( PDF ) O cristo da liberdade em Dostoievski: teologia e literatura em diálogo

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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

CLAUDINEI FERNANDES PAULINO DA SILVA

O CRISTO DA LIBERDADE EM DOSTOIEVSKI:

TEOLOGIA E LITERATURA EM DIÁLOGO

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2009

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CLAUDINEI FERNANDES PAULINO DA SILVA

O CRISTO DA LIBERDADE EM DOSTOIEVSKI:

TEOLOGIA E LITERATURA EM DIÁLOGO

Dissertação de mestrado apresentada em

cumprimento às exigências do Programa de

Pós-Graduação em Ciências da Religião, da

Faculdade de Humanidades e Direito da

Universidade Metodista de São Paulo, para

obtenção do grau de Mestre.

Orientador: Prof. Dr. Claudio de Oliveira

Ribeiro

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2009

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FICHA CATALOGRÁFICA

Si38c

Silva, Claudinei Fernandes Paulino da

O Cristo da liberdade em Dostoievski : teologia e literatura

em diálogo / Claudinei Fernandes Paulino da Silva. 2009.

126p.

Dissertação (mestrado em Ciências da Religião) --

Faculdade de Humanidades e Direito da Universidade Metodista

de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2009.

Orientação : Claudio de Oliveira Ribeiro

1. Teologia e literatura 2. Liberdade - Teologia 3. Diálogo

(Teologia) 4. Dostoievski, Fiodor Mikhailovich, 1821-1881 -

Crítica e interpretação I. Título.

CDD

261.58

BANCA EXAMINADORA

________________________________________________

Prof. Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro

Presidente – UMESP

Universidade Metodista de São Paulo

________________________________________________

Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet

Universidade Metodista de São Paulo - UMESP

________________________________________________

Prof. Dr. Luis Felipe de Cerqueira e Silva Pondé

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo- PUC-SP

À Bernadete, Abner e Juninho

AGRADECIMENTOS

- Agradeço à minha esposa Bernadete Costa Souza da Silva e aos meus filhos: Abner

Fernandes Souza da Silva e Claudinei Fernandes Paulino da Silva Junior, que me

compreenderam e participaram comigo nesta jornada.

- Agradeço aos meus pais Doraci e Severino, pela educação que me deram, pelo

cuidado que tiveram e por sempre se fazerem presentes.

- Agradeço ao meu irmão Clademilson Fernandes Paulino da Silva, que me influenciou

e incentivou a trilhar pelas veredas da academia.

- Agradeço à Segunda Igreja Batista de Jacupiranga-SP, que soube compreender e

apoiar seu pastor na vida acadêmica.

- Agradeço ao amigo Virtino Mendes, meu guia nos primeiros passos no trânsito de São

Paulo.

- Agradeço a Igreja Batista de Santa Fé do Sul e aos amigos que ali estão.

- Agradeço ao Seminário Teológico Batista Grandes Lagos, onde tive a rica

experiência de ser docente e diretor desta querida instituição

- Agradeço a CAPES pela bolsa que possibilitou meus estudos.

- Agradeço ao Prof. Dr. Antonio Carlos de Melo Magalhães, que iniciou minha

orientação.

-Agradeço ao Prof. Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro, que muito mais que orientador, foi

um incentivador, respeitando minhas limitações.

- Agradeço a Dostoievski, que deixou ao mundo uma riqueza literária tão vasta,

apresentou Michkin e a família Karamazov, e soube como poucos compreender o

humano.

- Agradeço a Juan Luis Segundo e a José Comblin, cuja teologia me fez enxergar novos

horizontes.

- Agradeço ao Cristo da liberdade, que me fez perceber a possibilidade de construção

de um humano melhor.

- Agradeço a Deus, que em sua infinita misericórdia me possibilitou caminhar até aqui.

“...Também pôs no coração do homem o anseio pela

eternidade; mesmo assim ele não consegue compreender

inteiramente o que Deus fez.” (Eclesiastes 3:11)

RESUMO

Este trabalho se propõe a apresentar o diálogo entre a teologia e a literatura a partir do

método da correspondência de Antonio Carlos Magalhães, tendo como foco central do

diálogo o tema da liberdade. A literatura de Dostoievski em O Idiota e Os irmãos

Karamazovi – obras de referência - trabalha a liberdade tendo Cristo como principal

referencial, por isto, o Cristo de Dostoievski é o Cristo da liberdade. Esta compreensão

de liberdade em Dostoievski se dá a partir de uma consciência antropo-teológica. Na

mesma direção caminha o pensamento teológico latino americano de Juan Luis Segundo

e de José Comblin, que apresenta um humano tão livre como o próprio Deus, sendo este

responsável pela construção ou criação de seu mundo e não preso a determinismos.

Neste diálogo, portanto, há uma tentativa de aproximação entre a literatura russa do Séc.

XIX, de Dostoievski, com a teologia latino americana dos Séc. XX e XXI de Juan Luis

Segundo e José Comblin. A liberdade sendo trabalhada a partir do universo ficcional-

literário de Dostoievski em correspondência com a teologia latino americana. Ambos

apontando para um humano em construção, portanto não concluído, que constrói a vida

a partir da liberdade – liberdade incriada ou vocação para liberdade - a qual deve ser

vivida no amor, mesmo diante das malditas questões humanas.

Palavras - Chave: Teologia, Literatura, Diálogo, Dostoievski, Cristo, Liberdade

ABSTRACT

This work aims to stablish the dialogue between theology and literature from the

method of correspondence of the Antonio Carlos Magalhães, with the central dialogue

focus on the theme of freedom. The literature of Dostoyevsky in The Idiot and The

Brothers Karamazov - reference works - shows the freedom with Christ as the main

reference, for this, Dostoyevsky's Christ is the Christ of freedom. This understanding of

freedom in Dostoyevsky occurs from an anthropogenic-theological consciousness. In

the same direction goes the Latin American theological thought of Juan Luis Segundo

and José Comblin that presents a human as free as God himself is, who is responsible

for building or creating his world and not remanded to determinisms. In this dialogue,

therefore, there is an attempt of approach between the Russian literature of the 19th

century, of Dostoyevsky, with the Latin American theology of the 20th and 21th of Juan

Luis Segundo and José Comblin. Freedom being worked from the literary-fictional

universe of Dostoyevsky in correspondence with the Latin American theology. Both

pointing to a human construction, so not complete, that builds the life from freedom -

freedom not stablished or calling for freedom - which must be lived in love, even before

the cursed human issues.

Keywords: Theology, Literature, Dialogue, Dostoyevsky, Christ, Freedom

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 11

I DOSTOIEVSKI EM QUESTÃO: TEOLOGIA E LITERATURA EM

DIÁLOGO ............................................................................................................................... 17

1.1. A trajetória de um Gênio: Aspectos biográficos de Dostoievski ...................................... 19

1.2. Dostoievski e a Rússia do Séc. XIX .................................................................................. 22

1.2.1. Influências Ocidentais .................................................................................................... 23

1.2.2. O Niilismo ...................................................................................................................... 28

1.2.3. Ideias Socialistas ............................................................................................................ 36

1.2.4. O Eslavismo .................................................................................................................... 39

1.2.5. A mística ortodoxa ......................................................................................................... 41

1.3. O Pensamento Religioso de Dostoievski ........................................................................... 43

1.3.1. Cristo e a contingência humana ...................................................................................... 43

1.3.2. O Humano em Dostoievski ............................................................................................ 46

1.3.3. A liberdade na condição humana em Dostoievski.......................................................... 47

1.3.4. A influência religiosa no estilo literário ......................................................................... 50

1.4. Análise literária de Dostoievski em Mikhail Bakhtin: a Polifonia .................................... 51

1.5. O Método da correspondência ........................................................................................... 55

Conclusão ................................................................................................................................. 58

II CRISTOLOGIA LITERÁRIA EM DOSTOIEVSKI: LEITURAS EM O

IDIOTA E EM IRMÃOS KARAMAZOVI ............................................................................. 59

2.1. Literatura e Bíblia Entrelaçadas ........................................................................................ 60

2.1.1. O Palimpsesto ................................................................................................................. 60

2.1.2. Dostoievski e seu Novo Testamento .............................................................................. 61

2.2. Leituras em O Idiota .......................................................................................................... 63

2.2.1. Um breve resumo ........................................................................................................... 65

2.2.2. A personagem principal: o príncipe Michkin ................................................................. 65

2.2.3. A liberdade expressa no amor ........................................................................................ 69

2.3. Leituras em Os irmãos Karamazovi .................................................................................. 71

2.3.1. Um breve resumo ........................................................................................................... 72

2.3.2. No religioso, o herói ....................................................................................................... 73

2.3.3. Na vida e na morte, a profecia ........................................................................................ 74

2.4. A Antropologia Teológica de Dostoievski na Lenda do ―Grande Inquisidor‖.................. 77

2.4.1. A liberdade humana ........................................................................................................ 79

2.4.2. O conflito entre fé e razão .............................................................................................. 80

2.4.3. A oposição ao socialismo ............................................................................................... 81

2.4.4. O poder do amor na liberdade ........................................................................................ 83

Conclusão ................................................................................................................................. 86

III A COMPREENSÃO DA LIBERDADE EM DOSTOIEVSKI E O DIÁLOGO

COM A TEOLOGIA LATINO AMERICANA ................................................................... 87

3.1. A liberdade Incriada .......................................................................................................... 88

3.1.1. Liberdade vivida na fé .................................................................................................... 89

3.1.2. A liberdade e a ―evolução da modernidade‖ .................................................................. 91

3.1.3. Liberdade parametrizada pelo amor ............................................................................... 92

3.1.4. A liberdade e os determinismos...................................................................................... 97

3.2. A liberdade e a Construção de uma Estrutura de Valores ............................................... 102

3.2.1. Cristo na antropo-teologia de Dostoievski....................................................................102

3.2.2. A liberdade e o mal.......................................................................................................106

3.3. Vocação para liberdade, vocação para a vida .................................................................. 109

3.3.1. Liberdade e Vocação .................................................................................................... 109

3.3.2. Liberdade e profecia ..................................................................................................... 112

3.3.3. Liberdade e vida ........................................................................................................... 114

Conclusão ............................................................................................................................... 115

CONCLUSÃO ....................................................................................................................... 117

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................. 122

INTRODUÇÃO

Poesia é exatamente o rastro de Deus nas coisas. (Adélia Prado)

Toda pesquisa que se dá a partir de um diálogo entre mundos aparentemente distantes

é sempre um desafio metodológico. Pensar em correspondências entre teologia e literatura,

como nos propomos, traz a possibilidade de um novo olhar hermenêutico sobre a vida em

suas múltiplas dimensões. Apesar de não ser um assunto inédito, há sempre uma preocupação

acadêmica sobre como aproximar adequadamente mundos diferentes.

A teologia não é propriedade de instituições religiosas e nem tampouco se limita a

academia. Ela é e se faz na vida, na cultura, na comunidade, na trajetória de pessoas que

indagam, sofrem, sentem, esperam e convivem com as ‗malditas questões humanas.‘ Por isso,

entendemos a literatura como uma importante interlocutora no fazer teológico, pois ela

expressa de forma singular o pulsar da vida, a angústia da alma e as perguntas sem respostas.

A literatura é um elemento importantíssimo de e para a reflexão teológica. As

narrativas bíblicas, por exemplo, antes mesmo de textos sagrados, são literaturas. A literatura

perpassa os saberes, é interdisciplinar, por isso, não se pode negar sua interação com a

teologia, sua correspondência com o universo teológico.

Diálogo é sempre uma via de mão dupla ou de múltiplas mãos. Ele não se dá apenas

quando um emissor (a) transmite algo e o receptor (a) recebe, mas se dá na inter-relação de

ambas as partes. Esta inter-relação ocorre na mediação com o mundo. Por isso, todo

fundamentalismo, seja científico, metodológico ou mesmo religioso, impossibilita o diálogo.

Historicamente, o eixo hermenêutico mais comum da teologia é a filosofia. Agostinho

de Hipona compreende a teologia a partir da Platão, cuja fé tem maior evidência que a razão.

A teologia de Agostinho predomina desde o Séc. V sobre o ocidente, tornando-se hegemônica

por séculos. Tomás de Aquino tem como interlocutora de sua teologia a filosofia de

Aristóteles. A partir do Séc. XIII, a teologia de Tomás de Aquino se torna a teologia

predominante, com a ajuda da escolástica. A razão tem a mesma importância que a fé e a

lógica e a ordem são elementos fundamentais nesta concepção teológica. A leitura teológica

sob o olhar da filosofia também ocorre a partir da Reforma protestante. Com o iluminismo, a

revelação é questionada, e a razão passa a ser a chave privilegiada de leitura. No Séc.XX, em

especial na América Latina, as ciências sociais são vistas como uma nova chave de leitura na

compreensão teológica. Mais uma vez a lógica racional prevalece.

No oriente, a teologia, em geral, é vista sobre outra perspectiva. O pensamento

teológico ortodoxo é místico e não se desenvolve a partir de conceitos. A principal chave de

leitura é a experiência religiosa, muito embora, isto não signifique uma negação de

sistematização teológica.

A literatura é capaz de ―incorporar em si a diversidade e a multiplicidade da vida‖

Ela constrói sentido. A narrativa e a poesia conseguem expressar o que a lógica ou a ciência

jamais conseguirão, pois transcendem o conceito. Afirmamos então que é possível pensar

teologia desta forma.

Esta pesquisa pretende aproximar a literatura russa de Dostoievski à teologia. As obras

de Dostoievski a serem trabalhadas são O Idiota e Os irmãos Karamazovi. Para Luis Felipe

Pondé, entender Dostoievski apenas sob o ponto de vista da crítica literária ignorando a

religião é ―miopia hermenêutica‖, pois sem religião não há compreensão de sua obra.

As obras de Dostoievski pontuam elementos teológicos importantes, que são inclusive,

correspondentes à teologia latino americana. Embora haja a percepção da expressiva presença

do trágico em Dostoievski, onde constantemente a angústia, a culpa, o sofrimento, a

fatalidade, os questionamentos inquietantes se manifestam, isto não significa a negação da

possibilidade de uma construção de vida, mesmo em detrimento a essa contingência.

Dostoievski lida como o trágico, mas também com o belo. É como se Deus e o Diabo

travassem uma batalha no coração do homem, parafraseando o próprio Dostoievski.

É nesta direção que trilha a dissertação, no diálogo entre a literatura de Dostoievski e o

pensamento teológico latino americano, em especial, com o pensamento teológico de Juan

1BÖLL, Henrich apud SOETHE, Paulo Astor. Henrich Böll e a legitimação teológica do discurso literário.

Perspectiva teológica ( revista quadrimestral da Faculdade de teologia da Companhia de Jesus. Centro de estudos

superiores). Ano XXIX, 1997. Nº 78 Maio/Agosto p.209.

Cf. PONDÉ, Luis Felipe. Crítica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. São Paulo: Ed. 34, 2003.

p.30

Luis Segundo e José Comblin. Não é negado o trágico, mas enfatizado no diálogo proposto a

construção de vida apesar do trágico, construção essa que se dá na liberdade e no amor. Isso

não significa descaracterizar as obras de Dostoievski, mas ressaltar elementos que também

estão presentes em seus referidos textos.

Os principais referenciais utilizados na pesquisa são as interpretações das obras de

Dostoievski feitas por Joseph Frank, Nicolas Berdiaeff e Luis Felipe Pondé. Ao trabalhar o

pensamento teológico latino americano, as referências são o pensamento de Juan Luis

Segundo e José Comblin.

Dostoievski é interdisciplinar, sua literatura permite dialogar com vários saberes.

Dostoievski é aquele anfitrião que se entende perfeitamente com os mais

diversos hóspedes, que é capaz de prender a atenção da sociedade mais

díspar e consegue manter todos em idêntica tensão. O realista anacrônico

pode, com pleno direito, ficar maravilhado com a representação dos

trabalhos forçados, das ruas e praças de Petersburgo e do arbítrio do regime

autocrático, enquanto o místico pode, com o mesmo direito, deixar-se

maravilhar pela comunicação com Aliócha, o Príncipe Michkin e Ivan

Karamazov, este visitado pelo diabo. Os utopistas de todos os matizes

podem encontrar sua alegria nos sonhos do ―homem ridículo‖, de Viersílov

ou Stavroguin, enquanto as pessoas religiosas podem ficar com o espírito

reforçado pela luta que santos e pecadores travam por Deus em seus

romances. A saúde e a força, o pessimismo radical e a fé fervorosa na

redenção, a sede de viver e a sede de morrer travam aqui uma luta que nunca

chega ao fim. A violência e a bondade, a arrogância do orgulho e a

humildade da vítima são toda a imensa plenitude da vida consubstanciada

em forma relevante em cada partícula das suas obras. Cada um pode, com a

mais rigorosa honestidade crítica, interpretar a seu modo a última palavra do

autor. Dostoievski é multifacético e imprevisível em todos os movimentos

do seu pensamento artístico; suas obras são saturadas de forças e intenções

que são superadas por abismos intransponíveis.

Ao mesmo tempo, no contexto teológico, nos valemos da afirmação de José Comblin,

que destaca as interpretações que respeitam o discurso narrativo. O autor baseia-se na

compreensão de que a vida não é expressa apenas como um conhecimento científico, mas se

faz em sua essência por via da narrativa, pois esta tem a liberdade de expor sentimentos,

dores, a subjetividade, tudo aquilo que uma análise científica não consegue.

KAUSS, Otto apud BAKHTIN, Mikhail. Problemas da Poética de Dostoievski. Trad. Paulo Bezerra. 2ª ed. Rio

de Janeiro: Forense Universitária, 1997.p.18

O conhecimento da vida expressa-se por meio de metáforas, parábolas,

contos e mitos. Procede de modo narrativo. Não serviria para conseguir os

efeitos que se busca pelo conhecimento científico. Porém, para viver bem,

muito pouco se consegue pelo caminho analítico [...] Por isso as

elucubrações dos cientistas sobre Deus podem ser interessantes, mas

contribuem muito pouco para conhecer Deus – o Deus cristão, o Deus de

Israel e da Bíblia. E todos os discursos metafísicos ou científicos contribuem

pouco, antes desviam atenção do que é realmente relevante. O discurso da

Bíblia pertence à linha de pensamento vital, sintético, e por isso o seu

discurso é narrativo.

Com esta mesma percepção e respeito, Juan Luis Segundo aponta para a literatura

como uma possível interlocutora teológica.

Raramente os teólogos levam em conta, como argumentação válida para

suas elaborações especulativas, a maneira com que muitas vezes os literatos

tratam temas teológicos. Parece que não consideram como dignos da mesma

atenção que se presta às teorias filosóficas. Não obstante, creio que há um

erro nisso, pois além de tais escritores refletirem, às vezes, muito mais

populares do modo de pensar de uma época, eles têm a vantagem de que seu

interesse cultural não vai se precaver tanto em ultrapassar o umbral do

religioso e em aplicar a ele o senso comum e a liberdade crítica.

O primeiro capítulo da dissertação desenvolve aspectos biográficos de Dostoievski: A

vida, seus pais, sua educação, seu envolvimento com a literatura, a prisão e as conseqüências

dessas experiências em sua vida e em suas obras. Esta biografia é importante para a

compreensão de seu contexto literário, além de perceber a relação de sua vida, sua experiência

religiosa e seus confrontos com a Rússia de seus dias.

Num primeiro momento, o capítulo aborda a relação de Dostoievski e a Rússia do

Sec.XIX. É desenvolvido então alguns tópicos que ajudam a compreender este período e a

cultura eslava: as influências ocidentais, o niilismo, as ideias socialistas e a mística ortodoxa.

Após esta apresentação do contexto russo do Séc.XIX e da vida de Dostoievski,

destacar-se-á seu pensamento religioso. Esse pensamento é profundamente marcado por sua

cristologia, o qual aponta para um Cristo livre e referencial de vida e de liberdade. A partir

disso, a pesquisa segue apresentando o Cristo e a contingência humana, a liberdade na

condição humana e a influência religiosa no estilo literário de Dostoievski.

COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. São Paulo. Paulus, 1998. p. 62

SEGUNDO, Juan Luis.O inferno como Absoluto de Menos: Um diálogo com Karl Rahner. Trad. Magda

Furtado de Queiroz. São Paulo: Paulinas, 1998.p.124.

O capítulo apresenta ainda a análise literária de Mikhail Bakhtin, o qual lida com o

que ele chama de polifonia. Para Bakhtin, Dostoievski é o criador do romance polifônico,

onde cada personagem tem sua própria consciência, sua própria voz. Em seus textos há

múltiplas vozes. Na polifonia não há vida concluída, isto é, a vida é inconclusa. O sujeito está

em construção. Esta compreensão é importantíssima para a leitura das obras de Dostoievski e

principalmente para a aproximação com a teologia.

Em seguida, apresenta-se o método da correspondência, utilizado pela pesquisa, o qual

trabalha a aproximação e diálogo entre a teologia e literatura. O referencial teórico deste

método é a obra Deus no espelho das palavras de Antonio Carlos Magalhães.

O segundo capítulo se propõe a trabalhar a cristologia literária de Dostoievski. A

liberdade para Dostoievski está intimamente ligada à sua compreensão de Cristo. Cristo está

evidenciado tanto na obra O Idiota, na construção da personagem Michkin, como na lenda do

―Grande Inquisidor‖ em Os irmãos Karamazovi.

Antes de destacar as leituras dessas referidas obras, é desenvolvido um tópico sobre a

Bíblia e a literatura entrelaçadas, o palimpsesto. As obras de Dostoievski são constantemente

marcadas por textos bíblicos. Alguns referenciais importantes neste ponto são as

contribuições de Eli Brandão da Silva e de Geir Kjetssa.

Após isso, apresenta-se alguns elementos das leituras feitas em O Idiota e Irmãos

Karamazovi. Há muitas traduções para o português. Geralmente, as mais antigas são

traduzidas do francês. Atualmente, a Editora 34 tem traduzido obras de Dostoievski

diretamente do russo. Optamos pela tradução de José Geraldo Vieira, na obra O Idiota. Esta

tradução é utilizada por mais de uma editora, porém nossa opção é pela Editora Martin Claret.

Segundo Boris Schnaiderman, a tradução de José Geraldo Vieira é excelente.

Em relação à

obra Os irmãos Karamazovi, optamos pela tradução de Natália Nunes e Oscar Mendes,

tradução de 1971, pela Editora Abril Cultural.

Cf. SCHNAIDERMAN, Boris apud FAUSTINO, Carlos Jean. A Ética do amor em Dostoievski: uma análise

sociológica do romance “O idiota”. Dissertação de mestrado. Campinas, Universidade Estadual de Campinas,

Instituto de Filosofia e Ciências humanas. 2004.p.14.

A partir dessas leituras, são destacados e desenvolvidos os seguintes elementos em O

Idiota: um breve resumo da obra, a apresentação da personagem principal, o príncipe

Michkin, a personagem positivamente bela, o ideal de humano para Dostoievski, e a

abordagem sobre a liberdade expressa no amor.

Em Os irmãos Karamazovi são destacados: um breve resumo, um item sobre Aliocha

que tem como título ―no religioso, o herói.‖ Após isto, há uma discussão acerca da vida e a

morte na profecia. O capítulo se encerra com a antropologia teológica de Dostoievski na lenda

do ―Grande Inquisidor‖, onde reflete sobre a liberdade humana, o conflito entre fé e razão e o

contraponto ao socialismo. A reflexão conclusiva versa sobre o poder do amor na liberdade.

O terceiro e último capítulo enfatiza o diálogo entre a literatura de Dostoievski e a

teologia latino americana de Juan Luis Segundo e José Comblin. Começa destacando a

liberdade incriada, termo usado para a compreensão da liberdade em Dostoievski. A partir

disto, traz o amor como parâmetro para esta liberdade. Ainda dentro dessa mesma unidade, há

um confronto entre a liberdade e os determinismos. Dostoievski é avesso a qualquer tipo de

determinismo, o que o aproxima do pensamento teológico latino americano. Em seguida é

trabalhada a liberdade e a construção de uma estrutura de valores. Segue-se com o Cristo na

antropo-teologia de Dostoievski e a relação entre a liberdade e o mal. O terceiro e conclusivo

tópico desenvolve a vocação para a liberdade e a vocação para a vida. Nesse item em especial,

a aproximação é entre Dostoievski e José Comblin. O diálogo se dá no entorno da liberdade,

da profecia e da vida.

A partir deste diálogo buscamos sondar o humano, que mesmo em tempos e culturas

diferentes, é livre para construir a vida em meio ao amor. ―Para contar os dias, basta um dia

ao homem para conhecer toda a felicidade.‖

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. Trad. Natália Nunes e Oscar Mendes. São Paulo: Ed. Abril

Cultural. 1971, p. 212.

I DOSTOIEVSKI EM QUESTÃO: TEOLOGIA E LITERATURA EM DIÁLOGO

Antes mesmo de entrarmos no diálogo propriamente dito, precisamos conhecer os

integrantes do diálogo, principalmente em se tratando do objeto de pesquisa. Afinal, quem é

Dostoievski? Por que sua literatura contribui para o pensamento teológico? Que caminho ele

percorre para desenvolver seus escritos?

Escrever sobre Dostoievski é sempre um trabalho ousado. Boris Schnaiderman,

tradutor da literatura russa para o português, afirma em uma entrevista ao Diário Catarinense

que é preciso ter coragem para traduzir Dostoievski. Porém, ao mesmo tempo, ele incentiva

tal tarefa declarando que é preciso ousar: ―Sem ousadia não há bom tradutor.‖

Parafraseando

Schnaiderman, afirmaríamos: ―Sem ousadia não há como escrever sobre Dostoievski.‖ É uma

ousadia desenvolver um trabalho a respeito de um autor russo, de uma cultura eslava do Séc.

XIX e sem o conhecimento profundo da língua original. Mas Dostoievski não se limita a

Rússia do Séc. XIX, ele é um escritor universal e interdisciplinar, seus textos atravessam a

fronteira do tempo, pois tratam do humano, da alma humana e sua busca por sentido, além de

contribuir para o pensamento teológico, apresentando uma cristologia literária cuja liberdade

é o foco central.

Para melhor compreensão da pesquisa é importante não somente situar Dostoievski no

trabalho, mas também situar-se nele. A intenção aqui se aproxima da intenção de Berdiaeff:

Não me proponho escrever uma investigação histórico-científica sobre

Dostoievski, como muito menos sua biografia e características de sua

pessoa. E menos ainda fazer um estudo a partir da ―critica literária‖, que é

gênero de criação que eu não aprecio muito. Tampouco pode dizer que me

baseio a Dostoievski no ponto de vista psicológico e descubro sua

―psicologia.‖ Outra intenção eu tenho. Minha obra deve ser referida a

―pneumatologia‖ e não a psicologia. Desejaria descobrir o espírito de

Dostoievski, demonstrar sua profunda sensação de mundo, para, ao mesmo

tempo e intuitivamente, mergulharmos em sua contemplação do mundo.

SCHNAIDERMAN, Boris. Sem ousadia não há bom tradutor. Entrevista a Marlova Aseff, jornalista e

doutoranda em Teoria Literária na UFSC. Publicada originalmente no Diário Catarinense de Florianópolis, em

27/03/2004. Entrevista extraída do site: www.cadernodolivro.com.br em 15/12/2008. Boris Schnaiderman é

reconhecido como grande intérprete da cultura russa no Brasil. Ensaísta produtivo e professor. Criou o curso de

língua e literatura russa na Universidade de São Paulo (USP). Nasceu na Ucrânia no ano da revolução

bolchevique em 1917.

BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievski. Traducción directa del ruso por Aléxis Marcoff. Barcelona-

España. Ed. Apolo. 1951 p. 9. ―No me propongo a escribir una historia-la investigación científica sobre

Dostoievski, como mucho menos su biografía y sus características personales. Y menos aún hacer un estudio de

la "crítica literaria", que es una especie de creación que no me gusta. Tampoco se puede decir que señalar a

Para Berdiaeff, Dostoievski é não somente um grande artista, mas também um grande

pensador e vidente, além do maior dos metafísicos russos.

Por isto, para compreendê–lo é

preciso passar por sua vida, pelo menos pela sua compreensão de mundo. Apesar de

Dostoievski ser russo, nem sempre foram os russos quem melhor compreenderam e

apreenderam o fenômeno dostoievskiano. O mundo ocidental, afirma Homero Silveira,

―situou sempre melhor aquilo que para os russos pareceu desconforme e mesmo errado.‖

Dostoievski é considerado o mais russo de todos os grandes escritores russos e ao mesmo

tempo é o mais universal, por conta de sua significação e seus temas. Por isso ele é

considerado um profeta, tinha uma alma russa, mas uma visão universal. Como escritor,

Dostoievski ―foi um pesquisador atento e desassombrado dos arcanos da alma humana,

descendo a sonda sensível da sua penetrante acuidade mental ao mais profundo dos homens e

de si próprio.‖

O objetivo neste primeiro capítulo é desenvolver alguns aspectos importantes da

biografia de Dostoievski: A relação de Dostoievski com a Rússia do Séc.XIX; as influências

ocidentais, o niilismo, as ideias socialistas, o eslavismo, a mística ortodoxa. Além do aspecto

biográfico, também se pretende destacar o pensamento religioso de Dostoievski o qual é

evidenciado em sua forma de compreender Cristo e a contingência humana, a liberdade na

condição humana e a influência religiosa em seu estilo literário.

Para conclusão do capítulo é abordada a análise literária de Mikhail Bakhtin -

polifonia, onde se discute as múltiplas vozes ou múltiplas consciências em seus romances,

algo característico e original de Dostoievski, apontando sua importância na compreensão das

obras pesquisadas O Idiota e Irmãos Karamazovi, e apresentado o método da

correspondência, o qual trabalha as correspondências entre a teologia e literatura.

Dostoyevski en el punto de vista psicológico y encontrar su "psicología". Otra intención que tengo. Mi trabajo se

debe a que se refiere a la ―neumatología" y no la psicología. Al igual que para descubrir el espíritu de

Dostoievski, demostrar su profundo sentido del mundo, mientras que, intuitivamente, sumergirse en la

contemplación del mundo.‖(Tradução livre). Nicolas Aleksandrovitch Berdiaeff, filósofo russo nascido em Kiev,

foi um dos principais representantes do existencialismo cristão, escola filosófica que buscava examinar a

condição humana numa perspectiva cristã, e crítico da maneira como as ideias de Karl Marx foram postas em

prática na União Soviética. Após entrar em conflito com Regime e por suas ligações com a igreja ortodoxa russa

foi expulso do país e exilado na França. Radicou-se em Paris, cidade onde faleceu e onde com outros exilados

fundou uma academia de estudos filosóficos e religosos (1924) e um jornal, Put’ (1925), por meio do qual

combateu o comunismo.

Cf.Id. ibid. p.9.

SILVEIRA, Homero. Três Ensaios sobre Dostoievski. São Paulo: Martins Editora.1970. p. 55.

ARBAN, Dominique apud SILVEIRA, Homero. Ensaios sobre Dostoievski. São Paulo: Martins Editora.1970.

p.67.

1.1. A trajetória de um Gênio: Aspectos biográficos de Dostoievski

Fiodor Mikhailovitch Dostoievski nasceu em Moscou, no dia onze de Novembro de

1821 (30 de outubro, segundo o calendário juliano).

Filho de Mikhail Andreievitch, médico

do Hospital dos pobres e homem de temperamento descontrolado que morreu em 1839,

assassinado por servos revoltados com sua conduta despótica. Sua mãe, Maria Fiodorovna

Netchaiev, morreu quando Dostoievski ainda era criança.

A posição social de Dostoievski era ambígua, pois embora legalmente estivesse no

patamar dos descendentes da pequena nobreza, socialmente não estava. Seus avós paternos

descendiam do clero provinciano, algo que na Rússia não tinha muito significado. Seu pai era

um médico do Exército, que aos poucos foi alcançando escalões maiores da profissão, sua

mãe era da classe dos comerciantes, que também fazia parte das classes inferiores da escala

social russa.

Dostoievski estudou Engenharia Militar em Moscou, onde também passou a projetar-

se nos meios culturais e a freqüentar um círculo de socialistas, conhecido como círculo de

Petrachevski,

motivo que o levou a prisão em 1849 e condenado ao fuzilamento. Esta

experiência da angústia de um prisioneiro aguardando a execução é retratada no livro O

Idiota.

O criminoso era um homem inteligente, de meia-idade, forte, corajoso,

chamado Legros. Mas lhe garanto que quando subiu para o cadafalso estava

chorando, e mais branco que uma folha de papel. Não é incrível? Não é

hediondo? Nunca me passou pela cabeça que um homem já feito, não uma

criança, mas um homem que nunca chorou, um homem de quarenta e cinco

anos, pudesse chorar de medo! O que não deve estar passando na sua alma,

nesse momento!? A que angústia não deve ela estar sendo levada!? [...] Mas

a principal e pior pena não está no sofrimento corporal e sim em saber com

segurança matemática que, em uma hora, depois em dez minutos, a seguir

em meio minuto, e, depois, já, bem agora mesmo, neste segundo, a alma vai

deixar o corpo, esse vai cessar de ser homem; e que isto tem de

O calendário gregoriano foi adotado a 15 de outubro de 1582 em todos os países católicos. Os protestantes

demoraram um pouco mais a aderir, uma vez que não aceitavam a interferência do papa. Nos países onde vigora

o cristianismo ortodoxo, como a Rússia, o calendário juliano continuou a valer até as primeiras décadas do

século 20. educacao.uol.com.br/historia/ult1685u275.jhtm. 20/11/2008.

FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta 1871-1881. Trad. Geraldo Gerson de Souza. São Paulo:

Edusp. 2007.p.26. Joseph Frank é professor de literatura comparada e eslava das universidades de Princeton e

Stanford. Formado na escola norte-americana do close reading.

FRANK, Joseph. Dostoievski: Os anos de provação, 1850-1859. Tradução de Vera Vieira. São Paulo. EDUSP,

1999. p.30. O círculo de Petrachevski era um grupo de jovens que se encontrava na casa de Mikhail Butachévsch

Petrachevski para discutir as grandes questões no momento em que a imprensa russa amordaçada estava proibida

de veicular.

acontecer!...O pior de tudo isso está em que é certo. Quando o senhor deita

a sua cabeça lá, debaixo da lâmina, e a ouve escorregar vindo para sua

cabeça, este quarto de segundo é o mais terrível de todos.

Pouco antes da ordem de execução, a sentença foi transformada, por ordem do Czar

Nicolau I, em exílio na Sibéria, para trabalhos forçados, onde ele ficou preso na fortaleza de

Omsk por quatro anos. Mesmo tendo escapado à execução, as conseqüências da prisão,

porém, foram inevitáveis: humilhação, trauma, privação, ver e presenciar os mais terríveis

horrores morais, além de desenvolver a epilepsia, doença que lhe persegue durante toda a vida

a partir da prisão.

Dostoievski jamais se esqueceria do medo que sentira e das angustiantes

perguntas que lhe haviam ocorrido sobre a assustadora possibilidade de

sobrevivência de sua personalidade à destruição física. Jamais se esqueceria

do consolo que sentiu ao abraçar os vizinhos no patíbulo, nem dos arroubos

de alegria quando ressurgiu do esquecimento. ―Vida é vida em qualquer

lugar, a vida está em nós mesmos, e não no exterior‖, escreveu ao irmão

logo após o resgate da sepultura. Foi deste modo que se preparou para

mergulhar no inferno vivo da casa dos mortos; e foi esta crença que no final

lhe permitiu emergir triunfante de uma provação que teria esmagado

qualquer pessoa com menos fortaleza interior [...] O que lhe tornou possível

a vida no Katorga (presídio) – e lhe forneceu a única prova de algum tipo

de moral que podia discernir – foram os resquícios de um cristianismo

tradicional que ainda estava vivo na concepção dos seus colegas de prisão.

O sonho de retornar ao cenário literário também foi fundamental para ele não desistir

de viver. Joseph Frank retrata um pouco daquilo que aconteceu a Dostoievski, do futuro

promissor de um jovem escritor que, de repente, transforma-se em um pesadelo.

O Fiódor Dostoievski detido em abril de 1849 era uma pessoa muito

conhecida no diminuto círculo dos literatos russos que, mesmo durante o

severo regime militar e burocrático de Nicolau I, empenhavam-se

ativamente na construção das bases da futura glória da literatura e da cultura

russas. O mais importante crítico literário da época, Visarrion Bielinski,

previra um dia com grande entusiasmo que Dostoievski haveria de atingir o

apogeu de sua fama enquanto muitos dos seus concorrentes, considerados

de igual estatura, já teriam sido esquecidos. Mas esse juízo profético

modificou-se em curto espaço de tempo. Na época em que Dostoievski foi

mandado para a Sibéria, o sucesso do seu primeiro romance, Pobre gente,

não havia se repetido em nenhuma das suas obras posteriores, e, de maneira,

DOSTOIEVSKI. F. O Idiota. Trad. José Geraldo Vieira. São Paulo: Ed. Martin Claret. 2005. p.31,32.

Dostoievski mostra aqui através da personagem Michkin, o drama da pena de morte. Michkin está retratando a

execução francesa, mas o que ele está destacando é a angústia de um condenado, algo que Dostoievski sentiu de

perto.

FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860 a 1865. Trad. Geraldo Gerson de Souza. São

Paulo: Edusp. p. 27,28.

geral, os críticos viam nele um escritor que, por não corresponder às suas

promessas iniciais, tinha sido mais elogiado do que de fato merecia.

Ninguém poderia ter previsto o admirável desenvolvimento de um talento

que faria de Dostoievski uma das mais importantes figuras da literatura

moderna.

A primeira obra de Dostoievski, antes de sua prisão, foi Pobre gente, escrita em 1846,

e a última obra foi Os irmãos Karamazovi, iniciada em 1878 e publicada em 1879-80. As

obras literárias de Dostoievski tornaram-se clássicos da literatura mundial. Nelas são

abordados os contextos vividos por seu autor em sua trajetória e as influências teológicas,

literárias e interdisciplinares. Um referencial importante para Dostoievski é o escritor russo

Púchkin.

Dostoievski casou-se duas vezes, e morreu na cidade de São Petersburgo em 1881,

onde contava com o reconhecimento de seus leitores. Homero Silveira faz um relato sobre a

morte de Dostoievski, algo tipicamente parecido com a tônica mística de seus textos.

Durante a noite de 27 para 28 Dostoievski acorda a esposa, fala do futuro

dos filhos e tem pressentimento de que morrerá nesse mesmo dia. A esposa

o conforta e lê para ele, ao acaso, o evangelho, segundo São Mateus,

capítulo III, versículo 14, o que traz ao enfermo a certeza de sua morte. Às

11 horas da manhã declara-se uma pequena hemorragia. Dostoievski chama

os filhos e lhes faz as derradeiras recomendações. Beija-os, abençoa-os e

entrega a Bíblia ao filho que tem o seu próprio nome.

SILVEIRA, Homero. Ensaios sobre Dostoievski. p. 23.

Aleksandr Sierguêievitch Púchkin nasceu em Moscou em 6 de junho de 1799, e morreu aos 38 anos, em 29 de

janeiro de 1837, num duelo em conseqüência de seu ciúme crônico pela esposa, a cobiçada Natália Gontcharova,

que conheceu em 1829, e com quem se casou em 1831. Sua vida breve é marcada por conturbações políticas e

amorosas; paralelamente, Púchkin produzia uma obra diversificada e moderna, antecipando os caminhos que a

literatura russa tomaria no século XIX. Extraído do site: globolivros.globo.com/busca_detalhesautores em

9/12/2008.

SILVEIRA, Homero. Ensaios sobre Dostoievski. p. 40.

1.2. Dostoievski e a Rússia do Séc. XIX

―A Rússia não será compreendida com o cérebro e nem poderá ser medida com

medida comum.

‖

A realidade russa daquele período foi essencial para a criação dos ―heróis‖

Dostoievski e de suas reflexões literárias e teológicas. A Rússia era ―um país onde a poesia

tinha um peso muito grande, tanto que era o único lugar no qual se fuzilava por causa de um

verso‖.

Uma realidade assim, onde a poesia significava tanto, não poderia deixar de ser mais

bem observada.

Em um Colóquio realizado em 1989, na Stanford Universty, Joseph Frank foi

indagado sobre a prolixidade no trabalho biográfico de Dostoievski, justamente por tratar

tantos aspectos da cultura e do contexto russo do Séc. XIX. Responde esta indagação da

seguinte forma:

...se eu estivesse tratando do autor apenas enquanto indivíduo, talvez não

fossem precisos tantos volumes; mas, como estava escrevendo igualmente

uma história condensada da cultura russa do Século XIX, cujo centro era

ocupado por Dostoievski, achava minha ―prolixidade‖ plenamente

justificada. Na verdade, esse autor enfocara em seus romances os problemas

desta cultura – não no nível em que seus contemporâneos os analisaram

usualmente, mas transformando-os com base em sua própria visão

escatológica e messiânica. A reação enlevada que essa visão despertou na

época torna muito importante a possibilidade de elucidá-la para nós

próprios.

Frank destaca o enfoque acentuado que a cultura russa teve na obra de Dostoievski e o

quanto ela fazia parte de sua vida e compreensão de mundo, evidenciando então em suas

personagens. Dostoievski, ―aos olhos da grande maioria do público letrado, converteu-se num

BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievsky. p.15. ―No será comprendida Rusia con el cerebro ni medirse

podrá con usual medida.‖

As personagens de Dostoievski são reconhecidas também como heróis. Um exemplo disto é Alieksiéi

(Aliocha) Karamazov. ―Ao começar a biografia de meu herói, Aliekséi Fiódorovitch, sinto-me um tanto

perplexo. Com efeito, se bem que o chame de meu herói, sei que ele não é um grande homem...‖

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. Tradução Natália Nunes e Oscar Mendes. São Paulo: Abril

Culutral.1971, p.9. Esta citação está no prefácio feito pelo próprio autor neste livro.

SCHNAIDERMAN, Boris. Sem ousadia não há bom tradutor. op. cit.

FRANK, Joseph. DOSTOIEVSKI. O manto do profeta 1971-1881. Trad. Geraldo Gerson de Souza. São Paulo:

EDUSP. 2007. p. 15,16.

símbolo vivo de todo o sofrimento que a história impusera ao povo russo, e de todo anseio

deste povo por um mundo ideal de amor e harmonia fraternos (cristãos).‖

A Rússia do Séc. XIX era no dizer de Fernando Nuno

―um país com uma grande

mistura mal definida de Ocidente e Oriente‖.

Nicolas Berdiaeff compara os russos daquele

período com os seus contemporâneos alemães e franceses:

Os alemães são místicos ou críticos. Os franceses são dogmáticos ou

ascéticos. Porém a estrutura da alma russa é a mais difícil para a criação de

uma cultura, para a construção do caminho histórico de um povo. É difícil

que um povo de alma semelhante seja feliz em sua história.

O cenário russo realmente era muito complexo e cheio de conflitos. Influências

ocidentais estavam afetando o país. Havia dois pólos muito distintos que retratavam o povo

russo daquele contexto. Berdiaeff destaca estes pólos como: o niilismo e o que ele chama de

tendência religiosa, fazendo menção aos apocalípticos eslavos.

1.2.1. Influências Ocidentais

A Rússia sofria as influências européias de várias formas. A Europa naquele período

passava por uma sucessão de acontecimentos. Do final do Séc. XVIII ao começo do Séc. XIX

aconteceram a Revolução Industrial na Inglaterra, a Revolução francesa e o império

napoleônico. Esse último afetou a Rússia diretamente, que ora foi inimiga e ora foi aliada de

Napoleão, mas que, por fim, acabou contribuindo para queda desse império.

Também, ao

mesmo tempo, a influência das ciências modernas, do iluminismo, do humanismo moderno

carregado de racionalismo, além do crescimento de perspectivas ateístas e das ideias niilistas.

FRANK, Joseph. O manto do profeta. p. 25.

Fernando Nuno. Formado em Jornalismo e Letras pela USP, em História da Arte pelo Instituto Dante

Alighieri, de Florença (Itália), e em Mitologia pela Viking Students, Fernando Nuno é também editor e músico.

É organizador da coleção Shakespeare da Editora Objetiva, que lançou os clássicos Hamlet, Macbeth, A Megera

Domada, Romeu e Julieta, Sonho de Uma Noite de Verão. Recebeu a distinção de Altamente Recomendável, da

Fundação Nacional do Livro Infantil e Juvenil (FNLIJ). Mora em São Paulo e atualmente se dedica à literatura e

à música. Informações extraídas do site: www.objetiva.com.br/objetiva em 25/11/2008.

NUNO, Fernando in: DOSTOIEVSKI, Fiodor. Crime e Castigo. Trad. Luiz Cláudio de Castro. Ediouro. Rio

de Janeiro, Publifolha, São Paulo. 1973. p. 571.

BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievsky. p.16.

Cf.Id. ibid. p.16.

http://www.culturabrasil.pro.br/napoleao.htm 10/12/2008.

Michel Cadot aponta o conhecimento de Dostoievski sobre o ocidente.

Dostoievski descobriu o Ocidente durante as suas viagens em 1862 e 1863.

As Notas sobre Verão Inverno revelam a impressão sentida pelo escritor e

sua decepção com a falta da verdadeira fraternidade na França, como a

febre do lema da Revolução Francesa manteve-se como letra morta. Ele

sugere que a Rússia é mais adequada para uma verdadeira fraternidade.

Tal contexto se reflete nas obras de Dostoievski. Na discussão entre Liébediev e

Evguénii Pavlovitch sobre a existência do diabo no livro O Idiota, há menção de Voltaire,

evidenciando a influência francesa no pensamento russo: ―...fazer pouco do diabo é uma idéia

francesa, aliás bem frívola [...] Sabe o senhor quem é o diabo? Sabe o nome dele? Nem sequer

sabe-lhe o nome, o senhor, e, se ri, é porque segue o exemplo de Voltaire...‖

Joseph Frank

afirma que para a maioria da classe alta, a fé religiosa foi minada por Voltaire e pelo

pensamento francês do século XVIII. Destaca ainda que essa classe recebia pouquíssima

instrução religiosa e quando isso acontecia geralmente vinha de seus servos.

Ainda no mesmo diálogo em O Idiota, há uma declaração de Evguénii sobre as

estradas de ferro que cresciam na Rússia, o qual se dizia ser ―fumaça e velocidade em prol do

bem estar da espécie humana‖. Diante desse pensamento, comum àquele momento, faz-se a

seguinte afirmação: ―Esta humanidade quanto mais barulhenta e comercial fica, menos paz de

espírito desfruta!‖

Isso evidencia o conflito que o progresso e o comércio, influenciados

pelo ocidente, estavam causando na Rússia.

As ciências modernas também tiveram uma grande influência na Rússia do Séc. XIX.

O grande questionamento à ciência era feita por alguns escritores, como o próprio Dostoievski

e Strákhov, um intelectual que chamou a atenção de Dostoievski por ter uma formação bem

abrangente. Era filho de cléricos e havia sido educado em um Seminário Teológico. Estudou

matemática, ciências naturais e se graduou em biologia na Universidade. Com toda essa

CADOT, Michel. L´ Occident de Versilov. Université Paris III - Sorbonne Nouvelle. The Department of

Slavic Languages and Literatures. International Dostoevsky Society. University of Toronto. Extraído do site:

http://www.utoronto.ca/tsq/DS/04/013.shtml em 12/12/2008. ―Dostoïevski découvrit l'Occident lors de ses

voyages de 1862 et 1863. Les Notes d'hiver sur des impressions d'été font longuement apparaître la déception

ressentie par l'écrivain devant le manque de fraternité réelle qui règne en France, car la fièvre devise de la

Révolution française y est restée lettre morte. Il laisse entendre que la Russie, bien reconnaissable quoique non

désignée, est plus apte à la fraternité véritable‖. (Tradução livre)

DOSTOIEVSKI, F. O Idiota. p. 413.

FRANK, Joseph. O manto do profeta. p.27.

DOSTOIEVSKI, F. O Idiota. p.413.

formação, ele conhecia de perto as limitações do conhecimento científico. Joseph Frank

destaca um confronto direto que Strákhov faz à ciência: ―A ciência não abrange o que para

nós é o mais importante, o mais essencial; não abrange a vida [...] Nós não somos

engrenagens de alguma grande máquina; somos principalmente o herói daquilo que

chamamos vida.‖

Nesta mesma direção estava o inconformismo de Dostoievski com a

ciência, não aceitava ver o humano como esta ―engrenagem‖, que faz do humano um ser sem

liberdade. O conhecimento científico era incapaz de lidar com as ―questões malditas da

existência humana‖.

Para Berdiaeff, não existe apenas o conhecimento científico, pois há problemas que

ultrapassam os limites científicos, principalmente em se tratando do conhecimento do

humano. O próprio conhecimento científico não é capaz de explicar a si mesmo. ―Para o

cientificismo tudo é objeto, e o sujeito mesmo não é mais que um objeto entre os demais.‖

tornar objeto é o mesmo que viver sem liberdade de pensar de forma diferente, em especial de

pensar de forma sobrenatural.

Esse cientificismo tira a possibilidade da fé ser um elemento

aceitável para a vida, pois se baseia apenas na razão.

Dostoievski se opunha assumidamente a esse cientificismo moderno, pois, para ele,

não há liberdade sem liberdade de consciência, de viver além do que a ciência determina, um

determinismo científico-racionalista. Esse determinismo moderno faz do humano um ―ser em

busca de suas causas naturais‖, destaca Pondé.

Dostoievski vê a paixão da modernidade por

esse determinismo como uma segunda queda, uma condição de pecador.

Berdiaeff ainda menciona que o conhecimento é uma humanização, no sentido

ontológico da palavra. Ele classifica este conhecimento em três tipos. O conhecimento

religioso, que segundo ele é o mais profundo, pois trata o humano como imagem e

semelhança de Deus, esta ―imagem é o modelo do homem, a humanidade em sua pura

FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860 a 1865. p. 74.

Cf. Id. Ibid. p.74 este termo questões malditas da existência humana era usada também por Berdiaeff.

BERDIAEFF, Nicolas. Cinco meditaciones sobre la existencia. Soledad, sociedad e comunidad. Títulos de

original ruso. El yo el mundo de los objetos. 1ª edición francesa, 1936. 1ª edición en castellano, 1948. traducción

francesa de Irene Vildé-lot. Ediciones ALBA. México, D.F. 1948, p. 20.―Para el cientificismo todo es objeto, y

el sujeto mismo no es más que um objeto entre los demás.‖

O termo sobrenatural é comumente usado por Nicolas Berdiaeff e por Luis Felipe Pondé para referirem-se ao

transcendente.

PONDÉ, Luis Felipe. Crítica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. São Paulo: Ed. 34. 2003,

p.178.

Cf. Id. ibid. p.178.

essência‖. O segundo tipo de conhecimento é o filosófico, que para Berdiaeff vem depois do

religioso e é também uma humanização, ―um conhecimento do mistério do ser no homem e

pelo homem, do sentido da existência enquanto esta é comensurável com a existência

humana, com o destino do homem.‖ O terceiro conhecimento é o científico, particularmente

as ciências físicas matemáticas, onde a humanização encontra o seu mínimo. Berdiaeff afirma

que ―a física contemporânea nos mostra a desumanização da ciência, pois esta se acha a ponto

de abandonar definitivamente o universo humano.‖

O autor ainda ironiza argumentando que

se toda a razão da existência humana se resumisse na fórmula 2+2=4 (referindo-se a ciência

matemática), essa fórmula não seria a vida, mas o começo da morte. A natureza humana

nunca pode ser racionalizada, sempre haverá um resto de irracionalidade, e é precisamente

nisso que consiste a fonte da vida.

Esta era a forma de Dostoievski entender a vida, a partir

do ―irracional‖, livre da lógica da razão!

Essa influência das ciências modernas também é destacada por Dostoievski. No livro

Os irmãos Karamazovi, as palavras finais do mestre Stariets Zózima

ao jovem Aliocha

revelam o conflito entre as afirmações do cientificismo e a fé popular. Para Dostoievski, a

ciência não tem capacidade de propor algo melhor do que aquilo que Cristo propôs.

Lembra-te sempre, rapaz – começou o padre, sem preâmbulo - , de que a

ciência do mundo, tendo-se desenvolvido neste século sobretudo, dissecou

nossos livros santos e, após uma análise impiedosa, nada deixou subsistir.

Mas, dissecando as partes, perderam de vista o conjunto, e sua cegueira é de

causar espanto. O conjunto se ergue diante dos olhos deles, tão inabalável

quanto antes, e o inferno não prevalecerá contra ele. Será que o evangelho

não tem dezenove séculos de existência, não vive ainda agora nas almas dos

indivíduos e nos movimentos de massas populares? Subsiste mesmo,

sempre inabalável, nas almas dos ateus destruidores da toda a crença!

Porque os que renegaram o cristianismo e se revoltaram contra ele, esses

mesmos permaneceram no íntimo à imagem do Cristo, porque nem sua

sabedoria nem sua paixão puderam criar outro modelo para o homem,

superior ao indicado outrora por Cristo. As tentativas neste sentido, não

passaram de monstruosidades. Lembra-te disto sobretudo, rapaz, pois teu

stariets moribundo te envia para o mundo.

BERDIAEFF, Nicolas. Cinco meditaciones sobre la existencia. Soledad, sociedad e comunidad. p.24.―la

imagen el modelo del hombre, la humanidad en su esencia pura.‖ ... ―un conocimiento del misterio del ser en el

hombre y por el hombre, del sentido de la existencia en cuanto ésta es conmensurable con la existencia humana,

con el destino del hombre.‖ ... ―La física contemporánea nos muestra la deshumanización de la ciencia: ésta se

halla a punto de abandonar definitivamente el universo humano.‖

Cf.BERDIAEFF, N. El credo de Dostoievski. p. 55.

Stariets era um monge idoso e pobre, respeitado por sua sabedoria e bondade.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p.131.

Dostoievski ao retornar a Rússia após seis anos de serviço no Exército encontrou um

país com um outro ar em sua atmosfera sociocultural.

Ele (Dostoievski) pertencia à geração dos anos de 1840, que fora inspirada

por um socialismo utópico francês imbuído de veneração por Cristo e cujas

ideias filosóficas haviam sido sorvidas nos espaçosos horizontes metafísicos

do idealismo alemão de Hegel, Schelling e Schiller. Agora, a vida cultural

russa era dominada por uma nova geração, a dos anos 1860; e seus líderes,

Nikolai Tchernichévski e N.A. Dobroliúbov, eram filhos de famílias

clericais. Educados em seminários religiosos mas desiludidos com a Igreja,

tinham-se convertido ao radicalismo sociopolítico e buscavam seu alimento

no ateísmo de Feurbach, no materalismo e racionalismo do pensamento

francês do século XVIII e no utilitarismo inglês de Jeremy Bentham. Desse

modo, o radicalismo russo adquiriu nova base ideológica, que na forma

como foi formulada por Tchernichévski, transformou-se na doutrina do

―egoísmo racional‖.

As influências ocidentais estavam colocando a vida apenas em categorias racionais,

algo que para Dostoievski era inaceitável. Grigóriev, escrevendo a Dostoievski, descreve

muito bem isso em sua declaração:

Para mim a vida é realmente uma coisa misteriosa [...] quer dizer, é

misteriosa porque é algo inesgotável, um abismo que traga toda razão finita,

para usar a expressão de um velho livro místico, um espaço ilimitado no

qual as conclusões lógicas da mente mais inteligente muitas vezes se

perderão, como uma onda no oceano; [a vida é] até mesmo uma coisa

irônica, mas ao mesmo tempo prenhe de amor, apesar dessa ironia.

Dostoievski via em Grigóriev um aliado; concordavam que a vida pode e deve ser

livre.

Essas influências obviamente confrontaram a vida e a cultura do povo russo naquela

ocasião, que vivia sob o poder do Czar Nicolau I. Com isso a Rússia estava dividida,

conforme fora dito, em dois pólos predominantes: Os ocidentalistas e os eslavófilos. De um

lado o desejo de uma mudança cultural, social e política, de outro a luta pelo conservadorismo

eslavo, que tinha no cristianismo ortodoxo um forte aliado, o qual também tinha seus conflitos

contra o ateísmo e o niilismo.

FRANK, Joseph. O manto do profeta. p. 32,33.

GRIGORIEV, Apolon apud. FRANK, Joseph. Dostoievski. Os Efeitos da libertação. 1860 a 1865. p.82.

―Grigoriev era um grande conhecedor da cultura popular russa e da música cigana, que reputava irresistível, e era

famoso por suas interpretações virtuosísticas dessa música ao violão.‖

1.2.2. O Niilismo

A negação: eis o meu deus. (Vissarion Bielínski)

O niilismo é um fenômeno presente em toda a obra de Dostoievski, e parece sempre

estar assediando a vida de suas personagens, tendo consigo alguns aliados, tais como: o

materialismo e o utilitarismo.

O niilismo se desenvolve na Rússia durante o reinado de Alexandre II (1881-1885),

czar liberal e reformista. A década de 1860 é considerada a década do niilismo. Alguns fatores

propiciam o ambiente favorável para o desenvolvimento do niilismo naquele país: A abertura

do regime ao exterior (econômica, cultural e ideológica) e a liberdade concedida a imprensa

(mesmo que relativa), são elementos decisivos na divulgação desta nova subcultura. O

niilismo tem então um caráter fundamentalmente intelectual e representa uma reação contra as

mais antigas concepções religiosas, metafísicas e idealistas.

Ivan Turgueniev, proeminente romancista russo, emprega a palavra niilismo para

designar certa concepção que afirma como válido apenas a existência do que é perceptível

pelos sentidos humanos, enquanto nega tudo o que tem fundamento na autoridade e na

tradição. Apoiado por Nikolai G. Thernichévski, Dmitri Pisarev e outros, o niilismo russo

nega o espírito, a alma, as ideias, todas as normas e os valores entendidos como supremos,

inclusive a moral. É a negação de um mundo imerso no metafísico, religioso, irracional.

Tchernichévski, democrata revolucionário e socialista utópico, filósofo materialista,

escritor e crítico literário (1828-1889), propõe um materialismo que vê no humano um ser

totalmente subserviente às leis da natureza, o qual não deixa espaço para o irracional.

Tchernichévski tenta ainda extinguir o problema da liberdade negando o livre arbítrio. Para

ele, a vontade é apenas ―a impressão subjetiva que acompanha em nossas mentes o

surgimento de pensamentos, ações ou fatos externos anteriores‖.

Cf.pt.wikipedia.og/wiki/niilismo. Site pesquisado em 17/12/2008.

Cf.www.ateus.net/wiki/index.php. Site pesquisado em 17/12/2008.

TCHERNICHÉVSKI, N. apud. FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860 a 1865. p.64.

Em relação à ética e à moral, Tchernichévski adota um utilitarismo, rejeitando

qualquer tipo de valores morais cristãos tradicionais.

O Bem e o Mal são definidos em termos de ―utilidade‖ e o homem busca

fundamentalmente o que lhe dá prazer e satisfaz seu interesse pessoal

egoísta; mas, como é uma criatura racional, o homem acaba por aprender,

por meio do esclarecimento espiritual, que a ―utilidade‖ mais duradoura e

mais permanente está em identificar seu interesse pessoal com o da vasta

maioria dos seus iguais. Uma vez despertada essa percepção, o indivíduo

esclarecido atinge o nível de um ―egoísmo racional‖ interesseiramente

desinteressado, que, na opinião de Tchernichévski, é a forma mais alta do

desenvolvimento humano.

Essas concepções são rapidamente difundidas entre a nova geração de 1860 na Rússia.

Frank afirma que nenhuma outra idéia poderia ter deixado Dostoievski mais irritado e destaca

como ele acredita profundamente em duas verdades. A primeira é que a psique humana jamais

abdica do desejo de afirmar sua liberdade; a segunda é a de que ―a moral cristã do amor e do

auto-sacrifício era uma suprema necessidade tanto para o indivíduo quanto para a sociedade

em geral.‖

Essas duas verdades são assertivas na vida de Dostoievski, além de serem eixos

condutores em sua literatura.

Uma obra que trata de forma bem próxima o niilismo é Os demônios, mas há algumas

personagens de outras obras que são destaques e vivem este drama: Raskolnikov (Crime e

Castigo) e Ivan Karamazov (Irmãos Karamazovi). O niilismo, embora tenha a negação como

foco central, apresenta uma outra face do qual Dostoievski percebe, a face da dúvida. A

dúvida é a possibilidade da liberdade, pode significar a negação da negação.

― Ou renunciar à vida!‖ exclamou subitamente, ― aceitar, duma vez para

sempre, o destino como ele é, abafar todas as aspirações, abdicar

definitivamente ao direito de ser livre, de viver, de amar...!‖ Raskólnikov

lembrou-se de repente das palavras que Marméladov dissera na véspera: ―

Compreende, compreende, senhor, o que significam estas palavras: não ter

para onde ir?...todo homem necessita de um lugar para voltar‖

Id.ibid.p.65.

DOSTOIEVSKI, F. Crime e Castigo. Trad. Cláudio de Castro. São Paulo. Publifolha. Rio de Janeiro. Ediouro.

1998. p. 53. O conflito existencial de Raskolnikóv, personagem deste livro, um jovem assassino que luta contra a

culpa por ser assassino, tenta negar de todas as formas, alega para si mesmo ter feito um favor a humanidade ao

assassinar uma velha agiota e sua sobrinha. É bem enfático ao afirmar sobre abdicar o direito de ser livre. O

niilismo é uma renuncia a liberdade.

Luis Felipe Pondé em sua obra Crítica e profecia a filosofia da religião em

Dostoievski, especificamente no capítulo denominado: ―Liberdade: niilismo ou amor?‖

discute alguns aspectos importantes do niilismo, contrastando-o com a liberdade segundo

Dostoievski.

O niilismo para Dostoievski, descreve Pondé, é a dissolução da condição humana, uma

vez que o humano perde o referencial vertical. É um niilismo moral, psicológico e

epistemológico, algo que rompe com o sobrenatural. Daí que para Dostoievski, niilismo,

materialismo, naturalismo, são sinônimos.

Chega a dizer que o niilismo é um

comportamento que afeta tanto o interior, as relações humanas e até mesmo o cosmo. Para

Dostoievski, o niilismo poderia alterar a própria espécie humana, pois as gerações

apresentariam diferenças físicas devido à mentalidade liberal e niilista. Seria ―um novo

sistema de adaptação ao meio‖.

Pondé, ao referir-se à discussão racional sobre a liberdade, aponta duas saídas em

Dostoievski. Segundo ele, é possível cair na heteronomia, onde a liberdade é eliminada por

causas de alguma ordem (políticas exteriores, leis físicas, ou o poder de uma pessoa sobre a

outra). Trata-se de causas externas em relação ao indivíduo. O maior exemplo apresentado

dessa heteronomia é a metáfora do inquisidor.

A outra saída apontada por Pondé é a autonomia, onde o homem acredita ser senhor de

sua liberdade. Esta autonomia é apresentada como a ―porta para o niilismo.‖

Na heteronomia a liberdade é eliminada, na autonomia a liberdade é negada pela

razão, passando a existir apenas a contingência. Para Dostoievski a liberdade é incriada,

sobrenatural, a liberdade semelhante a Deus. Mas admite outra liberdade - liberdade segunda -

aquela que se realiza no mundo.

Como falar de liberdade no mundo? Para Dostoievski só existe uma forma

de viver a liberdade de forma real sem cair na heteronomia ou na autonomia,

ou seja, sem incorrer nos dois erros fundamentais: trata-se, como ele diz, de

exercer a liberdade ―dentro‖ em meio ao amor. Assim, depois do pecado, o

Cf. PONDÉ, Luis Felipe. Crítica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p.187.

Id. ibid. p.235.

PONDÉ, Luis Felipe. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 179.

Id.ibid.p.179.

Cf. Id.ibid.p.180.

ser humano não seria capaz de ser livre a não ser amando. É uma

característica da condição caída. O ser humano que procura definir a si

mesmo como alguém que tem direito a ser livre a todo custo – observamos aí

um rasgo reacionário de Dostoievski - , que define o seu ―eu‖ como um ser

livre, assume uma atitude que elege a liberdade em si, o que só pode acabar

em niilismo psicológico, pois ele descobre que, na realidade, não é nada,

suas ideias mudam de uma hora para outra, ele não tem certeza de critério

algum.

O Romance que inaugura o conflito entre o racionalismo e materialismo, defendido

pela nova geração, com os valores e sentimentos das gerações anteriores a 1860 na Rússia é

Pais e filhos, de Turguiênev, romance dedicado à memória de Bielínski. Essa obra cria uma

situação que nem mesmo o próprio Turguiênev esperava.

―Não me alongarei sobre a impressão que esse romance criou‖, escreveu

Turguiênev, sete anos mais tarde. ―Direi apenas que, quando voltei a

Petersburgo no mesmo dia do conhecido incêndio no Mercado Apráksin, a

palavra ‗niilista‘ forma adotada por milhares de pessoas, e a primeira

exclamação que escapou dos lábios do primeiro conhecido que encontrei na

avenida Névski foi: ‗Veja o que seus niilistas estão fazendo! Estão pondo

fogo em Petersburgo!‘‖

Pais e filhos tornam-se o centro de toda a controvérsia sociocultural. Os debates se

davam ao redor da personagem Bazárov, que é a personificação da cisão entre a pequena

nobreza intelectual dos anos 1840 e os rasnotchintsy, radicais dos anos de 1860.

personagem Bazárov ilustra muito bem um niilista: ―Um bom químico é vinte vezes mais útil

que um poeta‖. Até mesmo as ciências, para Bazárov, se reduzem a ‗sensações‘ e não há

tampouco princípios gerais, porque estes, para ele, também se resumem em ‗sensações‘. Uma

definição sobre niilista que o próprio romance Pais e filhos traz, através da personagem

Arkádi é a seguinte: ―Um niilista [...] é um homem que não se curva diante de nenhuma

autoridade, que não deposita suas esperanças em nenhum princípio, por maior reverência que

esse princípio possa merecer‖.

Joseph Frank cita o trecho mais famoso desse livro, o qual a personagem Bazárov

explica aos velhos Kisânovs incrédulos o alcance universal desta rejeição.

Id.ibid.p. 180.

TURGUIÊNEV apud FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860 a 1865. p. 235.

Id.ibid.p.235. Os raznotchíntsy eram os filhos de padres, os pequenos funcionários de terra empobrecidos, às

vezes servos emancipados ou não, todos aqueles que haviam conseguido educar-se e existir nos interstícios do

sistema de castas da Rússia.

Id. ibid. p.245.

-Agimos por força daquilo que reconhecemos ser útil – observou Bazárov. –

No momento, a coisa mais útil de todas é a negação – e negamos... –Tudo?

–Tudo!– O quê! Não apenas a arte e a poesia... mas até mesmo...é horrível

dizer...- Tudo – repetiu Bazárov, com incrível calma. Pavel Pietróvitch

fitou-o assustado. Não esperava isso; Arkádi, por sua vez, corou de prazer. -

Digam-me uma coisa, porém – começou Nikolai Pietrovitch.- Os senhores

negam tudo ou, falando mais precisamente, os senhores destroem tudo.

Bazárov desvaloriza a amizade e o amor. O único amor que ele conhece é o amor

egoísta. Além de zombar da arte, é um ―Titã que se rebela da mãe terra‖, conforme escreve

Strákhov, intelectual que resenha Pais e filhos. Ele afirma também que ―nenhum Titã é

poderoso bastante para triunfar sobre as forças que, arraigadas imutavelmente na natureza

emocional do homem, constituem os eternos fundamentos da vida humana.‖

Dostoievski

também vê o niilismo desta forma, como uma força incapaz de vencer o humano, a alma

humana e ―as malditas questões humanas.‖

Nem o determinismo materialista das ciências

modernas e nem mesmo a negação niilista são capazes de esconder estas ‗malditas questões

humanas‘.

O exemplo de um niilista em conflitos é Ivan Karamazov. Ele assume o abismo da

dúvida, apesar de não negar Deus como princípio. A posição real de Ivan Karamazov é a de

decomposição pessoal, pois ―é tomado pelo processo enlouquecedor niilista moderno.‖

Essa foi a grande preocupação de Dostoievski, pois ele via o projeto da

modernidade como um grande investimento na queda. Só que não podemos

dizer que o autor seja um reacionário, mesmo que muitos o classifiquem

como tal, porque ele assimila toda a questão do indivíduo e da subjetividade

em sua obra, o que constitui um posicionamento bastante moderno. Portanto,

não é fácil enquadrá-lo como reacionário, mas, ao mesmo tempo, sempre foi

um crítico feroz da modernidade.

Para Dostoievski, fora do eixo vertical (homem-Deus), só há decomposição e, se a

experiência da consciência livre se resumir apenas à razão, se perderá no ―círculo infernal do

irracional e do niilismo.‖

Id. ibid. p.245.

STRÁKHOV apud FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860 a 1865.p.255.

Cf. BERDIAEFF. N. El credo de Dostoievsky.p.8.

Id.ibid.p.184.

PONDÉ, Luis Felipe. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p.45.

Id.ibid.p. 186.

Em Os irmãos Karamazovi, há o encontro do Diabo com o jovem Ivan. Muito embora

Ivan já estivesse dando sinais de problemas psiquiátricos, influenciados pela negação

assertiva do niilismo. Ivan, ao se deparar com aquela aparição, fica muito irritado e afirma

que aquilo é um ―fantasma de seu espírito doente.‖

É travado um diálogo muito interessante

entre Ivan e o Diabo.

A conversa do Diabo é sempre em tom de escárnio, mas sempre usando os argumentos

pertinentes do próprio Ivan e do niilismo. ―Entre vocês, tudo é definido, há fórmulas,

geometria; entre nós, só equações indeterminadas! Aqui, passeio, sonho (gosto de sonhar).‖

Há momentos neste diálogo que são hilários, como por exemplo, no momento em que o

Diabo relata que se lembra do reumatismo que sente ao encarnar. Ivan fica admirado e indaga:

―O diabo com reumatismo?‖

A resposta do Diabo a Ivan é também muito provocativa: ―Porque não? Se me

encarno, tenho de suportar todas as conseqüências. Satanas sum et humani a me alienum

puto.”

Satanás conta uma lenda a Ivan e o confronta em relação à sua negação e sua dúvida.

O tormento de Ivan é bem nítido nesta passagem.

Havia na terra certo filósofo que negava tudo, as leis, a consciência, a fé,

sobretudo a vida futura. Morreu pensando entrar nas trevas do nada e ei-lo

em presença da vida futura. Espanta-se, indigna-se: ―Isto‖, diz ele, ―é

contrário às minhas convicções‖. E foi condenado por isto. [...] Pega a alma

de um ateu russo esclarecido e mistura-a com a do profeta Jonas, que se

aborreceu três dias e três noites na barriga de uma baleia, e obterás o nosso

pensador recalcitrante.[...] Sabendo que crês um pouco em mim, contei-te

uma anedota para entregar-te definitivamente a dúvida. Conduzo-te entre a

fé e a incredulidade alternativamente, não sem um fito. É um novo método;

quando cessares completamente de crer em mim, por-te-ás a assegurar-me

que não sou um sonho, que existo verdadeiramente, conheço-te; então meu

fito será atingido. Ora, meu fito é nobre. Depositarei em ti um minúsculo

germe de fé que dará nascimento a um carvalho, um carvalho tão grande que

será teu refúgio e quererás fazer-te anacoreta, porque é teu vivo desejo em

segredo, nutrir-te-ás de gafanhotos, prepararás a tua salvação no deserto.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 443.

Id.ibid. p. 444.

Id.ibid.p.444.

Id.ibid.p.444. Tradução do latim na nota de rodapé do livro. ―Sou Satanás e nada do que é humano reputo

alheio a mim.‖

Id.ibid.p.447-449.

Dostoievski entende que o sobrenatural não é uma simples metáfora e quanto mais o

ser humano se afasta dele mais ele se perde no abismo niilista.

E quanto mais distante, no sentido de equivocada, for a idéia do sobrenatural

em relação ao que Ele realmente é (liberdade incriada, amor), mais restará

para o ser humano apenas a autonomia niilista ou a heteronomia

inquisitorial.

Os irmãos Karamazovi termina com alguns meninos conversando sobre questões

inquietantes e humanas. Essa conversa se dá após a morte de Iliúcha, um amigo deles que

morre de tuberculose ainda muito jovem. Aliócha faz um discurso aos seus amigos acerca

daquele momento e de seu significado. Esse discurso é carregado de amor, de lembrança e de

dor. O discurso de um adolescente a outros de sua idade, a nova geração. Dostoievski termina

seu livro com as crianças, com a esperança.

Convenhamos aqui, diante da pedra de Iliúcha, que jamais o esqueceremos e

nos lembraremos uns dos outros. E, aconteça o que acontecer mais tarde na

vida, ainda mesmo que fiquemos vinte anos sem nos vermos, lembrar-nos-

emos de como enterramos o pobre menino, contra o qual eram atiradas

pedras no passadiço, deveis lembrar-vos, e que foi amado por todos. Era um

menino amável, bom e corajoso, tendo o sentimento da honra e da amarga

ofensa sofrida por seu pai, contra a qual se voltou. Assim nos lembraremos

dele toda a nossa vida. E mesmo se estivermos ocupados com negócios da

mais alta importância e tenhamos alcançado honras ou caído no infortúnio,

mesmo então não esqueçamos jamais como nos foi doce aqui comungar uma

vez em um bom sentimento que nos tornou, enquanto amávamos o pobre

menino, talvez melhores do que somos na realidade. [...] Sabei que não há

nada mais nobre, e mais forte, de mais são e de mais útil na vida que uma

boa recordação, sobretudo provindo da juventude, da casa paterna.

Um menino discursando sobre o amigo que morreu. A recordação do amigo

defendendo a honra do pai. Meninos ouvindo, o compromisso da lembrança. Dostoievski toca

em um ponto que representa aquilo que é muito sensível, o amor de crianças. A lembrança

que permanecerá, a boa recordação. ―Todos vós me sois caros doravante, todos tendes um

lugar em meu coração e reclamo um no vosso!‖

PONDÉ, Luis Felipe. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p 185.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. Trad. Natália Nunes e Oscar Mendes. São Paulo: Abril Cultural.

1971. p.533

Id.ibid.p.534.

A conversa é muito profunda e acaba com uma pergunta inquietante: ―Karamazóv –

exclamou Kólia. – é verdade o que diz a religião, que ressuscitaremos dentre os mortos, que

nos tornaremos a ver uns aos outros, e todos e Iliúcha?‖

Diante dessas questões, Dostoievski confronta a negação do niilismo afirmando a

imortalidade. ―- Decerto ressuscitaremos, tornaremos a ver-nos, contaremos uns aos outros

alegremente tudo o que se passou – respondeu Aliócha, meio risonho, meio entusiasta.‖

A liberdade e o amor para Dostoievski sempre têm esta dimensão vertical. Aponta

para o transcendente, para a liberdade incriada. O amor que deixa sua marca, como o amor de

criança apontando para a eternidade. Ele afirma haver imortalidade e chega a comentar sua

compreensão da vida além-túmulo.

Seria um insulto intolerável à dignidade humana um homem viver num

mundo totalmente destituído de sentido; e esse mundo, do ponto de vista de

Dostoievski, seria aquele em que a morte significasse simplesmente extinção

– um mundo em que as labutas da vida humana não tivessem qualquer

explicação ou justificativa satisfatórias. Penetramos aqui o âmago dessa

estreita ligação entre a psicologia e a metafísica religiosa tão típica de

Dostoievski; e essa ligação explica a natureza um tanto inesperada de seu

argumento a favor da imortalidade. Uma vez convencido, para sua própria

satisfação, de que deve existir uma vida no além-túmulo, Dostoievski chega

a imaginar que forma essa vida podia talvez assumir: ―O que é, onde é, em

que planeta, em que centro, isto é, no seio de uma síntese universal, isto é,

Deus? – não sabemos‖. Segundo Dostoievski, um único aspecto dessa vida

futura foi revelado à humanidade pelo próprio Cristo, ―o ideal sublime e

final do desenvolvimento de toda a humanidade.‖

O niilismo nega o humano, pois a negação desumaniza e suprime a liberdade.

Dostoievski dirige-se ao caminho contrário: ele afirma o humano e vê na liberdade a

realização do humano, uma liberdade que tem como referencial Cristo. A negação de

Dostoievski é ao determinismo materialista, racionalista e niilista. Conforme ratifica Bruno

Forte, a atenção de Dostoievski é dirigida à condição trágica do existir humano e é nisso que

deve ser procurado seu phatos.

Id.ibid.p.534.

FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação 1860-1865. Trad. Geraldo Gerson de Souza. São Paulo:

EDUSP, 2002. p.416.

FORTE, Bruno. À Escuta do outro. Trad. Mário José Zambiasi. São Paulo: Paulinas, 2003. p. 90.

1.2.3. Ideias Socialistas

As ideias socialistas são difundidas principalmente pelos radicais da segunda geração,

isto é, a geração de 1860. Não se trata de um socialismo cristão ortodoxo, conforme idealiza

Dostoievski, mas de um socialismo influenciado pela Revolução francesa, revolucionário e

niilista. Para Dostoievski, o fundamento do socialismo russo é o ―fermento niilista‖, cuja base

religiosa estaria no ateísmo.

De acordo com esse ponto de vista, o socialismo cristão ortodoxo encaminha para a

cidade de Deus, enquanto que o socialismo nega a imortalidade e a liberdade da alma,

apontando então para a ―torre de babel‖. A religião do socialismo; portanto, não é a dos filhos

de Deus, pois renega a ―primogenitura da alma do homem‖, e se torna uma religião dos

escravos da fatalidade, ―dos filhos do povo‖.

Ao interpretar Dostoievski, Berdiaeff entende que o problema do socialismo russo é

uma questão apocalíptica, que se encaminha para o fim da história.

Não se pode considerar o socialismo como um relativo estado de evolução

no processo social, como uma fórmula temporal do aspecto político

econômico da sociedade. Há de considerar como um estado definitivo,

como final solução do destino humano, como a implantação do Paraíso

terreno.

Essa ―implantação do paraíso terreno‖ seria uma implantação imposta, negando a

liberdade da alma, racionalizando por inteiro a vida e subjugando-a a razão coletiva. Berdiaeff

faz menção da lenda do ―Grande Inquisidor‖, que trabalha as três tentações no deserto, onde,

de acordo com os Evangelhos, Satanás tenta a Jesus. A primeira tentação é justamente a de

transformar pedra em pão.

Utiliza-se da metáfora do ―Grande inquisidor‖ e refere-se ao socialismo como o

humano vendendo sua liberdade da alma em troca do pão terreno, isto é, o pão celestial

representa a liberdade da alma e o pão terreno o socialismo.

BERDIAEFF, Nicolas. El credo de Dostoievsky. p. 153.

Id. ibid. p. 148. ―No se puede considerar al socialismo como un relativo estado de evolución en el proceso

social, como una fórmula temporal del arreglo político económico de la sociedad. Ha de considerarse como un

estado definitivo, como final solución del destino humano, como la implantación del Paraíso Terrenal.‖

Id. ibid. p. 153.

Dostoievski chega a comparar o socialismo com o catolicismo romano, mais

precisamente a teocracia papal com o socialismo. O catolicismo seria então, segundo

Dostoievski, ―o guardião da idéia romana do universalismo por imposição‖ e ―o socialismo

nada mais seria que o catolicismo secularizado‖. A Revolução francesa teria sido apenas uma

imitação da antiga fórmula romana do universalismo por imposição.

Este problema de Dostoievski com o catolicismo romano é percebido também no livro

O Idiota.

_ Pavlíchtchev converteu-se à Igreja Romana? Impossível! – exclamou

horrorizado [...] contaram-me que a condessa K. entrou para um convento

católico, no estrangeiro. Os russos, uma vez na mão destes velhacos, não se

livram mais... especialmente no estrangeiro [...] _Pavlíchtev, que era um

homem iluminado e um cristão, um verdadeiro cristão _ declarou Michkin

sem que isto fosse esperado _, como pôde aceitar uma religião que não é

cristã [...] o catolicismo é pior do que o ateísmo, na minha opinião. O

ateísmo apenas nega, ao passo que o catolicismo falseia o Cristo, calunia,

difama e se opõe ao Cristo. Prega o anticristo [...] O ateísmo emergiu do

próprio catolicismo romano.

Além dessa comparação com o catolicismo, Dostoievski compreendia a religião do

socialismo como homicida e parricida. Isto fica muito bem ilustrado no livro Irmãos

Karamazovi, em especial na relação de Smerdiakóv e Ivan

. Smerdiakóv é o símbolo do

povo e da possível revolução, um lacaio que influenciado por um ideal niilista, socialista e

revolucionário resolve usar a força e matar seu opressor. Ivan simboliza os intelectuais, os

mentores da revolução. Ivan idealiza e Smerdiakóv executa. Ambos são niilistas, mas

Smerdiakov, destaca Berdiaeff, é ―o castigo interior de Ivan‖

. A ―religião‖ do socialismo

nega a individualidade e a tradição histórica, deificando o mundo e o homem.

DOSTOIEVSKI apud. BERDIAEFF. El credo de Dostoievski. p. 155.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. O Idiota. pp. 598-600.

Smerdiakóv era um serviçal da casa, na verdade filho de um estupro feito por seu patrão, com sua mãe, uma

mulher doente mental que morrera em seu parto. Ivan era filho de Fiodor Pavovlitch, patrão de Semerdiakóv, um

jovem intelectual e niilista. Dostoievski retrata nesta duas personagens a relação do povo com os intelectuais,

principalmente os radicais da nova geração. Smerdiakóv assassinou o velho Fiodor Pavovlitch Karamazov, mas

sua ação foi apenas a execução do discurso de Ivan, o qual foi o mentor intelectual do homicídio, principalmente

por afirmar que ―tudo é permitido‖, uma afirmação utilitarista e niilista. Na verdade para Ivan a morte de seu pai

seria um bem para todos, mas um bem imposto. Para Dostoievski um bem imposto nada mais é que um

determinismo.

BERDIAEFF, Nicolas. El credo de Dostoievski. p. 155.

Como todos os escritores russos, Dostoievski é inimigo da civilização burguesa e

também da Europa ocidental. Torna-se o profeta da revolução russa. O termo profeta é

destacado por Berdiaeff e também por Joseph Frank, o qual intitula seu último livro sobre a

biografia de Dostoievski de O manto do profeta. Para esses autores, Dostoievski percebe os

princípios da futura revolução russa. Ele desmascara o que há de falso no espírito da

revolução (socialismo) e entende que o espírito da revolução não é a revolução do espírito,

que é seu ideal. ―Se tinha repulsão pela revolução é porque esta não traz mais que a

escravidão para o homem e a negação da liberdade da alma‖.

Há uma utopia teocrática em Dostoievski, a qual revela elementos de um socialismo

em Cristo, ―um estranho anarquismo cristão.‖

Este anarquismo é muito diferente do

anarquismo e socialismo ateu. A idéia do messianismo religioso está muito presente em sua

ideologia social, conduzindo então ao nacionalismo russo.

Para finalizar, Joseph Frank também nos traz o principal problema de Dostoievski com

o socialismo, que é a abolição da liberdade do espírito humano em troca da utopia socialista.

... irreprimível e indispensável necessidade do espírito humano de manter o

senso da própria liberdade – sua preferência pelo sofrimento, se preciso for,

a uma vida de plenitude numa utopia socialista na qual essa liberdade seria

abolida por uma questão de princípio. Pouco depois de ter saído do presídio,

Dostoievski fizera uma comparação entre os anos que lá viveu e a vida num

―comunismo compulsório‖, e tais palavras demonstram a espontaneidade

com que identificou as condições do presídio àquelas que poderiam resultar

se alguns dos mundos sociais utópicos com que sonhavam os radicais

fossem concretizados. Além disto, como de propósito, a última mutação do

pensamento radical na Rússia assumira uma forma que confirmava

irrefutavelmente a associação instintiva de Dostoievski entre a intolerável

falta de liberdade pessoal no universo do presídio e as ideias ―científicas‖

dos socialistas russos.

Id. ibid. p.148.

Id. ibid. p.170.

FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860 a 1865.p. 63.

1.2.4. O Eslavismo

Dostoievski se recrimina duramente ao ter se envolvido em uma aventura político

social, como o caso Petrachévski

, e considera seu envolvimento com a atividade

revolucionária um acidente biográfico, uma armadilha que o atinge por influência de

Spechniev e, segundo Frank, Dostoievski cai nessa armadilha quase contra a própria

vontade.

A ingenuidade de Dostoievski nesse sentido nos parece ser próprio de sua

juventude, algo que muda após sua prisão. O coração de Dostoievski é nacionalista e seu

crime contra o Estado é apenas um acidente.

O eslavismo está presente na literatura de Dostoievski. Frank dedica um capítulo em

seu livro Dostoievski os anos de provação 1850 a 1859o qual denomina de ―O Patriota

russo‖. Se de um lado há as influências ocidentais, do outro há o extremismo do eslavismo,

representado pelos eslavófilos, nacionalistas extremistas que viam na Rússia um messianismo,

um país que lideraria o mundo.

Frank destaca ainda outro capítulo intitulado ―Um coração russo‖, que ressalta ainda

mais o nacionalismo de Dostoievski, a ―russianidade‖.

Dostoievski vê seu país como a

grande ―mãe Rússia‖ que tem a missão messiânica de liderar o mundo. A missão dos eslavos

―seria combater o materialismo da civilização moderna e trazer a Rússia de volta (e por meio

dela o mundo inteiro) ao estado de perfeição primitiva, que os eslavos viviam anteriormente a

Pedro.‖

Para Dostoievski, o campesinato russo teria muito mais condições morais e sólidas

para a solução dos problemas nacionais do que os sonhos do socialismo de Saint-Simon. Mas

não é apenas Dostoievski que passa a pensar dessa forma. De acordo com Frank, todos os

historiadores da cultura russa concordam que, ―durante a década de 1850, os acontecimentos

mais significativos são a gradual assimilação das ideias eslavófilas pela opinião pública russa

e a fusão dessas ideias com a do antigo partido ocidentalista.‖

O fato é que o sentimento

Grupo de jovens que se encontravam na casa de Mikhail Butachévski Petrachevski para discutir as grandes

questões no momento em que imprensa russa estava proibida de veicular.

FRANK, Joseph. Dostoievski. Os Anos da provação 1850-1859. p. 155.

Cf. Id. ibid. p.316.

Id. ibid. p.318.

Id. ibid. p.321.

Id. ibid. p.318.

nacionalista, esse eslavismo brota de forma expansiva em todo o país, a ponto de Dostoievski

afirmar que as influências das ideias francesas não foram mais do que um pequeno desvio que

se deu em um momento, algo nada significativo. O eslavismo entende que ser um russo é

estar unido a outros russos, cujo vínculo que os une é o sentimento de uma ―mútua

responsabilidade moral.‖ Como destaca Frank: ―É possível errar nas ideias, mas o coração não

erra.‖

Há muitas coisas que podem ter influenciado as ideias de muitos russos, como o

próprio Dostoievski, mas o ―coração russo‖ sempre falava mais alto. As personagens de

Dostoievski vivem este drama, a luta entre o coração russo e as ideias não russas.

O eslavismo tem um fundamento religioso messiânico firmado na perspectiva de que a

Rússia seria a grande líder do mundo com seus ideais de vida. Berdiaeff ironiza e destaca a

ambigüidade em Dostoievski em relação ao povo russo. Segundo ele, Dostoievski considera o

povo russo como um dos mais humildes que há no mundo, mas, ao mesmo tempo, um povo

que tem orgulho de sua humildade. ―Para Dostoievski, o povo russo é um povo que leva Deus

em si, é o único que leva Deus em sua alma.‖

Berdiaeff interpreta esta consciência eslavista

como ultra messiânica, algo parecido com o antigo povo hebreu.

Em relação a comparação do povo russo com o europeu, Dostoievski é contraditório

muitas vezes. É comum notarmos em seus textos a influência européia, como por exemplo, a

língua francesa, monumentos históricos, relíquias, menção de fatos e da cultura européia.

Berdiaeff ainda afirma que na opinião de Dostoievski o povo russo tem a capacidade de sentir

tudo o que é grande no mundo, como algo familiar. Ao mesmo tempo parece negar tudo isto.

Pois tem sido também o primeiro a negar que os povos ocidentais são

cristãos, e neste sentido tem firmado um veredicto de morte para toda a

Europa. Foi um chauvinista e há bastante injustiça em seu modo de julgar as

outras nações como, por exemplo, franceses, polacos e hebreus.

Id. ibid. p.315.

BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievski. p. 172. ―Para Dostoievsky, era el ruso un pueblo que lleva a

Dios en si, el o único que lleva a Dios en su alma.‖

Id. ibid. p.172.

Id. ibid. p.172.―Pero también ha sido el primero en negar que los pueblos occidentales sean cristianos, y en ese

sentido ha firmado un veredicto de muerte para toda Europa. Fue un chauvinista y hay bastante injusticia en su

modo de juzgar a otras naciones como, por ejemplo, franceses, polacos y hebreos.‖

1.2.5. A mística ortodoxa

Como se sabe, há uma grande diferença entre a visão de cristianismo, entre igreja

ocidental (latina) e oriental. Segundo o teólogo russo Evdokimov

, a igreja ocidental ―tem o

hábito de definir o que é igreja, de elaborar uma eclesiologia conceitual‖, enquanto que para a

ortodoxia, no sentido da igreja russa, a igreja é algo que se experimenta, ou seja, quando se

tem a experiência não há necessidade de conceito.

Evdokimov, dentro desta comparação entre ocidente e oriente, afirma que

―...os latinos (ocidentais) quando tem contato com a ortodoxia, consideram

que a teologia desta é vaga, justamente por não ter trama conceitual tão

dura. Tal sentimento viria do fato de os latinos (ocidentais) estarem há

muito tempo fora da experiência do que é cristianismo; por isto estariam

perdidos na abstração e no conceito.‖

Além desta importante consideração, o referido autor traz um histórico significativo

do pensamento ortodoxo. A mística cristã nasceu falando ―copta‖

, a influência cultural,

portanto, foi copta e não hebraica, e nem grega, muito menos latina, e, ―sendo essa língua

eivada de concretude, tal condicionamento acabou ficando na raiz da teologia ortodoxa, para a

qual não há teologia que não seja mística‖.

O cristianismo só entrou no Egito à medida que os coptas começaram a se converter a

nova religião nascida na palestina, porém, a religião cristã não deitou raízes na comunidade

egípcia. A mística ortodoxa tem origem no Egito, com Santo Antão, que vivia de forma

anacoreta e com Pacônio, fundador da forma cenobítica, que vai dar origem aos mosteiros.

PONDÉ, Luis F. Crítica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski p.46. Aqui, seguimos Luis Felipe

Pondé, que em sua obra Crítica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski, faz um mapeamento da

antropologia teológica da mística ortodoxa de Evdokimov. De acordo com Pondé, Paulo Evdokimov é o maior

teólogo russo que trabalha no ocidente. ―Devido às perseguições em sua terra natal, acabou fugindo e viveu a

maior parte de sua vida na França, trabalhando no Instituto Saint Serge de Paris, a maior escola de teologia

ortodoxa da Europa ocidental‖.

Id. ibid. p.71.

EVDOKIMOV apud PONDÉ, Luis F. Crítica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski p.71

Língua originada do egípcio antigo, anterior à colonização grega.

Id. Ibid. p.72.

Id. ibid. p.72.

Evdokimov afirma ainda que ―o asceta é alguém que se coloca na tensão da experiência

mística – alguém que constantemente está praticando a distância do mundo, mas sem a

exposição à luz tabórica.‖

100

A ida para o deserto é interpretada como um distanciamento do mundo, um

enfrentamento direto com o maligno. Para a ortodoxia, a espiritualidade é um combate

contínuo com o demônio

101

, e o intelecto está despedaçado pelo mal (devido à ação do

demônio sobre a pessoa), causando no ser humano muita dificuldade de se concentrar. O ser

humano precisa se concentrar em algo para manter-se distante da decomposição, que é uma

figura do demônio.

A mística ortodoxa pulsa fortemente na Rússia de Dostoievski e está presente em sua

literatura. Por isso, é importante termos uma compreensão da mística ortodoxa para a análise

do pensamento religioso de Dostoievski e dessa influência religiosa em seus escritos.

É nesse sentido, portanto, que Dostoievski afirma que os ateus não

percebem que a morte não é a principal forma de decomposição, pois

esta já aconteceu em vida. E o ateísmo nada mais é do que a aposta na

decomposição do individuo vivo. Daí sua concepção do ateísmo como

a maior tragédia existente no mundo. O niilismo é seu nome

conceitual.

102

Dostoievski trabalha em suas obras a relação com o ateísmo, sobretudo devido à

influência ortodoxa. Em obras como O Idiota e Os irmãos Karamazovi, a mística ortodoxa

está fortemente presente.

Para Berdiaeff, Dostoievski não pode ser chamado de realista, mas se for considerado

um realista por alguns, deve ser interpretado então como um realista místico. É chamado por

Berdiaeff de ―peregrino russo do mundo das almas‖. Dostoievski é um apocalíptico, porém

diferente dos eslavófilos, pois esses estão arraigados ao terreno, isto é, enfatizam em demasia

o nacionalismo, enquanto que Dostoievski vai além, ele é um peregrino da alma, do subsolo,

seu ambiente, comenta Berdiaeff, é o fogo e não a terra.

103

100

EVDOKIMOV apud PONDÉ, Luis. F Crítica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski p. 75.

101

Id. ibid. p.74.

102

Id. ibid. p.83.

103

BERFIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievsky .p. 33 ―peregrino ruso por los mundos de las almas.‖

Dostoievski não pode ser considerado como um realista no sentido do

realismo psicológico. Não é um psicólogo, mas sim um pneumatólogo, um

metafísico simbolista. Detrás da vida consciente se oculta sempre outra -

subconsciente-, ligadas ambas por seus pressentimentos proféticos [...] Este

―outro mundo‖ de Dostoievski sempre intervêm nas relações entre a gente

deste mundo. Um laço misterioso une a Michkin com Anastácia Filippovna

e Raskolnikov com Svidrigailov, a Ivan Karamazov com Smerdiakov.

104

1.3. O Pensamento Religioso de Dostoievski

―Se alguém me provasse que Cristo está fora da verdade e que na realidade a verdade

estava fora de Cristo, então eu teria preferido permanecer com Cristo a ficar com a

verdade.‖

105

1.3.1. Cristo e a contingência humana

Dostoievski vê em Cristo a saída para os dilemas da existência humana. No livro O

Idiota, por exemplo, há algumas imagens de Cristo descritas no texto. A primeira delas é o

quadro que estava na casa de Rogojin, personagem do livro. Trata-se de uma tela que

apresenta Cristo morto, descido da cruz, cujo aspecto era de alguém que havia sofrido muito.

O quadro apresenta um homem sem o menor vestígio de beleza.

O príncipe Michkin, principal personagem do livro, expressa o impacto que sente ao

contemplar aquele quadro.

...se a morte é tão terrível e se as leis da natureza tão poderosas, como

poderiam elas ser subjugadas, se nem mesmo Ele, tal como está, as venceu,

Ele que em sua existência governava a natureza a seu talante, exclamando

―Talita cumi! ―Levanta-te rapariga!‖ - e a jovem levantou; dizendo para

Lázaro, sai para fora!‖– e o morto saiu para fora? Contemplando uma tal

tela, a gente concebe a natureza sob a forma de um monstro imenso,

impiedoso, bronco, mudo, ou, mais exatamente, bem mais veridicamente

falando, por mais que soe estranho, sob a forma de uma nefanda máquina de

104

Id.ibid.p.25,26.―Dostoievsky no puede ser considerado como un realista in el sentido del realismo psicológico.

No es un psicólogo, sino un neumatólogo y un metafísico simbolista. Detrás de la vida consciente se oculta

siempre otra – subconsciente-, ligadas ambas por sus presentimientos proféticos. [...] Ese ―otro mundo‖ de

Dostoievsky siempre interviene in las relaciones entre la gente deste mundo. Un lazo misterioso une a Muichkin

con Anastacis Filipovna y Ragozin, a Raskolnikoff con Svidrigailoff, a Ivan Karamazoff con Smerdiakoff.‖

105

DOSTOIEVSKI apud FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860 a 1865 p. 413. Trecho da

carta escrita por Dostoievski à senhora Fonvízia.

construção recentíssima que, muda e apática, esmagou e devorou um Ser

infinitamente precioso, um Ser que vale mais do que toda a natureza com as

suas leis, que vale toda a Terra que foi criada sem dúvida somente para o

advento e descida a ela, à Terra desse ser!

106

A tela exprime o Cristo sofredor, vítima das leis na natureza. Isso suscita uma

pergunta ao príncipe: ―como haveriam agora acreditar que o mártir ressuscitaria?‖

107

Ele está

pensando sobre os discípulos. Todos os que acreditaram nele antes da cruz, caso o vissem

naquela forma, será que acreditariam em sua ressurreição?

Mas podemos entender que também perguntava para si mesmo: ―como encarar a

morte?‖

A pergunta, portanto seria: Como vencer a natureza? Como ser livre?

Berdiaeff, como intérprete de Dostoievski, entende que no espírito está a vitória sobre

o determinismo da natureza. ―Existe no homem um princípio espiritual, independentemente

do mundo e seu determinismo [...] o espírito é liberdade, a liberdade é o espírito vencedor.‖

108

Não há determinismos para o espírito, por isso, olhar para aquela tela onde retrata a morte e

sofrimento de Cristo e de todo ser humano apenas com o olhar materialista e determinista é

ser escravo da natureza. ―A libertação do homem não é uma exigência da natureza, da razão

ou da sociedade, mas do espírito‖.

109

A liberdade, portanto, está no espírito, uma liberdade

sobrenatural.

110

Esta é a liberdade para Dostoievski!

Há uma outra descrição de Cristo em uma carta lida pelo príncipe Michkin:

Ontem, depois de vos ter encontrado, voltei para casa e inventei um quadro.

Os artistas geralmente pintam o Cristo tal como Ele aparece nas histórias do

Evangelho. Eu O pintaria diferentemente. Imaginá-lo-ia sozinho (os

discípulos algumas vezes O devem ter deixado sozinho.) Apenas deixaria

106

DOSTOIEVSKI, Fiodor. O Idiota. p. 451,452.

107

Id. ibid. p.451.

108

BERDIAEFF, Nicolas. De L’esclavage et de La liberte de l’homme. Philosophi de l‘esprit. Collection dirigée

par . Lavelle er R. Le Senne. AUBIER Édtions Montaigne. Traduit du russe par S. Jankelevitch. s/d. p.276.―Il y

a chez l´homme un principe spirituel, indepéndendant du monde et de son déterminisme. La libération de

l´homme n'est pas une exigence da la nature, de la raison ou de la sociéte, mais de l'esprit.Pourtant l'homme n'est

pas seulement esprit, il est d'une composition complexe, puisqu'il est en même temps animal, un produit du

monde matériel; mais el est esprit. Or, l'esprit est liberté, et liberté est victoire de l'sprit.‖

109

Id. ibid. p.276.

110

O termo ―sobrenatural‖ é usado por Berdiaeff e por Pondé, intérpretes de Dostoievski, para referirem-se ao

espírito, a vida além do natural. Liberdade da alma.

uma criança, ao lado dele, dizendo-lhe qualquer coisa, com sua vozinha de

pássaro. Cristo teria estado a escutar, mas agora estaria pensativo, com Sua

mão descansando inconscientemente sobre a linda cabeça da criança. Ele

estaria olhando para a distância, para o horizonte. Um pensamento, do

tamanho do mundo, habita nos seus olhos. A Sua face está conturbada. A

criança se apoiaria calada, sobre o joelho de Cristo, o rostinho pousado sobre

a mão; a cabeça virada um pouco para cima, olhando com atenção para Ele,

refletindo, com aquele jeitinho pensativo que as crianças às vezes têm. E o

sol estaria a descambar. Este seria o meu quadro! Vós sois inocente, e na,

vossa inocência, jaz toda a perfeição.

111

Esses dois quadros apresentam um Cristo que participa da contingência humana,

embora apresentem imagens diferentes: Um é o Cristo vencido pela morte, pela dor, o outro é

um Cristo próximo de um inocente. O fato é que Cristo é sempre uma figura apaixonante para

Dostoievski, em especial nesta obra descreve a figura desconcertante do príncipe Michkin em

O Idiota, misto de santo e de enfermo a quem Romano Guardini empresta o apelido de ―um

símbolo do Cristo.‖

112

O tema crucial de Cristo, que é um motivo principal em todas as suas

obras e culmina nesse poema do cristianismo que é, inegavelmente, O Idiota, o qual nos traz

uma das figuras mais bem tratadas e mais impressionantes de toda a obra dostoievskiana, o

príncipe Michikin, epilético e sábio, de uma inocência desconcertante e uma visão angelical,

só comparável a de Aliocha, que é praticamente sua réplica em Os irmãos Karamazovi.

A concepção de religião de Dostoievski não é autoritária-transcendental. Pelo

contrário, Berdiaeff a considera como a mais livre das visões religiosas, e vive da ênfase na

liberdade. A religiosidade de Dostoievski não chega a uma solução única, definitiva, mas está

sempre a caminho, isto é, não conclui, está em construção. A vida sendo construída pelo livre

amor.

113

Joseph Frank caracteriza ainda mais o pensamento religioso de Dostoievski, dentro

desta mesma perspectiva da liberdade no amor.

Dostoievski é um cristão crente à sua maneira, que luta internamente

para aceitar os dogmas essenciais da divindade de Cristo, a

imortalidade pessoal, o Segundo Advento e a ressurreição. A meta

mais alta do cristianismo de Dostoievski não é, porém, a salvação

pessoal, mas a fusão do ego individual com a comunidade numa

111

Id.ibid.p.504.

112

GUARDINI, Romano apud SILVEIRA, Homero. Três Ensaios sobre Dostoievski. p.57.

113

BERFIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievsky. p. 37

simbiose de amor; e o único pecado que parece admitir é o fracasso no

cumprimento dessa lei do amor.

114

A religião de Dostoievski é a da liberdade, do Cristo da liberdade, uma liberdade que

caminha no amor. É a religião do Deus-Homem, por isso, para melhor compreensão de seu

pensamento religioso, é necessário pensar o humano em Dostoievski.

1.3.2. O Humano em Dostoievski

O humano é tema central em Dostoievski. Berdiaeff afirma que nas obras de

Dostoievski só existe o humano, aquele que não é ―objetivável‖. Dostoievski se interessa

fundamentalmente pela alma humana.

115

Ele sempre traz uma personagem central, a qual se

torna o enigma que todos procuram conhecer.

Berdiaeff cita o exemplo de duas personagens, uma do livro O Idiota, e a outra do

livro Os irmãos Karamazovi.

Os ―iluminados‖ Michkin e Aliocha –decifram os demais...Aliocha decifra

Ivan - que é um enigma-. Michkin penetra e compreende a alma de

Anastácia Filippovna e a de Aglaia. Os iluminados Michikin e Aliocha

estão dotados de clarividência e partem em auxílio aos outros.

116

Há também algumas personagens que fazem os outros sofrerem. ―Os tenebrosos

Stavroguin, Versiloff, Ivan Karamazov, são de uma natureza enigmática que faz sofrer os

demais.‖

117

Em Dostoievski o humano não pode ser conceituado, assim como não se conceitua

Deus. Conceituar o humano (característicos das ciências modernas) seria para Dostoievski

uma das formas de descrever a vida pós-queda que busca a objetivação da condição humana.

114

FRANK. Joseph. Dostoievski: Os efeitos da Libertação. 1860 a 1865. p.423.

115

BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievski. p.40.

116

Id. Ibid. p. 44. ―Los ―luminosos‖ – Muichkin e Alejo – descifran a los demás, iniciando hacia ellos su

penetración. Alejo descifra a Ivan – que es un enigma – . Muichkin penetra y comprende el alma de Anastácia

Filípovna y la de Aglaya. Los ―luminosos‖ Muichkin y Alejo están dotados de clarividencia y acuden in auxilio

de los otros.‖

117

Id. ibid. p. 44.

Seria o mesmo que reduzir o mistério em uma conceituação científica, algo que não caberia

na mente de Dostoievski. É possível perceber com isto a influência da mística ortodoxa em

seu pensamento, pois segundo ela, o mal trabalha a partir de conceitos.

118

Um dos problemas sugeridos por Dostoievski é a psicologia (psicologia do Séc.XIX),

que em sua opinião lida com o ser humano de forma mecânica e reducionista, algo desconexo

de sua antropologia cristã.

―No homem e por meio do homem se contempla a Deus e se chega a Ele.‖

119

Este

foco no humano é fruto de sua perspectiva teológica que caminha contrário ao autoritarismo

transcendentalista da religiosidade. Ele descobre Jesus Cristo no homem por meio da Via

Crucis humana. Por isso Berdiaeff declara que a religião de Dostoievski é a mais livre

religião, um livre amor religioso antes desconhecido.

1.3.3. A liberdade na condição humana em Dostoievski

O humano em Dostoievski é livre. Evidentemente é preciso compreender o que é

liberdade para Dostoievski. Segundo Evidokimov, em Dostoievski, liberdade não é um ―quê‖,

mas um ―como‖, é algo que se dá em processo. Isso implica que não se pode dizer o que

significa ser livre, apenas ―sofrer o fato de ser livre.‖

120

Berdiaeff interpreta essa liberdade

como a liberdade da alma, que se dá por meio das profundezas da livre consciência humana,

portanto, supõe infinidade, uma liberdade sobrenatural.

121

Para o homem moderno, segundo Pondé, é complicado compreender essa liberdade de

Dostoievski, uma vez que a idéia moderna de liberdade tem um caráter essencialmente

jurídico e político, compreendido dentro das limitações da convivência em sociedade e, até

mesmo a liberdade moral, é vivenciada nesse sentido. Pondé tenta retratar esta liberdade

sobrenatural mencionando Evidokimov.

118

Cf.PONDÉ. Luis. F. Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski .p.114.

119

BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievski. p 37

120

EVDOKIMOV apud PONDÉ. L. F. Critica e Profecia. A filosofia da Religião em Dostoievski. p.177.

121

BERDIAEFF, N. El Credo de Dostoievski. p.77.

Segundo Evidokimov, uma característica do homem desgraçado é buscar

determinismos, porquanto a liberdade essencial do ser humano, que ele

conta com a contingência absoluta, não tem lugar na representação. Tal ser

humano sobrenatural radicalmente livre e sem lugar na representação é

exatamente um dos temas centrais de Dostoievski/.../ neste sentido, toda

forma de definição de liberdade equivale à tentativa vã de definir Deus, a

contingência absoluta, de ―prender o incognoscível em nós‖/.../ A idéia por

trás dessa liberdade identificada pela ortodoxia e por Dostoievski em sua

obra é, enfim, a idéia de que fora de Deus não há liberdade.

122

Ao mencionar sobre as palavras do inquisidor,

123

Berdiaeff afirma que Cristo nega o

milagre, o mistério e a autoridade na tentação do deserto (narrativa dos evangelhos Mt 4,1-11;

Lc 4,1-13). Ao negar esses elementos, ele está negando toda uma violência contra a

consciência humana e limitação de sua liberdade. O milagre deve preceder a fé e não o

contrário, pois somente assim a fé é livre. Com a aparição de Cristo nada viola a consciência

humana, por isso, a religião do Gólgota é para Dostoievski a religião da liberdade.

124

Dostoievski mostra que a liberdade pode matar a si mesma e demonstra isso através da

rebeldia e insubordinação de Ivan Karamazov.

125

A liberdade, como insubordinação e auto-

afirmação do homem, conduz a negação não somente de Deus, mas do mundo, do próprio

homem e da liberdade.

126

Esta é uma inquietação que Dostoievski tem com o humano

moderno, o qual nega esta liberdade da alma e acredita que a ciência vai descobrir a chave da

auto-compreensão humana e que o humano é ―um ser em busca de suas causas naturais.‖ Para

Pondé, Dostoievski encara esta paixão da modernidade pelo determinismo como uma segunda

queda e que esse humano moderno acredita demais na razão, nas suas próprias ideias.

127

Esta

crença em si mesmo é para Dostoievski a destruição da imagem de Deus, o que faz o niilista,

entendendo que assim coloca o humano em seu devido lugar: ―isto é a passagem de Deus ao

homem divinizado; não o homem divinizado na figura de Jesus, mas o homem divinizado no

lugar de Deus‖.

128

À medida que se perde o referencial vertical, o ser humano se desfaz, se

dissolve. ―Então não sobra ser humano para ficar no lugar de Deus; o que sobra é o espetáculo

do niilismo, o espetáculo da dissolução da condição humana.‖

129

122

PONDÉ. L. F. Critica e Profecia. A filosofia da Religião em Dostoievski p.116,117.

123

O Grande inquisidor é uma parábola mencionada por Ivan Karamazov ao seu irmão Aléxis Karamazov, em

uma discussão sobre fé e niilismo no livro Irmãos Karamazovi.

124

Cf.BERDIAEFF, N. El Credo de Dostoievski. p. 82.

125

Ivan Karamazov e uma das personagens do clássico de Dostoievski. Os irmãos Karamazovi.

126

Id.ibid. p. 86.

127

PONDÉ, Luis. F. Critica é Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 178.

128

EVDOKIMOV apud Luis. F. Critica é Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 179.

129

Id. Ibid. p. 179.

Berdiaeff apresenta duas liberdades em Dostoievski: A que escolhe o bem e o mal e a

que existe dentro do bem ou o que ele denomina de liberdade irracional e liberdade racional

dentro da razão.

Esta dignidade do homem e sua fé, lhe obrigam a reconhecer ambas as

liberdades: a de escolher entre o bem e o mal e a liberdade dentro do Bem; a

livre escolha da verdade e da liberdade dentro da verdade. Não pode ser

identificada a liberdade com o Bem, a Verdade ou a Perfeição. Tem sua

natureza própria. Se a identifica com o Bem ou a Perfeição, é negá-la e

reconhecer e aceitar o princípio de uma obrigatória imposição. Pois o Bem

livre – que é o único e verdadeiro Bem – admite, necessariamente, o Mal

também livre. E nisto consiste a tragédia da liberdade, que tão

profundamente é estudada e analisada por Dostoievski. Esta é a entranha do

mistério do cristianismo. Se inicia a dialética trágica. O Bem não pode ser

imposto, não se pode impor o Bem a nada. A liberdade de fazer o Bem

admite a de fazer o Mal. Pois esta conduz a supressão da mesma liberdade e

tudo degenera ante esta fatal necessidade do Mal. E se, ao contrário,

negamos a liberdade de fazer o Mal e só admitimos a de fazer o Bem, tudo

degenera na fatal necessidade de fazer o Bem. E, portanto, se suprime a

liberdade. Pois, esta ―fatal necessidade boa‖ já não é Bem, pois o verdadeiro

Bem não pode existir sem a liberdade.

130

Cristo, para Dostoievski, não é somente a verdade que dá liberdade, senão também, a

verdade da liberdade e o ―Anticristo não é qualquer outra coisa que a negação da liberdade da

alma humana e qualquer imposição da consciência.‖

131

O niilismo e a revolução que antevia

na Rússia não traria liberdade, pelo contrário, traria escravidão para as almas humanas. ―Para

Dostoievski só existe uma forma de viver a liberdade de forma real/.../trata-se de exercer a

liberdade dentro e em meio ao amor.‖

132

130

BERDIAEFF, N. El Credo de Dostoievski. p. 72.―Esa dignidad del hombre y su fe, le obligan a reconocer

ambas libertades: la de elegir entre el Bien y el Mal y la libertad dentro del Bien; la libre elección de la Verdad y

a libertad dentro de la Verdad. No puede ser identificada la libertad con el Bien, la Verdad o la Perfección. Tiene

su naturaleza propia. Si se identifica con el Bien o la Perfección, es negarla y reconocer y aceptar el principio de

una obligatoria imposición. Pero el Bien libre – que es el único y verdadero Bien – admite, necesariamente, el

Mal también libre. Y en esto consiste la tragedia de la libertad, que tan, profundamente ha estudiado y analizado

Dostoievsky. Esa es la entraña del misterio del cristianismo. Se inicia la dialéctica trágica. El Bien no puede ser

impuesto, no se puede imponer el Bien a nadie. La libertad de hacer el Bien admite la de hacer el Mal. Pero ésta

conduce a la supresión de la misma libertad y todo degenera ante esa fatal necesidad del Mal. Y si, al contrario,

negamos la libertad de hacer o Mal y sólo admitimos la de hacer o Bien, todo degenera en la fatal necesidad de

hacer el Bien. Y por lo tanto se suprime la libertad. Pero, además, esa ―fatal necesidad buena‖ ya no es el Bien,

puesto que el verdadero Bien no puede existir sin la libertad.‖

131

Id. ibid. p. 84.

132

PONDÉ, Luis. F.Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievsky .p. 180.

1.3.4. A influência religiosa no estilo literário

Não é difícil perceber a influência religiosa no estilo literário de Dostoievski,

principalmente por tudo o que já foi desenvolvido até aqui acerca de seu pensamento

religioso. A experiência religiosa marcante de Dostoievski se dá no presídio, onde, a partir de

então, se evidencia em sua literatura. De acordo com Joseph Frank, para o Dostoievski da

maturidade, ―não acreditar em Deus e na imortalidade da alma é estar condenado a viver num

universo carente de todo sentido‖. Com relação às personagens, ―quando chegam a esse nível

de consciência de si mesmos inevitavelmente se destroem, porque recusando-se a suportar o

tormento de viver sem esperanças, se tornaram monstros em sua desgraça.‖

133

Algumas personagens que se caracterizam como ―monstros em sua desgraça‖:

Raskolnikov e Ivan Karamazov. Antes da prisão, Dostoievski também vive esse dilema.

Porém, sofre uma profunda mudança e posteriormente escreve o seu próprio credo a Senhora

Fonvinzia.

Ouvi de muitas pessoas que a senhora é religiosa, N.D [...] Não é porque a

senhora seja religiosa, mas é porque eu mesmo vivi e sofri isso [seu estado

depressivo], que posso lhe dizer que, nesses momentos, uma pessoa tem

tanta sede de fé como a ―grama crestada pelo sol tem sede de água‖, e

finalmente a encontra, porque a verdade se torna visível a infelicidade. Digo-

lhe que sou um filho deste século, um filho da descrença e da dúvida. Sou

assim hoje (disso estou certo) e assim continuarei sendo até o túmulo.

Quantas terríveis torturas essa sede de fé me custou, e ainda me custa hoje, e

quanto mais forte se torna, mais argumentos posso encontrar para rejeitá-la.

E, no entanto, Deus às vezes me envia instantes de total serenidade. Nesses

momentos, eu amo as pessoas e me sinto amado por elas, e foi nestes

instantes que criei em mim mesmo um Credo em que juro é límpido e

sagrado. Este credo é muito simples. Ei-lo: crer que nada é mais belo,

profundo, compreensivo, razoável, viril e perfeito do que Cristo. E digo a

mim mesmo, com um amor ciumento, que não somente há nada, como

também não pode haver mais nada. Ainda mais: se alguém me demonstrasse

que Cristo está fora da verdade e que, na realidade, a verdade está fora de

Cristo, então eu preferiria permanecer com Cristo e não com a verdade.

134

A fé em Cristo ampara Dostoievski quando ele se vê frente a frente com a morte, além

de ser um elo entre ele e os companheiros russos, e o livrar de viver um mundo sem

esperanças. Todas as dúvidas de Dostoievski como um ―filho deste século‖, são derrotadas

133

Cf. FRANK, Joseph. Dostoievski. Os Anos da provação. 1850-1859. p.225.

134

Id. ibid. p.227.

por sua ―nova compreensão das exigências psíquicas e emocionais do espírito humano.‖

135

Por isso, a verdade (no conceito das ciências modernas), não tem validade em relação a

Cristo, para Dostoievski.

Em uma conversa com Bielinski em 1847, Dostoievski se comove até as lágrimas,

pois este (Bielinski) ataca e denigre Cristo com argumentos dos hegelianos de esquerda.

Cristo, para Dostoievski, passa do Deus-homem, de uma mensagem de amor fraternal e

igualdade espiritual, para um Cristo, cuja mensagem assume um significado muito mais

profundo, onde atinge as necessidades mais angustiantes de sua vida.

136

Toda esta experiência

religiosa influencia de forma assertiva sua literatura.

1.4. Análise literária de Dostoievski em Mikhail Bakhtin: a Polifonia

Mikhail Bakhtin contribui de forma significativa para esta pesquisa, destacando-se

como referencial teórico na análise literária de Dostoievski. A obra analisada é Problemas da

poética de Dostoievski.

137

Nessa obra, Bakhtin pesquisa a obra dos principais críticos de

Dostoievski. Paulo Bezerra, tradutor da obra, afirma que não se trata de um simples livro de

crítica literária, mas um livro de teses. Bezerra afirma ainda que Bakhtin mostra com clareza

que a representação das personagens de Dostoievski é, acima de tudo, representação de

consciências que dialogam entre si sem objetificarem, ou seja, sem se tornarem objetos de

discurso de outros falantes.

138

A obra destaca que Dostoievski não cria ―escravos mudos‖, mas pessoas livres,

capazes de dialogar, inclusive com seu próprio criador e até mesmo se rebelando contra ele.

Estas personagens só se revelam, enquanto personagens-indivíduos, na forma livre do ―tu-

eu.‖

139

Bakhtin chama este diálogo de polifonia. Paulo Bezerra define polifonia da seguinte

forma:

135

Id. ibid. p.228.

136

Id. ibid. p.228.

137

BAKHTIN, Mikhail. Problemas da Poética de Dostoievski. Trad. Paulo Bezerra. 2 ed. Rio de Janeiro:

Forense Universitária, 1997. Mihkail Mikhailovitch Bakhtin (1895-1975).

138

Id. ibid. prefácio p. VII.

139

Id. ibid. prefácio p. VIII.

Polifonia é o discurso do diálogo inacabado; não é possível dizer tudo sobre

uma época por mais que dela se saiba. Daí a saída na polifonia, que é o

discurso da verdade dialética de uma realidade em transformação e

renovação. Por isso faz a sua catarse do mundo de Dostoievski ao dizer que

―no mundo ainda não ocorreu nada definitivo, a última palavra do mundo e

sobre o mundo ainda não foi pronunciada, o mundo é aberto e livre, tudo

ainda está por vir e sempre estará por vir.‖

140

O romance polifônico é criação de Dostoievski, pois até então os romances eram

monológicos e homofônicos.

141

No discurso monológico, o herói é objeto da palavra do autor,

enquanto que o discurso polifônico de Dostoievski, o herói tem sua própria voz, com valor e

poderes plenos. Para Bakhtin, quando o leitor se depara com a literatura de Dostoievski, a

impressão que fica é que se está diante de uma ―série de discursos filosóficos de vários

autores e pensadores: Raskolnikov, Michkin, Stavróguin, Ivan Karamazov, o Grande

Inquisidor e outros.‖

142

Essas vozes, esses discursos não se concluem. Pondé destaca que ao

ler Dostoievski, a sensação é que seus livros não acabam ―ele simplesmente passa um facão‖

na história.

143

Dostoievski contraria todas as antigas tradições de estética, que exigiam

correspondência entre material e a elaboração, além de homogeneidade entre os elementos

constitutivos de uma criação artística.

144

Em Dostoievski as narrativas vulgares andam em

conjunto com a inspiração divina. Um exemplo disto está em Sônia e Raskolnikov. ―A vela

quase no fim iluminava mal o paupérrimo quarto, onde um assassino e uma prostituta

acabavam de ler um livro sagrado.‖

145

Dostoievski coaduna os contrários e tem como meta

criar materiais heterogênios e heterovalentes.

Nos textos de Dostoievski ―só há interpretação; existem apenas consciências que

falam.‖

146

Quando ele vai além de uma consciência, vai em direção a outra consciência.

140

Id. ibid. prefácio p. XII.

141

Id. ibid. p.5,6.

142

Id. ibid. p.3.

143

PONDÉ, L. F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski .p.125.

144

BAKHTIN, Mikhail. Problemas da Poética de Dostoievski p.13.

145

DOSTOIEVSKI, F. Crime e Castigo.Tradução de Luiz Cláudio de Castro. Rio de Janeiro: Ediouro; São

Paulo: Publifolha (Biblioteca Folha: Clássicos da Literatura universal) 1998. p.351.

146

PONDÉ. L.F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 127.

Ao argumentar sobre as consciências, Bakhtin ressalta que estas consciências são na

verdade interação de consciências no campo das ideias. Estas vozes de consciências são

―eqüipolentes.‖

147

Para Dostoievski não há ideias, pensamentos e teses que não sejam de

ninguém, que existam ―em si‘‖. A própria ―verdade em si‖ ele concebe no

espírito da ideologia cristã, como encarnação de Cristo, isto é, concebe-a

como sendo um indivíduo que contrai relações de reciprocidade com outros

indivíduos. Por isso Dostoievski não representa a vida da idéia numa

consciência solitária nem as relações mútuas entre os homens, mas a

interação de consciências no campo das ideias ( e não apenas das ideias)

148

Pondé aponta dois exemplos dessa polifonia nos textos de Dostoievski. O primeiro

deles é Michkin, o príncipe, principal personagem do livro O Idiota.

É importante ressaltar que, quando Dostoievski finalmente resolve colocar

sua teologia, ou seu pensamento religioso, numa obra, cria o príncipe

Michkin, espécie de encarnação do Cristo, porém sem nenhuma ressurreição:

Michkin no final do livro tem uma crise epilética da qual não volta mais.

149

Dostoievski, por viver no Século XIX, considerado por ele como século da dúvida

religiosa, é alguém que fala da mística ortodoxa e que tem inserido a idéia do ser humano

carregado de contradição, de polifonia. Pondé afirma ainda que esta contradição representa a

Providência divina, pois perceber que não há ―salvação diante da natureza, já é ação da

Providência divina.‖

150

A outra personagem, destacada por Pondé, é Aliocha. A relação entre o stariets, que

seria ―um diretor de consciência‖ e Aliocha, um monge em formação.

Na experiência institucional ortodoxa, veremos o diretor ou guia de

consciência operando como espaço referencial para o ―tratamento‖ da

experiência religiosa mística dentro de um universo dogmático cristão

específico. Mas essa experiência, dentro de um universo dostoievskiano, é

diferente, uma vez que é reintroduzida na polifonia. O próprio Aliocha é

passível de polifonia. No final de Os irmãos Karamazov, Aliocha vai ter

com as crianças, o que representa a idéia de Dostoievski de que é possível

estar perto de Deus, embora sua fala esteja afogada no mesmo

147

Eqüipolentes são consciências e vozes que participam do diálogo com as outras vozes em pé de absoluta

igualdade; não se objetificam, isto é, não percebem o seu SER enquanto vozes e consciências autônomas.

148

BAKHTIN, M. Problemas da poética de Dostoievski. p.32.

149

PONDÉ, L. F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p.252.

150

Id.ibid. p.133.

multivocalismo. Do ponto de vista do texto, a polifonia não é vencida pelo

individuo que traz a experiência: ele cai em polifonia, pelo simples fato de

estar falando. A fala retorna a eqüipolência.

151

Diante desse parecer, a polifonia seria a manifestação da providência divina.

Dostoievski, portanto, ao falar sobre Deus, fala polifonicamente. Somente o inquisidor

poderia ―acabar com a polifonia‖, mas seria o fim infernal. ―A polifonia é algo como a tensão

que mantém as partes conectadas, que faz com que a composição do ser humano não ocorra

de uma vez. Por isso, é de alguma forma, a marca de Deus na desgraça.‖

152

O que está fora da

polifonia, portanto, é Deus, e de forma silenciosa. O ser humano é polifônico, Deus é

silencioso.

Bakhtin e Berdiaeff

David Patterson faz uma aproximação entre Mikhail Bakhtin e Nicolas Berdiaeff,

ambos interpretes de Dostoievski. Bakhtin é ―basicamente um religioso em busca da natureza

da palavra.‖

153

De acordo com Patterson o que Berdiaeff faz implicitamente, Bakhtin afirma

explicitamente, explicando em Dostoievski o seu lado espiritual. Berdiaeff centra-se no

Espírito Joanino, enquanto Bakhtin na palavra joanina, com a perspectiva de que palavra é

espírito. O kenótico (Kenosis), espírito feito carne, é a palavra que se faz presença de Deus

aos seres humanos. Berdiaeff é assumidamente um cristão, enquanto que Bakhtin trabalha por

implicação, por isso palavra é espírito.

154

Pondé percebe a aproximação entre Bakhtin e Berdiaeff - a partir de Dostoievski - no

fato de que a palavra vai de um lado a outro, um fato angustiante! Isto significa que o ser

151

Id. ibid. p.134.

152

Id. ibid. p.134.

153

PATTERSON, David. Dostoievsky´s poetics of espirit: Bakhtin and Berdyaev. Oklahoma State University.

Texto extraído do site www.utoronto.ca/tasq/DS/08/219.shtml 09/02/2009.

―a basically religious quest into the nature of the Word."

154

Id.ibid. What Bakhtin does implicitly Berdyaev states explicitly, explaining that his purpose in Dostoevsky is

"to display Dostoevsky's spiritual side" (10). Like Berdyaev, Bakhtin proceeds from a Christian point of view; it

will be recalled, for instance that he was exiled to Kustanai in 1930 for his involvement in the Christian group

Voskresenie (see Clark and Holquist, 126-132). While Berdyaev openly assumed a Christian position, Bakhtin

found it necessary to do so by implication, even though his Christian bent does come out quite clearly in Estetika

slovesnogo tvorchestva (see 51-52). It should also be noted that if Berdyaev focuses on the Johannine Spirit (see

Dostoevsky 207), Bakhtin proceeds from the Johannine Word (see Estetika, 357), with the view that word is

spirit. To be sure, in her preface to Problems of Dostoevsky's Poetics Caryl Emerson points out that Bakhtin's

endeavor is "a basically religious quest into the nature of the Word" (xxxi). And in Mikhail Bakhtin Clark and

Holquist explain, "This conviction that the sign has a body corresponds to Bakhtin's onto theological view that

the spirit has a Christ. The kenotic event that is reenacted in language is the mode of God's presence to human

beings" (225). The kenotic even—the spirit or word made flesh—is the key to the approaches to Dostoevsky

taken by Bakhtin and Berdyaev.

humano está continuamente em controvérsia, e que é incapaz de falar definitivamente. O

único discurso válido é o discurso do silêncio.

155

O ser humano só se constitui, então, quando

ama e é amado, caso contrário, ele não é ninguém, se desmancha.

156

1.5. O Método da correspondência

A literatura é capaz de dialogar com vários saberes, principalmente pelo fato de lidar

com a vida e com a cultura, não se prendendo a dogmas e nem ignorando o imaginário

construído por pessoas, grupos e comunidades. Ela caminha livremente e ao mesmo tempo

tem a capacidade de construir pontes que ligam significados, constrói ideias e confronta

realidades. É interdisciplinar, pois perpassa por uma pluralidade de saberes e, ao mesmo

tempo, também deve ser considerada um saber. A literatura não pode ser vista meramente

como um entretenimento ou algo parecido, pois tem uma contribuição significativa para a

compreensão da vida e para a construção do saber.

A pesquisa proposta parte dessa consideração, e pretende estabelecer um diálogo entre

a teologia e a literatura, entendendo que esse diálogo aproxima mundos que o dogmatismo

eclesiástico e o fundamentalismo científico e metodológico não permitem. O método desta

pesquisa é o da correspondência. Ele tem como referencial a obra de Antonio Magalhães:

Deus no Espelho das Palavras. Esse livro é importante para o conhecimento do diálogo entre

teologia e literatura. Mostra como esse assunto tem sido discutido na Europa, Estados Unidos

e América Latina. Discute a temática, enfatizando que a teologia não se faz presente apenas

na igreja e no dogma, mas também na cultura em geral e em particular na literatura. Nas

palavras de Magalhães ―... destaco a relação, que qualifico de intrínseca, existente entre

teologia e literatura. O cristianismo é uma religião do livro.‖

157

E por ser religião do livro, ele

afirma que parte de seu poder está no fato de ser literatura. As narrativas bíblicas passaram a

ser narrativas da cultura, não ficaram restritas as repetições dogmáticas da igreja.

158

155

PONDÉ, L.F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski p.137.

156

EVDOKIMOV apud PONDÉ, L. F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski p. 139.

157

MAGALHÃES, Antonio. Deus no Espelho das Palavras: teologia e literatura em diálogo. São Paulo:

Paulinas, 2000. p.5.

158

Id. ibid. p.16.

Magalhães conclui destacando a possibilidade da teologia escolher outros interlocutores para

a construção do método teológico e apresenta a literatura como essa possibilidade.

159

Chamo-o de método pelos motivos que em seguida apresento e

problematizo. Ele se baseia na construção de um caminho próprio do e para

o conhecimento, ao manter o diálogo/.../ O método se constrói sempre em

diálogo com outros caminhos. Um caminho não é somente o espaço

informe, mas aquilo que em grande parte determina o jeito de caminhar do

sujeito/.. / Caminhante e caminho, pesquisador é método descobrem

novidades, alteram formas, mas mantém uma certa relação de

indissociabilidade, numa clara dependência mútua escolhida pelo

pesquisador.

160

Diante dessas considerações, Magalhães mostra a relação importante entre o

pesquisador e o método e como esse caminho é construído no diálogo com outros caminhos.

Ele tenta explicar de forma mais objetiva a correspondência.

...na correspondência parte-se do princípio de que essa relação (perguntas e

repostas) precisa ser radicalmente superada na teologia e que precisamos

encarar a possibilidade de propiciar um diálogo no qual, seguindo o conceito

de correspondência em matemática, a cada elemento de um conjunto são

associados um ou mais elementos de outro. Numa formulação mais voltada

para o mundo da teologia, a cada elemento considerado da revelação na Bíblia

e na tradição teológica, podem ser associados um ou mais na literatura

mundial. A cada narrativa considerada compreensão de fé, há que se associar

outra dentro da literatura. A cada anúncio de uma verdade considerada fonte

de fé, há que se associar outra na experiência das pessoas e nas interpretações

literárias. Com isso, Bíblia e tradição mantêm-se como interlocutoras, sem

elas não haveria correspondência; perdem, entretanto, seu lugar de

normatividade única do saber teológico. Abrir mão da Bíblia e da tradição

seria ufanismo literário e desconhecimento dos aspectos perfomativos da

religião e da fé das pessoas. Mantê-las como referenciais únicos de análise,

aferição e juízo sobre a vida das pessoas significa não sair do claustro

teológico da igreja.

161

A teologia e a literatura caminham lado a lado, dialogando, respeitando seus

respectivos horizontes, porém, também os interagindo. Todavia, ―no método da

correspondência se reconhece as diferentes motivações de textos religiosos confessionais e

textos literários.‖

162

Magalhães afirma que a correspondência é um ato permanente dentro da

experiência religiosa, pois o crente, referindo-se ao texto bíblico, sente-se participando da

dinâmica do texto, ou seja, sente o texto fazendo parte integrante de sua vida. Afirma ainda

159

Id. ibid. p.18.

160

Id. ibid.p.204.

161

Id.ibid. p.205.

162

Id.ibid. p.206.

que há essa mesma dinâmica textual na relação entre teologia e literatura, ―permitindo que

ambas se pertençam na interpretação do mistério e do sentido mais profundo de nossas vidas.‖

163

Outra obra que ajuda a pensar no método e que trata do tema teologia e literatura é o

texto de Karl-Joseph Kuschel: Os Escritores e as Escrituras. Retratos teológico-literários

164

É discutida a tensão entre religião e literatura, dentro do contexto europeu, e é apresentada

uma discussão metodológica que contribui para um melhor entendimento do assunto. Ao

tratar sobre a relação teologia e literatura, termina mencionando um texto bíblico do Novo

Testamento.―Pois nele vivemos, nos movemos e existimos, como disseram alguns dos poetas

de vocês: Também somos descendência deles.‖(Atos 17,28). Kuschel acredita que Lucas está

se referindo a Áratos de Sicília (Séc.III a.C) cuja obra Phainomena possui uma citação

correspondente. Afirma ainda que Lucas utiliza citações literárias com grande naturalidade.

165

Concluindo o texto, Kuschel cita J. Roloff, ajudando assim a elucidar melhor o seu

argumento:

As palavras dos poetas ganham aqui a função de comprovação da Escritura!

Da convergência entre as palavras dos poetas e a Palavra da Escritura,

Lucas conclui que as primeiras também podem ser requisitadas como

testemunho normativo da verdade sobre Deus, o mundo e o ser humano, e

de forma semelhante ao que se dá com a Palavra da Escritura. Lucas ainda

desconhece quaisquer conceitos teológicos formalizados de revelação, e

pode tomar as palavras dos poetas, sem qualquer prevenção, como

testemunhos da unidade e da integridade da verdade em que Deus se fez

comunicar a suas criaturas, os homens e as mulheres.

166

Dentro dessa correspondência, a pesquisa pretende trabalhar ―o Cristo da liberdade em

Dostoievski‖. As obras trabalhadas são: O Idiota e Irmãos Karamazovi, que são referenciais

importantíssimos no pensamento cristológico de Dostoievski. Suas personagens, Michikin

(O Idiota) e Aliocha Karamazov (Irmãos Karamazovi) retratam a pureza cristã e a vitória

sobre o egoísmo, apontando para a liberdade. Cristo é para Dostoievski o Deus-Homem ou

Homem-Deus, o mistério do homem, que propõe um humano livre, dentro de sua perspectiva

de liberdade. Os principais referenciais teóricos que abordam Dostoievski são: Joseph Frank,

Nicolas Berdiaeff, Luiz Felipe Pondé e Mikhail Bakhtin.

163

Id.ibid. p.207.

164

KUSCHEL. Karl Josef. OS Escritores e as Escrituras. Retratos teológico-literários. Trad. Paulo Astor Soethe

(et. al). São Paulo. Ed. Loyola. 1999.

165

Id. ibid.p.230.

166

ROLOFF, J. apud KUSCHEL, Karl Josef . OS Escritores e as Escrituras. Retratos teológico-literários. p.230

A partir desse caminho, o diálogo se dará com a teologia, mais particularmente com a

teologia latino americana. Alguns referenciais são: José Comblin e Juan Luis Segundo.

Dostoievski, dentro das já referidas obras e seus interlocutores, na discussão sobre o Cristo da

liberdade em diálogo com a teologia. A literatura russa do Séc.XIX, com a teologia latino

americana dos Séc. XX e começo do Sec. XXI em correspondência, dialogando um dos

assuntos mais estridentes do ser humano: a liberdade.

Conclusão

A proposta deste capítulo foi apresentar alguns aspectos biográficos de Dostoievski

para uma melhor aproximação e compreensão de seu contexto. Alguns elementos importantes

foram tratados: Dostoievski e a Rússia do Séc. XIX, influências ocidentais, o niilismo, ideias

socialistas, o eslavismo e a mística ortodoxa. Também foi trabalhado o pensamento religioso

de Dostoievski, onde se discutiu a relação de Cristo e a contingência humana, o humano em

Dostoievski, a liberdade na condição humana e a influência religiosa em seu estilo literário.

Os principais referenciais foram Joseph Frank, Nicolas Berdiaeff e Luis Felipe Pondé.

Outro elemento desenvolvido foi a análise literária de Dostoievski em Mikhail

Bakhtin: a polifonia. Nesse tópico se desenvolveu o significado da polifonia e a sua relevância

na compreensão dos textos de Dostoievski. Compreender a polifonia em Dostoievski é muito

importante para estabelecer o diálogo com a teologia, uma vez que esta mostra um sujeito em

construção, as múltiplas consciências que fomentam a condição humana.

O capítulo encerrou com a apresentação do método da correspondência. O principal

referencial na apresentação desse método foi Antonio Magalhães e sua obra Deus no espelho

das palavras. A compreensão do método também é essencial para a percepção do diálogo

entre a teologia e literatura, pois o método propõe a literatura como interlocutora na

construção teológica. Ele aponta para o diálogo de Dostoievski com a teologia, em especial

com a teologia latino americana de Juan Luis Segundo e José Comblin, que será desenvolvido

no terceiro capítulo da dissertação. Antes mesmo deste diálogo com a teologia latino

americana é necessário uma análise na cristologia literária de Dostoievski a partir de leituras

em O Idiota e em Os irmãos Karamazovi, que será trabalhada no próximo capítulo.

II CRISTOLOGIA LITERÁRIA EM DOSTOIEVSKI: LEITURAS EM O IDIOTA E

EM IRMÃOS KARAMAZOVI

Este capítulo desenvolve a cristologia literária de Dostoievski. A cristologia está

presente em sua literatura e é importante ressaltar que se trata de uma perspectiva cristológica

própria, não vista de forma dogmática. A compreensão de liberdade em Dostoievski está

fortemente ligada à sua cristologia, de forma mais evidente na lenda do ―Grande Inquisidor‖,

em Os irmãos Karamazovi.

O texto inicia com a apresentação da literatura e da Bíblia vistas de forma

entrelaçadas, tendo como principal elemento de ligação o palimpesto. Neste tópico há a

contribuição da tese de doutorado de Eli Brandão da Silva sobre o diálogo entre teologia e

literatura. Em seguida é desenvolvido um tópico sobre Dostoievski e seu Novo Testamento,

relatando a influência dos textos sagrados em sua literatura, em especial o Evangelho de João.

O principal referencial nessa apresentação da relação de Dostoievski com o Novo Testamento

é Geir Kjetsaa.

Após a discussão sobre a influência dos textos sagrados em Dostoievski, o texto passa

a trabalhar leituras em O idiota. É trabalhado então um breve resumo da obra, apresentação da

personagem principal, o príncipe Michkin. Encerra este momento com uma abordagem sobre

a liberdade expressa no amor, também influenciada por Michkin.

O último tópico deste capítulo aborda as leituras em Os irmãos Karamazovi.

Apresenta também um breve resumo e em seguida discute o item que tem no religioso, o

herói. Ao aprofundar a discussão no religioso aborda o enfoque ‗na vida e na morte, a

profecia‘.

Um outro elemento importante e necessário nesta leitura é a antropologia teológica de

Dostoievski na lenda do ―Grande Inquisidor‖. Ainda a partir dessa antropologia há uma

reflexão sobre a liberdade humana, o conflito entre fé e razão e o contraponto ao socialismo.

O capítulo termina com a ênfase do poder do amor na liberdade.

2.1. Literatura e Bíblia Entrelaçadas

Somos palimpsestos, escritura sobre escritura, esquecidas, apagadas,

mas indelevelmente gravadas no tecido, prontas a ressurgir, se a

encantação correta for feita. ( Rubem Alves)

2.1.1. O Palimpsesto

Antes de apresentarmos as obras O Idiota e Os irmãos karamazovi, entendemos ser

importante também compreendermos outro elemento textual que é bem presente em

Dostoievski: o palimpsesto. Eli Brandão trabalha a definição de palimpsesto a partir de

Gerard Genette.

Palimpsesto. Termo que, numa acepção propriamente técnica, provém do

domínio da paleografia e designa o pergaminho de onde foram raspadas

inscrições iniciais, para que outras pudessem ser escritas. Através de

procedimentos técnicos sofisticados, é possível reavivar e reler essas

inscrições iniciais. Gerard Genette, em seu livro Palimpsestes. La littérature

au second degré, utiliza o termo para mostrar que os textos estão carregados

de outros textos – mas, embora estejam de um tal modo bricolados, ainda é

possível ler – como por transparência – o texto mais antigo sob o novo, pois

um texto pode sempre ocultar um outro, mas raramente o dissimula

totalmente.

Diante disso, Brandão afirma que pelo fato da literatura não possuir uma temática

específica, ela acaba sempre convocando outros textos, entre estes está o que ele chama de

prototextos – bíblico-teológicos. Brandão reafirma aquilo que já ao longo desta pesquisa

temos frisado, que a teologia não está ―mais confinada aos espaços institucionais da

religião.‖

Para Brandão a obra literária é uma metáfora ampliada

e os palimpsestos são

construções feitas a partir de ―recursos disponíveis e apropriados‖ de todo um universo. A

fusão desses recursos é chamada por Brandão de Engenharia bricolar.

SILVA, Eli Brandão. O nascimento de Jesus-Severino no Auto de Natal Pernambucano como Revelação

Poético-Teológica da Esperança. Hermenêutica Transtexto-discursiva na ponte entre Teologia e Literatura.

Tese se doutorado.São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo, 2001. p.38.

Id. ibid.p. 170.

Id. ibid.p.168.

As obras de Dostoievski são carregadas de palimpsestos. Textos bíblicos são

constantemente evocados, além da compreensão teológica ortodoxa e da cultura popular da

época.

2.1.2. Dostoievski e seu Novo Testamento

Uma das grandes influências na vida de Dostoievski vem de seu contato com o Novo

Testamento. O próprio Dostoievski afirma: "Eu vim de uma família piedosa russa. Da minha

primeira infância me lembro do amor de meus pais. Em nossa família nós sabíamos o

Evangelho quase desde o berço.‖

Kjetsaa relata que o Novo Testamento é de longe o mais importante livro no qual

Dostoievski se envolve. Ele recebe o Novo Testamento em meados de 1850 em Tobolski,

quando estava a caminho da prisão na Sibéria.

Somente os textos sagrados eram permitidos na prisão. ―Durante os quatro anos de sua

prisão Fiodor Mikhailovich nunca se apartou deste livro santo.‖

Ana Grigorievna, esposa de

Dostoievski relata para a biografia de seu marido que o Evangelho foi o único instrumento

que manteve viva as esperanças em seu coração.

O Novo Testamento de Dostoievski era um exemplar da primeira tradução para o

russo, pois a única tradução usada até então era da Velha igreja eslava, que ainda usava o

alfabeto eslavo, conhecido como alfabeto cirílaco, elaborado por São Cirilo, diácono em

Constantinopla, no Séc. IX.

Cf.KJETSAA, Geir. Dostoievsky and his New Testament. V.4. 1983. University of Oslo. International

Dostoyevsky Society. The department of Slavic languages and literatures University of Toronto.

http://www.utoronto.ca/tsq/DS/04/095.shtml 25/01/2009. ―I came from a pious Russian family. From my

earliest childhood I remember the love of my parents. In our family we knew the Gospel almost from the cradle.‖

Id. ibid.p. 96.

GRIGORIEVNA, Ana apud. KJETSAA, Geir. Dostoyevsky and his New Testament. p. 96 ―During the entire

four years oh his imprisionment Fedor Michailovicth never allowed himself to be parted from this holy book.‖

Id. ibid.p. 97.

Ana Grigorievna registra em sua memória que Dostoievski, ―muitas vezes, quando era

profundo no pensamento ou na dúvida sobre algo, abria o Novo Testamento aleatoriamente e

lia o que estava na primeira página à esquerda.‖

O Novo Testamento também foi usado quando Dostoievski sentiu que sua morte

estava se aproximando. Em seu exemplar do Novo Testamento, sua mulher sublinhou a

passagem de Mateus 3, 13-15 e comentou à sua margem: ―Estas linhas foram abertas e lidas

em voz alta por mim, a pedido de Fiodor Michailovich no dia de sua morte às três horas.‖

Há

também muitas observações feitas por Dostoievski em seu Novo Testamento.

Em suas obras freqüentemente há citações da Bíblia. Kjetsaa afirma:

Claro que há um maior interesse ao grande número de passagens

relacionadas com os romances do escritor. Entre estas está o relato da

maneira em que Jesus levou os maus espíritos para os porcos (Lucas 8,32-

36), a saber, a epígrafe para o possesso. Outras notas estão no evangelho de

João (11), onde narra a maneira que Jesus trouxe de volta a vida à Lázaro, o

qual Sonia lê em voz alta para Raskolnikov e anuncia o herói do

renascimento em Crime e castigo. Aqui vamos encontrar também palavras

de São João sobre o grão de trigo que deve cair na terra e morrer, a fim de

dar muitos frutos.(12,24), a epígrafe de Os irmãos Karamazov e do escritor

sobre o epitáfio da sepultura.

O Evangelho mais citado de Dostoievski é o de João. Para a Igreja Ortodoxa o

evangelho de João desempenha um papel importante. Além disso, o mandamento de amar e a

apresentação de Jesus como a revelação definitiva de Deus - a encarnação -, são também

motivos fortes para se pensar nesta ligação de Dostoievski com o Evangelho de João.

Id.ibid.p.97. ―Often when he was deep in thought or in doubt something, he would open the New Testament at

random and read whatever was on the first page to his left.‖

Id.ibid. p. 98 ―These lines were opened and read aloud by my at request Fedor Michailovitch on the day of his

death at 3 o´clock‖. A passagem de Mateus 3, 13-15 traz o seguinte texto: ―então chega Jesus vindo da Galiléia

ao Jordão, junto a João, para fazer-se batizar por ele. João quis opor-se a isto. ―Eu é que preciso ser batizado por

ti, dizia, e és tu que vens a mim?‖Mas Jesus replicou-lhe: ―Deixa agora é assim que nos convém cumprir toda a

justiça‖. Então, ele o deixa fazer.‖ BIBLIA TEB. Tradução ecumênica da bíblia. Edições Loyola. Paulinas. São

Paulo. 1995.Dostoievski entendeu que as palavras ―tu vens a mim‖ era referência de que Cristo estava vindo até

ele e conseqüentemente era sua morte, que se deu em 28 de janeiro de 1881.

KJETSAA, Geir. Dostoievsky and his New Testament. p.100. Of course greater interest is attached to the large

number of marked passages in the bible which can be related to the writer´s novel. Among these is the account

of the way in which Jesus drove the evil spirits in the swine (Luke VIII: 32-36), namely the epigraph to the

possessed. Further we note in the Gospel according St. John (XI) the account of the way in which of Jesus

brought Lazarus back to life, the account that Sonia reads aloud Raskolnikov and which foretells the hero´s

rebirth in Crime and Punishment. Here we also find St John´s word about the grain of wheat that must fall in the

earth and die in order to bear much fruit (XII, 24), the epigraph of The brother´s Karamazov and the epitaph on

the writer´s grave.

Dostoievski enfatiza o homem compassivo, ao contrário da visão ocidental, cuja

ênfase está nas boas obras. Em relação a isso há um texto marcado em seu Novo testamento:

―Amai-vos cordialmente uns aos outros com amor fraternal, preferindo-vos em honra uns aos

outros‖ (Romanos 12,10).

Tal ênfase revela a noção de pecado que para Dostoievski é a

ausência de compaixão, diferente da visão tradicional ou formalista, que entende pecado

como a ruptura de um mandamento.

Por fim, a ênfase no Apocalipse. Para Dostoievski, o Anticristo no Apocalipse são o

niilismo e as influências ocidentais no povo russo. No final de seu Novo Testamento, afirma

Kjetsaa, há destacadas as seguintes palavras do Apocalipse: ―Eu sou o Alfa e o Ômega, o

primeiro e o último, o início e o fim.‖(22:13). ―O mesmo poderia dizer sobre este ‗livro

eterno‘, que seguiu o escritor do berço ao túmulo, e que se tornou uma força constitutiva na

sua escrita.‖

2.2. Leituras em O Idiota

Porventura meu fantástico idiota não é realidade, e ainda a mais rotineira!?

Ora, é precisamente neste momento que deve haver semelhantes caracteres

em nossos segmentos sociais desvinculados de sua terra, segmentos esses

que, na realidade, se tornam fantástico.

Escrito entre 1867 e 1868, O Idiota é uma obra de fundamental importância para a

compreensão cristológica em Dostoievski. De acordo com Paulo Bezerra, tradutor deste livro

para o português, pela Editora 34, O Idiota ―é um romance marcado por uma forte

oralidade.‖

A personagem central, Michkin, passa por uma dupla sofreguidão em seu

discurso, destaca Bezerra. A primeira é sua ―momentânea hiperatividade verbal, proveniente

da epilepsia‖, a outra acontece devido ao seu aguçado sentimento humanista da vida, amor e

compaixão. Para Bezerra, é essa sofreguidão que dá ao seu discurso esta oralidade intensa.

KJETSAA, Geir. Dostoyevsky and his New Testament. p.102.

Cf.KJETSAA, Geir. Dostoyevsky and his New Testament. p.103.

Id. ibid. p.109 ―The same could be said of this ―eternal book‖ that followed the writer from the cradle to the

grave, and became a constituent force in his writing.‖

DOSTOIEVSKI,F. apud BEZERRA, Paulo. Prefácio do livro O Idiota. www1. folha.com.br/folha/sinapse.ult

1063u245.shtml extraído em 03/03/2009. Resposta de Dostoievski aos críticos de seu livro.

Id. ibid.

Michkin, epilético e humanista, na verdade está em conflito com o que Bezerra chama de

―manicômio social chamado Petersburgo.‖

O idiota é considerado, ao lado de Os demônios, o texto mais mal escrito de

Dostoievski [...] em O idiota não encontramos uma linha narrativa lógica e

ordenada, como em Crime e castigo, talvez por ter sido escrito numa época

bastante conturbada de sua vida, período de grandes dificuldades financeiras

em função de dívidas contraídas pelo jogo. Dostoievski inicia o romance em

Genebra, onde está vivendo com sua segunda mulher, Ana Grigórievna ( que

o incentivava a jogar por acreditar que o jogo o acalmasse), e o termina em

Florença. Isso explicaria parcialmente a incoerência narrativa: de uma parte

para outra há meses de distância.

Em 28 de Agosto de 1867, Dostoievski escreve a A.N. Máikov, mencionando sobre O

Idiota. ―Acabo de chegar a Genebra com as ideias na cabeça. O romance já existe e, se Deus

quiser, será uma coisa grande e talvez nada má. Eu gosto terrivelmente dele e vou escrevê-lo

com prazer e inquietação.‖

Dostoievski havia recebido um adiantamento em dinheiro de

seus editores para produzir este texto, mas, além disto, ele escreve a amigos da Rússia

pedindo que lhe enviem mais dinheiro. Quando recebia este dinheiro, ia quase que

imediatamente jogar, usava o dinheiro na roleta, onde geralmente perdia. Dostoievski escrevia

sob a pressão das dívidas. Era por muitas vezes contraditório, prometia ―deleite e

inquietação‖, como bem observou Paulo Bezerra, duas sensações contraditórias.

Assim era

Dostoievski!

O perfil biográfico do livro O Idiota, publicado pela Editora Martin Claret, traz

algumas observações interessantes sobre a obra. Segundo ele, O idiota provocou perplexidade

nos meios intelectuais. Perguntava-se na época, aonde Dostoievski queria chegar com aquela

atmosfera de ―demência‖. De acordo com esse perfil, Dostoievski expressou em O Idiota um

ideal que ele ansiava desesperadamente.

Id. ibid..

PONDÉ, Luis Felipe. Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. São Paulo. Ed. 34. 2003.

p.251.

DOSTOIEVSKI apud BEZERRA, Paulo. op.cit.

Id. ibid.

PERFIL Biográfico in. , F. O Idiota. Trad. José Geraldo Vieira. São Paulo. Ed. Martin Claret. 2005. p.682.

A tradução de José Geraldo Vieira não é direta do russo, mas é considerada por Boris Schnaiderman como uma

tradução excelente. Cf. SHCNAIDERMAN, Boris apud FAUSTINO, Carlos Jean. A Ética do amor em

Dostoievski: uma análise sociológica do romance “O idiota”. Dissertação de mestrado. Campinas, Universidade

Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Ciências humanas. 2004.p.14.

2.2.1. Um breve resumo

O livro tem início com a viagem de Michkin. Ele estava viajando da Europa para a

Rússia, pois vivia na Suíça a fim de tratar-se de sua doença, a Idiotia. Esta viagem ocorre por

conta de uma herança da qual ele fora reclamar. No trem ele conhece Rogojin, sujeito colérico

e temperamental. Ao chegar na Rússia, dirigiu-se à casa de uma parenta distante, onde faz

uma profunda amizade.

Michkin se apaixona por Aglaia, uma jovem bela e sonhadora, que também se

apaixona por ele. Aglaia encara Michkin como um revolucionário, se apaixona muito mais

por uma fantasia do que por ele. Outra personagem importantíssima no livro é Nastacia

Filippovna, mulher que faz o amor (caridade) do príncipe Michikin despontar mais forte

ainda. Não se trata de um amor entre homem e mulher (paixão), mas o amor caritas, marcado

pela compaixão. Ele tenta ajudá-la de todas as formas. Nastácia também se apaixona pelo

príncipe, mas acaba se entregando a Rogójin, por se considerar indigna de se casar com um

homem puro como Michkin. Rogójin é um homem ambicioso e obstinado por Nastácia, o que

o leva a matá-la.

O texto encerra com o assassinato de Nastácia Filippovna, onde diante de seu cadáver,

o príncipe Michkin tem uma grande crise epilética, da qual não volta mais. Aglaia se casa

com um farsante e acaba infeliz. Um final tipicamente dostoievskiano, polifônico.

2.2.2. A personagem principal: o príncipe Michkin

A personagem central desse romance é Michkin, ou como o texto o trata, príncipe

Michkin. Esta personagem nasce da idéia de Dostoievski, que desejava criar uma personagem

que vivesse ou encarnasse a perfeição ideal. Este ideal deveria influenciar tanto a sua geração,

quanto as futuras. Nas palavras de Dostoievski:

A idéia do romance é uma idéia minha antiga e querida, mas tão difícil que

durante muito tempo não me atrevi a colocá-la em prática. [...] A idéia

central do romance é representar um homem positivamente belo. No mundo

não há nada mais difícil do que isso, sobretudo hoje. Todos os escritores,

tanto nossos quanto... europeus, que se propuseram a representar o

positivamente belo, sempre acabaram se dando por vencidos. Porque esse

problema é imenso. O belo é ideal, e o ideal - seja nosso, seja o da Europa

civilizada – ainda está longe de ser criado.

Para Paulo Bezerra algo estava muito certo na mente de Dostoievski:

A personagem Michkin tinha de atingir o grau supremo da evolução do

indivíduo, quando ele é capaz de sacrificar-se em beneficio de todos. Para

isso deveria estar isento de individualismo e egoísmo, ser capaz de abdicar

do ―eu para mim‖ em prol do ―eu para os outros‖, para coletividade, isto é,

de realizar o supremo ideal ético do próprio Dostoievski, que este só

considerava possível em Cristo, e que pode ser resumido da seguinte

maneira: ―... o mais alto emprego que o homem pode fazer de sua

personalidade, da plenitude do desenvolvimento de seu eu, é como que

eliminar esse eu, consagrá-lo inteiramente a todos e a cada um, sem reservas

e com abnegação.‖ Daí o Michikin com sua utopia do amor-compaixão por

todos, por Marie e pelas crianças, por Hippolit, Liébediev,

predominantemente por Nastácia Filippovna [...] Na construção da imagem

de Michkin predomina o tema da superação do egoísmo burguês. Para

Dostoievski essa á uma questão filosófica de importância transcendental,

pois sem a superação do egoísmo burguês pode-se inviabilizar a vida do

homem da terra.

Além de seu Cristo - o Cristo homem - Dostoievski acrescenta a Michkin outros

traços, como o esquisito iuród. Este esquisito seria uma pessoa que se desvia do papel social

que lhe é colocado, um tanto irresponsável, ―como um mendigo e louco com dons

proféticos.‖

Os iuródivii, plural de iuród, eram pessoas simples de espírito, alguns eram

epiléticos, que passavam por ter atributos de santos e até mesmo pessoas com um dom

profético. Há um exemplo disto em O Idiota. ―Ora, minha tia cozinha uma viuvez há mais de

trinta anos e passa a vida com os iuródivii, uns romeiros malucos, isso desde manhã até a

noite.‖

Michkin tem uma capacidade de penetrar e sondar o interior das pessoas, a ponto de

descrevê-las e deixar sempre uma impressão misteriosa. ―... pois, com este seu quietismo,

fácil lhe é encher de felicidade um século de existência.‖

Segundo Pondé, o príncipe ―tem a

capacidade de ser uma luz que brilha por contraste, pois cria, por onde passa, uma sombra ao

DOSTOIEVSKI, F. apud. BEZERRA, Paulo. Prefácio do Livro O Idiota. op.cit. Trecho da carta que

Dostoievski escreveu a S.A. Ivanova, no dia 13 de Janeiro de 1868.

Id. ibid.

DOSTOIEVSKI, F. O Idiota. Trad. José Geraldo Vieira. São Paulo. Ed. Martin Claret. 2005. p.18.

Id. ibid. p. 75. Palavras da jovem Aglaia ao príncipe Michkin.

seu redor. Todavia, essa luz não está exatamente nele, mas é sua forma estranha de se

relacionar com o mundo que a produz.‖

Para Kjetsaa, o príncipe Michkin pode ser considerado como uma encarnação da

compaixão, inspirado por Cristo, no Cristo do Evangelho de João. ―O príncipe Michkin é

amigo de publicanos e pecadores e se sente mais a vontade com o palhaço pedante e até

mesmo com o ladrão embriagado Liébediev do que com a sociedade do general Epanchin.‖

A atitude do príncipe em relação a Nastácia Filippovna, destaca Kjetsaa, é inspirada por

Cristo em relação à sua atitude da mulher pecadora na casa do fariseu. ―por que eu te digo,

seus pecados, que são muitos, são perdoados, pois ela amava muito; mas quem pouco ama

pouco será perdoado‖ (Lucas 7, 47).

Em Michkin, não há pecado que não possa ser perdoado, por isto, ele perdoa tudo.

Kjetsaa nos chama a atenção no fato de que apesar do príncipe perdoar sempre, há

personagens, como Nastácia Filippovna, que não conseguem perdoar a si próprias. Ela ama

mais sua vergonha e culpa do que o perdão do príncipe Michkin.

Outra descrição de Michkin é feita por Pondé, a qual se aproxima com a de Bezerra.

Michkin não apresenta qualquer preocupação com o seu eu. Aliás, chama a

atenção o fato de que ele parece não saber quem é, não ter plena consciência

de si mesmo. De alguma forma, é como se sua essência permanecesse um

mistério para ele mesmo. É uma idéia bastante importante no livro; a

concepção de alguém que passa pela vida sem saber exatamente o que é e,

mais sem se preocupar em saber o que é, ou seja, sem essa cultura do

autoconhecimento. Todavia isso não implica que ele não tenha vida interior.

Ao contrário, como é característico dos personagens de Dostoievski,

Michkin é só vida interior. Sua forma de reagir ao meio, sempre espontânea,

desarma as pessoas. Ele é, por definição, não categorizável: não segue

nenhuma fórmula, não se enquadra, é uma espécie de míssil no ego de todos

os personagens do livro.

Se analisarmos a personagem Michkin dentro de um aspecto puramente racional,

provavelmente concluiríamos que ele foi um fracasso.

PONDÉ, Luis F. Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 256.

KJETSAA, Geir. Dostoyevsky and his New Testament. op.cit.

Like his ideal, Prince Michkin is the friend of publicans and sinners. He feels more at home with the uncouth

clown Lebedev and the drunken thief Ivolgin than he does with he grand pillar of society General Epanchin.

PONDÉ, Luis F. Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p.252.

Com base em considerações puramente racionais [...] pode-se argumentar

que o príncipe Michkin foi um fiasco, assim como Cristo foi um fiasco se

nós simplesmente medirmos suas atividades de acordo com critérios

pragmáticos. Nem Cristo, nem o ―Príncipe Cristo‖ conseguiram evitar as

lesões que os seres humanos infligem sobre um outro. A única coisa que

podia fazer era dar às pessoas uma imagem melhor dentro de si. Porém, uma

vez que sublinham o poder do exemplo, este torna-se também de grande

valor. Uma coisa é certa, o príncipe era incapaz de mudar o mundo, mas ele

apontou para a dimensão vertical, a tomada do divino. O ideal é intangível

em si, mas lutar por algo menor não vale o esforço. [...] A principal força do

Príncipe Michkin tem sido descrito pela palavra russa smirene. A palavra

significa a contenção de todas as paixões, humildade e paz espiritual,

designa o oposto de grego hybris, que pugna por orgulho, de auto-afirmação

espiritual e revolta.

Kjetsaa se aproxima de Berdiaeff ao afirmar que Michkin ―apontou para uma

dimensão vertical, a tomada do divino.‖

Isso está relacionado a forma de Dostoievski

entender a liberdade, que justamente não é percebida a partir de considerações puramente

racionais, mas dentro de uma perspectiva vertical, mesmo vivendo de forma polifônica, isto é,

do humano estar sendo construído. Esta construção só experimenta a liberdade se estiver

considerando a dimensão vertical. Michkin é isto, o divino no humano, o humano caminhando

no divino, assim como Cristo.

Segundo Pondé, O Idiota é a obra que Dostoievski mais gostava, pois nela pôde

mostrar o que pensava: ―o comportamento de alguém sobrenaturalizado, divinizado – um

comportamento inefável.‖

O problema é que o príncipe - Cristo de Dostoievski não

consegue salvar Nastácia Filippovna.

Teria ele fracassado em sua missão?

Pondé aponta mais uma vez para a polifonia em Dostoievski. Michkin está

mergulhado na mesma inviabilidade dos outros heróis. O Idiota ―é exatamente a idéia de que

KJETSAA, Geir. Dostoyevsky and his New Testament. op.cit. On the basis of purely rational considerations

the critics are no doubt right. Naturally it can be argued that Prince Myschkin was a flop, just as Christ was a

flop if we simply measure his activities according to pragmatic criteria. Neither Christ nor ―Prince Christ‖

managed to prevent the injuries that human beings inflict on one another. The only thing they could do was to

give people picture of the best within themselves. However, once we stress the power of example, this too

becomes of great value. True enough, the prince was unable to change the world, but through his attitudes he

pointed to the vertical dimension, the making of the divine. The ideal itself is an unattainable, but to strive for

something less is not worth the effort.

Id.ibid.

PONDÉ, Luis F. Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 254.

Cf.Id. ibid.p.254.

a manifestação do sagrado pode estar intimamente relacionada a uma desordem da

natureza.‖

Michkin é um mistério, mesmo aparentando um fracassado. É justamente esta a idéia

que Dostoievski parece nos apresentar, a de que o sobrenatural não pode ser compreendido à

luz do natural (razão), mas é livre, tem sua própria maneira de ser. Se olharmos para este

sobrenatural com base no natural, ele nos parecerá contraditório.

2.2.3. A liberdade expressa no amor

Pondé nos ajuda a compreender melhor a ideia de que:

...quando o sobrenatural se manifesta, ele desfaz o que é natural, ele

desorganiza, e nossa idéia de organização é natural. Assim, não resta dúvida

de que o príncipe Michkin é um indivíduo tocado por Deus. E justamente

por ser tocado por Deus é que ele provoca toda essa desorganização no

mundo, pois parece arrastar o sobrenatural consigo, e ao fazê-lo, a natureza

vai se desmanchando, se desorganizando. Míchkin faz com que todo mundo

faça alguma coisa, ninguém parece se manter neutro diante dele; ele está

sempre fazendo com que as pessoas se mexam, troquem de lugar, que se

estabeleça alguma alteração, mesmo que esta alteração leve a um final

gótico, no sentido do terror, do trágico. O Idiota não é ―confuso‖, é

antinômico.

Esse ideal que Dostoievski apresenta em Michkin está muito próximo ao que Bakhtin

escreve sobre a síntese que afirma encontrar em Cristo. Bakhtin destaca que, pela primeira

vez, surge o que ele chama de ―eu-por-mim-mesmo (consciência de si individual)

infinitamente aprofundado‖

, portanto um ―eu-por-mim-mesmo ilimitadamente bom em

relação ao outro‖

. Cristo como ideal de todas as relações humanas: ―o que eu devo ser para

o outro, Deus é para mim (para o eu-por-mim-mesmo)‖.

Berdiaeff, influenciado por Dostoievski, faz uma distinção entre indivíduo e pessoa.

Diante disso, é possível interpretar que Michkin seria ‗pessoa‘, enquanto as demais

Id. ibid.p.255.

Id. ibid.p.258.

BAKHTIN, M. apud FRANK, Joseph. Pelo prisma russo. Ensaios sobre literatura e cultura. Trad. Paula Cox

Rolim, Fransisco Achcar. São Paulo, EDUSP. 1999. p.25,26.

Cf.id.ibid.p.25,26.

Id. ibid. p.25,26.

personagens seriam ‗indivíduos‘. Para Berdiaeff o ―indivíduo‖ é uma categoria de ordem

natural, enquanto que a ―pessoa‖ é uma categoria espiritual e não natural. ―Não há pessoa sem

o trabalho do espírito exercido sobre a construção física e psíquica do homem.‖

Homens e

mulheres dotados de talentos podem ao mesmo tempo ser impessoais e incapazes de realizar o

esforço necessário para a realização da personalidade. Pode-se dizer que alguém assim não

tem personalidade, mas não se pode negar sua individualidade. A pessoa é, portanto, coisa

distinta da natureza, assim como Deus é distinto da natureza. ―A pessoa está em estreita

dependência de Deus, posto que é sua imagem e semelhança.‖

Nesse sentido, para ser

pessoa, supõe-se a existência de algo sobrenatural sobre ela. Ser pessoa é antes de tudo uma

categoria axiológica. Ser indivíduo, porém, não supõe a manifestação de sentido para sua

existência.

O Idiota apresenta a tentativa de Dostoievski retratar, conforme já dito, o ideal do

homem ―positivamente belo‖. Talvez o título não fosse melhor sugestivo ao pensar em

alguém que é livre, que não compreende a vida sob a ótica do egoísmo, mas sob a égide de

Cristo, de seu ideal de amor ao próximo. Todo o romance aponta como foco o príncipe

Michkin, interpretado muitas vezes como um idiota. O ―positivamente belo‖ tem sua própria

forma de ser belo, isto é, a beleza de Michkin está em sua interioridade, em sua pureza, em

seu espírito, algo que para o Sec. XIX na Rússia poderia ser interpretado como anacrônico ou

desajustado. Esse homem ―positivamente belo‖ é belo porque é uma pessoa livre, cuja

liberdade é expressa no amor, em seu amor pelas pessoas, e não se constrange em ser assim,

mesmo sendo interpretado como um idiota.

Michkin pode parecer para muitos um fracassado, porém, ele nos faz pensar em algo

fundamental:

...com sua meditatio mortis, Michkin quer nos dizer, então, que, se o ser

humano tivesse absoluta consciência de que pode morrer a qualquer

momento, de que não está nas mãos do acaso, no sentido de que é mortal, ele

teria uma apreensão da vida totalmente outra. O ser humano se esquece o

BERDIAEFF, Nicolas. Cinco meditaciones sobre La existencia. Soledad, sociedad y comunidad. Títulos del

original ruso: El yo y El mundo de los objetos. Traducción francesa de Irene Vildé-lot. Colección ―Espíritu y

verdad‖. Ediciones ALBA. Editorial ―La aurora‖ México. D.F, Buenos Aires. 1948. p. 176.

Id.ibid.p.176.―No hay persona sin el trabajo del espíritu ejercido sobre la construcción física y psíquica del

hombre.‖... La persona esta in estrecha dependencia de Dios, puesto que es La imagen y La semejanza de Dios in

el hombre.‖

Cf.Id.ibid.p.176.

tempo inteiro de que é mortal. Ele só quer sobreviver, e isso é o mal

funcionando nele, porque faz com que perca o foco.

Mas, essa tomada de consciência não deveria partir da teologia? Michkin não seria

uma voz profética que emerge da literatura? Dostoievski faz teologia ao apresentar um

príncipe que ensina o que é ser humano. Um sucesso no ―fracasso‖, o belo em um ―idiota.‖

2.3. Leituras em Os irmãos Karamazovi

Os irmãos Karamazovi

, última obra de Dostoievski, publicada em 1880 é

considerada ―um dos ápices da literatura universal.‖

Por ser a última obra de Dostoievski, é

de se entender que foi a obra de sua maturidade. Concordamos com Otto Maria Carpeaux

quando afirma que ―Os irmãos Karamazovi é a síntese de todas as possibilidades de arte de

Dostoievski.‖

Vale destacar a importância dessa obra também em reflexões de outros saberes.

Exemplo de verdadeira obra de arte, por conta de suas inovações técnicas e

de suas ousadias temáticas que inspiram ângulos de percepção originais, Os

irmãos Karamazov tem instigado não apenas novas realizações artísticas,

mas também reflexões inaugurais nos campos da filosofia, da psicanálise,

da teoria da literatura e da lingüística. Os avanços de Freud no estudo sobre

o parricídio apresentados em ―Dostoievski e o parricídio‖ (1928), os

conceitos fundamentais de polifonia e dialogismo propostos por Mikhail

Bakhtin em problemas da poética de Dostoievski (1929), bem como a

versão ―popular‖ da filosofia existencialista exposta por Sartre em ―O

existencialismo é Humanismo‖ (1946), são exemplos de construções

teóricas geradas nos diálogos de importantes pensadores com o romance

dostoievskiano.

PONDÉ, Luis F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 260.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os irmãos Karamazovi. Tradução de Natália Nunes e Oscar Mendes. Fascículo nº 01

da coleção ―Os imortais da literatura universal‖. São Paulo. Abril Cultural. 1971.Karamazovi é o plural russo de

Karamazov. Trata-se de um nome forjado, composto provavelmente do substantivo Kara, castigo, punição, e do

verbo mázat, sujar, pintar, não acertar. Seria, simbolicamente. Aquele que com o seu comportamento

desacertado provoca a própria punição. p.9 (nota de rodapé).

OLIVEIRA, Andrey Pereira de. A Transmutação de “O Grande inquisidor”. Encontro Regional da ABRALIC

(associação brasileira de literatura comparada) 2007, literaturas, artes, saberes. 23 a 25 de Julho de 2007. USP,

São Paulo, Brasil. Extraído do site. www.abralic.org.br/enc2007/anais/71/331.pdf em 17 de março de 2009.

Andrey Pereira de Oliveira é professor adjunto de Teoria literária e literaturas de língua portuguesa da Unidade

acadêmica de Letras da Universidade Federal de Campina Grande.

CARPEAUX, Otto Maria apud OLIVEIRA, Andrey Pereira de. A Transmutação de “O Grande inquisidor”.

OLIVEIRA, Andrey Pereira de. A Transmutação de “O Grande inquisidor”.

O pensamento teológico evidentemente não foge a isto. Os irmãos Karamazovi é uma

obra fortemente teológica, sobretudo devido à análise cristológica apresentada por

Dostoievski. Ele aborda a falência da família russa. Esse problema era para ele apenas o

sintoma de uma doença muito mais profunda: a perda dos valores morais cristãos, resultantes

da perda da fé em Cristo e em Deus, principalmente entre os russos instruídos.

Se no Idiota a personagem central é Michkin, nos Irmãos Karamazovi há cinco

personagens importantes: O velho Fiodor Pavlovitch Karamazov e seus filhos: Dmitri (Mitia),

filho de seu primeiro casamento, Ivan e Aleksei (Aliocha), de seu segundo casamento, além

de Smerdiakóv, filho bastardo. Além das cinco personagens que compunham a família, é

importante destacar Zózima, o stariets. Esse é um líder religioso, o mentor de Aliocha, cuja

influência é muito forte em sua vida. Zózima tem um significado muito importante nessa

obra, pois a relação entre ele e Aliocha representa para Dostoievski o coração do povo russo,

contrapondo, portanto, a perspectiva niilista.

2.3.1. Um breve resumo

A obra apresenta o conflito entre Dmitri e seu pai, o qual reclama uma herança

deixada por sua mãe, a falecida Adelaida Ivanovna, e ao mesmo tempo disputa com o pai uma

mesma mulher, a bela Gruchehnka. Essa relação acaba sendo marcada pelo ódio e faz de

Dmitri o principal suspeito pelo assassinato do velho. Ivan é o intelectual e ateu, enquanto que

Aliocha é o religioso, aquele que representa a vida espiritual, o cristianismo russo.

Smerdiakóv, filho bastardo, vivia na casa da família. É uma figura excluída e o verdadeiro

assassino do velho Karamazov. É o executor, mas a influência niilista e ateísta de seu mentor,

Ivan, acaba sendo o fator essencial para a realização desse ato.

Todo o livro é exatamente o embate entre a fé e a razão, entre o comportamento da

sociedade russa e a possibilidade da redenção pela via do cristianismo, pela fé em Cristo e

seus valores, sobretudo o amor. Discussões profundas são travadas ao longo do romance,

provavelmente a mais calorosa é sobre a liberdade, que analisaremos posteriormente.

O livro termina de forma diferente de outras obras, como O Idiota, por exemplo, que

acaba em tragédia. Pela primeira vez, aparece um outro mundo de fé, amor e esperança

verdadeiros, ―tanto no mosteiro quanto na evolução das relações entre Dmitri e Gruchehnka e

no meio das crianças.‖

2.3.2. No religioso, o herói

Apesar das cinco personagens serem fundamentais no romance, Dostoievski chama

Aliocha de herói. Ao declarar isto, Dostoievski chega a ironizar, devido ao ceticismo e ao

ateísmo tão presentes na Rússia do Séc. XIX, o qual combatia.

Ao começar a biografia de meu herói, Aliekséi Fiodorovitch, sinto-me um

tanto perplexo. Com efeito, se bem que o chame de meu herói, sei que ele

não é um grande homem; prevejo também perguntas deste gênero: ―Em que

é notável Alieksei Fiodorovitch, para que tenha sido escolhido como seu

herói? Que fez ele? Quem o conhece e por quê? Tenho eu, leitor, alguma

razão para consagrar meu tempo a estudar-lhe a vida? [...] A meus olhos ele

é notável, mas duvido bastante de que consiga convencer o leitor. O ato é

que ele age seguramente, mas de uma maneira vaga e obscura. Aliás, seria

estranho, em nossa época, exigir clareza das pessoas! Uma coisa, no

entanto, está fora de dúvida: é um homem estranho, até mesmo um original.

Mas a estranheza e a originalidade prejudicam, em lugar de conferir um

direito à atenção, sobretudo quando todo mundo se esforça por coordenar as

individualidades e destacar um sentido geral do absurdo coletivo. O

original, na maior parte dos casos, é o individuo que se põe a parte. Não é

verdade?‖

Joseph Frank, ao comentar este trecho, principalmente o fato de Aliocha ser

―original‖, afirma que esse e seu mestre Zózima eram para Dostoievski o coração do ―todo‖

russo, isto é, o mundo de Aliocha e Zózima era o centro da vida russa. Por isso ele ironiza

pedindo desculpas ao escrever sobre esse protagonista ―insignificante‖. Ele desafia seus

críticos a lerem a obra até o fim para não ―serem enganados com julgamentos imparciais.‖

Esse herói, Aliocha, é o caçula, um jovem monge, cuja presença faz bem aos seus

familiares. Aliocha é a criança, na verdade, a metáfora da criança, como sugere Pondé. ―Ele é

o caçula, o mais jovem, um anjo, como o chamam os outros personagens. Apesar de a criança

FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. 1871 a 1881. Tradução. Geraldo Gerson de Souza. São

Paulo. Editora da Universidade de São Paulo. EDUSP. 2007.p.714. Gruchenka era a mulher que Dmitri

disputava com o pai.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os irmãos Karamazovi. p.9.

FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. 1871 a 1881. p.719

ser extremamente frágil, ela é uma espécie de termômetro do amor. [...] A criança tem cheiro

de Deus.‖

Joseph Frank trabalha o contexto que contribuiu para a elaboração desse romance.

Houve na Rússia uma série de suicídios entre os jovens, fato que inquietava a opinião pública

da época. Um caso que chamou a atenção de Dostoievski foi o suicídio de um jovem que se

matou com um tiro por não ter dinheiro para arranjar uma amante. Para Dostoievski, o

ateísmo contribuía para o suicídio, pois não tinham (os jovens) ―a mais leve suspeita de que

se chama Eu e de que é um ser imortal.‖

Dostoievski criticava os populistas que pregavam um idealismo moral sem o suporte

da fé cristã. Ele afirmava que ―aqueles que, privando o homem de sua fé na imortalidade,

estavam buscando substituí-la – como objeto máximo da vida – pelo ―amor à humanidade‖;

esses, eu afirmo que estão pegando armas contra si mesmos.‖

Ao invés de amor, eles

estavam plantando ódio contra a humanidade. Há outras coisas que fazem Dostoievski se

indignar: A violência contra a criança, a injustiça nos tribunais, o sofrimento dos fracos e

oprimidos.

2.3.3. Na vida e na morte, a profecia

O cristianismo de Dostoievski não é um cristianismo histórico. Segundo Berdiaeff, o

cristianismo de Dostoievski é apocalíptico. Em função disso, é possível compreender

Dostoievski a partir da consciência apocalíptica. A figura de Zózima, o mestre de Aliocha, é

diferente dos peregrinos e ermitãos tradicionais, pois tem a capacidade de compreender e

corresponder a um novo sentimento e sofrimento do homem, algo que os eremitas tradicionais

não fazem. Zózima é a expressão da visão profética de Dostoievski

, e consegue

compreender a natureza como a dos Karamazovi. Do reino dos Karamazovi é que deve surgir

o novo homem, com uma nova alma. Berdiaeff se reporta ao capítulo denominado ―As bodas

de Caná‖, do livro Os irmãos Karamazovi. Ele entende que esse capítulo demonstra ser um

PONDÉ, Luis Felipe. Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. São Paulo. Ed. 34. 2003.

p.269, 270.

DOSTOIEVSKI, F. apud. FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. p.360.

Id. Ibid. p.363.

Cf.BERDEIAEFF, Nicolas. El credo de Dostoievski. Traducción directa del ruso por Aléxis Marcoff.

Barcelona. Editorial Apolo. 1951 p. 225.

novo espírito do cristianismo de João, o qual a luz é revelada a Aliocha após as trevas terem

envolvido sua alma.

Zózima conquista mais as pessoas pelo seu amor, do que pelos milagres. Havia uma

tradição e isto não era um dogma da ortodoxia, mas um costume popular, que quando um

stariets morresse, seu corpo não poderia ter odor,

caso contrário, sua santidade seria posta

em dúvida. Quando Zózima morre, seu corpo exala o mau cheiro, algo que causa grande

perplexidade, principalmente àqueles que o invejavam. Além de não acontecer nenhum

milagre em seu velório, o que muitos esperavam.

Tudo isto abate Aliocha, que tem por seu mestre um amor inquestionável. Mas, ao

deparar-se com o corpo, num momento em que se encontrava apenas ele, o padre Paísi e o

defunto, enquanto o padre estava lendo o Evangelho de João, a passagem sobre as bodas de

Caná da Galiléia, Aliocha recorda as palavras de seu mestre.

Que belo milagre! Foi consagrado a alegria e não ao luto... ―Quem ama os

homens, ama também sua alegria...‖ o defunto repetia isto a cada instante, era

uma de suas ideias principais... ―Não se pode viver sem alegria‖, disse Mitia...

―Tudo quanto é verdadeiro e belo respira sempre o perdão, dizia ele também

[...] ―Disse sua mãe aos que serviam. Fazei tudo o que ele vos disser.‖ –

Fazei...Dai alegria a gente muito pobre...Muito pobres, seguramente, pois que

até mesmo em suas bodas o vinho faltou...os historiadores contam que em

torno do lago de Genesaré e na região estava então disseminada a população

mais pobre que se possa imaginar...E sua mãe, de grande coração, sabia que

ele não viera somente para cumprir sua missão, sublime, mas que partilhava

da alegria ingênua das pessoas simples e ignorantes que o convidavam

cordialmente para suas humildes bodas.

Aliocha, nesse momento, adormece de joelhos e tem um sonho. Não vê mais o

caixão e nem o corpo, nem tampouco sente mais o mau cheiro. Vê Zózima vivo, o qual se

aproxima dele e diz: ―Tu estás também convidado meu querido, com todas as regras‖. As

palavras do ancião continuam: ―Regozijemo-nos...bebamos o vinho da grande alegria.‖

Aliocha sente medo quando o ancião o convida a olhar o que ele chamava de ―nosso Sol.‖

Id. ibid.p.226.

Geralmente o corpo de um stariets era velado por três dias. Stariets era um líder religioso asceta. Zózima tinha

algumas particularidades próprias. Não era rígido, frisava a alegria ao invés do jejum, isto o diferenciava dos

demais líderes ascetas de seus dias.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os irmãos Karamazovi. p.261.

Não tenhas medo dele. Sua majestade é terrível. Sua grandeza nos esmaga,

mas sua misericórdia é sem limites; por amor fez-se semelhante a nós e se

rejubila conosco, muda a água em vinho, para não interromper a alegria dos

convidados, aguarda outros, chama-os continuamente por todos os séculos

dos séculos. E eis que trazem o vinho novo, vê os copos...

Para Berdiaeff, a alma de Aliocha é ressuscitada nesse momento, e vence a

decomposição e a morte, nascendo pela segunda vez. Esse novo nascimento tem a ver com o

novo espírito do cristianismo. Aliocha segue esse novo espírito de Zózima.

No velório de Zózima, os inimigos do starietismo, principalmente os inimigos do

falecido, aproveitam a situação e comentam: ―Ensinava erradamente que a vida é uma grande

alegria e não uma grande humilhação.‖

Fica evidente o contraste entre o que Dostoievski

entende acerca da ortodoxia (que segundo ele era petrificada e morta), com seu entendimento

do novo espírito do cristianismo.

Aliocha após ter despertado de seu sonho, sua alma estava exaltada, com sede de

liberdade e de espaço. Passou a contemplar o céu, a Via Láctea, a terra. Em sua mente uma

frase não cessava. ―Rega a terra com lágrimas e alegria e ama-a...‖

Berdiaeff interpreta esta

relação com a terra da seguinte forma:

Assim termina Dostoievski a descrição do caminho que segue o homem para

chegar ao fim anelado. Arrancado da natureza da terra, o homem foi

precipitado no inferno, pois ao término de seu caminho volta a terra, a vida

natural, e se une ao Grande Cosmos. Mas para o homem que tem seguido o

caminho da arbitrariedade e rebelião, não há regresso a terra. Só pode existir

este regresso através de Cristo, de Caná da Galiléia. Pois ele volta o homem

a terra mística que é a verdadeira pátria, no Éden da divina natureza. Isto só

ocorre numa terra e numa Natureza transformadas. Porque quando o homem

compreende sua arbitrariedade, rebelião e desdobramento se encerram a

velha natureza e a velha terra.

Id. ibid.p.262.

Cf.BERDIAEFF, Nicolas. El credo de Dostoievsky. p. 228.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os irmãos Karamazovi. p.243.

Id. ibid.p.262.

BERDIAEFF, Nicolas. El credo de Dostoievsky. p. 227.―Así termina Dostoievsky La descripción del camino

que sigue el hombre para llegar al fin anhelado. Arrancado de La naturaleza de la tierra, el hombre fue

precipitado in el inferno, pero al término de su camino vuelve a la tierra, a la vida natural, y se une con El Gran

Cosmos. Pero para el hombre que ha seguido el camino de la arbitrariedad y rebelión, no hay regreso a la tierra.

Sólo puede existir ese regreso a través de Cristo, de Cana de Galilea. Por El vuelve el hombre a la tierra mística

que es su verdadera patria, en el Edén de la divina Naturaleza. Esto solo ocurre en una tierra y una Naturaleza

transformadas. Porque cuando el hombre comprende su arbitrariedad, rebelión y desdoblamiento, se Le cierran la

vieja naturaleza y la vieja tierra.

Dostoievski é um escritor profundamente cristão. O cristianismo de Dostoievski é de

domínio espiritual e profundo, porém, jamais desaparece a imagem do homem. ―Havia

prosternado fraco e adolescente e reergueu-se lutador sólido para o resto de seus dias. [...]

Nunca mais, dali por diante, pode Aliocha esquecer-se daquele instante. ―Minha alma foi

visitada naquela hora‖.

Dostoievski é uma fonte espiritual das tendências religiosas apocalípticas na Rússia, e

com ele se relaciona todas as formas de neocristianismo. No entanto, como bem observa

Berdiaeff, ele ―brilha como uma estrela da Verdade por ele descoberta sobre a liberdade do

homem e seu destino.‖

Dostoievski não inventa uma nova religião, apenas desperta um novo

espírito, o qual não destrói e nem derruba as tradições do cristianismo. Em função disto,

Berdiaeff o considera um reformador religioso. O cristianismo de Dostoievski não é um

cristianismo tenebroso e petrificado, mas um cristianismo que aponta para a liberdade e o

amor. Devido a isso, Dostoievski é considerado um fenômeno profético

, não podendo assim

ser interpretado como um pessimista.

2.4. A Antropologia Teológica de Dostoievski na Lenda do “Grande Inquisidor”

O humano de Dostoievski é o ser vivido na liberdade. Esta liberdade, como já foi

discutida, é transcendental, de espírito. Pensar no humano fora desse prisma, para

Dostoievski, é caracterizá-lo como escravo em estado de dissolução das condições humanas,

incapaz de lidar com as chamadas ―malditas questões humanas.‖ Para Dostoievski, ―o homem

renasce quando crê em Deus. A fé no homem e a fé em Deus, a fé em Jesus Cristo, a fé no

Deus-homem.‖

Essa liberdade da alma é a alegria que se dá pela via do cristianismo e tem

relação com o sofrimento. Não há, para Dostoievski, liberdade fora de Cristo.

Os irmãos Karamazovi traz um renomado capítulo denominado ―O grande

Inquisidor‖. Trata-se de um diálogo entre Ivan e seu irmão Aliocha. A lenda é narrada por

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os irmãos Karamazovi. p.262.

BERDIAEFF, Nicolas. El credo de Dostoievsky. p.231.―brilla como una estrella de la Verdad por El

descubierta sobre la libertad del hombre y su destino.

Cf.Id. ibid.p.245,246.

Id. Ibid.p.30. ―El hombre renace cuando cree en Dios. La fe in lo hombre Es la fe en Dios, la fe en Jesucristo,

la fe in Dios-hombre.‖

Ivan, jovem esclarecido, niilista e ateu muito hábil, além de irônico na arte dialética.

Ivan

não rejeita Deus, mas o sentido de sua criação: ―... o protesto de Ivan contra o mundo de Deus

está vazado em termos do valor cristão da compaixão.‖

A compaixão é algo que o próprio

Dostoievski chama de ―a principal e talvez a única lei de toda existência humana.‖

O sofrimento humano é algo muito questionado por Ivan, e lhe causa grande angústia,

pois não consegue pensar em Deus em meio ao sofrimento humano. Trata-se de um problema

de teodicéia. Essa angústia contraria qualquer submissão à esperança cristã.

Para um intelectual como Ivan, a angústia que sentia diante dos sofrimentos

do gênero humano contraria qualquer submissão à esperança cristã – uma

esperança que nada justificava exceto o que Kierkegaard chamou de ―salto

de fé‖ na imagem radiante de Cristo Deus-Homem. Do mesmo modo, todas

as outras personagens importantes se defrontam com a mesma necessidade

de dar um salto de fé em alguma coisa ou alguém para além de si mesmas,

para transcender os limites do egoísmo pessoal num ato de auto-entrega

espiritual. [...] Também são chamadas a realizar um ato de transcendência,

um ato ―irracional‖ no sentido de que nega ou supera o interesse próprio

imediato centrado no ego. A identificação entre ―razão‖ (que no plano

moral equivalia a utilitarismo) e egocentrismo estava arraigada no

pensamento russo radical da época; e essa convergência permite

Dostoievski apresentar todos esses conflitos como parte de um padrão

invasivo e entretecido.

A lenda do ―Grande Inquisidor‖ conta a volta de Jesus na Idade Média.

Jesus aparece

no meio do povo e começa a curar e ter compaixão daquelas pessoas sofredoras. Surge na

praça a figura do inquisidor, cuja presença inibe e faz calar a todos. Ordena a prisão de Jesus e

passa a interrogá-lo. ―A ação se passa na Espanha, em Sevilha, na época mais terrível da

inquisição, quase todos os dias no país ardiam às fogueiras à glória de Deus e esplêndidos

autos de fé queimavam os heréticos.‖

Cf. OLIVEIRA, Adrey Pereira de. A transmutação de “O grande inquisidor” op.cit.

FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. p.537.

Cf.Id.ibid. p.537.

Id. ibid. p.716.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. pp. 184-197. Textos que figuram o retorno de Cristo (não do

segundo advento) sempre foram muito comuns, desde os primeiros anos do cristianismo e na Idade Média. A

característica principal destes textos é que protestam contra a adesão da igreja ao poder temporal. Ao fazer isto,

os textos deixavam bem claro que a Igreja havia perdido de vista a essência de sua mensagem que era amor,

caridade e compaixão por aqueles que sofrem. Há textos assim no Séc.XIX e em poemas como ―Cristo no

Vaticano‖, de Victor Hugo.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 186. O grande inquisidor mandava queimar os heréticos para

―maior glória de Deus‖ mote dos jesuítas.

2.4.1. A liberdade humana

O questionamento feito pelo inquisidor dá o tom ao discurso proposto por Dostoievski

acerca da liberdade. O ―Grande Inquisidor‖ tem como tema principal a liberdade da alma

humana.

Segundo Berdiaeff ―no sistema do Grande Inquisidor, a arbitrariedade conduz a

negação da liberdade da alma e do espírito.‖

O inquisidor argumenta, tenta persuadir com

toda a lógica e astúcia, mas Cristo responde com o silêncio. Há dois princípios que se chocam

nessa lenda: liberdade e a imposição.

_És tu, és tu? _ Não recebendo resposta, acrescenta rapidamente: _Não

digas nada, cala-te. Aliás, que poderias dizer? Sei demais. Não tens direito

de acrescentar uma palavra mais do já disseste outrora. Por que vieste

estorvar-nos? O inquisidor revela afinal seu pensamento, desvenda o que

calou durante toda a sua carreira/.../Tudo foi transmitido por ti ao papa, tudo

depende agora do papa, não venhas estorvar-nos antes do tempo, pelo

menos/.../Todas as tuas revelações novas feririam a liberdade da fé, porque

pareceriam miraculosas; ora, tu punhas acima de tudo, há quinze séculos,

esta liberdade da fé. Não disseste bem muitas vezes: ―Quero tornar-vos

livres?‖ - acrescenta o velho, com ar sarcástico. – Sim isto nos custou caro –

prosseguiu ele, olhando com severidade -, mas levamos a cabo afinal aquela

obra em teu nome./.../Mas fica sabendo que jamais os homens se creram tão

livres como agora, e, no entanto, a liberdade deles depositaram-na

humildemente a nossos pés. Isto é a nossa obra, para dizer a verdade: é a

liberdade que sonhavas? – Não compreendo de novo – interrompeu Aliocha.

_Ironiza ele, zomba? – Absolutamente! Vangloria-se de ter, ele e os seus,

suprimido a liberdade, com o fito de tornar os homens felizes.

Essa provocação do inquisidor retrata o problema da liberdade. Por vezes o ser

humano prefere não ser livre para ser feliz. Uma escolha fica evidente: Liberdade ou

felicidade? ―Liberdade com sofrimento ou felicidade sem liberdade?‖

A maioria das pessoas

prefere a segunda opção, pois para o inquisidor a liberdade do espírito é incompatível com a

felicidade humana.

Essa troca da liberdade pela felicidade fica evidente na negação da imortalidade e da

liberdade, entregando-se, portanto, ao amor falso e ateu, que procura um mundo sem Deus.

No discurso do inquisidor, quando Deus criou o mundo, colocou sobre o humano uma carga

de liberdade e responsabilidade, por isso, liberdade implica em sofrimento. A proposta do

Cf. BERDIAEFF, Nicolas. El Credo de Dostoievski. p. 205.

Id. ibid.p.206.

Cf. Id.ibid. p.206.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Irmãos Karamazovi. p. 187, 188.

Cf. BERDIAEFF, N. El credo de Dostoievski. p.208.―Libertad con sufrimiento o felicidad sin libertad‖

inquisidor atua na tentativa de acabar com este sofrimento e com esta responsabilidade,

destruindo então a liberdade. Este era o sistema do inquisidor, que as pessoas vivessem

apenas como uma organização, aquilo que Berdiaeff chama de formigueiro, destruindo a

liberdade da alma.

2.4.2. O conflito entre fé e razão

Berdiaeff entende que a ―razão‖ é a arma do inquisidor. Pondé nos chama atenção

afirmando que Dostoievski está num confronto com o ocidente.

Podemos observar, então, que Dostoievski está o tempo todo em polêmica

com a modernidade, com o iluminismo, está brigando com o que ele chama

de ―ocidentalização‖[...] Todavia, ele não está querendo provar alguma

coisa, ele não escreve com o objetivo de provocar; mas escreve como quem

respira, escreve como quem anda. Mesmo assim, não resta dúvida de que

sua literatura serve, a partir de um momento, para criticar a sociedade, o

status quo, e com o tempo vai ficando cada vez mais claro que serve para

que ele faça essa crítica à razão ocidental, ao processo modernizador

iluminista dessacralizante.

Dostoievski retrata por intermédio do ―Grande Inquisidor‖ um momento de grande

conflito na Rússia. Para o inquisidor, as pessoas não sabem viver com a liberdade, elas

preferem a imposição. Diante disso, há o questionamento do inquisidor a Cristo. Se Cristo

realmente amasse as pessoas, as teria privado da liberdade.

Em lugar da dura lei antiga, o homem devia doravante, com coração livre,

discernir o bem e o mal, não tendo para se guiar senão tua imagem, mas não

previas que ele repeliria afinal e contestaria mesmo tua imagem e tua

liberdade, esmagado sob essa carga terrível: a liberdade de escolher?

Gritarão por fim que a verdade não estava em ti, de outro modo não os

terias deixado numa incerteza tão angustiosa, com tantas preocupações e

problemas insolúveis.

Cf. BERDIAEFF, N. El credo de Dostoievski. p.208.

PONDÉ, Luis Felipe. Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 20, 271.

DOSTOIEVSKI, F. Irmãos Karamazovi. p. 190.

Baseado na narrativa bíblica sobre a tentação de Jesus no deserto

, o inquisidor

argumenta que há três forças capazes de subjugar a consciência das pessoas: o milagre, o

mistério e a autoridade. ―Tu rejeitas-te todas as três, dando assim o exemplo.‖

O inquisidor enfatiza a fraqueza do ser humano, o qual rejeita Deus e prefere o

milagre. Ironiza ao afirmar que Jesus não desceu da cruz quando os homens zombavam dele e

que se houvesse feito eles então creriam. ―Desejavas uma fé livre e não inspirada pelo

maravilhoso. Tinhas a necessidade de um livre amor e não dos transportes servis dum escravo

aterrorizado.‖

2.4.3. A oposição ao socialismo

A liberdade é apresentada pelo inquisidor como algo impossível para pessoas tão

fracas. ―Corrigimos tua obra baseando-a no milagre, no mistério e na autoridade. E os homens

regozijaram-se por ser de novo levados como rebanho e libertados daquele dom funesto que

lhes causava tais tormentos.‖

Para Berdiaeff, as palavras do inquisidor a Cristo são as mesmas que o socialismo

expressa aos cristãos. O socialismo ateu acusa o cristianismo de ter feito infelizes as pessoas,

não dando felicidade nem pão. Mais uma vez o contraste entre o pão terreno e o pão celestial.

O socialismo espera a salvação por meio da organização e imposição do sistema, acreditando

que quando apagar o princípio irracional da vida em nome da felicidade serão realmente

felizes.

―Então Jesus foi levado pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo Diabo. Depois de jejuar quarenta dias e

quarenta noites, teve fome. O tentador aproximou-se dele e disse: ―Se és Filho de Deus, manda que estas pedras

se transformem em pães.‖ Jesus respondeu: ―Está escrito: ‗Nem só de pão viverá o homem, mas de toda palavra

que procede da boca de Deus. ‘ Então o Diabo o levou à cidade santa, colocou-o na parte mais alta do templo e

lhe disse: ―Se és o filho de Deus, joga-te daqui para baixo. Pois está escrito: ―Ele dará ordens a seus anjos a seu

respeito, e com as mãos eles o segurarão, para que você não tropece em alguma pedra.‖ Jesus lhe respondeu:

―Também está escrito: ‗Não ponha à prova o Senhor, o seu Deus‘. Depois, o Diabo o levou a um monte muito

alto e mostrou-lhe todos os reinos do mundo e o seu esplendor. E lhe disse: ―tudo isto te darei, se te prostrares e

me adorares.‖ Jesus lhe disse: ―Retire-se Satanás! Pois está escrito: ‗Adore o Senhor, o seu Deus, e só a ele

preste culto‘.‖ Então o Diabo o deixou, e anjos vieram e o serviram. ‖(Mateus 4,1-11).

DOSTOIEVSKI, F. Irmãos Karamazovi. p. 191.

Id. ibid. p.191.

Id. ibid. p.192.

Um negador contemporâneo, um dos mais ardorosos, vem a público e

declara-se a favor do que o demônio defende, e afirma que isso é mais

verdadeiro para a felicidade das pessoas do que Cristo. Para nosso

socialismo russo, que é tão estúpido (mas também perigoso, porque a

geração dos jovens está com ele), a lição, ao que parece, é muito poderosa –

pão quotidiano da pessoa, a Torre de Babel (i.e., o futuro reinado do

socialismo) e a total escravização da liberdade de consciência – este é o

objetivo supremo deste negador e ateu desesperado!A diferença é que nossos

socialistas (e eles não são apenas a escória niilista na clandestinidade – você

sabe disto) são jesuítas conscientes e mentirosos que não admitem que seu

ídolo consista de violência à consciência do homem e da equiparação do

gênero humano a um rebanho de gado, enquanto meu socialista (Ivan

Karamazov) é uma pessoa sincera que vêm a público e admite que concorda

com o ponto de vista do Inquisidor a respeito da humanidade e que a fé em

Cristo (supostamente) elevou o homem a um nível muito mais alto do que

aquele onde se acha realmente. [...] a lei de Cristo afirmam, é incômoda e

abstrata, e pesada demais para a pessoas fracas suportarem – e, em vez da lei

da Liberdade e da Ilustração, eles oferecem a lei das cadeias e da escravidão

pelo pão.

Dostoievski revela na lenda um quadro da utopia social. Ele acreditava que o

cristianismo seria o único refúgio da Rússia, e que a idéia de um cristão ideal e puro não seria

uma coisa abstrata, mas possível.

As três tentações no deserto foram vencidas por Cristo em nome da liberdade da alma

humana, porém aceitas pelo inquisidor, que representa para ele a completa tranqüilidade na

terra.

Em Dostoievski, tanto o socialismo quanto o catolicismo haviam se tornado como

encarnações da primeira e da terceira tentação de Cristo, a troca da mensagem de Cristo pelo

pão e o desejo do poder terreno.

Dostoievski percebe isso não só no catolicismo (que para

ele converte a igreja em Estado) e no socialismo, mas também na própria ortodoxia bizantina

e em qualquer espécie de imperialismo.

O cristianismo, em seu destino histórico, constantemente é seduzido para

que os homens reneguem a liberdade de sua alma. E não existe coisa mais

difícil para a humanidade cristã que conservar sua fidelidade a liberdade.

Na verdade, nada é tão insuportável para o homem como sua liberdade. [...]

O mistério da liberdade cristã está no Gólgota e na cruz. A verdade

crucificada não exerce violência contra nada nem obriga a nada; se pode

aceitar ou recusar livremente. A verdade crucificada se dirige a liberdade da

alma do homem. O crucificado não desceu da cruz, como esperavam os

incrédulos e ainda seguem esperando em nosso tempo, e não fez porque

DOSTOIEVSKI, F. apud. FRANK, Joseph. Dostoievski. O Manto do profeta. p.544.

Comentário de Dostoievski sobre o Grande Inquisidor. Data-se de 11 de junho de 1879.

Cf.BERDIAFF, N. El Credo de Dostoievski. p.215.

Cf. FRANK, Joseph. Dostoievski. O Manto do profeta. p.549.

Cf.BERDIAFF, N. El Credo de Dostoievski. p.214.

esperava ―o amor livre.‖ A verdade divina veio ao mundo humilhada,

destroçada e crucificada pelas forças daquele mundo, e nisto está

confirmada a liberdade da alma.

Transformar esta verdade e mistério cristão em uma verdade autoritária e imposta é

para Dostoievski uma traição ao mistério cristão, pois o ato de fé é um ato de liberdade e de

compreensão das coisas invisíveis. ―Cristo, como Filho de Deus, sentado a destra de Deus Pai,

só é visível por um ato de fé livre.‖

2.4.4. O poder do amor na liberdade

A liberdade da alma só é possível porque Cristo renunciou ao poder sobre o mundo. O

único poder que Cristo conhece é o poder do amor, que para Dostoievski, é o único poder

correspondente a liberdade. Esse ponto de vista de Dostoievski acerca de Cristo é original e

novo em seus dias, diferente do ponto de vista do cristianismo histórico. Berdiaeff chega

afirmar que Dostoievski era um solitário em sua compreensão da liberdade cristã, estava

acima inclusive da ortodoxia oficial.

Na cristologia da liberdade de Dostoievski não pode haver convicções e normas

puramente lógicas. Além da crítica de Dostoievski ao socialismo e ao próprio cristianismo

histórico, é possível perceber no ―Grande Inquisidor‖ críticas à própria razão, ao

racionalismo.

Para ele (Dostoievski) era a mais rematada tolice acreditar que todas as

necessidades e desejos da pessoa humana pudessem ser satisfeitos pela

razão [...] Depois da Sibéria, Dostoievski passara a encarar os valores

cristãos do amor e do sacrifício como uma posse inerradicável da psique

moral e social russa e o único raio de luz que brilha no meio da escuridão

moral circundante.

Id. ibid.p.215.―El cristianismo, en su destino histórico, seduce constantemente para que los hombres renieguen

de la libertad de su alma. Y no ha existido cosa más difícil para la humanidad cristiana que la de conservar su

fidelidad a la libertad. En verdad, nada hay tan insoportable para el hombre como su libertad.[...] El misterio de

la libertad cristiana está en Gólgota y en la Cruz. La Verdad crucificada no ejerce violencia contra nadie ni

obliga a nadie; se le puede aceptar o rechazar libremente. La Verdad crucificada se dirige a la libertad del alma

del hombre. El crucificado no descendió de la cruz, como esperaban los incrédulos que hiciera y aun siguen

esperándolo en nuestro tiempo, y no lo hizo porque anhelaba ―el amor libre‖. La verdad divina vino al mundo

humillada, destrozada y crucificada por las fuerzas de aquel mundo, y esto ha confirmado la libertad del alma.‖

Id. ibid. p.216.

Id. ibid.p.217.

FRANK, Joseph. Dostoievski. O Manto do profeta. p.33,34.

A criação da lenda do ―Grande Inquisidor‖ é uma resposta ao que se chamou de

―entendimento euclidiano‖. O entendimento ―euclidiano‖ é a compreensão terrena; o

entendimento ―não euclidiano‖ é a compreensão sobrenatural ou transcendente.

Assim, declaro admitir Deus, pura e simplesmente. É preciso notar, no

entanto, que, se Deus existe, se criou verdadeiramente a terá, fê-la, como se

sabe, segundo a geometria de Euclides, e não deu ao espírito humano senão a

noção das três dimensões de espaço. Entretanto, encontram-se ainda

geômetras e filósofos, mesmo eminentes, para duvidar de que todo o

universo e até mesmo todos os mundos tenham sido criados somente de

acordo com os princípios de Euclides. Ousam mesmo supor que duas

paralelas que, de acordo com as leis de Euclides, jamais se poderão

encontrar na terra, possam encontrar-se, em alguma parte, no infinito.

Decidi, sendo incapaz de compreender mesmo isto, não procurar

compreender Deus. Confesso humildemente minha incapacidade em resolver

tais questões; tenho essencialmente o espírito de Euclides.

Ivan Karamazov sofre o conflito da dúvida entre o euclidiano e o não euclidiano, ele

não consegue ter uma fé que transcende a razão e recusa a dar o salto de fé que o levaria a

acreditar ―que o mundo real poderia, algum dia, transformar-se no mundo que realize

plenamente os ideais de Cristo.‖

O pensamento euclidiano de Ivan o faz recusar a aceitar o mundo não euclidiano pelo

fato de ter de conciliar-se com todos os horrores do mundo criado por Deus.

Assim, admito Deus, não só voluntariamente, mas ainda sua sabedoria, seu

fim que nos escapa; creio na ordem, no sentido da vida, na harmonia eterna,

na qual se pretende o Universo que está em Deus e que é ele próprio Deus,

até o infinito. Estou no bom caminho? Imagina que, em definitivo, esse

mundo de Deus, eu não o aceito e, embora saiba que ele existe, não o

admito.

Na opinião de Ivan o amor de Cristo pelos homens é uma espécie de milagre

impossível na terra.

Deus para ele é apenas uma hipótese, mas essa perda da fé o atormenta:

―Tenho sede de viver, e continuo vivendo apesar da lógica.‖

Cf.Id. ibid.p.753. Entendimento euclidiano é o entendimento racional, exato.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 177. Ivan dialogando com Aliocha.

Id. ibid.p.753.

Id.ibid. p.177.

Id. ibid. p.178.

DOSTOIEVSKI, F. apud.

FRANK, Joseph. Dostoievski. O Manto do profeta. p. 751.

A ―razão euclidiana‖ atuará de forma que não haja sofrimentos, nem responsabilidades

e nem tampouco liberdade. Esta ―razão euclidiana‖ é o sistema do inquisidor, isto é, a

organização humana (formigueiro) e a destruição da liberdade da alma.

A rebelião contra Deus traz inevitavelmente a destruição da liberdade. A

revolução fundamentada no ateísmo conduzirá, por força, a um despotismo

ilimitado. Achamos idêntico o princípio na inquisição católica e no

socialismo por imposição; é a mesma negação da liberdade do espírito e a

incredulidade em Deus e no homem, no Deus-Homem e no Homem-

Deus.

100

No final da lenda, o Grande Inquisidor se rende ao silêncio de Cristo.

...o inquisidor se cala, espera um momento a resposta do prisioneiro. Seu

silêncio lhe pesa. O cativo escutou-o todo o tempo, fixando-o com seu olhar

penetrante e calmo, visivelmente decidido, a não lhe dar resposta. O velho

queria que ele dissesse alguma coisa, ainda mesmo palavras amargas e

terríveis. De repente, o prisioneiro aproxima-se em silêncio do nonogenário

e beija-lhe os lábios enxágües. É toda a sua resposta. O velho estremece,

seus lábios tremem, vai à porta, abre-a e diz: ―Vai-te e não voltes mais...

nunca mais!‖ E deixa que ele se vá pelas trevas da cidade. O prisioneiro sai.

– E o velho? – O beijo queima-lhe o coração, mas ele persiste na sua idéia.

101

O final da lenda é surpreendente! O silêncio e o beijo de Cristo fazem com que o

Inquisidor estremeça, embora não mude de idéia. O silêncio é a liberdade em não responder, a

escolha de não objetivar a vida, o silêncio fere a polifonia, pois nele se mostra o amor através

do beijo. O objetivo do Inquisidor é acalentar a razão, dar fôlego a ela e isso é uma

característica do homem ocidental, ―negar Deus por não conseguir chegar a uma idéia

racional sobre ele.‖

102

O silêncio de Cristo convence mais que toda a argumentação lógica do

Inquisidor. Aliocha tem a mesma atitude em relação a seu irmão Ivan. ―Não renegarei esta

fórmula de ‗tudo é permitido‘ e serás tu então que me negarás, não é? Aliocha aproximou-se

dele e beijou-lhe suavemente os lábios.‖

103

100

BERDIAEFF, N. El credo de Dostoievski. p. 208, 209.―la rebelión contra Dios trae indefectiblemente la

destrucción de la libertad. La revolución cimentada en el ateísmo ha de conducir, por fuerza, a un despotismo

ilimitado. Hallamos idéntico principio en la inquisición católica en el socialismo por imposición; es la misma

negación de la libertad del espíritu y la incredulidad en Dios y el Hombre, en Dios-Hombre y en el Hombre-

Dios.‖

101

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p.196.

102

PONDÉ, Luis. Critica e profecia. A filosofia da religião de Dostoievski. p.271.

103

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p.196.

A resposta de Dostoievski ao niilismo e ao ceticismo é sempre o amor.

104

Para o

intelecto não há sustentação em receber o amor como resposta, porém para Dostoievski a

resposta para o problema humano, para as contingências da vida, não está na razão, mas no

amor. Somente o humano livre é capaz de amar, de responder com o silêncio e com um beijo

as ―malditas questões humanas‖, sem se perder nas múltiplas vozes de sua consciência.

Conclusão

Este capítulo se propôs a trabalhar a cristologia literária em Dostoievski e as leituras

em O Idiota e em Os irmãos Karamazovi. Seu desenvolvimento se deu a partir da análise da

influência de textos bíblicos na literatura de Dostoievski ou os palimpestos. Após esta análise,

seguiu-se as leituras feitas em O Idiota e Os irmãos Karamazovi. Dessas obras foram

apresentadas um breve resumo e suas personagens principais.

Em O Idiota, notamos a construção da personagem Michkin, que Dostoievski

compreendia como ideal de homem positivamente belo. Sua cristologia literária foi

apresentada através do príncipe – Cristo. Michkin é o modelo humano de compaixão, o

homem livre, o belo em um ―idiota‖.

Já em Os irmãos Karamazovi a principal discussão de Dostoievski sobre a liberdade

pautou-se na lenda do ―Grande Inquisidor‖, no diálogo entre o inquisidor e Cristo. A resposta

de Cristo ao inquisidor é o silêncio, caracterizando assim a afirmação da liberdade. Alguns

conflitos foram trabalhados, como o dilema entre a fé e razão, e a crítica ao socialismo. O

capítulo encerrou com um elemento fundamental na compreensão da liberdade em

Dostoievski: o amor. O poder do amor na liberdade, capaz de calar o inquisidor e responder as

malditas questões humanas. Esse ponto é fundamental para a reflexão teológica, em especial a

que é feita no contexto latino americano. Por esses e por outros motivos, iremos apresentar na

seqüência a compreensão da liberdade de Dostoievski em correspondência com a teologia

latino americana.

104

Cf. PONDÉ, Luis. Critica e profecia. A filosofia da religião de Dostoievski. p.272.

III A COMPREENSÃO DA LIBERDADE EM DOSTOIEVSKI E O DIÁLOGO COM

A TEOLOGIA LATINO AMERICANA

Este último capítulo trabalha a compreensão da liberdade em Dostoievski e sua

correspondência com a teologia, em especial com a latino americana de Juan Luis Segundo e

José Comblin.

Como ponto de partida há uma discussão sobre a liberdade incriada, caracterizada

como presença de Deus ou Imago Dei, uma ―liberdade sobrenatural‖, termo utilizado por

vários interpretes e explicitado ao longo do texto. A partir do tema da liberdade, desdobra-se

todo o capítulo, tendo como seqüência a liberdade parametrizada pelo amor. O amor é o

parâmetro para esta liberdade, pois só quem ama é livre. Em seguida é discutida a relação

entre a liberdade e os determinismos. Os determinismos, que podem ser filosóficos,

teológicos, existenciais, naturais ou de outras dimensões. São comparáveis, como na obra de

Dostoievski, a ação do inquisidor em relação a Cristo, o qual tenta propor a supressão da

liberdade, mas é vencido pelo silêncio de Cristo. Dostoievski não aceita determinismos.

Após a discussão sobre a liberdade e os determinismos, o texto segue apresentando o

Cristo da liberdade na antropo-teologia de Dostoievski, onde, a partir de então, aponta-se para

a construção de uma estrutura de valores. Em seguida é tratada a relação da liberdade com o

mal. Especificamente nesse item é trabalhada uma aproximação de Dostoievski com o

pensamento de Bruno Forte.

Os terceiro e último momento coloca em diálogo a liberdade incriada com a vocação

para a liberdade, com a profecia e com a vida. O diálogo neste momento se dá entre

Dostoievski e especificamente José Comblin. As distâncias entre oriente e ocidente, literatura

e teologia, são minimizadas. Dostoievski aproxima esses mundos.

3.1. A liberdade Incriada

Dostoievski, como já afirmado, provoca discussões teológicas em seus textos. Sua

cristologia, por exemplo, aponta para um Cristo humano, livre e referencial de liberdade. A

liberdade se apresenta como elemento correspondente entre a literatura e a teologia. Podemos

afirmar que seus textos vivenciam aquilo que Juan Luis Segundo chama de ―criar

evangelhos‖.

Esse ―criar‖ evangelhos em Dostoievski, dá-se na interface de sua literatura, no

fazer teológico a partir de um olhar livre do claustro teológico das instituições, pensado a

partir da cultura russa do Séc.XIX e das inquietações humanas.

Bem diferente é o caminho religioso. Zombam da obediência, do jejum, da

oração, entretanto é a única vida que conduz à verdadeira liberdade; suprimo

as necessidades supérfluas, domo e flagelo pela obediência minha vontade

egoísta e orgulhosa, chego assim, com a ajuda de Deus, à liberdade do

espírito e com ela a alegria espiritual!

É possível, então, interpretar Dostoievski como teólogo da liberdade.

Dostoievski não é um teólogo da libertação, entendendo-se esse movimento

como aquele envolvido com a transformação histórica da sociedade das

instituições injustas etc. Mas, sem dúvida, ele é um teólogo da liberdade.

Para ele, as duas palavras que estariam mais próximas da síntese da condição

humana seriam: amor e liberdade. Contudo, tanto a liberdade quanto o amor

não têm lugar na representação. A liberdade é absolutamente sobrenatural;

trata-se da liberdade teológica, não da liberdade construída no limite dos

fatores sociais.

Não se trata de uma libertação, no sentido de libertação social e política, mas uma

liberdade sobrenatural ou, como afirma Berdiaeff, liberdade incriada, isto é, ―liberdade

qualificada pela presença de Deus.‖

Essa liberdade é intratável a norma e se revela como

grande transtorno ontológico dramático na condição humana.

Uma liberdade que causa

medo.

SEGUNDO. Juan Luis. História perdida e recuperada de Jesus de Nazaré. Dos Sinóticos a Paulo. São Paulo:

Paulus, 1997. p.179.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. Tradução: Natália Nunes e Oscar Mendes. São Paulo: Abril

cultural, 1971. p. 230. Extratos das conversações e da doutrina do stariets Zózima.

PONDÉ, Luis F. Critica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. São Paulo: Ed 34. 2003. p. 132.

BERDIAEFF,N. apud. SAKAMOTO, Jacqueline. Filosofia da religião em os Demônios de Dostoievski.

(NEMES/PUCSP). Extraído do site www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf/st6/sakamoto em 08/05/2009. A citação

destacada é a interpretação da autora do termo ‗liberdade incriada‘ de Berdiaeff e está na nota de rodapé de seu

artigo.

Cf. PONDÉ, Luis Felipe. Crítica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. São Paulo: Ed.34, 2003.

p.38.

3.1.1. Liberdade vivida na fé

Dostoievski mostra isso quando o inquisidor confronta Jesus: ―[...] queres ir para o

mundo de mãos vazias, pregando aos homens uma liberdade que a estupidez e ignomínia

naturais deles os impedem de compreender, uma liberdade que lhes causa medo...‖

. Uma

liberdade que inquieta, que causa dor. ―Não há nada mais sedutor para o homem do que o

livre arbítrio, mas também nada de mais doloroso.‖

A liberdade é sempre associada à dor

pelo inquisidor, que a chega chamar de carga terrível.

Comparemos o inquisidor com a crítica teológica de Juan Luis Segundo. A liberdade é

o tema correspondente entre eles. A fé livre, o amor livre, a liberdade não condicionada pelo

milagre e nem pela negação da condição humana.

Tu não desceste da cruz, quando zombavam de ti e gritavam-te, por derrisão:

‗Desce da cruz e creremos em ti‘. Não o fizeste, porque de novo não quiseste

sujeitar o homem por meio de um milagre. Desejavas uma fé livre e não

inspirada pelo maravilhoso. Tinhas a necessidade de um livre amor e não dos

transportes servis dum escravo aterrorizado.

(Grande Inquisidor –

Dostoievski).

...graças a Deus, não desce da cruz! Parece dizer àqueles que contemplam

sua sorte: se não aceitas o escândalo e a necessidade da condição humana,

que não admite escapatórias diante do sofrimento e da morte, é inútil que

pretendais crer em mim

(Juan Luis Segundo).

O humano para Dostoievski não é um ―ser de natureza‖, mas de ―sobrenatureza‖.

negação dessa sobrenatureza nada mais é que a redução e abstração racional.

Essa redução

da existência à razão, ao determinismo natural e sistêmico é uma tentativa de negar esta

liberdade.

Essa liberdade incriada se revela como um grande ―transtorno‖ ontológico

dramático na condição humana, brilhantemente tratada em Os irmãos

Karamazov no embate entre o inquisidor e Jesus Cristo (Ivan versus

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. Trad. Natália Nunes e Oscar Mendes. São Paulo: Abril

Cultural.1971.p.189.

Id.ibid.p.190.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 191.

SEGUNDO, Juan Luis. História perdida e recuperada de Jesus de Nazaré. Dos Sinóticos a Paulo. São Paulo,

Paulus, 1997.p. 630.

SAKAMOMOTO, Jacqueline. Filosofia da religião em os Demônios de Dostoievski. p.3.

Cf. id.ibid.p.3.

Aliocha): liberdade, contingência, o Nada incriado que habita o coração do

Homem, facilmente transformado na dolorosa experiência, muitas vezes

denegada, do niilismo ontológico generalizado psicologicamente,

socialmente e espiritualmente [...] Não há como escapar dessa liberdade que

nos habita; dela brota, entre outras raízes, nossa Imago Dei insuportável, que

tanto tentamos negar com frágeis instrumentos teóricos que garantiriam

nossa condição plenamente determinada e passível de progresso sistêmico.

A descrição que Dostoievski faz de seu herói Aliocha nos ajuda a compreender o

conflito entre a fé e a razão, essa entendida por ele como contraposição à liberdade.

...era aquele rapaz da época mais recente, isto é, leal, ávido de verdade,

procurando-a com fé, e, uma vez encontrada, querendo dela participar com

toda a força de sua alma, querendo realizações imediatas e pronto a tudo

sacrificar com este fim, até mesmo a vida. Entretanto, esses rapazes não

compreendem, desgraçadamente, que sacrificar sua vida é a coisa mais fácil

em muitos casos, ao passo que consagrar, por exemplo, cinco ou seis anos de

sua bela mocidade ao estudo e à ciência – não fosse senão para decuplicar

suas forças, a fim de servir à verdade e atingir o fim proposto – é um

sacrifício que os ultrapassa. Aliocha só fizera escolher a via oposta a todas as

outras, mas com a mesma sede de realização imediata. Logo que se

convenceu, após sérias reflexões, de que Deus e a imortalidade existem,

disse a si mesmo, naturalmente: ―Quero viver para a imortalidade, não

admito compromissos.‖ Igualmente, se tivesse concluído que não há Deus

nem imortalidade, ter-se-ia tornado imediatamente ateu e socialista (porque

o socialismo não é apenas a questão operária ou do quarto Estado, mas é

sobretudo a questão do ateísmo, de sua encarnação contemporânea, a

questão da torre de Babel, que se construiu sem Deus, não para atingir os

céus na terra, mas para abaixar os céus até a terra).

Aliocha escolhe um caminho que entende ser o caminho da liberdade. Ele compreende

muito bem o momento em que vive seu país, sua família e sua própria existência. Por isso, ele

é uma personagem que busca encontrar a si mesmo e, essa busca, dá-se na vida consagrada à

fé.

PONDÉ, Luis Felipe. Crítica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p.39. Berdiaeff definiu a

liberdade incriada a partir de Meister Eckhart, Jacob Boehme e Dostoievski. Vale deixar registrado na íntegra o

comentário de Pondé sobre a liberdade incriada de Berdiaeff. ―Essa intuição Berdiaeviana, retirada da mística

alemã medieval e barroca, é muito rica, pois busca enfrentar o eterno problema que reúne filosoficamente

conceitos como liberdade ontológica, contingência, fortuna, gratuidade, entre outros. A idéia ortodoxa de que ser

livremente escolhido é componente necessária do Bem está condicionada a essa liberdade incriada: nada que

negue esta liberdade pode ser verdadeiro em se tratando do ser humano. É essa mesma liberdade que se revela

agressiva nos seus efeitos sobre a vida em geral, e o relativismo e a vacuidade ontológica geral são apenas figura

dela.‖

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. Trad. Natália Nunes e Oscar Mendes. São Paulo: Abril Cultural.

1971. p.26.

3.1.2. A liberdade e a “evolução da modernidade”

Ao pensar a referida escolha de Aliocha pela liberdade em um contexto confrontado

pela razão, pelas ciências modernas, podemos comparar com a contemporaneidade, chamada

por Comblin de ―fase atual da evolução da modernidade.‖

De acordo com Comblin:

Na fase atual da evolução da modernidade, todos os absolutos se dissolvem.

A metafísica desaparece. Não há mais certezas. Como diz Allan Bloom:

―Hoje entre os universitários há uma só certeza: que não existe nenhuma

verdade absoluta. Tudo vale um tempo, até certo tempo, tudo é aceitável,

tudo é equivalente.‖ Estamos, assim, numa época de pensamento ―light‖

(leve). Nada pode ser nem afirmado nem negado. Tudo pode ser

―interessante‖. [...] A religião não perde seu valor por causa disto. [...]

Porém, trata-se, no fundo, de religião ―sem Deus‖. A religião é estado

emocional, expressão de subjetividade, espetáculo que envolve e comove e

depois passa, como tudo passa na consciência contemporânea.[...] Diante

deste pensamento ―light‖, Jesus manifesta uma convicção radical. Sabe que

realiza uma vontade absoluta. Sabe que há nele uma força que o leva a ser

ele mesmo em toda a sua plenitude. A sua liberdade está na realização da sua

missão. Ali tem de usar e fazer desabrochar todas as virtualidades da sua

humanidade. Não há oposição entre a vontade transcendente de Deus e a

liberdade humana. Pois a vontade de Deus é que Jesus seja livre. Não havia

programa traçado de antemão. Jesus vai criando o seu agir de acordo com as

situações em que se encontra. No entanto há uma linha fixa, constante e

radical que orienta toda a sua vida: a missão de conduzir para a liberdade

todo o seu povo.

Aliocha é uma personagem paradoxal a toda a geração russa de seus dias. Ele anda na

via contrária das ‗ameaças‘ da modernidade, mas só faz isto porque trilha pela liberdade.

Assim, da mesma forma, Comblin apresenta o modelo de liberdade em Jesus, que também

anda na via contrária no que podemos chamar de pós-modernidade. Aliocha e a cristologia

apresentada por Comblin confrontam as inconsistências de seus dias e da contemporaneidade

pela via da liberdade.

Além de Aliocha, outra personagem importante, que frisa esta liberdade é Zózima o

stariets. ―Que é um stariets? O stariets é aquele que absorve vossa alma e vossa vontade nas

suas.‖

Isto parece contraditório se pensarmos em termos de liberdade. No entanto, é

exatamente nessa direção que Dostoievski aponta a liberdade. ―O penitente submete-se

voluntariamente a esta prova [...] após um longo estágio, vencer-se a si mesmo, dominar-se a

COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. 4ª edição. São Paulo: Paulus, 2005.p.40.

Id.ibid.p.41,42.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p.27.

ponto de atingir [...] a liberdade perfeita.‖

Essa liberdade perfeita refere-se à liberdade que a

pessoa encontra consigo mesma, que caminha contrário em relação àquelas pessoas vivem

sem encontrar a si mesmas.

Para Dostoievski buscar sentido fora da fé e da imortalidade da alma é o mesmo que

pegar em arma contra si mesmo. Se Aliocha busca sentido na fé e é apresentado como aquele

que busca a liberdade perfeita, Ivan é o tipo desesperado que trilha pelo caminho oposto ao da

fé e desenvolve uma relação de amor e ódio pela humanidade. Em Dostoievski o verdadeiro

amor pela humanidade está em Cristo.

A tentativa de substituir a fé por um idealismo moral seria um abismo sem volta, um

mergulho no niilismo. Da mesma forma, substituir a fé no Cristo da liberdade pelo

pensamento ‗light‘, onde nada pode ser afirmado e nem negado, seria um mergulho em um

relativismo que contraria o humano e a liberdade. A única maneira de não mergulhar no

abismo do niilismo e do relativismo é assumir a liberdade incriada e parametrizá-la pelo

amor.

3.1.3. Liberdade parametrizada pelo amor

O amor é o parâmetro para a liberdade em Dostoievski. ―Meus irmãos, não temais o

pecado, amai o homem mesmo no pecado, é isto a imagem do amor divino, amor que não há

maior na terra.‖

Essa liberdade incriada, sobrenatural, é uma liberdade que vence o egoísmo.

Este é o amor vivenciado pelo príncipe Michkin. Amor que parece utópico e inalcançável.

―Não é fácil atingir o paraíso aqui na terra – mas o senhor teima em contar encontrá-lo. O

paraíso é negócio difícil, príncipe, muito mais difícil do que parece ao seu bom coração.‖

Após um diálogo de Michkin com a personagem Évguénii Pavlovitch, este é

interpelado por Aglaia, a qual dirige a palavra ao príncipe e a todos os presentes.

Id.ibid.p.27.

Cf.Id.ibid.p.27.

Id.Ibid.p.189.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 233. Palavras do stariets Zózima.

DOSTOIEVSKI, F. O Idiota. Trad. José Geraldo Vieira. São Paulo: Martin Claret, 2005. p. 378.

Não há aqui ninguém, ninguém que valha o seu dedo mínimo, nem o seu

espírito, nem o seu coração! É mais honrado do que qualquer deles, mais

nobre, melhor, mais bondoso, mais inteligente do que qualquer deles!

Alguns nem mereceriam se abaixar para levantar o lenço que o senhor

deixasse cair!... Por que humilhar-se pôr-se abaixo deles? Por que há de

falsear tudo o que é seu? Por que é que não tem orgulho?

Essa condição de Michkin incomoda e inquieta. Para Dostoievski o amor é enxertado

pela graça divina e possibilita a construção de um mundo. Esse amor não pode ser

naturalizado, ou seja, não é definível, ele é sobrenatural.

Admitimos, portanto, que existe a dificuldade de identificar esse amor em Dostoievski.

É importante destacar que identificar o amor é muito diferente de defini-lo. Esse amor cria,

possibilita uma construção de vida.

Mesmo certos dessa dificuldade, comparamos esse amor em Dostoievski com a

afirmação de Juan Luis Segundo: ―a cada homem é dado um mundo para ser feito.‖

Segundo faz menção da teologia no livro de Levítico, onde para o homem, o amor de si

próprio é a máxima medida possível a qual se pode pedir no amor com os demais. Em

seguida, apresenta a passagem de Lucas 10, 36-37 sobre a parábola do Bom Samaritano. A

parábola apresenta quem é o ‗próximo‘. Nos chama a atenção afirmando que ―a proximidade

não é condicionamento do amor, mas criação do amor. O próximo não é quem já está perto; é

aquele que se acerca do outro.‖

Diante de uma percepção diferente de quem seja o próximo, Lucas, na perspectiva de

Segundo, apresenta a mesma fórmula de Levítico, onde o amor ainda é um amor de si próprio.

Na parábola, não se abandona o amor a si próprio para se tornar próximo do que está longe.

Já a teologia joanina, conforme situa Juan Luis Segundo, apresenta uma fórmula muito mais

Id. Ibid. p. 380.

PONDÉ. Luis Felipe. Crítica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p.154. De acordo com Pondé,

não é fácil identificar o amor sobrenatural em Dostoievski. Ele Aponta para a lenda do ‗Grande Inquisidor‘e

comenta sobre este amor: ―Se você ama tanto os seres humanos, porque você não faz logo aquilo que desejam,

que é parar de sofrer?‖ E Jesus faz tudo o contrário. Que espécie de amor é esse? Ele é um incompetente, é um

Michkin. Se não fosse pela ressurreição, na qual alguns acreditam, o que sobraria de Jesus? A idéia de que Deus

encarna em um ser humano e se dá mal desse jeito é um paradoxo. Na realidade, isso é interessante no

cristianismo: o paradoxo que não tem acordo. Como vamos identificar esse amor?‖

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximações entre ciência, filosofia e

teologia. Trad. Magda Furtado de Queiroz. São Paulo: Paulinas. 1995. p.195.

Id. ibid. p.198.

O próximo na concepção de Levítico era aqueles que tinham os mesmos interesses e defendiam as mesmas

coisas que os israelitas. Por isto é uma estrutura onde o eu ou o egoncentrismo é presente.

Cf. Id. ibid. p.198.

radical. ―Este é o mandamento, amai-vos uns aos outros como eu vos amei, (porque) ninguém

tem maior amor do que aquele que dá a vida por seus amigos.‖ (Jo 15,12-13).

O Evangelho

de João, conforme já mencionado, é o Evangelho de Dostoievski.

Em O Idiota, a personagem Ippolít - jovem e tuberculoso - faz um discurso sobre a

vida. Em um determinado momento ele destaca sobre a liberdade e o amor. ―Quem quer que

ataque a caridade – comecei – ataca a natureza humana e lança seu desprezo sobre a

dignidade pessoal.‖

Para Ippolít a bondade individual permaneceria sempre, pois se trata de

um impulso da pessoa, a inclinação viva de uma pessoa que quer influenciar outra. Ele cita o

exemplo de um general, que vivia em Moscou e era conselheiro de Estado. Ele visitava os

prisioneiros e os tratava com dignidade, perguntava suas necessidades, chamava cada um de

‗meu caro‘ e dava conselhos, como um pai. Costumava presentear os presos com dinheiro,

livros, materiais de higiene pessoal. Os prisioneiros se sentiam em ‗pé de igualdade‘ diante

dele. O general lhes falava como um irmão e era respeitado como um pai. Ficou conhecido

em toda a Rússia e Sibéria por sua atitude e até os mais rudes prisioneiros sentiam saudades

do General. Ippolít ainda menciona um assassino cruel que estava preso, um homem frio, que

havia matado doze pessoas, sendo seis crianças. Esse mesmo homem, vinte anos depois, ―um

dia, a propósito de nada, deu um suspiro e exclamou: ‗Que fim terá levado nosso Velhinho

General‘? Viverá ainda? Tomara que sim...‖

Ippolít ao mencionar o assassino que tem saudades do general, comenta o poder da

influência desse ‗Velhinho General‘.

Mas, me pergunto eu, que espécie de germe teria o velho ‗General‘ deixado

cair na alma desse criminoso para, vinte anos depois, tal monstro sentir

saudades de um homem de bem? Como explicarias tu, Bákhmutov, o sentido

da associação de uma personalidade com uma outra a ponto de influir no

destino dela? Sabes que levamos a vida inteira sem se dar conta da infinita

multidão de divertículos fechados na nossa alma. Não sabemos nada de nós

mesmos. O mais hábil jogador de xadrez, o mais profundo, somente é capaz

de saber de antemão no máximo alguns lances. Julgou-se um prodígio certo

campeão francês capaz de deduzir a mecânica de dez lances imediatos.

Quantos lances, pergunto eu, somos capazes de perceber? Ao espalhar o

germe, ao espalhar a tua caridade, a tua bondade, estás dando, de uma forma

ou de outra, parte de tua personalidade e tomando para o teu uso parte da

alheia. Ficas em mútua comunhão com alguém e, à medida que crescer o teu

Id.ibid.p.198.

DOSTOIEVSKI, F. O Idiota. p. 447.

Id.ibid.p.447,448.

desvelo, irás sendo recompensado com a verificação das mais estupendas

descobertas.

Ippolít é um doente próximo à morte e diante dessa situação, faz algumas reflexões.

Dostoievski destaca o amor e o sofrimento nessa personagem. Como o amor se faz presente

na dor? Como a dor se faz presente no amor? A dor faz parte de nossa responsabilidade

criadora. ―Sem ela nada faríamos ou giraríamos, tranqüilos, numa criação onde já ninguém

necessitaria de ninguém.‖

No entanto, o homem só é criador, a semelhança de Deus, quando

ama e cria condições para o amor.

Aqui está também a máxima de Agostinho: ―Quer ser

livre, ame‖.

Nesse ponto há uma forte aproximação entre Dostoievski, a teologia agostiniana

e Juan Luis Segundo.

Amar é estar sujeito a dor. Ninguém pode sujeitar o ser que ama.

Por acaso, amar não é tornar-se dependente de uma pessoa que, quanto mais

amada, mais pode causar-nos dor? Se não existisse a dor, e se cada um de

nós não a pudéssemos evitar aos demais, através de projetos de justiça,

solidariedade e amor, cada um de nós caminharia independente e indiferente

a todos os demais [...] Então, não é preciso imaginar um desvio do plano

divino em cada dor que a natureza nos inflige, nem poder dirigir perguntas

angustiantes e cruéis.

Compreender a vida apenas a partir da razão é ignorar a liberdade e o amor. A razão

como única fonte para interpretar a vida é um reducionismo que beira ao determinismo,

impossibilitando outras formas de compreensão, como por exemplo, a fé e com isto negando a

liberdade. Admitir um conhecimento emotivo, um conhecimento por meio do valor, por meio

da simpatia e do amor, não quer dizer negar a razão.

Nas palavras do General Ívolguin ao

príncipe Michkin: ―Um coração como o seu não pode deixar de compreender um homem que

sofre. Príncipe, o senhor é idealmente generoso. Que valem os homens, diante do senhor?‖

Id.ibid.p.448.

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximações entre ciência, filosofia e

teologia. p.237.

Cf. SOARES, Afonso M. Ligório. Juan Luis Segundo. Uma teologia com sabor de vida. São Paulo: Paulinas,

1997. p. 86.

AGOSTINHO apud PONDÉ, Luis F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 196.

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximações entre ciência, filosofia e

teologia. p.34.

Cf.BERDIAEFF, N. Cinco meditaciones sobre la existencia. Soledad, sociedad y comunidad. Títulos del

original ruso: El yo mundo de los objetos. Colección ―Espíritu y verdad‖. Ediciones ALBA. Editorial ―La

aurora‖ México. D.F. Buenos Aires. 1948.p.176.

DOSTOIEVSKI, F. O Idiota. p. 537.

Esse relacionamento de Michkin com as pessoas é a mais vívida mostra de sua

liberdade. Um homem livre é capaz de compreender o sofrimento do outro. ―Um homem não

é livre se é incapaz de se relacionar e de tecer laços com os outros [...] Ao iniciar a

convivência com ―outros‖, o homem ou a mulher torna-se criador ou criadora de liberdade.‖

O compreender e amar o outro implica em fraqueza, pois quem ama se sujeita a

fraqueza. Michkin é fraco porque ama, mas somente as pessoas livres sabem lidar com a

fraqueza. Além de Michkin, Dostoievski apresenta o menino Aliocha com esta liberdade, esse

amor e esta fraqueza. Os heróis de Dostoievski, Michkin e Aliocha, são fracos. Mas é

justamente nessa fraqueza que evidenciam o amor.

O pensamento teológico de José Comblin percorre este mesmo caminho de

Dostoievski, o qual percebe o paradoxo da força do amor na fraqueza. Os fracos são sujeitos

ao amor, por isso são livres!

Deus torna-se fraco porque ama. Quem mais ama é sempre o mais fraco [...]

Nessa fraqueza a pessoa vence todo o egoísmo, todo o desejo de prevalecer,

toda a preguiça ao aceitar maiores desafios. Exige mais de si própria, vai

mais longe, além de suas forças. ‗Ninguém tem maior amor do que aquele

que dá a vida por seus amigos‘ (Jo 15,13). Aí está também a expressão

suprema da liberdade.

Para Comblin este amor é expresso na compaixão. Jesus Cristo queria ser livre e sua

liberdade estava no serviço ao próximo. Comblin também cita o exemplo da parábola do Bom

Samaritano - mencionado anteriormente - e destaca que o samaritano se mostra um homem

livre, pois cuida do assaltado. Afirma ainda que a compaixão pelo outro despertou Jesus para

a liberdade.

Cristo foi enviado ao mundo para incitar a humanidade a lutar contra a lei da

personalidade, e o único pecado admitido por Dostoievski é o fracasso no cumprimento da lei

do amor.

Dentro dessa mesma direção, Juan Luis Segundo, ao trabalhar a teologia paulina,

COMBLIN, José. Cristãos rumo ao Século XXI. Nova caminhada de libertação. 4ª edição. São Paulo: Paulus,

1996.p.88,89.

COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. 4ª edição. São Paulo: Paulus, 2005. p. 67.

Id.ibid. p. 40.

Cf.FRANK.Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação.1860 a 1865 Trad. Geraldo G. de Souza. São Paulo:

Edusp, 2002, pp.423,424.

destaca que o único mandamento cristão é o amor mútuo. ―Não há outro dever (moral) sobre a

terra, a não ser o amor mútuo (Gl 5,14; Rm 13,8-10)‖

3.1.4. A liberdade e os determinismos

As malditas questões humanas e a possibilidade da imortalidade da alma sempre

inquietaram Dostoievski. Essas questões estão relacionadas à sua compreensão de liberdade,

que não se prende a determinismos. Os determinismos científicos, filosóficos, teológicos ou

políticos, sempre tentaram dar garantias ou fundamento ao ser humano.

O socialismo, por exemplo, seria um determinismo, um ‗bem‘ imposto, e, para

Dostoievski, bem imposto não é bem. O inquisidor ilustra através das tentações de Cristo no

deserto: milagre, mistério e autoridade.

O que o inquisidor tenta fazer é transformar ou

reduzir esses elementos à mágica, à mistificação e à tirania.

Facilidades e imposição, estas

eram as reais propostas do inquisidor.

É possível perceber esses elementos na teologia, desde a Idade Média e, em especial,

no Ocidente. É nítida a influência da filosofia na teologia em Tomás de Aquino, que lia a

teologia a partir de Aristóteles. De acordo com esse pensamento, Deus é um motor imóvel e

mantém uma ordem sistêmica no universo. A própria vida é compreendida a partir dessa

ordem, o que caminha na direção contrária do pensamento polifônico de Dostoievski.

Esta é uma teologia construída a partir da lógica. Juan Luis Segundo descreve isso ao

afirmar que:

[...] a liberdade para a filosofia medieval constituía-se em algo cuja

existência não podendo ser ignorada, no fundo tampouco podia justificar-se.

Se o bem estava em acatar a ‗lei natural‘, isto é, a ordem colocada por Deus

SEGUNDO, Juan Luis. O Caso Mateus. Os primórdios de uma ética judaico - cristã. Trad. Magda Furtado

Queiroz. São Paulo. Paulinas, 1997.264.

PONDÉ. Luis Felipe. Crítica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 190. Ao comentar sobre a

liberdade na perspectiva de Dostoievski, Pondé afirma que ―a liberdade é problemática porque é sem

fundamento. E a aventura do ser humano, na realidade, é descobrir que não tem fundamento: a não ser Deus, ele

não tem fundamento.‖

Estes itens: milagre, mistério e autoridade foram trabalhados no segundo capítulo desta dissertação.

Cf.FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. 1871-1881. Tradução. Geraldo Gerson de Souza. São

Paulo: EDUSP, 2007. p. 765.

no universo, o que podia ser considerado como razão de ser dessa

possibilidade de ‗permanecer‘ imune da obrigação de servir a essa ordem e

ater-se a ela? A lógica mais simples indicava que o não estar sujeito à lei,

nesse campo da causalidade do ser, como no da moral cívica, equivalia ao

mal.

O sistema escolástico tomista não reserva lugar para a liberdade, pois esta concepção

de uma ordem definitiva e previamente estabelecida por Deus faz com que o cristianismo

aprecie mais o determinismo do que a liberdade. O determinismo, no entanto, deveria ser

visto como inimigo da fé cristã, afinal o cristianismo se originou como uma religião fundada

na liberdade.

Como conciliar essa imagem de Deus com a liberdade? O pensamento teológico de

Dostoievski se baseia em um humano tão livre quanto Deus, e que não se prendem a

determinismos. Para ele, o ser humano não pode ser enquadrado em nenhuma teoria que a

queira definir, apenas é possível ouvi-lo, nunca interpretá-lo.

Dostoievski rejeita qualquer determinismo. O que interessa para ele é o ser humano

que se volta contra a ordem natural, a ordem estabelecida pelo universo. Michkin é alguém

que se volta contra essa ordem.

- Está ouvindo, príncipe? – perguntou Nastássia Fiíppovna, voltando-se. – É

assim que um mujique arrebata a noiva! É porque bebeu muito! E é sinal de

um grande amor! – E não se sentirá envergonhado depois, príncipe, ao se

lembrar que sua noiva quase saiu com Rogójin? – Vós estáveis com febre e

estais ainda agora em delírio. – E não se sentirá enrubescer quando lhe

disserem depois que sua mulher viveu com Tótskii no papel de amante? -

Por que ei de me envergonhar?...Não foi vossa vontade ter estado com

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximações entre ciência, filosofia e

teologia. p.155.

Cf.BONELLI, Marco Antonio Gusmão. A liberdade cristã em Santo Agostinho e Juan Luis Segundo:

confronto entre duas visões da liberdade e suas implicações para a vida cristã nos dias de hoje. Orientador:

Alfonso García Rubio. Tese (Doutorado em Teologia). Pontificia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2008.

p. 181.

PONDÉ. Luis Felipe. Crítica e Profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. pp 139-141. Pondé aponta

para três grandes inimigos de Dostoievski. O primeiro é o mecanicismo, a idéia da causa e feito. O fazer algo e

calcular o resultado a partir da ação (ação e reação ou causa e efeito) não acontece em Dostoievski. Para ele o ser

humano é livre. O mecanicismo retrata o ser humano tentando evitar a liberdade, pois é ―insuportável ser livre‖.

O segundo inimigo destacado por Pondé é fisiologismo. O fisiologismo é a idéia de naturalismo como ordem.

Para o fisiologismo é possível captar esta ordem, isto é, afirmar o lugar do ser humano nesta ordem, o que é

inconcebível para Dostoievski, pois ao ―assumir-se como ente da natureza, o ser humano se perde.‖ Percebe-se

aqui a influência ortodoxa em Dostoievski. Para a Ortodoxia um dos grandes pecados ―é a auto-pistis, a

suficiência, a idéia de que o ser humano seja pensado como um ser autônomo com relação ao sobrenatural.‖ O

terceiro e último inimigo de Dostoievski apontado por Pondé é a teoria do meio. A teoria do meio é a idéia da

ordem social, que tenta explicar o ser humano a partir de causas sociais.

Tótskii. – E nunca me exprobrará por isso? – Nunca. – Olhe lá...Não

responda pela vida inteira. – Nastássia Filippovna – disse o príncipe,

vagarosamente e como se estivesse compadecido dela - , acabei de dizer-vos

ainda agora que tomaria vosso consentimento como uma honra conferida a

mim e a não a vós. Sorristes àquelas palavras e houve quem risse também e

que me tenha tornado ridículo, eu próprio! Mas penso sempre que entendi o

sentido de honra e, portanto, estou certo de que o que disse é verdade. Vós

vos quisestes arruinar ainda agora irrevogavelmente. E nunca vos perdoaríeis

por isso, depois. Mas vós não mereceis censura alguma. Vossa vida não pode

ser arruinada assim. Que importa que Rógojin tenha aparecido e que Gavríl

Ardaliónovitch vos tenha ludibriado? Por que haveis de persistir nessa

obstinação? [...] Sois altiva Nastássia Filippovna; talvez seja tão infeliz que

realmente vos cuidais digna de censura. Precisais bem quem olhe por vós,

Nástassia Filippovna. Eu olharei por vós. Ainda esta manhã, ao ver o vosso

retrato, senti uma coisa assim como se vos estivesse reconhecendo, como se

já vos tivesse socorrido...Respeitar-vos-ei toda a minha vida, Nastássia

Filippovna. O príncipe acabou. E tinha o ar de se estar lembrando de uma

coisa súbita. Enrubesceu e então teve consciência da classe de gente em cuja

presença dissera aquilo. Ptítisin abaixou a cabeça, humilhado. Tótskii pensou

consigo mesmo: ―É um idiota, mas sabe que a adulação é o melhor meio de

se prender uma pessoa, e faz por instinto.‖ O príncipe notou em um canto

também, os olhos de Gánia, fulgurando para ele como se o quisessem

consumir. – Que grande coração! Pronunciou Dária Aleksiéievna,

emocionadíssima.

Michkin não se limitava a esta ‗ordem‘ social. Ele amava Nastássia Filippova com um

amor sobrenatural e livre. Para ele seria possível a reconstrução do mundo e da vida de

Nastássia Filippovna. Não via nela censura, culpa, mas apenas uma mulher necessitada de se

encontrar. Por causa dessa compreensão de vida, que transcendia a ordem social, excludente e

determinista de seus dias, Michkin era tido como um idiota.

O contexto em que Nastássia Filippovna vivia não lhe permitia tal mudança, era um

contexto determinista. Ela não conseguia se ver livre desse determinismo que lhe amarrava e

nem tampouco se sentia livre para viver sem culpa: ―Eu sou uma desavergonhada rameira!

Fui concubina de Tótskii... Agora príncipe, case, mas é com Agláia Epanctchiná!‖

Romper com os determinismos requer caminhar na liberdade. Mais uma vez Juan Luis

Segundo se aproxima de Dostoievski, pois entende que o caminho da liberdade não é fácil,

pelo contrário, é antes de tudo doloroso, exige coragem, onde a cada pessoa é dada um mundo

a ser refeito e completado.

DOSTOIEVSKI, O idiota .p. 191,192.

Id.ibid.p.192.

Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximações entre ciência, filosofia e

teologia. p. 195.

100

Zózima deixa registrado algumas lembranças de sua vida. Uma dessas lembranças é a

de seu irmão, que morreu ainda jovem. Estava muito doente, mas mesmo diante da iminência

da morte, algo que seria inevitável diante da gravidade da doença, ele transcende a esse

determinismo existencial.

Diante do doutor Eisenschmidt, um velho alemão, aquele jovem pergunta: ―Como é,

doutor, viverei mais um dia?‖ O médico às vezes brincava: ―Viverás mais que um dia, meses

e anos!‖ A resposta do jovem ao médico aspira liberdade: ―Para contar os dias, basta um dia

ao homem para conhecer toda a felicidade.‖

O que interessa a Dostoievski é o destino do homem, mas do homem que se ergue

contra a ‗ordem‘ estabelecida, que resiste a qualquer determinismo.

Juan Luis Segundo em

sua perspectiva teológica enfatiza o paralelo entre a criação e o que ele chama de facilidade

dos determinismos.

Todos os nossos projetos são uma mescla de omissão, cumplicidade e

pecado, por um lado; e de amor, por outro (cf.Rm 7,25). Por isso, quando a

história visível bater à porta de Deus, para ser admitida nos ―novos céus e

nova terra‖ (2Pe 3,13; Ap 21,1), o juízo lhe aplicará o fogo, que destruirá o

―feito‖ pelo egoísmo, e somente deixará subsistir e penetrar o que, de nossos

projetos, se deve ao amor (cf. I Co 3,10-14). É essa vitória qualitativa que

permite a Paulo falar da salvação ―absolutamente‖ universal (como escreve

G. Martelet). Mas, também, permite a Paulo concluir que o sofrimento da

existência e da história presente (que desfaz entre nossos dedos) não pode ter

comparação com a grandiosidade que se descobrirá nessa mesma história,

quando aquilo que foi criado seja separado daquilo que foi concessão à

facilidade dos determinismos.

Também com esta percepção, José Comblin, ao comentar sua compreensão bíblica,

interpreta a liberdade como ―imitação de Deus‖

, ou seja, liberdade é a liberdade de Deus.

Ela proporciona a capacidade do ser humano construir-se a si mesmo a partir do centro de si

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 212.

BERDIAEFF, N. apud. SAKAMOTO, Jacqueline. Filosofia da religião em os Demônios de Dostoievski. p.

5.Para Berdiaeff o que mais interessa a Dostoievski é o destino do homem que, possuindo a liberdade, se perde

fatalmente no arbitrário. Só então se manifesta a profundidade da natureza humana. O segredo desta

profundidade não se pode revelar no decurso de uma existência normal, bem estabelecida sobre um solo firme.

Não, só no momento em que o homem se ergue contra a ordem objetivamente estabelecida do universo, se

arranca da natureza, das suas raízes orgânicas e manifesta seu arbitrário, só então seu destino interessa a

Dostoievski.

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximações entre ciência, filosofia e

teologia. p. 233,234.

COMBLIN, José. A força da palavra. “No princípio havia palavra.” Petrópolis: Vozes. 1986, p.62

101

próprio (não sem Deus), ―constrói-se no diálogo e na colaboração, na solidariedade com o seu

próximo.‖

O caminho dos determinismos nega e impossibilita essa construção.

O cristianismo de Dostoievski é o cristianismo do Deus-Homem que afirma a

aproximação e união entre o princípio divino e humano na liberdade. Por isso, não é possível

definir o ser humano.

O humano para Dostoievski é inacabado e precisa ser construído. A

tentativa de tornar objeto ou definir o humano é teologicamente algo que vem do Demônio, na

compreensão de Dostoievski.

A tentativa de definir o humano é o mesmo que colocá-lo

dentro de uma lógica, porém, um ser inacabado e infinito, não cabe dentro de uma lógica, pois

a ―lógica é figura do finito, do impermanente.‖

A literatura de Dostoievski ultrapassa qualquer sistematização, ela aponta para um

abismo, num ―universo sem referências‖.

Podemos afirmar que esse universo é não limitado

a lógica e a determinismos, pois é indefinível e polifônico.

Dostoievski caminha pela compreensão teológica do Cristo do ―Grande Inquisidor‖. O

Cristo no ―Grande Inquisidor‖ é o Cristo do silêncio, que quebra qualquer tentativa de

definições, sendo ele o próprio referencial de sua mensagem.

Nesse mesmo sentido, Comblin argumenta que Jesus é o próprio sinal da liberdade.

Segundo ele, alguns fundadores de religião, como Buda, Maomé e até mesmo alguns

reformadores, como Lutero e Calvino, publicaram uma mensagem independente deles

mesmos. Cristo, porém, não veio trazer uma mensagem de liberdade, mas chamar para a

liberdade, sendo ele o próprio apelo.

O pensamento de Juan Luis Segundo sobre Deus traz também um parecer muito

próximo de Dostoievski. ―Deus, dentro, então, faz a liberdade verdadeiramente livre das

Id.ibid.p.62.

PONDÉ, Luis Felipe. Crítica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 148.De acordo com Pondé

―todo indivíduo que pensa encontrar uma definição final para os seres humanos, e põe isso em prática, está em

posição do inquisidor. O simétrico oposto disto, que é o bem, é a fala de Jesus, que é a ―não fala‖: um beijo no

rosto do inquisidor, ou seja, a materialização da idéia do amor mesmo. É só por meio do amor que alguém pode

ter identidade; é pelo seu amor por alguém que a fala dessa pessoa deixa de ser uma coisa para você [...]

qualquer cois que defina o ser humano, mesmo que seja boa, é inimiga de Dostoievski.

Cf. Id.ibid.p.148.

Id. ibid. p.149.

Cf. Id.ibid. p.149.

COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. p. 56.

102

amarras do eu ensimesmado e livre para transcender-se ou para a criatividade amorosa.‖

egoísmo também se apresenta como um determismo, o ‗eu ensimesmado‘. Quando o egoísmo

é vencido pelo amor, o outro se torna pessoa, é percebido e aproximado. Isto é liberdade!

3.2. A Liberdade e a Construção de uma Estrutura de Valores

A liberdade parametrizada pelo amor e não sujeita a determinismos possibilita a

construção da vida, que se move pela fé, e por isso cria uma estrutura de valores. O ser

humano é, portanto, o responsável nessa construção. Ao contrapor os determinismos,

Dostoievski está colocando o humano como sujeito na condução da vida.

3.2.1. O Cristo na antropo-teologia de Dostoievski

A teologia da liberdade de Dostoievski trilha pela antropologia cristã.

Portanto, não é como uma criança que acredito em Cristo e professo a fé

nele, mas antes minha Hosana chega através do grande cadinho da dúvida,

como diz o demônio neste mesmo romance de minha autoria. [...] Os patifes

(seus críticos) me provocam com uma fé em Deus ignorante e retrógrada.

Esses idiotas nem mesmo poderiam sonhar com uma negação em Deus tão

poderosa como é descrita no Inquisidor [...] Minha fé em Deus não é

semelhante à de um louco ou de um fanático. E eles querem me ensinar, e

zombam de meu pouco conhecimento. Sim, a estupidez deles não poderia

sonhar com uma negação tão forte como experimentei. Eles me ensinam!

[...] Ivan Fiódorovitch é profundo, e não um dos ateus contemporâneos que

demonstram, em sua descrença, apenas a mais mesquinha limitação de suas

estúpidas capacidades.

A liberdade é uma marca de Deus,

por isso a antropologia cristã se mostra mais

sustentável que qualquer outra.

―As questões que se referem a Deus são questões do homem,

constituindo um problema humano.‖

Essa antropologia se dá a partir de sua (Dostoievski)

HAIGHT, Roger. D. O pensamento de Juan Luis Segundo sobre Deus. In: Juan Luis Segundo. Uma teologia

com sabor de vida. Tradução e organização. Afonso M. Ligório Soares. São Paulo: Paulinas, 1997.p. 40.

DOSTOIEVSKI.F. apud FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. 1871-1881. p. 880,881.

Cf.PONDÉ. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p.177.

Id.ibid.p.20.

BERDIAEFF, N. El Credo de Dostoievski. Aléxis Marcoff. Editorial Apolo, Barcelona, 1951.p.24,27.

―las cuestiones que se refieren a Dios son cuestiones del hombre, constituyendo un problema humano. Y

viceversa: el problema del Hombre Es el problema de Dios.‖ É possível afirmar que esta teologia da liberdade e

103

cristologia, em especial no ―Grande Inquisidor‖, onde Cristo é o símbolo da humanidade e

apresenta o homem como ser de liberdade e consciência.

Respeitando as devidas distâncias, consideramos a liberdade na cristologia de Juan

Luis Segundo, em especial, sua teologia paulina, a qual apresenta uma continuação da criação

do Pai, elemento correspondente com Dostoievski.

...Paulo não está dizendo...que o cristão, dono da casa do universo, utilize

sua liberdade de forma anômica para fazer o que quer ou, o que é pior, o que

quer para satisfazer seus desejos e caprichos, paixões e desejos (cf Gl

5:1;4:13; I Co 6:12). Tendo sido feito ―filho de Deus‖ por sua condição de

irmão de Jesus – o Filho único - , seu ―espírito de filho‖ leva-o a ser criador

na linha do Pai. Deus deixou nas mãos de seus filhos seu ―campo de plantio‖

ou seu edifício em construção (cf. I Co 3:9), cujos limites são o mundo, a

continuação da criação do Pai criador, como cooperadores (synergoi) dele.

Dostoievski apresenta um Cristo que deixa o humano ser humano. Muito embora haja

o já referido dilema: liberdade ou felicidade. Liberdade com sofrimento ou felicidade sem

liberdade. ―E a maioria dos homens prefere este segundo caminho.‖

A tese de doutorado de Juan Luis Segundo foi Berdiaeff: Uma Reflexão cristã sobre a

pessoa.

Se Nicolas Berdiaeff foi o objeto de pesquisa de Juan Luis Segundo, Dostoievski foi

o grande influenciador de Berdiaeff.

Dostoievski teve um significado determinante em minha vida espiritual. Já

desde muito jovem recebi uma influência de Dostoievski. Comoveu minha

alma mais que nenhum outro escritor ou pensador. E desde então classifico

as pessoas segundo são e não apenas seu espírito. A orientação de minha

consciência, que começou a desenvolver-se logo, encaminhando-se aos

problemas filosóficos e ligada sempre as ―malditas questões‖ de

Dostoievski. Cada vez que releio suas obras me revela novos e diversos

pontos de vista. Sendo ainda muito jovem, o tema de sua obra Lenda do

―Grande Inquisidor‖, penetrou profundamente em minha alma. E minha

primeira invocação a Cristo foi uma invocação a figura do Cristo como o

desta lenda. A idéia da Liberdade sempre foi a base de minha dupla

impressão do mundo: como sensação e como contemplação. E nesta

primitiva intuição da Liberdade encontrei Dostoievski, compreendendo

esta antropologia cristã de Dostoievski são uma tentativa de romper, em vários momentos da história ocidental,

com a ilusão naturalista que implica o esquecimento da presença ativa do Transcendente no Homem.

Cf. SANTOS, Luciano Gomes. Cristianismo é Humanismo? Ensaio da Parábola do grande Inquisidor de

Dostoievski.Convergência outubro 2006 ano XLI. p.509.

SEGUNDO, Juan Luis. O Caso Mateus. p. 264.

BERDIAEFF, N. El Credo de Dostoievski. p. 208.

SEGUNDO, Juan Luis. Berdiaeff, une Refléxion Chrétienne sur la Persone. Paris, Aubier, 1963.

104

imediatamente que era minha verdadeira casa espiritual. Desde muito jovem

senti a vocação de escrever um livro sobre Dostoievski e realizar

parcialmente em diversos artigos. O curso que esteve sob minha

responsabilidade na ―Academia Livre da Cultura Espiritual‖ durante o

inverno de 1920-21, incentivou-me a concentrar minhas ideias sobre este

grande escritor, e assim escrevi este livro, nele que não somente tentei a

revelação do credo de Dostoievski, mas também alguma coisa de meu

próprio credo.

Um dos pontos fundamentais no pensamento de Segundo é a centralidade da pessoa

humana como livre interlocutora diante de Deus.

Dostoievski também percebe esta

interlocução humana na construção de valores. Um exemplo disso está nas palavras de

Zózima: „Meus padres, pergunto a mim mesmo‘: ―Que é o inferno?‖ Defino-o assim: ―O

sofrimento por não poder mais amar‖.

A grande questão é definir sobre quais valores o ser humano percebe Deus. Isto quer

dizer que o humano ―exerce um papel ativo e interativo na própria manifestação de Deus.‖

Esses valores, portanto, podem aproximá-lo ou distanciá-lo do Deus revelado em Jesus Cristo.

―Assim Deus se revela de modo humanamente inteligível ou não será humanamente crível.‖

Um exemplo desse ‗humanamente inteligível‘ é o príncipe Michkin.

BERDIAEFF, N. El Credo de Dostoievski. p.7,8. Prefácio do livro. ―Dostoievsky tuvo un significado

determinante en mi vida espiritual. Ya desde muy joven recibí como una inoculación de Dostoievsky. Ha

conmovido mi alma más que ningún otro escritor o pensador. Y desde entonces he clasificado a las gentes según

sean o no ajenas a su espíritu. La orientación de mi consciencia, que comenzó a desarrollarse muy pronto,

encaminándose a los problemas filosóficos, ha estado ligada siempre a ―las malditas cuestiones‖ de Dostoievsky.

Cada vez que releía Sus obras me revelaba nuevos y diversos puntos de vista. Siendo aun muy joven, el tema de

su obra Leyenda dela Grand Inquisidor, penetro profundamente en mi alma. Y mi primera invocación al Cristo

ha sido una invocación a la figura del Cristo tal como aparece en esa leyenda. La Idea de la Libertad ha sido

siempre la base de mi doble impresión del Mundo: como sensación y como contemplación. Y en esa primitiva

intuición de la Libertad he hallado a Dostoievsky, comprendiendo en seguida que estaba en mi verdadera patria

espiritual. Desde muy joven sentí la vocación de escribir un libro sobre Dostoievsky y lo realicé parcialmente en

diversos artículos. El curso que tuve a mi cargo sobre Dostoievsky, en la ―Academia Libre de la Cultura

Espiritual‖ durante el inverno de 1920-21, me impulso a concentrar mis ideas sobre este gran escritor, y así

escribí este libro, en el que no solamente probé la revelación del credo de Dostoievsky, sino también algo de mi

proprio credo.‖

Cf. BONELLI, Marco Antonio Gusmão. A liberdade cristã em Santo Agostinho e Juan Luis Segundo:

confronto entre duas visões da liberdade e suas implicações para a vida cristã nos dias de hoje. Orientador:

Alfonso García Rubio. Tese (Doutorado em Teologia). Pontificia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2008.

p. 132.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 236. Stariets Zózima.

BONELLI, Marco Antonio Gusmão. A liberdade cristã em Santo Agostinho e Juan Luis Segundo: confronto

entre duas visões da liberdade e suas implicações para a vida cristã nos dias de hoje. p. 133.

Id.ibid.p. 133.

Berdiaeff ao mencionar os valores que direcionavam a vida de Michkin afirma o seguinte: Muichikin ama a

Anastacia Filipovna y también a Aglaya; Es un hombre puro, limpio, de naturaleza angélica. Está libre de las

tinieblas de la voluptuosidad, pero su amor es asimismo morboso, desdoblado y desesperadamente trágico.

Desdobla el objeto de su amor como resultado del choque de los principios que están in su interior.

BERDIAEFF, N. El Credo de Dostoievski. p. 129.

105

Trata-se então de uma fé humana e que humaniza. Desse modo, a pessoa vive a

autêntica liberdade na construção de uma estrutura de valores que é extremamente importante

para a execução dessa liberdade. Pode-se dizer que é buscar significado na vida, apontando

então para uma necessidade básica antropológica.

Essa idéia está presente nas palavras do

inquisidor a Cristo: ―Nisto tu tinhas razão, porque o segredo da existência humana consiste

não somente em viver, mas ainda em encontrar um motivo para viver.‖

Essa estrutura de valores é construída pela pessoa. Apesar disso, esta construção se

processa na coletividade. Juan Luis Segundo comenta:

A experiência nos mostrará, aqui mais uma vez que só pode ter a idéia de um

caminho satisfatório de maneira certa através de experiências alheias [...] O

que a experiência nos mostra aqui claramente é a básica solidariedade da

espécie humana [...] As experiências de valor realizado nos são

proporcionadas por nossos semelhantes. Antes de nós as termos, percebemos

seu valor, suas possibilidades de satisfação, através de experiências alheias.

Assim, todos dependemos de todos, frente à necessária limitação de nossas

existências.

Essa afirmação de Segundo também é compreendida por Dostoievski, o qual destaca

que a vida é ―um vale de fazer almas.‖

A construção dessa vida é responsabilidade do ser

humano, que se dá por meio da fé.

Id. ibid. p. 135.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 190. Estas são palavras do inquisidor a Cristo, na Lenda do

―Grande Inquisidor.‖ Ele admite que o ser humano nasce para a liberdade e com isto busca sentido para a vida.

SEGUNDO, Juan Luis. O Homem de hoje diante de Jesus de Nazaré. Vol.I.Tradução de Brenno Brad. São

Paulo: Paulinas, 1985.p.8.

FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860-1865. p.424,425. A expressão ―vale de fazer

almas‖ é usada por Joseph Frank ao comparar Dostoievski com Keats. Para Keats as dores e o sofrimento são

necessários para fazer de uma inteligência uma alma. Frank afirma: ―Para Dostoievski a vida era, como fora para

Keats, ―um vale de fazer almas‖, ao qual Cristo viera para convencer a humanidade a lutar contra a morte da

imersão na matéria e para inspirar o combate pela vitória final sobre o egoísmo.‖

Id.ibid.p. 424,425. De acordo com Frank, Santo Irineu compara o ser humano na terra a uma criança que

necessita crescer e se desenvolver. Esta concepção de construção do humano é muito presente na Ortodoxia

oriental, que define a Queda de forma diferente da teologia Ocidental. A teologia agostiniana procura no passado

(Éden-Queda) o mistério do Mal. A Ortodoxia procura no futuro, um futuro que só a fé pode buscar. Frank

destaca: ―A Ortodoxia oriental, ao contrário da tradição agostiniana do Ocidente, sempre acreditou que o homem

não desceu de um estado de perfeição anterior a Queda e caiu num pecado irredimível, mas antes, apareceu na

vida terrena ainda imperfeito e não-formado; o homem contém a ―imagem‖ de Deus mas não sua ―semelhança‖,

que João Damasceno definiu como a ―assimilação a Deus através da virtude.‖

106

3.2.2. A liberdade e o mal

Ao pensar a liberdade e o seu papel na construção de valores sempre existe a

possibilidade de se deparar com mal. Como compreender o mal em Dostoievski?

Dostoievski não aceita a teoria positivista e entende nela a negação da profundidade da

natureza humana, da liberdade da alma e da responsabilidade humana. Segundo ele, se o

homem não é nada mais que um ―reflexo passivo do ambiente social exterior, se é um ser

irresponsável, já não existe homem, nem Deus, nem a liberdade, nem o mal, nem o bem.‖

Se o homem é pessoa, o mal não pode ser apenas o reflexo de uma condição social.

Para Dostoievski, isso significa dizer que o mal é o indício de que existe uma subconsciência

que está ligada diretamente com a personalidade. A concepção de Dostoievski sobre o mal é

gnóstica, portanto, o mal para Dostoievski tem sua natureza interna - metafísica e não externa

– social.

Não pode, portanto, ser compreendido como a evolução do Bem. O mal serve para

examinar a liberdade do homem, pois lhe é a sua senda trágica.

Por isso Dostoievski conduz seus heróis através da liberdade, o mal e a expiação.

Um exemplo disso é Aliocha, que tinha em si os traços dos Karamazovi

, mas foi marcado

pela experiência religiosa, tornando-se uma pessoa amável, altruísta e crente na possibilidade

da redenção.

O sentimento epifânico que Dostoievski insere em Aliocha e até mesmo em Zózima é

característico de sua própria experiência. Após o impacto da farsa da execução, Dostoievski

escreve a seu irmão Mikhail: ―A vida é uma dádiva, a vida é felicidade, cada minuto pode ser

uma eternidade de felicidade‖, e demonstrava o desejo de ―amar e abraçar alguém entre

aqueles que conhecia.‖

Cf. BERDIAEFF, Nicolas. El credo de Dostoievski. p. 97. ―...reflejo pasivo del ambiente social exterior, si es

un ser irresponsable, ya no existen ni el hombre, ni Dios, ni libertad, ni el mal, ni el bien.

Cf.Id.ibid.p.99.

Id.ibid. p. 102.

Karamazovi é o ―plural russo de Karamazov. Nome forjado, composto provavelmente do substantivo ‗kara‘,

castido, punição, e do verbo ‗mázat‘, sujar pintar, não acertar. Seria, simbolicamente, aquele que com o seu

comportamento desacertado provoca a própria punição.‖ (Prefácio de livro os irmãos karamazovi p. 9.

DOSTOIEVSKI, F. apud. FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. 1871-1881.p. 777.

107

Fora da perspectiva vertical o mal prevalece.

A lógica do niilismo tenta por à prova

um Deus que convive com o mal, que parece passivo em meio a tragicidade humana.

Ivan

Karamazov apela para esta lógica e discute a teodicéia. Como pode existir um Deus bom em

um mundo que maltrata suas próprias crianças?

Bate-se na criança um minuto, depois cinco, depois dez, sempre mais

fortemente. Ela grita afinal, já sem forças, sufoca: ―Papai, meu papaizinho,

tenha dó!‖ [...] Cada homem oculta em si um demônio: acesso de cólera,

sadismo, desencadeamento de paixões ignóbeis, doenças contraídas na

devassidão, ou então a gota, a hepatite, isto varia. Portanto, aqueles pais

instruídos praticavam muitas sevícias na pobre menininha. Açoitavam-na,

espizinhavam-na sem razão, seu corpo vivia coberto de esquimoses.

Imaginaram por fim um refinamento de crueldade: pelas noites glaciais, no

inverno, encerravam a menina na privada, sob o pretexto de que ela não

pedia a tempo, à noite, para ir ali (como se naquela idade, uma criança que

dorme profundamente pudesse pedir a tempo). Esfregavam-lhe os próprios

excrementos na cara, e sua mãe, sua própria mãe obrigava-a a comê-los! E

essa mãe dormia tranqüila, insensível aos gritos da pobre criança fechada

naquele lugar repugnante! Vês tu daqui aquele pequeno ser, não

compreendendo o que lhe acontece, no frio e na escuridão, bater com seus

pequeninos punhos no peito ofegante e derramar lágrimas inocentes,

chamando o ―bom Deus‖ em seu socorro? Compreendes esse absurdo, tem

ele um fim, meu amigo e meu irmão, tu, o noviço piedoso? Dizem que tudo

isso é indispensável para estabelecer a distinção entre o bem e o mal no

espírito do homem. Para que pagar tão caro esta distinção diabólica? Toda a

ciência do mundo não vale as lágrimas das crianças.

Ivan deixa Aliocha indignado! Todo aquele relato de injustiça e de impunidade

desperta em Aliocha, mesmo que por um instante, um desejo de vingança. Ivan então o

provoca: ―Tens, pois, também um diabinho no coração, Aliocha Karamazov?‖

PONDÉ, Luis Felipe. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p. 199. A concepção do mal

em Dostoievski é trabalhada também por Luis Felipe Pondé. Segundo ele: O mal não é o oposto do ser, é uma

espécie de ácido, que decompõe, desfaz: a capacidade de produzir o mal é produzir o nada, portanto ele é

produtivo. E é função da nossa vontade, como seres caídos, a capacidade de produção do nada, porque é a nossa

vontade de ser feliz que o cria. Essa é uma das intuições centrais e mais difíceis de Dostoievski – porque nós,

modernos, somos a infantaria da felicidade. A idéia de que a busca da felicidade humana é o motor do nada, é

mal. Só deixa de produzir o nada quando é atravessada pelo sobrenatural – pela graça. E qual a marca disso? São

aqueles indivíduos capazes de pensar no outro, de estar totalmente voltados para o outro, nunca para si mesmos.

Descentrados afetivamente, atravessados pelo páthos divino.

Cf.FORTE, Bruno. À Escuta do outro. Tradução. Mário José Zambiasi. São Paulo: Paulinas, 2003. p.91.

―Se Deus existe, o horror do mal que devasta a Terra é sem fim. Mas esse horror é infinito: logo, Deus existe.

Ao mesmo tempo, porém, o argumento remete ao seu oposto: se Deus existe, o horror e o mal infinito é

inadmissível. Mas esse horror existe: logo Deus não existe. Do paradoxo não sei se sai senão por meio de uma

conversão radical do conceito de Deus: só se Deus fizer próprio o sofrimento infinito do mundo abandonado ao

mal, só se entrar nas trevas mais densas da miséria humana, a dor será redimida e a morte vencida.‖

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 181.

Id.ibid.p.182.

108

As provocações de Ivan são questionamentos inquietantes. Dostoievski apresenta em

Ivan a angústia de conviver com o mal.

Escuta, limitei-me às crianças para ser mais claro. Nada disse das lágrimas

humanas de que a terra está saturada, abreviando de propósito meu assunto.

Confesso humildemente não compreender a razão desse estado de coisas. Os

homens são os únicos culpados: tinham-lhes o paraíso, cobiçaram a

liberdade e arrebataram o fogo do céu, sabendo que seriam felizes; não

merecem, pois nenhuma compaixão. Segundo meu pobre espírito terrestre,

sei apenas que o sofrimento existe, que não há culpados, que tudo se

encadeia, tudo passa e se equilibra. São as pataratas de Euclides, eu sei, mas

não posso consentir em viver baseando-me nisso. Que bem me pode fazer

tudo isso? Preciso é de uma compensação, do contrário destruir-me-ia a mim

mesmo. E não uma compensação em alguma parte, no infinito, mas aqui

embaixo que eu mesmo veja. [...] Os carrascos sofrerão no inferno, dir-me-ás

tu. Mas de que serve esse castigo, uma vez que as crianças tiveram também

o seu inferno?Aliás, que vale essa harmonia que comporta o inferno? Quero

o perdão, o beijo universal, a supressão do sofrimento. E, se o sofrimento das

crianças serve para perfazer a soma das dores necessárias à aquisição da

verdade, afirmo desde agora que essa verdade não vale tal preço. Não quero

que a mãe perdoe o carrasco, não tem esse direito. Que lhe perdoe o seu

sofrimento de mãe, mas não o que sofreu seu filho estraçalhado pelos cães.

Ainda mesmo que seu filho perdoasse, não teria ela o direito. Se o direito de

perdoar não existe, que vem a tornar-se esta harmonia? Há no mundo um ser

que tenha esse direito? [...] Perguntaste se existe no mundo inteiro um ser

que teria o direito de perdoar. Sim, esse ser existe. Pode tudo perdoar, a

todos, e por tudo, porque foi ele que verteu o seu sangue inocente por tudo e

por todos.

Bruno Forte, assim como Aliocha, também aponta para a Cruz e, por isso, Cristo é a

―prova da verdade que salva.‖

Esse é o caminho que Dostoievski escolhe como contraponto

ao niilismo.

A verdade que tenta explicar tudo e a tudo tenta organizar em uma harmonia ou ordem

universal, como bem argumenta Ivan Karamazov, ―não vale seu preço.‖

Só a partir de seu

interior é que o niilismo é refutado. ―A partir das trevas da Sexta-feira Santa, em que Deus

sofre e morre por amor ao mundo, é possível proclamar a vitória da vida, porque aquela morte

é a morte da morte.‖

Essa é a verdade concebida metafisicamente e deve abrir caminho no

escândalo das trevas mais tensas.

Id.ibid.p.183,184.

Id.ibid.p. 91.

Cf. FORTE, Bruno. À Escuta do outro. p. 92.

Id.ibid.p.92.

109

O caminho da liberdade é o caminho da cruz e a ―Lenda do Grande Inquisidor‖ é a

revelação do homem unida a revelação de Cristo. O mal é vencido na cruz, pelo Deus que

escolhe sofrer pelo sofredor.

Eis porque no mistério do Deus crucificado é que se revela, em última

análise, a profunda tragicidade da existência humana: se Deus fez sua a

morte, pagando integralmente o preço da liberdade, o caminho da cruz

permanecerá para sempre nesta terra como o caminho da liberdade. Todavia,

justamente porque o cálice amargo foi bebido até a última gota pelo Filho

eterno, o caminho que levará à vida será exatamente este.

3.3. Vocação para liberdade, vocação para a vida

Afirmar que o ser humano nasce com a liberdade é o mesmo que afirmar que ele é

vocacionado para ser livre. Liberdade incriada, vocação para liberdade e vocação para a

vida, são termos correspondentes e apontam para a mesma direção. A compreensão da vida na

perspectiva de Dostoievski, assim como para a teologia latino americana de Comblin é uma

compreensão que se dá na liberdade. Vida e liberdade são sinônimas, mas nem sempre se tem

consciência disso. Por isso Dostoievski é considerado um profeta, ele traz esta consciência.

Essa mesma consciência profética é proposta por José Comblin.

3.3.1. Liberdade e vocação

Dostoievski discute amplamente a liberdade na lenda do ―Grande Inquisidor‖. No

diálogo entre o inquisidor e Cristo acerca da liberdade no ser humano, há um questionamento

levantado - pelo inquisidor - se realmente o ser humano tem condições de viver a liberdade.

Entretanto admite que esse já nasça para a liberdade. ―Não há repito-te, preocupação mais

aguda para o homem que encontrar o mais cedo possível um ser a quem delegar esse dom da

liberdade que o infeliz traz consigo ao nascer.‖

Essa liberdade é a liberdade incriada.

Ao aproximarmos a ‗liberdade incriada‘ da ‗vocação para a liberdade‘, estamos

aproximando a teologia ortodoxa da teologia ocidental, muito embora respeitando suas

Id.ibid.p.95.

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 190.

110

diferenças.

A literatura de Dostoievski possibilita esta aproximação entre esses mundos

diferentes.

De acordo com Comblin essa vocação para a liberdade ―foi posta por Deus‖

a cada

um dos seres humanos e para a humanidade toda. Ele escreve uma obra com o tema Vocação

para a liberdade. Nesse livro é trabalhado o contexto da América Latina e sua compreensão

teológica sobre a liberdade. Segundo o autor, o tema da liberdade é inesgotável. Também se

reporta ao evangelho e enfatiza que ―o evangelho cristão é sinônimo de vocação para a

liberdade.‖

O problema é que ao longo da história, esse evangelho não foi visto assim.

Isso significa que a liberdade presente no ser humano é quem o conduz a Cristo.

Próximo a essa ideia, Dostoievski entende que a liberdade deve ser vertical, isto é, percebida

em Deus. Comblin ao argumentar a vocação para a liberdade menciona Berdiaeff, que é um

dos principais interpretes de Dostoievski. Sua discussão em torno da liberdade se dá a partir

do termo - ‗liberdade incriada‘.

A liberdade levou-me a Cristo e não conheço outro caminho que possa levar

a ele. Não sou o único que tenha passado por essa experiência. Todos os que

PONDÉ, Luis F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski.p.48,49. Os ortodoxos usam a

expressão ‗mística realista‘, que é uma mística da experiência – affectus ao invés de intellectus. Há uma ciência

apontada pela mística que é denominada de ―ciência experimental.‖ Esta ciência experimental tem sua

importância porque para a mística ortodoxa ―o que faz um místico é a experiência direta com as energias de

Deus. Melhor dizendo, não diretamente Deus, mas aquilo que Ele manifesta, para que o ser humano possa

estabelecer uma relação com o divino.‖ É preciso ressaltar também que para a mística ortodoxa existe a idéia

muito forte de que o Reino se dá aqui e agora. Não se trata, portanto, de algo que vai acontecer no final dos

tempos. Esta perspectiva está presente nas obras de Dostoievski, destaca-se aqui Michkin (O Idiota) e Aliócha

Karamazov (Os irmãos Karamazovi). A grande controvérsia entre o cristianismo ortodoxo, tanto grego quanto

russo e o cristianismo ocidental, aconteceu com o pensamento de Tomás de Aquino (1225-1274). Embora já

destacado isto em outro momento da pesquisa, vale ressaltar que este pensamento transformou o cristianismo em

um discurso puramente racional.

FRANK, Joseph. Dostoievski. Os efeitos da libertação. 1860-1865.p. 419. Frank faz menção de Ryszard

Przybylski e comenta o seguinte: ―Num dos poucos estudos não-partidários da Cristologia de Dostoievski,

Ryszard Przybylski vincula suas ideias às ideias do ideólogo do Século XVII, Maximus Confessor, que exerceu

grande influência sobre a teologia ortodoxa russa e foi discípulo de Dionísio, o Areopagita. Maximus foi um

firme defensor da doutrina segundo a qual Jesus tinha duas naturezas, uma divina e a outra humana, o que

significa que possuía uma vontade humana e uma divina. Por isso, pôde a humanidade seguir o exemplo de

Cristo e, assimilando-se à sua natureza, aproximar-se do estado de ―deificação‖, que é o destino final da

humanidade na ortodoxia oriental. Maximus também considerou a razão oposta à fé da Revelação e insistiu na

afirmação de que não há maneira de conciliar as duas: a razão era ―o inimigo ‗do instinto moral do homem‘‖. Os

eslavófilos, apesar de sua oposição ao Catolicismo romano, compartilharam a convicção de São Tomás de

Aquino segundo a qual a razão e a fé podiam ser harmonizadas; Ivan Kireiévski defendeu a idéia de uma ―razão

crente‖. Contudo, Dostoievski estava mais próximo da corrente de pensamento ortodoxo oriental.‖

COMBLIN, José. Cristãos rumo ao Século XXI. Nova caminhada de libertação. p.71.

COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. p. 6.

111

deixaram o cristianismo-autoridade somente poderão voltar a um

cristianismo-liberdade.

100

O Cristo do ―Grande Inquisidor‖ não se limita a autoridade clerical e nem sua tentativa

de ocultar a liberdade no humano. A relação entre Aliocha e Zózima se aproxima desta

relação: ‗cristianismo-liberdade‘, diferente do ‗cristianismo-autoridade‘.

Aliocha ficou impressionado por certa qualidade especial da alma dele.

Vivia na mesma cela do stariets, que muito o amava e o mantinha a seu lado.

É preciso notar que mesmo vivendo no mosteiro, não estava Aliocha preso

por nenhum laço; podia ir aonde bem quisesse. Dias inteiros, e, se usava

batina, era voluntariamente, para não se distinguir de ninguém do mosteiro

[...] Aliocha notara que muitos daqueles que vinham pela primeira vez

entreter-se em particular com o stariets entravam em seu aposento com

temor e inquietação; quase todos saíam radiantes e o rosto mais sombrio

iluminava-se de satisfação. O que surpreendia também é que o stariets, longe

de ser severo, parecia mesmo satisfeito. Os monges diziam dele que se

ligava aos mais pecadores e os estimava na proporção de seus pecados.

101

O cristianismo de Dostoievski também é um ‗cristianismo-liberdade. A relação de

Zózima (stariets) com as pessoas, não é uma relação opressora, mas uma relação de amor e

compaixão, o que influencia Aliocha profundamente. Dostoievski não lida com uma apologia

que visa defender a fé contra o ateísmo e o niilismo, mas ele mostra um cristianismo que se

move pela liberdade e se desenvolve no amor.

Aliocha e Ivan são personagens que trilham por caminhos contrários. Embora Ivan se

apresente como um niilista, um jovem astuto e intelectual, não consegue vencer a inquietação

enlouquecedora dentro de si. É um escravo da dúvida. O que nos chama atenção é que Ivan é

o autor da lenda do ―Grande Inquisidor‖. Ele apresenta Cristo, destaca o silêncio de Cristo

diante do inquisidor, enfatiza a tentativa do inquisidor em convencer sobre a incompetência

humana diante da liberdade.

Essa tentativa do inquisidor está muito próxima da crítica de Comblin em relação a

Congregação da Doutrina da Fé.

Acontece que para a Congregação, a liberdade não é um bem; é um mal, e

um tremendo perigo. A Congregação não pode negar a liberdade, que

pretende defender, mas despreza-a e não pode esconder que, no fundo, a

100

BERDIAEFF, N. apud. COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. p. 15.

101

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 28.

112

liberdade seja deficiência. Segue a linha dos filósofos gregos e da teologia

escolástica. Diz assim: ―Deus chama o homem para a liberdade. Em cada

homem está viva a vontade de ser livre. E, no entanto, tal vontade quase

sempre leva à escravidão e à opressão.‖ (LC 37 a) ―No anseio da liberdade, a

Congregação desconfia que sempre há a tentação de querer ser Deus, o

pecado de Adão, a sedução da serpente no paraíso (37b). Se assim fosse, o

evangelho de Jesus ficaria reduzido a nada. Seria radicalmente ineficaz. A

liberdade seria o erro maior de Deus na criação.

102

No entanto, Ivan parece reconhecer que o inquisidor é quem fracassa e Cristo vence

todos os argumentos com o silêncio e com o beijo. Ivan luta contra sua vocação para a

liberdade, prefere a negação, embora dentro de si seja atormentado pela dúvida.

3.3.2. Liberdade e profecia

Dostoievski aparece como um profeta em seus dias.

103

O parricídio em Os irmãos

Karamazovi é o retrato da morte da tradição, a revelação de um futuro de revoluções. Ele ―é

um profeta de espírito e um pregador que anuncia que a Rússia se aproxima de um

precipício.‖

104

Por isso, soube, como ninguém, revelar fatos importantíssimos da alma russa e

do espírito mundial e, ao mesmo tempo, afirmar que a liberdade é o mais importante princípio

da vida.

Ele percebe o rumo que a influência socialista estava tomando. Além desse problema

político e social, vê um sério problema religioso, a influência ateísta e niilista. A única

revolução aceita por Dostoievski é a revolução do espírito.

105

A liberdade é o foco dessa profecia. O espírito novo que se refere Dostoievski é a

liberdade, isto é, o ser humano livre. Porém, esse vive em meio a inúmeros ‗inquisidores‘ que

tentam negar essa liberdade ou até mesmo suprimi-la da vida. A mesma ênfase à liberdade é

102

COMBLIN, José. Cristãos rumo ao Século XXI. Nova caminhada de libertação. p. 74,75.

103

PONDÉ, Luis F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski.p.28. ―Na sua raiz propriamente

religiosa, permanecemos no universo que nos leva a outro conceito religioso ―arcaico‖, o da profecia, outra

prática dostoievskiana.‖

104

BERDIAEFF, N. El credo de Dostoievski.p. 238, 241.. ―Es un profeta del espíritu y un predicador que

anuncia que Rusia se aproxima al precipicio.‖ Para Berdiaeff, as ideias de Dostoievski não são abstratas, mas

bem concretas.

105

Id.ibid. p. 245,246. ―Sólo Dostoievski despierta un nuevo espíritu que no destruye ni derriba nada. Hasta

dispuesto a conservar las viejas fórmulas, pero poniendo en ellas un espíritu nuevo. [...] las obras de

Dostoievsky son fecundísimas para la renovación del cristianismo. Su fenómeno es profético; revela las grandes

posibilidades espirituales.‖

113

dada por José Comblin, embora em contexto e cultura diferente, mas com o mesmo espírito

profético.

O ser humano participa da divindade no sentido de que é feito livre como

Deus é livre. Para que a pessoa seja livre, Deus renuncia ao seu poder.

Entrega o poder ao ser humano – juntamente com toda a criação – para que

ele construa a sua vida com liberdade. Deus se retira para não se impor. A

sua presença no mundo manifesta-se na vida e na morte de Jesus. Deus fez-

se um crucificado para que o ser humano fosse inteiramente livre. Esta

liberdade pode ser para o bem e para o mal. [...] O desejo secreto de muitos é

de que Deus nos retire a liberdade e governe o mundo ele próprio com o seu

poder divino. [...] No entanto Deus escolheu outro caminho. [...] Muitos

querem a liberdade que não os façam depender de nada nem de ninguém –

liberdade egoísta, individualista, que não se sente responsável por nada e por

ninguém. Mas não querem liberdade quando se trata de responsabilidade, de

construção de si mesmos e do mundo. Querem a liberdade sem

responsabilidade e sem compromisso. Não querem a liberdade pela qual a

humanidade se faz a si própria e se responsabiliza pela caminhada do

mundo. [...] Deus fez uma aposta: acreditou na capacidade de liberdade que

há no ser humano...

106

Dostoievski facilita o caminho do espírito criador, pois sua compreensão de

cristianismo se dá a partir de um novo espírito. Toda esta percepção de Dostoievski em seu

tempo, a sensibilidade de perceber o caminho que a Rússia estava tomando e a provocação

que fazia a existência humana, caracterizaram Dostoievski como um profeta da liberdade.

107

Comblin retoma esse caráter profético ao perceber que Deus acredita na capacidade de

liberdade que há no ser humano. Tanto a profecia de Dostoievski quanto a teologia de

Comblin trilham pela liberdade, por isso se correspondem.

106

COMBLIN, José. A vida. Em busca da liberdade. São Paulo: Paulus, 2007. p. 12,13.

107

Joseph Frank cita algumas palavras de Soloviov sobre Dostoievski alguns dias antes de sua morte. Estas

palavras foram pronunciadas em palestras na Universidade de São Petersburgo e nos Cursos Superiores Bestujev

para mulheres. ―No ano passado, no festival Púchkin, Dostoievski chamou Púchkin de profeta, mas o próprio

Dostoievski merece esse título com a maior razão.‖ FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. 1871-

1881.p. 932.

114

3.3.3. Liberdade e vida

Em Dostoievski não se define a vida. Aliocha, ―prefere a vida ao conhecimento da

vida porque ele se refere à vida como algo fora da representação possível.‖

108

Isso foge

daquilo que a teologia dogmática (católica) ou sistemática (protestante) entendem por ordem,

onde vida precisa estar em ‗ordem‘, ou seja, ―o ideal humano por excelência é a ordem‖.

109

O céu das estrelas, para os filósofos antigos, era a imagem do mundo ideal, portanto

toda a sociedade, a própria vida deveria imitar a ordem das estrelas. A vida contemplativa era

superior a vida ativa.

110

Comblin, assim como Dostoievski, entende que a vida não pode ser

definida.

Não há maneira de expressar com conceitos o que é a vida. Os nossos

conceitos são feitos para expressar realidades exteriores, objetos de

percepção, mas não nos permitem expressar sujeito. Os seres humanos

sabem o que é a vida e diferenciam-na da morte. Quem fala da vida são os

poetas e os artistas. Falam de modo simbólico.

111

Comblin reconhece o papel da poesia e da literatura em trabalhar sobre a vida de

forma metafórica ou simbólica. Mesmo que não conceituando, Comblin tenta descrever a

vida. ―Vida é dom de vida. Vida que não multiplica vida deixou de ser vida.‖

112

O multiplicar vida é proceder no outro a vida, assim como Deus. Vida e a liberdade

são interligadas. ―Liberdade é a capacidade de fazer surgir vida, dom da vida.‖

113

Em outras

palavras viver é poder dar, e isso se realiza na liberdade.

Se todos te abandonam e se te expulsam com violência, ao ficares sozinho,

prosterna-te, beija a terra, rega-a com tuas lágrimas, e essas lágrimas darão

muito frutos, ainda que ninguém te veja, nem te ouça na solidão. Crê até o

fim, mesmo que todos os homens se hajam desviado e tenhas ficado fiel

sozinho; leva então a tua oferenda a Deus, por teres sido o único a manter a

fé. E se dois, tais como vós, se reúnem, eis a plenitude do amor vivo, beijai-

108

Cf.PONDÉ, Luis F. Critica e profecia. A filosofia da religião em Dostoievski. p.168.

109

COMBLIN, José. A vida. Em busca da liberdade. São Paulo: Paulus, 2007. p. 18.

110

Id.ibid. p. 18. Vida contemplativa é baseada apenas na contemplação e imitação da ordem. A vida ativa é

construída a partir da liberdade.

111

Id.ibid.p. 54.

112

COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. p. 63.

113

Id.ibid.p.63.

115

vos com efusão e louvai o Senhor, porque sua verdade cumpriu-se, ainda que

apenas em vós dois.

114

A liberdade em nossa contemporaneidade é uma liberdade de consumo. Se limita

apenas na escolha de um produto ou em um voto democrático. A modernidade tardia ou pós-

modernidade lida com a liberdade como liberdade nas diversas liberdades e existe apenas nos

seres humanos individuais.

115

Essa ideia, e a própria experiência de liberdade vivida na

atualidade, estão bem distantes daquilo que propõe Dostoievski. Ao pensar em algo que pode

ser absoluto na vida, percebemos que esse absoluto está na liberdade. Aqui Comblin se torna

dostoievskiano: ―A vocação para a liberdade é o único absoluto que encontramos na vida. Não

procede nem da natureza, nem da correspondente vida biológica, nem de outras pessoas. O

Seu valor incondicional é a presença de Deus em nós.‖

116

Ser cristão é viver a liberdade. É a construção da vida que se dá através do amor.

Dostoievski é um profeta da liberdade e da vida.

117

Conclusão

Este capítulo se propôs a trabalhar a correspondência do tema da liberdade em

Dostoievski com a teologia latino americana. Procurou tornar evidente ao longo do texto a

liberdade que o ser humano tem, tão livre quanto o próprio Deus. Assim como Dostoievski,

Juan Luis Segundo e José Comblin compartilham dessa compreensão teológica. A liberdade,

segundo esses autores, deve nos levar a uma construção ou criação da vida. O único

mandamento nessa construção é o amor.

114

DOSTOIEVSKI, F. Os irmãos Karamazovi. p. 235. Extratos das conversações e da doutrina do stariets

Zózima.

115

COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. p.228.

116

Id.ibid. p. 242.

117

A influência de Dostoievski em seus dias foi muito significativa em todo mundo acadêmico, inclusive na

Academia de Teologia. De acordo com Ana, esposa de Dostoievski, no dia do velório de seu marido ―a igreja

estava cheia de pessoas em oração, muitos eram jovens, estudantes de várias instituições de ensino superior, da

Academia de Teologia e Kursítok (mulheres estudantes).‖Ana relata ainda que a maioria destas pessoas ficaram

toda a noite revezando-se entre si na leitura dos salmos diante do caixão de Dostoievski. Frank faz menção das

palavras de Vladimir Sergueievitch Soloviov (1853 - 1900) filósofo místico, escritor e poeta russo. ―Assim como

o mais alto poder do mundo vez por outra se concentra numa única pessoa, que representa um Estado, do mesmo

modo o mais alto poder espiritual em cada época costuma pertencer em cada povo a um homem, que mais

claramente do que todos apreendem os ideais espirituais da humanidade, mais conscienciosamente do que todos

afetam os outros com suas pregações. Esse líder espiritual do povo russo, nos tempos recentes, foi Dostoievski.‖

FRANK, Joseph. Dostoievski. O manto do profeta. 1871-1881.p.931, 932.

116

O primeiro tópico trabalhou a liberdade incriada. Essa é uma ―liberdade que nos

habita‖, que já está no humano e na humanidade desde o nascimento. Ainda dentro desse

tópico, abordou-se a liberdade e a evolução da modernidade. Além dessas abordagens, outro

elemento importante nessa compreensão do tema da liberdade apresentado foi a liberdade

parametrizada pelo amor. O amor é o parâmetro para a liberdade e não se sujeita a

determinismos. A partir dessa discussão entre a liberdade e os determinismos, concluiu-se

esse primeiro momento no capítulo.

O segundo momento do capítulo se propôs a relacionar a liberdade e a construção de

uma estrutura de valores. Para esta construção de valores se apresentou o Cristo na antropo-

teologia de Dostoievski, em especial na lenda do ―Grande Inquisidor‖. Em seguida foi feita

uma discussão sobre a liberdade e o mal, onde a personagem Ivan Karamazov e seus

inquietantes questionamentos sobre Deus e o mal, a teodicéia, a lógica niilista foram

colocadas em evidência.

Como último momento do capítulo, desenvolveu-se o diálogo com a vocação para a

liberdade, com a profecia e com a vida. Esse diálogo se deu entre Dostoievski e

especificamente com a visão teológica de José Comblin. Ambos evidenciaram o mesmo

espírito profético, tendo a liberdade como único absoluto na vida. Portanto, para eles, ser

cristão é viver a liberdade e ser livre para viver.

Este capítulo tentou minimizar ainda mais as distâncias entre oriente e ocidente, entre

literatura e teologia, tendo como elemento de aproximação o tema da liberdade. A teologia

latino americana de Juan Luis Segundo e José Comblin nos apresentou uma teologia da

liberdade muito próxima de Dostoievski. Mais do que uma teologia da libertação, uma

teologia da liberdade. Cristo é o referencial de liberdade tanto para a literatura de Dostoievski

quanto para o pensamento teológico de Juan Luis Segundo e José Comblin.

117

CONCLUSÃO

O valor final da liberdade supõe uma criação desejada expressamente

incompleta por Deus, para colocá-la assim nas mãos do ser humano.

(Juan Luis Segundo)

Esta dissertação propôs o diálogo entre a teologia e a literatura, Dostoievski e o

pensamento teológico latino americano de Juan Luis Segundo e José Comblin. Trata-se da

aproximação entre a literatura russa do Séc.XIX e a teologia latino americana dos Séc. XX e

XXI, entre oriente e ocidente, cujo foco central foi a liberdade. Os principais referenciais

teóricos foram: os intérpretes de Dostoievski, Joseph Frank, Nicolas Berdiaeff e Luis Felipe

Pondé, além de Juan Luis Segundo e José Comblin, como referenciais do pensamento

teológico latino americano.

A experiência de aproximar o universo da teologia à literatura foi muito desafiadora e

enriquecedora. Os dramas, a busca pelo sentido da vida, o conflito ao redor das chamadas

‗malditas questões humanas‘, para usar a expressão de Dostoievski, são pertinentes a esses

contextos tão diferentes, mas ao mesmo tempo tão parecidos. O trágico em Dostoievski foi

respeitado, entretanto a pesquisa se concentrou em destacar a construção da vida por meio da

liberdade, apesar da tragicidade.

Dostoievski se destaca como um dos mais importantes escritores de todos os tempos.

Não somente por seu estilo literário, mas pela sua compreensão do humano e do mundo.

Dentro dessa sua compreensão apontamos sua cristologia e, principalmente, seu pensamento

acerca da liberdade. A liberdade se mostrou um tema estridente em Dostoievski. Por uma

opção e delimitação metodológica, escolhemos as obras O Idiota e Os irmãos Karamazovi

como referenciais na literatura de Dostoievski, as quais foram norteadoras no

desenvolvimento da pesquisa.

A dissertação se desenvolveu em três capítulos. O primeiro deles destacou o perfil

biográfico de Dostoievski e os aspectos fundamentais do contexto russo de sua época.

Conhecer a trajetória da vida de Dostoievski se fez necessário para a compreensão de sua

perspectiva teológica, pois sua experiência de vida está intimamente ligada em seus textos.

Momentos como prisão, angústia e sofrimento. A experiência de aguardar a execução e o

alívio de ter sua sentença mudada nos últimos instantes e transformada em prisão na Sibéria.

118

Além do choque da prisão, a doença que o perseguia – epilepsia. Nessa trajetória de vida

também está a experiência religiosa. Além dessa apresentação biográfica, o capítulo

desenvolveu alguns elementos importantes daquele período, que, de certa forma, influenciou a

literatura. As influências ocidentais eram muito fortes na Rússia. Elas se davam de várias

formas, sobretudo no aspecto intelectual. O niilismo afetava seriamente a geração russa de

1860, principalmente através da literatura. A reação de Dostoievski se evidenciou fortemente

em seus textos. Ivan Karamazov é a personagem que encarna esse niilismo em Os irmãos

Karamazovi. O contraste entre a fé e a negação pela razão se trava nessa obra.

As ideias socialistas também incomodaram Dostoievski. Ele as combatia, pois

acreditava que essas eram a tentativa de criar um paraíso aqui na terra. Encarava o

socialismo como uma religião sem Deus, com a proposta de um céu terreno, o pão terreno ao

invés do pão celeste.

Outro elemento importante e presente neste capítulo foi o eslavismo. Se as influências

ocidentais perturbavam de um lado, o radicalismo dos eslavófilos perturbava de outro, muito

embora Dostoievski se considerasse um russo de coração. Da mesma forma, a mística

ortodoxa também teve seu importante papel na compreensão de Dostoievski, principalmente

por apresentar a cosmovisão da ortodoxia russa.

A partir disso, apresentamos o pensamento religioso de Dostoievski como um fator

essencial para sua compreensão da liberdade. Dostoievski era assumidamente um cristão e

Cristo sempre esteve inserido na forma de expressar seu pensamento religioso. Ainda dentro

dessa perspectiva destacamos a relação de Cristo com a contingência humana, o humano em

Dostoievski, a liberdade na condição humana e a influência religiosa em seu estilo literário.

Dostoievski via em Cristo o referencial para o humano e contrapunha ao pensamento

niilista e as correntes ateístas. Para ele, a liberdade estava numa relação divino-humana e

humano-divina, por isso Cristo é seu referencial. A liberdade em Dostoievski, portanto, é

fundamentalmente uma liberdade de consciência teológica.

Além da apresentação dos aspectos biográficos de Dostoievski, o capítulo trouxe a

crítica literária e análise das obras de Dostoievski feitas por Mikhail Bakhtin. A afirmação de

Bakhtin sobre a polifonia (múltiplas consciências) destacou pontos importantes para uma

119

leitura mais crítica das obras dostoievskianas e, ao mesmo tempo, contribuiu

significativamente para a pesquisa. Na polifonia não há sujeito concluído. Ela mostra que a

vida está num processo de construção. Segundo Bakhtin, Dostoievski foi o criador do

romance polifônico, o que o diferencia dos demais escritores russos e europeus de sua época.

O aspecto da polifonia nos foi importante para a aproximação e diálogo com a teologia.

Como encerramento, o capítulo apresentou o método utilizado para a pesquisa: o da

correspondência. Ele propõe o diálogo entre a teologia e a literatura. Todo texto literário é

influenciado pela cultura e conseqüentemente pela religião. Compreende que há

correspondências entre elementos da literatura com elementos da teologia, portanto, a

construção de um diálogo. O diálogo proposto entre Dostoievski e a teologia latino americana

se intensificou no terceiro capítulo da dissertação.

O segundo capítulo trabalhou a cristologia literária de Dostoievski. As leituras em O

Idiota e em Os irmãos Karamazovi foram importantíssimas para a percepção desses

elementos cristológicos em Dostoievski. Elas se mostraram, portanto, obras literárias e

teológicas. Nessas obras, os heróis de Dostoievski foram essenciais para as correspondências

com a teologia.

Em O Idiota, Michkin, a principal personagem, é a tentativa de Dostoievski de criar

um homem positivamente belo, um tipo de Cristo. Michkin sempre olhava as situações e a

vida com outro olhar, diferente das demais personagens. A compaixão, amor e pureza

caracterizavam a forma livre de Michkin viver. Muito embora nossa impressão é que ele

parecia uma pessoa muito frágil, porém, é justamente nessa fraqueza que estaria sua maior

força. O amor na fraqueza e a beleza em um ―idiota.‖ Essa relação do amor e a fraqueza

também se expressa no contexto latino americano. Daí o valor para este trabalho.

Em Os irmãos Karamazovi, Dostoievski começa o livro apresentando seu herói –

Aliocha. Além dele, toda a família Karamazov é importante na compreensão dessa destacada

obra. Ivan Karamazov, jovem niilista e intelectual, por vários momentos esteve em conflito

consigo mesmo, atormentado pela dúvida. Confrontava seu irmão Aliocha, evidenciando

assim o confronto razão e fé, algo muito comum naquele momento em seu país. A família

Karamazov também era tentativa de Dostoievski descrever a desestrutura familiar russa, que

segundo ele, se dava pelo abandono da mesma aos valores cristãos. Além de Aliocha e Ivan,

120

havia Dmitri, o irmão mais velho, filho do primeiro casamento de seu pai, o velho Fiodor

Karamazov. Outra personagem importante é Smerdiakóv, filho bastardo do velho Karamazov.

Smerdiakóv mata Fiodor Karamazov, mas todas as suspeitas ao longo do romance recaem

sobre Dmitri, que reclamava uma herança da mãe a seu pai e disputava com ele a bela

Gruckhenka. Ivan foi o mentor de Smerdiakóv, que assimilou bem a idéia do ―tudo é

permitido.‖ O parrícidio representa também a morte da lei, a triste situação de um povo que

Dostoievski descreve.

Outro aspecto importante e fundamental para a discussão sobre a liberdade se deu na

lenda do ―Grande Inquisidor.‖ Nessa lenda, narrada por Ivan, o inquisidor questiona Cristo e o

acusa constantemente. A liberdade é o eixo dessa discussão. Essa lenda nos mostra que a

liberdade sempre foi rejeitada pelos inquisidores de todos os tempos. Cristo, na lenda, vence o

inquisidor com o silêncio e com um beijo como resposta a suas argumentações. Para

Dostoievski, a evidência maior da liberdade é o amor e esse é a melhor resposta aos

inquisidores.

Todas essas perspectivas, pelas suas evidências, ressoaram no contexto latino

americano. Por isso, priorizamos que o terceiro e último capítulo trabalhasse as

correspondências entre Dostoievski e o pensamento teológico de Juan Luis Segundo e José

Comblin. O capítulo iniciou-se com a apresentação da ‗liberdade incriada‘, termo utilizado

para caracterizar a compreensão de liberdade em Dostoievski. Essa liberdade tem o amor

como parâmetro e não aceita determinismos, elementos também discutidos ao longo do

capítulo. A liberdade leva a construção de uma estrutura de valores e Cristo na antropo-

teologia de Dostoievski, é o referencial desta construção. Esses elementos foram discutidos a

partir do harmonioso diálogo entre Dostoievski, Juan Luis Segundo e José Comblin.

Outro tema importante nesse capítulo foi a relação entre a liberdade e o mal, onde foi

abordado as argumentações de Ivan Karamazov acerca da teodicéia. Nesse item, em especial,

houve um diálogo entre Dostoievski e Bruno Forte, o qual aponta para a cruz, como escolha

de Deus para vencer o mal, sofrendo pelo sofredor. O último tópico do capítulo desenvolveu a

vocação para a liberdade, vocação para a vida. Esse tópico trabalhou a aproximação entre

Dostoievski e a compreensão teológica de José Comblin, onde a liberdade foi apresentada

como único absoluto da vida. Esse diálogo nos trouxe uma rica abordagem destes elementos:

a liberdade, a profecia e a vida.

121

A pesquisa mostrou o quanto a teologia e a literatura quando colocadas em diálogo

contribuem para o conhecimento do humano em todas as suas dimensões. Ambas aproximam

mundos diferentes, culturas, conflitos, o drama da existência humana, a fé. Esse diálogo

demonstrou um humano em construção, que só se constrói na liberdade. Cristo é o referencial

dessa liberdade.

A literatura de Dostoievski em O Idiota e Os irmãos Karamazovi, aponta-nos o Cristo

da liberdade. Esse Cristo da liberdade também foi percebido na teologia de Juan Luis

Segundo e José Comblin. Daí o título e o sentido de nosso trabalho. É difícil usar o termo

conclusão ao se referir a Dostoievski, mas se fosse possível fazer uma síntese das

aproximações entre esse escritor polifônico e a teologia latino americana, seria: liberdade,

amor e vida!

122

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