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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PUC – SP
Maria Cecilia Menegatti Chequini
Resiliência e Espiritualidade em Pacientes
Oncológicos: Uma Abordagem Junguiana
MESTRADO EM PSICOLOGIA CLÍNICA
São Paulo
2009
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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PUC – SP
Maria Cecilia Menegatti Chequini
Resiliência e Espiritualidade em Pacientes
Oncológicos: Uma Abordagem Junguiana
MESTRADO EM PSICOLOGIA CLÍNICA
Dissertação apresentada à Banca
Examinadora da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo como exigência
parcial para obtenção do título de
MESTRE no Núcleo de Psicossomática
e Psicologia Hospitalar do Programa de
Estudos Pós-Graduados em Psicologia
Clínica, sob a orientação da Profa. Dra.
Ceres Alves de Araújo.
São Paulo
2009
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Banca Examinadora
Aos meus pais, fontes de amor e dedicação
que produziram em mim a possibilidade
de resiliência e espiritualidade.
Ao meu marido, cujo companheirismo, apoio e
incentivo, possibilitaram a realização deste trabalho.
- AGRADECIMENTOS -
Ao Mysterium Tremendum, ainda que eu não quisesse, minha eterna
reverência.
Agradeço à vida pela oportunidade de realizar este trabalho, para mim
muito especial, junto com presenças tão especiais. Todos os seres envolvidos
tiveram participações essenciais na sua elaboração. Todos os erros e acertos,
assim como todos vieses e acontecimentos, contribuíram para que ele se
compusesse tal como é, não perfeito, mas inteiro. Pude sentir desde o início o
destino pulsar em cada uma das etapas, através das mãos amigas de minha
orientadora e demais companheiros. Não existiu acaso, nenhum, e, durante o
tempo todo, percebi que eu era apenas mais uma colaboradora na sua construção.
Por isso sou imensamente agradecida.
À querida Profa. Dra. Ceres Alves de Araújo, em especial, pela confiança
e oportunidade de desenvolver este trabalho sob sua sábia orientação. Seu
exemplo de vida e apoio serviram de inspiração e me guiaram nesta jornada.
Muito obrigada.
Aos membros da banca: à Profa. Dra. Edna M. Peters Kahhale, serei
sempre grata pela paciência acolhedora com que me conduziu na descoberta deste
fantástico mundo da pesquisa científica; ao Prof. Dr. Elizeu Coutinho de Macedo,
pelas ricas contribuições que orientaram a construção deste trabalho sob bases
científicas; à Profa. Dra. Maria Tereza Nappi Moreno, pela disposição e interesse
e à Profa. Dra. Mathilde Neder, pioneira no estudo da psicossomática no Brasil,
pela honra dos ensinamentos recebidos.
Aos professores Dr. Esdras Guerreiro Vasconcellos e Dra. Liliana L.
Wahba, pelo carinho e contribuições acadêmicas.
Às professoras coordenadoras do Programa de Estudos Pós-Graduados
em Psicologia Clínica da PUCSP, Dra. Marlise A. Bassani e Dra. Denise Ramos,
pela convivência amiga e solicitações atendidas.
Ao Capes e, mais uma vez, aos professores do Núcleo de Psicossomática e
Psicologia Hospitalar da PUCSP, por todos os meses em que fui contemplada
com bolsa de estudos.
À querida amiga Mariangela Gargioni Donice, pelo carinho e disposição
solidária que me levaram até a equipe de profissionais do Centro Paulista de
Oncologia.
A Alexandre de Jesus Viana, pela generosidade de ter disponibilizado seu
tempo e energia para a coleta dos dados. Sua ajuda foi fundamental.
A toda equipe do Centro Paulista de Oncologia, especialmente ao Dr.
René Cláudio, por ter autorizado a realização desta pesquisa.
A todos os pacientes que compuseram este estudo, pois, num momento tão
delicado de suas vidas, acreditaram e colaboraram com esta pesquisa, dando sinais
claros de fé, coragem e solidariedade.
À Profa. Dra. Yara de Castro e à Natália M. Dias pela prontidão, carinho e
eficiência com que me ajudaram nas análises estatísticas.
À Profa. Dra. Luciana F. Marques, que atendeu prontamente a todas as
minhas solicitações.
À Ana Rios, exemplo de solidariedade, agradeço por mim e por todos
aqueles a quem ajudou neste percurso.
A todos aqueles com quem convivi e tantas trocas realizamos,
principalmente Márcia Barreto, Maria Mello, Cristina Masiero, Rosana Watson,
Elisa Ésper, Renata e todo grupo de orientação.
Ao Chequini, por ter me lançado o desafio do mestrado e por ter me
acompanhado em cada uma de suas etapas.
A toda minha família, meus pais sempre presentes, minhas irmãs, irmão e
principalmente Arlete pelo interesse e ajuda.
A todos os meus amigos queridos que sempre contribuíram imensamente
com ideias, sugestões e, principalmente, com suas companhias amorosas e
acolhedoras.
Ao querido Worney Albiero (in memorian), que tanto me incentivou,
ajudou e inspirou.
Depois dessa doença começou um período de
grande produtividade. Muitas de minhas obras
principais surgiram então. O conhecimento ou
a intuição do fim de todas as coisas deram-me
a coragem de procurar novas formas de
expressão. [...]
Foi só depois de minha doença que
compreendo o quanto é importante aceitar
o destino. Porque assim há um eu que não
recua, quando surge o incompreensível. Um
eu que resiste, que suporta a verdade e que
está a altura do mundo e do destino. Então
uma derrota pode ser, ao mesmo tempo, uma
vitória. Nada se perturba, nem dentro nem
fora, porque nossa própria continuidade
resistiu à torrente da vida e do tempo.
Mas isso só acontece se não impedirmos que o
destino manifeste suas intenções.
G. Jung (s/d, p. 259)
RESUMO
MENEGATTI-CHEQUINI, M. C. Resiliência e espiritualidade em pacientes
oncológicos: uma abordagem junguiana. 2009, 152 p. Dissertação (Mestrado).
Programa de Estudos Pós- Graduados em Psicologia Clínica. Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo, 2009.
Este trabalho teve como objetivo estudar a interrelação entre resiliência e
espiritualidade em pacientes oncológicos, utilizando como referência a linha
teórica junguiana. O termo resiliência foi empregado no sentido de processo
através do qual uma pessoa, grupo ou comunidade, superam situações de
adversidades, transformando-as em desenvolvimento pessoal e coletivo.
Espiritualidade referiu-se à experiência com o Self, que traz sentido e significado
para a existência. Foram aplicados a Escala de Resiliência (WAGNILD e
YOUNG, 1993), a Escala de Bem-Estar Espiritual (PAULOTIZIAN e ELLISON,
1982) e um questionário para levantamento de dados sociodemográficos,
religiosos/espirituais e de saúde em uma amostra de 60 pessoas, entre 27 e 72
anos (14 homens e 46 mulheres), residentes na capital de São Paulo. Todos os
participantes foram diagnosticados com algum tipo de câncer e estavam em fase
de tratamento. A análise estatística dos dados mostrou que há uma relação
positiva significativa entre resiliência e bem-estar espiritual. As aplicações deste
estudo apontam a espiritualidade como um fator importante no processo resiliente
e eficaz no desenvolvimento de métodos para sua promoção.
Palavras-chave: Resiliência, Espiritualidade, Religiosidade, Self.
ABSTRACT
MENEGATTI-CHEQUINI, M. C. Resilience and Spirituality in Oncological
Patients: a Jungian approach. 2009, 152 p. Dissertation (Master Degree). Post-
graduate Study Program in Clinical Psychology. Pontificia Universidade Católica
- São Paulo, 2009.
This work’s objective is to explore the interrelationship between resilience and
spirituality in oncological patients, using as reference the Jungian theories. The
term resilience was used here to describe the process through which an individual,
a group or a community overcome adverse situations, transforming these in
personal and collective development opportunities. Spirituality refers to the
experience with the Self, which brings meaning and significance to existence. The
Resilience Scale (WAGNILD e YOUNG, 1993) and the Spiritual Well-Being
Scale (PALOUTZIAN e ELLISON, 1982), and a questionnaire collecting
demographic religious/ spiritual and health data, were applied in a sample group
of 60 people between 27 and 72 years of age (14 men and 46 women), all São
Paulo City residents. At the time, all participants had been diagnosed with some
type of cancer and were undergoing treatment. The statistic analysis of data
showed that there is a considerably positive relationship between resilience and
spiritual well-being. The applications of this study indicate that spirituality is an
important factor in the process of recovery and efficient in the development of
methods for the promotion of resilience.
Key-words: Resilience, Spirituality, Religiosity and Self.
- SUMÁRIO -
INTRODUÇÃO ......................................................................................................................... 1
OBJETIVOS .............................................................................................................................. 6
CAPÍTULO I – RESILIÊNCIA .............................................................................................. 7
1.1. ORIGEM E EVOLUÇÃO DO CONCEITO ............................................................ 7
1.1.1. Situações de risco ......................................................................................... 10
1.1.2. Situações de proteção e fatores de resiliência .............................................. 12
1.1.3. A dinâmica do processo resiliente ................................................................ 16
1.2. O CÂNCER ENQUANTO ADVERSIDADE ....................................................... 20
1.3. RESILIÊNCIA E PSICOLOGIA ANALÍTICA .................................................... 24
CAPÍTULO II – ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE ........................................... 29
2.1. OS CONCEITOS DE ESPIRITUALIDADE E DE RELIGIOSIDADE ............... 29
2.2. A ESPIRITUALIDADE E A RELIGIOSIDADE NA PSICOLOGIA
ANALÍTICA ........................................................................................................... 36
CAPÍTULO III – RESILIÊNCIA E ESPIRITUALIDADE ............................................... 44
3.1. DEFINIÇÃO OPERACIONAL DOS TERMOS ESPIRITUALIDADE
E RESILIÊNCIA E INSTRUMENTOS DE AVALIAÇÃO .................................. 44
3.1.1. Espiritualidade e a escala de Bem-Estar Espiritual de
Paloutizian e Ellison (1982) ......................................................................... 44
3.1.2. Resiliência e a escala de Resiliência de Wagnild e Young (1993) ............... 48
3.1.3. Utilização das escalas de Resiliência e Bem-Estar Espiritual
em estudos anteriores ................................................................................... 50
3.2. A ESPIRITUALIDADE COMO FATOR DE RESILIÊNCIA ............................... 55
3.3. IMAGENS DE RESILIÊNCIA E DE ESPIRITUALIDADE ................................. 60
CAPÍTULO IV – MÉTODO ................................................................................................... 64
4.1. CARACTERÍSTICAS DO ESTUDO .................................................................... 64
4.2. LOCAL DA COLETA ........................................................................................... 64
4.3. SUJEITOS .............................................................................................................. 66
4.4. INSTRUMENTOS ................................................................................................. 66
4.4.1. Questionário de dados sociodemográficos, religiosos/espirituais
e de saúde ..................................................................................................... 67
4.4.2. Escala de Resiliência de Wagnild e Young (1993) adaptada por
Pesce et al. (2005) ...................................................................................... 67
4.4.3. Escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison (1982)
adaptada por Marques (2000) ........................................................................ 69
4.5. PROCEDIMENTOS .............................................................................................. 72
4.5.1. Familiarização com o local da pesquisa ........................................................ 72
4.5.2. Treinamento da pessoa do auxiliar de pesquisa ............................................ 72
4.5.3. Coleta de dados ............................................................................................. 72
4.6. CUIDADOS ÉTICOS ............................................................................................ 73
4.7. ANÁLISE ESTATÍSTICA .................................................................................... 74
CAPÍTULO V – RESULTADOS .......................................................................................... 75
5.1. CARACTERIZAÇÃO DA AMOSTRA QUANTO AOS DADOS OBTIDOS
NO QUESTIONÁRIO DE DADOS SOCIODEMOGRAFICOS,
RELIGIOSOS/ESPIRITUAIS E DE SAÚDE ........................................................ 75
5.2. CARACTERIZAÇÃO DA AMOSTRA QUANTO AOS RESULTADOS
OBTIDOS NAS ESCALAS DE RESILIÊNCIA E BEM-ESTAR
ESPIRITUAL ......................................................................................................... 80
5.2.1. Correlação entre os dados obtidos nas escalas de Resiliência, Bem Estar
Espiritual e subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial ...................... 82
5.2.2. Cruzamentos das classificações das escalas de Resiliência, Bem-Estar
Espiritual e subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial ...................... 83
5.2.3. Análise das diferenças entre os escores das subescalas de Bem-Estar
Religioso e Existencial e as classificações em resiliência ............................. 87
5.2.3.1. Comparação entre as médias das diferenças entre os escores
de bem-estar religioso e existencial e as classificações em resiliência ......... 88
5.2.3.2. Comparação do desempenho nas subescalas de Bem-Estar
Religioso e Existencial e as classificações em resiliência ............................ 89
5.3. COMPARAÇÕES ENTRE DADOS OBTIDOS NAS ESCALAS DE
RESILIÊNCIA, BEM-ESTAR ESPIRITUAL E NO QUESTIONÁRIO DE
DADOS SOCIODEMOGRÁFICOS RELIGIOSOS/ESPIRITUAIS
E DE SAÚDE .......................................................................................................... 90
5.4. CLASSIFICAÇÃO HIERÁRQUICA PARA CONSTRUÇÃO
DE AGRUPAMENTOS (CLUSTERS) ................................................................ 100
CAPÍTULO VI – DISCUSSÃO ........................................................................................... 111
CAPÍTULO VII – CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................... 127
REFERÊNCIAS .................................................................................................................... 130
ANEXOS ............................................................................................................................... 143
ANEXO A - QUESTIONÁRIO DE DADOS SÓCIODEMOGRÁFICOS,
RELIGIOSOS/ESPIRITUAIS E DE SAÚDE ................................................................ 144
ANEXO B - ESCALA DE RESILIÊNCIA ................................................................... 147
ANEXO C - ESCALA DE BEM-ESTAR ESPIRITUAL ............................................. 148
ANEXO D - DOCUMENTO CONTENDO A AUTORIZAÇÃO
DA INSTITUIÇÃO PARA A REALIZAÇÃO DA PESQUISA .................................... 149
ANEXO E - TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO ............... 151
ANEXO F - PARECER DO COMITÊ DE ÉTICA EM PESQUISA
DA PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO .......................... 152
- LISTA DE TABELAS -
1 - Distribuição da variáveis Sociodemográficas ..................................................... 77
2 - Distribuição das variáveis relacionadas a Crenças, Afiliação
religiosa e Saúde .................................................................................................. 78
3 - Distribuição quanto aos escores parciais e totais obtidos por cada
participante nas escalas de Resiliência, Bem-Estar Espiritual e nas
subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial ............................................... 80
4 - Classificação da amostra nas escalas de Resiliência, Bem-Estar Espiritual
e nas subescalas, Bem-Estar Religioso e Existencial .......................................... 81
5 - Matriz de Correlação de Pearson dos resultados obtidos pelas escalas de
Resiliência e Bem Estar Espiritual, incluindo as correspondentes subescalas
de Bem-Estar Religioso e Bem-Estar Existencial ............................................... 82
6 - Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas
escalas de Bem-Estar Espiritual e Resiliência ..................................................... 83
7 - Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas
escalas de Bem-Estar Existencial e Resiliência .................................................. 84
8 - Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas
escalas de Bem-Estar Religiosos e Resiliência ................................................... 86
9 - Distribuição dos resultados da comparação entre as médias das diferenças
entre os escores de bem-estar religioso e existencial e as classificações na
escala de Resiliência ............................................................................................ 88
10 - Distribuição dos resultados da comparação entre as médias dos
desempenhos nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial e as
classificações em resiliência ................................................................................ 89
11 - Sumário dos resultados dos Testes t e das Anovas (efeito das variáveis sexo,
filhos, ocupação, estado civil, idade, escolaridade e religião sobre as
medida de resiliência, bem-estar espiritual, religioso e existencial) ................... 91
12 - Comparação de Médias entre a variável, participação em instituição
religiosa e os índices de resiliência, bem-estar espiritual, bem-estar
existencial e bem-estar religioso ......................................................................... 92
13 - Cruzamento entre a variável pertencer a instituições religiosas e as
classificações na escala de Resiliência ................................................................ 92
14 - Cruzamento entre a frequência a instituições religiosas e as classificações
na escala de Resiliência ....................................................................................... 93
15 - Teste t para comparação de médias entre amostras independentes: práticas
espirituais individuais e os índices de resiliência, bem-estar espiritual,
bem-estar existencial e bem-estar religioso ......................................................... 94
16 - Cruzamento entre a frequência de práticas espirituais individuais e as
classificações na escala de Resiliência ................................................................ 95
17 - Análise de Variância para comparação de Médias entre a variável
em que medida a fé contribuiu para o enfrentamento da doença e os
índices de resiliência, bem-estar espiritual, existencial e religioso ..................... 96
18 - Distribuição das médias entre a variável em que medida a fé
contribuiu para o enfrentamento da doença e os índices de resiliência ............. 98
19 - Análise de Variância para comparação das Médias entre a variável
considerar que a doença tenha transformado sua vida (em que medida)
e os índices de resiliência .................................................................................... 99
20 - Distribuição dos resultados das variáveis resiliência, competência
pessoal, aceitação de si mesmo e da vida, bem-estar espiritual,
bem-estar religioso e bem-estar existencial por agrupamentos (Clusters) ....... 101
21 - Cruzamento entre agrupamentos ou clusters e a variável acreditar em Deus,
ou poder superior, ou energia etc. .................................................................... 104
22 - Cruzamento entre agrupamentos ou clusters, com a variável acredita
que a fé, religiosidade ou espiritualidade ajudaram a enfrentar a doença ...... 105
23 - Cruzamento entre agrupamentos ou clusters, com a variável em que
medida o participante considera que a doença o levou à maior
conexão com suas crenças, religiosidade ou espiritualidade .......................... 107
24 - Distribuição dos resultados da variável idade por agrupamento (cluster) ........ 108
25 - Relação entre Agrupamentos (clusters) e situação ocupacional ...................... 108
26 - Relação entre Agrupamentos (clusters) e sexo .................................................. 109
27 - Relação entre Agrupamentos (clusters) e ter filhos ........................................... 109
28 - Relação entre Agrupamentos (clusters) e religião ............................................. 110
29 - Relação entre Agrupamentos (clusters) e escolaridade .................................... 110
- LISTA DE GRÁFICOS -
1 - Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas escalas
de Bem-Estar Espiritual e Resiliência ................................................................. 83
2 - Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas escalas
de Bem-Estar Existencial e Resiliência ............................................................... 85
3 - Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas
escalas de Bem-Estar Religioso e Resiliência ..................................................... 86
4 - Distribuição dos resultados da comparação entre as médias dos desempenhos
nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial e as classificações em
resiliência ............................................................................................................. 89
5 - Distribuição das médias entre a variável em que medida a fé contribuiu para
o enfrentamento da doença e os índices de resiliência ....................................... 98
6 - Resultado da análise fatorial de construção de agrupamentos ou dos clusters
da escala de Bem-Estar Espiritual ..................................................................... 102
7 - Resultado da análise fatorial de construção de agrupamento ou dos clusters
da escala de Resiliência .................................................................................... 103
8 - Cruzamento entre agrupamentos ou clusters e a variável acreditar em Deus,
ou poder superior, ou energia etc. ..................................................................... 104
9 - Cruzamento entre agrupamentos ou clusters, com a variável acredita que a
fé, religiosidade ou espiritualidade ajudaram a enfrentar a doença ............... 106
10 - Cruzamento entre agrupamentos ou clusters, com a variável em que
medida o participante considera que a doença o levou à maior conexão
com suas crenças, religiosidade ou espiritualidade ......................................... 107
– 1 –
– INTRODUÇÃO –
Vocatus atque non vocatus, Deus aderit.
1
interesse e a motivação para pesquisar a relação entre resiliência e
espiritualidade surgiu há três anos, quando a pesquisadora passou a
integrar um grupo de pós-graduandos orientados pela Professora Dra.
Ceres Alves de Araújo, na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. O grupo tinha
como tema o estudo da resiliência, abordada em seus vários aspectos e perspectivas
teóricas. No decorrer do semestre, pode-se discutir e ampliar os conhecimentos sobre a
matéria e passou-se a pensar na hipótese de existir uma ligação entre resiliência e
espiritualidade.
Os estudos sobre resiliência investigam a capacidade do indivíduo, grupo ou
sociedade de superar adversidades; buscam responder a questões relacionadas aos
processos através dos quais se dá essa superação, o que leva uma pessoa ou comunidade
a ultrapassar situações de extrema dificuldade e sobreviver de forma renovada e
fortalecida. Procuram responder quais seriam os fatores que atuam no processo e que
garantem o sucesso mesmo diante do infortúnio.
Araújo (2006, p. 85) define resiliência como “a capacidade universal que
permite à pessoa, grupo ou comunidade previnir, minimizar ou superar os efeitos
danosos da adversidade”, refere-se a um potencial humano, presente nos indivíduos de
todas as culturas e em todos os tempos e apresenta a resiliência como parte de um
processo evolutivo que pode ser promovido desde o nascimento.
Mais do que uma simples resposta à adversidade, a resiliência, segundo Grotberg
(2005, p. 15) é “enfrentar, vencer e ser fortalecido ou transformado por experiências de
1
Inscrição latina, que quer dizer: Invocado ou não invocado, Deus está presente. “Está gravado em
pedra acima da porta de entrada de minha casa em Küsnacht perto de Zurique. Além disso encontra-se na
coletânea dos ‘Adagia’, de Erasmo (séc. XVI) [Collectanea Adagiorum]. Contudo, é um oráculo délfico”
(JUNG, 2003, p. 304).
O
– 2 –
adversidade”, ou seja, não basta o enfrentamento, a resiliência implica em ganhos, já
que a superação resulta em transformações e fortalecimento.
Definido como uma área específica no estudo do desenvolvimento humano, o
complexo processo resiliente considera a dinâmica de vários elementos que interatuam
para a adaptação do indivíduo, grupo ou comunidade, apontando diretamente para a
responsabilidade da sociedade no desenvolvimento de políticas públicas para sua
promoção.
Hoje, considerado um processo que vai além da simples adaptação do indivíduo
ao seu meio, uma vez que resulta em transformações positivas para o indivíduo e para a
sociedade a que pertence, o estudo da resiliência aborda, dentre vários fatores, aqueles
referentes à subjetividade humana, inclusive os relacionados à espiritualidade e à
religiosidade, ao quais este estudo se destina.
A espiritualidade é, neste trabalho, tomada no sentido em que considera fatores
como o nível de conhecimento pessoal, o entendimento ou sentido de conexão com algo
além-ego, que remete a questões de significado e sentido da existência e não apenas a
um sistema específico de crença ou qualquer prática religiosa. Trata-se da convicção de
que a existência é imbuída de propósitos e significados que vão além das percepções
individuais em direção ao coletivo, revelando a cada ser sua participação em um
universo maior e trazendo, assim, uma sensação de paz e plenitude com o mundo
(ELLISON, 1983).
Dentro de tais parâmetros, a espiritualidade liga-se diretamente à própria prática,
à experiência direta com o transcendente, não se prende a dogmas, doutrinas, ritos,
celebrações, que podem apenas servir como vias institucionais capazes de acolher a
espiritualidade.
Assim, existe a possibilidade de se encontrar a espiritualidade calcada na
religiosidade, da mesma maneira que a espiritualidade pode se apresentar sem lastro em
qualquer tipo de religiosidade. Ainda: encontra-se a própria religiosidade desprovida do
caráter de espiritualidade, manifestada por pessoas que mantêm um vínculo meramente
formal e superficial com determinada instituição religiosa.
Observa-se no começo deste século uma crescente busca, por parte do público
em geral, por questões relacionadas à espiritualidade e à religiosidade, fenômeno que se
pode constatar pelo crescimento dos mais variados tipos de práticas místicas,
– 3 –
renovadoras ou inovadoras, a busca cada vez maior por doutrinas religiosas orientais, a
disseminação de cultos evangélicos, o retorno de cultos pagãos, dentre outros. É
crescente, ademais, o consumo de literatura a respeito de espiritualidade, de livros de
autoajuda, de terapias alternativas, de “sites” que oferecem serviços de orientação
espiritual, astrológica etc. (TEIXEIRA, 2005)
Pesquisas apontam que 95% dos americanos acreditam em Deus sendo que,
daqueles 5% dos que não acreditam, 4% não têm certeza da resposta e apenas 1% estão
convictos de sua opinião (GALLUP, 2005). Embora o fenômeno da busca pela
espiritualidade ou religiosidade seja global, no Brasil esta ocorrência atinge aspectos
surpreendentes. Dados de pesquisa realizada pelo instituto Vox Populi, encomendada e
publicada pela revista Veja (2001, p. 124), mostram que em resposta à pergunta “você
acredita em Deus?”, 99% dos entrevistados respondem que sim e, informações obtidas
a partir do censo demográfico realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística – IBGE (2000), apontam que apenas 7,4% dos brasileiros afirmam não ter
religião.
Assim, diante do cenário atual, também a psicologia não poderia continuar ao
largo desta nova demanda por respostas às questões da fé e da espiritualidade que hoje,
necessariamente, despontam no mundo das ciências empíricas, deixando de ser
consideradas apenas objetos de estudo da teologia e filosofia.
Aos setenta e cinco anos de idade, Jung (2001, p. 391) alertou: “é da maior
importância
2
que as pessoas cultas e ‘esclarecidas’ reconheçam a verdade religiosa
como algo vivo na alma humana e não como uma relíquia abstrusa e irracional do
passado”, já que alguns fenômenos próprios da religião acabam se convertendo em
“ismos” e podem se transformar em verdadeiros riscos psicossociais. A vivência
equivocada da experiência religiosa pode resultar em grandes adversidades como
guerras, atos terroristas, campos de extermínio e várias outras formas de adoecimento
do indivíduo e sociedade.
Para dar sustentação teórica a este estudo optou-se pela Psicologia Analítica. A
escolha deu-se pelo fato de seu fundador, Carl Gustav Jung, ter sido um dos pioneiros,
dentro da psicologia, a interessar-se pela dimensão espiritual na psique.
2
Grifo do autor.
– 4 –
São muitas as críticas e polêmicas que suas afirmações não ortodoxas sobre
religião causam; para alguns cientistas é considerado um místico e para alguns teólogos
um herege. Em uma época em que vigoravam o empirismo e o racionalismo científico,
ele declarou: “[...] a psicologia analítica só serve para encontrar o caminho que leva à
experiência religiosa” (JUNG, 2002a, p. 432).
A experiência religiosa para Jung caracteriza-se pelo religar do indivíduo ao
divino, que se dá através da vivência daquilo que ele chamou de processo de
individuação. Na psicologia analítica, a espiritualidade refere-se ao processo de conexão
entre o eu consciente e o nosso centro interior mais profundo, inconsciente, na busca de
sentido para a existência e de realização do Si-mesmo. Refere-se à integração entre o
ego e o Self.
São recentes no campo da psicologia clínica os estudos que têm por objetivo
rever o conceito da resiliência no seu confronto com os atributos da espiritualidade, o
que justifica um aprofundamento da investigação desta possível relação. Almeja-se,
assim, não só uma contribuição às pesquisas sobre a resiliência, mas também a análise
específica da espiritualidade enquanto mediador da pessoa que tem como adversidade o
adoecimento por câncer.
Elegeu-se o câncer como adversidade, neste estudo, por se tratar de uma doença
que está cada vez mais sendo diagnosticada e, portanto, cada vez mais presente,
acometendo as pessoas, senão direta, ao menos indiretamente, através de seus entes
queridos; no mínimo aterrorizando-as com um número considerável de medidas de
prevenção.
Segundo dados atuais da Word Health Organization – WHO (2009), o câncer,
além de ser a doença que mais está sendo diagnosticada, é a segunda na lista das que
mais matam, só perdendo para as doenças cardiovasculares. A neoplasia responde por
13% da mortalidade mundial, com 7,6 milhões de mortes, o que representa quase o
dobro da terceira causa de óbito, que são as doenças respiratórias. Por isso, entende-se
que o câncer represente, na atualidade, uma adversidade de todos.
Pretendemos com esse trabalho começar a entender se, ou até que ponto, o
acesso à espiritualidade pode servir como mediador no tratamento de pacientes
oncológicos. A tentativa é de colaborar com o desenvolvimento de formas de
promoção de resiliência nesta situação tão comum nos dias atuais, que é o adoecimento
por câncer.
– 5 –
Para tanto, os temas sobre os quais esta dissertação discorre estão distribuídos
em capítulos apresentados da seguinte forma: o Capítulo 1 aborda teoricamente o
conceito de resiliência, inclusive dentro da psicologia analítica e apresenta o câncer
enquanto adversidade; o Capítulo 2 apresenta os conceitos de espiritualidade e
religiosidade no mundo contemporâneo e na psicologia analítica; o Capítulo 3 mostra as
relações entre os conceitos de resiliência e espiritualidade; o Capítulo 4 indica o método
utilizado no estudo; o Capítulo 5, apresenta os resultados da pesquisa; o Capítulo 6
mostra a discussão dos resultados obtidos e o Capítulo 7 traz as considerações finais.
– 6 –
– OBJETIVOS –
Objetivo geral
– Verificar a existência de correlação entre espiritualidade e resiliência em
pacientes, em fase de tratamento, que tiveram por adversidade o adoecimento por
câncer.
Objetivos específicos
– Verificar a existência de correlação entre bem-estar espiritual, os seus fatores
de bem-estar religioso e existencial e resiliência em pacientes, em fase de tratamento,
que tiveram por adversidade o adoecimento por câncer.
– Analisar as diferenças entre os fatores de bem-estar religioso e existencial
relacionando-as com resiliência em pacientes, em fase de tratamento, que tiveram por
adversidade o adoecimento por câncer.
– Analisar as relações entre resiliência, bem-estar espiritual, religioso e
existencial e dados sociodemográficos, religiosos/espirituais e de saúde em pacientes,
em fase de tratamento, que tiveram por adversidade o adoecimento por câncer.
– 7 –
– CAPÍTULO I –
RESILIÊNCIA
Na postura resiliente frente ao mundo e frente a si mesmo é
preciso que se tenha um espírito que acredite, uma mente que
imagine e um corpo que viva a ação criativa. É importante
também que se tenha um psicopompo
3
que dê suporte e guia
para o desenvolvimento e, se possível, um mito para viver.
Araújo (2006, p. 94)
1.1. ORIGEM E EVOLUÇÃO DO CONCEITO
esiliência é termo tomado de empréstimo à Física e, neste campo,
significa a propriedade particular de alguns corpos retomarem sua
forma original após a absorção de energia deformadora. Traz em si a
idéia de ir além, de superar, de transpor obstáculos. O fenômeno chamou a atenção dos
estudiosos das ciências humanas na década de 70 do século passado, no momento em
que começaram a questionar o porquê de algumas crianças, colocadas sob condição de
extrema adversidade, não confirmarem as predições de seus observadores e
conseguirem, de uma maneira então não explicada, alcançar um desenvolvimento sadio
e dentro de padrões de normalidade (ARAÚJO, 2006; YUNES e SZYMANSKI, 2002;
MELILLO et al., 2005; RUTTER, 1970, 1993 e 1999; LUTHAR et al., 2000;
GROTBERG, 2005; INFANTE, 2005; MASTEN, 2001).
As primeiras associações do fenômeno da resiliência se fizeram em termos de
invencibilidade e invulnerabilidade (YUNES e SZYMANSKI, 2002), como que
buscando respostas para o surgimento de um ser sobre-humano, imune às vicissitudes e
adversidades da vida. Segundo Souza e Cerveny (2006, p. 119), os estudos pioneiros
sobre resiliência estavam ligados às teorias da psicopatologia, estresse e
desenvolvimento, sendo definida, então, como "um conjunto de traços de personalidade
3
“Figura que guia a alma em ocasiões de INICIAÇÃO e transição: uma função tradicionalmente atribuída
a Hermes no MITO grego, pois ele acompanhava as almas dos mortos e era capaz de transitar entre as
polaridades (não somente morte e vida, mas também noite e dia, céu e terra). [...] Jung não alterava o
significado da palavra, porém a usava para descrever a função da ANIMA e do ANIMUS em conectar
uma pessoa a um sentimento de seu propósito último, sua decisiva vocação ou destino; em termos
psicológicos, atuando como intermediário ligando o EGO e o INCONSCIENTE” (SAMUELS, et al.,
1988, p. 174).
R
– 8 –
e capacidades" individuais. No entanto, logo esses parâmetros foram superados, mudou-
se o foco das investigações e a pergunta deixou de ser o indivíduo, passando a ser,
principalmente, aquela que investiga as interações da pessoa com o meio e suas formas
de superação ou adaptação da adversidade dentro de um panorama ambiental.
Os autores mais atuais veem a resiliência como um processo dinâmico, de vários
fatores que atuam entre si. Entendem a resiliência como um processo, em que se
alinham diversos componentes e circunstâncias, não só próprios e individuais de cada
pessoa, mas também aqueles coletivos, decorrentes do ambiente sócio-cultural e
ecológico onde está inserido o indivíduo. Esta complexa interação é que trilha o
caminho para o estudo do constructo (ARAÚJO, 2006; MASTEN, 2001; WALLER,
2001; MELILLO et al., 2005; OJEDA, 2005; RUTTER, 1999).
A temática abrange várias linhas de pesquisas de diversas abordagens o que,
além de gerar muitas controvérsias, algumas vezes resultam em políticas de atuação
diferentes. Uma delas, bastante referida na atualidade, segundo relato de Luthar e
Brown (2007), é a busca por influências genéticas ou a predominância de fatores
biológicos na investigação do fenômeno da resiliência. Alertam Luthar et al. (2006, p. 110)
que, embora sejam campos de investigação que exerçam certo fascínio nos pesquisadores e,
ao mesmo tempo, prestem enorme contribuição para a ampliação do conhecimento sobre o
desenvolvimento humano, é preciso ter em conta "nossa limitação em mudar tais fatores",
além de representar um deslocamento dos "limitados recursos” para as investigações
genéticas e biológicas, em prejuízo das políticas de sua promoção.
Segundo Yunes (2006), muitos estudos sobre resiliência partem de uma nova
epistemologia, a chamada psicologia positiva, em contraposição à vertente ortodoxa,
tradicional, da psicologia, estudada com base nas manifestações psicopatológicas. A
nova abordagem dá ênfase aos aspectos positivos do universo psíquico, tais como
felicidade, otimismo, altruísmo, esperança, alegria, tidos como salutogênicos, em face
dos correspondentes de depressão, ansiedade, angústia e agressividade.
De acordo com Araújo (2006, p. 92), a resiliência tem suas raízes no
desenvolvimento humano: "uma auto-estima valorizada pode ser considerada a base
para que o processo de resiliência se instale"; explica que é adquirida e se desenvolve
"na inter-relação com os outros significativos" ao longo da vida do indivíduo. Afirma,
– 9 –
ainda, que "resiliência é um potencial humano, presente nos seres humanos em todas as
culturas e em todos os tempos, é parte de um processo evolutivo e pode ser promovida
desde o nascimento" (idem, p. 86). Segundo a autora, têm surgido na última década
muitos trabalhos que dão importância à competência social como facilitador ou
promotor de um desenvolvimento adequado, lembrando que a condição adversa, ou
adversidade, está relacionada a "uma relação entre o indivíduo e o ambiente, que
ameaça a satisfação das necessidades básicas e as competências para desenvolver papéis
sociais e de valor”. Assim, a autora relaciona o bem-estar e o crescimento como
decorrência "de um processo de desenvolvimento onde existiu um entendimento e um
atendimento às necessidades básicas de nutrição, proteção, segurança, valorização e
amor" ao longo da vida do indivíduo, "favorecendo a possibilidade de aproveitar os
recursos do ambiente, para treinar as competências necessárias em cada fase da vida"
(idem, p. 88).
Também para Mellilo (2005), o apoio de um adulto significativo, ou o amor
recebido de seu entorno, está na base para o sucesso do desenvolvimento humano e na
base do comportamento resiliente. Assim, segundo Infante (2005, p. 36), “a resiliência
permite nova epistemologia do desenvolvimento humano, pois enfatiza seu potencial, é
específica de cada cultura e faz um chamado à responsabilidade coletiva”.
São vários os aspectos abordados nas pesquisas e trabalhos sobre resiliência. Os
estudos são complexos e alguns conceitos envolvidos precisam se esclarecidos e bem
delineados, a fim de que as investigações na área possam ganhar ainda mais
consistência e credibilidade; conceitos como risco, adversidade, vulnerabilidade,
estressse, enfrentamento, proteção, competência e outros (ARAÚJO, 2006; TAVARES,
2002; YUNES e SZYMANSKI, 2002).
Embora seja um tema bastante atual e que abrigue uma série de polêmicas e
controvérsias, existem algumas considerações que caminham praticamente unânimes
entre os teóricos do assunto. Trata-se dos vários fatores que interatuam para que haja
resiliência, os chamados riscos, também entendidos como as circunstâncias que
representam ou favorecem as situações adversas; as situações de proteção, que são as
contingências capazes de transformar os riscos no sentido de repará-los ou até mesmo
preveni-los e os fatores de resiliência, que são aqueles que enfrentam os riscos ou
adversidades.
– 10 –
1.1.1. Situações de risco
Em geral a palavra risco é usada com o significado de perigo ou possibilidade de
perigo. Traduz aquele fator que pode acarretar um dano ou prejuízo à pessoa
(FERREIRA, 2004). De acordo com Rutter (1987, p. 317), no plano psicológico, risco
deixa de ser uma concepção fixa, imutável e constante e passa a ser entendido como
`mecanismos de risco’, e não apenas como `fatores de risco´, podendo um mesmo
evento mostrar-se risco numa determinada situação e proteção em outra . O risco deve
ser sempre abordado em termos de ‘processo de risco’ e não como uma variável isolada;
está sempre relacionado às adversidades da vida, mas sua proporção é extremamente
variável de um indivíduo para outro, ou de um grupo para outro; pode, também, variar
em diferentes períodos do desenvolvimento e em função de inúmeras outras
circunstâncias que devem ser consideradas quando o risco é delimitado. De acordo com
Luthar et al. (2000), quando se trata de resiliência deve-se fazer referência aos riscos
significativos, ou seja, devemos considerar o significado do evento adverso na
perspectiva do indivíduo.
Em função destas peculiaridades que conferem ao conceito grande relatividade,
os autores mais atuais têm preferido o uso da expressão “situação de risco” e não mais
fatores de risco, uma vez que este tem conotação mais estática, menos dinâmica. No
entanto, seu uso é ainda muito frequente.
Yunes e Szymanski (2002) esclarecem que o conceito de risco muitas vezes é
confundido com vulnerabilidade que, no contexto dos estudos da resiliência, é usado
para definir as suscetibilidades psicológicas de cada indivíduo frente às adversidades ou
situações estressoras; seriam as predisposições individuais a respostas negativas que não
são definidas apenas por um componente genético, mas pela interação deste com outros
fatores como o ambiente e a presença ou não de suporte social.
Nas sociedades do século XXI, o risco não está mais restrito às suas
manifestações mais conhecidas, como a doença, a pobreza, a falta de recursos, a
desintegração familiar, as crises sociais etc. Segundo Araújo (2006), são muitos os
riscos psicossociais aos quais todos estão sujeitos. A autora aponta o estresse como um
fenômeno inevitável na condição do homem moderno, que vive em uma sociedade sob
o reinado do urgente, caracterizada pela agitação, pela voracidade, em que a velocidade
pode representar grande adversidade para o homem, que já não reclama mais da falta de
– 11 –
dinheiro, mas sim da falta de tempo. Para Vanistendael (2007, p. 227), “à parte as
situações extremas há também uma resiliência muito presente na vida cotidiana da
grande maioria das pessoas, mas menos espetacular e, portanto, menos visível, menos
documentada”.
As situações adversas, principalmente na vida das grandes metrópoles, são
agora, muito mais complexas e sutis, representadas pela sociedade do espetáculo, neo-
narcisista, das imagens, das sensações, na qual o indivíduo corre o risco de estar sempre
na condição de espectador. Na sociedade hipermoderna os afetos foram substituídos
pela satisfação do consumo, da aquisição, do lazer e do conforto. Vive-se a era do
hiperconsumo e, consequentemente, da felicidade paradoxal: "as solicitações
hedonísticas são onipresentes: as inquietudes, as decepções, as inseguranças sociais e
pessoais aumentam” (LIPOVETSKY, 2007, p. 17).
A sociedade atual vive a mecanização das relações sociais, em que se valorizam
as relações que agregam algum tipo de influência social ou política, quais sejam,
aquelas que representam um viés utilitarista; e como consequência assisti-se ao
enfraquecimento e à superficialidade dos afetos, à ausência de envolvimento emocional
que, então, são substituídos por uma falsa sensibilidade que se resume à contemplação
do outro, sem qualquer envolvimento mais profundo (GALENDE, 2008).
A corrupção e a violência moldam não só as relações humanas como a própria
relação do homem com seu planeta, hoje agredido e abalado por apelos
desenvolvimentistas e de acumulação de riquezas. Têm-se, então, os desastres naturais
decorrentes da mudança climática, os efeitos ainda não completamente apreendidos do
aquecimento global, a exposição cada vez mais direta do homem a altos níveis de
radiações e à intoxicação por produtos químicos, elementos importantes na
determinação de doenças crônicas que caracterizam sérias adversidades para o homem
moderno.
Grandes riscos, também, são representados pela ampliação dos conflitos étnicos
e raciais, expressos nas sociedades desiguais, nas guerras e ataques terroristas, hoje
disseminados na maior parte do planeta. Vale mencionar que o fato de que o mal
terrorista possa estar acobertado dentro da sua própria sociedade levou os norte-
americanos a desenvolverem uma nova forma de ansiedade, cujo foco é, exatamente, a
ameaça que passou a fazer parte do cotidiano dos Estados Unidos (SPIEGEL, 2005).
– 12 –
Esta nova adversidade, contudo, fez com que fosse amplamente difundido o termo
‘resiliência’, que passou a ser empregado com frequência na mídia e nos discursos
governamentais, ganhando um “panorama mais proeminente desde os ataques terroristas
de 11 de setembro de 2001” (BROOKS e GOLDSTEIN, 2004, p. 12).
Exemplificando algumas adversidades da vida moderna e lembrando o caráter
dinâmico das situações adversas, ou seja, que uma mesma situação pode caracterizar-se
como risco para alguns e proteção para outros, não se pode deixar de alertar para a
religião enquanto situação de risco. A religião que pode ‘alienar’, ‘conformar’ e
‘submeter’ o indivíduo afastando-o de sua essência mais íntima, de seu mito; aquela que
impõe uma interpretação de vida roubando-lhe a autonomia, a capacidade de reflexão e
a criatividade.
È importante lembrar que a religião, ao mesmo tempo em que pode funcionar
como uma situação protetora, no sentido de trazer aos fiéis suporte social, como apoio e
amigos, elementos importantes no processo resiliente ainda que não traga,
necessariamente, a experiência com o sagrado, pode, também, mostrar sua face de risco.
São, portanto, inúmeros os riscos e adversidades com as quais necessariamente
as pessoas se confrontam. Daí a importância de se investigar os mecanismos, hoje cada
vez mais complexos, de adaptação do homem ao seu meio e a relevância dos estudos
sobre a resiliência que, nas palavras de Tavares (2002, p. 63), "urge passar à ação",
assumindo a idéia de que é prioridade na formação do novo cidadão o desenvolvimento
de seus potenciais, “no sentido de tornar as pessoas e organizações mais resilientes”,
alertando que isso é “um imperativo social e comunitário, não só no nível local, mas
também regional e global, planetário".
Tudo isto faz com que seja necessário mais que uma conduta ou proceder
resiliente, mas que se desenvolva “uma mentalidade resiliente”, que conduza a um
“estilo de vida resiliente” (BROOKS e GOLDSTEIN, 2004, p. 310).
1.1.2. Situações de proteção e fatores de resiliência
Associado à idéia do risco encontra-se o seu contraponto, ou seja, o fator de
proteção, também conhecido por mediador ou buffer que, de acordo com Rutter (1985,
p. 600), seriam as circunstâncias ou influências “que modificam, melhoram ou alteram”
os prejuízos, efetivos ou potenciais, das situações de risco ou de inadaptação, servindo
– 13 –
ora como reparadores, ora como eficazes medidas preventivas e promotoras do
desenvolvimento de comportamentos resilientes.
Werner e Smith (1989) dividem os fatores de proteção em três categorias, ou
grupos, que atuam na mediação dos fatores estressores e no seu impacto na vida do
indivíduo. São aqueles atributos pessoais ou disposicionais do indivíduo, como
inteligência, competência e sociabilidade; seus laços afetivos dentro de uma órbita
familiar, funcionando como suporte emocional e, finalmente, os chamados sistemas de
suporte social, assim entendidos aqueles círculos habitados pela pessoa, como igrejas,
escolas, entidades de apoio, que complementam ou suprem eventuais carências, dando-
lhe um sentido de crença para a vida.
Grotberb (2005) alerta que os fatores de proteção não podem ser confundidos
com os fatores de resiliência, que são aqueles que enfrentam o risco; os fatores de
proteção buscam neutralizar o perigo e, quando isso acontece, não há a necessidade da
resiliência, uma vez que o indivíduo torna-se imune ao risco. Walsh (2005) explica que
a resiliência não ocorre apesar da adversidade, mas em função dela. Também Cyrulnik
(2007, p. 28) enfatiza que para se falar em resiliência há necessidade “de ter sido
vulnerado, ferido, traumatizado”, o que exclui, assim, a idéia de invulnerabilidade do
constructo.
Segundo Grotberg (2003, pp. 3-4), a conduta resiliente é resultado da interação
de diversos fatores, denominados como `fatores resilientes’, que são de três ordens: a)
"eu tenho": como fatores externos ou de apoio, indicados na forma dos recursos que a
pessoa tem ao seu alcance. São figuras do entorno, em quem a pessoa confia e quer
incondicionalmente que lhe coloquem limites e a ensinem a evitar perigos, que lhe
sirvam de modelo, que estimulem sua independência, que a ajudem em situação de
doença, perigo e outras necessidades; b) "eu sou/estou": representando fatores internos
ou intrapsíquicos da pessoa que remetem ao sentimento de ser apreciada por outros,
demonstrando seus afetos numa relação de respeito por si e pelo outro, dispondo-se a
assumir seus atos, numa atitude otimista diante da vida e, finalmente, c) "eu posso":
como a capacidade de solução de conflitos, descoberta ou aquisição de habilidades para
lidar com a adversidade. Estimulam o indivíduo a falar sobre coisas que o assustam e
inquietam, a procurar a maneira certa de lidar com o problema, saber controlar-se diante
do erro e do perigo, procurar o momento e a pessoa certa para conversar quando
necessário.
– 14 –
Assim como Grotberg, outros autores também apresentam algumas categorias de
características como indicativas de fatores de resiliência, atuantes nas situações de
adversidade e que, uma vez presentes, costumam resultar em comportamentos
resilientes. Podemos citar Reivich e Shatté (2002) psicólogos da Pensilvânia, autores do
livro “O fator resiliência”, em que apresentam o questionário “RQTeast”, que avalia
sete fatores considerados constitutivos da resiliência: 1. Administração das Emoções,
entendida como a habilidade de um indivíduo manter-se calmo em situações de pressão;
2. Controle dos Impulsos, que seria a habilidade para não agir impulsivamente; 3.
Empatia, correspondendo à capacidade de perceber o estado emocional de outro
indivíduo e atuar neste sentido; 4. Otimismo, como à habilidade em manter a esperança;
5. Análise Causal, que diz respeito a habilidade de identificar as causas dos problemas e
adversidades; 6. Auto-Eficácia, referindo-se à convicção de ser eficaz nas ações e, 7.
Alcance das Pessoas, que diz respeito à capacidade de se expor e arcar com os
resultados desta ação.
Polk (1997, p. 5), buscando uma uniformidade no conceito de resiliência e
baseada em revisão de literatura, estabelece “que resiliência pode se manifestar através
de quatro padrões de desenvolvimento”, referindo-se a fatores de resiliência, que são:
1. Padrões Disposicionais: dizem respeito tanto aos atributos físicos como
psicossociais da pessoa, entre os quais se encontram a inteligência, a saúde e o
temperamento e, como atributos psicossociais, dentre outros, competência pessoal e
social, auto-estima e auto-disciplina;
2. Padrões Relacionais: referem-se aos padrões de relacionamento que a pessoa
apresenta para e com a sociedade, tanto na forma de estabelecer vínculos com outras
pessoas como, também, no sentido de facilitar entre outros o estabelecimento de tais
ligações, constituindo verdadeira interação entre a pessoa e o meio. São exemplos:
comprometimento com as pessoas com as quais se relaciona, busca de modelos sociais
positivos, atuação como pacificador social, manifestação de vários níveis de interesses e
`hobbies´;
3. Padrões Situacionais: identificam-se com a habilidade de fazer uma avaliação
ou análise realística de determinada situação e a capacidade de agir adequadamente
diante das expectativas ou consequências desta situação. Diz respeito à flexibilidade,
perseverança, curiosidade, criatividade e engenho;
– 15 –
4. Padrões Filosóficos: são aqueles relacionados a um sistema de crenças e
motivações, de finalidade de vida e de propósitos, com uma visão positiva do mundo e
das pessoas, com suas diferenças e valores intrínsecos.
Quando são abordadas temáticas relativas à resiliência e seus fatores, não se
pode deixar de citar o humor. Galende (2008) apresenta o humor como contraponto das
situações estressantes e mostra que os seus comprovados efeitos fisiológicos, favoráveis
à saúde, dão lhe um merecido lugar como elemento subjetivo de resistência à
adversidade. Vale aqui ressaltar que também Frankl (2008), Mellilo (2008), Araújo
(2006) e muitos outros apontam o humor como um fator muito importante no processo
resiliente.
Algumas características como a ética, a moralidade e o respeito pelo outro,
também são apontadas por vários estudiosos como condições determinantes para que
haja resiliência. Referem-se à consciência do outro, à solidariedade, ao altruísmo e à
integridade de caráter como elementos fundamentais para caracterizar a resiliência que,
necessariamente, inclui a vida em sociedade e resulta em benefícios positivos para
todos (ARAÚJO, 2006; WARSCHAW e BARLOW, 1995; MELILLO, 2008;
GALENDE, 2008; VANISTENDAEL e LECOMTE, 2008; FUCHS, 2007;
TOMKIEWICZ, 2007).
Em estudo prospectivo realizado na sequência dos ataques terroristas aos
Estados Unidos em 11 de setembro de 2006, observa-se que as emoções positivas como
solidariedade, gratidão, interesse e amor atuam como mediadores no ajustamento dos
indivíduos diante dos eventos estressores. "As emoções positivas são ingredientes ativos
na resiliência" (FREDRICKSON et al., 2003, p. 365).
Como já exposto, a dinâmica do processo resiliente não prescinde da ocorrência
da adversidade. Assim, considera-se importante concluir pontuando que, embora o risco
seja componente inerente à condição humana e possa ser revertido em ganhos positivos
para o indivíduo, não pode ser relegado, nem mesmo colocado em segundo plano em
qualquer política de promoção da saúde. Ao contrário, importa, inicialmente, identificá-
lo, depois, saber enfrentá-lo, amenizá-lo, absorvê-lo e, quando possível, eliminá-lo.
Trata-se de um aspecto de absoluta importância, haja vista que, no mais das vezes, as
políticas públicas podem reforçar os mecanismos de absorção de impacto das condições
adversas de vida dos segmentos da população mais expostos aos riscos, por exemplo e
– 16 –
principalmente, das classes sociais mais desfavorecidas do ponto de vista
socioeconômico.
1.1.3. A dinâmica do processo resiliente
Como verificado anteriormente a adversidade é fator necessário para que haja
resiliência e se caracteriza quando os mecanismos de proteção não são suficientes para
neutralizar as situações de risco, surgindo, então, a necessidade da atuação dos fatores
de resiliência para estabelecer o processo resiliente que, por sua vez, resulta na
adaptação positiva e renovada do indivíduo ao meio, apesar das dificuldades.
Naturalmente, existem situações em que os indivíduos sucumbem nas situações
adversas e tornam-se apáticos ou doentes, caracterizando exatamente o efeito inverso da
resiliência, que é o processo em que a situação de risco foi superada, e o indivíduo,
grupo ou comunidade vence, transforma e é fortalecido pelas dificuldades.
Neste contexto Rodriguéz (2005) mostra que a adversidade é o elemento que
aciona a criatividade; sua presença desencadeia o aparecimento de soluções criativas
que levam à adaptação. Da mesma forma, para Galende (2008), é a adversidade que
produz resiliência. São as mesmas circunstâncias consideradas adversas para um
indivíduo que produzem nele o surgimento de condições subjetivas criativas, que
enriquecem seus recursos práticos de atuar sobre a realidade, no sentido de transformar-
se ou transformá-la. Segundo Frankl (2008, p. 96), "muitas vezes é justamente uma
situação exterior extremamente difícil que dá à pessoa a oportunidade de crescer
interiormente para além de si mesma".
Kübler-Ross (2003), psiquiatra que trabalhou meio século com pacientes
terminais, mostra em seus registros, as adversidades ou as tragédias como chances ou
oportunidades de crescimento, como desafios e sinais necessários para que haja
transformação e desenvolvimento pessoal. Conta que seus pacientes, no final da vida,
costumavam se referir aos dias difíceis ou de tormentas como aqueles que lhes
possibilitaram maior crescimento na vida. Afirma que do sofrimento da alma é que se
origina toda criação espiritual e nasce todo homem enquanto espírito. “As adversidades
só nos tornam mais fortes”
4
(idem, 1998, p. 18).
4
Grifo da autora.
– 17 –
Segundo Araújo (2006, p. 89), o indivíduo, o grupo ou a sociedade, ao enfrentar
uma adversidade, “pode promover crescimento para além do presente nível de
funcionamento", ou seja, "resiliência é mais que sobrevivência, pois significa ganhos",
implica em transformação e fortalecimento através do "enfrentamento ativo e efetivo
dos eventos estressantes e cumulativos". Embora esteja ligada à capacidade de
confronto, vai além, é mais do que uma resposta, "implica em uma capacidade de
adaptação flexível e competente sob circunstâncias ameaçadoras, destruidoras e
desfavoráveis".
O processo resiliente implica necessariamente em mudanças e ganhos positivos.
Grotberg (2005, p. 22) mostra que alguns indivíduos que são transformados por
experiências de adversidade agregam para si maior capacidade de "empatia, altruísmo e
compaixão pelos outros”, e que estes “são os maiores benefícios da resiliência". Ainda,
Cyrulnik (2001, p. 129) afirma que a "a metáfora da tecelagem da resiliência permite
dar uma imagem do processo da reconstrução de si. [...] há uma pressão para a
metamorfose". Constitui "um processo, de um conjunto de fenômenos harmonizados,
em que o sujeito penetra dentro de um contexto afetivo, social e cultural. A resiliência é
a arte de navegar nas torrentes" (ibid., p. 225).
Jung (1998[1930], § 771) também vê nas adversidades uma forma de
amadurecimento. Entende que "o significado e o propósito de um problema não
parecem repousar em suas soluções, mais sim no nosso incessante trabalho sobre ele".
Lembrando o Mestre Eckhart
5
que dizia ser o sofrimento “o cavalo mais veloz que nos
leva à perfeição”, Jung (2003, p. 33) diz que “o privilégio de se ter uma consciência
superior é resposta suficiente ao sofrimento, que sem isso [a vida] tornar-se-ia sem
sentido e insuportável”. Conclui que o sofrimento deve ser “mitigado e receber sentido”.
Assim também Frankl (2008, p. 101), lembrando as palavras de Nietzsche:
"quem tem por que viver aguenta quase todo como", esclarece que para lidar com o
desespero é necessário encontrar sentido no sofrimento. Nesta busca, o autor propõe que
as perguntas relacionadas às adversidades deixem de ser somente no sentido do "por
quê?", mas na busca de significado que induz a questão para a forma "para quê?"
5
Eckhart de Hochheim (1260-1328), conhecido como Mestre Eckhart, foi um pensador da filosofia
medieval alemã. Frade dominicano, reconhecido por suas obras como teólogo, filósofo e por suas visões
místicas. (BOFF, 2006).
– 18 –
Segundo o autor (ibid., p. 102), "a rigor nunca e jamais importa o que nós ainda temos a
esperar da vida, mas sim exclusivamente o que a vida espera de nós”.
Para Gallende (2008, p. 23), pensar em resiliência "é subverter a idéia de
causalidade que governa o pensamento médico positivista e de algumas concepções de
saúde", uma vez que "induz ao aleatório" e o sujeito passa a ser "capaz de valoração, de
criar sentidos de vida, de produzir significações em relação aos acontecimentos de sua
existência". Assim, "é pensar no indivíduo não como vítima passiva de suas
circunstâncias, mas sim como sujeito ativo de sua experiência". O conceito de
"resiliência evoca a idéia de complexidade" e a necessidade de ampliação da ciência no
sentido de integrar as várias dimensões do ser humano. O construir da resiliência,
lembra Cyrulnik (2007, p. 175), requer um trabalho incessante, “que articula a
neurologia, o afetivo e ainda um discurso social”, afastando qualquer idéia exclusivista
de causalidade ou de um reducionismo médico.
Nesta mesma perspectiva, Rodríguez (2005, p. 137) postula que o estudo da
resiliência incurciona em áreas diferentes daquelas normalmente investigadas da vida
humana, aludindo a temáticas relativas à subjetividade que incluem, dentre outros
conceitos, a criatividade. Entende que a "resiliência é uma forma de nomear a
singularidade e a criatividade da conduta humana individual e coletiva, quando obtém
bons resultados em situações adversas". Para ele, trata-se de um conceito que nasce da
investigação de resultados inesperados e mantém o fator-surpresa, do qual depende o
resultado final, como elemento inerente à sua definição. Araújo (no prelo), igualmente,
referindo-se a pessoas que se mostram resilientes, declara que "por mais que se
descrevam as características ou os fatores de proteção dessas pessoas, resta o
imponderável, algo permanece inexplicável".
Segundo Gallende (2008, p. 53), faz parte do processo de resiliência “a
criatividade, o enriquecimento subjetivo, a capacidade de ação racional”, que estão
diretamente relacionados com condições reflexivas e críticas. Para ele, resiliência
representa muito mais do que uma simples adaptação ao meio, pois esta pode ser de
caráter passivo e submissa à realidade social em que se vive, seja por uma crença cega
no saber ideológico ou religioso, ou pela adaptação resignada e impotente a uma
realidade imposta. Entende que o individuo capaz de resiliência é aquele livre de todos
os tipos de fundamentalismos, um ser autônomo, racional, reflexivo e crítico. Ético
portanto.
– 19 –
O autor ainda propõe que a evolução do homem, quando governada pelos fatores
de resiliência, se dá através dos elementos que outorgam ao indivíduo ou grupo social
maior coesão, confiança em si mesmo e ambição, proporcionando-lhe um aumento do
poder de expansão que lhe assegura a promoção da resiliência. Neste sentido,
exemplifica mostrando que algumas vezes a religião, obviamente livre de seus
fundamentalismos, exerce coesão entre os adeptos, que "adquirem força na idéia
religiosa, na ambição em realizá-la e no sentimento de integração do grupo", (ibid., p.
58) e que são estes os elementos que facilitam o poder resiliente de um comportamento.
Conclui que a resiliência não está nos genes, mas nas idéias e ambições humanas
caracterizadas pelos laços sociais (ibid., p. 59).
Segundo Tavares (2002, p. 45), a noção “de resiliência evoluiu do concreto para
o abstrato, das realidades materiais, físicas e biológicas, para as realidades imateriais ou
espirituais”. O autor chama a atenção para a responsabilidade de fortalecer e
desenvolver a capacidade humana de adaptação positiva por meio de estruturas mais
resilientes que, por sua vez, resultem em uma sociedade mais tolerante em que exista a
abertura para o outro, “em que a liberdade, a responsabilidade, a confiança, o respeito, a
solidariedade, a tolerância não sejam palavras vãs (ibid., p. 51).”
Araújo (2006, p. 93) aponta a importância da ética no processo resiliente e
chama a atenção para o fato de que os primeiros estudos sobre o constructo salientavam
“a astúcia como fator importante para o um comportamento resiliente”, mas que,
atualmente, ao lado do logro, a esperteza e a mentira não podem ser admitidos, pois tal
processo não se manteria a longo prazo. Mostra que os “comportamentos resilientes
conduzem a resultados positivos para todos”.
Esta inclusão do outro em nossa maneira de ser e estar no mundo representa o
fundamento ético da construção de uma sociedade resiliente. Aqui encontramos,
portanto, o grande diferencial entre o indivíduo resiliente e o ser aparentemente bem-
sucedido, ou simplesmente astuto; a justificação de seus juízos morais é o vetor que
indica a direção da pessoa rumo à resiliência. O ponto de bifurcação está, exatamente,
no reconhecimento de sua responsabilidade moral na sociedade. O motivo de suas
escolhas traduz não apenas ou exclusivamente um instinto de sobrevivência, desprovido
de qualquer consideração altruísta e focado, por excelência, na satisfação das
necessidades egoicas, como infelizmente tem sido a voga na sociedade contemporânea.
– 20 –
De acordo com Mellilo (2008, p. 89), "promover resiliência implica no
reconhecimento do outro como ser humano tão legítimo como nós mesmos", e a plena
aceitação do outro é o amor, a “fonte essencial da produção de resiliência”.
1.2. O CÂNCER ENQUANTO ADVERSIDADE
Como se observou até aqui, o processo resiliente supõe a adaptação positiva do
indivíduo frente a uma adversidade. Segundo Infante (2005, p. 26), “o termo
‘adversidade’ (também usado como sinônimo de risco) pode designar uma constelação
de muitos fatores de risco (como viver na pobreza) ou uma situação específica (a morte
de um familiar)”. A autora entende que para identificar a resiliência e criar programas
para sua promoção é necessário que se identifique a natureza do risco.
Neste sentido, escolheu-se o adoecimento por câncer como adversidade na
tentativa de avaliar a relação existente entre resiliência e espiritualidade, por tratar-se de
uma doença que atinge a todos − jovens, idosos, pobres e ricos, homens, mulheres e
crianças - e representa uma grande adversidade não apenas para os doentes, mas para as
suas famílias e a própria sociedade. O câncer é uma das principais causas de morte no
mundo, particularmente nos países em desenvolvimento (WHO, 2009).
Câncer é uma designação genérica para um grupo de mais de 100 enfermidades
que podem afetar qualquer parte do organismo. Outros termos utilizados são neoplasia e
tumor maligno. Uma das características que definem o câncer é a rápida criação de
células anormais, que crescem aceleradamente, além de seus limites, e podem invadir
zonas adjacentes do organismo e se disseminar por outros órgãos, num processo que dá
lugar à formação das chamadas metástases, que são a maior causa de morte por câncer
(WHO, 2009).
O câncer representa uma grande adversidade pois trata-se de uma doença
crônica. Embora existam muitos tumores malignos que têm cura, outros não apresentam
esta característica. É uma enfermidade cuja cura vai depender do tipo de câncer e do
estágio em que se encontra. Embora se saiba que mais de um terço do índice mundial de
câncer pode ser evitado através de estratégias de prevenção (WHO, 2009), dados
fornecidos pelo Instituto Nacional do Câncer - INCA (2007) apontam que em 2020
haverá 15 milhões de casos novos, dos quais 60% ocorrerão em países em
desenvolvimento.
– 21 –
A incidência do câncer realmente aumentou nas últimas décadas representando,
ainda mais, uma ameaça a toda a sociedade. Para Yuones (2001), vários fatores
explicam o fenômeno: um deles é o aumento real dos casos de câncer devido à maior
exposição das pessoas aos efeitos nocivos de produtos químicos e radiações. Outro fator
importante é que o seu diagnóstico, hoje, é mais preciso, possibilitando a identificação
da doença de forma muito mais competente que outrora, quando muitas mortes não
eram diagnosticadas e, dentre elas, provavelmente, muitos casos de câncer, que não
eram registrados. Também contribuem os métodos atuais de diagnósticos precoces ou
‘screening’, que permitem o diagnóstico em pacientes assintomáticos, contribuindo já
num primeiro momento para aumentar a incidência de identificação da doença.
Finalmente, o aumento da duração de vida média e da longevidade da população
mundial, especialmente em países desenvolvidos, contribui para incrementar o número
de casos de câncer, uma vez que aumenta o número de pessoas com maior risco de
desenvolvimento da patologia. Embora as neoplasias malignas possam ocorrer em
qualquer idade, inclusive em recém-nascidos e mesmo na fase intra-uterina, a incidência
aumenta com o envelhecimento: apenas 1% dos casos aparecem antes dos 20 anos, e
55% são diagnosticadas depois dos 65 anos de idade.
De acordo com dados da American Cancer Society (2008), em 2007
diagnosticaram-se mais de 12 milhões de novos casos de câncer no mundo todo e 7,6
milhões de pessoas morreram em função da doença. Em seu relatório Cancer Facts and
Figures (2008), registraram-se 5,4 milhões de casos de novos (com 2,9 milhões de
mortes) em países industrializados e, em países em desenvolvimento, 6,7 milhões de
casos (com 4,7 milhões de mortes).
Nos países desenvolvidos, os tipos mais comuns nos homens foram o câncer de
próstata, pulmão e cólon e, nas mulheres, o de mama, pulmão e cólon. Nos países em
desenvolvimento, entre os homens, o de pulmão, estômago e fígado e, nas mulheres, o
de mama, útero e estômago.
O INCA (2007), em seu último relatório bienal, estimou para 2008 e 2009
466.730 novos casos de câncer, 234.870 em mulheres, sendo os tipos mais incidentes,
respectivamente, o de pele tipo não-melanoma, o de mama e o de colo de útero. Entre os
231.860 casos masculinos, as maiores incidências serão, também respectivamente, o
tipo de pele não-melanoma, o de próstata e os de pulmão e estômago. Essa é a mesma
– 22 –
magnitude do problema no mundo. Dados pouco otimistas que evidenciam o câncer
como um grave problema que tem ameaçado cada vez mais a sociedade.
Segundo Fernandes (2000), o câncer é uma das patologias “que mais vêm
apavorando a humanidade”; tal temor, relatado por Hipócrates há séculos, persiste até os
dias atuais quando seu prognóstico ainda guarda muitas surpresas e o seu diagnóstico,
apesar do número crescente de curas reais ou de remissões significativas, continua
sendo visto como uma sentença de morte. Embora a Organização Mundial da Saúde,
tenha anunciado que mais de 40% de todos os cânceres podem ser prevenidos e outros
podem ser detectados precocemente, tratados e curados, ainda assim a neoplasia
maligna representa uma das maiores causas de morte da humanidade (WHO, 2009).
Apesar de todos os avanços tecnológicos no sentido de prevenir e tratar esta
enfermidade, da busca incessante de novos recursos, a cura definitiva ainda está por vir.
O diagnóstico do câncer é visto como a ruptura da noção de saúde, sela uma fase
de mudanças do modo de viver, trabalhar e entender o processo saúde-doença. Marca o
início de um longo processo de resignificação e readaptação do sujeito em relação à
doença e seu estigma (LINDENMEYER–SAINT MARTIN, 2006; MARUYAMA e
ZAGO, 2005). Segundo Morse e Jonson (1991), constela vários estágios que vai desde a
incerteza que precede o diagnóstico até a reaquisição do bem-estar que sucede da
estabilidade da situação.
Para Maruyama et al. (2006, p. 175), trata-se de uma vivência que ultrapassa o
corpo. O indivíduo vê-se ameaçado não apenas pela doença, mas pelo seu estigma, que
inclui o confronto com os significados coletivos a ele atribuídos. “Nesta dinâmica, não
raro os sentidos e significados do câncer, ao se consubstanciarem em estigma contra a
doença e seu portador, compõem um quinhão a mais de sofrimentos e angústias para
quem o vivência”.
De acordo com Alves (2003), o diagnóstico de câncer normalmente vem
associado a sentimentos de desesperança, à dor, mutilação, punição e morte. O portador
de câncer muitas vezes submetido a cirurgias mutiladoras, pode ter sua auto-imagem
afetada, suas habilidades, desempenho e sexualidade comprometidos pelo medo
paralisante que vem acompanhado de depressão, angústia e, muitas vezes, culpa.
Segundo Oliveira (2003, p. 35), o diagnóstico pressupõe, embora erroneamente,
perspectivas sombrias das mais variadas formas, relacionadas à alegria, à vida amorosa
– 23 –
e sexual, às mudanças físicas, danos à beleza do corpo, como a perda do cabelo,
emagrecimento extremo, sofrimento, dores e morte; “além de outros temores como os
referentes à irrupção de planos profissionais e pessoais, às mudanças no papel social e
no estilo de vida, às preocupações financeiras e legais, entre outras”.
A existência do câncer configura uma série de situações adversas que envolvem
desde seu prognóstico pouco previsível, seu tratamento que provoca muitas alterações
metabólicas e patológicas, até seu controle que se estende ao longo da vida do paciente,
muitas vezes impondo-lhe uma série de restrições. Caracteriza uma situação de
adversidade que não se restringe ao paciente e sua família, mas a todo o contexto social
a que pertence, uma vez que mobiliza vários tipos de mudanças e adaptações
necessárias para seu enfrentamento.
O diagnóstico do câncer, mesmo com a certeza da cura, causa um impacto não
apenas imediato mas também tardio na vida do paciente e de sua família. Segundo
Morais (2003), observa-se muitas vezes vários tipos de mudanças, podendo até, em
alguns casos, caracterizar um desequilíbrio crônico. A família vê-se diante de uma
realidade completamente desconhecida, sendo forçada a adotar novos hábitos no
cuidado do paciente. LeShan (1992), mostra que o estresse provocado pelo câncer pode
causar um amadurecimento na comunicação entre os membros de algumas famílias e
em outras ter o efeito oposto. Aponta para vários aspectos que podem levar a família ao
desgaste de suas estruturas emocionais e financeiras.
O autor explica que um dos aspectos mais exaustivos da enfermidade é a
exigência da maioria, incluindo equipe médica, amigos, familiares e do próprio
paciente, para que os portadores da patologia se sintam sempre tranquilos em relação à
doença, sendo necessário que todos sejam sempre bem-comportados e esperançosos
diante de uma situação tão aflitiva, o que justificaria o desejo de “tirar férias da atitude
constante de estar tão bem controlados” (ibid., p. 141).
Se não bastassem todos os aspectos adversos enfrentados pelo portador de
câncer, depois de vencida as primeiras etapas do tratamento, são constantemente
perseguidos pelo fantasma da recidiva, que se faz permanente através de inúmeros
exames e procedimentos infindáveis. De acordo com Morais (2003, p. 26), o
diagnóstico da recidiva muitas vezes desencadeia “o início de um processo de
desconstrução da linguagem de cura que subverte os termos até então empregados”.
– 24 –
Aqui, não somente paciente e família, mas também o médico sofrem um abalo nas suas
convicções; a certeza da cura já não está mais presente e fazem-se necessárias coragem
e “forças extras” na busca de novas abordagens terapêuticas.
Não resta dúvida de que o câncer representa uma complexa situação de risco e
que, portanto, atende aos objetivos deste trabalho no sentido de configurar uma
adversidade que exige, de seus portadores, familiares, cuidadores e sociedade como um
todo, não apenas uma atitude de enfrentamento, mas um longo processo resiliente que
faça uso de todos os seus mediadores no sentido de superá-la. Atende as características
de uma situação que deve ser classificada como adversa, condição necessária para que
haja resiliência e, portanto, para que possa ser investigada.
1.3. RESILIÊNCIA E PSICOLOGIA ANALÍTICA
Não creio, mas conheço um poder de natureza bem pessoal e
de influência irresistível. Eu o chamo de ‘Deus’.
Jung (2002a, p. 441)
Um dos pontos fundamentais na discussão do fenômeno da resiliência inclui o
conceito de adaptação positiva do indivíduo diante de uma adversidade. Segundo Luthar
et al. (2000, p. 543) resiliência é o “processo dinâmico de adaptação positiva em
contexto de significativa adversidade”.
Na psicológica analítica o processo de adaptação de um indivíduo sugere o
equilíbrio entre as suas necessidades externas, ambientais, e as suas necessidades
internas ou subjetivas.
O homem... só poderá corresponder plenamente às exigências da
necessidade exterior, de maneira ideal, se se adaptar também ao interior,
ou seja: se entrar em harmonia consigo mesmo. E, inversamente, só
poderá adaptar-se ao seu próprio mundo interior e estar em harmonia
consigo mesmo se se adaptar também às condições do mundo ambiente”
(JUNG, 1998[1928], § 75)
A Adaptação é um processo dinâmico e muito variável, assim como as
condições da vida. Para Jung (1988[1958], § 143), o contínuo fluxo da vida “requer
uma sempre e cada vez mais nova adaptação”. Ocorre desde o nascimento quando, na
formação da consciência, a energia psíquica flui para o mundo externo em busca de um
– 25 –
campo intersubjetivo a partir do qual possa encontrar cuidados e interlocução. Este
fluxo de energia, ou libido, Jung (1998[1928], § 77) chama de progressão, referindo-se
a “um movimento vital que avança para frente, assim como o tempo”, que não significa,
necessariamente, individuação ou desenvolvimento psicológico, sendo apenas um
movimento natural que se dá ao longo da vida. Pode ser entendido como “um avançar
incessante do processo quotidiano de adaptação psicológica” (ibid., § 60).
Porém, quando ocorre alguma dificuldade ou obstáculo que impede o avanço da
libido, ou seja, quando aquela forma anterior de adaptação às circunstâncias deixa de ser
funcional no sentido do desenvolvimento da consciência do indivíduo, surge um
conflito. A progressão é interrompida, e a libido se retroverte, dando lugar a um
processo que Jung chama de regressão, referindo-se ao ‘movimento retrógrado da
libido” (ibid., § 62). Aqui o movimento do fluxo vital é para trás, para um modo
anterior de adaptação, ou para o inconsciente, a partir do qual, em momento hábil, se
gestará um novo símbolo ou um ou uma nova visão de mundo.
A consciência lida com os fenômenos de maneira dirigida e, portanto, durante o
contínuo processo de adaptação do homem, o que não serve para atender às suas
necessidades instantâneas de adaptação é excluído e vai para o inconsciente. Muitos
conteúdos são alojados nesta esfera, além das atitudes que não são mais adequadas, ou
comportamentos indesejáveis e potencialidades que não foram atualizadas. O processo
de regressão pode trazer de volta à consciência aquilo que foi eliminado anteriormente,
e embora neste processo possam ocorrer reativações de desejos e fantasias infantis, ele
possibilita o aparecimento de atitudes que equilibram, ou contrabalançam, a atitude
consciente que se tornou inadequada à adaptação. Diferentemente de Freud, Jung (ibid.,
§ 63) entende que não devemos ver no inconsciente apenas restos incompatíveis ou
“rejeitados da vida ordinária ou experiências primevas desagradáveis e censuráveis do
homem animal, mas que aí também se encontram os germes de novas possibilidades
de vida”.
Naturalmente esses processos de adaptação podem falhar e o conflito levar à
cisão da personalidade, dando origem aos quadros característicos dos transtornos
mentais. Caso contrário, efetuada a adaptação interior, o processo de progressão é
reiniciado, e assim por diante, até que nova atitude tenha que ser desenvolvida, sempre
que o fracasso da atitude consciente leve ao represamento da libido, forçando a
– 26 –
consciência a submeter-se aos valores regressivos, ou seja, “a regressão conduz à
necessidade de adaptação à alma, à adaptação ao mundo interior da psique” (ibid., § 66).
Desta forma, entende-se que a regressão “enquanto adaptação às condições do próprio
mundo interior, assenta na necessidade vital de satisfazer as exigências da individuação”
(ibid., § 75).
Portanto, em termos finalistas, a regressão é tão importante quanto a progressão
no processo de adaptação e desenvolvimento psicológico. “A concepção finalista vê as
coisas como meios ordenados para um fim” (ibid., § 43) ou seja, indica uma orientação
mais para fins ou propósitos que para causas. Partindo do ponto de vista causal, pode-se
dizer que a regressão pode ser causada pela “fixação à mãe”, porém em termos
finalistas, a libido regride à imago da mãe para ali ativar associações da memória,
capazes de promoverem um desenvolvimento, no sentido de transcender de um sistema,
para outro mais evoluído, como no caso de um sistema sexual para um sistema
intelectual ou espiritual.
Jung insiste que o destino e o caminho de todo ser humano tende a ser rumo à
totalidade, num movimento contínuo de evolução. Entende que todas as circunstâncias
(internas ou externas), sempre estão a serviço da manutenção ou retomada do processo
de desenvolvimento do indivíduo, que ele chama de individuação.
Desta forma, dentro da psicologia analítica, podemos entender a adversidade
como uma situação que exige da consciência recursos extras para adaptar-se, onde são
apresentados ao ego obstáculos capazes de interromper o movimento natural de
adaptação da psique, ou seja, o processo de progressão. Na situação adversa instaura-se
o conflito, e os pares de opostos dentro da consciência, que até então caminhavam lado
a lado, em equilíbrio de valores, deixam de fazê-lo e acontece o represamento da libido,
pois um ou outro se neutraliza na colisão, paralisando o fluxo de energia da psique.
Como resultado desta contenção, ocorre a regressão na qual os conteúdos, antes
inconscientes, adquirem força e começam a influenciar a consciência, até que seus
elementos vão se integrando e passam a compor uma nova consciência, agora
transformada e ampliada. É isso exatamente o que requer o processo resiliente.
Depois de oscilações inicialmente violentas, os opostos tendem a
equilibrar-se e surge pouco a pouco nova atitude cuja estabilidade
subseqüente será tanto maior, quanto mais acentuada tiverem sido as
diferenças iniciais (JUNG, 1998[1928], § 49).
– 27 –
O conflito caracterizado por atitudes opostas leva ao represamento da energia
vital, que só se desfaz porque a tensão entre os opostos produz um novo símbolo que as
transcende. A chamada função transcendente faz parte da auto-regulação da psique e em
situação de conflito é ela que, através da simbolização, possibilita à consciência
assimilar materiais inconscientes. Então, a paralisação é superada e a vida “pode
continuar fluindo com novas forças e novos objetivos” (JUNG, 1991b[1921], § 916).
A dinâmica apresentada até aqui, se bem sucedida, caracteriza exatamente aquilo
que chamamos de processo resiliente: as adversidades são superadas dando lugar a
transformações e ganhos positivos e, principalmente, por se tratar de um processo
guiado pelo Self, considera a dimensão coletiva e transcendente do indivíduo.
A experiência psicológica de todos os dias nos dá abundantes provas da
justeza desta afirmação: os conflitos mais penosos, quando superados,
deixam na sua esteira uma segurança e uma paz ou um abatimento que
será difícil perturbar ou difícil curar, e inversamente: serão necessários
precisamente opostos fortíssimos e sua conflagração, para que se
produzam resultados valiosos e duradouros (JUNG, 1998[1928] § 50).
Neste sentido Samuels (1988, p. 59), mostra que as adversidades para Jung são
inerentes à vida humana, em função de sua natureza, e muitas vezes se apresentam em
forma de doença e, quando estes obstáculos não são excessivos, podem, muitas vezes,
oferecer-nos situações oportunas para “reflexão sobre formas impróprias de adaptação
do ego, de modo que tenhamos uma oportunidade de descobrir atitudes mais adequadas
e fazer os ajustes necessários”. Além disso, lembra que “a integração de experiências
problemáticas pode ser considerada como propiciada pelo Self e eventualmente levar a
individuação”, ou seja, o sintoma é positivo na medida em que leva o indivíduo a
reestabelecer a relação ego-Self no sentido de sua evolução.
[...] há muitos casos em que os sintomas apresentam de maneira clara um
significado simbólico mesmo na ausência de qualquer patogênese
psicológica. Não se pode dizer que todo sintoma seja um desafio e que
toda a cura ocorra no espaço intermediário entre a psique e o físico. [...].
Quando esses dois aspectos atuam juntos, pode facilmente acontecer que
a cura se dê no espaço intermediário ou, em outras palavras, que ela
consista numa complexio oppositorum, como o lapis. Neste caso a doença
é um estágio do processo de individuação no sentido mais pleno (JUNG,
2002a, p. 33).
– 28 –
Ademais, Samuels (1988, p. 135) lembra-nos que, embora Jung entenda a
neurose como uma falha provisória no exercício da tendência natural da função auto-
reguladora da psique, postula que “os sintomas neuróticos podem ser vistos como algo a
mais que resultantes de um distúrbio ou desequilíbrio subjacente. Podem ser
considerados tentativas para uma auto-cura”, pois chamam a atenção do indivíduo para
o fato de que está fora de equilíbrio, está sofrendo de uma desordem. Ou seja, entende o
sofrimento como significativo, potencialmente criativo, sugerindo que a etiologia da
neurose pode ser outra e não somente a patológica e desempenhar um papel positivo no
desenvolvimento do indivíduo.
Nesta mesma direção, Ramos (2006, p. 73) aponta a doença orgânica como uma
expressão simbólica que tem por finalidade compensar uma atitude unilateral da
consciência; “uma reação do organismo, uma compensação, com a finalidade de levar o
indivíduo a integrar o reprimido, religar o ego a seu Self”.
Podemos concluir que na psicologia analítica as adversidades vividas, sejam elas
doenças ou não, fazem parte de um processo que tem por finalidade última a
transformação do indivíduo; compõem o curso natural da vida que nos induz à
realização plena de nossa totalidade. A resiliência corresponde ao sucesso do processo
de adaptação, quando este inclui a integração de conteúdos antes inconscientes,
tornando o indivíduo mais consciente, flexível e capaz de transformações adaptativas,
mais estável.
– 29 –
– CAPÍTULO II –
ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE
O sentimento que provoca pode espalhar-se na alma como uma onda
apaziguadora, que se segue então a vaga quietude de um profundo
recolhimento. [...]
Pode transformar-se no silêncio e humilde estremecimento da
criatura que fica interdita... em presença daquilo que está, num
mistério inefável, acima de toda criatura.
Otto (2005, p. 22)
2.1. OS CONCEITOS DE ESPIRITUALIDADE E DE RELIGIOSIDADE
o início do século XX, como uma reação à ascendência da religião
sobre o Estado, a idéia de Deus era vista como um entrave ao
desenvolvimento humano. Na política, a possibilidade de existência
de qualquer entidade ou razão divina era tomada como forma de aniquilar a
potencialidade do livre arbítrio. No campo da moral, já no final do século, passou-se a
entender possível a virtude sem Deus, sendo perfeitamente aceitável a imagem ateísta
da moral estritamente humanizada, laica, dando base aos movimentos racionalistas que
se afirmavam em todas as áreas do conhecimento, tomando corpo o entendimento,
nascido já no final do século XIX, da necessidade de uma aproximação “do positivismo,
do neocetismo, do ateísmo e do anticlericalismo” (LIPOVESTKY, 2005, p. 9).
Da mesma forma, nas ciências, a religião também foi relegada, ora como
impedimento ao seu avanço, ora como discussão desnecessária que habitava apenas o
campo da fé, sem interesse para o conhecimento. Ao longo do século XX presenciou-se
uma radicalização do questionamento da dimensão religiosa na vida do homem
moderno, fenômeno que foi chamado a `morte de Deus´ e anunciou o desenvolvimento
da racionalidade científico-tecnológica moderna, em que Deus era uma hipótese não
necessária para o homem. A Psicologia, com exceção de poucos autores, não fugiu à
regra e apresentou os seus modelos operacionais, nas quais a realização do homem
dependia apenas do desenvolvimento de suas forças psicológicas e, para ser feliz,
importava apenas realizar ao máximo seus desejos e não reprimi-los (GIOVANETTI,
1999, p. 87). Segundo crítica de Jung (1957[1931], p. 7) "sob o influxo de um
materialismo científico, tudo o que não é possível ver ou tocar torna-se duvidoso; assim,
N
– 30 –
somente considerando científico o materialmente demonstrável, temos uma `psicologia
sem alma´". O tema era marginalizado e, com isso, esperava-se o desaparecimento ou a
diminuição das práticas religiosas. Conforme os registros de Paiva (2001, p. 77), entre
os anos 1900 e 1970 os agnósticos passaram de 3 milhões para 543 milhões, os ateus, de
225 mil para 165 milhões.
Neste início do século XXI, segundo Teixeira (2005), observa-se uma paisagem
crepuscular, dominada pela recusa da hospitalidade, pelo desgaste da compaixão e as
atitudes se revelam por condutas etnocêntricas e egocentradas. Segundo Bauman (2004),
nos idos hipermodernos não há tempo para o apaixonamento, um processo importante que
requer várias etapas. O amor é líquido, as relações tornam-se cada vez mais frágeis; os
tempos atuais são de angústia existencial, ansiedade generalizada, fobias, medos e pânicos.
Os detalhes são considerados essenciais e perde-se a percepção da totalidade.
Como relata Monteiro (2006, p. 7), vive-se hoje aquilo que Jung, há mais de um
século, chamou de `massificação´, referindo-se ao estar de acordo com os referenciais
egoicos, inteiramente articulados pela 'persona', ou máscara social. Escrava cada vez
mais das aparências, essa “sociedade do espetáculo”, das imagens e das sensações, se
desliga "dos valores mais profundos da subjetividade humana e da alma”, mergulhando
“mais e mais no vazio, na falta de sentido e na angústia existencial".
Ao lado de Frankl (2008), vários autores contemporâneos como Marques (2000),
Monteiro (2006) e Vanistendael e Leconte (2008) apontam a falta de sentido e a falta de
propósitos de vida como o problema central da neurose dos dias atuais e consagram
aquilo que Jung (1988[1932], § 497) há décadas anunciou: "a psiconeurose, em última
instância, é um sofrimento de uma alma que não encontrou o seu sentido"
6
e, como
poucos investigadores da psicologia, não se deixou influenciar pela voga de sua época e
declarou que a cura só ocorre com a retomada de "uma atitude religiosa". Contudo, já
alertava que isso, "evidentemente, nada tem a ver com a questão de confissão (credo
religioso) ou com a pertença a uma determinada igreja" (ibid., § 509).
Diante do desenraizamento do sagrado, o ser humano, que é caracterizado por
sua transcendência, encontra dificuldades no mundo contemporâneo, onde o indivíduo
capturado pelo imanente e fora do transcendente perde a capacidade de resignificar,
lançando-se no vazio característico dos tempos atuais (SAFRA, 2007).
6
Grifo do autor.
– 31 –
Ao mesmo tempo, paradoxalmente e talvez num sentido compensatório,
observa-se neste início do século XXI, principalmente nas duas últimas décadas, uma
grande propagação dos termos espiritualidade e religiosidade, que reaparecem
principalmente nas ciências da saúde, nas quais vários estudos têm demonstrado a sua
influência no bem-estar físico e mental dos indivíduos. Como esclarece Paiva (2001, p.
69), é "o retorno e mesmo a revanche do sagrado e a obsolência do processo de
secularização". Nas palavras de Teixeira (2005, p. 13), "estamos diante de um desafio
essencial: da retomada de uma dinâmica espiritual que vem sendo abafada ao âmbito da
modernidade".
Segundo Piedmont (2001), não há dúvida de que a espiritualidade tornou-se o
“hot topic”, dentro das ciências físicas e sociais, e este crescente interesse profissional
ocorre paralelamente à crescente relevância dada à espiritualidade pelo público em
geral, fenômeno que se expande e se expressa nas mais diversas formas. De acordo
com Teixeira (2005, p. 15), pode-se “vislumbrar a presença diversificada de uma grande
sede de espiritualidade, que brota mesmo fora dos caminhos normais da religiosidade
instituída”.
Assim, alguns fatos introduzem definitivamente no universo científico a
dimensão espiritual, que passa a ter relevância nos estudos acadêmicos. Já nos anos de
1960 surgem os primeiros jornais especializados nesta abordagem, dentre eles o Journal
of Religion and Health, publicado desde 1961. Inúmeros artigos estão sendo publicados
sobre saúde e religião na literatura acadêmica, especialmente nas áreas da Psicologia e
da Medicina, a ponto de muitas escolas de Medicina incluírem a espiritualidade na sua
grade curricular, como por exemplo nos Estados Unidos, onde 84 das 126 escolas de
medicina credenciadas oferecem o curso de espiritualidade (MOREIRA et al., 2006).
Piedmont (1999) aponta a espiritualidade como o sexto grande fator da
personalidade, ao qual atribui, devido à sua influência nas funções motivacionais, o
maior domínio entre os outros cinco fatores que a constituem (nervosismo, extroversão,
amabilidade, espírito consciencioso e abertura à experiência). Esta questão foi discutida
no fascículo número seis do Journal of Personality, publicado no dia 06 de dezembro de
1999 e que tratou exclusivamente de temas relacionados à personalidade e religião.
Zohar e Marshal (2002) anunciam a existência do "QS" ou coeficiente espiritual
que, ao lado dos "QI" e "QE", coeficientes intelectual e emocional, é o fator decisivo
– 32 –
para o desenvolvimento humano. Ligado à necessidade de ter propósito e objetivo na
vida, é responsável pelo desenvolvimento de valores éticos e crenças que norteiam as
ações humanas. Os autores também apresentam formas de medi-lo e desenvolvê-lo.
A hipótese que determinadas regiões de nosso cérebro são responsáveis pela
geração de uma consciência espiritual e religiosa levou alguns autores como Marino
(2005, p. 101) a falar numa nova forma de neurologia, a `neuroteologia´, capaz de
identificar "alterações metabólicas que ocorrem no cérebro" em determinadas situações,
como as EQM - Experiências de Quase-Morte - meditação e várias outras formas de
estados alterados da consciência; também apresenta uma nova visão de religião - `a
religião do cérebro´, procurando unir os conhecimentos neurológicos e teológicos. O
autor relata uma série de experimentos realizados no mundo que mostram "a evidência
de que certas experiências de cunho religioso podem ser simuladas em laboratórios,
induzidas por campos eletromagnéticos" (ibid., p. 92). A consciência espiritual e
religiosa está ligada à nossa neurofisiologia humana como qualquer outra cognição,
portanto, o homem possui em suas estruturas cerebrais localizações ou funções
neurofisiológicas que produzem as sensações, percepções, cognições relacionadas às
experiências espiritual e religiosa.
Outro fato marcante dá-se quando a American Psychiatric Association - APA
admite que os problemas religiosos ou espirituais também são objeto de trabalho dos
profissionais da psiquiatria e da psicologia. Isso ocorre no momento em que a
Associação inclui no Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-
IV), edição revisada de 1994, uma nova categoria diagnóstica relativa a questões de
ordem religiosa e espiritual. Os objetivos são "diminuir a ocorrência de iatrogênia", ou
seja, diferenciar os problemas desta natureza de outros tipos de patologias,
estabelecendo critérios para avaliação e diagnósticos mais precisos, e incentivar a
investigação clínica e o desenvolvimento de centros de treinamento na abordagem
destas questões, com vistas ao desenvolvimento de formas adequadas de tratamento
(LUKOFF et al., 1998, p. 27). Assim, os temas religiosos e espirituais também passam
a ser o foco da consulta e do tratamento psicológico e psiquiátrico (LUKOFF et al.,
1995). A nova categoria é classificada como "Problema Religioso ou Espiritual"
(V62.89) e tem sua aplicação nas seguintes situações:
– 33 –
Esta categoria pode ser usada quando o foco de atenção clínica é um
problema religioso ou espiritual. Exemplos incluem experiências
angustiantes que envolvem a perda ou o questionamento da fé, problemas
associados com a conversão a uma nova fé, ou o questionamento de
valores espirituais que podem não estar, necessariamente, relacionados
com uma igreja ou religião institucionalizada (DSM IV - p. 693).
Contudo, antes mesmo deste importante passo dado pela APA, a Assembléia
Mundial de Saúde, em 1983, já discutia a inclusão de uma dimensão "não material" ou
"espiritual" na definição de saúde, a ponto de haver uma proposta para modificar o
conceito clássico de "saúde" estabelecido pela Organização Mundial da Saúde para "um
estado dinâmico de completo bem-estar físico, mental, espiritual e social e não
meramente a ausência de doença" (FLECK et al., 2003, p. 2). É importante registrar
que o conceito de saúde proposto por esta associação na cidade de Nova York, em junho
de 1946, foi alterado apenas em 1948, com a inclusão das "dimensões mental e social"
(LARSON, 1996, p. 181), ou seja, tem mais de meio século e necessita de revisão
urgente, sem levar em conta que, mesmo antes desta definição, um conceito
tradicionalmente aceito já indicava saúde como resultado da interação de três
elementos: "mente, corpo e espírito" (ibid., p. 191). Segundo Vasconcellos (2006, p.
25), os segmentos mais avançados deste movimento têm exigido que este conceito de
bem-estar seja abordado, também, nos níveis espiritual e ecológico. Para o autor, "essa
flexibilidade paradigmática traduz a transformação pela qual o conceito biopsicossocial
de saúde está passando. Lentamente, ele está se transformando num conceito
biopsicoespiritual-ecológico".
Fato este que já se deu em parte, no momento em que, com base em vários
estudos e dados de pesquisas que apontavam para a importância da espiritualidade na
saúde, a Organização Mundial da Saúde reconhece a natureza multidimensional do
conceito de qualidade de vida, ou seja, que esta incluiu dimensões físicas, psíquicas,
sociais e espirituais que representam valores universais e presentes em todas as culturas
e, atendendo a várias propostas, passa a incluir em seu instrumento que avalia a
qualidade de vida, o WHOQOL-100 (World Health Organization Quality of Life
Instrument), um domínio chamado: Espiritualidade, Religião e Crenças pessoais
(WHOQOL Group, 1995).
Atualmente, muitos esforços estão sendo empreendidos no sentido de unir
novamente ciência e espiritualidade e principalmente de estabelecer uma ligação entre
– 34 –
psicologia e espiritualidade. Considerando-se a espiritualidade como um componente
desejável para o aprimoramento humano, na medida em que representa uma busca de
autonomia, privilegiando o indivíduo e procurando reintegrá-lo com o todo, pode-se
falar em uma psicologia da espiritualidade (PAIVA, 2005).
Contemporaneamente, muitos estudos vêm se realizando em várias áreas do
conhecimento, principalmente investigações que relacionam religiosidade/espiritualidade e
saúde. Fato que, segundo Zinnbauer & Pargament (2005), pode ser comprovado pelo
quintuplicar das pesquisas envolvendo estes temas junto ao sistema PsychoINFO e
Medline; estudos que, segundo apontamentos de Flannelly et al. (2004), têm na sua
grande maioria demonstrado que a religião pode influenciar positivamente a saúde. A
principal dificuldade existente no trato dos temas religião, espiritualidade e
religiosidade está, exatamente, na confusão conceitual decorrente do emprego destes
termos, que são usados com vários sentidos diferentes. Segundo Paiva (2005), tais
sentidos podem envolver, a um só tempo, circunstâncias econômicas, sociais e políticas
que, por sua vez, variam dentro do próprio contexto histórico em que são utilizados.
De acordo com Xavier (2006), o pensamento ocidental, em seus primórdios,
associava a religião indistintamente, não apenas ao sobrenatural, às instituições, às
crenças, à própria experiência religiosa, mas também à ética, às formas de
comportamento social etc., englobando tanto religiosidade como espiritualidade.
São inúmeros os conceitos que se encontra destes termos e, infelizmente, ainda não
se tem um consenso a respeito deles; pelo contrário, são temas que abrigam muitas
polêmicas e divergências que acabam por dificultar as investigações na área. Contudo, aos
poucos observa-se uma tendência à unificação e alguns pontos já são convergentes; como
nos esclarecem Zinnbauer e Pargament (2005), os termos religião ou religiosidade estão
sendo tomados como forma de crença institucionalizada, formalizada e tradicional, com
rituais e expressões coletivas ou sociais, enquanto a espiritualidade tem sido identificada
como uma forma não coletiva, mas sim individual de busca ou conexão com o sagrado, ou a
busca de uma verdade universal ou propósito de vida. Este caráter individual, ou pessoal, da
espiritualidade lhe confere uma maior dinamicidade, porque não é baseada na fé
institucionalizada, mas sim na experiência pessoal com o sagrado.
De acordo com Xavier (2006), nos últimos séculos as grandes religiões, que
antes eram fonte de sentido e significado aceitos coletivamente, têm perdido este poder
– 35 –
e as pessoas têm buscado uma espiritualidade de maneira mais subjetiva, adotando de
várias correntes religiosas somente aquilo que lhes interessa, ou que vai ao encontro de
suas necessidades. Portanto, o conceito de espiritualidade vem sendo usado para tentar
dar conta dessa mudança, embora em muitos estudos alguns autores ainda prefiram usar
os termos alternada e indistintamente.
Atualmente, a maioria dos autores está usando os termos no sentido proposto por
Koenig et al. (2001a), segundo os quais é difícil encontrar uma definição de religião e
espiritualidade que seja aceita por todos os estudiosos da área, ainda que a maioria já
concorde que ambos refiram-se ao `sagrado´. Argumentam que existe a necessidade de
se padronizar essas definições e, em análise dos termos, levantam características que os
distinguem e que podem ser úteis para separar e identificar cada um destes conceitos
para fins de pesquisas, acabando por defini-los como:
Religião: é um sistema organizado de crenças, práticas, rituais e símbolos
designado para: a) Facilitar a aproximação ao sagrado ou transcendente
(Deus, força superior ou verdade/realidade fundamental. b) Promover
entendimento e um relacionamento de responsabilidade para com outras
pessoas da comunidade.
Espiritualidade: é a busca pessoal para o entendimento de respostas para
as questões fundamentais sobre a vida, sobre significado, e sobre a
relação com o sagrado e o transcendente, que podem (ou não) levar a um
desenvolvimento de rituais religiosos e a formação de uma comunidade
(Koenig et al., 2001, p. 18).
Cabe aqui pontuar que o termo espiritualidade, no qual se fundamenta este
trabalho, corresponde aos termos religiosidade e religião utilizados por Jung
(1988[1932]), os quais serão abordados no tópico seguinte. Lembrando também que, em
vários momentos, serão apontados para estudos em que os pesquisadores usam as
palavras religião, religiosidade e espiritualidade de maneira alternada e para preservar
sua a opção linguistica destes autores, serão transcritos literalmente.
– 36 –
2.2. A ESPIRITUALIDADE E A RELIGIOSIDADE NA PSICOLOGIA
ANALÍTICA
[..]os homens foram despojados de todo o sentido do além, pela
visão curta de seres que se acreditaram muito inteligentes. Assim,
o homem tornou-se presa do inconsciente. Sua maior tarefa,
porém deveria ser tomar consciência daquilo que, provido do
inconsciente, urge e se impõe a ele, em vez de ficar inconsciente
ou de com ele se identificar. Porque nos dois casos ele é infiel à
sua vocação, que é criar consciência. À medida que somos
capazes de discernir, o único sentido da existência é acendermos a
luz das trevas do ser puro e simples.
Jung (s/d, p. 282)
A espiritualidade sempre esteve intensamente presente na vida de Jung,
permeando toda sua teoria e, mais, com a importância devida a este aspecto, tão
polêmico e, até então, tão distante das pesquisas científicas. Jaffé (s/d, p. 15), na
introdução feita para o livro Memória Sonhos e Reflexões de Carl Gustav Jung, relata
que em 1952 ele escreveu a um jovem sacerdote dizendo que todos os seus pensamentos
giravam em torno de Deus como os planetas em torno do Sol, e que eram da mesma
forma irresistivelmente atraídos por ele. Ainda, relata que em vão interrogou Jung
acerca dos acontecimentos de sua vida exterior, tendo ele respondido que só a essência
espiritual do que se vive era inesquecível e digna de ser contada.
Como é importante o número de referências a Deus nos escritos de Jung –
mais de 6.000! Entre os trabalhos independentes de Jung e contatos com
outras pessoas que anotaram suas observações, que totalizam mais de
1.530, o número de títulos que mencionam Deus, Deus-imagem, Javé e
outras designações da deidade chega a mais de 270. É fácil ver que sua
preocupação com a importância do divino em sua vida e na vida de outras
pessoas era muito significativa (DYER, 2003, p. 110).
Nascido em 1875, Jung foi criado em uma família onde o pai era pastor
protestante e sua mãe irmã de outros seis religiosos. Jung atribuía à experiência com
Deus a máxima importância, entendendo que muitos dos males do mundo moderno
deviam-se ao fato do homem ter se distanciado de suas raízes religiosas. Por toda sua
vida Jung procurou o conhecimento de Deus, buscava a experiência imediata, intuitiva
de Deus e rejeitava a religião baseada na fé intelectual, cindida da vivência ou do
aspecto existencial da espiritualidade (BRYANT, 1996).
– 37 –
Jung (1988[1939]) parte do pressuposto da indissociabilidade do estudo da
religião dentro do contexto psicológico; para ele a religião constitui uma das expressões
mais antigas e universais da alma humana; trata-se de um fenômeno sociológico ou
histórico que deve ser considerado como elemento indispensável na investigação da
estrutura psicológica. Também é importante esclarecer que ele não dá à religião
qualquer caráter sectário de crença particularizada. Entende religião ou religiosidade no
sentido exato do termo religio, que vem de religere e significa reler atentamente os
fatos (considerar cuidadosamente, examinar de novo, refletir bem), e na sua forma atual
de religare, que seria o religar-se ao maior, ao Divino, ao Espírito, "através uma atitude
particular de uma consciência transformada pela experiência do numinoso" (ibid., § 9).
Assim, Jung encara a religião como:
[...] uma atitude do espírito humano, atitude que de acordo com o
emprego originário do termo `religio´, poderíamos qualificar a modo de
uma
7
consideração e observação cuidadosas de certos fatores dinâmicos
concebidos como `potências´: espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ou
qualquer outra denominação dada pelo homem a tais fatores (ibid.,
§ 8).
O emprego do termo `religião´, na Psicologia analítica, reflete um caráter muito
próximo ou até coincidente ao conceito de espiritualidade que está sendo usado
atualmente, espiritualidade enquanto experiência que traz sentido e significado para a
existência e reconhece o poder de algo absoluto, além-ego, que remete o homem a uma
sensação de plenitude e comunhão com o universo. Pode-se dizer que Jung usa quase
indiscriminadamente os termos espiritualidade, religião e religiosidade, embora seja
muito mais freqüente em suas obras o uso do termo religiosidade que, segundo Xavier
(2006), é muito próximo a religião, talvez porque religião seja tomada como um
elemento vivo que existe apenas no contexto da experiência pelo indivíduo, algo que só
acontece através da vivência do sujeito. Esclarece que Jung distingue a religiosidade
como experiência primordial (forma religio), que se dá de forma direta, individualizada,
de vivência com o sagrado e que não exige um sistema de crenças, da confissão ou
profissão de fé, que seria a forma confessa, não direta, mas mediada pelos sistemas
simbólicos de uma determinada religião, que estabelece significados coletivos e
algumas vezes fixos para a vivência do numinoso e que implica em crença e fé, uma vez
que necessita de estabelecimento de dogmas. O autor explica (ibid., p. 184) que
espiritualidade, para Jung, seria "outro fator humano, o espírito (Geist), que se constitui
7
Grifo do autor.
– 38 –
em conceito subjacente à dinâmica ou realidade psicológica da religiosidade, a qual é de
ordem mais complexa".
Jung atribui muito valor aos dogmas e aos credos religiosos, desde que não
sejam colocados no lugar da experiência direta do divino, a qual ele prioriza. Entende
que devem ser unidas as experiências primordiais individuais do sagrado com as formas
de religiões coletivas, mesmo porque as experiências individuais imediatas com o
numinoso são abrasadoras, intrigantes ou perturbadoras, e os credos coletivos oferecem
diversas formas de acomodar essas experiências, protegendo o indivíduo contra os
efeitos avassaladores que podem resultar deste contato direto com o numinoso
(EISENDRATH e DAWSON, 2002).
Toda a concepção de Jung sobre religião é profundamente influenciada pelas
idéias do alemão Rudolf Otto, um eminente teólogo protestante do século XVIII,
erudito em religiões comparadas e autor do livro Das Heilige de 1917, em português, O
Sagrado. Na obra, que é considerada um dos mais importantes tratados teológicos do
século XX, o autor procura fazer uma análise fenomenológica da experiência religiosa
através do termo por ele cunhado: numinous (numinoso), que expressa um importante
conceito religioso e filosófico da atualidade (OTTO, 2005).
O Sagrado, para o autor, é relativo ao que originariamente o termo designava nas
línguas semíticas, é uma interpretação e avaliação do que existe exclusivamente no
domínio religioso; possui uma característica especial que escapa ao racional e constitui
o que chama de uma arrêton, ou seja, algo de inefável. Costuma-se atribuir ao termo um
sentido figurado com um "predicado de ordem ética, sinônimo do absolutamente moral
e perfeitamente bom" (ibid., p. 13); o sagrado para o autor inclui tudo isso, mais está
além disso, seria algo sui generis, que "não pode ser objeto de ensino propriamente dito;
só pode ser excitado, despertado, como tudo que procede do espírito" (ibid., p. 15). Ou
seja, só se dá a compreender quando vivido intimamente. Ele se refere ao numinoso,
palavra derivada de numem, que segundo seus apontamentos, não se pode conceituar,
apenas tentar indicá-lo observando a reação do sentimento particular que seu contato
provoca. É preciso "dá-lo a conhecer, como por ressonância, através de expressões
simbólicas" (ibid., p. 21).
O numem é caracterizado como mysterium tremendum et fascinans; aqui o
mysterium representa o totalmente Outro, o quantitativamente diferente, "o que não é
– 39 –
manifesto, aquilo que não é nem concebido nem compreendido, o extraordinário e o
estranho" (ibid., p. 22), aquilo que "nos enche de espanto e nos paralisa" (ibid., p. 39).
Ele contém outros elementos: o tremendum, que se refere a algo repulsivo que causa
medo, que ele chama de `o terror místico", o "sinistro" e o fascinans, que
fascina,"seduz, arrasta, arrebata estranhamente, que cresce em intensidade até produzir
o delírio e o inebriamento" que corresponde ao "elemento dionisíaco da ação do
numem" (ibid., p. 50).
Estas idéias influenciam o conceito de Jung sobre religião, que passa a ser
encarada como uma atitude ou experiência de caráter subjetivo, de contato com o
numinoso, que não está padronizada a qualquer forma de rito ou religião, ao contrário,
pode até mostrar-se contrária a crenças anteriores e não depende da vontade do sujeito.
Religião é - como diz o vocábulo latino religere - uma acurada e
conscienciosa observação
8
daquilo que Rudolf Otto acertadamente
chamou de "numinoso", isto é, uma existência ou um efeito dinâmico não
causados por um ato arbitrário (JUNG, 1988[1939], § 6).
O termo religião, designa o que ele chamou de experiência absoluta:
A experiência religiosa é algo de absoluto. [...] É indiferente o que pensa
o mundo sobre a experiência religiosa: aquele que a tem, possui, qual
inestimável tesouro, algo que se converteu para ele numa fonte de vida,
de sentido e de beleza, conferindo um novo brilho ao mundo e à
humanidade (ibid., § 167).
Segundo Amaro (1995, p. 1), "o maior mérito de Jung foi o de haver
reconhecido como conteúdos da alma humana os arquétipos, as representações coletivas
primordiais que estão na base das diversas formas de religião". Xavier (2006), mostra
que para Jung, é a vivência, ou a atualização dos arquétipos do inconsciente para o
consciente, que possibilita o contato com o numinoso e é, exatamente, o que se traduz
como experiência religiosa.
Uma das características fundamentais do arquétipo é a numinosidade, ou seja, a
imagem arquetípica contém em sua representação o numem (JUNG, 1988[1939], § 222)
com todos os seus elementos de mysterium tremendum et fascinans, que caracterizam a
experiência religiosa."Os arquétipos, quando surgem, têm um caráter pronunciadamente
8
Grifo do autor
– 40 –
numinoso, que poderíamos definir como `espiritual´, para não dizer `mágico´.
Consequentemente, este fenômeno é da maior importância para a psicologia da religião”
(JUNG, 1998[1946], §. 405).
Segundo Jung (1988[1939], § 222), quando os efeitos do arquétipo se tornam
conscientes são caracterizados "pelo aspecto numinoso"
9
; desta forma a experiência
pessoal ou subjetiva do arquétipo "submete o indivíduo ao seu fascínio", do qual não
quer se desvencilhar, exatamente "porque tal experiência traz consigo uma plenitude de
sentido
10
até então considerada impossível" (idem, 1998[1946], § 405). As imagens
arquetípicas carregam em si a capacidade de sucumbir e transformar. "Elas devem
atrair, convencer, fascinar e sobrepujar” (idem, 2002b[1934], § 11). O arquétipo possui
um "núcleo de significado" (ibid., § 155), um caráter autônomo, um sentido orientador
que incita a ação e essa força ordenadora e coerciva é derivada de uma energia libidinal
intensa.
Libido, para Jung (2007[1952]) é a energia psíquica em geral. Ele retoma o
conceito inicial de energia que funcionalmente pode até ser comparada com a energia
no campo da física; diferentemente de Freud, não dá a ela caráter meramente sexual,
refere-se à energia que está presente em todos os dinamismos psíquicos.
De acordo com Stein (2005, p. 95), a psique se encontra no "espaço entre o
corpo e a mente transcendente, ou entre a matéria e o espírito" e, quando estão
coordenados, “o arquétipo fornece forma e significado ao instinto, e o instinto fornece
energia física às imagens arquetípicas", a fim de ajudá-las na realização da meta
espiritual para a qual toda a natureza do homem se inclina. Segundo Jung (1998[1946],
§ 415), “O arquétipo é um alvo espiritual para o qual tende toda a natureza do homem: é
o mar em direção ao qual todos os rios percorrem seus acidentados caminhos; é o
prêmio que o herói conquista em sua luta com o dragão”.
Jung (1998[1928], § 108) deixa claro que "o princípio espiritual não entra em
choque com o instinto em si, mas com a instintividade"
11
, onde ocorre uma
preponderância da natureza instintiva sobre o espiritual. O homem tem a capacidade de
transcender a instintividade.
9
Grifo do autor.
10
Grifo do autor.
11
Grifo do autor.
– 41 –
Para Jung (ibid., § 91), existe um excedente de libido que dá origem a certos
processos psíquicos, que são: "processos religiosos cuja natureza é essencialmente
simbólica. Sob a forma abstrata os símbolos são idéias religiosas; sob a forma de ação
são ritos e cerimônias. São manifestações e expressões do excedente da libido".
De acordo com Eliade (2002), os símbolos despertam a energia psíquica e a
transformam em experiência espiritual, possibilitando que o homem assimile, unifique
planos heterogêneos e realidades aparentemente irredutíveis, permitindo-lhe escapar da
existência fragmentada e alienada do homem moderno. "[...] graças aos símbolos o
Mundo se torna `transparente´, suscetível de `revelar´ a transcendência” (idem, 2001,
p. 109).
A espiritualidade é uma função psíquica inerente ao homem, expressão de sua
natureza; é uma função psíquica que tem por finalidade transcender a instintividade
caracterizando o homo religiosus, o homem que considera e observa certos fatores que
agem sobre seu estado em geral (JUNG, 1988[1939], § 11).
Já fui acusado de "deificar a alma". Isto é falso, não fui eu, mas o próprio
Deus quem a deificou!
12
Não fui eu que atribui uma função religiosa à
alma; simplesmente apresentei os fatos que provam ser a alma [...] dotada
de uma função religiosa: função esta que não inventei, nem coloquei
arbitrariamente nela, mas que ela produz por si mesma, sem ser
influenciada por qualquer idéia ou sugestão (idem, 1991a [1944], § 14).
Jung (1998[1928], § 96) afirma que "contra o polimorfismo da natureza
instintiva do primitivo se coloca o princípio da Individuação"
13
. Ele usa "o termo
individuação no sentido de processo que gera um ‘in-dividuum’ psicológico, ou seja,
uma unidade indivisível, um todo" (idem, 2002b[1934], § 490) que jamais pode ser
confundido com individualismo, ao contrário, entende que “o processo de individuação
não leva ao isolamento
14
, mas a um relacionamento coletivo mais intenso e mais
abrangente." (idem, 1991b[1921], § 853). Pressupõe a presença da comunidade, "sem
relacionamento, a individuação é quase impossível" (idem, 2003, p. 303). Individualizar
ou,"tornar-se totalidade, inclui por definição o todo o fenômeno humano e o todo do
enigma da natureza" (ibid., p. 311).
12
Grifo do autor.
13
Grifo do autor.
14
Grifo do autor.
– 42 –
Apresenta a individuação como "um processo religioso que exige uma atitude
religiosa correspondente - vontade do eu submeter-se à vontade de Deus" (idem, 2002a,
p. 432). Explica que existe na alma "uma possibilidade de relação com o Divino [...]
algo que corresponda ao ser Deus, pois de outra forma jamais se estabeleceria esta
conexão entre ambos”. Esta correspondência, formulada psicologicamente, é o
arquétipo da imagem de Deus
15
(idem, 1991a[1944], § 11). Aqui ele se refere ao
"arquétipo central da ordem, da totalidade do homem" (idem, s/d, p. 358), o que ele
chamou de Self ou Si-mesmo. "Podemos considerar a imagem de Deus como um
reflexo do Si-mesmo ou, inversamente, ver no Si-mesmo uma Imago Dei in homine"
16
(idem, 1962[1940] p. 298).
Segundo Von Franz (s/d, p. 162), o processo de individuação “sugere a
intervenção ativa e criadora de uma força suprapessoal”, corresponde a uma experiência
subjetiva em que o "Grande Homem que vive em nosso coração" nos guia e nos orienta
através de nossos processos psíquicos "com um desígnio secreto". O desígnio que leva
o homem a viver seu mito pessoal e coletivo, a realizar suas potencialidades, a realizar o
Si-mesmo, em outras palavras, a tornar-se aquilo de deve ser.
Esse movimento do ego, centro da consciência em direção ao Self, centro da
psique total, acontece por meio da função transcendente que, através da produção
simbólica, estabelece o equilíbrio entre os opostos, resultando em uma consciência
ampliada e transformada pelo "Deus interior". Esta dinâmica é carregada de
numinosidade e impõe um sentimento de reverência religiosa.
Em Carta para o Senhor Werblowsky, como Jung (2002a) se refere, explica
como se dá a experiência com a imagem do Self:
Ela atinge a imago Dei, o arquétipo do Si-mesmo
17
em nós, e assim
desperta este último. Torna-se "constelado" e devido à sua
numinosidade,
força a pessoa a totalidade, isto é á integração do inconsciente ou à
subordinação do eu à `vontade´ integral que, com razão, é entendida
como `vontade de Deus (ibid., pp. 189-190
).
Jung (1991c[1934], § 399) demonstra que "Ele (Self) também pode ser chamado
`o Deus em nós´", fato que leva alguns autores como Sharp (1997) a afirmarem que não
15
Grifo do autor.
16
Grifo do autor.
17
Grifo do autor.
– 43 –
existe diferença entre o Self, enquanto uma experiência psicológica, e o conceito
tradicional de Divindade suprema.
Cabe aqui pontuar que, embora as obras de Jung estejam repletas de referências
às palavras `Deus´, `imagem de Deus´, `Javé´ etc., e que ele as tenha usado muitas vezes
indiscriminadamente, nunca quis se referir ao Deus metafísico, muito menos teve a
intenção de provar a existência deste Deus; para ele "o conceito de Deus é
simplesmente uma função psicológica necessária, de natureza irracional, que
absolutamente nada tem a ver com a questão da existência de Deus"
18
(JUNG,
1991c[1934], § 110). Referia-se apenas à imagem de Deus ou à representação de Deus
através da psique humana.
Só por meio da psique podemos constatar que a divindade age em nós;
dessa forma somos incapazes de distinguir se
essas atuações provêm de
Deus ou do inconsciente, i. é, não podemos saber se a divindade e o
inconsciente constituem duas grandezas diferentes; ambos são conceitos-
limites para conteúdos transcendentais (idem, 1988[1939], § 757).
Pode-se dizer que religião para Jung é a vivência numinosa do sagrado, a
experiência com o Self, que sobrepuja o ego e induz à totalidade. Como bem definiu
Edinger (1995, p. 9), é o despertar para a existência de um centro transpessoal, de uma
inteligência cósmica, da personalidade maior, objetiva, que não pode ser distinguida da
imagem de Deus. É a descoberta de que "o homem agora não está mais sozinho na
psique e no cosmos. E assim, “as vicissitudes da vida se revestem de um sentido novo e
ampliado". Tudo, fantasias, sonhos, "a enfermidade, o acidental e o coincidente tornam-
se mensagens potenciais do Parceiro invisível com quem compartilhamos nossa vida".
O confronto com o Self se constitui em uma derrota para o ego, a personalidade menor,
subjetiva, que se "depara com a `Unidade Imortal´ que fere e cura, que derruba e ergue,
que engrandece e apequena", com "a Unidade que torna a pessoa como um todo. Afinal,
“o embate com ele é um mysterium tremendum"
19
(idem, p. 10).
18
Grifo do autor.
19
Grifo do autor.
– 44 –
– CAPÍTULO III –
RESILIÊNCIA E ESPIRITUALIDADE
Se compreendermos e sentirmos que já nesta vida estamos
relacionados com o infinito, os desejos e atitudes se
modificam. Finalmente, só valemos pelo essencial e se não
ascendemos a ele a vida foi desperdiçada.
Jung (s/d, p. 282)
3.1. DEFINIÇÃO OPERACIONAL DOS TERMOS ESPIRITUALIDADE E
RESILIÊNCIA E INSTRUMENTOS DE AVALIAÇÃO
egundo Macedo (2006), a operacionalização dos conceitos utilizados em
um trabalho de pesquisa é fundamental para a escolha de instrumentos
capazes de avaliar adequadamente seu objeto de estudo. Desta forma,
serão revistos alguns dos principais conceitos que embasam este trabalho e os
pressupostos teóricos que fundamentam as escalas utilizadas na avaliação dos
fenômenos pesquisados. Na sequência, serão apresentados alguns trabalhos que fizeram
uso dos mesmos instrumentos.
3.1.1. Espiritualidade e a escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison
(1982)
O conceito de espiritualidade abordado neste trabalho refere-se à tendência inata
do ser humano de buscar sentido e significado para sua vida, reconhecendo a existência
de algo além-ego, que o remeta à sua condição de ser social, integrante da sociedade,
da natureza e do universo.
Como já verificado em capítulos anteriores, esta definição corresponde ao
conceito usado pela maioria dos estudiosos da área e, mais, relaciona-se diretamente ao
conceito postulado pela psicologia analítica, pois entende-se que a espiritualidade
refere-se à experiência com o sagrado, ou seja, à experiência com o Self, que traz
sentido e significado para a existência. Aqui é importante lembrar que o Self se estende
à dimensão coletiva do ser humano, conceito que, na psicologia analítica, inclui o
S
– 45 –
entendimento de que existe um propósito que une o indivíduo a uma consciência maior,
ou seja, que existe algo, além da consciência egóica, que norteia sua vida, que o lança
em um plano coletivo e tem relações com o universo.
Assim como os conceitos atuais sobre espiritualidade (KONEING et al., 2001),
na psicologia analítica e neste trabalho entende-se espiritualidade como diferente de
religião. A religião implica em sistemas organizados de crenças, é a institucionalização
de credos e práticas religiosas específicas. Lembrando, a espiritualidade é mais ampla,
ela independe da institucionalização religiosa. Ela pode, sim, ser encontrada na religião
instituída e muitas vezes pode até ser promovida por ela, mas não necessariamente,
algumas vezes encontra-se a religião desprovida de espiritualidade.
Ainda, é importante lembrar que muitos autores usam os termos religião,
religiosidade e espiritualidade alternadamente, e tampouco Jung fez questão de
diferenciá-los, embora, quando se referia à experiência com o sagrado, como já se viu
anteriormente, tratasse dos fenômenos de forma distinta. Mais, ele refere-se a
espiritualidade usando mais frequentemente o termo religião, referindo-se a experiência
que pode ou não estar ligada a alguma forma instituída de credo.
Para avaliar a espiritualidade e verificar a sua relação com o processo resiliente
escolheu-se a escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison (1982) - (Anexo C).
Segundo Ellison (1983), a escala tem como objetivo avaliar o bem-estar
espiritual geral, sem se ater a questões específicas de quaisquer tipos de sistemas de
crenças. Seus autores entendem por bem-estar espiritual um estado diretamente ligado à
necessidade de transcendência do homem; é a sensação experimentada pelo indivíduo
quando encontra um sentido para sua existência, quando encontra propósito para sua
vida e esse propósito “envolve um significado último para a vida” (ibid., p. 330).
Somado a este estado, há uma sensação de integração com a comunidade, com a
natureza e com o Divino.
Segundo o autor, este conceito aponta para duas dimensões, uma vertical, que se
refere ao senso de bem-estar em relação a Deus, e outra horizontal, que diz respeito à
capacidade de dar um sentido objetivo à vida que traga satisfação. Ambas as dimensões
envolvem transcendência e funcionam como sistemas integrados, cujos componentes se
sobrepõem e se influenciam.
Baseada nesses pressupostos a escala de Bem-estar Espiritual é dividida em duas
subescalas, uma denominada de Bem-Estar Religioso, que avalia a dimensão vertical da
– 46 –
espiritualidade, contém referências a Deus e diz respeito a uma comunhão pessoal,
íntima com Deus ou qualquer tipo de poder superior; e outra chamada de Bem-Estar
Existencial, que mede a dimensão horizontal da espiritualidade, correspondendo à
sensação de bem-estar do indivíduo com o mundo, a capacidade de atribuir significado e
sentido à existência. As duas subescalas somadas correspondem ao bem-estar espiritual
geral.
A subescala de Bem-Estar Religioso, embora seja definida como aquela avalia o
bem-estar religioso, não se refere a práticas religiosas institucionalizadas, ou sistemas
específicos de crenças, ou a alguma confissão de fé institucional. Como foi citado
anteriormente neste trabalho, são termos usados e que precisam ser bem delimitados
para que não haja confusão. Uma análise mais apurada dos itens possibilita a
compreensão de que os autores se referem a um relacionamento pessoal com Deus;
usam esse termo “Deus” porque entendem que é a linguagem mais corrente para
expressar “um poder mais elevado” (PALOUTIZIAN e ELLISON, 1982). Não fosse
assim, não teria sido escolhida como instrumento de avaliação da espiritualidade nesta
pesquisa. Segundo Ellison (1983), a escala foi desenvolvida para ser um instrumento
válido e confiável na avaliação do bem estar espiritual de vários povos, com vários
credos e religiões diferentes, por isso precisou ser genérica o suficiente para abordar
vários tipos de culturas.
Acredita-se que a subescala de Bem-Estar Religioso, assim como a
espiritualidade humana, tem uma relação importante com a religiosidade instituída, mas
não é a ela que este estudo se refere. A subescala diz respeito a uma comunhão e relação
pessoal, íntima com Deus ou com uma força superior (ibid.). Não tem como objetivo
avaliar o grau de institucionalização religiosa do indivíduo, nenhuma questão existe que
diga respeito a práticas espirituais específicas de alguma religião ou qualquer tipo de
confissão de fé. Ao contrário, segundo Paloutizian e Ellison (1982) as questões da
subescala de Bem-Estar Religioso que incluem a palavra “deus”, não têm nenhuma
referência a nenhum “deus” particular ou de alguma denominação religiosa particular. A
pessoa é livre para interpretar a palavra “deus”, dando a ela um significado pessoal.
Inclusive o próprio autor orienta que em alguns casos, para que não haja confusões com
relação à palavra “deus”, é importante que as pessoas recebam instruções adiantadas,
esclarecendo que podem interpretar a palavra “deus” de acordo com suas convicções
pessoais, como por exemplo “um poder mais elevado”, deixando claro que esse “deus”
– 47 –
refere-se a “um poder maior”, que se enquadra no conceito de algo além- ego, no caso
o Self .
Embora se tenha tentado verificar, por meio do questionário elaborado, alguns
fatores relacionados à religião instituída, com perguntas específicas e bem delimitadas,
como se o indivíduo pertence ou não a alguma instituição religiosa e qual é a sua
freqüência à instituição (questões V-6 e V-7 do Anexo A). Não se está avaliando a
religiosidade instituída, mas a espiritualidade que a inclui.
A escolha da palavra religião para referir-se a um relacionamento com um poder
maior parece bastante inadequado; entende-se que os autores da escala de Bem-Estar
Espiritual deveriam ter previsto que o termo poderia remeter diretamente à religião
instituída ou a alguma confissão de fé específica, aumentando, ainda mais, as celeumas
em torno do assunto. Talvez a revisão e possível adequação do termo “religioso”
devesse ser considerada.
Ainda assim, a escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison (1982)
tem se mostrado capaz de avaliar a espiritualidade, um fenômeno polêmico, uma
temática que necessita de sistematização urgente para facilitar as pesquisas na área.
Existem vários instrumentos que avaliam a dimensão espiritual da qualidade de
vida. Além do WHOQOL-100 e do WHOQOL-SRPB, temos a Quality of Life-Cancer
Survivors (QOL-CS) que apresenta uma subescala para avaliar o bem-estar espiritual, e
outros instrumentos que além do bem-estar espiritual, medem o bem-estar físico,
psicológico e social (PANZINI et al., 2007).
O instrumento (FACIT-Sp-12), Functional Assessment of Chronic Illness
Therapy-Spiritual Well-Being Scale (Brady et al., 1999), é um questionário com 12 itens
que também avalia o bem estar espiritual. Desenvolvido com doentes oncológicos,
destina-se a “medir aspectos importantes da espiritualidade como um senso de sentido e
propósito para a vida, harmonia, paz, e um sentimento de força e conforto transmitidos
pela fé” (BRADY, et al., 1999, p. 420). Como a escala usada neste trabalho, a FACIT-
Sp-12 avalia o bem-estar espiritual independentemente das crenças religiosas instituídas
e também poderia ter sido um instrumento adequado para os objetivos deste trabalho.
Ainda assim, optou-se por trabalhar com a escala de Bem-Estar Espiritual de
Paloutizian e Ellison por vários motivos: segundo Marques (2000, p. 76) é uma das
pioneiras no tema, “tida como um padrão de referência para os autores que delineiam
– 48 –
instrumentos de medidas de espiritualidade”, foi amplamente recomendada pelos
profissionais da área e, além de ter sido testada em vários outros contextos, é, até então,
o instrumento mais usado para avaliar a espiritualidade na população brasileira.
Portanto, entende-se que a referida escala é capaz de servir ao propósito de
avaliar a espiritualidade dentro dos princípios apontados neste trabalho que considera,
dentre outros, os pressupostos da psicologia analítica.
3.1.2. Resiliência e a escala de Resiliência de Wagnild e Young (1993)
O termo resiliência, neste trabalho, é usado para se referir ao processo através do
qual uma pessoa, grupo ou comunidade superam situações de adversidades,
transformando-as em desenvolvimento pessoal e coletivo. Vai além de um processo
adaptativo, porque aponta para a vivência de um conflito que, quando elaborado, resulta
em transformações positivas.
Na versão da psicologia analítica, pode-se dizer que o processo resiliente considera
a adaptação interna e externa de um indivíduo frente a obstáculos que se impõem à sua
consciência, no sentido de forçá-la à integração de conteúdos inconscientes, num
movimento de amplificação da psique consciente rumo à individuação.
Assim sendo, decidiu-se por avaliar o processo resiliente através da escala de
Resiliência de Wagnild e Young (1993) – (Anexo B), desenvolvida para medir o índice
de adaptação psicossocial positiva em situações de vida adversas. Seus autores
entendem por resiliência o conjunto de processos sociais e intrapsíquicos que
possibilitam o desenvolvimento saudável do indivíduo, ainda que submetido a situações
de adversidade. Postulam que a complexidade do construto refere-se à interação entre os
eventos de vida adversos e fatores de proteção externos e internos inerentes ao
indivíduo. Pressupostos estes que não apresentam nenhuma incompatibilidade com os
que fundamentam esta pesquisa.
A escala de Resiliência de Wagnild e Young (1993) tem se mostrado bastante
útil em estudos que se propõem a medir o fenômeno da resiliência, embora não deixe de
apresentar uma série de limitações que se dão, inclusive, em função das dificuldades de
se avaliar tal fenômeno que, como já se viu neste trabalho, diz respeito a um construto,
portanto em definição. Além disso, ou senão por esse mesmo motivo, existem
– 49 –
pouquíssimos instrumentos que possam aferir o fenômeno, principalmente na população
brasileira.
Há no Brasil, segundo Barbosa (2006), o Questionário do índice de Resiliência:
Adultos – Reivich – Shatté/Barbosa, que se destina a avaliar vários fatores de resiliência
e contém 56 questões. Para este trabalho, a escala de Resiliência de Wagnild e Young
(1993) mostrou-se mais adequada pois oferece o índice de resiliência total para
comparações e correlações com outras variáveis, como objetiva esta pesquisa.
Considerou-se também a maior rapidez e facilidade na aplicação, pois a escala utilizada
contém somente 25 itens.
Segundo os próprios autores, a escala de Resiliência de Wagnild e Young (1993)
é capaz de avaliar apenas indivíduos resilientes, pois não constam itens negativos para
mensurar a baixa resiliência e esta é uma da grandes limitações do instrumento.
Apontam para a necessidade da inclusão de itens de “baixa resiliência”, assim como
itens de vocabulário. negativo, já que o uso do vocabulário positivo em todos os itens
pode levar a um padrão de respostas. Sugerem também que, ao considerar a resiliência
como um processo de adaptação positiva do sujeito diante de um problema, as “relações
entre resiliência, envolvimento social, estresse e respostas de enfrentamento precisam
ser mais exploradas” (ibid., p. 175). Mais, consideram que um estudo longitudinal com
indivíduos durante todo o período de transição da adversidade vivida forneceria
informações importantes sobre como a resiliência se desenvolve e muda com o tempo,
ou seja, como se dá este processo resiliente.
“Na realidade, as limitações e incertezas da escala de resiliência refletem as
instabilidades no conhecimento sobre o tema” (PESCE et al., 2005, p. 9), o que,
segundo os autores da escala, Wagnild e Young (1993, p. 175) não desqualifica seu uso,
uma vez que identificar os recursos internos que indivíduos resilientes utilizam na
superação de eventos difíceis da vida contribui “para nosso entendimento da resistência
ao estresse e à adaptação bem-sucedida”.
Particularmente, acredita-se que a escala não acompanhou o desenvolvimento do
construto, necessitando de adaptações que a ajustem a aspectos importantes do conceito,
que são aqueles relacionados à resiliência como um processo que considera a alteridade,
em que o importante não é vencer a qualquer custo, ao contrário, só vence aquele que
beneficia a si e à sociedade. Infelizmente, não foram encontrados itens que façam
– 50 –
referência a aspectos morais e éticos, hoje considerados determinantes para se
caracterizar o processo resiliente.
Ainda assim, optou-se pelo uso da escala, primeiro, como já foi dito, pela
escassez de instrumentos que avaliem resiliência e, segundo, porque consideramos
também o fato de já estar adaptada e muito utilizada em pesquisas no Brasil.
3.1.3. Utilização das escalas de Resiliência e Bem-Estar Espiritual em estudos
anteriores
A fim de investigar a interrelação entre o bem-estar espiritual e a saúde geral,
Marques e colaboradores (2000) adaptaram a escala Bem-Estar Espiritual de Paloutizian
e Ellison (1982) para pesquisas no Brasil. O estudo avaliou 506 pessoas (237 homens e
269 mulheres), entre 16 e 78 anos, residentes na região metropolitana de Porto Alegre
(RS). Foram aplicados, na amostra não-clínica, além da escala de bem-estar espiritual,
um questionário de dados de identificação e demográficos e o Questionário de Saúde
Geral de Glodberg, já adaptado para o Brasil.
Ainda segundo Marques (2000), foram correlacionados, além de seus fatores, as
escalas como um todo e os dados de identificação e demográficos. Os resultados
mostraram que há uma correlação significativa entre saúde e bem-estar social, e alertam
para a importante contribuição da espiritualidade na promoção da saúde e prevenção da
doença.
No mesmo sentido, Calvetti et al. (2008) apontam para a importância da
espiritualidade e religiosidade no processo de resiliência e proteção à saúde. A
conclusão é fruto de uma pesquisa realizada para avaliar a qualidade de vida em bem-
estar espiritual em uma amostra que contou com 200 indivíduos vivendo com HIV/Aids
(111 mulheres e 89 homens), entre 19 a 67 anos, atendidos em serviços de saúde da
rede pública de Porto Alegre (RS).
O estudo utilizou um questionário de dados sociodemográficos e da situação
clínica, o (WHOQOL-HIV Bref) Instrumento de Avaliação de Qualidade de Vida, da
Organização Mundial de Saúde, adaptado também para o Brasil, que avalia a qualidade
de vida genérica de pessoas que vivem com HIV/Aids e a escala de Bem-Estar
Espiritual de Paloutizian e Ellison (1982). Os resultados mostraram uma correlação
significativa entre qualidade de vida e espiritualidade.
– 51 –
Cabe aqui ressaltar a importância de um estudo realizado por Fehring et al.
(1997), no sentido de esclarecer sobre quais são os aspectos da espiritualidade que
podem ser avaliados pela escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison. A
pesquisa foi feita para determinar a relação entre bem-estar espiritual, religiosidade,
esperança, depressão e outros estados de humor em idosos no enfrentamento do câncer
e, ainda, para verificar as diferenças destas variáveis entre os idosos com índices altos e
baixos de bem-estar espiritual e religiosidade.
Observa-se que os autores abordam, além do bem-estar espiritual, a
religiosidade, e fazem a distinção dos dois fenômenos, lançando mão de escalas
específicas para avaliar os dois fatores distintamente.
Baseados nos postulados de Paloutizian e Ellison (1982), apontam o bem-estar
espiritual contendo dois componentes: o bem-estar religioso, que envolve uma relação
com Deus, e outro, o bem-estar existencial, relacionado a um senso de propósito e
significado na vida.
Para Fehring et al. (1997), o termo religião refere-se a um sistema organizado de
crenças e formas específicas de cultos, enquanto religiosidade refere-se à forma de
expressão de uma determinada crença religiosa que, por sua vez, tem sido conceituada
como intrínseca e extrínseca. “A religiosidade intrínseca é a expressão do pensamento
religioso integrado a práticas” (ibid., p. 663). Pessoas religiosas intrinsecamente são
aquelas que levam a religião a sério, tendem a práticas no cotidiano e encontram na
religião o ponto central de suas motivações. Ao contrário, para as pessoas
extrinsecamente orientadas, a religião e suas práticas têm uma importância maior para a
sociabilidade, segurança, status, consolo etc e funcionam apenas como mais um
“instrumento” para seu sistema motivacional. Ambas são importantes para o
enfrentamento da doença.
A amostra era composta de 100 idosos, de duas unidades hospitalares dos
Estados Unidos da América, 33 eram homens e 67 mulheres, com diagnóstico de
câncer. Os participantes, com média de idade de 73 anos, foram submetidos aos
seguintes instrumentos: uma escala que avalia a religiosidade intrínseca e extrínseca, a
escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison (1982) para avaliar o bem-estar
espiritual e outras escalas que medem a depressão geriátrica, a esperança e estados de
humor.
– 52 –
O estudo esclarece que quando a proposta é avaliar a religiosidade, a escala de
Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison não é adequada e que embora uma de suas
subescalas seja denominada de Bem-Estar Religioso, refere-se apenas à relação do
individuo com “deus” e não com uma religião. Por isso, os autores usam um
instrumento específico para esse fim, a Intrinsic/Extrinsic Religiosity (I/E-R) Scale, que
avalia a religiosidade (FEHRING et al., 1997, p. 666).
Os resultados apontaram para uma correlação positiva entre bem-estar espiritual,
religiosidade intrínseca, esperança e humor positivo. Apresentou uma correlação
negativa entre religiosidade intrínseca, depressão e humor negativo. A análise de
variância mostrou níveis mais elevados de esperança e de humor positivo em pacientes
com índices mais altos de bem estar espiritual e religiosidade intrínseca. Concluíram
que a religiosidade intrínseca, aquela que o indivíduo procura praticar no seu dia a dia, e
o bem–estar espiritual estão associados a um estado de esperança e humor positivo no
enfrentamento do câncer.
Um estudo que se ocupou das duas escalas utilizadas neste trabalho, foi
realizado por Rosa (2007) e teve como proposta identificar os fatores associados ao
envelhecimento bem-sucedido. A amostra de 218 idosos (mais de 60 anos) era
composta por 88 homens e 130 mulheres do município de Barra Funda – RS. Foram
utilizados os seguintes instrumentos: questionário de identificação demográfico e
epidemiológico; índices de Barthel e de Lawton para avaliação da capacidade funcional
(ausência de dificuldades no desempenho de certos gestos e de certas atividades da vida
cotidiana); o Mini-Exame para medir a capacidade cognitiva; a escala de Apoio social,
a escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison 1982) e a escala de Resiliência
de Wagnild e Young (1993).
A amostra foi categorizada em dois grupos, o primeiro representado por 30,3%
da amostra, com envelhecimento bem-sucedido (ausência de doença crônica,
independência quanto à capacidade funcional, ausência de défict cognitivo, apoio social,
bem-estar espiritual, e resiliência superior), e o restante com um envelhecimento normal
ou usual. As variáveis discriminantes entre os dois grupos foram: número de
comorbidades declaradas, atividades instrumentais de vida diária, cognição e resiliência.
Os idosos com envelhecimento bem-sucedido apresentaram média superior com relação
aos escores nos instrumentos que medem apoio social, capacidade funcional, cognição e
– 53 –
bem-estar espiritual. O fator resiliência mostrou correlação positiva com apoio social e
com o bem-estar espiritual.
Couto (2007), também através de uma amostra de idosos, pesquisou os fatores
de risco e proteção na promoção da resiliência no envelhecimento. A proposta foi
investigar como as variáveis rede de apoio social e resiliência relacionam-se para
manter o bem-estar psicológico em idosos submetidos ao ageismo e eventos de vida
estressantes. A amostra, composta por 111 idosos de ambos os sexos, foi avaliada
através de vários instrumentos, dentre eles a escala de Resiliência de Wagnild e Young
(1993). Os resultados mostraram que os eventos de vida estressantes atuam como fator
de risco ao envelhecimento bem sucedido, enquanto a rede de apoio social desempenha
um papel de proteção capaz de promover o bem-estar e a resiliência em idosos.
Pesce et al. (2004), a fim de avaliar a relação de resiliência com eventos de vida
desfavoráveis e fatores de proteção, realizaram estudo com uma amostra de 997
adolescentes escolares da rede pública de ensino de São Gonçalo, RJ, trabalho que
levou os autores a abordarem o problema metodológico do estudo da resiliência, em
função da ausência de instrumentos de aferição disponíveis, e a promoverem a
adaptação transcultural da escala de Resiliência de Wagnild e Young (1993) para a
realidade cultural brasileira.
A amostra de ambos os sexos, composta por alunos matriculados nas 7ª e 8ª
séries do ensino fundamental e 1ª e 2ª séries do ensino médio, foi avaliada através dos
seguintes instrumentos: a escala de Resiliência de Wagnild e Young (1993) para medir a
resiliência, escalas para avaliar eventos de vida desfavoráveis que medem violência
física e psicológica (contendo itens de violência na escola, localidade, entre irmãos,
entre pais, sexual etc) e, para fatores de proteção, utilizou-se a escala de apoio social e
uma de auto-estima (itens relacionados à supervisão familiar, relacionamento com
amigos e professores). Os resultados mostraram que embora os eventos de vida
negativos não apresentassem relação direta, os fatores de proteção mostraram-se todos
correlacionados com a resiliência.
Outro estudo que aponta para a importância de se promover situações de
proteção foi realizado por Jaramillo-Vélez et al. (2005) na cidade de Medellin,
Colômbia. O trabalho teve como proposta verificar a relação existente entre resiliência e
– 54 –
espiritualidade. A amostra era composta de 199 mulheres, entre 16 e 72 anos,
submetidas a maus tratos no lar, seja por violência parental ou conjugal.
Os autores delimitaram o conceito de espiritualidade à acepção da escala de
Perspectiva Espiritual, desenvolvida por Pamela G. Reed, que considera fatores como o
nível de conhecimento pessoal (si-mesmo), o entendimento ou sentido de conexão com
um ser de natureza superior ou a existência de um propósito supremo. Além do
instrumento para avaliar a espiritualidade, foram utilizadas a escala de Resiliência de
Wagnild e Young (1993) e instrumentos para avaliar os sintomas de aflição e táticas de
resolução de conflitos.
O estudo investigou as situações de mulheres submetidas a maus tratos físicos
e/ou psicológicos e até mesmo os extremos de violência sexual doméstica. O histórico
de tais vítimas mostrou que, mesmo submetidas a esta situação de risco, conseguiram
estabelecer relações sociais competentes e exitosas, apresentando níveis elevados de
resiliência. Os resultados indicam que mulheres com altos níveis de resiliência também
apresentam altos índices de espiritualidade e menos sintomas de aflição.
Com a proposta de colaborar com a sistematização da prática do psicólogo em
ambientes médicos, Leite (2007) criou o Protocolo de Avaliação da Intervenção do
Psicólogo Hospitalar, que avalia a adequação do serviço psicológico prestado a
pacientes hospitalizados.
Verifica se o serviço oferecido tem correspondido à demanda do paciente, ou
seja, às suas reais necessidades. O instrumento foi testado em 312 pacientes de ambos
os sexos, com idade entre 20 e 70 anos de um hospital particular do município de São
Paulo, SP. Também foram utilizados um questionário de identificação e a escala de
Resiliência de Wagnild e Young (1993). Os dados revelaram que o protocolo criado
pelo autor da pesquisa pode auxiliar o psicólogo hospitalar na identificação de fatores
protetores característicos da resiliência e assim, possibilitar uma assistência psicológica
voltada para as necessidades dos pacientes.
São muitos os estudos que utilizam a escala de Resiliência de Wagnild e Young
(1993) e a escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison (1982), pois trata-se
de instrumentos que, guardadas as devidas limitações, têm se mostrado capazes de
avaliar os fenômenos da resiliência e espiritualidade.
– 55 –
3.2. A ESPIRITUALIDADE COMO FATOR DE RESILIÊNCIA
Haverá uma verdade melhor, em relação às coisas
últimas, do que aquela que ajuda a viver?
Jung (1988[1912], § 167)
Como foi visto anteriormente, o conceito de espiritualidade tem sido usado para
referir-se à característica intrínseca do ser humano na busca de sentido e significado
para a existência. Considera fatores como o nível de conhecimento pessoal, o
reconhecimento de uma verdade universal ou de um poder além-ego capaz de remeter a
uma sensação de plenitude e bem-estar com o mundo, de unidade com o cosmos e com
a natureza. Refere-se ao reconhecimento da verdadeira natureza humana, “vinculada à
de outros, não podendo existir isoladamente, uma vez que se constitui no, e com o
grupo social” (KAHHALE e ANDRIANI, 2008, p. 76). Implica no entendimento do
sentido de conexão a um propósito supremo e coletivo que nos conduz a um estado de
comunhão com o universo e não somente a adoção de um sistema específico de crença
ou prática religiosa. Como tal, a espiritualidade tem sido apontada como um fator de
resiliência, capaz de promovê-la e mediá-la.
A resiliência é entendida como um processo que considera múltiplos fatores,
uma dinâmica que resulta na superação de situações adversas, em que se espera não
apenas a adaptação positiva do indivíduo, mas a sua transformação e a de seu meio.
Processo que na linguagem da psicologia analítica permite referência a situações nas
quais as adversidades se impõem ao ego criando estados de conflito, ou seja, o
indivíduo se vê diante de problemas que sua mente consciente não consegue abarcar e,
nestas situações, a psique passa por vários processos, na busca de soluções que se dão
através da simbolização do conflito; em outras palavras, o ego passa a valer-se de
elementos antes inconscientes, capazes de resignificar as adversidades, processo que
resulta na transformação e ampliação da mente consciente.
Ou seja, estabelecido o processo resiliente, superado o conflito, ou reconciliados
os opostos, o novo símbolo traz à consciência sua numinosidade, a sensação de
plenitude, de ser guiada por algo maior que ela mesma, um poder centralizador que dá
sentido e significado à existência. Na psicologia analítica o processo resiliente inclui o
encontro com Self, o mesmo que caracteriza a vivência religiosa ou o contato com o
sagrado.
– 56 –
Em última instância, espiritualidade para Jung é a experiência psicológica
do
Self, a experiência subjetiva do arquétipo que contém o `numem´, a
experiência inefável que domina o ego e o coloca sob o domínio do Si-
mesmo
que, por sua vez, instiga-nos à totalidade (MENEGATTI-
CHEQUINI, 2008, p. 20).
A capacidade de dar sentido e significado à existência parece ser o aspecto
comum dos fenômenos da resiliência e da espiritualidade, o ponto convergente no qual
os processos passam a compor um movimento único no sentido do desenvolvimento
humano. Não somente a psicologia analítica, mas outros teóricos de outras abordagens
apontam essa direção.
Ressalta-se Frankl (2003a) que, embora nunca tenha usado o termo resiliência,
foi um dos patronos do assunto, fundamentando toda sua teoria na capacidade do ser
humano de dar sentido à existência. Entende esse potencial, ou essa capacidade de
atribuir significado à vida, como um dos pilares do desenvolvimento e da saúde
psíquica. Processo que, segundo o autor, dá-se, somente, a partir da abertura à
transcendência humana, que identifica como dimensão espiritual.
Neste mesmo sentido, Job (2000), estudando as características das testemunhas
do Holocausto, apresenta uma categoria de fatores resilientes que ele chama de "padrão
metafísico" (ibid., p. 180), que diz respeito aos padrões de crenças pessoais, filosóficas
e religiosas. Neste estudo, o autor mostra que "a reflexão sobre si e da natureza dos
fatos que ocorrem consigo são plenos de significados pessoais" (ibid., p. 125) e
motivam o existir. Conclui que a esperança e a fé são elementos decisivos na construção
de condutas resilientes.
Vanistendael & Lecomte (2008, p. 95) argumentam que o vínculo e o sentido de
existência, que é o sentimento de estar ligado ou conectado a um universo mais amplo,
são fundamentos básicos para a resiliência. Mostram que, "sem dúvida, uma filosofia de
vida ou uma religião contribuem para dar sentido à experiência. Com frequência uma
pessoa resiliente descobre por meio da fé a possibilidade de ser aceita
incondicionalmente".
Araújo (2006, p. 93) aponta para a existência de pessoas que passam e
perpassam por adversidades significativas e "que nunca deixam de ter esperança, que se
agarram a seus ideais, muitas vezes, adquirindo uma filosofia de vida ou perspectiva
– 57 –
religiosa e que, na interação com seus semelhantes, conseguem se desenvolver como
seres resilientes".
Falando a respeito das crenças e sua importância para o tema, Walsh (2005,
p. 42) afirma que elas representam o "coração e alma da resiliência". Os sistemas de
crenças são forças poderosas na resiliência, pois ao enfrentarmos as adversidades
extraímos significados destas experiências e as vinculamos "ao nosso mundo social, às
nossas crenças culturais e religiosas, ao nosso passado multigeracional e às nossas
esperanças e sonhos para o futuro". Tais sistemas de crenças são identificados como a
capacidade para resignificar a adversidade dentro de uma perspectiva positiva de
transcendência e espiritualidade.
Também Flach (1991), psiquiatra norte americano que há muitos anos se dedica
ao estudo e à pesquisa da resiliência e do estresse, defende a fé como um dos pilares da
resiliência que é, para ele, um processo de adaptação contínua, em que o indivíduo
dispõe de um conjunto de forças psicológicas e biológicas para se reorganizar e superar,
com sucesso, as mudanças estressantes que se dão em diferentes fases da vida. Mostra
que “o componente vital da resiliência é a fé. Para alguns, a fé existirá dentro dos
limites da religião formal; para outros no nível mais profundo do nosso inconsciente,
em contato com as verdades eternas!” (ibid., p. 261).
É importante ressaltar Tavares (2002, p. 45), apontando para o fato de que o
conceito de resiliência aparece com mais freqüência nas ciências sociais, referindo-se a
uma qualidade de resistência e perseverança do ser humano face às dificuldades
encontradas; ainda, afirma que esta qualidade relaciona-se com todos os aspectos do
indivíduo, incluindo em suas análises e reflexões a espiritualidade humana, “como
abertura à sobrevivência que emerge como uma das raízes mais profundas da aspiração
do homem”.
O número de estudos que relacionam diretamente a resiliência e a espiritualidade
vem aumentando nos últimos anos, fenômeno previsto, pelo fato de se tratar de temas
atuais na área da psicologia. A investigação do banco de dados da Medline, por meio da
combinação das palavras “resilience x spirtuality”, até o mês de abril de 2009, mostra a
existência de 46 artigos publicados, enquanto “resilience x religion”, 63; “resilience x
spiritual”, 33 e “resilience x religiosity”, 8 artigos. A elaboração deste trabalho contou
também com buscas por produções científicas em periódicos indexados em várias bases
de dados como Lilacs, PsycINFO e outros. Dentre eles, alguns serão relatados a seguir.
– 58 –
Um dos estudos empíricos que chamou a atenção foi realizado por Peres et al.
(2007, p. 141), mostrando que as práticas religiosas podem ter influência importante em
como as pessoas interpretam e lidam com eventos traumáticos, promovendo percepções
resilientes, aprendizagem positiva da experiência e autoconfiança para lidar com as
adversidades. Os autores citam estudos científicos que associam a religião,
espiritualidade e traumas psicológicos, segundo os quais, “o manejo religioso positivo, a
prontidão para enfrentar perguntas existenciais e a religiosidade intrínseca relacionam-
se com a superação psicológica pós-trauma”. Segundo os autores a espiritualidade ou
religiosidade pode reduzir o desamparo, diminuindo o sofrimento e desenvolvendo a
finalidade e significado em face ao trauma.
Greeff e Jourbert (2007) realizaram estudos para explorar o predomínio da
espiritualidade na resiliência de famílias em processo de adaptação após a perda de um
parental e Robinson et al. (2006), para identificar a natureza e o papel da espiritualidade
a partir da perspectiva dos pais no final da vida de seus filhos na UTI Pediátrica. Ambos
os estudos mostram que a espiritualidade é utilizada por muitos parentes no sentido de
guiá-los, dar significado à perda e para sustentá-los emocionalmente.
Em Hong Kong, depois do medo e ansiedade causadas pelo Severe Acute
Respiratory Syndrome - SARS (epidemia da Síndrome Respiratória Aguda Grave), no
ano de 2003, surgiu a proposta denominada Strength-focused and Meaning - oriented
Approach to Resilience and Transformation - SMART (Força-centrada no Significado
de Abordagem orientada para a Resiliencia e Transformação), um modelo de
intervenção em situações de adversidades que visa à descoberta interior de significados
capazes de promover a reconstrução do indivíduo. O método de abordagem holística da
saúde inclui técnicas orientais de ensinamentos espirituais, tais como ioga, meditação e
outros, como estratégias que facilitam e promovem o enfrentamento da crise. Aqui os
autores referem-se às práticas espirituais quando são capazes de promover a
espiritualidade (CHAN, et al., 2006).
São vários indicativos de que algumas práticas espirituais são eficientes em
situações de crise. Um estudo de corte retrospectivo revela “que a contribuição da
espiritualidade budista desempenha um papel ativo no desenvolvimento de mecanismos
de proteção e enfrentamento entre refugiados tibetanos” (HOLTZ, 1998, p. 24).
Koening et al. (2001) analisaram e discutiram uma série considerável de estudos
transversais e prospectivos publicados nas últimas décadas, que abordaram o papel que
– 59 –
a religião e a espiritualidade desempenham no sentido de ajudar pacientes a lidar com
vários tipos de doenças. A análise demonstra que pessoas fisicamente enfermas,
principalmente com doenças graves e incapacitantes, utilizam de crenças e práticas
religiosas para seu enfrentamento.
No mesmo sentido, Pargament et al. (2004, p. 26), a partir de um estudo que
observa 268 pacientes hospitalizados, propõem que a espiritualidade “pode equipar
excepcionalmente indivíduos para responderem às situações em que se veem face a face
com os limites do poder e do controle humanos quando confrontados com suas
vulnerabilidades”; os autores ainda dizem que as crenças religiosas ou a espiritualidade
podem reduzir a perda de controle, dando estrutura cognitiva capaz de diminuir o
sofrimento e desenvolver a finalidade e significado em face do trauma.
Vários estudos têm indicado que características tais como otimismo e esperança
atuam como mediadores e estão diretamente relacionadas com a adaptação positiva de
sobreviventes de câncer ou outras doenças graves e, neste sentido, a espiritualidade
pode ter múltiplas funções ao longo prazo, tais como: a manutenção da confiança, da
sensação de significado ou finalidade, dando conforto, reduzindo a angústia emocional,
aumentando a paz interior, engendrando uma atitude positiva em relação à vida e
oferecendo proteção contra o desespero do fim-de-vida. “O Bem estar espiritual,
especialmente um sentido e um sentimento de paz, tem sido associado à capacidade de
pacientes com câncer de continuar a gozar a vida, apesar de níveis elevados de dor ou
fadiga” (CANADA et al., 2006, p. 3).
Também tem se observado que a espiritualidade está associada a baixos níveis
de depressão, ansiedade e mesmo dor, contribuindo para um aumento do bem-estar dos
pacientes oncológicos, servindo, ao mesmo tempo, como fonte de energia para uma
reflexão sobre os objetivos de vida e propiciando melhora nos relacionamentos pessoais
(COUGHLIN, 2008).
Pode-se concluir que estes estudos e outros como os de Lipsman et al. (2007),
Pentz (2005), Costanzo et al. (2009), Flanelly et al. (2004) e Phelps et al. (2009)
apontam a espiritualidade e a religiosidade como instrumentos potentes no
enfrentamento do câncer e que podem funcionar como fatores importantes na promoção
do processo resiliente.
– 60 –
3.3. IMAGENS DE RESILIÊNCIA E DE ESPIRITUALIDADE
Na pior situação exterior que se possa imaginar, [...] num
sofrimento reto, num sofrimento de cabeça erguida, nesta situação
a pessoa pode realizar-se na contemplação amorosa da imagem
espiritual que ela porta dentro de si da pessoa amada.
Frankl, (2005, pp. 55-56)
Hunter (1998, p. 115) mostra que as imagens da resiliência são inerentes ao ser
humano e estão nos corações e mentes dos homens, podendo ser descobertas e
fomentadas no sentido de "ajudar-nos a resistir às dificuldades de um ambiente
negativo, transcender o perigo e o desespero e encontrar significado e esperança para o
futuro".
Não apenas os estudiosos do tema resiliência, mas também aqueles que
investigam a espiritualidade, têm se apoiado na história da vida de Viktor Emil Frankl e
na estória de Jó (personagem bíblico), ora como exemplos de espiritualidade, ora como
exemplos de resiliência, exatamente por se tratar de experiências tradutoras dos dois
fenômenos. Retratam modelos ou imagens de vivências calcadas na espiritualidade,
cujo relato nada mais é do que a exposição clara e detalhada do complexo fenômeno da
resiliência.
Jó é um dos livros bíblicos, que relata a estória de um "homem íntegro, temente
a Deus e que se desvia do mal” (Jó 1:1) e, mesmo em meio a grande sofrimento,
mantém-se reverente ao seu Deus. Traduz de maneira clara a fragilidade humana diante
do adverso, daquilo que, por mais que as condições sejam favoráveis, de alguma forma
e em algum momento nos sobrevem, como que fazendo parte da existência humana.
Deus, instigado por Satanás, que acredita que Jó só era fiel pela boa vida que levava,
o autoriza a desgraçar-lhe a vida. Roubam-lhe os bois, os camelos, seus escravos são
mortos, queimam-lhe seu rebanho e pastores e seus dez filhos são mortos em um furacão.
Jó não profere uma só palavra contra Deus, ao contrário, em toda sua trajetória de
sofrimento e enfrentamento ora e o exalta. Como não bastasse tamanha adversidade, satanás
recebe permissão de Deus para continuar testando Jó. Deus recomenda, apenas, que lhe
poupe a vida. Jó tem, então, seu corpo inteiro ardendo em lepra maligna, e embora
amaldiçoe o dia em que nasceu, mesmo assim não blasfema contra Deus. "Nunca os meus
lábios falarão de injustiça, nem a minha língua proferirá engano” (Jó, 27:4).
– 61 –
Seus amigos vêm visitá-lo e, na oportunidade, criticam-no, apontando para o
fato de que só os ímpios são castigados. Jó concorda com seus amigos que Javé é justo,
embora sinta seu castigo maior do que seus pecados. Acusado de arrogância, Jó roga a
Deus por seu testemunho e enquanto um de seus amigos discursa dizendo que só o
sofrimento purifica o homem, ainda lhe imputando os motivos de seu sofrimento, o
próprio Javé surge de uma tempestade e proclama a sua inocência. Humilhado e
arrependido, Jó reconhece a sabedoria Divina e profere seus ganhos: "Eu te conhecia só
de ouvir, mas agora os meus olhos te veem." (Jó, 42:5). Orgulhoso de seu servo, Javé
muda a sorte de Jó, conferindo-lhe o dobro de tudo que lhe foi tirado, 10 filhos e 140
anos de vida farta.
A esperança, a fé e a postura permanente de reverência religiosa permitem que
Jó enfrente todas as adversidades. Não apenas as supera, como prospera com elas; sai
do processo com ganhos e maior amplitude de consciência, mantém-se íntegro e
moralmente inabalável, como requer o processo resiliente. O relato possibilita a
compreensão do aspecto transcendente deste processo, deixando evidente o fenômeno
da espiritualidade, expresso através do amor, como elemento promotor da resiliência.
Outra imagem de resiliência encontra-se na vida de Viktor Emil Frankl,
psiquiatra sobrevivente do Holocausto que passa por quatro campos de concentração
nazista, inclusive Auschwitz, e, diante de adversidade tão significativa, transforma seus
dias de cárcere em trabalho e reflexão. Ao invés de sucumbir na condição de vítima,
como em princípio a situação lhe configurava, supera sua própria condição e passa a ser
o ponto de apoio para os companheiros de infortúnio, que têm nele um conselheiro. Os
registros que fez de sua trajetória, as anotações, reflexões e testemunhos, bem como
todas as suas observações e vivências, acabam por dar origem à formulação de sua
teoria intitulada Logoterapia, a Terapia do Sentido da Vida, hoje a serviço da sociedade.
Segundo seus relatos, "a observação psicológica dos reclusos no campo de
concentração revelou que somente sucumbe às influências do ambiente no campo, em
sua evolução de caráter, aquele que entregou os pontos espiritual e humanamente" e
conclui que "somente entregava os pontos aquele que não tinha mais em que se segurar
interiormente” (FRANKL, 2008, pp. 93-94).
Assim ele trabalha com seus companheiros, tendo como foco de atuação a
identificação de algo que pudesse trazer-lhes um sentido de vida, capaz de orientá-los
– 62 –
para um alvo futuro. Relata que, na maioria das vezes, esse alvo é o amor, "o bem
último e supremo que pode ser alcançado pela existência humana" (ibid., p. 55). Conta
que "no campo de concentração se pode privar a pessoa de tudo, menos da liberdade
última de assumir uma atitude alternativa frente às condições dadas
20
(ibid., p. 66)".
Entende que inerente ao sofrimento, há uma conquista, que é interior, a liberdade
última, "a liberdade espiritual de ser humano, a qual não se lhe pode tirar, permite-lhe,
até o último suspiro, configurar a sua vida de modo que tenha sentido. Pois não somente
uma vida ativa tem sentido [...], também o sofrimento necessariamente o terá (ibid., p.
90)". Este sentido último ele chamou de "supra-sentido", como uma referência direta à
espiritualidade (idem, 2007 e 2005).
Para Frankl (2003b, p. 33), o sentido está basicamente no ato criador de
comprometer-se consigo mesmo e com o outro, no entregar-se à beleza da natureza e da
arte e nas atitudes de aceitação. Esta trilogia traz “consigo a conclusão de que a vida
tem sentido sempre, literalmente até o último suspiro, e um sentido incondicionado".
Em todas as circunstâncias, "a pessoa está colocada diante da decisão de transformar a
sua situação de mero sofrimento numa realização interior de valores" (idem, 2008, p.
91). Assim, o ser humano "é o ser que sempre decide o que ele é. É o ser que inventou
as câmaras de gás; mas é também aquele que entrou nas câmaras de gás, ereto, com uma
oração nos lábios (ibid., p. 113)". Propõe que "o sofrimento de certo modo deixa de ser
sofrimento no instante em que encontra um sentido, como o sentido de um sacrifício
(ibid., p. 137)". Para o autor, (idem, 2003a, p. 90) "não há nada mais apropriado para
que um homem vença ou suporte dificuldades objetivas ou transtornos subjetivos do
que a consciência de ter na vida uma missão a cumprir".
Não apenas sua vida, mas toda sua teoria são exemplos claros de resiliência
calcada na espiritualidade, expressa através da fé, esperança e busca de sentido e
significado para a existência.
Neste mesmo sentido, Jung (1988[1939]) entende a espiritualidade ou a
experiência com o Self, carregada de numinosidade, trazendo, portanto, a experiência da
“plenitude de sentido”
21
(ibid., § 405), capaz de transformar, orientar e incitar a ação.
Para ele, a experiência do numinoso é capaz de se converter em fonte de vida,
conferindo àquele que a experimenta um novo sentido e significado de vida nunca antes
20
Grifo do autor.
21
Grifo do autor
– 63 –
imaginado. Mostra que “O sentido torna muitas coisas, talvez tudo, suportável” (idem,
s/d, p. 294).
Assim temos na psicologia analítica outras imagens de resiliência. Segundo
Araújo (no prelo), na mitologia podemos encontrá-las "nas figuras de herois, meio
divinos, meio humanos, cujas vidas legendárias trazem a ponte entre a humanidade e os
deuses". Segundo a autora, o símbolo do heroi atua fortemente no processo de
resiliência e, por esse motivo, características como coragem, perseverança, obstinação
etc, permanecem em todas as gerações. "O arquétipo do heroi é a força propulsora sob a
capacidade de resiliência" (idem, 2006, p. 94). Explica que são necessárias forças
heróicas para se sobrepor à adversidade, crescer e aprender com ela. Além da
constelação do heroi, também é necessária a constelação do arquétipo da criança que
traz com ela a futuridade e a criatividade. O símbolo da criança no homem é um
mediador que une opostos, é portador de cura, traz a necessidade do homem se realizar,
é a possibilidade de sempre nascer de novo. Segundo Jung (2002b[1940], § 300) o
arquétipo da criança é a “prerrogativa Divina” no indivíduo.
– 64 –
– CAPÍTULO IV –
MÉTODO
4.1. CARACTERÍSTICAS DO ESTUDO
ara verificar a relação entre espiritualidade e resiliência em pacientes
que tiveram como adversidade o adoecimento por câncer, objetivo deste
trabalho, optou-se pela pesquisa de campo.
O levantamento de dados foi feito através do emprego de questionário, a fim de
obter dos participantes dados sociodemográficos, religiosos/espirituais e de saúde; uma
escala intercalar (escala de Resiliência de Wagnild e Young, 1993), que avalia o nível
de resiliência e outra, também intercalar (escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian
e Ellison, 1982) , que mede o nível de bem-estar espiritual
A avaliação dos resultados foi feita de acordo com a análise quantitativa, cujo
estudo estatístico permitiu, além da observação da frequência dos fenômenos
pesquisados na amostra, a correlação entre os resultados obtidos nas escalas, bem como
a comparação entre os dados do questionário com as variáveis resiliência e
espiritualidade. Ainda, para melhor compreensão dos resultados, foi realizada análise
fatorial e construção de Clusters.
O referencial teórico que embasa este trabalho é a psicologia analítica.
4.2. LOCAL DA COLETA
A coleta de dados foi feita no setor de enfermagem do Centro Paulista de
Oncologia – CPO
22
, situado na capital do Estado de São Paulo. Criado em 1982, o
grupo tem como proposta o tratamento do câncer e, para atender a uma demanda
crescente de serviços e garantir maior privacidade e conforto aos pacientes, o CPO
22
As informações sobre o CPO foram obtidas a partir de consultas realizadas no dia 03/03/2009 em seu
site oficial: www.centropaulistadeoncologia.com.br/, bem como através de visitas realizadas à instituição.
P
– 65 –
mudou-se em 1997 do Hospital Israelita Albert Einstein para sua sede principal na
avenida Europa, n. 105, Jardim Europa. O grupo, além de manter uma sede no referido
hospital, conta desde 2007, com uma unidade no bairro de Higienópolis, também na
cidade de São Paulo.
As unidades do CPO foram planejadas para garantir um atendimento
diferenciado; a unidade do Jardim Europa, onde foi realizada a pesquisa, dispõe de
1.000 m2 de área construída em meio a uma área verde, onde o projeto arquitetônico
idealizou instalações capazes de garantir o bem-estar dos pacientes, com adaptações
para pessoas com dificuldades de locomoção, salas de terapia individuais com TV a
cabo, internet etc. Tudo para assegurar o aconchego e o bem-estar dos pacientes e seus
acompanhantes.
Considerado referência para o tratamento de câncer no país, o CPO oferece os
mais avançados recursos disponíveis na área. Para isso, os médicos, além de
complementarem sua formação nos melhores centros de serviços de oncologia dos
Estados Unidos, permanecem em contato com os principais núcleos americanos e
europeus de pesquisa e tratamento de câncer. A instituição também mantém o NECC
(Núcleo de Estudos Clínicos em Câncer), onde são realizados pesquisas e estudos
experimentais.
O grupo composto por médicos, enfermeiros, nutricionistas e auxiliares técnicos,
oferece a adolescentes e adultos, serviços de oncologia clínica que vão de consultas
médicas, tratamento quimioterápico, hormonioterápico, imunoterápico, até a realização
de tratamentos experimentais. Ainda, para maior conforto dos pacientes, o CPO
estabeleceu parcerias para a realização de exames laboratoriais que podem ser colhidos
em suas instalações.
Faz parte da rotina da instituição o agendamento prévio do tratamento. Assim
que o paciente chega ao CPO, é encaminhado para a triagem (avaliação de peso
corpóreo e pressão arterial); na sequência, é encaminhado para a consulta médica e
depois para o setor de enfermagem, onde um profissional responsável o aguarda com os
preparativos necessários para o seu tipo específico de tratamento.
Verifica-se no CPO mais que uma proposta de atendimento humanizado, um
atendimento diferenciado que garante um ambiente dialógico, onde os pacientes podem
tratar das questões referentes ao câncer, recebem orientações e esclarecimentos sobre o
– 66 –
tratamento e inclusive, em caso de dúvidas ou emergências, recebem assistência 24
horas, bastando acessar os telefones e ‘bips’ que são postos à sua disposição.
O ambiente humanizado e o atendimento diferenciado do CPO permitiram que
as pessoas fossem abordadas, mesmo em uma situação de crise, que é a vivência do
câncer, e convidadas a participar desta pesquisa, com a segurança de não haver
interferência no processo de tratamento, na rotina da instituição e, principalmente, no
bem-estar do paciente.
4.3. SUJEITOS
Foram avaliadas 66 pessoas adultas de ambos o sexos, diagnosticadas como
pacientes oncológicos em tratamento no CPO. Dos 66 participantes avaliados, 6
tiveram os materiais de coleta de dados inutilizados por conterem omissões ou respostas
duplas.
Os 60 participantes incluídos na análise desta pesquisa são adultos (de 27 a 72
anos) de ambos os sexos. A seleção dos participantes obedeceu os critérios de inclusão e
exclusão abaixo relacionados.
Critérios de inclusão
1. Pacientes adultos de ambos os sexos, que tinham diagnóstico clínico de
câncer. Foram incluídos todos os tipos de câncer em qualquer estagiamento.
2. Idade acima de 20 anos. Este critério foi estabelecido tendo em vista a
homogeneidade da amostra e pelo fato de que as escalas utilizadas na
pesquisa atendem apenas a pessoas adultas.
3. Estar em tratamento ou controle médico.
Critérios de exclusão
1. Não estar em fase terminal ou em tratamento paliativo.
4.4. INSTRUMENTOS
A escolha dos instrumentos utilizados na pesquisa teve como critério, além da
confiabilidade e adaptabilidade, a facilidade de aplicação e, especialmente, a coerência
– 67 –
dos postulados teóricos que fundamentaram os autores na sua criação e os princípios
que serviram de base para este projeto de pesquisa.
Os pacientes que preencheram os critérios de inclusão propostos pela pesquisa e,
concordaram em assinar o termo de consentimento livre e esclarecido (Anexo E) foram
submetidos aos seguintes instrumentos descritos a seguir.
4.4.1. Questionário de dados sociodemográficos, religiosos/espirituais e de saúde
O questionário de dados sociodemográficos, religiosos/espirituais e de saúde
(Anexo A) foi elaborado com base em revisão de literatura que considerou trabalhos já
realizados na área, como os de Marques (2000) e Buzo (2003) e, principalmente, nos
objetivos desta pesquisa, tendo em vista, além da caracterização sociodemográfica da
amostra, o levantamento de dados relacionados a práticas e afiliações
religiosas/espirituais e de saúde dos indivíduos analisados.
4.4.2. Escala de resiliência de Wagnild e Young (1993) adaptada por Pesce et al.
(2005)
A escala de Resiliência de Wagnild e Young (1993) foi desenvolvida para
avaliar o índice de adaptação psicossocial positiva em situações de vida adversas.
Inicialmente, o instrumento foi desenvolvido através das respostas fornecidas por 24
mulheres adultas, previamente escolhidas por suas histórias pessoais de adaptação com
sucesso a algumas adversidades vividas. Posteriormente, ainda nos Estados Unidos da
América, a escala foi normatizada através de sua aplicação em uma população de 810
pessoas com idade entre 53 e 95 anos, sendo 62,3% mulheres. A maioria dos
participantes era casada, com nível de escolaridade acima do ensino médio e renda
acima de U$ 20,000 por ano (WAGNILD e YOUNG, 1993).
A escala de Resiliência de Wagnild e Young foi submetida à avaliação
psicométrica e adaptação transcultural em 2005 por Pesce e colaboradores, em trabalho
realizado em São Gonçalo, Rio de Janeiro, Brasil.
Segundo Pesce et al. (2005), a escala foi adaptada para uma amostra de
estudantes do ensino fundamental e médio da rede pública de ensino. O estudo piloto
contou com 203 alunos entrevistados em dois momentos consecutivos (teste e re-teste).
– 68 –
A pesquisa foi realizada com um total 997 alunos com idades entre 12 e 19 anos, de
ambos os sexos, matriculados nas 7ª e 8ª séries de ensino fundamental e nos 1º. e 2º.
anos do ensino médio.
A adaptação transcultural demonstrou bons resultados na equivalência semântica
dos itens, tanto para o significado geral, quanto para o referencial. O resultado do alfa
de Chronbach encontrado no pré-teste foi de 0,85 e 0,80 para o total da amostra (na
versão original foi 0,91). Na confiabilidade intra-observador, observou-se que o Kappa
apresentou-se entre regular e moderado. O coeficiente de correlação intraclasse foi de
0,746 (p = 0,000).
A análise fatorial apontou para três fatores não totalmente homogêneos e
diferentes dos dois encontrados pelos autores da escala. O primeiro fator encontrado na
versão original da escala, denominado Competência Pessoal
23
, é composto de 17 itens,
refere-se à auto-confiança, independência, determinação, maestria e perseverança. O
segundo fator, Aceitação de Si-mesmo e da Vida
24
, constitui-se de 8 itens e diz
respeito à adaptabilidade, equilíbrio, flexibilidade e uma perspectiva de vida estável
(WAGNILD e YOUNG, 1993).
Já na escala adaptada para o Brasil, segundo Pesce et. al. (2005), a análise
fatorial apresentou três fatores
25
: o primeiro, composto de 14 itens, indica Resolução de
Ações e Valores (que dão sentido à vida, tais como: amizades, realização pessoal e
significado de vida), o segundo é composto por 06 itens relativos à Independência e
Determinação, e o terceiro é composto por 05 itens que transmitem a idéia de Auto-
confiança e Capacidade de adaptação a situações.
No que se refere à validade de constructo, mostrou correlação direta e
significativa com auto-estima, supervisão familiar, satisfação de vida e apoio social;
ainda, observou-se correlação inversa com a escala que avalia violência psicológica.
A escala é constituída por 25 itens descritos de forma positiva, respondidos em
uma escala tipo Likert variando de 1 (discordo totalmente) a 7 (concordo totalmente).
As pontuações possíveis variam de 25 a 175, com pontos mais altos refletindo maior
23
Itens de cor lilás do Anexo B.
24
Itens de cor azul do Anexo B.
25
Fator I- (itens-1-2 -6-7-8-10-11-12-14-16-18-19-21-23-24); Fator II- (itens- 4-5-15-25); Fator III-
(itens-3- 9-13-17-20-22) do Anexo B.
– 69 –
resiliência. Segundo os autores, “nenhuma norma foi estabelecida para o desempenho
na escala”. A análise grupal ou individual é possível através da comparação dos
resultados com a média do grupo (WAGNILD e YOUNG, 1993, p. 168). Procedemos
então, neste estudo, conforme sugestões dos autores e a análise dos resultados foi
realizada através de comparações com a média do total de escores obtido pela amostra.
4.4.3. Escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutzian e Ellison (1982), adaptada
por Marques, (2000)
Segundo Bufford et al. (1991), a escala de Bem-Estar Espiritual (Spiritual Well
– Being Scale) de Paloutizian e Ellison (1982), foi criada em uma época em que a
sociedade despertou para a importância dos aspectos subjetivos da qualidade de vida,
surgindo, então, a necessidade de instrumentos que medissem a dimensão espiritual do
bem-estar. Foi elaborada com objetivo de avaliar o bem-estar espiritual geral, sem se
ater a questões específicas de quaisquer tipos de sistemas de crenças.
A escala é um instrumento auto-aplicável, dividido em duas sub-escalas, cada
uma delas contendo 10 itens: uma que avalia o Bem-Estar Religioso (Religious Well-
Being) e a outra o Bem- Estar Existencial (Existencial Well-Being). A sub-escala que
avalia o bem-estar religioso é composta pelos itens de números ímpares
26
da escala,
contém uma referência a Deus e diz respeito ao nosso senso de bem-estar na relação
com Deus; já a sub-escala que mede o bem-estar existencial corresponde aos números
pares
27
da escala, refere-se a um sentido objetivo com relação à vida que traz
significado e satisfação na existência. Os escores das duas sub-escalas são somados para
se obter a medida geral de bem-estar espiritual.
Segundo Paloutizian e Ellison (1982), foram testados 206 alunos de três colégios
de orientação religiosa e a análise fatorial dos itens, através da rotação varimax, apontou
para o esperado, que seriam os dois fatores que ele chamou de religioso e existencial e
que, como se viu acima, compõem as duas sub-escalas. Boas correlações entre os
fatores foram demonstradas, indicando alta validade de constructo.
Os autores também mostraram que a escala foi testada em 100 estudantes da
Universidade de Idaho e os coeficientes de fidedignidade encontrados foram 0,93 (bem-
26
Itens de cor rosa do Anexo C.
27
Itens de cor azul do Anexo C.
– 70 –
estar espiritual), 0,96 (bem-estar religioso) e 0,86 (bem-estar existencial). “A
magnitude destes coeficientes sugere que a escala de Bem-estar Espiritual tem alta
confiabilidade e consistência interna” (ibid. pp. 333-334).
Segundo Bufford et al. (1991) em pesquisas posteriores com a escala, o teste e
re-teste apresentaram um índice de confiabilidade acima de 0,85, em três amostras após
uma, quatro e dez semanas. O coeficiente alfa, medindo a consistência interna, mostrou-
se acima de 0,84 em 7 amostras. Os índices, mais uma vez, indicaram que a escala
possui confiabilidade e segurança adequadas.
Os autores explicam que a escala e as subescalas demonstram validade de
constructo e estão positivamente correlacionadas com vários outros indicadores, já
normatizados, de bem-estar, incluindo um auto-conceito positivo, significado e
propósito de vida, “alta assertividade e baixa agressividade, boa saúde física e boa
adaptação emocional” (ibid., pp. 57-58). Ainda, a escala está negativamente
correlacionada com os indicadores de problemas de saúde, desajuste emocional,
insatisfação com a vida e solidão.
Segundo os autores (ibid., p. 57), o instrumento é constituído de 20 itens com 6
opções (Likert) de respostas que variam de “concordo fortemente” a “discordo
fortemente”, sem meio termo. “Metade dos itens são redigidos de maneira inversa para
minimizar o efeito de respostas automáticas”. Em outras palavras, metade dos itens
aparecem de forma negativa, forçando o participante a alternar as respostas dentro das
alternativas oferecidas para que não aconteça o vício de resposta. Como exemplo de
alternativa negativa observa-se o item dois: “Não sei quem sou, de onde vim ou para
onde vou”. È evidente que estatisticamente considera-se essa mudança e os itens
negativos na pontuação e tabulação também são invertidos
28
. Assim as respostas variam
de 1 a 6 pontos, sendo 1 o menor bem-estar e 6 o maior.
Bufford et al. (1991, p. 58) apontam as dificuldades no desenvolvimento de
padrões para qualquer escala; dizem que não há uma classificação que possa ser
utilizada em todas as circunstâncias. Sugerem que “o ideal é dispor de normas para cada
população de interesse”, de modo que um determinado indivíduo possa ser comparado
com outros da mesma amostra.
28
Itens do ANEXO C com números em cor vermelha correspondem aos itens negativos com as
pontuações invertidas.
– 71 –
Assim, nesta pesquisa, realizou-se a avaliação da escala considerando a média de
escores obtida pelo grupo e os indivíduos foram comparados dentro de sua própria
amostra.
A adaptação da escala de Bem-Estar Espiritual de Paloutizian e Ellison (1982)
para a população brasileira se deu para fins de pesquisa e foi realizada por Marques
(2000) e equipe de colaboradores da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do
Sul, na região metropolitana de Porto Alegre. A escala foi traduzida do inglês para o
português por um tradutor juramentado e depois analisada por três doutores em
psicologia (com fluência na língua inglesa) que ajustaram o instrumento a fim de
aproximá-lo do sentido original do inglês.
Segundo Marques (2000), assim foi confeccionada a versão da escala em
português e aplicada em uma amostra de 30 indivíduos (18 mulheres e 12 homens) entre
19 e 72 anos, escolhidos ao acaso na cidade de Porto Alegre.
Como índice de consistência interna, o alpha de Cronbach encontrado foi de
0,58 que, embora pudesse ser considerado baixo, foi mantido na esperança de que uma
amostra maior corrigisse o erro da variabilidade intrassujeitos. A adaptação revelou
consistência interna do instrumento, o alfha factoring revelou elevada correlação entre
os itens. Não houve necessidade de maiores mudanças, pois a escala já estava validada
no país de origem e pareceu seguro mantê-la dentro dos moldes originais (ibid.).
Na sequência a escala foi aplicada em 506 pessoas; 237 homens e 269 mulheres,
entre 16 e 78 anos, residentes na região metropolitana de Porto Alegre. A consistência
interna da escala foi medida pelo coeficiente alfa de Cronbach e acusou 0,9155,
revelando alta fidedignidade. A análise fatorial da escala, assim como nos estudos
originais, mostrou dois fatores. Usou-se o método de máxima verossimilitude e rotação
Oblimin e como referência autovalores superiores a 1,5. “Ambos os fatores são
responsáveis por 47,81 da variância explicada. E foi encontrado um nível de 0,538 de
correlação entre os dois fatores” (ibid., p. 114).
Desde então tem sido muito utilizada para fins de pesquisa em vários estudos da
população Brasileira.
– 72 –
4.5. PROCEDIMENTOS
4.5.1. Familiarização com o local da pesquisa
Antes da coleta dos dados propriamente dita, a pesquisadora esteve no local da
pesquisa por duas vezes, a fim de conhecer a rotina da instituição e funcionários. As
visitas tiveram como objetivo avaliar a possibilidade da realização do trabalho e a
análise da melhor forma de procedimento para a coleta de dados.
4.5.2. Treinamento da pessoa do auxiliar de pesquisa
Inicialmente, foram realizados dois encontros com o enfermeiro auxiliar de
pesquisa, um a fim de solicitar sua colaboração na coleta dos dados e outro para treiná-
lo e habilitá-lo. Foram apresentados os objetivos da pesquisa, critérios de inclusão e
exclusão dos participantes, bem como instruções básicas de procedimento para a coleta,
ou como responder a possíveis perguntas que pudessem surgir durante a aplicação do
material. Recebeu instruções para procurar pela pesquisadora em caso de qualquer
dúvida ou emergência.
A equipe de enfermagem do CPO também recebeu informações do trabalho que
seria realizado, assim como orientações de como seria a coleta de dados; foi possível
então, contar com a ajuda e colaboração de toda a equipe.
4.5.3. Coleta de dados
Os usuários que se enquadravam no perfil estabelecido para o estudo, ou seja, os
que estavam dentro dos critérios de inclusão da pesquisa e que chegavam para o
tratamento de rotina no setor de enfermagem do CPO, eram convidados a participar do
estudo antes de serem submetidos às sessões de tratamento. Quando concordavam em
participar, escolhiam se respondiam aos questionários antes, durante ou depois do
tratamento; ainda, podiam levá-los para suas residências e trazê-los preenchidos nas
próximas sessões do tratamento. O convite era feito pessoalmente, a cada um dos
usuários, após rápida apresentação dos propósitos da pesquisa. Também eram
certificados de que a participação era feita de forma voluntária e gratuita. Nos casos em
que havia concordância, o auxiliar de pesquisa explicava aos participantes que antes de
– 73 –
responderem aos questionários deveriam ler e assinar o termo de compromisso; na
sequência, entregava-lhes um envelope com os instrumentos para a coleta de dados para
que fossem autoaplicados. O material entregue no envelope continha os instrumentos da
pesquisa na seguinte sequência:
– Termo de Consentimento Livre e Esclarecido
– Questionário com dados sociodemográficos, religiosos/espirituais e de saúde
– Escala de Resiliência
– Escala de Bem-Estar Espiritual
O encerramento do processo era feito com a ratificação sobre a devolutiva da
pesquisa.
O procedimento foi realizado durante sete meses tendo sido iniciado em agosto
de 2007 e finalizado em março de 2008.
4.6. CUIDADOS ÉTICOS
O projeto de pesquisa intitulado “A correlação entre resiliência e espiritualidade
em pacientes oncológicos” foi aprovado pelo CEP (Comitê de Ética em Pesquisa) da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, em 25 de junho de 2007 - (Anexo F).
Assim, os devidos cuidados éticos foram seguidos de acordo com a resolução
196 de 10 de outubro de 1986, do Conselho Nacional de Saúde do Ministério da Saúde.
Foi assinado o termo de compromisso do pesquisador como, também, foi
utilizado o termo de consentimento livre e esclarecido, antes mencionado, sem prejuízo
da observância das diretrizes éticas do Conselho Federal de Psicologia e de Medicina, e
outros aplicáveis à espécie.
Caso durante os procedimentos o auxiliar de pesquisa identificasse qualquer tipo
de desconforto ou inquietação por parte dos participantes, estava orientado a chamar a
pesquisadora, que ficou disponível para qualquer emergência, responsabilizando-se a
prestar os cuidados e assistências necessárias a estes indivíduos. Não foi observado
nenhum tipo de intercorrência durante a aplicação e coleta de dados.
Os indivíduos avaliados foram informados que após a conclusão dos resultados
da pesquisa, havendo interesse dos mesmos, será realizado um encontro para a
– 74 –
devolutiva, onde serão explanados os resultados e conclusões obtido no estudo. Caso
ocorra o interesse por parte de algum participante, também será agendado um horário no
consultório da pesquisadora para os mesmos fins. O mesmo se dará com toda a equipe
de profissionais, a contar da direção até a equipe de enfermagem do CPO, para quem
estará disponível o acesso aos resultados e conclusões da pesquisa.
4.7. ANÁLISE ESTATÍSTICA
A análise foi realizada sob orientação da professora Yara Pisanelli G. de Castro,
consultora estatística da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
O processamento dos dados foi realizado através dos programas SPSS 13.0 e do
SPAD 4.0.
Os dados obtidos através da escala de Resiliência e da escala de Bem-Estar
Espiritual foram analisados de acordo com as sugestões dos autores, que propõem, em
ambos os instrumentos, que a análise dos resultados seja feita através das médias dos
escores obtidos pela amostra. Assim sendo, foram criados grupos para cada uma dessas
variáveis através dos seguintes critérios: abaixo da média menos um desvio padrão,
entre a média menos um desvio padrão e a média mais um desvio padrão e acima da
média mais um desvio padrão; correspondendo às classificações: baixa (o), média (o) e
alta (o).
Os testes estatísticos foram utilizados de acordo com o nível de medida das
variáveis. Para duas variáveis qualitativas foram usados o teste de qui quadrado e o teste
exato de Fisher. A fim de comparar uma variável ordinal entre dois grupos, foi utilizado
o teste de Mann Whitney. A comparação de uma variável ordinal entre mais do que dois
grupos foi realizada através do teste de Kruskal Wallis. Análise de Variância e teste de
Scheffé foram usados para comparação de variáveis quantitativas entre mais do que dois
grupos. Para todos os testes estatísticos, o nível de significância considerado foi de 0,05
(5%). Esta pesquisa utilizou também técnicas multivariadas para relacionar mais do que
duas variáveis: Análise Fatorial por Componentes Principais e a Classificação
Hierárquica para construção de clusters.
– 75 –
– CAPÍTULO V –
RESULTADOS
5.1. CARACTERIZAÇÃO DA AMOSTRA QUANTO AOS DADOS OBTIDOS
NO QUESTIONÁRIO DE DADOS SOCIODEMOGRÁFICOS,
RELIGIOSOS / ESPIRITUAIS E DE SAÚDE.
ara a caracterização da amostra foram utilizadas as informações obtidas
no Questionário de Dados Sóciodemográficos, Religiosos/Espirituais e
de Saúde. Para maior objetividade e praticidade na análise dos dados, o
instrumento foi reorganizado agrupando algumas variáveis da seguinte maneira:
1. Estado Civil
As respostas referentes à situação civil foram classificadas em Solteiro (em que
se incluiu a alternativa ‘namorando’), Casado (agrupado com o item ‘união estável’),
Separado (constando a alternativa ‘divorciado’) e viúvo.
2. Escolaridade
Para analisar o nível de escolaridade da amostra usaram-se as classificações
Fundamental (soma dos níveis ‘fundamental incompleto’ e ‘fundamental completo’),
Superior (soma dos níveis ‘superior incompleto’ e ‘superior completo’) e Pós-
graduação.
3. Situação Ocupacional
As respostas referentes à situação ocupacional foram classificadas em Não
trabalham (agruparam-se os ‘desempregados’, ‘aposentados’ e a categoria ‘do lar’), e
Trabalham (constando os itens ‘empregados’ e trabalho ‘autônomo’ e ‘temporário’).
4. Religião
A questão que avalia a religião dos participantes foi classificada em Católica,
Outras e Nenhuma.
P
– 76 –
5. Práticas espirituais
A assiduidade na realização de práticas espirituais individuais, sem vínculos com
instituições religiosas, foi classificada em Alta Frequência, referindo-se aos
participantes que responderam ‘uma vez por dia ou mais’, Baixa Frequência, indicando
as respostas pertinentes a ‘uma vez por semana ou menos’ e Não praticam.
6. Participação em instituição religiosa
A participação em instituições religiosas foi classificada como Alta Freqüência,
quando a resposta implicava em ‘uma vez por semana ou mais’, Baixa Frequência,
indicando ‘uma vez por mês ou menos’ e Não Frequentam.
7. Leitura de cunho religioso espiritual relacionada à doença
A questão que avalia se o indivíduo fez uso de leituras de cunho espiritual ou
religioso foi organizada em duas respostas: Não e Sim (incluindo as respostas ‘um
pouco’, ‘bastante’ e ‘muito’).
8. Doença despertando a espiritualidade ou religiosidade
As respostas à questão que avalia a doença despertando a espiritualidade ou
religiosidade dos participantes foi classificada nas alternativas não, um pouco e
intensamente (incluindo ‘bastante’ e ‘muito’).
9. Profissão
Os participantes da pesquisa distribuíram-se com frequências bastante
semelhantes em 31 diferentes profissões, das quais apenas duas apareceram mais vezes:
psicólogo (8.4%), e empresários (6.7%). As outras 29 profissões variaram entre 5,1% e
1,7%, sendo que a maior parte apareceu uma única vez e, por se tratarem de carreiras
muito específicas, a fim de preservar o sigilo, decidiu-se por não descrevê-las.
A questão que investiga o fator que “mais” ajudou o participante a enfrentar a
doença não atendeu ao objetivo; algumas pessoas assinalaram mais de uma alternativa e
por isso foi cancelada.
As questões relacionadas ao tipo de câncer, tempo que tomou conhecimento do
diagnóstico e formação religiosa foram desconsideradas por ora e reservadas para
análises futuras mais específicas, pois as demais foram consideradas suficientes para o
objetivo deste trabalho.
– 77 –
É importante informar que não foram realizadas questões para levantamento da
renda dos participantes, por se tratar de uma clientela de poder aquisitivo alto. Dado
sabido de antemão, por ser característica específica da clientela atendida pela clinica
particular sede da pesquisa.
Tabela 1 – Distribuição da variáveis Sociodemográficas
Variáveis N Percentual
a. SEXO
Masculino 14 23,3
Feminino 46 76,7
b. IDADE
27 a 39 10 16,6
40 a 60 40 66,8
61 a 72 10 16,6
c. ESTADO CIVIL
Solteiros 6 10,0
Casados 43 71,6
Separados 8 13,4
Viúvos 3 5,0
d. FILHOS
Sim 45 75,0
Não 12 20,0
Não responderam 3 5,0
e. ESCOLARIDADE
Fundamental 4 6,7
Superior 36 60,0
Pós-graduação 20 33,3
f. SITUAÇÃO OCUPACIONAL
Trabalham 42 70,0
Não trabalham 18 30,0
A amostra é composta por 60 indivíduos residentes na capital de São Paulo, de
ambos os sexos, com prevalência do feminino (pouco mais de dois terços), todos
adultos, sendo que dois terços estão na faixa de 40 a 60 anos.
Com relação ao estado civil e filhos, a maioria dos participantes (mais de dois
terços) é casada e três quartos afirmam ter filhos.
Quase a totalidade (93,3%) dos indivíduos possui curso superior completo e, um
terço tem também pós-graduação.
Quanto à situação ocupacional, dois terços dos participantes trabalham e o
restante se divide em aposentados, funções do lar e desempregados.
– 78 –
Tabela 2 – Distribuição das variáveis relacionadas a Crenças, Afiliação religiosa e
Saúde
Variáveis N Percentual
a. ACREDITA EM DEUS
Sim 55 91,7
Não 2 3,3
Talvez 3 5,0
b. RELIGIÃO
Nenhuma 8 13,4
Católica 35 58,3
Outras 17 28,3
c. PRÁTICAS ESPIRITUAIS
Alta Frequência 46 76,7
Baixa Frequência 9 15,1
Não praticam 5 8,3
d. PARTICIPAÇÃO EM INSTITUIÇÃO RELIGIOSA
Alta Frequência 19 31,7
Baixa Frequência 6 10,0
Não freqüentam 35 58,3
e. A IMPORTÂNCIA DAS CRENÇAS NO
ENFRENTAMENTO DO CÂNCER
Não 6 10,0
Um pouco 9 15,0
Bastante 21 35,0
Muito 24 40,0
f. ASSOCIAÇÃO EM INSTITUIÇÕES RELIGIOSAS
DEPOIS DA DOENÇA
Sim 9 15,0
Não 51 85,0
g. LEITURA DE CUNHO ESPIRITUAL/RELIGIOSO
RELACIONADA À DOENÇA
Sim 34 56,7
Não 26 43,3
h. A DOENÇA DESPERTANDO A ESPIRITUALIDADE
OU RELIGIOSIDADE
Não 8 13,3
Um pouco 20 33,3
Intensamente 32 53,3
i. TRANSFORMAÇÕES NA VIDA DECORRENTES DA
DOENÇA
Nem um pouco 1 1,7
Um pouco 19 31,7
Bastante 22 36,7
Muito 17 28,3
Não respondeu 1 1,7
– 79 –
Como descrito na tabela acima, quase que a totalidade dos participantes
afirmaram acreditar em “Deus” ou em um poder superior ou energia etc.; 3 pessoas
responderam talvez e apenas 2 disseram que não acreditam.
Dos 60 indivíduos pesquisados 86,6% afirmaram ter alguma religião, dentre
eles, a maior parte declararam-se Católicos e o restante dividiu-se em outras religiões.
Somente 13,4% dos participantes disseram não ter religião.
Com relação a práticas espirituais, 91,8% dos participantes disseram realizá-las,
apenas 8,3% responderam que não. Quando questionados quanto à frequência destas
práticas, mais de três quartos dos participantes responderam que praticam uma ou mais
vezes ao dia, apontando uma alta frequência e, 10% uma vez por semana ou menos,
indicando baixa frequência.
No tocante à religião instituída, apenas 41,7% dos participantes disseram
pertencer a algum tipo de instituição, sendo que, menos de um terço disseram frequentá-
las uma ou mais vezes por semana indicando alta frequência, enquanto que 10,0%
respondeu uma vez por mês ou menos mostrando baixa frequência.
No que se refere à questão que avalia a intensidade da importância da fé,
espiritualidade ou religiosidade no enfrentamento do câncer, 90% dos indivíduos
confirmaram a importância, dentre eles 75% responderam que bastante ou muito; 15%
um pouco e apenas 10,0% responderam que não.
Mais da metade dos participantes procuraram leituras relacionadas ao tema
espiritualidade ou religiosidade e apenas 15% dos participantes disseram ter se filiado a
algum tipo de instituição religiosa ou espiritual depois da ocorrência do câncer.
Quanto à medida em que a doença pode ter levado o participante a uma maior
conexão com sua fé, religiosidade ou espiritualidade, mais de 50% dos indivíduos
responderam intensamente; um terço respondeu um pouco, e apenas 13,3% que não.
Quando questionados quanto à existência ou não de transformações em suas
vidas provocadas pela doença, e em que medida, 65% dos indivíduos responderam
muito ou bastante; um terço respondeu um pouco, apenas 1 assinalou um pouco e 1 não
respondeu.
– 80 –
5.2. CARACTERIZAÇÃO DA AMOSTRA QUANTO AOS RESULTADOS
OBTIDOS NAS ESCALAS DE RESILIÊNCIA E BEM-ESTAR
ESPIRITUAL
Tabela 3 – Distribuição quanto aos escores parciais e totais obtidos
por cada participante nas escalas de Resiliência, Bem-Estar
Espiritual e nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial
Sujeito Resiliência
Bem-Estar
Religioso
Diferença: Bem-Estar
Religioso e Existencial
Bem-Estar
Existencial
Bem-Estar
Espiritual
1 126 49 11 38 87
2 165 52
6
46 98
3 102 60 12 48 108
4 129 48 5 43 91
5 138 51 -1 52 103
6 126 60 5 55 115
7 126 60 7 53 113
8 123 34 -4 38 72
9 118 57 32 25 82
10 138 54 -1 55 109
11 125 46 1 45 91
12 142 54 1 53 107
13 125 60 16 44 104
14 123 60 14 46 106
15 111 33 14 19 52
16 151 60 0 60 120
17 116 10 -32 42 52
18 104 60 9 51 111
19 165 60 0 60 120
20 95 56 18 38 94
21 159 29 -26 55 84
22 142 44 8 36 80
23 134 60 5 55 115
24 148 60 12 48 108
25 91 19 -21 40 59
26 141 57 3 54 111
27 124 17 -21 38 55
28 129 60 2 58 118
29 127 60 8 52 112
30 120 48 19 29 77
31 151 60 4 56 116
32 151 60 11 49 109
33 120 46 3 43 89
34 141 55 -2 57 112
35 145 49 2 47 96
36 145 33 -19 52 85
37 166 58 3 55 113
38 144 25 -12 37 62
39 159 16 -38 54 70
40 132 25 -23 48 73
41 120 60 6 54 114
42 149 59 3 56 115
43 123 51 13 38 89
44 147 60 5 55 115
45 128 51 -1 52 103
46 123 60 13 47 107
47 124 50 0 50 100
48 122 56 -2 58 114
49 127 56 0 56 112
50 167 60 0 60 120
51 121 49 -1 50 99
52 143 48 13 35 83
53 123 40 -15 55 95
54 117 37 -11 48 85
55 106 51 15 36 87
56 146 59 15 44 103
57 135 48 9 39 87
58 169 54 1 53 107
59 127 50 11 39 89
60 131 18 -13 31 49
Média 132,75 48,7 47,17 95,9
Desvio Padrão 17,699 13,606 9,143 19,182
– 81 –
O maior desvio padrão é o de bem-estar espiritual e, entre seus fatores, o maior
desvio padrão é o bem-estar religioso, revelando maior dispersão e maior
heterogeneidade do grupo; a média do bem-estar religioso é mais alta do que a do bem-
estar existencial.
As escalas utilizadas neste estudo apresentaram bons resultados quanto à
fidedignidade expressos pelo alpha de Cronbach. Na escala de Bem- Estar Espiritual
(número de itens = 20; alpha de Cronbach = 0,88), nas subescalas de Bem-Estar
Religioso (número de itens = 10; alpha de Cronbach = 0,91) e Existencial (número de
itens = 10; alpha de Cronbach = 0,77) e na escala de Resiliência (número de itens = 25;
alpha de Cronbach = 0,84), índices considerados bons, como afirmado, denotando alta
consistência interna dos instrumentos utilizados.
Tabela 4 – Classificação da amostra nas escalas de Resiliência, Bem-Estar
Espiritual e nas subescalas, Bem-Estar Religioso e Existencial
Resiliência
Bem Estar
Espiritual
Bem Estar
Religioso
Bem Estar
Existencial
N % N % N % N %
Baixo
6 10 9 15 11 18,3 13 21,7
Médio
44 73,4 46 76.6 31 51.7 41 68.4
Alto
10 16,7 5 8,3 18 30 6 10
Total
60 100 60 100 60 100 60 100
Obs.
29
A tabela mostra que a maioria (mais de dois terços) da amostra encontra-se na
classificação média nos fatores de resiliência, bem-estar espiritual e bem-estar
existencial. Apenas no fator bem-estar religioso, embora preserve a maioria na média
(51,7%), mostra-se, em comparação com os outros fatores, apresentando um leve
aumento na classificação alto (30%).
29
Modalidades construídas com base nos seguintes critérios: Baixo = menor que a média, menos um
desvio padrão; Média = entre a média menos um desvio padrão e entre a média mais um desvio padrão e
Alto = acima da média, mais um desvio padrão.
– 82 –
5.2.1. Correlaçao entre os dados obtidos nas escalas de resiliência, bem-estar
espiritual e nas subescalas de bem-estar religioso e existencial
Tabela 5 – Matriz de Correlação de Pearson dos resultados obtidos
pelas escalas de Resiliência e Bem Estar Espiritual, incluindo as
correspondentes subescalas de Bem-Estar Religioso e Bem-Estar
Existencial
Bem-Estar
Religioso
Bem-
Estar
Existencial
Resiliência
Bem-Estar
Espiritual
R 0,899 0,760 0,314
p 0,000 0,000 0,015
N 60 60 60
Bem-Estar
Religioso
R 0,399 0,140
p 0,002
0,285
N 60 60
Bem-Estar
Existencial
R 0,449
p 0,000
N 60
O fator bem-estar espiritual correlaciona-se significativamente com
resiliência, bem-estar existencial e religioso, que também se correlaciona com bem-
estar existencial que, por sua vez, mostra correlação significativa com resiliência.
Ou seja, todos os fatores se correlacionam significativamente, apenas o fator
bem-estar religioso não apontou correlação significativa com resiliência.
– 83 –
5.2.2. Cruzamentos das classificações das escalas de Resiliência, Bem-Estar
Espiritual e subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial
Tabela 6 – Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas
escalas de Bem-Estar Espiritual e Resiliência
Bem-Estar Espiritual
Resiliência Baixo Médio Alto Total
Baixa 22,2 8,7 0,0 10,0
Média 66,7 80,4 20,0 73,3
Alta 11,1 10,9 80,0 16,7
Total 100,0 100,0 100,0 100,0
Kruskal Wallis: p<0,05
Gráfico 1 – Distribuição dos resultados do cruzamento entre as
classificações nas escalas de Bem-Estar Espiritual e Resiliência
0,0
10,0
20,0
30,0
40,0
50,0
60,0
70,0
80,0
90,0
Baixo Médio Alto Total
Bem Estar Espiritual
Resiliência X Bem Estar Espiritual
(%)
Baixa Média Alta
– 84 –
A tabela 6 e o gráfico 1 mostram que no grupo que apresenta classificação Baixo
em bem-estar espiritual existem 22,2% dos participantes que também apresentam
classificação baixa em resiliência, 66,7% na média e 11,1% na alta.
No grupo que ocupa a classificação Médio para bem-estar espiritual, apenas
8,7% dos participantes se classificam com baixa resiliência, 80,4% média, e 10,9%
alta. Observa-se, portanto, que enquanto diminui o número de indivíduos que
apresentam classificação baixa em resiliência, aumenta o dos que se classificam na
média e praticamente se mantém o dos com alta.
Nenhum dos participantes que se enquadram na classificação Alto para bem-
estar espiritual se classificam com baixa resiliência, apenas 20,0% encontram-se na
média e 80,0% na alta. Verifica-se que a grande maioria dos participantes (mais de três
quartos) que apresentam resiliência alta, também se classifica com bem-estar espiritual
alto.
Os dados indicam que existe uma correlação entre o aumento do bem-estar
espiritual e o aumento da resiliência, ou seja, quanto maior a classificação em
resiliência, maior também no bem-estar espiritual.
O teste Kruskal Wallis para comparação de amostras indica que existe
significância estatística nas diferenças entre os grupos.
Tabela 7 – Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas
escalas de Bem-Estar Existencial e Resiliência
Bem Estar Existencial
Resiliência Baixo Médio Alto Total
Baixa 23,1 7,3 0,0 10,0
Média 76,9 75,6 50,0 73,3
Alta 0,0 17,1 50,0 16,7
Total 100,0 100,0 100,0 100,0
Kruskal Wallis: p<0,05
– 85 –
Gráfico 2 – Distribuição dos resultados do cruzamento entre as
classificações nas escalas de Bem-Estar Existencial e Resiliência
0,0
10,0
20,0
30,0
40,0
50,0
60,0
70,0
80,0
Baixo Médio Alto Total
Bem Estar Existencial
Resiliência e Bem Estar Existencial
(%)
Baixa Média Alta
A tabela 7 e o gráfico 2 mostram que nenhum participante que se classifica com
resiliência alta aparece no grupo que apresenta classificação Baixo em bem-estar
existencial. Existem 23,1% de participantes que também apresentam classificação
baixa em resiliência, 76,9% na média.
No grupo que ocupa a classificação Médio para bem-estar existencial, apenas
7,3% dos participantes se classificam com baixa resiliência, 75,6% na média, e 17,1%
na alta. Observa-se que diminui o número de indivíduos que se classificam com
resiliência baixa, o número dos que estão na média praticamente se mantém e aparecem
pessoas com resiliência alta.
Nenhum dos participantes que se enquadram na classificação Alto para bem-
estar existencial se classifica com baixa resiliência, 50,0% encontram-se na média e
50,0% na alta. Verifica-se que já não há participantes com classificação baixa em
resiliência, metade deles permanecem na média e aumenta consideravelmente o número
dos que estão na alta.
– 86 –
Os dados indicam que existe uma correlação entre o aumento do bem-estar
existencial e o aumento da resiliência, ou seja, quanto maior a classificação em
resiliência, maior também no bem-estar espiritual.
O teste Kruskal Wallis para comparação de amostras indica que existe
significância estatística nas diferenças entre os grupos.
Tabela 8 – Distribuição dos resultados do cruzamento entre as classificações nas
escalas de Bem-Estar Religiosos e Resiliência
Bem Estar Religioso
Resiliência Baixo Médio Alto Total
Baixa 18,2 6,5 11,1 10,0
Média 63,6 83,9 61,1 73,3
Alta 18,2 9,7 27,8 16,7
Total 100,0 100,0 100,0 100,0
Kruskal Wallis: p>0,05
Gráfico 3 – Distribuição dos resultados do cruzamento entre as
classificações das escalas de Bem-Estar Religioso e Resiliência
18,2
63,6
18,2
6,5
83,9
9,7
11,1
61,1
27,8
10,0
73,3
16,7
0,0
10,0
20,0
30,0
40,0
50,0
60,0
70,0
80,0
90,0
Baixo Médio Alto Total
Bem Estar Religioso
Resiliência X Bem Estar Religioso
(%)
Baixa Média Alta
– 87 –
Os dados da tabela 8 e do gráfico 3 mostram que quase dois terços do grupo que se
classifica com Baixo em bem-estar religioso apresentam classificação média em
resiliência, enquanto que o restante divide-se, igualmente, nas classificações baixa e alta.
No grupo que ocupa a classificação Médio para bem-estar religioso, observa-
se uma diminuição no número de indivíduos com as classificações baixa e alta em
resiliência e um aumento dos que se classificam na média.
Com relação ao grupo que se enquadra na classificação Alto para bem-estar
religioso, verifica-se que embora exista um aumento do número de indivíduos que
apresentam resiliência alta e a diminuição dos que estão na média, existe também, um
aumento da porcentagem dos que estão na classificação baixa, quando comparados com
o grupo de classificação média para bem-estar religioso.
De maneira geral, quando comparamos os grupos de baixo e alto bem-estar
religioso, verificamos uma leve tendência no aumento das classificações em resiliência,
no grupo de alto-bem estar religioso.
O teste Kruskal Wallis para comparação de amostras indica que essas diferenças
entre os grupos não são significativas.
5.2.3. Análise das diferenças entre os escores das subescalas de Bem-Estar
Religioso e Existencial e as classificações em resiliência
Analisando os resultados obtidos nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Bem-
Estar Existencial, nota-se que alguns indivíduos apresentam resultados muito diferentes
nos escores de bem-estar religioso e existencial, ou seja, alguns participantes mostram
um escore alto no fator religioso quando comparado com o fator existencial e vice-
versa.
Procedeu-se então à análise estatística a fim de verificar se existe alguma relação
entre essas discrepâncias, ou seja, entre as diferenças de escores nos fatores religioso e
existencial e o nível de resiliência.
Além da análise de variância, que busca verificar o efeito das classificações em
resiliência sobre a medida das discrepâncias entre os fatores religioso e existencial,
buscou-se investigar se existe uma interação entre a classificação em resiliência (baixa,
média e alta) e o desempenho nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial.
– 88 –
5.2.3.1. Comparação entre as médias das diferenças entre os escores de bem-estar
religioso e existencial e as classificações em resiliência
Tabela 9 – Distribuição dos resultados da comparação entre as médias das
diferenças entre os escores de bem-estar religioso e existencial e as
classificações na escala de Resiliência
Resiliência N Médias Desvio padrão Erro padrão Mínimo Máximo
Baixa 6 7,83 14,442 5,896 -21 18
Média 44 1,91 12,073 1,820 -32 32
Alta 10 -3,90 15,459 4,889 -38 11
Total 60 1,53 13,019 1,681 -38 32
A tabela acima apresenta as médias das diferenças dos escores obtidos no fator
de bem-estar religioso menos os escores obtido no fator existencial, comparadas com as
classificações em resiliência, ou seja, compara os resultados de resiliência com as
diferenças obtidas da subtração dos pontos obtidos no fator existencial do fator religioso
(religioso menos existencial). Assim quanto maior o valor destas diferenças, maior o
religioso e menor o existencial e quanto menor o valor (assumindo valor negativo),
menor o religioso e maior o existencial, sendo que os valores próximos a zero indicam
uma equivalência ou equilíbrio entre os fatores religioso e existencial.
O grupo com classificação baixa em resiliência apresenta a maior discrepância
entre os fatores, média igual a 7,83 refletindo menor bem-estar existencial e maior bem-
estar religioso. Essa diferença diminui no grupo com classificação média em resiliência,
que apresenta média 1,91.
O grupo com alta resiliência aponta uma média negativa de -3,90, representando
maior bem-estar existencial do que bem-estar religioso.
Embora a análise de variância não evidencie efeito significativo, com F(2,59) =
1,625 e p = 0,206, observa-se uma tendência na direção de que indivíduos com bem-
estar existencial maior em relação ao bem-estar religioso sejam mais resilientes.
– 89 –
5.2.3.2. Comparação do desempenho nas subescalas de Bem-Estar Religioso e
Existencial e as classificações em resiliência
De forma a comparar os desempenhos em bem-estar religioso e bem-estar
existencial, foi conduzida a análise de medidas repetidas, tendo o desempenho em bem-
estar religioso e existencial como medida repetida e a classificação em função da
resiliência (baixa, média, alta) como variável entre-sujeitos.
Tabela 10 – Distribuição dos resultados da comparação entre as médias dos
desempenhos nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial e
as classificações em resiliência
Resiliência Médias
Baixa
Bem Estar Religioso 46,5
Bem Estar Existencial 38,7
Média
Bem Estar Religioso 48,5
Bem Estar Existencial 46,6
Alta
Bem Estar Religioso 50,9
Bem Estar Existencial 54,8
Total 47,2
Gráfico 4 – Distribuição dos resultados da comparação entre as médias dos
desempenhos nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial e
as classificações em resiliência
– 90 –
O gráfico 4 e a tabela 10 mostram que no grupo de resiliência baixa, a média do
fator bem-estar religioso é maior do que a média do bem-estar existencial. No grupo de
resiliência média, o fator bem-estar religioso ainda é maior do que no fator bem-estar
existencial. Já, no grupo de classificação alta em resiliência, a média do fator bem-estar
religioso passa a ser menor do que a média do bem estar existencial.
Em acordo com a anova anterior, que não encontrou diferença entre a
discrepância bem-estar religioso – bem-estar existencial e os grupos de resiliência, esta
análise também não encontrou efeito sobre os fatores religioso e existencial
[F(1,57)=0,711; p=0,403], ainda, não houve interação entre estes fatores e o grupo de
resiliência [F(2,57)=1,625; p=0,206].
Apesar das análises não revelarem efeitos significativos, os dados indicam uma
tendência dos indivíduos mais resilientes apresentarem resultados mais elevados em
bem-estar religioso e existencial, porém ainda maior em existencial. O contrário ocorre
com os de baixa resiliência, que apresentam bem-estar existencial rebaixado em relação
ao religioso.
5.3. COMPARAÇÕES ENTRE OS DADOS OBTIDOS NAS ESCALAS
DE RESILIÊNCIA, BEM-ESTAR ESPIRITUAL E NO QUESTIONÁRIO
DE DADOS SOCIODEMOGRÁFICOS RELIGIOSOS/ESPIRITUAIS E
DE SAÚDE
Foram conduzidas Análises t de Student do efeito das variáveis sexo, filhos e
ocupação, sobre as medidas de resiliência, bem-estar religioso, bem-estar existencial e
bem-estar espiritual. Também foram conduzidas Análises de Variância do efeito das
variáveis idade, escolaridade, religião e estado civil sobre as medidas de resiliência,
bem-estar-religioso, bem-estar existencial e bem-estar espiritual. As análises não
apresentaram resultados significativos. Um sumário destes resultados pode ser
observado na tabela 11.
– 91 –
Tabela 11 – Sumário dos resultados dos Testes t e das Anovas (efeito das variáveis
sexo, filhos, ocupação, estado civil, idade, escolaridade e religião sobre
as medidas de resiliência, bem-estar espiritual, religioso e existencial)
Variáveis
dependentes
Variáveis
independentes
Resultados Teste t / Anova
Resiliência
Teste t
Sexo
T(20,66) = 0,659; p = 0,517
Filhos
T(55)=0,433; p = 0,666
Ocupação
T(58)=0,451; p = 0,654
ANOVA
Idade
F(2,59)=0,144; p = 0,866
Escolaridade
F(2,59)=1,200; p = 0,309
Religião
F(2,59)=0,517; p = 0,599
Estado civil
F(3,59)=0,240; p = 0,868
Bem-Estar
Espiritual
Teste t
Sexo
T(58)=1,200; p = 0,235
Filhos
T(55)=0,597; p = 0,553
Ocupação
T(58)=0,723; p = 0,473).
ANOVA
Idade
F(2,59)=0,012; p = 0,988
Escolaridade
T(58)=0,939; p = 0,352
Religião
F(2,59)=1,561; p = 0,219
Estado civil
F(3,59)=1,070; p = 0,369
Bem-Estar
Religioso
Teste t
Sexo
T(58)=1,051; p = 0,298
Filhos
T(55)=0,419; p = 0,677
Ocupação
T(58)=0,939; p = 0,352
ANOVA
Idade
F(2,59)=0,281; p = 0,756
Escolaridade
F(2,59)=1,155; p = 0,322
Religião
2,59)=0,912; p = 0,408
Estado civil
F(3,59)=0,421; p = 0,739
Bem-Estar
Existencial
Teste t
Sexo
T(58)= 0,945; p = 0,349
Filhos
T(55)= 0,630; p = 0,531
Ocupação
T(58)= 0,122; p = 0,903
ANOVA
Idade
F(2,59)=0,740; p = 0,482
Escolaridade
F(2,59)=0,290; p = 0,750
Religião
F(2,59)=1,467; p = 0,239
Estado civil
F(3,59)=1,811; p = 1,56
– 92 –
Tabela 12 – Comparação de Médias entre a variável, participação em instituição
religiosa e os índices de resiliência, bem-estar espiritual, bem-estar
existencial e religioso
O teste t para comparação de médias entre amostras independentes indica que
não há diferenças significativas entre os resultados dos participantes que pertencem a
uma instituição religiosa, em relação aos que não pertencem, nos fatores de resiliência e
bem-estar existencial. Já nos fatores bem-estar espiritual e bem-estar religioso a
diferença é significativa. Embora os dados indiquem que pertencer à instituição
religiosa propicia maior bem-estar espiritual e religioso, observa-se que o mesmo não se
dá com o bem-estar existencial; ainda, verifica-se que as médias do fator resiliência é
maior no grupo dos que declaram não fazer parte de alguma instituição religiosa.
Tabela 13 – Cruzamento entre a variável pertencer a instituições religiosas e as
classificações na escala de Resiliência
Resiliência
Faz parte de alguma
instituição religiosa
Sim Não Total
Baixo
16,0
N 4
5,7
N 2
10,0
N6
Médio
68,0
N 17
77,1
N 27
73,3
N 44
Alto
16,0
N 4
17,1
N 6
16,7
N 10
Total
100,0
N 19
100,0
N 35
100,0
N 60
Mann Whitney: p> 0,05
Faz parte
de alguma
instituição
Religiosa
Resiliência
Bem-Estar
Espiritual
Bem-Estar
Religioso
Bem-Estar
Existencial
Sim Não Sim Não Sim Não Sim Não
Média 131,08 133,94 104,40 89,77 55,84 43,60 48,56 46,17
Desvio
padrão
18,63 17,17 11,85 21,16 5,11 15,45 7,97 9,89
Erro
padrão
3,73 2,90 2,37 3,58 1,02 2,61 1,59 1,67
N 25 35 25 35 25 35 25 35
T -0,614 3,41 4,37 0,99
P -0,541 0,001 0,000 0,323
– 93 –
A maior parte dos participantes (58,3% do total da amostra) afirma não
participar de nenhuma instituição religiosa. Dentre eles encontra-se 2 pessoas que
apresentam classificação baixa em resiliência, 27 participantes na média e 6 na alta.
No grupo de indivíduos que participam de instituições (41,7% do total da
amostra), 4 apresentam classificação baixa em resiliência, 17 média e 4 alta.
O teste Mann Whitney não aponta significância nas diferenças entre os grupos.
No entanto, observa-se que o grupo que não frequenta nenhuma instituição religiosa
mostra uma pequena tendência a ter classificações mais altas em resiliência.
Tabela 14 – Cruzamento entre a frequência a instituições religiosas e as
classificações na escala de Resiliência
Resiliência
Freqüência a Instituições Religiosas
Frequência
Alta
Frequência
Baixa
Não
Freqüentam
Total
Baixo
N
21,1
N 4
0,0
N 00
5,7
N 02
10,0
N 06
Médio
N
63,2
N 12
83,3
N 5
77,1
N 27
73,3
N 44
Alto
N
15,8
N 3
16,7
N 1
17,1
N 6
16,7
N 10
Total
N
100,0
N 19
100,0
N 6
100,0
N 35
100,0
60
Kruskal Wallis : p > 0,05
A tabela 14 mostra que no grupo composto pelos indivíduos que declararam
frequência alta em alguma instituição religiosa, 04 ( conforme dados da tabela 4, apenas
06 pessoas no total da amostra se classificaram com baixa resiliência) se classificam
com resiliência baixa, 12 na média e 03 na alta.
No grupo de frequência baixa, não aparece nenhum participante com
classificação baixa em resiliência, 05 na média e 01 na alta.
O teste Kruskal Wallis não aponta significância na diferenças entres os grupos,
embora os dados indiquem uma leve tendência a diminuírem as classificações de
resiliência, conforme aumenta a frequência com que a pessoa participa de alguma
instituição religiosa.
– 94 –
Tabela 15 – Teste t para comparação de médias entre amostras independentes:
práticas espirituais individuais e os índices de resiliência, bem-estar
espiritual, bem-estar existencial e bem-estar religioso
Faz orações,
conversa com
Deus, reza,
medita ou realiza
qualquer outra
prática espiritual
Resiliência
Bem-Estar
Espiritual
Bem-Estar
Religioso
Bem-Estar
Existencial
Sim Não Sim Não Sim Não Sim Não
Média 133,05 129,40 99,29 58,20 51,40 19,00 47,89 39,20
Desvio padrão 18,25 10,38 15,87 9,58 10,50 6,23 9,06 6,30
Erro padrão 2,46 4,64 2,14 4,28 1,42 2,81 1,22 2,82
N 55 5 55 5 55 5 55 5
T 0,439 5,67 6,76 2,09
P
0,662
0,000 0,000 0,041
Os dados da tabela 15 mostram que 90% da amostra afirmam realizar algum tipo
de prática espiritual, como fazer orações, conversar com Deus, rezar, meditar ou
qualquer outro tipo de exercício espiritual em particular, sem estar na igreja, sinagoga,
templo etc.
O teste t para comparação de médias indica que há diferença significativa entre
os resultados dos participantes que realizam práticas espirituais, em relação àqueles que
não realizam, nos fatores bem-estar espiritual, bem-estar existencial e bem-estar
religioso. Já nos fator resiliência, embora a diferença entre os grupos não seja
significativa, verifica-se maior média no grupo que afirma realizar algum tipo de prática
espiritual individual.
– 95 –
Tabela 16 – Cruzamento entre a frequência de práticas espirituais individuais e as
classificações na escala de Resiliência
Resiliência
Frequência às práticas espirituais
Frequência
Alta
Frequência
baixa
Não
praticam
Total
Baixo
10,9
N 05
11,1
N 01
0,0
N 0,0
10,0
N 06
Médio
69,6
N 32
77,8
N 07
100,0
N 05
73,3
N 44
Alto
19,6
N 09
11,1
N 01
0,0
N 0,0
16,7
N 10
Total
100,0
N 46
100,0
N 09
100,0
N 05
100,0
N 60
Kruskal Wallis: p>0,05
A tabela 16 mostra que apenas 09 participantes (15% dos 60 participantes da
pesquisa) apresentam Baixa Frequência de práticas espirituais, dentre eles 07 (77,8%
do grupo, que implica em 11,6% da amostra) estão na classificação média para o índice
de resiliência, 01 (11,1 do grupo, representando 1,7% do total da amostra) na
classificação baixa e 01 na alta.
Apresentando Frequência Alta de práticas espirituais, há 46 indivíduos (76,6%
do total da amostra) e destes, 05 (10,9% do grupo que implica em 8,3% do total da
amostra), na classificação baixa para resiliência, 32 (69,6% do grupo que corresponde a
53,3% do total da amostra) na média e 09 (19,6% do grupo correspondendo a 15% do
total da amostra) na alta. Vale ressaltar que embora 09 indivíduos representem apenas
15% da amostra total, esse número pode ser ‘significativo’ quando comparado com o
total de participantes da pesquisa (10 pessoas, 16,7% do total da amostra) que atingiram
a classificação alta. Ou seja, esses 09 participantes representam 90% do total da amostra
classificada com alta em resiliência.
Assim, pode-se dizer que, embora o Kruskal Wallis não tenha apontado
significância, verifica-se uma tendência ao aumento na classificação de resiliência
conforme exista um aumento das práticas espirituais.
– 96 –
A tabela acima mostra que quanto mais os participantes acreditam que a fé,
espiritualidade ou religiosidade contribuíram para o enfrentamento da doença, maiores
Em que medida
a fé contribuiu
para o
enfrentamento
da doença
Média
Desvio
padrão
Erro
padrão
N F P
Resiliência
Não
123,00 18,22 7,44 6
0,88 0,460
Um pouco
129,67 14,46 4,82 9
Bastante
135,05 15,04 3,28 21
Muito
134,33 20,64 4,21 24
Total
132,75 17,70 2,86 60
Bem Estar
Espiritual
Não
58,33 8,57 3,50 6
27,57 0,000
Um pouco
85,33 18,19 6,06 9
Bastante
97,43 13,23 2,89 21
Muito
107,83 9,90 2,02 24
Total
95,87 19,18 2,48 60
Bem Estar
Religioso
Não
19,00 5,62 2,30 6
35,10 0,000
Um pouco
42,56 9,14 3,05 9
Bastante
51,19 10,46 2,28 21
Muito
56,28 5,82 1,19 24
Total
48,70 13,61 1,76 60
Bem Estar
Existencial
Não
39,33 5,65 2,31 6
4,91 0,004
Um pouco
42,78 13,41 4,47 9
Bastante
46,24 8,54 1,86 21
Muito
51,58 6,06 1,54 24
Total
47,17 9,14 1,18 60
Tabela 17 – Análise de Variância para comparação de Médias entre a variável
em que medida a fé contribuiu para o enfrentamento da doença e os
índices de resiliência, bem-estar espiritual, bem-estar existencial e
bem-estar religioso
– 97 –
são as médias apresentadas em resiliência, bem-estar espiritual, bem-estar existencial e
bem-estar religioso.
O teste t aponta diferenças significativas entre os grupos nos fatores bem–estar
espiritual, bem-estar religioso e bem-estar existencial.
O teste de Scheffé mostra que o bem-estar espiritual e religioso no grupo que
respondeu “não” é menor do que nos grupos que responderam “pouco” e “bastante”; e
esses, por sua vez, são menores do que o grupo que respondeu “muito”. O bem-estar
existencial é igual nos grupos que responderam “não”, “um pouco” e “bastante” e
menor do que o grupo que respondeu “muito”.
O teste não indicou significância nas diferenças entre os resultados dos grupos
no fator resiliência; entretanto, os dados apontam que as médias dos grupos crescem na
medida em que cresce a intensidade com que atribuem importância à fé, espiritualidade
e religiosidade no enfrentamento da doença.
Para visualizar ainda mais os resultados referentes às médias de resiliência,
apresenta-se a seguir uma tabela agrupando as respostas “bastante” e “muito” na
categoria “intensamente” e na sequência construiu-se um gráfico para representá-la.
– 98 –
Tabela 18 – Distribuição das médias entre a variável em que medida a fé contribuiu
para o enfrentamento da doença e os índices de resiliência
Acredita que a fé religiosidade,
espiritualidade ajudaram a enfrentar a doença
Resiliência
N Média Desvio Padrão
Não 6 123,0 18,22
Um pouco 9 129,7 14,46
Intensamente 45 134,7 18,05
Total 60 132,8 17,70
Gráfico 5 – Distribuição das médias entre a variável em que medida a fé contribuiu
para o enfrentamento da doença e o índices de resiliência
4596N =
Acredita:fé, religiosidade espiritualidade ajudaram enfrentar
IntensamenteUm poucoNão
IC - 95 % - Resiliência
150
140
130
120
110
100
A tabela 18 e o gráfico 05 ilustram os dados referentes às médias em resiliência
dos grupos que responderam “Não”, “Um pouco” e “Intensamente” quando
questionados sobre se acreditavam, e em que medida, que sua fé, religiosidade ou
espiritualidade os ajudaram a enfrentar a doença. A média do grupo que respondeu
“Não” é menor do que a média do grupo que respondeu “um pouco” que, por sua vez, é
menor do que aquele que respondeu “intensamente”.
– 99 –
Embora sem efeito estatístico, fica evidente a tendência dos dados na direção de
que quanto mais o indivíduo atribui importância à fé, espiritualidade ou religiosidade,
maior o índice de resiliência.
Tabela 19 – Análise de Variância para comparação das Médias entre a variável
considerar que a doença tenha transformado sua vida (em que medida)
e os índices de resiliência
Em que
medida a
doença
transformou
sua vida.
Média
Desvio
padrão
Erro
padrão
N F P
Resiliência
Um pouco 132,00 21,96 5,04 19
0,350 0,966
Bastante 132,09 14,96 3,19 22
Muito 133,41 16,41 3,98 17
Total 132,45 17,63 2,32 58
Os dados mostram que 96,6% da amostra consideram que a doença tenha
transformado sua vida. Quanto à intensidade, verifica-se que apenas 31,6%
responderam “um pouco” e a maioria restante (65%) respondeu “bastante” e “muito”.
O teste não aponta significância nas diferenças entre os grupos, no entanto, os
dados indicam claramente um aumento das médias dos índices de resiliência, conforme
aumenta a intensidade de transformação atribuída pelo participante. Ou seja, a média do
grupo que respondeu “muito” é maior que a média de quem respondeu “bastante” que,
por sua vez, é maior dos que assinalaram “um pouco”. Pode-se dizer que os dados
apontam uma tendência no sentido de que quanto mais intensamente as mudanças são
sentidas pelos participantes, maiores os índices de resiliência.
– 100 –
5.4. CLASSIFICAÇÃO HIERÁRQUICA PARA CONSTRUÇÃO DE
AGRUPAMENTOS (CLUSTERS)
Além das análises estatísticas apresentadas até aqui, optou-se também pela
realização de uma análise correlacional e fatorial capaz de agrupar os participantes de
acordo com características específicas.
Segundo Ésper e Kahhale (2005), tal análise possibilita a realização de Clusters
ou agrupamentos que reúnem os participantes em grupos diferentes. São aglutinados de
acordo com suas semelhanças e diferenças. Explicam que esse procedimento possibilita
um “saldo qualitativo ou superação da contradição quantidade x qualidade”, uma vez
que busca formar os grupos tendo como base a totalidade das respostas dos participantes
para os vários instrumentos aplicados e não apenas considerando as variáveis ou
dimensões estudadas.
Para a composição dos Clusters foram utilizados os dados obtidos na escala de
Bem- Estar Espiritual, nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial e na escala
de Resiliência e seus fatores Competência Pessoal e Aceitação de Si-mesmo e da Vida.
Para este trabalho optou-se pela distribuição fatorial da versão original da escala de
Resiliência que considera apenas estes dois fatores. A escolha deu-se em função das
características da amostra da escala original serem muito mais próximas as dos
participantes desta pesquisa, em comparação com as características da amostra utilizada
para adaptação da escala para o Brasil. Na original, a maioria era mulher, com idade
entre 53 a 95 anos, sendo a maior parte casada, de escolaridade superior e nível
econômico alto. Na versão brasileira, a amostra era composta por estudantes do ensino
fundamental e médio de escola pública, com idade entre 13 a 19 anos.
Ainda, a opção foi feita com base nos indicadores de fidedignidade expressos
pelos alfas de Cronbach, que apresentaram bons índices para os fatores da escala
original, denotando boa consistência interna dos fatores Competência Pessoal (número
de itens = 17; alpha de Cronbach = 0,83) e Aceitação de Si-mesmo e da Vida (número
de itens = 8; alpha de Cronbach = 0,69). Dentre eles, o ultimo apresenta o coeficiente
alpha um pouco mais baixo, mas este valor pode justificar-se perante o pequeno número
de itens que o compõem. Enquanto que os três fatores
30
propostos por Pesce et al.
30
Fator I - Resolução de Ações e Valores (15 itens);
Fator II - Independência e Determinação (4 itens),
Fator III - Auto-confiança e Capacidade de adaptação a situações (6 itens).
– 101 –
(2005), apresentaram alfhas, 0,75 (fator I), 0,57 (fator II) e 0,58 (fator III) indicando
menos fidedignidade.
Tabela 20 – Distribuição dos resultados das variáveis resiliência, competência
pessoal, aceitação de si mesmo e da vida, bem-estar espiritual,
bem-estar religioso e existencial por agrupamentos (Clusters)
N Média
Desvio
Padrão
Erro
Padrão
t P
Competência Pessoal
Cluster 1 19 86,00 12,20 2,80
-4,209 0,000
Cluster 2 41 99,32 11,02 1,72
Aceitação de Si Mesmo
Cluster 1 19 32,26 5,92 1,36
-4,211 0,000
Cluster 2 41 40,15 7,08 1,11
Resiliência
Cluster 1 19 118,26 12,87 2,95
-5.173 0,000
Cluster 2 41 139,46 15,54 2,43
Bem-Estar Espiritual
Cluster 1 19 76,74 17,41 3,99
-6,315 0,000
Cluster 2 41 104,73 12,33 1,93
Bem-Estar Religioso
Cluster 1 19 38,00 15,32 3,52
-4,112 0,000
Cluster 2 41 53,66 9,37 1,46
Bem-Estar Existencial
Cluster 1 19 38,74 8,62 1,98
-6,226 0,000
Cluster 2 41 51,07 6,36 0,99
A tabela acima mostra que a análise dos dados dos instrumentos permitiu
aglutinar os sujeitos em dois grupos:
1. O Cluster 1, composto por 19 indivíduos.
2. O Cluster 2, com 41 indivíduos.
As médias obtidas nas escalas de Resiliência e seus fatores, (competência
pessoal e aceitação de si mesmo e da vida) e de Bem-Estar Espiritual e seus fatores
(religioso e existencial) são maiores no cluster 2, quando comparado com o cluster 1.
As diferenças apontadas são estatisticamente significativas.
– 102 –
Gráfico 6 – Resultado da análise fatorial de construção de agrupamentos ou dos
clusters da escala de Bem-Estar Espiritual
4119 4119 4119N =
Clusters
Cluster 2Cluster 1
95% CI
120
100
80
60
40
20
Bem Estar
Espiritual
Religioso
Existencial
A tabela 20 e o gráfico 6 mostram os resultados dos agrupamentos ou clusters
obtidos na escala de Bem-Estar Espiritual.
O cluster 1, composto por 19 indivíduos, apresenta em bem-estar espiritual M =
76,74 (DP 17,41); bem-estar religioso M = 38,00 (DP 15,32); bem-estar existencial M =
38,74 (DP 8,62)
O cluster, composto por 41 participantes, apresenta em bem-estar espiritual M =
104,73 (DP 12,32); bem-estar religioso M = 53,66 (DP 9,37); bem-estar existencial M
= 51,07 (DP 6,36).
O cluster número 1 apresenta as menores médias em bem-estar espiritual, bem-
estar religioso e bem-estar existencial, comparado com o cluster 2.
– 103 –
Gráfico 7 – Resultado da análise fatorial de construção de agrupamento ou dos
clusters da escala de Resiliência
4119 4119 4119N =
Clusters
Cluster 2Cluster 1
95% CI
160
140
120
100
80
60
40
20
Competência Pessoal
Aceitação de si
Resiliência
A tabela 20 e o gráfico 7 mostram os resultados dos agrupamentos ou clusters
obtidos na escala de Resiliência.
O cluster 1, composto por 19 indivíduos, apresenta em resiliência M = 118,26
(DP 12,87); competência pessoal M = 86,00 (DP 12,20); aceitação de si mesmo e da
vida M = 32,26 (DP 5,92).
O cluster 2, composto por 41 participantes, apresenta em resiliência M = 139,46
(DP 15,54); competência pessoal M = 99,32 (DP 11,02); aceitação de si mesmo e da
vida M = 40,15 (DP 7,08).
O cluster número 1 apresenta médias menores em resiliência e nos fatores
competência pessoal e aceitação de si mesmo e da vida, quando comparado com o
cluster 2.
– 104 –
Tabela 21 – Cruzamento entre agrupamentos ou clusters e a variável acreditar em
Deus, ou poder superior, ou energia etc.
Acredita em Deus
Cluster 1
(%)
Cluster 2
(%)
Total
(%)
Sim 77,8 97,6 91,5
Não 22,2 2,4 8,5
Total 100,0 100,0 100,0
N 19 41 60
Teste de Fisher: p=0.027
Para realização deste cruzamento as respostas dadas à pergunta: Você acredita
em Deus (poder, espírito, energia, inteligência ou força superior etc.)? foram
classificadas em Sim e Não (incluindo 3 indivíduos que responderam ‘talvez’).
Gráfico 8 – Cruzamento entre agrupamentos ou clusters e a variável acreditar em
Deus, ou poder superior, ou energia etc.
0,0
10,0
20,0
30,0
40,0
50,0
60,0
70,0
80,0
90,0
100,0
Cluster 1 Cluster 2 Total
A
credita em Deus X Clusters
(%)
Acredita Não acredita
– 105 –
A tabela 21 e o gráfico acima mostram que dos 19 participantes que compõem o
cluster 1, 77,8% dizem acreditar em Deus, enquanto 22,2% afirmam que não. Já no
cluster 2, 97,5% das 41 pessoas que o compõem dizem acreditar e apenas 2,4 %
afirmam não acreditar em “Deus”. Ou seja, o cluster 2 reúne o maior número de pessoas
que acreditam em um poder superior.
O teste de Fisher aponta que existe diferença estatisticamente significativa entre
os grupos.
Tabela 22 – Cruzamento entre agrupamentos ou clusters, com a variável acredita
que a fé, religiosidade ou espiritualidade ajudaram a enfrentar a doença
Acredita que a fé, religiosidade ou
espiritualidade ajudaram a enfrentar a doença
Cluster 1
(%)
Cluster 2
(%)
Total
(%)
Não 31,6 0,0 10,0
Um pouco 21,1 12,2 15,0
Intensamente 47,4 87,8 75,0
Total 100,0 100,0 100,0
N 19 41 60
Mann Whitney: p<0,05
– 106 –
Gráfico 9 – Cruzamento entre agrupamentos ou clusters, com a variável acredita
que a fé, religiosidade ou espiritualidade ajudaram a enfrentar a doença
31,6
21,1
47,4
0,0
12,2
87,8
10,0
15,0
75,0
0,0
10,0
20,0
30,0
40,0
50,0
60,0
70,0
80,0
90,0
Cluster 1 Cluster 2 Total
Acredita qua a fé, religiosidade ou espiritualidade ajudaram a enfrentar a doença
%
Não Um pouco Intensamente
A tabela 20 e o gráfico 10 mostram que em ambos os grupos a maioria dos
participantes acredita que a fé, religiosidade ou espiritualidade ajudaram no
enfrentamento da doença, mas no cluster 1 menos da metade dos indivíduos
responderam “intensamente”, 21,1% assinalam ‘um pouco” e quase um terço respondeu
“não”. Já no cluster 2 nenhum participante respondeu “não”, sendo que a grande
maioria (87,8%), respondeu “intensamente”.
Observa-se que o cluster 2 reúne os participantes que mais atribuem
importância à fé, religiosidade ou espiritualidade no enfrentamento do câncer. O teste
Mann Witney aponta que essas diferenças entre os grupos são estatisticamente
significantes.
– 107 –
Tabela 23 – Cruzamento entre agrupamentos ou clusters, com a variável em que
medida o participante considera que a doença o levou à maior conexão
com suas crenças, religiosidade ou espiritualidade
Acha que doença levou à conexão com fé,
religiosidade, espiritualidade
(%)
Não Um pouco Intensamente Total
Cluster 1 100,0 44,4 20,0 31,7
Cluster 2 0,0 55,6 80,0 68,3
Total 100,0 100,0 100,0 100,0
N 6 9 45 60
Kruskal Wallis: p < 0,05
Gráfico 10 – Cruzamento entre agrupamentos ou clusters, com a variável em que
medida que o participante considera que a doença o levou à maior
conexão com suas crenças, religiosidade ou espiritualidade
0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
100
Cluster 1 Cluster 2
Acha que doença levou à conexão com fé, religiosidade, espiritualidade
(%)
Não Um pouco Intensamente
O cluster 1 reúne 100% do total da amostra que “não” consideram que a doença
possa tê-los levado a uma conexão com a espiritualidade; 44,4% dos que responderam
“um pouco” e 20% “intensamente”.
– 108 –
O cluster 2 agrupa 80% do total da amostra que consideram ‘intensamente’ que
a doença possa tê-los levado a uma conexão com a espiritualidade e apenas 20% dos
que responderam “um pouco”.
O teste Kruskal Wallis indica que existe uma diferença significativa entre os
clusters 1 e 2, referente à intensidade com que os participantes consideram que a
doença possa tê-los levado a uma maior conexão com sua fé, religiosidade e
espiritualidade.
Tabela 24 – Distribuição dos resultados da variável idade por Agrupamento
(cluster)
N Média
Desvio
Padrão
Erro
Padrão
t P
Idade
Cluster 1 19 52,74 9,36 2,15
1,066 0,195
Cluster 2 41 49,56 11,30 1,77
Os dados mostram que a diferença da média de idades entre os grupos é de 3,18
anos, sendo maior no cluster 1. O t teste para análise de variância, indica que esta
diferença não é significativa.
Tabela 25 – Relação entre Agrupamentos (clusters) e situação ocupacional
Situação Profissional
Cluster 1
(%)
Cluster 2
(%)
Total
Trabalham 73,7 68,3 70
Não trabalham 26,3 31,7 30
Total 100 100 100
N 19 41 60
χ
2
= 0,180 ; p> 0,05
A tabela nos mostra que a maior parte da amostra trabalha, sendo que a maioria
está no grupo 1, mas com uma diferença de apenas 5,4% para o grupo 2. O teste de qui
quadrado mostra que não é significativa a diferença.
– 109 –
Tabela 26 – Relação entre Agrupamentos (clusters) e sexo
Sexo
Cluster 1
(%)
Cluster 2
(%)
Total
(%)
Masculino 15,8 26,8 23,3
Feminino 84,2 73,2 76,7
Total 100 100 100
N 19 41 60
χ
2
= 0,885 ; p> 0,05
Os dados da tabela nos mostram que a amostra é composta pela maioria do sexo
feminino e sua maior concentração está no grupo 1. O teste de qui quadrado mostra que
a diferença não é significativa.
Tabela 27 – Relação entre Agrupamentos (clusters) e ter filhos
Filhos
Cluster 1
(%)
Cluster 2
(%)
Total
(%)
Não tem 10,5 26,3 21,1
Tem 89,5 73,7 78,9
Total 100 100 100
N 19 41 60
Teste de Fisher: p>0,05
A tabela mostra-nos que no grupo 1 está a maior parte dos indivíduos que têm
filhos. O teste de Fisher para análise da variância mostra que a diferença não é
significativa.
– 110 –
Tabela 28 – Relação entre Agrupamentos (clusters) e religião
Religião
Cluster 1
(%)
Cluster 2
(%)
Total
(%)
Nenhuma 26,3 7,3 13,3
Católica 52,6 63,4 60,0
Outra 21,1 29,3 26,7
Total 100,0 100,0 100,0
N 19 41 60
χ
2
=4,095 p>0,05
Os dados mostram que o Cluster 2 tem o maior número de indivíduos que têm
religião, sendo a maioria (63,4%) católicos. A diferença não é significativa.
Tabela 29 – Relação entre Agrupamentos (clusters) e escolaridade
Escolaridade
Cluster 1
(%)
Cluster 2
(%)
Total
(%)
Superior 64,7 64,1 64,3
Pós Graduação 35,3 35,9 35,7
Total 100,0 100,0 100,0
N 17 39 56
χ
2
=0,002 p>0,05
A tabela 29 revela que praticamente não existe diferença ente os clusters 1 e 2
no que se refere à escolaridade.
– 111 –
– CAPÍTULO VI –
DISCUSSÃO
Não me canso de insistir que nem a lei moral, nem o conceito
de Deus, nem nenhuma religião, penetraram no homem vindos
do exterior e caindo, de certo modo, do céu; o homem, pelo
contrário, encerra nuclearmente todas essas coisas dentro de
si, desde as origens e, por isso, as recria sempre de novo,
extraindo-as de seu próprio íntimo[...] A idéia de lei moral e a
idéia de Deus fazem parte do substrato último e inarredável da
alma humana[...]. Na Física podemos prescindir de uma
imagem de Deus; na Psicologia, pelo contrário, a noção de
Deus é uma grandeza definitiva e imutável com a qual é
preciso sempre contar, assim como os afetos, os instintos, o
conceito de mãe etc.
Jung (1998[1928], § 528)
aparecimento do câncer quase sempre desvela a impotência do ser
diante da existência. Confrontado com a perda de autonomia sobre
seu destino e com a necessidade de ajuda e consequente restrição de
sua liberdade, o indivíduo experimenta uma cisão no curso natural de sua vida. Esta
divisão foi chamada por Morse & Johnson (1991, pp. 317-318) como “estágio da
ruptura”, em que a antiga situação biopsicossocial do paciente é modificada pelo
aparecimento da doença. Este estágio é precedido daquele chamado de “estágio da
incerteza”, que reflete os momentos de insegurança e angústia quanto à confirmação da
doença, sendo seguido pelos estágios da busca pela tentativa de retomar o autocontrole
sobre sua existência e, posteriormente, pelo estágio final, de reaquisição do bem-estar,
físico e psicológico.
Segundo Maruyama et al. (2006), é fundamental reconhecermos a dimensão
sócio-antropológica do câncer, ampliarmos o olhar no sentido de entendermos a
importância de seus significados, pois sua experiência inclui não somente o
enfrentamento da doença, mas de seu estigma, dando-se, portanto, não apenas no
confronto com os valores e crenças pessoais, mas com os valores e crenças do grupo.
Segundo Lindenmeyer (2006, p. 65) “o anúncio do diagnóstico da doença vai
estabelecer um corte entre um estado anterior de confiança em si, em que a capacidade
de afrontar o mundo estava segura e um estado de desilusão”, que é caracterizado pelo
O
– 112 –
sentido de mortalidade. Para Maruyama e Zago, 2005, p. 5) esse corte atua no sentido
de uma “ruptura da normalidade do corpo” e, assim, “conduz as pessoas a fazerem
reflexões existenciais, em busca de explicações que se enquadrem nos limites de suas
crenças, valores e comportamentos”.
A adversidade representada pelo aparecimento do câncer constitui severa
modificação no curso de uma vida, requerendo um franco processo de enfrentamento,
de construção de uma nova perspectiva de vida e, portanto, de um seguro e eficaz
processo resiliente.
O sentido de finitude com que se defronta o paciente oncológico configura uma
situação que põe em risco vários aspectos de sua identidade física, social, profissional e
familiar. É necessário que todos os fatores de resiliência à sua disposição atuem no
sentido de promover a retomada do processo de adaptação, que se vê interrompido
diante desta adversidade.
Neste contexto, este trabalho busca investigar a espiritualidade como fator de
resiliência no processo de adaptação de pessoas que vivem sob o estigma do câncer.
Indivíduos diagnosticados com algum tipo de neoplasia e que ainda se encontram em
fase de tratamento.
A amostra analisada revela-se bastante homogênea nos aspectos referentes a
gênero, faixa etária, estado civil, escolaridade, filhos, ocupação e religião. Estas
variáveis, quando comparadas com os resultados obtidos nas escalas de Resiliência e
Bem-Estar Espiritual, não apresentam resultados significativos, provavelmente em
função desta homogeneidade.
Trata-se de um grupo composto na maior parte por mulheres, sendo indivíduos
com nível de instrução alto, casados ou com companhia, todos adultos, grande parte
dentro de uma faixa etária comum que vai dos 40 aos 60 anos; trabalham e têm filhos.
Contingências estas que favorecem a presença de fatores de resiliência, que segundo
Araújo (2006) são aqueles que enfrentam o risco e atuam na mediação dos fatores
estressores e no seu impacto na vida do indivíduo.
Segundo Grotberg (2005, p. 16), “a resiliência está ligada ao desenvolvimento e
ao crescimento humanos, incluindo diferenças de idade e sexo. Quanto à diferença de
sexo na resolução de conflitos, ambos mostram “a mesma frequência de condutas
resilientes, mas as meninas tendem a possuir habilidades interpessoais e força interna e
os meninos, a serem mais pragmáticos”.
– 113 –
Ainda segundo a autora, no que se refere a idade, chama a atenção para a
necessidade de se contextualizar a promoção da resiliência nas diferentes etapas da vida,
já que refere-se a um processo relacionado ao desenvolvimento humano.
Tal premissa encontra apoio em estudo realizado por Costanzo et al. (2009), no
qual se constata que pacientes jovens são mais propensos a apresentar falta de adaptação
psicossocial ao câncer, enquanto os participantes idosos, além de se adaptarem melhor
ao diagnóstico, revelam maior índice de resiliência, indicando que a idade pode atuar
como situação de proteção.
Os participantes desta pesquisa encontram-se na sua maioria ente 40 a 60 anos,
em uma fase da vida que se supõe, também, ser propícia para o desenvolvimento da
espiritualidade. A esse respeito, Jung (1991b[1921] e 1998[1928]) postula que é
geralmente no meio da vida, por volta dos 35 aos 40 anos, que o indivíduo atinge uma
certa adaptação com o mundo externo; está casado, tem filhos, profissão etc. A partir de
então, o indivíduo tende a entrar em uma fase de transformações que ele chama de
metanóia
31
, referindo-se a um estágio da vida em que a energia, antes direcionada para o
mundo externo, passa a ser guiada por novos valores, relacionados às questões
espirituais e culturais. Nesta fase, ou seja, na segunda metade da vida, os interesses
direcionam-se para questões mais subjetivas, do mundo interno; o ego volta-se para o
si-mesmo, relativizando o mundo externo.
Os dados desta pesquisa mostram que a média do grupo na escala de Resiliência
é igual a 132,75 (DP 17,69), um resultado que pode ser considerado bom, quando
comparado com o máximo que se pode atingir na escala, que é 175 pontos, e compatível
com os achados nacionais e internacionais que apontam para uma amostra resiliente
(WAGNILD e YOUNG, 1993; PESCE, et al., 2005).
Quanto ao bem-estar espiritual, considerando-se que a máxima pontuação
permitida pela escala é 120 pontos, verificou-se um bom nível, com uma média de
96,87 (DP 19,18). Na subescala de Bem-Estar Religioso, a média do grupo é 48,70 (DP
13,60) e na subescala de Bem-Estar Existencial é 47,17 (DP 9,14). Estes resultados são
compatíveis com achados anteriores que indicam bons níveis de bem-estar espiritual
(PALOUTIZIAN & ELLISON, 1982; MARQUES, 2000 e BUFFORD, et al., 1991).
31
“Termo grego com o qual, no Novo Testamento, indica-se a transformação da própria identidade
pessoal depois de uma experiência que transforma os valores até então adotados pelo indivíduo” (PIERI,
2002, p. 323).
– 114 –
Este estudo propôs-se a discutir a relação entre resiliência e espiritualidade. Os
resultados encontrados mostram que existe uma correlação significativa entre as duas
escalas usadas nesta pesquisa, ou seja, existe relação entre resiliência e o bem-estar
espiritual nos indivíduos analisados.
Pode-se dizer que estes dados expressam a síntese deste trabalho, que é verificar
a existência de uma interrelação significativa entre resiliência e espiritualidade. Os
resultados das associações confirmam a hipótese, indicando que sim.
Naturalmente as associações da escala de Bem-Estar Espiritual são maiores entre
seus fatores bem-estar religioso e existencial. Já as associações entre a escala de
Resiliência com os fatores da escala de Bem-Estar Espiritual, apresentam relação
significativa apenas com o bem-estar existencial.
De maneira geral, este trabalho tem seu objetivo principal atingido quando os
dados obtidos apontam para uma relação positiva significativa entre resiliência e bem-
estar espiritual, demonstrando importantes associações entre os temas resiliência e
espiritualidade.
Estes dados são compatíveis aos encontrados por Jaramillo-Vélez et al. (2005)
que relacionam positivamente o bem-estar espiritual e a resiliência. Também Rosa
(2007), investigando os fatores associados ao envelhecimento bem-sucedido, e fazendo
uso das mesmas escalas utilizadas nesta pesquisa, mostra correlação significativa entre
resiliência e bem-estar espiritual.
Ainda, Calvetti et al. (2008), pesquisando a qualidade de vida em pacientes com
HIV/Aids, concluem que o bem-estar espiritual pode ser destacado como uma das
variáveis presentes na capacidade de resiliência, assim como protetor da saúde.
Encontram resultados em que o fator bem-estar existencial se relaciona mais
intensamente com os domínios da qualidade de vida (WHOQOL-HIV bref) do que o
bem-estar religioso, que apresenta associação apenas com os domínios físico e de
relações sociais.
Da mesma forma, Fehring et al. (1997), em estudo com idosos diagnosticados
com câncer, mostram que ambos os fatores bem-estar religioso e existencial apresentam
correlação significativa com esperança e humor positivo. O bem-estar existencial, no
entanto, associa-se mais intensamente.
– 115 –
Os resultados encontrados a partir do cruzamento das classificações entre bem-
estar espiritual, os fatores religioso e existencial e a resiliência, apontam para
associações positivas significativas entre o aumento nas classificações de resiliência e
bem-estar espiritual e existencial. Os resultados indicam que quanto maior a
classificação no bem-estar espiritual e existencial, maior também a classificação em
resiliência. Assim, fica mais uma vez comprovada, estatisticamente, a inter-relação
entre os fatores bem-estar espiritual e resiliência no grupo pesquisado.
Ainda, em concordância com os resultados obtidos da correlação entre as escalas
utilizadas (tabela 5), as classificações de bem-estar religioso, cruzadas com as
classificações de resiliência, não caracterizam uma relação significativa.
Até aqui entende-se que existe uma associação direta e significativa entre
resiliência, o bem-estar espiritual e o fator bem-estar existencial, o que não acontece
com o fator bem-estar religioso, que uma vez associado diretamente com a resiliência,
apresenta uma relação muito fraca, que não chega a ter efeito estatístico, sugerindo que
o bem-estar religioso relaciona-se com a resiliência somente quando associado com o
bem-estar existencial.
A partir destes dados passou-se a analisar mais especificamente os fatores de
bem-estar religioso e existencial. Ao comparar os escores obtidos por alguns
participantes nos fatores bem-estar religioso e existencial (tabela 3), notou-se que
alguns indivíduos apresentam uma diferença grande entre um e outro, isto é, algumas
pessoas apresentam o escore de bem-estar religioso alto em comparação ao escore de
bem-estar existencial, que se mostra bem mais baixo. O contrário também: alguns
apresentam o existencial muito alto comparado com o religioso.
As análises estatísticas realizadas no sentido de avaliar essas diferenças, em
função das classificações em resiliência, mostram que o grupo com classificação baixa
em resiliência é aquele que apresenta a maior discrepância entre os fatores, refletindo
menor bem-estar existencial e maior bem-estar religioso. Essa diferença diminui no
grupo com classificação média em resiliência, mas continua representando menor bem-
estar existencial e maior bem-estar religioso. Já o grupo com alta resiliência mostra uma
média negativa, representando maior bem-estar existencial do que bem-estar religioso.
Embora sem efeito estatístico, observa-se uma tendência na direção de que
indivíduos com bem-estar existencial maior em relação ao bem-estar religioso sejam
mais resilientes.
– 116 –
Buscou-se também investigar se existe uma interação entre a classificação em
resiliência e o desempenho nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial. Apesar
das análises não revelarem significância, nota-se uma tendência no sentido de que os
indivíduos mais resilientes apresentam resultados mais elevados em bem-estar religioso
e existencial, porém ainda maior em existencial. O contrário ocorre com aqueles de
baixa resiliência, que apresentam bem-estar existencial rebaixado em relação ao
religioso. Acredita-se que esta tendência é muito nítida e que a ausência de significância
se deve ao número da amostra. Talvez, estudos futuros com um número maior de
participantes possam confirmar essa tendência. Ainda assim, e mesmo tratando-se de
um número pequeno desta amostra, considera-se interessante discutir esses resultados.
Segundo Paloutizian & Ellison (1982), o fator denominado religioso diz respeito
ao relacionamento do indivíduo com um "deus" ou força superior. O fator existencial
refere-se à capacidade da pessoa em atribuir significado à existência e ter propósitos que
tragam sentido à sua vida. Segundo os autores, são fatores que se interligam e se
sobrepõem influenciando um ao outro.
Sendo assim, é possível que um indivíduo que apresente o fator religioso muito
mais alto do que o fator existencial, possa se tratar de uma pessoa que manifeste um
contato íntimo com “Deus” ou “um poder superior”, mas que esta relação seja incapaz
de traduzir-se em significado e propósitos para sua existência. Desta forma, supõe-se
que esta relação seja inautêntica, ou projetiva, não atendendo às necessidades da alma,
da verdadeira experiência com o seu interior ou com o Self; ao contrário, fica na
superfície e muitas vezes impede o contato com algo mais profundo e verdadeiramente
deificante, que possa promover a resiliência.
Jung (1991a[1944]), referindo-se à desvalorização generalizada da alma no
ocidente, mostra que o homem ocidental "sucumbe ao feitiço das ‘Dez mil coisas’ [...]
uma vez que está preso ao eu e ao objeto, permanecendo inconsciente ao que diz
respeito às raízes profundas de todo o ser" (ibid., § 8) e isso lhe rouba a misteriosa
relação com o homem interior, e “o valor do si mesmo desce ao grau 0” (ibid., § 9).
Explica que o perigo das culturas que não valorizam a alma como fonte das
experiências religiosas é deixarem "Deus do lado de fora" (ibid., § 10). Nestes casos, a
alma não desempenha nenhum papel, "toda ênfase repousa na figura externa
(tratando-se, neste caso, de uma projeção mais ou menos completa), o arquétipo é
– 117 –
idêntico às representações externas e permanece inconsciente enquanto fator anímico"
(ibid., § 12). De modo que o indivíduo é totalmente prejudicado, porque é impedido de
exercer a função natural de formação de consciência e, assim, nada se transforma.
Talvez uma diferença ‘expressiva’ entre o fator que se refere a uma relação com
um poder superior e aquele que reflete uma vivência de sentido retrate exatamente esta
relação projetiva, objetal, do sujeito com "deus". Entende-se que somente a relação
íntima e verdadeira com o Self, ou "Deus interior", pode realmente promover o processo
resiliente.
Uma projeção exclusivamente religiosa pode privar a alma de seus
valores, torna-la incapaz de prosseguir em seu desenvolvimento por
inanição, retendo-a em um estado inconsciente.[...] a vida religiosa se
congela em pura exterioridade e formalismo (idem, 1991a[1944],
§11).
Segundo Marques (2000, p. 138), o fator bem-estar existencial aparece como um
dos principais preditores de saúde. A autora mostra que a espiritualidade relaciona-se
com a saúde geral justamente através do aspecto existencial. Explica que a íntima
relação com Deus “não ajuda muito se não é praticada”, a sensação do sagrado, as
emoções de compaixão e amor ao próximo devem ser distribuídas aos seres e ao mundo,
“contagiando o trabalho e as relações, proporcionando uma visão global da vida
individual e o sentido dela para a família, cidade e universo”. A perspectiva espiritual
inclui conteúdos existenciais.
As observações referentes ao aspecto existencial da espiritualidade remetem às
questões formuladas neste trabalho, no sentido de investigar a religião instituída ou as
formas coletivas de confissão de fé, em relação ao bem-estar espiritual e resiliência. Os
dados mostram que apesar da maior parte dos participantes se declararem como
pertencentes a uma religião, menos da metade é membro de algum tipo de instituição
religiosa e, apenas um terço costuma frequentá-las assiduamente. Mais da metade dos
indivíduos se definiram como católicos, religião com maior número de adeptos no
Brasil (IBGE, 2000)
32
.
A comparação das médias entre as amostras dos grupos de participantes que
pertencem ou não a uma instituição religiosa mostra que, embora o fato de pertencer a
uma instituição religiosa indique associações significativas com o bem-estar espiritual e
32
73,8% da população brasileira declaram-se católicos, sendo que apenas 20% são praticantes. O Brasil é
considerado o maior país do mundo em número de católicos (IBGE, 2000).
– 118 –
religioso, indicando que pertencer a uma religião instituída pode promover o bem-estar
espiritual e religioso, não aponta nenhuma relação com o bem-estar existencial e com a
resiliência; ao contrário, verificou-se que as médias nos fatores resiliência e bem-estar
existencial são maiores no grupo dos que não frequentam, sem contar a leve tendência
em diminuir as classificações de resiliência, na medida em que aumenta a frequência
com que o indivíduo participa de instituições religiosas. É importante ressaltar que os
dados não mostram significância estatística devendo ser investigados mais
profundamente. É possível que pesquisas futuras com um número maior de
participantes possam esclarecer esta tendência.
Mais uma vez, esses dados referem-se à minoria da amostra; mesmo assim,
julga-se importante tecer algumas considerações a respeito.
Como se viu anteriormente, as instituições religiosas podem configurar-se tanto
em uma situação de proteção quanto de risco. São vários os aspectos positivos da
religião instituída: ela pode trazer conforto, apoio social e muitos outros benefícios para
seus fiéis, inclusive, como já foi frisado, pode promover a espiritualidade, embora não
seja garantia da mesma.
Segundo Bryant (1996, p. 91) a religião instituída também pode ser “poderosa
por meio de seus símbolos, imagens e figuras, pessoais e impessoais, que instigam as
regiões mais profundas dos homens e mulheres. Pois o símbolo vivo libera a energia
espiritual”.
Enquanto situação de risco, as religiões instituídas podem impor aos fiéis
concepções religiosas que acabam funcionando "como tamponamento da transcendência
e do devir, levando o indivíduo a uma estagnação e paralisia de si" (SAFRA, 2005, p.
210), impedindo a resiliência. Ou seja, nestes casos os indivíduos são norteados por um
sistema de crenças ou "verdades" pré-estabelecidas que se sobrepõem às manifestações
do Self e impedem o processo de individuação.
Jung (1998[1928]) aponta para os perigos de vivências religiosas desvinculadas
de sua essência, exemplificando através do cristianismo:
Pode acontecer que um cristão, mesmo acreditando em todas as imagens
sagradas, permaneça indiferenciado e imutável no mais íntimo de sua alma,
porque seu Deus se encontra completamente “fora” e não é vivenciado em sua
alma. Seus motivos e interesses decisivos e determinantes bem como seus
impulsos não provêm da esfera do cristianismo, mas de uma alma inconsciente
e indiferenciada que é, como sempre, pagã e arcaica.[...] Sua alma não
corresponde às crenças exteriores.[...
] O cristo em sua alma não acompanhou o
– 119 –
desenvolvimento exterior. Sim, exteriormente tudo aí está, na imagem e na
palavra, na Igreja e na Bíblia, mas o mesmo não se dá dentro. [...] Apenas
travaram conhecimento com um Cristo exterior e nunca a partir do íntimo de
sua alma; este é o motivo que dentro dela reina ainda o mais obscuro
paganismo (idem, 1991a[1944],
§ 12).
Fica claro que a experiência religiosa, seja ela provinda da religião instituída ou
não, enquanto estiver restrita à forma exterior, não será capaz de mediar um processo
resiliente. Ou seja, “enquanto a religião restringir-se à fé e à forma exterior, e a função
religiosa não for uma experiência da própria alma, nada de essencial poderá ocorrer"
(ibid., § 13). Portanto não promoverá a resiliência.
Para Jung (2001, p. 133) não resta dúvida “de que uma religiosidade autêntica é
o melhor remédio para todos os sofrimentos psíquicos. O difícil é transmitir às pessoas
um conceito de religiosidade autêntica”.
A seguir serão discutidos os resultados referentes a maior parte desta amostra,
caracterizada por bons níveis de resiliência e bem-estar espiritual, apresentando, via de
regra, bom desempenho nos dois fatores, religioso e existencial. Os resultados das
análises apontam que quanto maior a resiliência, maior o desempenho nos fatores
relacionados ao bem-estar religioso e existencial e, embora o existencial seja maior,
mostram que existe um aumento dos dois fatores, reafirmando a teoria de Paloutizian e
Ellison (1982), no sentido de que o bem-estar espiritual é composto destes dois
elementos que se sobrepõem e influenciam.
Assim, pode-se dizer que esta amostra é, na sua maioria, constituída de
indivíduos que mantêm uma relação íntima com um poder superior, e que esta relação é
capaz de trazer sentido e significado para suas existências, ou seja, mostram um bem-
estar espiritual capaz de promover o processo resiliente. Observa-se a espiritualidade
como um processo dinâmico, que está diretamente ligada ao aspecto existencial,
norteando a vida dos que a possuem. A esse respeito Frankl (2007, p. 117) conclui que
“a fé não é uma maneira de pensar da qual se subtraiu a realidade, mas uma maneira
de pensar à qual se acrescentou a existencialidade do pensador”
33
, e é neste sentido
que a espiritualidade é capaz de promover a resiliência.
Tal concepção encontra-se em conformidade aos pressupostos da psicologia
analítica, no sentido de que é a vivência do sagrado que nos remete à individuação, que
33
Grifo do autor
– 120 –
nos transforma e fortalece, promovendo a resiliência. É a experiência numinosa com o
Self, que “substitui o eu em aspectos essenciais” libertando “o homem do sentimento de
incapacidade”. (JUNG, 2001, p. 77). Para Monteiro (2006, p. 26), “essa experiência
originária [com o Self] produz o aspecto vitalizante ou psicoterapêutico que leva ao
encontro do significado vital, ao amor e à vivência da totalidade do ser”. A vivência
com o Self está diretamente ligada ao aspecto existencial, ultrapassa a compreensão do
homem, mas toca-o através de suas imagens e preenche-o de sentido e significado,
trazendo a certeza de uma inteligência maior, de um princípio unificador e norteador da
vida e do universo.
Assim é o Self experimentado na psique de cada um: uma instância organizadora,
integradora, maior que a consciência, ligado à totalidade e completude. Dentro de cada
indivíduo, importa para seu desenvolvimento perceber-se como pertencente a um plano
maior, a um mundo organizado e atento às suas necessidades, capaz de renovação em
criação e destruição contínua, desde que haja algum significado. Tal significado
frequentemente escapa à compreensão humana, mas é importante para a consciência
que esta suponha que exista algum, ou que tenha, mais do que a cognição do sentido, a
experiência emocional deste (RIOS, 2008, p. 202).
Segundo a autora é importante para o desenvolvimento humano o reco-
nhecimento de uma natureza maior, coletiva, que se dá em dimensões superiores ao ego.
E neste sentido mais de 90%, quase a totalidade dos indivíduos pesquisados,
creem em um poder superior , dados que reafirmam as pesquisas que mostram a maioria
dos brasileiros como indivíduos que acreditam em Deus (IBGE, 2000). Lembrando que
86,6% afirmam ter alguma religião, porém menos da metade faz parte de alguma
instituição e apenas um terço é assídua a ela.
Embora a maioria não pertença a nenhuma organização religiosa, no que se
refere à realização de práticas espirituais tais como, conversar com Deus, rezar, meditar
ou qualquer outro tipo de exercício espiritual em particular, independentemente de
igreja, sinagoga, ou qualquer instituição religiosa, isto é, sem vínculos com algum tipo
de confissão fé, a grande maioria dos participantes, 91,8%, dizem realizá-lo. Quanto à
frequência destas práticas, a maior parte deles (76,7%) mantêm o exercício uma ou mais
vezes ao dia, ou seja, revelam que se trata de uma prática bem constante, presente no dia
a dia de suas vidas.
Esses dados parecem ser compatíveis aos achados de Buzo (2003), mostrando
que, embora as práticas espirituais privadas sejam realizadas maciçamente por todos os
– 121 –
níveis de escolaridade, o mesmo não acontece com relação à frequência em instituições
religiosas, locais normalmente destinados a práticas espirituais coletivas. Segundo seus
apontamentos, indivíduos com alta escolaridade, que é o caso desta amostra, apresentam
menores frequências em instituições religiosas que pessoas de menor índice de
escolaridade.
Neste estudo, embora poucos façam parte de religiões instituídas, verificou-se
que a realização das práticas espirituais é presente na vida da maioria dos participantes;
talvez isso explique o fenômeno apontado por Xavier (2006), mostrando que atualmente
as pessoas tendem a buscar um tipo de espiritualidade mais pessoal, mais
individualizada, independente de um tipo específico de confissão de fé.
Ainda sobre o tema das práticas espirituais, os participantes que dizem realizá-
las apresentam médias maiores do que aqueles que não realizam, isto nos fatores bem-
estar espiritual, religioso e existencial, e essas diferenças são significativas
estatisticamente, indicando que as práticas espirituais promovem o bem-estar espiritual.
Quanto à resiliência, embora a diferença entre os grupos não seja significativa,
encontram-se as maiores médias no grupo dos que afirmam realizar práticas espirituais
individuais; ainda, os dados indicam uma tendência em aumentar a resiliência no grupo
de indivíduos que apresentam alta frequência de práticas espirituais individuais.
Tais práticas, como orar, meditar, falar com Deus etc. têm sido um meio bastante
eficaz na busca de recursos interiores capazes de promover a resiliência em situações
pós-traumáticas. São muitos os estudos que associam essas práticas a estratégias que
facilitam o enfrentamento de crises (COUGHLIN, 2008; CHAN, et al., 2006).
É importante lembrar os apontamentos feitos até aqui, no sentido de que a
realização destas práticas só pode ser eficaz quando promove um contato com a alma,
com o Self, caso contrário, deixa de ser útil e, como explica Eliade (2001, pp. 94 e 95),
“a repetição esvaziada de seu conteúdo conduz necessariamente a uma visão
pessimista de existência”
34
. Segundo o autor, deixam de ser um veículo pelo qual se
pode reencontrar a presença dos “deuses” e tornam-se dessacralizadas.
34
Grifo do autor.
– 122 –
A intensidade com que a fé, a religiosidade ou espiritualidade contribui para o
enfrentamento da doença também foi investigada. A grande maioria dos participantes
aponta intensa importância a suas crenças quando no trato do câncer.
Aqui há mais um indício da espiritualidade como recurso fundamental no
processo resiliente. Ao comparar as médias obtidas pelos participantes nas escalas de
Bem-Estar Espiritual e nas subescalas de Bem-Estar Religioso e Existencial, encontram-
se diferenças significativas entre os grupos, indicando que quanto mais o indivíduo
acredita que sua fé contribui para o enfrentamento de sua doença, maiores os índices de
bem-estar espiritual, religioso e existencial. Quanto à resiliência, embora sem efeito
estatístico, verificam-se um aumento das médias no sentido da maior intensidade com
que se acredita na fé enquanto recurso de enfrentamento (Gráfico 05). Talvez uma
amostra com um número maior de participantes pudesse comprovar a significância das
diferenças entre os grupos.
Ainda, reafirmando a importância da espiritualidade no enfrentamento da
doença, verifica-se que mais da metade dos participantes recorreram a leituras de cunho
espiritual ou religioso para tentar lidar com a doença, inclusive, alguns buscaram se
filiar a algum tipo de instituição religiosa.
Fica, então, demonstrada nesta pesquisa a importância da espiritualidade como
recurso utilizado pelos participantes no enfrentamento da doença, dados que apenas
coincidem com os pressupostos de vários teóricos já abordados neste trabalho,
apontando a espiritualidade como alicerce do processo resiliente (TAVARES, 2002;
FLACH, 1991; VANISTENDAEL e LECOMTE, 2008; WALSH, 2005).
Estes resultados confirmam a extensa revisão sistemática de pesquisas,
elaborada por Koenig et al. (2001), no sentido de que, uma vez acometidas por doenças
graves, as pessoas dependem fortemente de um sistema de crenças religiosas, a fim de
aliviar o estresse, manter um senso de auto-controle e um sentimento de esperança e
significado de vida, proporcionando-lhes meios para a superação do fato e até de
crescimento, ao invés de sucumbir à adversidade.
Essa associação é igualmente comprovada por Moreira-Almeida et al. (2006),
em longo estudo que comprova o benefício para a saúde mental e promoção de
resiliência propiciado pelo fator religioso ou espiritual, através da revisão de 850 artigos
– 123 –
e pesquisas publicados ao longo do século XX, confirmando que “há evidência
suficiente disponível para se afirmar que o envolvimento religioso está associado à
melhor saúde mental”
Segundo Fehring et al. (1997), é grande a importância da espiritualidade no trato
de uma doença crônica como o câncer; os indivíduos que se mostram mais
espiritualizados, apresentam maior sentimento de paz, alegria, plenitude e integridade.
Também Coughlin, (2008) e Canadá et al. (2006) apontam a espiritualidade como um
fator associado à resiliência, ao aumento da qualidade de vida e à adaptação positiva à
doença. Inclusive, Phelps et al. (2009) mostra que o enfrentamento religioso positivo
está associado ao prolongamento da vida de pacientes terminais com câncer.
Lipsman et al. (2007) concluem, em estudo com participantes diagnosticados
com câncer de cérebro, que a doença os levou a um reencontro com suas forças
interiores ou crenças espirituais, ocorrendo, a partir daí, o surgimento da resiliência,
apesar das evidentes dificuldades impostas pelo diagnóstico.
Da mesma forma, a grande maioria dos participantes desta pesquisa afirma que a
doença contribuiu intensamente para uma maior conexão com suas crenças, ou seja, para a
maior parte dos indivíduos a doença provocou um reencontro com suas dimensões
espirituais; ocorreu um despertar, um voltar-se para as questões mais subjetivas da
existência humana e que dizem respeito à fé, espiritualidade ou religiosidade. Esses dados
parecem reafirmar a psicologia analítica, quando mostra que a doença pode funcionar como
um símbolo capaz de redirecionar o ego no sentido de sua totalidade.
Para Jung (2001, p. 68), "os sintomas sempre se justificam e têm um propósito
finalista". E dentro desta perspectiva a doença pode ser um símbolo a serviço da auto-
regulação da psique, trabalhando o eixo ego-Self no sentido do desenvolvimento do
indivíduo. Enquanto símbolo, ela deve fornecer um sentido, uma finalidade, que uma
vez assimilado culmina na integração de novos conteúdos à consciência, passando,
portanto, pela experiência religiosa.
Como se viu em capítulos anteriores, quando existe uma situação adversa, que
no caso desta amostra é o câncer, supõe-se que ocorra um conflito, uma situação que o
ego não consegue assimilar, interrompendo o processo de progressão da energia
psíquica, que passa por períodos de regressão na busca da integração de novos
conteúdos capazes da superação, do enfrentamento da adversidade. Esse movimento da
– 124 –
psique em busca de uma adaptação positiva, se bem sucedido, dá-se no sentido da
individuação, que inclui as experiências espirituais e caracteriza o processo resiliente.
Cabe ressaltar que a obrigatoriedade de atribuir a toda doença um significado
não passa de reducionismo. A doença não está necessariamente vinculada a um
complexo, mas ela pode apontar para a emergência de um símbolo, podendo ou não ser
a expressão de um novo conteúdo inconsciente a ser integrado (RAMOS, 2006).
A autora ressalta que, “quanto mais nos aproximamos do Self, mais a polaridade
saúde/doença pode também se apresentar” (ibid., p. 196) e neste sentido, explica que “se
a totalidade implica saúde e doença, a presença desta última é inevitável e seu
enfrentamento faz parte do processo de individuação” (ibid.. p. 195).
No sentido de avaliar as transformações provocadas pela doença, verifica-se que a
grande maioria da amostra atribui grande intensidade às mudanças ocorridas em suas vidas.
Observou-se que as médias obtidas na escala de resiliência aumentam nos grupos que
sentem mais intensamente as mudanças surgidas a partir da doença. Os resultados apontam a
tendência de que quanto maior a transformação, maior a resiliência.
Estes dados são compatíveis com os pressupostos teóricos apontados neste
trabalho, no sentido de entender a resiliência como um processo que implica em
transformação (ARAÚJO, 2006; GROTBERG, 2005; CYRULNIK, 2001), segundo
Jung (2002a), um processo que inclui a experiência com o Self e amplifica a consciência
de quem o vivência.
Após a análise geral dos resultados apresentados até aqui, buscou-se fazer uma
análise global do grupo, que pudesse favorecer a hierarquização por semelhanças das
respostas dos 60 participantes da pesquisa. Portanto, como mencionado anteriormente,
utilizou-se a análise de agrupamento (Clusters), que possibilitou a formação de dois
grupos com características distintas frente aos elementos avaliados pelas escalas de
resiliência e bem-estar espiritual. O grupo 1 formado por 19 participantes e o grupo 2
formado por 46.
A análise dos clusters, em comparação aos dados sociodemográficos, não
apresenta nenhum resultado significativo ou tendências que diferenciem os grupos 1 e 2
nas variáveis referentes à idade, escolaridade, sexo, religião, estado civil, filhos e
situação ocupacional. Esses dados reafirmam os achados anteriores que não apontaram
– 125 –
nenhuma significância quanto às variáveis mencionadas. Mais uma vez, pode-se pensar
que este fato se dê em função da homogeneidade da amostra.
Com relação aos dados obtidos na escala de Bem-Estar Espiritual, é o cluster 1
que mostra as menores médias, inclusive nas subescalas de Bem-Estar Religioso e
Existencial. O mesmo se repete com relação à escala de Resiliência, em que se encontra
as menores médias, inclusive nos fatores aceitação de si-mesmo e da vida e competência
pessoal. O grupo reúne alguns participantes que não acreditam em “Deus” ou poder
superior, e são os que menos consideram que a fé, espiritualidade ou religiosidade possa
tê-los ajudado a enfrentar a doença; também, são os que acreditam menos intensamente
que a doença possa tê-los conduzido a uma conexão maior com a fé, espiritualidade ou
religiosidade.
O cluster 2 reúne os participantes que acreditam mais em “Deus” ou poder
superior, os que atribuem muita intensidade à fé, espiritualidade e religiosidade como
ferramenta no enfrentamento da doença e os que mais acreditam que a doença tenha
propiciado um maior contato com sua espiritualidade ou religiosidade. São também os
que apresentam maior bem-estar espiritual, religioso e existencial, maior resiliência,
aceitação de si-mesmo (adaptabilidade, equilíbrio, flexibilidade e estabilidade) e
competência pessoal (auto-confiança, independência, determinação e perseverança).
Esta característica de maior potencial resiliente, em pessoas dotadas de um
sentimento de fé ou religiosidade, também foi constatada por Pentz (2005), em estudo
com pacientes com diagnóstico de câncer. Segundo seus achados, os participantes com
senso de fé ou espiritualidade mostraram-se mais resilientes em relação àqueles em que
esta característica revelou-se ausente, além de corroborar o fato de que a maioria da
amostra considera a fé, religião ou espiritualidade, importante no enfrentamento da
doença.
A análise dos clusters reafirma as observações e conclusões anteriores que
confirmam a hipótese averiguada, ficando, mais uma vez, evidenciada a relação entre
resiliência e espiritualidade na amostra investigada.
De maneira geral as informações obtidas neste trabalho apontam para a
espiritualidade como fator importante no processo resiliente e, portanto, no
desenvolvimento de programas que visem a promoção de resiliência
– 126 –
– CAPÍTULO VII –
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Deus seria , assim, não só a essência da luz espiritual que aparece
como a flor mais recente da evolução, não só a meta espiritual da
redenção na qual culmina toda a criação, não só o fim e o alvo
derradeiro, mastambém a causa mais obscura e ínfima das trevas
da natureza. Este é um tremendo paradoxo que reflete obviamente
uma profunda verdade psicológica. De fato, ele não exprime senão
o caráter contraditório de uma só e mesma entidade cuja natureza
mais intima é uma tensão entre dois opostos. A Ciência designa
esta entidade pelo nome de energia, pois a energia é um equilíbrio
vivo entre opostos. Por isso é que o conceito de Deus, em si
mesmo paradoxal, pode ser tão satisfatório para as necessidades
humanas, que nenhuma lógica , por mais justificada que pareça, é
incapaz de lhe resistir.
Jung (1998[1928] § 103)
o começo do século passado vivia-se um período de negação da fé,
vista como obstáculo ao atingimento pleno da razão, do
desenvolvimento humano. A era da ciência não podia coexistir à era
da fé racional, da crença como pertencente ao natural do humano. Hoje, diferentemente,
observa-se que há um movimento de retorno à antiga perspectiva da fé como elemento
intrínseco da vontade do ser, como parte indissociável da vida. Não é, contudo, um
retorno puro e simples ao ‘status quo ante’. É, antes, uma volta no sentido da correção
do entendimento da fé, não mais vista apenas como dogma, ou como pertencente ao
quadro desta ou daquela instituição religiosa. Trata-se da razão que não vê mais na
espiritualidade o seu anátema; ao contrário, considera que a busca de um sentido além-
ego é exatamente um exercício da razão, já que é considerado parte das necessidades de
todos os homens e, pelos resultados obtidos neste trabalho, fator de promoção de
resiliência, capaz de habilitar ao melhor enfrentamento das adversidades, capaz de
promover o desenvolvimento humano.
Evidencia-se, pela natureza desta amostra, composta por pessoas de alto padrão
sócio-econômico-cultural, que a espiritualidade não é vista como um entrave ao
N
– 127 –
desenvolvimento intelectual, ou medida da razão. Pelo contrário, os pacientes que
compuseram tal quadro mostram que a espiritualidade faz parte da eterna busca pela
felicidade e, assim como uma pulsão, não pode ser ignorada.
Quanto à resiliência, verifica-se facilmente que seu conceito definitivo ainda está
por vir. São várias as idéias, polêmicas e armadilhas causadas pela tentativa da
compreensão mais profunda do fenômeno que representa um sério desafio para os
pesquisadores. Enquanto alguns estudiosos mantêm o foco de suas investigações nos
aspectos relacionados aos fatores fisiológicos ou constitucionais do processo resiliente,
outros se atêm de tal forma à complexidade do conceito, ao ponto de defender sua
impossibilidade de operacionalização e avaliação. Entretanto, apesar de toda a
incipiência do novo constructo, sua estruturação teórica e conjecturas, é certo que já há
bases suficientes para justificar a adoção de práticas necessárias à sua promoção.
No atual estágio, há que se salientar que qualquer tipo de reducionismo em torno
do conceito pode, além de prejudicar o andamento das investigações do fenômeno,
interferir nas práticas de sua promoção, hoje, comprovadamente eficazes no
desenvolvimento de potencialidades humanas e sociais, como mostram os resultados
dos primeiros trabalhos direcionados à promoção de resiliência.
Pode-se dizer que o desenvolvimento do constructo caminha no sentido de
entender a resiliência dentro de uma perspectiva mais complexa, em que o homem é um
sujeito ativo da sua história, capaz de resignificar e criar novas alternativas de atuação e
adaptação frente a situações de adversidade; a concepção ultrapassa o simples conceito
de adaptação, uma vez que o indivíduo é fortalecido pela vivência da superação destas
situações adversas, restando inequívoco seu caráter transcendente.
Totalmente permeada pela ética, a resiliência é um processo no qual a
consciência do outro é fundamental para que ocorra, e as transformações resultam no
bem-estar não somente no plano individual, mas coletivo. Trata-se de um fenômeno que
transcende o ego, na medida em que tem, além de suas bases e raízes, o objetivo final
nas inter-relações humanas, sempre implicando, ainda que indiretamente, a participação
de toda a sociedade.
A criação de uma consciência, de um comportamento ou modo de ser resiliente
pressupõe, antes de tudo, a ciência do outro, a alteridade. Esta inclusão do outro na
nossa maneira de ser e estar no mundo representa o fundamento ético da construção de
– 128 –
uma sociedade resiliente. E neste sentido, o fator espiritualidade torna-se um elemento
importante na sua efetivação. Estes são pontos convergentes nos conceitos de resiliência
e espiritualidade.
O ser resiliente é aquele que traduz um imperativo categórico ditado pelo Self, de
condução à integração com a totalidade, sem o que não há que se falar em resiliência. É
neste sentido que a espiritualidade representa a alma da resiliência, enquanto disposição
humana capaz de despertar o sentimento de unidade para com o próximo, com o mundo e
com a natureza permeando as inter-relações de afetos mais profundos, promovendo
vínculos mais efetivos, capazes de desenvolver competências necessárias para resultados
mais resilientes. A fé, a convicção de pertencer ao universo, de fazer parte de um propósito
supremo trazem responsabilidade, sentido e significado para a existência, capazes de dotar o
indivíduo de dispositivos fundamentais no trato das adversidades.
Pode-se dizer que os dados deste trabalho apoiam as conclusões que relacionam
a espiritualidade como um fator importante no enfrentamento de doenças crônicas e,
portanto, mediadora do processo resiliente. Tem seu objetivo concluído na confirmação
da hipótese que associa resiliência e espiritualidade, positivamente.
Ressalta-se que esta conclusão apoia-se nos dados de uma amostra da população
brasileira de padrão socioeconômico-cultural alto, constituída de indivíduos que contam
com o apoio de uma rede social, já que a maioria tem companhia, trabalha e tem filhos.
Situações que, guardada a devida atenção à dinamicidade do processo resiliente, podem
ser consideradas de proteção, já que possibilitam, ainda que não necessariamente, a
presença de fatores resilientes, importantes na superação das adversidades.
Fica, então, a sugestão para que outros estudos estendam esta pesquisa para
novas amostras com características sociodemográficas diferentes. Outros fatores
abordados também merecem uma investigação mais direcionada, ou mais aprofundada
no sentido de buscar uma confirmação estatística, como no caso das diferentes relações
entre os fatores de bem-estar religioso, bem-estar existencial e resiliência; a
possibilidade da doença como um fator desencadeante da espiritualidade e individuação;
os fatores de bem-estar religioso, existencial e resiliência nas religiões instituídas; a
relação entre práticas espirituais individuais e resiliência etc.
Conclui-se que resiliência é um processo evolutivo que implica em
desenvolvimento de potencial humano, devendo, portanto, ser abordado dentro de uma
perspectiva biológica, psicológica, social, espiritual e ecológica.
– 129 –
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DELL’AGLIO, D. D.; KOLLER, S. H.; YUNES, M. A. M. (Orgs.). Resiliência
e Psicologia Positiva: interfaces do risco à proteção. São Paulo: Casa do
Psicólogo, 2006.
YUNES, M. A. M.; SZYMANSKI, H. Resiliência: noção, conceitos afins e
considerações críticas. In: TAVARES, J. (Org.). Resiliência e Educação. São
Paulo: Cortez Editora, 2002.
ZINNBAUER, B. J.; PARGAMENT, K. I. Religiousness and Spirituality. In:
PALOUTZIAN, R. F.; PARK, C. L. (Orgs.) Handobook of the psychology of
religion and spirituality. Nova Iorque : The Guilford Press, 2005.
ZOHAR, D.; MARSHALL, I. QS: Inteligência Espiritual. Rio de Janeiro: Editora
Record, 2002.
– 143 –
- ANEXOS -
– 144 –
ANEXO – A
QUESTIONÁRIO
(DADOS SOCIODEMOGRÁFICOS, RELIGIOSOS/ESPIRITUAIS E DE SAÚDE)
Data: ___/___/___
_____________________________________________________________________
I - DADOS SOCIODEMOGRÁFICOS
Data de nascimento: ___/___/________ Idade:___________________
Cidade onde mora:_________________ UF:_____________________
Sexo:
1.( ) masculino 2.( ) feminino
_____________________________________________________________________
Escolaridade:
1.( ) Nenhuma 6.( ) Colegial (ensino médio) incompleto
2.( ) Primário incompleto 7.( ) Colegial (ensino médio) completo
3.( ) Primário completo (1ª a 4ª séries) 8.( ) Superior incompleto
4.( ) Ginasial incompleto 9.( ) Superior completo
5.( ) Ginasial completo (5ª a 8ª séries) 10.( ) Superior completo com Pós-Graduação
______________________________________________________________________
II – CONSTITUIÇÃO FAMILIAR
1. Estado civil:
1.( ) Solteiro 2.( ) Casado 3.( ) Viúvo 4.( ) Separado
5.( ) Divorciado 6.( ) União estável 7.( ) Namorando
2. Filhos:
1. ( ) Não 2.( ) Sim 2.a. Se tem filhos, quantos? ________
______________________________________________________________________
III - ATIVIDADE PROFISSIONAL
1. Profissão:_____________________________________________________
2. Está estudando? 2.a.( ) Sim 2.b.( ) Não
3. Situação Ocupacional:
3.a.( ) Empregado 3.b.( ) Desempregado 3.c.( ) Trabalho autônomo
3.d.( ) Trabalhos temporários (“bicos”) 3.e.( ) Do lar
3.f.( ) Aposentado por idade ou tem- 3.g.( ) Aposentado por motivo de
po de serviço de saúde.
IV - DADOS DE SAÚDE
1. Tipo de câncer (órgão ou órgãos afetados): _______________________________
– 145 –
2. Há quanto tempo você tomou conhecimento de sua doença (câncer)?
Anos____________ Meses_________________
3. Você considera que a doença tenha transformado sua vida?
1.( ) Nem um pouco 2.( ) Um pouco 3.( ) Bastante 4.( ) Muito
_____________________________________________________________________
V – DADOS SOBRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE
1. Você acredita em Deus (poder, espírito, energia, inteligência ou força superior etc.) ?
1.( ) Sim 2.( ) Não 3.( ) Talvez
2. Formação religiosa: (em qual religião você foi educado por seus pais ou cuidadores)?
1.( ) Nenhuma 6.( ) Umbandista
2.( ) Católica 7.( ) Candomblé
3.( ) Judaica 8.( ) Budista
4.( ) Evangélica 9.( ) Protestante
5.( ) Espírita Kardecista 10.( ) Muçulmana/Islâmica
11.( ) Outras Especifique:___________________________
3. Qual religião professa atualmente?
1.( ) Nenhuma 6.( ) Umbandista
2.( ) Católica 7.( ) Candomblé
3.( ) Judaica 8.( ) Budista
4.( ) Evangélica 9.( ) Protestante
5.( ) Espírita Kardecista 10.( ) Muçulmana/Islâmica
11.( ) Outras Especifique:___________________________
4. Você faz orações, conversa com Deus, reza, medita ou realiza qualquer outra prática
espiritual em particular, SEM ESTAR na igreja, sinagoga, templo etc.?
1. ( ) Sim 2.( ) Não
5. Se você respondeu sim a pergunta anterior, responda:
1.( ) Mais de uma vez por dia
2.( ) 1 vez por dia
3.( ) 1 vez por semana
4.( ) 1 vez por mês
5.( ) 1 vez por ano ou menos
– 146 –
6. Você faz parte de alguma instituição religiosa/espiritual (igreja, sinagoga, templo,
mesquita, centro espírita etc.) ?
1. ( ) Sim 2.( ) Não
7. Se você respondeu sim à pergunta anterior, responda qual sua freqüência à instituição:
1.( ) Todos os dias
2.( ) Mais de uma vez por semana
3.( ) 1 vez por semana
4.( ) 1 vez por mês
5.( ) 1 vez por ano ou menos
8. O que MAIS tem ajudado você a enfrentar a doença?
1.( ) Minha família
2.( ) Amigos
3.( ) Médicos
4.( ) Minhas crenças espirituais
5.( ) Outros. Especifique:_________________________
6.( ) Nada
As próximas questões referem-se às SUAS atitudes DEPOIS que ficou sabendo de sua
doença.
9. Leu livros de ensinamentos espirituais/religiosos para entender e tentar lidar com a
doença?
1.( ) Não 2.( ) Um pouco 3.( ) Bastante 4.( ) Muito
10. Você acha que sua fé, religiosidade ou espiritualidade ajudaram a enfrentar a doença?
1.( ) Não 2.( ) Um pouco 3.( ) Bastante 4.( ) Muito
11. Você acha que a doença levou a uma maior conexão com sua fé, religiosidade ou
espiritualidade?
1.( ) Não 2.( ) Um pouco 3.( ) Bastante 4.( ) Muito
12. Você procurou se filiar em algum grupo, seita, igreja, ou qualquer instituição de
cunho religioso/espiritual?
1.( )Sim 2.( )Não
Muito obrigada por participar! A sua colaboração foi muito importante
para esta pesquisa!
– 147 –
ANEXO – B
ESCALA DE RESILIÊNCIA
Nas afirmativas abaixo assinale o item que mais corresponde ao seu comportamento
frente a situações diversas:
DT – Discordo Totalmente
DP – Discordo Parcialmente
D – Discordo
NC/ND – Nem Concordo, Nem Discordo
C – Concordo
CP – Concordo Parcialmente
CT – Concordo Totalmente
DT DP D
NC
ND
C CP CT
1. Quando eu faço planos, eu levo eles até o fim.
35
1
36
2 3 4 5 6 7
2. Eu costumo lidar com os problemas de uma forma ou de outra. 1 2 3 4 5 6 7
3. Eu sou capaz de depender de mim mais do que qualquer outra pessoa. 1 2 3 4 5 6 7
4. Manter interesse nas coisas é importante para mim. 1 2 3 4 5 6 7
5. Eu posso estar por minha conta se eu precisar. 1 2 3 4 5 6 7
6. Eu sinto orgulho de ter realizado coisas em minha vida. 1 2 3 4 5 6 7
7. Eu costumo aceitar as coisas sem muita preocupação. 1 2 3 4 5 6 7
8. Eu sou amigo de mim mesmo. 1 2 3 4 5 6 7
9. Eu sinto que posso lidar com várias coisas ao mesmo tempo. 1 2 3 4 5 6 7
10. Eu sou determinado. 1 2 3 4 5 6 7
11. Eu raramente penso sobre o objetivo das coisas. 1 2 3 4 5 6 7
12. Eu faço as coisas um dia de cada vez. 1 2 3 4 5 6 7
13. Eu posso enfrentar tempos difíceis porque já experimentei dificuldades antes. 1 2 3 4 5 6 7
14. Eu sou disciplinado. 1 2 3 4 5 6 7
15. Eu mantenho interesse nas coisas. 1 2 3 4 5 6 7
16. Eu normalmente posso achar motivo para rir. 1 2 3 4 5 6 7
17. Minha crença em mim mesmo me leva a atravessar tempos difíceis. 1 2 3 4 5 6 7
18. Em uma emergência, eu sou uma pessoa em quem as pessoas podem contar. 1 2 3 4 5 6 7
19. Eu posso geralmente olhar uma situação em diversas maneiras. 1 2 3 4 5 6 7
20. Às vezes eu me obrigo a fazer coisas querendo ou não. 1 2 3 4 5 6 7
21. Minha vida tem sentido. 1 2 3 4 5 6 7
22. Eu não insisto em coisas as quais eu não posso fazer nada sobre elas. 1 2 3 4 5 6 7
23. Quando eu estou numa situação difícil, eu normalmente acho uma saída. 1 2 3 4 5 6 7
24. Eu tenho energia suficiente para fazer o que eu tenho que fazer. 1 2 3 4 5 6 7
25. Tudo bem se há pessoas que não gostam de mim. 1 2 3 4 5 6 7
35
Alternativas de cor lilás correspondem ao fator Competência Pessoal.
Alternativa de cor azul correspondem ao fator Aceitação de Si Mesmo e da Vida.
36
Os números são referentes às pontuações atribuídas a cada uma das alternativas.
– 148 –
ANEXO – C
ESCALA DE BEM-ESTAR ESPIRITUAL
Para cada uma das afirmações seguintes, faça um X na opção que melhor indica o quanto
você concorda ou discorda da afirmação, enquanto descrição da sua experiência pessoal.
CT= Concordo Totalmente DC= Discordo mais que concordo
CP= Concordo Parcialmente DP= Discordo Parcialmente
CD= Concordo mais que discordo DT= Discordo Totalmente
CT CP CD DC DP DT
1. Não encontro muita satisfação na oração pessoal com
Deus.
1
37
2 3 4 5 6
2. Não sei quem sou, de onde vim ou para onde vou. 1 2 3 4 5 6
3. Creio que Deus me ama e se preocupa comigo.
6 5 4 3 2 1
4. Sinto que a vida é uma experiência positiva.
6 5 4 3 2 1
5. Acredito que Deus é impessoal e não se interessa por
minhas situações cotidianas.
1 2 3 4 5 6
6. Sinto-me inquieto quanto ao meu futuro.
1 2 3 4 5 6
7. Tenho uma relação pessoal significativa com Deus. 6 5 4 3 2 1
8. Sinto-me bastante realizado e satisfeito com a vida. 6 5 4 3 2 1
9. Não recebo muita força pessoal e apoio de meu Deus. 1 2 3 4 5 6
10. Tenho uma sensação de bem-estar à respeito do rumo que
minha vida está tomando.
6 5 4 3 2 1
11. Acredito que Deus se preocupa com meus problemas. 6 5 4 3 2 1
12. Não aprecio muito a vida.
1 2 3 4 5 6
13. Não tenho uma relação pessoal satisfatória com Deus. 1 2 3 4 5 6
14. Sinto-me bem acerca de meu futuro.
6 5 4 3 2 1
15. Meu relacionamento com Deus ajuda-me a não me sentir
sozinho.
6 5 4 3 2 1
16. Sinto que a vida está cheia de conflito e infelicidade. 1 2 3 4 5 6
17. Sinto-me plenamente realizado quando estou em íntima
comunhão com Deus.
6 5 4 3 2 1
18. A vida não tem muito sentido.
1 2 3 4 5 6
19. Minha relação com Deus contribui para minha sensação
de bem-estar.
6 5 4 3 2 1
20. Acredito que existe algum verdadeiro propósito para
minha vida.
6 5 4 3 2 1
Subescala de Bem-Estar Religioso – Alternativas de número ímpares em cor rosa
Subescala de Bem-Estar Existencial – Alternativas de números pares em cor azul
37
Os números correspondem a pontuação atribuída a cada uma das alternativas, os que estão em
vermelho são os itens negativos com valores invertidos.
– 149 –
ANEXO – D
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PROGRAMA DE ESTUDOS PÓS-GRADUADOS EM PSICOLOGIA CLÍNICA
NÚCLEO: PSICOSSOMÁTICA E PSICOLOGIA HOSPITALAR
COMITÊ DE ÉTICA EM PESQUISA – CEP
TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO
(Resolução do Conselho Nacional de Saúde 196/96, de 10 de outubro de 1996)
I – DADOS DE IDENTIFICAÇÃO DO PARTICIPANTE DA PESQUISA
Nome do Participante: ____________________________________________________
Documento de Identidade nº: _______________________________________________
Data de Nascimento: ____/____/____
Endereço: _________________________________________________ nº: __________
Complemento: __________ Bairro: _________________________________________
Cidade: ___________________________CEP:
___________________________________Telefones:___________________________
________________________________________
II – DADOS SOBRE A PESQUISA CIENTÍFICA
Título do protocolo de pesquisa: RESILIÊNCIA E ESPIRITUALIDADE EM
PACIENTES ONCOLÓGICOS: UMA ABORDAGEM JUNGUIANA.
Pesquisadora: Maria Cecilia Menegatti Chequini
Profissão: Psicóloga
Inscrição no Conselho Regional nº: 06/26511-5
Avaliação de Risco da Pesquisa:
( X) SEM RISCO ( ) RISCO BAIXO ( ) RISCO MÉDIO
III – REGISTRO DAS EXPLICAÇÕES DA PESQUISADORA AO
PARTICIPANTE SOBRE A PESQUISA
Você está sendo convidado a participar de uma pesquisa que tem como título:
“Estudo da correlação entre resiliência e espiritualidade em pacientes oncológicos”.
Essa pesquisa está sendo realizada para avaliar se existe alguma relação entre o
índice de resiliência que o indivíduo apresenta e o seu índice de espiritualidade. Os
dados serão utilizados no sentido de possibilitar formas de promoção de resiliência.
Para coleta de dados serão utilizados 03 (Três) instrumentos:
- Questionário com informações sócio-demográficas;
- Questionário de Resiliência;
- Escala de Bem-Estar Espiritual.
Através do estudo de suas respostas, junto com as de outros participantes, será
possível verificarmos a existência de alguma relação entre espiritualidade e resiliência,
um estudo que nos possibilitará entender a importância da dimensão espiritual na saúde
– 150 –
dos pacientes oncológicos. Os resultados da pesquisa serão utilizados para a defesa de
tese de Mestrado da pesquisadora e para futura publicação de artigo sobre o tema
pesquisado. Seu nome jamais será divulgado.
IV – ESCLARECIMENTOS DADAS PELA PESQUISADORA SOBRE
GARANTIAS DO PARTICIPANTE DA PESQUISA:
1. Acesso, a qualquer tempo, às informações sobre procedimentos, riscos e benefícios
relacionados à pesquisa, inclusive para diminuir eventuais dúvidas.
2. Liberdade para retirar seu consentimento a qualquer momento e de deixar de
participar do estudo.
3. Salvaguarda da confidencialidade, sigilo e privacidade.
V – INFORMAÇÕES DE NOME, ENDEREÇO E TELEFONE DA
RESPONSÁVEL PELO ACOMPANHAMENTO DA PESQUISA, PARA
CONTATO CASO NECESSITE:
Pesquisadora: Maria Cecilia Menegatti Chequini
Endereço: Rua do Retiro, 1407, apto 51- Jardim Paris - Jundiaí – SP. Cep- 132009001
Telefone: 11- 39642866
11- 96929728
VI – OBSERVAÇÕES COMPLEMENTARES
Os resultados desta pesquisa estarão disponíveis aos participantes, a qualquer
momento, bastando para tanto, contatar a pesquisadora e agendar data e horário.
VII – CONSENTIMENTO
Declaro que, após convenientemente esclarecido pela pesquisadora e ter
entendido o que me foi explicado, consinto em participar da presente pesquisa.
São Paulo, _________ de _____________________ de 2007.
_______________________________ _______________________________
Assinatura do participante da pesquisa Assinatura da pesquisadora
– 151 –
ANEXO – E
– 152 –
ANEXO – F
Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )
Milhares de Livros para Download:
Baixar livros de Administração
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de Ciência da Informação
Baixar livros de Ciência Política
Baixar livros de Ciências da Saúde
Baixar livros de Comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de Educação
Baixar livros de Educação - Trânsito
Baixar livros de Educação Física
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmácia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Física
Baixar livros de Geociências
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de História
Baixar livros de Línguas
Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemática
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Música
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Química
Baixar livros de Saúde Coletiva
Baixar livros de Serviço Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo