( PDF ) A lógica da territorialidade católica na Amazônia

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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE TECNOLOGIA E CIÊNCIAS

INSTITUTO DE GEOCIÊNCIAS

DEPARTAMENTO DE GEOGRAFIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO – MESTRADO EM GEOGRAFIA

A LÓGICA DA TERRITORIALIDADE CATÓLICA NA AMAZÔNIA

MÁRCIO FERREIRA NERY CORRÊA

Rio de Janeiro, RJ – Brasil

Fevereiro/ 2006

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MÁRCIO FERREIRA NERY CORRÊA

A LÓGICA DA TERRITORIALIDADE CATÓLICA NA AMAZÔNIA

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Geografia da

Universidade do Estado do Rio de Janeiro como requisito para

obtenção do Título de Mestre em Ciências

Orientador: Prof. Dra. Zeny Rosendahl

Rio de Janeiro, RJ – Brasil

Fevereiro/ 2006

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CATALOGAÇÃO NA FONTE

UERJ/REDE SIRUS/BIBLIOTECA CTC/C

Corrêa, Márcio Ferreira Nery

A Lógica da Territorialidade Católica na Amazônia. – Rio de Janeiro

– 2006. 153 f.: il.

Orientador: Zeny Rosendahl

Dissertação (Mestrado em Geografia) – Universidade do Estado do Rio de

Janeiro. Instituto de Geociências, Rio de Janeiro. Fevereiro/ 2006.

Bibliografia: f. 147 a 153.

1. Território. 2. Territorialidade. 3. Rede. 4. Difusão. 5. Periodização

6. Igreja Católica. 6. Amazônia.

I. Zeny Rosendahl. II. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto

de Geociências. III. A Lógica da Territorialidade Católica na Amazônia.

iii

MÁRCIO FERREIRA NERY CORRÊA

A LÓGICA DA TERRITORIALIDADE CATÓLICA NA AMAZÔNIA

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Geografia da

Universidade do Estado do Rio de Janeiro como requisito para

obtenção do Título de Mestre em Ciências

Aprovada em _________________________

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________________________

Prof. Dra. Zeny Rosendahl – Orientadora

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

___________________________________________________________

Prof. Dr. João Baptista Ferreira de Mello

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

___________________________________________________________

Prof. Dr. Miguel Ângelo C. Ribeiro

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

___________________________________________________________

Prof. Dr. Roberto Lobato A. Corrêa

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Dedicação

Respeitando a fé e as idéias filosófico-doutrinárias espíritas que abraço desde 1994,

dedico este estudo geográfico a Deus, causa primária de todas as coisas, que em tudo me

provê (oportunidade de viver e de trabalhar, de usufruir novos aprendizados, de conviver com

pessoas especiais que me proporcionam grande alegria de viver, enfim, de me oportunizar

progresso espiritual, moral e intelectual). Da mesma forma, também dedico, de forma muito

especial, ao meu mentor espiritual – meu anjo da guarda –, cujo amor e desvelo estão sempre

presentes.

Agradecimentos

Em primeiro lugar, sou especialmente grato à dedicação, confiança, paciência e,

sobretudo, amizade, da minha querida orientadora. Obrigado, Professora Zeny Rosendahl,

pela pessoa especial que você é. Devo acrescentar que, graças ao seu legado acadêmico, pude

aprender a geografizar a religião e a dar religiosidade à geografia.

Também no tocante ao aprendizado acadêmico, não me furto em agradecer a

generosidade do Professor Roberto Lobato em nos fornecer a sua grande experiência

geográfica. Não obstante o doloroso processo de aprendizado que suas sinceras críticas

proporcionam, foram os seus oportunos apontamentos que me deram a certeza de estar numa

trajetória geográfica acertada.

Agradeço também aos demais componentes da banca, Professor Miguel Ângelo,

principalmente pelas leituras da Revista Brasileira de Geografia, e Professor João Baptista.

Devo lembrar-me, com grande carinho, dos amigos do Mestrado e do NEPEC: Sandy,

Rodrigo, Daniel, Carolzinha, Lidiane, Mariana, Carina e todos os bolsistas da nova geração.

Por último (e já diz o provérbio: “os últimos serão os primeiros”), agradeço, com a alma

cheia de amor e reconhecimento, à minha futura esposa e querida companheira, Patty, aos

meus amantíssimos pais, Mário e Denise, aos meus avós, Hugo e Lugenira, aos meus irmãos,

Marcelo, Marinho e Dani (minha cunhada-irmã).

RESUMO

A região Amazônica, aqui também entendida como a região Norte proposta pelo IBGE, mais

uma vez é inserida no contexto das abordagens geográficas; dessa vez, porém, essa nova

abordagem tem em vista os avanços auferidos pela Geografia Cultural. O enfoque geográfico

pretendido neste estudo privilegia a Igreja Católica através de uma destacada dimensão

política de análise.

O sub-campo temático da Geografia da Religião permite aliar, a um só tempo, a mencionada

instituição religiosa, de reconhecida abrangência espacial secular, às dinâmicas sócio-

espaciais presentes na maior região do Brasil e, contraditoriamente, a menos povoada e

tecnicamente provida.

Diante desse contexto, tem-se como foco a análise da territorialidade católica na Amazônia,

destacando-lhe temporalidades diferentes na qual se vêem traduzidas distintas estratégias que

envolvem a difusão da fé doutrinária através das redes diocesanas.

Dois centros iniciais de difusão da fé institucionalizada aparecem na região. Estes centros, em

verdade, configuram uma estrutura territorial religiosa marcada pela presença de duas

distintas redes diocesanas: a que parte da cidade de Belém (Pará), onde estão impressos os

numerosos processos que deram seqüência à gênese e à evolução das dioceses paraenses e

amazonenses; e a que provém da cidade de Porto Nacional (Tocantins), onde, pelo mesmo

princípio que origina a outra rede mencionada, compõe-se das atuais dioceses tocantinenses.

Ambas as redes diocesanas perfazem, enfim, o território religioso cristalizado pela

territorialidade católica na região.

vii

Palavras-chave: Território religioso. Territorialidade religiosa. Rede Geográfica. Difusão.

Igreja Católica. Amazônia.

ABSTRACT

The Amazonian region, here also understood as the North region proposed by IBGE, once

again is inserted in the context of the geographical approaches. This time, however, the new

approach has in mind the progresses gained by the Cultural Geography, more precisely in

thematic sub-field of the Geography of the Religion, through a political dimension of analysis.

This field allows to ally, at once, an institucion of reconized space inclusion – the Catholic

Church – to the social-spatial dynamics presents in the largest area of Brazil and,

paradoxically, the least populated and technically provided. It is in that context that we have

as focus, in this study, the analysis of the Catholic territoriality in the referred region with a

spot on the different times in wich we can observe different strategies that involve the

diffusion of the doctrinarian faith through the diocesan nets that now appear, coming, with

that, two centers of diffusion of the institutionalized faith and, therefore, two different

Catholic nets that configure a religious territorial structure in the great studied area: the net

that arises from the city of Belém (Pará), in which are printed the numerous processes that

gave sequence to the genesis and the evolution of the dioceses by Pará and Amazonian; and

the one that comes from the city of Porto Nacional (Tocantins), in wich, for the same reason

that originates the other mentioned net, it is composed of the current dioceses in Tocantins.

Both diocesan nets configure, at last, the religious territory that shows the logic of the

Catholic territoriality in the area.

Keywords: Territory. Territoriality. Net. Diffusion. Catholic church. Amazonian.

viii

LISTA DE ILUSTRAÇÕES

MAPAS

1 – DISTRIBUIÇÃO E DATAS DE CRIAÇÃO DAS DIOCESES E PRELAZIAS NA

AMAZÔNIA................................................................................................................... 113

2 – REGIÃO AMAZÔNICA: DIOCESES E PRELAZIAS EM 2000 – ORIGEM E

DIFUSÃO A PARTIR DE BELÉM (PA) E DE PORTO NACIONAL ......................... 136

TABELAS

1 – REGIÃO AMAZÔNICA: NÚMERO DE DIOCESES E PRELAZIAS CRIADAS

ATÉ 2000 SEGUNDO PERÍODOS E REGIONAIS CATÓLICAS ................................ 81

2 – REGIÃO AMAZÔNICA: NÚMERO DE DIOCESES E PRELAZIAS ELEVADAS

HIERARQUICAMENTE SEGUNDO PERÍODOS E REGIONAIS CATÓLICAS

.................................................................................................................................................. 82

FIGURAS

1 – HIERARQUIA DIOCESANA NA AMAZÔNIA ......................................................... 51

2 – POVOAMENTO DA AMAZÔNIA ............................................................................... 94

3 – CONQUISTA DA AMAZÔNIA .................................................................................... 96

4 – A AMAZÔNIA FRENTE AO CAPITALISMO INTERNACIONAL ..................... 131

QUADROS

1 – ORIGEM DAS ARQUIDIOCESES, DIOCESES E PRELAZIAS NA AMAZÔNIA:

REGIONAL NORTE 1 ....................................................................................................... 110

2 – ORIGEM DAS ARQUIDIOCESES, DIOCESES E PRELAZIAS NA AMAZÔNIA:

REGIONAL NORTE 2 ....................................................................................................... 111

3 – ORIGEM DAS ARQUIDIOCESES, DIOCESES E PRELAZIAS NA AMAZÔNIA:

REGIONAL CENTRO-OESTE ........................................................................................ 112

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ........................................................................................................................ 9

CAPÍTULO I – BREVES CONSIDERAÇÕES TEÓRICO-CONCEITUAIS SOBRE O

ESTUDO PROPOSTO ........................................................................................................... 17

1.1 – Território e Territorialidade ......................................................................................... 20

1.2 – Território e Territorialidade Religiosos ........................................................................ 44

1.3 – Rede Geográfica ........................................................................................................... 52

CAPÍTULO II – TERRITORIALIDADE CATÓLICA E UM TERRITÓRIO RELIGIOSO:

UM EXERCÍCIO DE PERIODIZAÇÃO .............................................................................. 57

2.1 – Teoria da Difusão: Adequação Empírica ...................................................................... 61

2.2 – Básicas considerações sobre a periodização ................................................................ 69

2.3 – Periodização da territorialidade católica na Amazônia ............................................... 74

2.3.1 – Do início do processo colonizador à Reforma Pombalina: a onipresença das

ordens missionárias ........................................................................................... 84

2.3.2 – Do Diretório Pombalino e Reformulação Católica ao Início do Processo de

Romanização .................................................................................................... 100

CAPÍTULO III – GÊNESE, DIFUSÃO E CONFIGURAÇÃO DE UM VASTO

TERRITÓRIO RELIGIOSO ............................................................................................... 106

3.1 – O início do processo difusor dos territórios diocesanos: de meados do século XIX a

1920 ................................................................................................................................. 114

3.2 - A Territorialidade Religiosa e Sua Eficácia na Amazônia: de 1920 a Atualidade ..... 129

CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................... 138

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................ 147

INTRODUÇÃO

No bojo da recente evolução temática da Geografia da Religião no Brasil, a presente

pesquisa procura contribuir para o melhor conhecimento das práticas espaciais da Igreja

Católica

em nosso País e, mais especificamente, na Região Amazônica.

Ao que tudo indica, os princípios estruturantes da prática territorial católica têm sua

origem na convergência de interesses entre Estado e Igreja, já na antiga Roma; ao longo da

formação histórica e territorial brasileira, no Brasil-Colônia e Brasil-Império, a Instituição

Católica auxiliou, com a atividade missionária, na conversão de inúmeros indígenas. O Rei de

Portugal, depois o Imperador do Brasil, tinham o poder, conferido pelo Papa, de interferir nos

negócios eclesiásticos, criando territórios diocesanos e paróquias, nomeando bispos e

vigários, pagando-lhes as “côngruas” e exigindo prestação de serviços não apenas religiosos,

como também cartoriais: assentamentos de batizados validados enquanto registro civil, guarda

de testamentos abertos, entre outros serviços. O clero brasileiro dos períodos colonial e

imperial caracterizou-se, dessa forma, como “funcionários públicos”. (Azzi, 2005).

O início do processo colonizador na Amazônia foi marcado pelo processo de ocupação,

expansão e formação territorial do Brasil, e teve como precedente histórico – muito antes da

existência de um Projeto Ultramarino português – uma forte relação entre Igreja e Estado

baseada no Regime de Padroado, que perdurou no Brasil até a Proclamação da República

(1889)

. Todavia, antes de todo esse processo colonizador português começar naquela região

sob os preceitos do regime de Padroado, sabe-se que a Amazônia fazia parte do Império

Hispânico. Somente após a junção dos reinos português e espanhol – no que se denominou de

União Ibérica (1580-1640) – é que desbravadores lusitanos passaram a ampliar lentamente o

Igreja Católica esta reconhecida doravante como estrutura religiosa oficial vinculada ao Vaticano.

Hoornaert (1983; 1992), Abreu (1997), Vasconcelos (1997), Rosendahl & Corrêa (2003), entre outros.

território colonial português, legitimando-o mais tarde através do chamado Tratado de Madrid

(1750)

. (ver, dentre outros, Andrade, 1995).

Apesar de ser aclamada como um verdadeiro paraíso, a Amazônia ainda era muito

pouco conhecida e ocupada pelo poder monárquico ibérico. Enquanto os espanhóis se

preocupavam com as minas de ouro e prata de Potosí, no Peru, inimigos da União Ibérica

(franceses, holandeses, irlandeses e ingleses) instalavam pequenas companhias comerciais em

torno do estuário do Amazonas. Tais companhias traficavam muitas especiarias e obtinham

vultosos lucros à custa do mal controlado “império amazônico ibérico”. (Hoornaert, 1992a).

Em virtude da penetração na grande bacia amazônica, surgiram inúmeros núcleos de

povoamento que vieram a dar origem a muitas das atuais cidades amazônicas

. Foram criadas

incontáveis aldeias missionárias junto às aldeias indígenas preexistentes; aquelas exerceram

forte controle sobre estas e sobre a então implantada economia extrativista da área. (Dias,

1970; Prado Júnior, 1976; Santos, 1980; Corrêa, 1987).

Segundo Corrêa (1987),

(...) essas aldeias e fortins localizavam-se, principalmente, às margens do rio Amazonas, em muitos casos

na confluência de um afluente. Esses núcleos possuíam, assim, uma posição vantajosa, controlando a circulação

de um vale: são exemplos, entre outros, Santarém (rio Tapajós), Óbidos (rio Trombetas) e Tefé (rio Papurá). Mas

o número de aldeias missionárias foi maior. Citam-se, entre outras, as de Surubiú (atual Alenquer), Jamundás

(Faro), Gurupatiba (Monte Alegre), Maturu (Porto de Moz), Silves, Itacoatiara e Coari no rio Amazonas, Mariuá

(Barcelos), no rio Negro. (p. 44).

Pode-se dizer que foi o “Regimento das Missões” o fator responsável pelo início de uma

grande mudança no panorama sócio-econômico da colônia lusitana. As ordens religiosas,

“(...) só após o Tratado de Madri é que foi reconhecido o direito de Portugal a grande parte da Bacia

Amazônica por haver estabelecido pontos de comércio, feitorias, na maior parte das vezes controladas por

missionários que procuravam sedentarizar os indígenas, reunindo-os em aldeias (...)” (Andrade, 1995: 166 –

167).

Há, nesse sentido, vários exemplos: Camutá virou Cametá, que conseguiu um povoamento mais ou menos

estável. Da mesma forma, vários fortes foram criados e também prosperaram, dando origem a várias futuras

cidades, à exemplo de Manaus (antigo forte de confluência do rio Negro), Óbidos (antigo forte de Pauxis),

Santarém (antigo forte de Tapajós), entre outros. Para saber mais sobre as origens das cidades amazônicas,

recomenda-se, entre outros autores, Loureiro (1978), Corrêa (1987) e Hoornaert (1992a).

beneficiadas diretamente pelo referido Regimento, centralizaram as atividades extrativistas e

marcaram de forma destacada a economia regional no início da colonização.

Esse “Regime”, porém, revelava algo de contraditório que permeava o contexto de luta

dos missionários contra os colonos-mercadores: ao mesmo tempo em que defendiam os índios

nas causas humanitárias e libertárias, as próprias ordens missionárias mantinham as suas

atividades mercantis em fazendas e engenhos, utilizando-se da mão-de-obra indígena

(escrava, naturalmente, pois não pagavam salário

...). (Dias, 1970; Corrêa, 1987; Machado,

1989). Essa contradição justificou, em parte, a expulsão das ordens religiosas da Amazônia,

oficializada pelo então decreto régio denominado “Diretório Pombalino” (1759). A partir

desse referido diretório iniciou-se uma completa reformulação católica na região, substituindo

a gestão religiosa dos missionários pela gestão episcopal.

A referida gestão introduziu na Amazônia a difusão da fé católica por intermédio da

criação e expansão de territórios religiosos – também denominados territórios diocesanos.

Posteriormente, a Proclamação da República, em 1889, e a separação entre Igreja e

Estado, em 1890, marcaram o princípio de uma nova ação territorial de evangelização

bastante diferenciada do período missionário. A complexa ação territorial católica ocorreu em

espaço e em tempo determinados, em conflito ou em harmonia com a conjuntura política

brasileira.

Identificado o comportamento espacial católico no desenrolar de um longo período,

pode-se asseverar que o objetivo principal desta dissertação de mestrado é descortinar a lógica

da territorialidade católica na Amazônia.

Na mencionada região, antes mesmo do Brasil constituir-se como Estado independente e

“configurar” o seu território, a história da Igreja na Amazônia já se fazia presente, e ela não se

detinha nas conhecidas fronteiras brasileiras de hoje. Torna-se forçoso fazer, então, por razões

A esse respeito, há vários bons exemplos entre as ordens religiosas, entre os quais aponta-se o dos carmelitas: a

referida ordem foi a pioneira no cultivo de cana-de-açúcar na Amazônia, cujo ciclo se situou entre 1621 e 1761

(Hoornaert, 1992a).

de ordem prática e metodológica, um recorte espacial cuja escala de análise esteja bem

delimitada. Assim, por exercício de abstração espacial necessário, resolve-se entender por

Região Amazônica a Região Norte do Brasil traçada pelo IBGE

Certamente todo recorte espacial está sujeito a críticas, minimizá-las ou mesmo evitá-las

é tarefa do exercício do recorte em si; este provém da problemática traçada. Sendo a

problemática desse estudo a territorialidade católica, cujos limites já foram mapealizados em

regionais pela CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil) com base na sua

experiência gestora-eclesiástica nacional, propõe-se, para o presente estudo, aglutinar as

regionais que aparecem em consonância com o Norte do Brasil, a fim de usá-las como recorte

espacial ao longo desta pesquisa.

As regionais católicas delimitadas pela CNBB, as quais se encontram dentro da Região

Norte do IBGE, são assim representadas: Norte 1, composta pelos estados federativos do

Acre, Amazonas, Rondônia e Roraima; Norte 2, composta por Amapá e Pará; e Regional

Centro-Oeste, composta por Tocantins.

Sabe-se que vários outros recortes são possíveis, como aquele correspondente à

“Amazônia Legal”; então, mais uma vez entende-se que, se há vários recortes, há várias

problemáticas que foram e ainda são tratadas. No caso do recorte representado pela

“Amazônia Legal”, acredita-se estar este ligado, sobretudo, à problemática do processo de

integração regional ao restante do Brasil e, conseqüentemente, ao capitalismo nas suas formas

industrial e financeira. Na opção de escolha metodológica da presente pesquisa, esse olhar

espacial não foi privilegiado.

Admite-se, portanto, neste estudo, que o recorte espacial é um esforço de abstração

espacial adequado à problemática em jogo. Fazer uso de outro recorte seria adequar a

problemática ao recorte, e não este último àquela; o que poderia trazer problemas

A referida região é representada pelos seguintes estados federativos: Acre, Amapá, Amazonas, Pará, Rondônia,

Roraima e Tocantins.

metodológicos gravíssimos que não dariam conta de responder às questões fundamentais

desse esforço de análise da lógica da territorialidade católica regional.

No Brasil, nos primórdios da colonização portuguesa e concomitante ação espacial

católica, observa-se, em 1551, a criação da diocese primaz do Brasil – diocese de São

Salvador da Bahia – e, em 1677, a criação de um segundo foco primaz de difusão da fé

católica, a diocese de São Luís do Maranhão. Na Amazônia, a estratégia da ação

evangelizadora ocorre com os primeiros inacianos que chegaram à região provenientes de

Quito; eram emissários do Vice-Reinado do Peru e de El-Rei da Espanha. Todo o grande

curso do rio Amazonas pertencia à Espanha por direito garantido pelo Tratado de Tordesilhas

(1494). Somente no século XVII, ao favorecer as pretensões lusitanas, foi constatado o

avanço da linha divisória para além da confluência do Rio Negro, cabendo ao Tratado de

Madri (1750), conforme dito antes, oficializá-la.

Neste contexto político-administrativo colonial, o Estado do Brasil, com capital em

Salvador até 1763, e o Estado do Grão-Pará e Maranhão, com sua capital em São Luís até

1751, foram criados independentemente. A dupla primazia revela que a diocese de Salvador

foi criada a partir da Santa Sé, dois anos após a fundação da cidade de Salvador. Já a diocese

de São Luis do Maranhão teve sua gênese instituída do desmembramento da diocese de

Lisboa (Rosendahl, 2005).

É a partir da identificação da territorialidade católica, oriunda da dupla primazia

diocesana, que surge a proposta de se investigar a gênese e a difusão dos territórios

diocesanos na mencionada região amazônica. Para tanto, consideram-se como focos iniciais

da difusão católica regional as dioceses de Belém, desmembrada da diocese primaz

secundária de São Luis do Maranhão, e a diocese de Porto Nacional (TO), desmembrada da

diocese primaz de Salvador (BA). Depois desses dois focos iniciais regionais, sucessivos

desmembramentos revelaram a difusão da fé católica naquele vasto território.

Essa problemática, elucidada por um sucinto comentário a respeito da história e do

comportamento difusor das dioceses na região, desencadeia algumas reflexões em torno dos

questionamentos e da metodologia empregada na presente pesquisa.

Os questionamentos são fundamentais para a orientação deste estudo, pois, respondidos

ou não, eles nos permitem traçar um rumo de investigação

. Assim, diante da problemática

sobre a territorialidade da Igreja Católica na Região Amazônica, torna-se imperioso formular

alguns questionamentos sobre o objeto proposto: um de natureza central e outros de natureza

mais abrangente, mas que não se furtam à construção da questão central.

A questão da natureza central é objetivamente a seguinte:

• Quais são as estratégias/práticas de apropriação e controle espaciais da Igreja

Católica na Região Amazônica?

Essa é certamente a pergunta chave desta dissertação, na qual se procura entender a

lógica introduzida em cada ação da Igreja Católica para fazer-se presente, dominadora –

sobretudo com relação ao poder religioso – no território em que se insere.

Quanto às perguntas subjacentes, formulam-se as que se encontram a seguir:

• Em que medida as estratégias da Igreja Católica refletem a dinâmica regional,

nacional ou internacional?

Nessa sub-questão, é preciso apurar e identificar quais são os principais processos sócio-

espaciais, tais como criação de fronteiras de povoamento, urbanização, integração da Região

Amazônica às demais regiões, entre outros, e em que medida tais processos levam a Igreja a

Acredita-se em dois possíveis caminhos para a investigação do fenômeno em tela: a da lógica da descoberta, na

qual pelo menos um questionamento central se torna imprescindível, e a da lógica da verificação, cujo

levantamento de hipóteses se faz necessário. Por se tratar de um fenômeno espacial não totalmente conhecido,

opta-se, no presente estudo, pela primeira das lógicas supracitadas.

agir e a imprimir suas marcas, materiais ou não, no território amazônico. Nessa perspectiva, é

essencial buscar saber se a ação católica está condicionada a uma dinâmica não só regional,

mas também nacional e, quiçá, internacional.

• Em que medida a dinâmica sócio-espacial reflete as práticas da instituição

Católica?

Essa sub-questão possui uma forte relação dialética com a primeira, uma vez que ambas

representam, a um só tempo, reflexo e condição do fenômeno estudado.

Já na terceira e última sub-questão privilegia-se a dimensão temporal de análise do

fenômeno espacial da difusão da fé católica e conseqüente configuração de um território

religioso na Amazônia:

• Quais os períodos que marcam a difusão da fé católica e definem o território

religioso?

Observadas as questões levantadas, procurar-se-á enfatizar, como princípio

metodológico norteador de nossa pesquisa, a investigação e a análise empíricas.

A metodologia aplicada tem dois componentes fundamentais. O primeiro componente

abrange as etapas de levantamento bibliográfico condizente com o aprofundamento teórico-

conceitual, com a história da Igreja Católica na Amazônia e com a dinâmica sócio-espacial

regional. O segundo componente consistirá no levantamento de dados provindos do Anuário

Católico do Brasil 2000, do Centro de Estatísticas e Investigações Sociais (CERIS); são dados

referentes à criação de dioceses. Acredita-se que ambos os componentes são suficientes para

os propósitos desta pesquisa.

O presente estudo requer embasamento teórico-conceitual que balize uma coerente

análise empírica do fenômeno espacial em questão. Assim, acredita-se ser de fundamental

importância tecer esclarecedoras considerações a respeito de conceitos centrais como os de

território e territorialidade, território e territorialidade religiosos e rede geográfica. Tal função

cabe ao Capítulo I denominado Breves considerações teórico-conceituais sobre o estudo

proposto.

Para o Capítulo II propõe-se dar ênfase a uma análise espaço-temporal do

comportamento territorial católico na Amazônia, na qual são formulados períodos distintos

correspondentes a cada etapa difusora da fé. Em verdade, o referido capítulo compõe-se,

inicialmente, de uma breve discussão em torno da Teoria da Difusão e da própria noção de

periodização. Em seguida, serão feitos sucintos comentários sobre cada período formulado,

para depois verticalizar-se a análise de cada um deles.

Ainda no Capítulo II, para melhor compreensão dos períodos, formulou-se uma

seqüência cronológica como metodologia de análise. Optou-se por dedicar a esse capítulo a

análise dos dois primeiros períodos que precedem a difusão das dioceses. No Capítulo III,

privilegiar-se-á a gênese e a difusão da rede diocesana, correspondente ao terceiro e ao quarto

períodos que marcaram a ação católica na região.

Além das reflexões em torno da gênese, difusão e configuração do vasto território

religioso amazônico, destacar-se-ão, também no Capítulo III, os pormenores das práticas

espaciais da seletividade espacial e do desmembramento diocesano no intuito de se entender a

atual configuração do território católico na Região Amazônica.

Entre algumas pretensões, a presente dissertação de mestrado almeja contribuir

minimamente para a inteligibilidade da nossa herança cultural, bem como da formação e

organização territorial resultante dos 500 anos de difusão católica na Amazônia e no Brasil.

CAPÍTULO I

BREVES CONSIDERAÇÕES TEÓRICO-

CONCEITUAIS SOBRE O ESTUDO PROPOSTO

O presente capítulo procura abordar a base teórico-conceitual que alicerça a discussão

sobre a lógica territorial da Igreja Católica na Amazônia. Trata-se de uma reflexão inicial

cuja intenção é construir um sentido lógico para a aplicação de cada um dos conceitos que

aqui se pretende utilizar como ferramentas epistemológicas indispensáveis à reflexão

empírica. Esta se faz necessária para se entender e explicar os objetos concreto e construído

presentes nesta proposta de estudo.

A intenção de deixar claro o significado ou o emprego deste ou daquele conceito deve-

se a uma questão de ordem metodológica inerente ao compromisso científico da pesquisa; e,

embora pareça algo monótono ou repetitivo – sobretudo para os que estão familiarizados com

as discussões em torno dos conceitos que aqui se procuram dirimir –, discuti-los mais uma

vez é, sem dúvida, um exercício de perene revisão, no qual cada termo é reavaliado,

repensado, uma vez que se parte do pressuposto de que todo o conceito não se fecha em si

mesmo, isto é, está sempre se metamorfoseando para atender às necessidades ou

problemáticas insurgentes de cada época ou inerentes a cada corrente de pensamento

A primeira das breves considerações que se procura tecer elenca os conceitos de

território e de territorialidade. O primeiro destes guarda uma polissemia

intrínseca que em

muitos trabalhos aparece de forma agregadora, isto é, agregam-se vários sentidos numa só

concepção para atender a uma determinada problemática

. Esse caráter polissêmico do

conceito pode servir mais como instrumento obscuro e complicador do que propriamente um

meio elucidativo de se apurar um fenômeno; por isso, esclarecer que perfil polissêmico é esse

Para muitos, sobretudo filósofos do campo da epistemologia, o mecanismo de construção e desconstrução de

um conceito pode confundir-se com o próprio fazer científico, isto é, com a própria dinâmica científica; portanto,

para estes, tal processo pode constituir-se no desenvolvimento da ciência, com o seu devido progresso (ou

retrocesso, dependendo do ponto de vista de quem a analisa). Ver, entre outros, Japiassu (1977).

Entre vários autores que confirmam a natureza polissêmica do conceito território, destacam-se Souza (1995),

Machado (1997), Corrêa (2004), Haesbaert (2004), entre outros.

Segundo Haesbaet (2004), há uma visão integradora de território, no qual interpreta-se o conceito como “um

espaço que não pode ser considerado nem estritamente natural, nem unicamente político, econômico ou cultural.

[Tal conceito] só poderia ser concebido através de uma perspectiva integradora entre as diferentes dimensões

sociais (e da sociedade com a própria natureza)” (p. 74). Discutir-se-ão tais concepções mais adiante, ainda neste

capítulo.

e qual(is) a(s) noção(ões) / significado(s) de território que se pretendem empregar no decorrer

da dissertação é tarefa precípua do primeiro item deste capítulo; o segundo conceito,

territorialidade, representa praticamente uma extensão do primeiro; a sua importância

metamorfose estão diretamente relacionadas ao próprio debate em torno do conceito de

território e da própria tarefa do geógrafo em entender espacialidade e territorialidade

enquanto condição humana

. Ambos, entretanto, especificamente para o presente estudo, são

refletidos sobretudo à luz das contribuições dos geógrafos Robert Sack (1986) e Rogério

Haesbaert (2004)

, ainda que outros autores apareçam no texto apenas para reforçar ou

exemplificar o que por eles foi dito

– além, é claro, de trazerem, ao seu turno, um pouco de

suas respectivas contribuições.

Uma dessas contribuições de notória importância para o tema proposto vem da geógrafa

Zeny Rosendahl (2005), que estabelece, com base em Sack (1986) e outros autores, duas

relações marcantes entre religião e território e religião e territorialidade. Tal análise alia-se

aos propósitos de investigação do fenômeno ora identificado, na medida em que apresentam o

caráter peculiar da religião no processo de construção de seu território e no exercício de sua

territorialidade; merecem, portanto, uma reflexão à parte neste capítulo.

Há também uma categoria de análise de irrefutável ajuda: rede geográfica

. A

pertinência da referida categoria neste estudo se dá pela clara configuração em rede da

Importância esta que dá à territorialidade identidade própria e lhe impõe status de conceito.

Haesbaert (2004) diz que, “enquanto geógrafos, estamos preocupados em elucidar as questões atinentes à

dimensão espacial e à territorialidade enquanto componentes indissociáveis da condição humana.” (p. 20)

A obra de Rogério Haesbaert, O Mito da Desterritorialização,com sua refinada sistematização, consegue

contextualizar de forma significativa a evolução dos resultados oriundos dos debates sobre território, apesar de

este não ser o seu foco principal. Trata-se, portanto, hoje, de uma obra-referência para aqueles que procuram

entender um pouco mais sobre o mencionado conceito.

Sendo Sack (1986) referência para todos por conta da sua contribuição ímpar sobre a territorialidade humana,

é possível afirmar que nem todos os autores o citam claramente, ou mesmo, sequer o citam, tais como Claval

(1999), Bonnemaison (2002), Spósito (2004), entre outros; entretanto, tais autores são leituras que ajudam a

caracterizar o “mundo” polissêmico que envolve a construção do conceito de território, evidenciando as várias

perspectivas que o compõem (cada qual ao seu modo); quanto a Haesbaert (2004), sua contribuição é recente e

parece carecer ainda da internacionalização da qual desfrutam os colegas geógrafos do hemisfério setentrional.

A adjetivação “geográfica” tem papel crucial na clareza conceitual que se enseja nesta pesquisa. Esta breve

elucidação não é inédita; Corrêa (2001), no quarto capítulo (Dimensões de Análise das Redes Geográficas) da

estrutura territorial católica na região de estudo. Tal configuração faz parte do conjunto da

estrutura político-administrativa da Igreja Católica no Brasil e, no caso específico da

Amazônia, demonstra grandes particularidades, pois a rede diocesana regional vincula-se

necessariamente à própria rede urbana amazônica; merecendo, portanto, considerável menção

dedicada ao último capítulo. Para este, procura-se destacar as contribuições dos geógrafos

Roberto Lobato Corrêa (2001), Milton Santos (2004 [1996]) e Leila Dias (2005 [1995]).

Outras considerações teóricas são também de fundamental importância para o presente

estudo, tais como as que dizem respeito à teoria da difusão de idéias ou inovações e à prática

da periodização. Estas, porém, serão analisadas separadamente no segundo capítulo, pois

precederão uma análise em torno do fenômeno da difusão da fé católica e sua periodização na

Amazônia.

Para este capítulo, fica elencado um conjunto de conceitos e uma categoria de análise

cujas definições serão discutidas a seguir:

1.1 – Território e Territorialidade

Refletir os conceitos de Território e Territorialidade não é uma tarefa fácil, mesmo que

esteja claro e explícito o propósito de se trabalhar no presente item com as concepções

elaboradas sobretudo por Robert Sack (1986), Haesbaert (2002, 2004), além de outros autores

já anteriormente mencionados.

A contribuição de Sack (1986) realmente foi notável, porém, não única e exclusiva. Por

esse motivo, para sacramentar o seu mérito, mister será avaliá-la junto a outras contribuições,

a outros contextos, a outras perspectivas de análise, seja no próprio campo da Geografia, seja

obra Trajetórias Geográficas, especificamente no segundo parágrafo, preocupa-se, discreta mas ao mesmo

tempo incisivamente, com tal consideração: “As redes, em realidade redes geográficas (...)” (p. 107).

em outras áreas (“correlatas” ou não à própria Geografia

) e, de certa forma, dar um pouco

mais de complexidade aos conceitos centrais aqui debatidos.

Com base nisso – conforme o compromisso ressaltado na introdução deste capítulo em

se dar um sentido lógico à utilização dos conceitos aqui estudados –, há algumas

preocupações inseridas no presente item: a primeira delas é a de introduzir, com base nas

contribuições de Haesbaert (2002, 2004), uma brevíssima reflexão ontológica em torno dos

conceitos de território e territorialidade, denotando o caráter útil do debate no conjunto dos

interesses humanos, sobretudo àqueles que dizem respeito à essência humana, isto é, às suas

características intrínsecas; a segunda preocupação refere-se às visões “parciais” e integradora

que ajudam a conceber idéias diversificadas e, muitas vezes, equivocadas e/ou contraditórias

e/ou complementares de território

; e a terceira e última preocupação restringe-se ao objetivo

principal deste item, que é o de esclarecer, segundo a contribuição de Sack (1986), os

conceitos de território e de territorialidade.

Não se pretende fazer nenhum grande resgate teórico de outra área que não seja a da própria Geografia, mas

tão somente lançar mão de alguns dos seus resultados através do autor Haesbaert (2004).

É importante lembrar que, conforme diz-se na introdução deste capítulo, o conceito de territorialidade é

produto de uma extensão do conceito de território, e, portanto, à medida que se muda a concepção de território,

pode mudar-se conseqüentemente a concepção de territorialidade. Exemplo disso, que será visto mais adiante,

pode ser encontrado na concepção etológica de território, na qual o conceito de territorialidade é abordado

segundo o comportamento inerente à natureza animal.

Na brevíssima reflexão ontológica

proposta neste item, não há pretensões filosóficas,

muito menos a falta de consciência de não passar de meras simplificações, muitas vezes

exageradas face ao quadro complexo das grandes linhas que se apresentam como respostas à

questão do conhecimento ou de como conhecer, entretanto, seria descaso inoportuno relegá-la

e, desta forma, não expressar um pensamento introdutório e quiçá didático para o debate

sobre território/ territorialidade.

É muito aceita, apesar de não ser consensual, a idéia de que não há sociedade sem

território e, natural e complementarmente expondo, não há território sem a existência das

práticas (subjetivas e objetivas) e/ou materialidades que o constituem, ou seja, sem a

existência da(s) territorialidade(s) humana(s) e de seus produtos

. Portanto, hoje, apesar de a

humanidade estar em plena era da informação na qual se vêem propagados os discursos

“homogeneizantes” dos consumos e as culturas de massa que ocasionam (supostamente) o fim

dos territórios (e, muitos dizem, fim da própria Geografia), da compressão do binômio

espaço-tempo e/ou da propagação do Mito da Desterritorialização, conforme ressalta o

geógrafo Rogério Haesbaert (2004), é marcadamente verossímil a noção de que os territórios

e as territorialidades são partes integrantes da natureza humana e não estão sujeitas às

vicissitudes dos tempos que lhes garantiriam o término

. Tal assertiva, a princípio, poderia

denotar (descuidadosamente) apenas um caráter ontológico de natureza físico-material (ou,

Entende-se ontologia (ou metafísica) como um campo do conhecimento filosófico que trata “(...) dos

princípios e fundamentos últimos de toda a realidade, de todos os seres (...)” (CHAUÍ, 2004: 39). Portanto,

segundo Haesbaert (2002), a questão fundamental denominada “ontológica”, trata “(...) da natureza do ser, em

que o homem indaga sobre os elementos constituintes da ordem do mundo, em que a busca de respostas o

conduz a estabelecer uma relação que se refere à distinção entre ‘espírito’ (idéia, consciência) e ‘natureza’

(matéria, ‘objeto’)” (p. 18).

Produtos estes de natureza tangível (material) ou simbólica (valores).

Simplificando: não são eventos históricos, como os da globalização, entre outros, que resultarão no fim dos

territórios. Esta idéia é completamente equivocada: primeiro, porque muitas vezes restringe-se a noção de

território àqueles elaborados pelos Estados modernos (Estados-nação); segundo, porque se desconsidera a

territorialidade enquanto condição de natureza humana capaz de “construir” territórios, mesmo que estes não

estejam georreferenciados, isto é, mesmo que não estejam materialmente constituídos, podendo sê-los, por isso,

de natureza simbólica, subjetiva etc.

simplesmente, materialista); mas há outro fundamento ontológico de natureza idealista,

conforme nos aponta Haesbaert (2004):

Para muitos parece um contra-senso falar em “concepção idealista de território”, tamanha a carga de

materialidade que parece estar “naturalmente” incorporada, mas (...), mesmo entre geógrafos, encontramos

também aqueles que defendem o território definido, em primeiro lugar, pela “consciência” ou pelo “valor”

territorial, no sentido simbólico (HAESBAERT, 2004: 44).

Ou seja, a partir deste ponto de vista, é possível admitir – dentro de uma perspectiva

idealista – que, antes da constituição da sua materialidade, o território provém do espírito de

quem o idealiza.

Configuram-se, então, pelo menos inicialmente, duas possibilidades de discussão sobre

os conceitos de território e territorialidade através de uma abordagem filosófica, conforme

assevera Haesbaert (2004): uma de natureza materialista, e outra de natureza idealista. Essas

duas possibilidades, contudo, não limitam o avanço da discussão, isto é, as concepções que

definem território e territorialidade não ficam circunscritas a uma “amarra” necessariamente

dicotomizante entre materialismo-idealismo; ao contrário, elas também podem ser

integradoras.

A esse respeito, Haesbaert (2004) completa:

Hoje há um entrecruzamento de proposições teóricas, e são muitas, por exemplo, as que contestam a

leitura materialista como aquela que responde pelos fundamentos primeiros da organização social. Somos

levados, mais uma vez, a buscar superar a dicotomia material/ideal, o território envolvendo, ao mesmo tempo, a

dimensão espacial material das relações sociais e o conjunto de representações sobre o espaço ou o “imaginário

geográfico” que não apenas move como integra ou é parte indissociável destas relações (HAESBAERT, 2004:

42).

Como se vê, o materialismo e o idealismo – na verdade, dois ‘núcleos’ filosóficos não

mutuamente excludentes

– transformam-se em duas linhas distintas de concepções díspares

Não cabe a essa dissertação comparar ou definir pormenorizadamente materialismo e idealismo; seria

impossível. Contudo, também não é prudente negligenciar algumas das reflexões oriundas dos debates entre os

dois campos filosóficos, já que a atual dissertação procura prezar pelo princípio do mínimo de consciência

filosófica daquilo que se pretende produzir. Há, aqui, em verdade, a preocupação de não dar um caráter

sobre os conceitos de território e territorialidade. Eles explicam (em parte)

o que o geógrafo

Marcelo de Souza (1995) chama de “arsenal variado de tipologias territoriais” (p. 83).

Feita essa brevíssima reflexão ontológica, parte-se, então, para o apontamento de

distintas concepções de território e territorialidade que se utilizam de bases filosóficas

diferenciadas e/ou integradoras, formando, com isso, várias perspectivas: algumas de base

materialista, outras de base idealista e outra ainda de base integradora.

Os debates sobre os conceitos de território e de territorialidade não são novos não só na

Geografia como em várias outras ciências. Segundo Bonnemaison (2002: 97), “foi com a

etologia que o conceito de território apareceu no domínio científico”. Também a esse respeito,

Haesbaert (2004) confere à etologia “as primeiras teorizações mais consistentes sobre

territorialidade (...)” (p.37).

A partir daí, dessas concepções etológicas/ naturalistas, tais conceitos foram, de certa

forma, adaptados para a realidade humana por alguns autores, mesmo que essas adaptações

tenham gerado grandes polêmicas.

Hoje, entretanto, essa antiga perspectiva etológica/

naturalista é pouco veiculada nas Ciências Sociais (HAESBAERT, 2004).

Corrêa (2004), em seu texto sobre território, perfaz a trajetória dos debates em torno do

conceito, referindo-se inicialmente ao termo espaço vital de Ratzel até culminar no que

muitos chamam de “territórios pós-modernos”

O estudo em torno do conceito [de território] (...) não é recente; teve seu momento “glorioso” nos tempos

de Ratzel [sob nome espaço-vital], tornou-se obscuro no período do pós-guerra [quando, em meio a então recém

linha teorético-quantitativista, o conceito mais debatido era o de espaço], e hoje, num momento de

simplista ao conjunto dos debates sobre os conceitos discutidos, mesmo que estes debates , muitas vezes, sejam

estéreis.

Para noções parcas do que vem a ser este embate entre os dois núcleos filosóficos e os seus efeitos na Geografia,

recomenda-se a leitura da obra Territórios Alternativos, de Rogério Haesbaert (2002).

E, acrescenta-se de maneira muito imperfeita, portanto, muito incompleta.

Para o assunto, ver Haesbaert (2004) ao tratar da perspectiva naturalista de território e de sua adaptação à

realidade humana.

O recém emprego do termo “territórios pós-modernos” contextualiza-se no que muitos chamam de atual fase

“pós-moderna”, fase essa caracterizada por uma crise advinda da ruptura epistemológica – talvez mais cultural

do que epistemológica – com a modernidade. Para esse assunto, ver, entre outros, Claval (1997), Haesbaert

(2002) e Corrêa (2004).

transformações profundas, volta a valorizar-se sob uma nova ótica [diga-se, sobretudo, a ótica cultural]. Por isso,

é possível constatar que o significado de território metamorfoseou-se ao longo da historiografia geográfica,

passando do enfoque estadocêntrico (idéia de território atrelada ao de Estado-nação) (...) à atual abordagem

baseada na sua valorização frente às novas identidades territoriais – denominadas [algumas vezes] de “territórios

alternativos” [no caso de Haesbaert, 2002, ou “territórios pós-modernos”, conforme prefere Claval, 1997].

Em verdade, esses referidos conceitos vêm tomando vulto comparável às discussões de

outros conceitos-chave que tiveram (como muitas vezes ainda têm) momentos marcantes de

candente embate epistemológico, tais quais região, espaço

, entre outros. E assim como

outros conceitos apresentam inevitáveis contra-sensos, contradições, confusões mesmo.

Assim confere Spósito (2004), ao dizer que

O conceito de território é constantemente confundido com o de espaço (...), e que de certa forma (...)

devemos [nos] alertar [sobre a] distinção e a confusão entre diferentes termos como espaço, região, Estado, em

relação ao território, [pois eles] correm por limites muito tênues (p. 111).

Haesbaert (2004), todavia, procura desfazer um pouco da imprecisão dos termos ao

tentar explicar que “alguns autores distinguem ‘espaço’ como categoria geral de análise

[muitas vezes com sentido vago] e ‘território’ como conceito [sentido preciso]” (p. 37), mas

também reconhece que alguns autores fazem uso recorrente do termo espacialidade no lugar

de territorialidade. (HAEBAERT, 2004)

A imprecisão dos termos, porém, não se limita à Geografia, ela também acompanha o

conjunto das Ciências Sociais e outras ciências que adotam esses conceitos. Diz Haesbaert

(2004) que

Esses conceitos, território, territorialidade, região, espaço, entre outros, perfazem um arsenal teórico que

confere rigor metodológico à Geografia. Entretanto, é preciso ressaltar que, ao longo de toda a historiografia do

pensamento geográfico, eles alternam a posição de conceito mais debatido da ocasião. Hodiernamente, tanto

território quanto região vêm ganhando relativo destaque nos debates geográficos, uma vez que ambos servem de

apoio teórico/técnico para planejamento estatal (entre outros destinos), tanto no que tange a gestão territorial,

quanto a novas regionalizações (ver, entre outros, Bertha Becker/ 2004). Outrossim, o território, conforme

indicado antes, também é debatido dentro de um contexto mundial mais recente, o da globalização, com o intuito

de elucidar outros conceitos inerentes ao rebatido fenômeno social, tais como os de desterritorialização e

multiterritorialização. Ver Haesbaert (2002, 2004).

Apesar de uma relativa negligência das Ciências Sociais com relação ao debate sobre o espaço e, mais

especificamente, sobre a territorialidade humana, pelo menos desde a década de 1960 a polêmica sobre a

conceituação de território e territorialidade vem se colocando”. (p. 36)

Neste sentido, é claro o fato de que, ao lado da Geografia, a Sociologia, a Antropologia,

a Ciência Política, a História e mesmo a Psicologia (no que tange às incursões sobre os

“territórios subjetivos”) desvelam uma amplitude de significados e empregabilidade dos

termos território/ territorialidade e reforçam o que Haesbaert (2004) chama de “precariedade

do diálogo interdisciplinar” (p. 37).

O próprio Haesbaert completa:

Apesar de ser um conceito central para a Geografia, território e territorialidade, por dizerem respeito à

espacialidade humana, têm uma certa tradição em outras áreas, cada uma com enfoque centrado em uma

determinada perspectiva. Enquanto o geógrafo tende a enfatizar a materialidade do território, em suas múltiplas

dimensões (que deve[ria] incluir a interação sociedade-natureza), a Ciência Política enfatiza sua construção a

partir de relações de poder (na maioria das vezes, ligada à concepção de Estado); a Economia, que prefere a

noção de espaço à de território, percebe-o muitas vezes como um fator locacional ou como uma das bases da

produção (enquanto “força produtiva”); a Antropologia destaca sua dimensão simbólica, principalmente no

estudo das sociedades ditas tradicionais (mas também no tratamento do “novo tribalismo” contemporâneo); a

Sociologia o enfoca a partir de sua intervenção nas relações sociais, em sentido amplo, e a Psicologia,

finalmente, incorpora-o no debate sobre a construção da subjetividade ou da identidade pessoal, ampliando-o até

a escala do indivíduo (HAESBAERT, 2004:37).

Como se vê, a polissemia é um atributo intrínseco ao debate sobre território e

territorialidade e, por isso, pode e deve ser desvendada mediante um esforço de

classificação

, cujo objetivo é dar clareza conceitual a qualquer estudo (inclusive este). É

dessa forma que Haesbaert (2004), numa síntese das várias noções de território, agrupa-as em

quatro vertentes básicas, a saber:

- vertente política (referida às relações espaço-poder em geral) ou jurídico-política

(relativa também a todas as relações espaço-poder institucionalizadas

): a mais difundida, em

que o território é visto como um espaço delimitado e controlado, através do qual se exerce um

Classificação esta que dificilmente será precisa devido à complexidade do assunto e aos limites e dificuldades

que toda a prática classificatória está sujeita.

Pode-se dar exemplos variados de processos político-institucionais de construção de territórios, no qual se vê,

via território, interesses de ordem político-militar (no caso das Forças Armadas), político-econômica (no caso

das redes técnicas) e político-cultural ou religioso (no caso específico da Igreja).

determinado poder, na maioria das vezes – mas não exclusivamente – relacionado ao poder

político do Estado;

- vertente cultural (muitas vezes culturalista) ou simbólico-cultural: prioriza a dimensão

simbólica e mais subjetiva, em que o território é visto, sobretudo, como o produto da

apropriação/valorização simbólica de um grupo em relação ao seu espaço vivido;

- vertente econômica (muitas vezes economicista): menos difundida, enfatiza a

dimensão espacial das relações econômicas, o território como fonte de recursos e/ou

incorporado no embate entre classes sociais e na relação capital-trabalho, como produto da

divisão “territorial” do trabalho, por exemplo.

- vertente natural(ista): trata-se da noção de território baseada nas relações entre

sociedade e natureza, especialmente no que se refere ao comportamento “natural” dos homens

em relação ao seu ambiente físico. Insere-se nesta vertente a discussão referente à “parcela

que cabe ao inato e ao adquirido, ao natural e ao cultural, na noção de territorialidade

humana” (HAESBAERT, 2004: 41).

Todavia, o mesmo Haesbaert (2004), não obstante ter considerado a classificação acima

válida – e tendo em vista a brevíssima reflexão ontológica que aqui fora feita com base em

leituras, sobretudo, dele

–, possibilitou a discussão do conceito segundo bases materialistas e

idealistas que, por sua vez, desdobram-se em função de duas outras perspectivas: uma

perspectiva “parcial” de território, no qual se enfatiza apenas uma das dimensões existentes (a

“natural”, a econômica, a política ou a cultural) e outra perspectiva “integradora”, que procura

adequar vários significados de território a problemáticas específicas (problemáticas essas que,

“condensadas” através do espaço, envolvem conjuntamente todas aquelas esferas, “natural”,

econômica, etc.). (HAESBAERT, 2004)

HAESBAERT (2002; 2004).

Outras possibilidades classificatórias são viáveis, entretanto, não cabe aqui se estender

indefinidamente neste sentido, posto que não é intenção deste estudo “inventariar” os modelos

classificatórios dos conceitos de território e territorialidade, até porque não há, pelo menos

no Brasil, nenhum esforço classificatório tão completo quanto o estudo de Haesbaert (2004)

Com base nesse esforço de classificação elucidativa das várias perspectivas de território,

procurar-se-ão dar, adiante, algumas de suas principais características na intenção de ajudar a

entender o perfil característico do tipo de território e de territorialidade que se pretende

inserir nesta pesquisa.

A priori, convém-se dividir em três grupos as concepções existentes, tal como sugere

Haesbaert: i. as concepções de território numa perspectiva materialista; ii. numa perspectiva

idealista; iii. e numa perspectiva integradora. Na perspectiva materialista, insere-se, como

antes ressaltado, uma visão parcial de cada uma das concepções de território: as naturalistas,

a econômica ou a jurídico-política; na idealista, atribui-se uma visão

simbólico-cultural à

constituição dos territórios e às práticas territorializantes (isto é, às territorialidades), ainda

que esta esteja intimamente ligada à perspectiva materialista-política; e, na perspectiva

integradora, englobam-se todas as dimensões sociais de análise (a cultural, a econômica, a

política) para conceituar-se território e territorialidade.

As concepções naturalistas, que se encontram dentro de uma perspectiva materialista,

não são as mais conhecidas e, por isso, não são as mais estudadas e utilizadas como

ferramentas epistemológicas na Geografia, apesar de muitos estudos já terem sido publicados,

principalmente na Geografia Britânica (HAESBAERT, 2004). De certo modo, estão ligadas

sobretudo a um estudo etológico de território e, portanto, estão mais relacionadas a aspectos

Esclarece-se, todavia, que vários autores já se empenharam na tentativa de elucidar as grandes linhas teóricas

que envolvem o debate, e o conseguiram com relativo sucesso (veja os casos de Souza/ 1995, Machado/1997,

entre outros), entretanto – reforça-se –, no Brasil, apenas Haesbaert, não só nas obras referenciadas neste

trabalho como em outras que a antecederam, conseguiu empreender um sistema classificatório mais complexo e

elucidativo.

Que também não deixa de ser parcial...

zoológicos do que propriamente humanos, apesar de enumerarem-se diversos trabalhos

empenhados nesta tentativa de se atribuir determinados comportamentos animais à natureza

humana. Era o que muitos denominam de leitura neodarwinista de territorialidade, na qual

preceitua-se que os territórios humanos tenham sido concebidos a partir de um instinto animal

– neste caso, dos “instintos territorializantes” – condicionado pela “herança evolutiva” ou, de

forma mais categórica, pela “herança genética” (conforme preconizam estudos genéticos mais

recentes). Certamente tal linha de raciocínio é altamente criticada e refutada por numerosos

estudiosos e não encontra nenhuma grande ressonância no conjunto das Ciências Sociais

É importante frisar, contudo, que, apesar de ser delicado o fato de muitos estudiosos

dotarem a territorialidade humana de relação íntima com um comportamento etológico

intrínseco, Haesbaert (2004) diz ser possível

(...) reconhecer a não-exclusividade de algumas propriedades que muitos consideram prerrogativas da

territorialidade humana. Mesmo que se tratem de mera coincidência, sem nenhuma possibilidade de estabelecer

correlações com o comportamento humano, estas características mostram que algumas de nossas constatações

para a territorialidade humana não são privilégio da sociedade. A partir de vários estudos, clássicos ou mais

recentes, sobre a territorialidade animal, é possível constatar que (n)o território animal:

- em termos temporais, pode ser cíclico ou temporário;

- no que se refere a suas fronteiras ou limites, pode ser gradual a partir de um núcleo central de domínio

do grupo e possuir diversas formas de demarcação, com delimitações nem sempre claras ou rígidas;

- a diversidade de comportamento territorial é a norma, existindo inclusive aqueles que os etologistas

denominam “animais não-territoriais”, no sentido de que vagam mais ou menos de forma nômade como, por

exemplo, grandes ungulados, abelhas de chão e muitos outros. (p.48 – 49)

As concepções naturalistas, no entanto, não se circunscrevem à questão etológica

; há

uma outra visão naturalista de território cuja possibilidade de análise baseia-se nas relações

entre sociedade e natureza; trata-se daquilo que Haesbaert (2004) considera como “território

humano definido a partir da relação com a dinâmica – ou mesmo o ‘poder’ – natural do

mundo” (p.44). Segundo o próprio Haesbaert (2004), durante muito tempo, a relação entre

sociedade e natureza foi negligenciada na definição de espaço geográfico e território. Agora,

Em Machado (1997), encontram-se, também, comentários pertinentes em relação à influência da etologia nos

estudos das Ciências Sociais, dentre elas a própria Geografia.

Questão essa, aliás, que pouco cabe aprofundar no presente estudo.

a dinâmica natural, muitas vezes vista sob uma ótica antropocêntrica e, portanto, dissociada

da dinâmica social, passa à condição de “força” inumana capaz de atuar na construção de

“novos” territórios ou como elemento “desterritorializador” (trata-se do que o referido autor

chama de “desterritorialização natural”)

. Neste caso, a referida “força” seria aquela

procedente da magnitude dos acontecimentos naturais que interferem diretamente na dinâmica

social de alguns lugares do mundo, isto é, são características de um “poder” natural alheio à

vontade humana que interfere no seu modo peculiar de reprodução das condições sociais. A

esse respeito, à guisa de exemplificação, basta-se relembrar o episódio recente das tsunamis

em alguns países asiáticos, dimensionando o quanto aquele fenômeno natural vem

reestruturando as novas relações sociais de produção

e decerto o quanto – com sua “força”

não-humana – configura-se um “novo” território; novo devido aos novos arranjos naturais e

sócio-espaciais (ou, se preferir, dependendo da ótica de análise, sócio-territorializantes) por

quais estão sujeitas as áreas atingidas.

Certamente há outras concepções naturalistas, como as que consideram “territórios

naturais” aquelas áreas de proteção ambiental (reservas ecológicas) em que a intervenção e a

mobilidade humana são proibidas. Trata-se, na verdade, de uma visão de perspectiva

ecológica que, com certeza, não desprovém do fato de ter-se um espaço definido e controlado

por uma instância institucional (portanto, provido também de notória perspectiva jurídico-

política).

Outra concepção de território inserida numa perspectiva materialista é aquela de base

econômica, conforme nos aponta Haesbaert (2004). Trata-se de uma perspectiva alimentada

Rogério Haesbaert (2004) utiliza o termo “desterritorialização” de maneira muito restrita, até mesmo pelo fato

de ele considerar absurda a existência de territórios “naturais” desvinculados das relações sociais. Todavia,

considerando este sentido restrito do termo, ele relativiza a chamada “desterritorialização natural” ao lembrar

que sua “eficácia” dependerá muito das condições sociais e tecnológicas das sociedades.

Imagina-se, por exemplo, a reestruturação da “indústria turística” por qual passam os locais atingidos pelas

ondas gigantes.

por contribuições distintas verificadas em trabalhos de economistas, antropólogos e

geógrafos. (HAESBAERT, 2004).

Nos trabalhos de economistas, especialmente os da área de Economia Regional ou

Espacial, o território de base econômica está, sobretudo, presente no termo “divisão territorial

do trabalho”, muito embora falte no termo uma clara e precisa alusão ao conceito. Segundo

Haesbaert (2004),

A questão é que a maioria dos trabalhos [na referida área – Economia Regional ou Espacial] faz uso muito

mais de conceitos como espaço, espacialidade e região do que de território, sendo temerário, assim, a partir daí,

“forçar” uma interpretação do conceito. (p. 58)

No caso dos trabalhos antropológicos que geralmente priorizam o mundo simbólico

há uma espécie de resgate da dimensão material ao evocar-se o termo território enquanto

fonte econômica (isto é, enquanto fonte de recursos) necessária à reprodução de determinados

grupos sociais. Trata-se, em verdade, de um espaço definido a partir de processos de acesso,

controle e usufruto de recursos naturais. (Haesbaert, 2004)

A esse respeito, segundo Haesbaert (2004), alguns desses trabalhos antropológicos

evidenciam o termo território – bem como os processos territorializantes – para analisar

sociedades ditas tradicionais. Exemplos disso são as sociedades indígenas que muito

dependem economicamente das condições físico-naturais do seu entorno, ou que fazem uso

de referentes espaciais da própria natureza na construção de suas identidades. Tal idéia de

território – de fundo eminentemente econômico-materialista – remete-se, então, a uma área

“defendida” em função da disponibilidade e garantia de recursos necessários à reprodução

material de um grupo. (Haesbaert, 2004)

Mas não são apenas trabalhos antropológicos como os do tipo referenciados acima que

destacam esse enfoque econômico-materialista de território – considerado, no caso, enquanto

Haesbaert (2004:56).

fonte de recursos; Sposito (2004), na qualidade de geógrafo, considera um território

“concretizado”, diga-se, materialmente constituído, quando associa-o à sociedade em termos

econômicos, jurídicos ou políticos. Assim, no que diz respeito à associação em termos

econômicos, território compreende...

(...) recursos minerais, que podem ser classificados por sua quantidade ou sua qualidade, suporte da infra-

estrutura de um país, é por sua superfície que os indivíduos de uma nação se deslocam. Ele tem sua verticalidade

dependendo da necessidade de se chegar a certas profundidades para a extração de ouro, diamantes etc. Ele vai

além da superfície com terra, estendendo-se ao mar, quando este é compreendido nas águas territoriais de um

país.

Enfim, o território é fonte de recursos e só assim pode ser compreendido quando enfocado em sua relação

com a sociedade e suas relações de produção, o que pode ser identificado (...) pelas diferentes maneiras de que a

sociedade se utiliza para se apropriar e transformar a natureza. (SPOSITO, 2004:112-113)

Segundo Haesbaert (2004), há, ainda, no que tange ao conceito de território de bases

econômicas, uma outra contribuição “geográfica”: a da mais relevante e teoricamente mais

consistente. Ele se refere, amiúde, ao conceito de “território usado”, do consagradíssimo

geógrafo Milton Santos

Nas palavras de Haesbaert (2004), o termo “uso” (sobretudo econômico), empregado

por Milton Santos, está atrelado a uma abordagem geográfica integradora e “totalizante”, na

qual a expressão “território usado” correlata-se diretamente ao de “espaço geográfico”. Neste

sentido, Milton Santos, ao definir espaço geográfico – relacionando-o à interação entre

sistemas de objetos e sistemas de ações

– explicita, na visão de Haesbaert (2004: 61), “a

base materialista de fundamentação econômica em seu trabalho”.

A respeito do geógrafo Milton Santos, enumera-se, além das referências citadas em Haesbaert (2004: 386),

outras obras (as últimas, aliás...) em que o autor mantém a coerência brilhante entre teoria (o que muitos

arriscaram a chamar de verdadeira teoria geral do espaço humano) e empiria (utilizando sobretudo o Brasil

como fonte de análise e “convergência” teórica). Enumera-se algumas delas (não presentes na obra de

Haesbaert, 2004) que foram fonte de consulta para o exercício de definição dos territórios ora aqui estudados:

Nação, estado e território, capítulo escrito no livro de Mendonça, S. e Motta, M – Nação e poder: as dimensões

da história – , de 1998 (EdUFF); Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência universal, de

2000 (Ed. Record); O Brasil: território e sociedade no início do século XXI, escrito em parceria com a geógrafa

Maria Laura Silveira em 2001 (Ed. Record), ano de seu desencarne.

Trata-se da mais elementar e conhecida definição/proposta feita por Milton Santos ao conceito de espaço

geográfico, referindo-se a ele como “um conjunto indissociável de sistemas de objetos e de sistemas de ações”

(SANTOS, 2004: 21).

O mencionado autor (Haesbaert, 2004) continua, ao concluir com uma análise sobre as

bases econômicas inseridas no termo território (usado), concebido pelo renomado geógrafo

Milton Santos:

(...) A grande ênfase à “funcionalização” e ao conteúdo técnico dos territórios permite incorporar a leitura

de território feita por Santos numa perspectiva econômica. Devemos reconhecer, entretanto, o rico processo de

ampliação e complexificação do conceito, verificado especialmente nos seu últimos trabalhos, além do fato,

extremamente relevante, de o autor nos alertar para que nunca vejamos a des-re-territorialização apenas na sua

perspectiva político-cultural, incluindo de forma indissociável os processos econômicos, especialmente a

dinâmica capitalista do “meio técnico-científico informacional”. (p. 61)

Além do referido território de base econômica e do território natural já discutido, há,

conforme visto anteriormente, uma outra visão parcial pautada numa perspectiva materialista

de base jurídico-política: é o que se denomina território jurídico-político.

Acredita-se que o território mais conhecido e discutido seja aquele atrelado a uma

dimensão política. Essa perspectiva é, aliás, a mais representativa na Geografia Política e, por

isso, quase considerada única entre muitos estudantes de Geografia ou até mesmo geógrafos.

Devido a isso, acaba-se muitas vezes concebendo limitadamente apenas a essa perspectiva o

conceito de território e sua extensão: a territorialidade, negligenciando as outras existentes,

sobretudo a de natureza simbólico-cultural

. A negligência se dá até mesmo por ignorância

do aprofundamento teórico conceitual já plenamente enriquecido na literatura geográfica, ou

mesmo, pela rica tradição ratzeliana na abordagem do conceito (herança das “geografias

clássicas”...

) que acaba tornando equivocadamente oficial apenas o vínculo do território com

a dimensão política de análise – outras perspectivas de várias outras naturezas, principalmente

a de natureza simbólico-cultural.

Entretanto, apesar de não ser a única, a perspectiva política ou jurídico-política é a mais requisitada, mesmo

que lhe atribuam outras dimensões (como a cultural, a econômica etc.). Ela certamente está muitíssimo presente

neste estudo.

Vista aqui não no sentido da própria Geografia Clássica (representada por Ratzel, Vidal de La Blache, entre

outros) enquanto época marcante da História do Pensamento Geográfico, mas geografia clássica no sentido da

tradição de algumas contribuições teóricas que durante muito tempo perduraram como únicas (se se fala de

território, necessariamente fala-se de “espaço político – vital ” de Ratzel. É uma tradição...), idéias que, mesmo

criticadas e refutadas, ainda perduraram por longo tempo como únicas.

O território jurídico-político tem, na sua origem, levando-se em conta a história do

pensamento geográfico, uma forte relação com o denominado território etológico. O próprio

Ratzel estabelece estreita relação do espaço com uma necessidade “natural” de sua

apropriação para a manutenção (reprodução) da vida de um grupo social (ou melhor, de um

Estado e, portanto, de seu povo, sua nação...); era, por conseguinte, um “espaço-vital”, termo

que ele se apropria da Biogeografia para explicar uma condição “natural” do ser social (assim

como o do ser natural). (ver, entre outros, Souza,1995, Corrêa, 2004 e Haesbaert,2004).

É interessante perceber que dentro dessa perspectiva jurídico-política de Ratzel

facilmente encontramos inseridas as perspectivas naturalista e de base econômica. Isso

levaria a crer, então, que o próprio Ratzel já dera (sem que muitos percebessem...) um caráter

híbrido (por que não, integrador...) ao conceito de território; entretanto, o que de fato ele

deixou claro foi um verdadeiro vínculo do conceito com a instância política que é o Estado-

nação.

Através dessa idéia de território estadocêntrico, isto é, do território controlado

essencialmente pelo Estado (instância política de uma nação), Ratzel vincula o conceito a uma

dimensão eminentemente política, o que é capaz de tornar o território, via Estado, uma zona

delimitada (território-zona...) e, portanto, jurídico-administrativamente constituído.

É nesse sentido que a leitura de Souza (1995) se contextualiza e se torna pertinente à

realidade de hoje, quando diz que essa delimitação jurídico-política não está apenas imantada

à figura do Estado-Nação, mas aparece em todo o espaço constituído por relações de poder

institucionalizado (inclui-se aí uma instituição como a Católica, que desenha os seus próprios

limites jurídico-políticos territoriais: as denominadas regionais), ou mesmo não

institucionalizado. Neste caso, também se percebe na leitura do referido autor uma não

restrição do conceito território a um perfil jurídico-político propriamente dito (isto é, a um

território político-administrativo legalmente

constituído); ele amplia a noção política do

território ao referir-se a um território político em si, ou seja, aquele território que se

estabelece mediante a definição e delimitação de um espaço por e a partir de relações de

poder, seja ele oficial (tal como o jurídico-político dos Estados-Nação, ou de outras instâncias

legais de poder, ou mesmo poderes institucionais não ligados necessariamente ao Estado –

como é hoje o caso da Igreja) seja ele não oficial (tal como aqueles territórios oriundos do tão

proclamado “poder paralelo” do tráfico de drogas etc.)

Percebe-se, então, que mesmo dentro de uma perspectiva política (ou jurídico-política)

de território, muito há a ser analisado ainda. E é isso que, por interesse próprio desse estudo,

aprofundar-se-á esse caráter eminentemente político de território e territorialidade na leitura

de Sack (1986), base teórica elementar no que tange aos conceitos centrais aqui debatidos no

presente estudo.

Neste trecho, porém, cuja principal preocupação está em apresentar as diferentes

perspectivas sobre território e territorialidade, propõe-se tão-somente vislumbrar um

universo rico que preenche os debates em torno dos conceitos centrais do presente estudo.

Feita a caracterização breve de cada uma das perspectivas materialistas, convém-se

agora procurar entender um pouco da única perspectiva parcial de perfil idealista: o território

idealista ou (talvez) simbólico-cultural ou simbólico-identitário ou, ainda, simplesmente

cultural.

Conforme dito na brevíssima reflexão ontológica, o território não deve ser mais visto

apenas como um substrato material desprovido de todo um aspecto simbólico que o envolve;

ele é concebido antes de tudo (isto é, antes de co-existir materialmente) pelo próprio

“espírito” do grupo que o idealiza

Isto é, dentro de uma legislação oficialmente vigente.

Territórios políticos (estes) de grande flexibilidade escalar, conforme assevera o próprio Souza (1995).

Toma-se mais detidamente, neste caso, o termo grupo cultural (ou etnia), muito utilizado por Bonnemaison

(2002) como aquele que “existe, primeiramente, pela consciência que tem de si mesmo e pela cultura que

Haesbaert (2004), por exemplo, cita uma sociedade tradicional como a dos indígenas

para asseverar que ela constrói seu território como área controlada para usufruto de seus

recursos (concepção esta, aliás, muito própria das de natureza econômico-materialista), mas

diz também que os seus referentes espaciais ali presentes fazem parte da vida deles “como

elementos indissociáveis na criação e recriação de mitos e símbolos, podendo ser responsáveis

pela própria definição do grupo enquanto tal”. (p.69). Ou seja, não obstante a importância

“econômica” do território enquanto fonte de recursos, o próprio território serve antes de mais

nada como referência simbólico-cultural na reprodução social de um grupo (no caso, a

sociedade indígena). Neste sentido, Bonnemaison (2002) não hesita em dizer que “a idéia de

cultura, traduzida em termos de espaço, não pode ser separada de território. É pela existência

de uma cultura que se cria um território e é por ele que se fortalece e se exprime a relação

simbólica existente entre a cultura e o espaço.” (p.101).

Outra análise em torno dessa perspectiva idealista realiza-se no contexto da pós-

modernidade. Na palavra de alguns autores

, sobretudo Haesbaert (2004), há um

enfrentamento entre duas lógicas: uma atrelada à funcionalidade estatal moderna e outra a um

perfil identitário, pós-moderno. Elas, em verdade, são contraditórias entre si e revelam dois

sistemas de valores e duas éticas completamente distintas frente ao território. Trata-se de uma

“lógica territorial cartesiana moderna” (o território materialmente circunscrito, cujo maior

representante é o território jurídico-político do Estado) e a “lógica culturalista” pós-moderna,

cuja geometria, nas palavras de Haesbaert (2004), não permite medir e a cartografia, menos

ainda, representar. “Nesta (...) perspectiva o pertencimento ao território implica a

representação da identidade cultural e não mais a posição num polígono”. Em suma: o

produz. É em seu seio que se elabora e se perpetua a soma de crenças, rituais e práticas que fundam a cultura e

permitem que os grupos se reproduzam(...)”, assumindo, sobretudo, “(...) contornos nas civilizações tradicionais

(...)”, no qual “(...) são mais fortes porque estão freqüentemente ligados a uma expressão política –

circunscrições de chefes tribais, reinos, eventualmente nações – e geográfica, isto é, um território, ou pelo menos

uma certa área de ocorrência espacial”. (p. 93)

Entre eles Bonnemaison (2002 [1981]), Claval (1999) e Haesbaert (2001; 2002; 2004).

território dissociado da dimensão simbólico-cultural não dá mais conta dos principais

conflitos do mundo contemporâneo, que são sabidamente de natureza identitária.

(Haesbaert, 2004)

Ainda no tocante à perspectiva idealista de território, Haesbaert (2004) ressalta:

Um aspecto importante (...) é que, mais do que território, territorialidade é o conceito utilizado para

enfatizar as questões de ordem simbólico-cultural. Territorialidade, além da acepção genérica ou sentido lato,

onde é vista como a simples “qualidade de ser território”, é muitas vezes concebida em um sentido estrito como

a dimensão simbólica do território.

Ao falar-se em territorialidade estar-se-ia dando ênfase ao caráter simbólico, ainda que ele não seja o

elemento dominante e muito menos esgote as características do território. Muitas relações podem ser feitas, a

partir do próprio sufixo da palavra, com a noção de identidade territorial (...). Isto significa que o território

carregaria sempre, de forma indissociável, uma dimensão simbólica, ou cultural em sentido estrito, e uma

dimensão material, de natureza predominantemente econômico-política. [Trata-se, portanto, de] uma abordagem

”integradora” de território(...). (p.74)

A abordagem integradora sugestionada por Haesbaert (2004), aliás, é talvez hoje um

elemento aglutinador por excelência que muito cabe a qualquer análise territorial ou

territorializante; ela é uma perspectiva que não seria nem estritamente natural, nem

unicamente política, econômica ou cultural, ao contrário do que foi visto nas perspectivas

parciais sobre território (sejam elas as materialistas ou a idealista) – que privilegiam uma das

dimensões de análise da sociedade em função dos recortes disciplinares e das problemáticas

que cada um deles pretende responder. Na verdade, ela desempenharia um pouco do papel

que coube à região concebida por Paul Vidal de La Blache, na França, do início do Século

Diz Claval (1999), por exemplo: “as ideologias do mundo moderno perderam suas forças, não se concebe mais

territorialidades como antes tradicionalmente se concebia, a condição pós-moderna “desconfigurou” o sentido

moderno de território, uma vez que os conceitos de antes foram desbancados pela fluidez das interações

espaciais”. (p. 20)

A comparação requer explicação para adequar-se às devidas proporções: a região lablacheana, muito marcante

na “Geografia Clássica”, funcionava como conceito aglutinador, “instrumento” que possibilitava a “síntese

geográfica”. Segundo Corrêa (2002), a região geográfica abrangeria “uma paisagem e sua extensão territorial,

onde se entrelaçam de modo harmonioso componentes humanos e natureza” (p. 28). Neste sentido, o geógrafo da

escola possibilista “evidenciava a individualidade da região, sua personalidade, sua singularidade, aquela

combinação de fenômenos naturais e humanos que não se repetiria” (p. 29). Isso não quer dizer que o território

desempenharia esse “poder” de síntese, mas apenas se caracterizaria também através de um elemento

aglutinador. Entretanto, num contexto de identificação e delimitação, ver-se-á, nas leituras de Sack(1986), que o

Neste sentido, o próprio Haesbaert (2004), avaliando a análise fragmentária de território/

territorialidade que todas as ciências fazem (inclusive a Geografia), resolve perguntar se não

cabe “à Geografia, por privilegiar o olhar sobre a espacialidade humana, uma visão

‘integradora’ de território capaz de evidenciar a riqueza ou a condensação de dimensões

sociais que o espaço manifesta (...)”

. Certamente o desafio estaria em se dar coesão às

múltiplas dimensões sociais de análise das quais já se falou aqui (econômica, política...)

Segundo a concepção de Haesbaert (2004), isso só é possível dentro de um contexto em

que o território é dotado de uma estrutura em rede (isto é, “território-rede”) – no qual

diferentes pontos ou áreas conectam-se entre si –, uma vez que a “lógica territorial cartesiana

moderna” (aquelas dos “territórios-zona” dos Estados) dificilmente admite sobreposições. Ou

seja, o território de natureza integradora cabe mais a um contexto pós-moderno

, cujo

“ambiente” dos debates epistemológicos encontram muito mais idéias totalizantes do que

compartimentalizadas (fragmentadoras).

Esclarecida essa visão panorâmica sobre as diferentes perspectivas em torno de

território/ territorialidade, cabe agora discuti-los com base na contribuição ímpar do geógrafo

Robert Sack (1986).

Ao que tudo indica, Sack (1986) privilegia a dimensão política ao definir os conceitos

de território e territorialidade, todavia, de forma alguma a restringe àquela de cunho estatal,

isto é, àquele território imantado ao Estado (território estadocêntrico); sua análise possui uma

nítida multiplicidade escalar que vai do nível pessoal, doméstico, ao nível internacional; da

mesma forma, ele não ignora a interseção que faz da dimensão política com as econômica

território pode ser e é classificado (assim como foram as regiões lablacheanas) como instrumento de

diferenciação.

O geógrafo Rogério Haesbaert (2004) de certa forma procura justificar a predileção pela perspectiva

integradora por saber que ela é um instrumental de excelência nas questões ligadas ao controle, “ordenamento” e

gestão do espaço.

Acredita-se, aqui, que longe se está de se resgatar aquilo que por experiência deu errado, tal como um

longínquo e já ultrapassado “método regional” de Hartshorne, que tantas críticas provocou... Supõe-se numa

forma integradora mais lúcida epistemologicamente falando, no qual sobretudo o geógrafo é capaz de fazer.

Para saber suas razões, recomenda-se a leitura de Território numa perspectiva integradora (Haesbaert, 2004:

74-80).

(“uso da terra”) e cultural (“significação” do espaço); para ele, a territorialidade indica uma

íntima relação ao modo como as pessoas utilizam a terra, como elas próprias se organizam no

espaço e como elas dão significado ao lugar (Sack, 1986).

Mas, apesar de claro aspecto integrador de território, Sack trabalha mais em nível

material do que propriamente simbólico, idealista. Todavia, sua visão em nada tem a ver,

como ele assevera, com a territorialidade concebida por biólogos que a relacionam a um

instinto agressivo natural (concepção esta atrelada, conforme se viu, a alguns estudos

Etológicos) – que pode ser constatado nas mais diversas espécies da fauna. Ela é, sobretudo,

uma visão sobre o homem – “territorialidade humana” –, em que esta é reconhecida como

uma “base de poder”, não como parte de um instinto, tampouco vinculado à agressividade.

Sack deixa clara sua predileção pelo termo territorialidade humana – referindo-se

menos ao termo território – e a destaca como um poderoso e incisivo elemento de nossas

vidas, sendo considerado “como um meio para o poder geralmente indispensável em todos os

níveis, de pessoal ao internacional”; ele também diz que a territorialidade nada mais é do que

“o controle sobre uma área ou espaço que deve ser concebido e comunicado”; ou seja, a

territorialidade não consiste apenas numa relação de poder, pois nem toda relação de poder é

“territorial” ou inclui uma territorialidade. Mas territorialidade pode ser “(...) melhor

entendida como uma estratégia espacial para atingir, influenciar ou controlar recursos (ou

coisas) e pessoas, pelo controle de uma área e, como estratégia, a territorialidade pode ser

ativada e desativada” (SACK, 1986: 1).

Em Souza (1995: 81)

o conceito de território aparece como “um espaço definido e

delimitado por e a partir de relações de poder”

; assim, saber a lógica do contexto em que tais

relações se dão é de mister importância, uma vez que se esclarece quem define, delimita,

Convenha-se, concepção esta também baseada em Sack (1986)...

Na concepção sackiana, no qual Souza (1995) se apóia, todo território é fruto das relações de poder. Porém,

nem todas as relações de poder “produzem” um território ou se expressam através de ações territorializantes, isto

é, de territorialidades.

domina ou influencia e como o faz sobre o espaço (ou melhor, sobre o território),

identificando-se a natureza dessas ações territorializantes. Assim, justifica-se o que Sack

procurou fazer ao afirmar que o uso da territorialidade “depende de quem está influenciando e

controlando quem e dos contextos geográficos de lugar, espaço e tempo”.

Nessa proposta sackiana, como se viu, os contextos e períodos históricos não foram

negligenciados e muito menos dissociados dos contextos que envolvem a territorialidade, tais

como os de natureza sócio-cultural, espacial, entre outros. A importância do contexto

histórico-cultural, por exemplo, aparece na perspectiva do desenvolvimento histórico nos usos

da territorialidade, o que faculta observar que alguns efeitos territoriais são universais,

ocorrendo praticamente em todo o contexto histórico e organização social, enquanto outros

possuem um caráter específico, peculiar – também em termos de contexto histórico e

organização social – e que somente a sociedade moderna cuida de sua utilização e total

abrangência de seus possíveis efeitos (SACK, 1986).

Sack também observou que um lugar pode ser um território num dado momento (numa

época) e não em outro, e uma territorialidade pode criar um lugar onde ele não existia antes.

Além disso, há a afirmação do autor de que a territorialidade pode ser aplicável apenas por

um tempo limitado

. “(...) Em termos geográficos, a territorialidade é uma forma de

interação espacial que influencia outras interações espaciais e que requer ações não-territoriais

para apoiá-la” (SACK, 1986: 16).

Mais explicitamente, a territorialidade é definida por Sack como a “tentativa, por um

indivíduo ou grupo, de atingir/ afetar, influenciar ou controlar pessoas, fenômenos e

relacionamentos, pela delimitação e afirmação do controle sobre uma área geográfica. Esta

área será chamada território” (Sack, 1986: 6). Em razão disso, é necessário ressaltar que nem

Souza (1995) elucida a idéia Sackiana com inúmeros exemplos; veja-se um deles a respeito da territorialidade

cíclica/ temporária da prostituição nos quarteirões de Copacabana (Rio de Janeiro). Durante o horário diurno há

uma movimentação cotidiana das pessoas de todos os gêneros e gostos; à noite, porém, (de preferência na

madrugada) o espaço público comum transforma-se em território destinado à prostituição. (Ver detalhes desta e

de outras exemplificações em Souza, 1995).

todo espaço socialmente apropriado/ dominado se transforma em território, pois o fato de se

circunscreverem coisas no espaço, ou num mapa, como quando um geógrafo delimita uma

área para ilustrar onde ocorre a cultura do milho ou onde está concentrada a indústria, pode

identificar lugares, áreas ou regiões mas não cria por si mesmo um território. Esta delimitação

se torna um território somente quando suas fronteiras são usadas para afetar o comportamento

pelo controle do acesso. Ou seja, o território só o é mediante apropriação, delimitação e,

sobretudo, controle, caso contrário ele não o é. (SACK, 1986: 6 e 19)

Neste caso, à guisa de exemplificação, uma região do Brasil onde a fé católica

devocional manifesta-se, somente se torna um território se, porventura, a Igreja a transformar

em uma região-religiosa

, aplicando-lhe medidas de apropriação doutrinária

, delimitação

jurídico-política administrativa

e controle pastoral-religioso: neste caso, as fronteiras da

região estão afetando o acesso à fé doutrinária, à prática católica e ao poder do sagrado por

intermédio dos profissionais religiosos. “Elas estão moldando o comportamento e assim o

lugar se torna território” (SACK,1986: 19).

No entanto, diante da noção dada até agora, a definição formal de territorialidade “não

nos diz somente o que territorialidade é, mas sugere o que pode ser” (p. 21). Essa sugestão de

Sack (1986) é percebida através de três relações interdependentes as quais estão contidas na

definição do conceito:

A primeira relação diz que “a territorialidade envolve forma de classificação de áreas.

[Por exemplo,] se alguém comenta em seu território de uma área exterior a este, está

Em outras palavras: num território religioso.

No caso do Brasil, esses territórios religiosos da Igreja são denominados pela CNBB como Regionais.

Neste caso, para uma escala de abrangência regional, a apropriação católica é sobretudo de natureza simbólica,

a delimitação é apenas uma convenção administrativa intra-institucional e o controle remete-se ao plano

ideológico e das práticas pastorais (visitas assistenciais) e sacralizantes (procissões, etc.). Os territórios

efetivamente materiais circunscrevem-se a uma escala menos abrangente, tal como a escala de lugar. É nessa

escala que a apropriação, a delimitação e o controle religiosos são mais perceptíveis inclusive ao olho do leigo,

pois circunscrevem-se aos prédios da instituição (capelas, paróquias, etc.) – e, detalhe, não são territórios

sobrepostos por outros territórios religiosos, isto é, trata-se de território exclusivamente católico.

Limitação que garante a exata jurisprudência sobre o qual atuam os padres (no caso de paróquias, etc.) e

bispos ou cônegos (no caso de prelazias, dioceses e outras denominações jurídico-político-administrativas).

classificando áreas. A classificação de áreas pode ser extremamente utilizada se não podemos

enumerar coisas, pessoas e relacionamentos a que queremos ter acesso, ou quando não

desejamos divulgar essa enumeração”

; a segunda relação define que a “territorialidade

contém formas de comunicação. Isso envolve a pessoa ou o grupo que criou os limites do

território. Estes podem ser simbólicos

; a terceira relata que essa instância de territorialidade

envolve forças que controlam o acesso às áreas e aos objetos, ou destes fora de suas restrições

(SACK, 1986: 21-23).

Diante desse quadro de relações interdependentes, afirma-se que “a lógica da

territorialidade está nas vantagens de se utilizar esse conceito capaz de unir uma ou mais

dessas relações interdependentes. Isso porque os três são facetas do conceito de

territorialidade. Podem ser encontrados em todas as sociedades, porém, podemos perceber que

um se sobressai ao outro de acordo com o contexto histórico” (SACK, 1986: 23).

Sintetizando, “a territorialidade deve proporcionar uma classificação por área, uma

forma de comunicação por fronteira e uma forma de coação ou controle” (p. 28). O território

se torna assim um dos instrumentos utilizados em processos que visam a algum tipo de

padronização – internamente a este território, e de classificação – na relação com outros

territórios. Todos os que vivem dentro de seus limites tendem assim, em determinado sentido,

a serem vistos como “iguais”, tanto pelo fato de estarem subordinados a um mesmo tipo de

controle (interno ao território) quanto pela relação de diferença que, de alguma forma, se

estabelece entre os que se encontram no interior e os que se encontram fora de seus limites

No caso da Igreja, a classificação de áreas (chamadas de regionais) é sem dúvida nenhuma um instrumento

territorializante de acesso aos potenciais adotantes da fé católica e de controle dos católicos já existentes.

Sack (1986) exemplifica essas definições de territorialidade através da tribo indígena “Chippewa” e dos

ambientes da vida moderna (casa e ambiente de trabalho), mas também se vê, através da geógrafa Rosendahl

(2002; 2005), que o poder religioso se dá através do sagrado manifestado (hierofania) simbolicamente nas coisas

e pessoas, refletindo-se no espaço; diz-se, espaço sagrado, mas, por ter muitas vezes seu acesso controlado,

limitado e mediado pelos cléricos, acaba se transformando em território sagrado. (para aprofundar o contexto

em que o termo território sagrado aparece, recomendam-se as leituras de Rosendahl /2005).

Tais limites não excluem a sobreposição de territórios, pois, se assim o fosse, não se poderia aqui falar em

território católico ou de qualquer outro tipo de território, inclusive o dos estados-nação, que se sobrepõem aos

Por isso, toda relação de poder espacialmente mediada é também produtora de

identidade, pois controla, distingue, separa e, ao separar, de alguma forma nomeia e classifica

os indivíduos e os grupos sociais. E vice-versa: todo processo de identificação social é

também uma relação política, acionada como estratégia em momentos de conflito e/ou

negociação. (HAESBAERT, 2004)

Como proposta do presente item do primeiro capítulo, o que se viu foi a necessidade de

se enfatizar convictamente a noção de território e territorialidade com que se pretende

trabalhar nesta pesquisa, inviabilizando qualquer dedução que porventura viesse a confundir

ou obscurecer o leitor; nesse desiderato, reforça-se: trabalhar-se-á, nesta pesquisa, com o

território e a territorialidade de Sack, correlacionando-os mais detidamente ao fenômeno

religioso conforme se verá no item seguinte na contribuição da geógrafa Zeny Rosendahl,

bem como à categoria de análise rede geográfica, possibilitando-se, a posteriori, uma

pertinente associação empírica entre ambos, territorialidade e rede, verificando-se que, no

caso da Igreja Católica Apostólica Romana, nenhum território é devidamente constituído sem

o aparato territorializante da rede diocesana de acesso e controle por parte do poder religioso,

também doravante chamado de poder episcopal.

Vejamos, então, o item dedicado a território e territorialidade religiosos.

territórios dos estados federativos, departamentos ou províncias ou tantos outros tipos de territórios que

porventura existam. Perguntar-se-ia, então, como se dá o controle ao acesso nestes casos de sobreposições de

territórios? Bom, acredita-se em vários mecanismos de acesso e controle, mas, no caso específico dos territórios

religiosos, este acesso e controle se dão mais em nível ideológico-doutrinário. Veja-se, por exemplo, a Amazônia

ou o Brasil como um todo: sobrepõem-se territórios católico, protestantes, entre outros, no entanto, um indivíduo

pode-se sentir ideologicamente incluso ou excluso desses territórios. Nesse caso, a delimitação passa a ser algo

abstrato, que fica no plano das idéias doutrinárias, e, portanto, há, por exemplo, indivíduos externos ao seu

território religioso-ideológico, uma vez que não compartilham da(s) mesma(s) idéia(s) e/ou da(s) mesma(s)

prática(s).

1.2 – Território e Territorialidade Religiosos

Num contexto de grandes avanços da Geografia da Religião no Brasil, não são poucas as

contribuições da geógrafa Zeny Rosendahl

no que tange à temática território,

territorialidade e religião. Baseada nos estudos de vários autores

que locupletam a temática

Geografia e Religião, a referida autora consubstanciou o caráter instrumental/ epistemológico

dos conceitos de território e territorialidade

, tornando o campo enriquecido de apuradas e

profundas reflexões, ao relacioná-los à religião de forma integradora, isto é, de forma a

entender que a relação entre território e religião insere-se em várias dimensões de análise.

Demonstrar em que contextos tais dimensões de análise são empregadas foi tarefa da

referida geógrafa no seu último trabalho sobre essa temática (Rosendahl, 2005). Antes, a

autora já havia ressaltado o simples objetivo que cabia ao geógrafo desvendar: procurar

entender em que contextos uma instituição religiosa cria territórios seus e como exerce uma

territorialidade que concretiza tal território. No Brasil, a temática Religião, Território e

Territorialidade também evoluiu e ultrapassou essa fase cuja principal dimensão de análise

era a política. Hoje, a temática se complexificou, e o nome responsável por essa

complexificação, pelo menos no Brasil

, é o de Zeny Rosendahl. Acompanhar-se-á, a seguir,

uma breve evolução teórica da temática Religião, Território e Territorialidade nas obras de

Rosendahl:

À época da publicação da 1ª edição da obra Espaço e Religião: uma abordagem

geográfica (2002 [1996]), Rosendahl dera forte ênfase ao caráter eminentemente político de

território, seguindo os passos dos autores mencionados no item anterior, todavia, deixou em

Rosendahl (2001; 2002 [1996]; 2003; 2005)

Entre outros, destacam-se os geógrafos David Sopher, Robert Sack e Joël Bonnemaison.

As concepções de território e territorialidade que Rosendahl emprega em todas as suas obras são aquelas

formuladas pelo geógrafo Robert Sack.

Mas, acredita-se também, já com crédito e reconhecimento internacionais no campo temático da Geografia da

Religião.

aberto futuras possibilidades de se aprofundar a temática sob vários pontos de vista,

entendendo que a exploração de novas abordagens pudesse suscitar não apenas os aspectos

eminentemente políticos, mas também os simbólico-culturais, nos quais se pudesse dar ênfase

ao problema da identidade religiosa e sua relação com o território.

Tendo em vista essas inúmeras possibilidades de abordagem geográfica da religião,

Rosendahl (2002 [1996]) destaca a idéia basal em que um sistema religioso é examinado num

contexto geográfico relacionado à apropriação de determinados segmentos do espaço. Assim,

os espaços apropriados efetiva ou afetivamente são denominados territórios. Territorialidade, por sua vez,

significa o conjunto de práticas desenvolvido por instituições ou grupos, no sentido de controlar um dado

território. É nesta poderosa estratégia geográfica de controle de pessoas e coisas, ampliando muitas vezes o

controle sobre espaços, que a religião se estrutura enquanto instituição, criando territórios seus. (Rosendahl,

2002 [1996]: 59)

No presente estudo se enfatizará apenas o território condizente à estrutura administrativa

da Igreja Católica Apostólica Romana, estrutura esta configurada através de uma destacada

rede hierárquica de dioceses. Nota-se que essa definição do que vem a ser o território católico

veio do próprio Sack (1986); ele mesmo quem destacou o território da Igreja enquanto

expressão espacial da estrutura administrativa da mencionada instituição, cuja configuração é

dada em forma de rede. Já para Sopher (apud Rosendahl, 2002 [1996]), o mesmo território

pode ser denominado de território episcopal. Em ambas as considerações a respeito do que

vem a ser o território da Igreja Católica, tanto em Sack como em Sopher, o significado é o

mesmo, diferenciando-se apenas no que tange à terminologia empregada:.território católico

para Sack e território episcopal para Sopher. (Rosendahl, 2002 [1996]).

A estrutura administrativa da Igreja é antiqüíssima e data à época em que o Império

Romano, através do Imperador Constantino – seguido pelo Imperador Teodósio (o Grande)

adotara o cristianismo como religião oficial do Estado. Segundo Rosendahl (2002[1996]),

O cristianismo, como religião do estado, adotada pelo Império Romano, não apenas deu aos líderes da

Igreja status oficial, fortalecendo a burocratização da Igreja, mas também colocou numerosas unidades

territoriais em suas mãos. (...) as paróquias, durante o Império Romano, eram territórios de propósitos múltiplos,

sendo a religião uma de suas funções. Além disso, de meados do século VI, os limites geográficos da Igreja eram

os limites práticos do Império, o que é visivelmente observado pelo mapa das paróquias católicas na época do

Império Romano. (Pp. 60-61)

Na segunda obra publicada (Religião, Identidade e Território. 2001), em que escreveu

um capítulo dedicado à compreensão das dimensões política e religiosa do espaço – Espaço,

Política e Religião –, Rosendahl , aproveitando as experiências correlatas de Sack (1986) e

outros autores, destaca a Igreja Católica como um tipo particular de hierocracia em que o

poder do sagrado se manifesta espacialmente por uma organização territorial religiosa.

Nesse estudo, a geógrafa mantém destacado o aspecto político, mas o relaciona também

a um necessário aspecto identitário-religioso (aspecto cultural), no qual o território religioso

inspira identidade, não representando tão somente uma simples faixa espacial delimitada e

controlada por uma dada instituição ou um dado grupo religioso, mas também um território

simbólico que evoca e reproduz os valores identitários inerentes ao grupo e/ou à instituição

religiosos. Numa terminologia empregada por Bonnemaison (1981; 2002), trata-se de um

geossímbolo (un geosimbolic).

O que aprimora o estudo inserido nessa obra é a permanente correlação que a autora faz

entre território e poder do sagrado, evidenciando que esse poder só pode ser mediado por um

profissional religioso; ou seja, o poder do sagrado se manifesta no espaço (acessando-o,

delimitando-o e controlando-o, isto é, transformando-o em território sagrado) através de um

profissional religioso especializado que garante a organização da vida religiosa, “assegura a

permanência do sagrado e, conseqüentemente, a estabilidade da instituição religiosa”

(Rosendahl, 2001:11). Tal ação de acesso, delimitação e controle se dá sobretudo numa escala

local

. Assim, Rosendahl (2001) indica a importância que se deve dar também à dimensão do

Rosendahl (2001) enfatiza a escala paroquial.

lugar, que em outra oportunidade é também abordada por ela, de forma sistemática, em

estudos posteriores.

Considerando-se inúmeras designações religiosas que se utilizam de um corpo

sacerdotal para fazer a intermediação entre fiéis e poder do sagrado, a Igreja Católica

Apostólica Romana serve como um exemplo destacado, conforme aponta Rosendahl (2002

[1996]). Na concepção da geógrafa, a referida instituição “articula-se num sistema hierárquico

e burocrático, talvez como a mais antiga e duradoura das organizações” (Sack apud

Rosendahl, 2002: 59).

Pautando-se num estudo que Sack (1986) realizou sobre a rede de administração e de

serviços religiosos na estrutura espacial da Igreja Católica Romana, no qual a referida

instituição reconhece e controla territórios identificados nos lugares sagrados e nos edifícios,

de um lado, e na própria estrutura administrativa, de outro, Rosendahl (2002), no trecho

abaixo, se detém mais amiúde no último desses dois tipos de território, dando-lhe detalhes da

sua natureza:

A Igreja Católica Romana divide seu domínio em hierarquias territoriais de paróquias e dioceses. Cada

um destes territórios é chefiado por um funcionário da Igreja, cujo posto na administração geral corresponde ao

posto na hierarquia. Os sacerdotes têm jurisdição sobre a paróquia, os bispos sobre as dioceses e o Papa, em

Roma, sobre todos os níveis hierárquicos. (Rosendahl, 2002:59-60)

A autora, todavia, no tocante aos territórios religiosos identificados ressalta que a

religião é um sistema que compreende um conjunto de símbolos sagrados ordenados entre si e

conhecidos por todos os seus adeptos. Tal conjunto envolve questões relacionadas à produção,

ao consumo, ao poder, às localizações e fluxos e aos agentes sociais, e, como tal, está

abrangido pelas dimensões econômica, política e do lugar. O território, segundo Rosendahl,

“está presente em todas essas dimensões” (2005:193).

À guisa de exemplo, no caso específico dos territórios religiosos identificados nos

lugares sagrados e nos edifícios, Rosendahl (2002) ressalta o valor da análise baseada na

interseção entre os conceitos de território, sagrado e profano. Tal interseção é mediada por

uma nítida perspectiva simbólico-cultural, sendo feita através das três dimensões citadas

anteriormente: a dimensão econômica, cujo objetivo são os bens simbólicos e todos os

mecanismos de criação, produção e mercantilização do bem sagrado; a dimensão política, que

envolve a investigação das normas e formas adotadas pelas instituições religiosas como

instrumento de poder para a manutenção da identidade religiosa e, portanto, do poder do

sagrado; e a dimensão do lugar, no qual se destaca o lugar sagrado (o lugar simbólico)

associado a um território definido. É com base nessa experiência analítica que Rosendahl

(2004) formulou os conceitos de território em consideração a dois focos de análise: o sagrado

e o profano. Para a geógrafa, deve-se partir,

da revelação de que o território é dividido em lugares do cosmo – que estão profundamente

comprometidos com o domínio do sagrado e, como tal, marcados por signos e significados – e em lugares do

caos – que designam uma realidade não-divina. O cosmo qualifica-se como território sagrado, enquanto o caos

representa ausência de consagração, sendo um território profano, não religioso”. (Rosendahl, 2005: 193).

Assim, dentro dessa lógica, pode-se afirmar que o território religioso é, em verdade, um

território sagrado. Segundo Rosendahl (2005), o mesmo é inserido em um tipo particular de

hierocracia, no qual conceitos como sagrado e profano aparecem. Trata-se do poder do

sagrado manifestado espacialmente através de uma organização territorial.

Rosendahl (2005) define território religioso como o “território demarcado, onde o

acesso é controlado e dentro dos quais a autoridade é exercida por um profissional religioso.

(...) É datado de estruturas específicas, incluindo um modo de distribuição espacial e de

gestão do espaço” (Rosendahl, 2005:202).

Na análise dessa geógrafa, a territorialidade está fortemente impregnada de um caráter

cultural;

é fortalecida pelas experiências religiosas coletivas ou individuais que o grupo mantém no lugar sagrado e

nos itinerários que constituem seu território. [Em verdade, representa] (...) o conjunto de práticas desenvolvidas

por instituições ou grupos no sentido de controlar um dado território, onde o efeito do sagrado reflete uma

identidade de fé e um sentimento de propriedade mútuo. (p. 202)

A presente dissertação de mestrado reconhece a territorialidade religiosa e, ao analisá-la,

reconhece na instituição religiosa o agente modelador do espaço geográfico em que se insere.

Por conta disso,

torna-se necessário considerar a forma e a intensidade do poder desse agente. A criação de novos territórios, bem

como a fragmentação ou a fusão de outros, envolve inúmeras localizações regionais, nacionais e internacionais, à

semelhança do papel também exercido pelas grandes corporações (Rosendahl, 2005:200)

Esse contexto abrangente traz a possibilidade de aplicar-se tais conceitos em variadas

escalas de análise; Rosendahl, por exemplo, as aplicou com maior recorrência em estudos nos

quais a escala paroquiana fora mais privilegiada.

A importância dessa contribuição simbólico-cultural de território religioso discutida

aqui se insere num contexto no qual um grupo religioso reforça o sentido de pertencimento à

instituição, dando, de certa forma, uma grande coesão a este território religioso através da

vivência da fé em que se dá o exercício do poder religioso (Rosendahl,2002[1996]:2004).

Como já se viu, o território religioso no contexto simbólico-cultural não é único, talvez

o mais importante para esse estudo seja aquele território religioso eminentemente político,

ainda que o simbólico-cultural nele esteja inserido.

Rosendahl (2005) ressalta que os autores Lecocuierre e Steck postulam a diocese como a

única e verdadeira unidade territorial de base da Igreja Católica. “A diocese é evocada como

território religioso verdadeiramente presente e atuante no processo de regulação e

religiosidade católica”. Ela é a referência primordial na comunidade de crentes católicos,

constituindo-se “no espaço de aproximação entre o regional e o universal, isto é, entre as

ações de controle pastoral regional e as ações na escala do mundo.” (2005, p.202)

Deste modo, o território favorece o exercício da fé e da identidade religiosa do devoto,

ocorrendo de maneira mais plena na dimensão do lugar, isto é, numa escala paroquial, ainda

que ocorra de forma mais abrangente na escala diocesana.

A organização interna dos territórios da Igreja é dinâmica, móvel no espaço. Os

territórios religiosos se modificam há vários séculos, quer por criação de novas dioceses, quer

por fragmentação das paróquias. “Acontecimentos importantes induzem a uma transformação;

mesmo que seja visto como recuo ou avanço, o território é modificado aparecendo como o

que melhor corresponde à afirmação do poder” (Rosendahl, 2001:10). “É justamente a não

rigidez no tempo e no espaço a característica que garante a compreensão das territorialidades,

sejam elas formais, informais, perenes ou fugazes”. (Rosendahl, 2005: 203)

No Brasil, as divisões territoriais e a organização hierárquica interna dos territórios da

Igreja Católica Apostólica Romana se dão pelo o mesmo princípio funcional que orienta a

Igreja no Mundo: dinâmica, móvel no espaço, quer por criação de novas paróquias, quer por

fragmentação das dioceses, a Igreja no Brasil e a Igreja na Amazônia não são e nem podem

dinamizar-se de maneira diferente, uma vez que são apenas instâncias espaciais da estrutura

administrativa mundial da Instituição Católica, estando a ela vinculadas.

Os territórios religiosos se modificam para melhor atender as demandas da fé e legitimar

a afirmação do poder religioso. Eles respondem a duas funções principais, uma de ordem

religiosa e outra de ordem política. A análise da lógica espacial de territórios religiosos

católicos na Região Amazônica reconhece a gestão do sagrado em dioceses e prelazias, ambas

consideradas unidades político-administrativas. Por prelazia, compreende-se território

religioso temporário onde o poder religioso é exercido por bispo diretamente subordinado à

CNBB; assim, num contexto etimológico, a palavra provém do latim praelatus, levado

adiante ou além; concedido antes; determinado; preferido. Segundo uma definição do

Dicionário Houaiss, prelazia se assemelha à diocese, isto é, constitui uma jurisdição político-

católica. Poder-se-ia, portanto, definir prelazia como uma jurisdição político-administrativa-

católica que se insere num contexto de avanço estratégico do território religioso, no qual

uma ou mais dioceses são desmembradas para fundá-la, isto é, para originá-la.

Deve-se também destacar o papel da Prelazia “Nullus”. Esta deriva do latim, e significa

nulo, inútil, inepto, incapaz; ou seja, a Prelazia “Nullus” seria aquela unidade jurídico-

política que ainda não se mostrou capaz de exercer plenamente a função de uma Prelazia,

representando, portanto, um passo estratégico inicial importante para o território religioso em

expansão.

A figura 1 ilustra bem as unidades territoriais católicas que compuseram, ao longo da

História da Igreja Católica na Amazônia, a hierarquia diocesana regional. Hoje, porém,

somente prelazias, dioceses e arquidioceses compõem a atual rede diocesana amazônica:

Figura 1 – Hierarquia Diocesana na Amazônia

Fonte: Anuário Católico do Brasil – 2000

Estes e outros diferentes nomes de unidades territoriais católicas serão novamente

mencionados em meio à análise que irá compor o terceiro capítulo. A ênfase dessa dissertação

de mestrado recai na pluralidade de territórios religiosos da Igreja Católica na Amazônia que

permite identificar territórios diocesanos em rede básica de gestão do poder religioso. Outras

redes religiosas coexistem como rede de congregação religiosa, rede de irmandades, rede de

santuários de peregrinação e de outras que focalizam também redes espaciais que refletem as

expressões materiais e simbólicas de grupos em suas territorialidades. De imediato se

considerarão as redes diocesanas e como tais se enfocará sua dimensão geográfica.

Os conceitos aqui repassados de forma breve, neste primeiro capítulo, serão utilizados

em conjunto com as noções de rede geográfica e de difusão espaço-temporal da fé católica.

Com isso, objetivam-se aprofundar mais ainda as reflexões teóricas úteis a esta dissertação.

Assim, rede geográfica será objeto de análise no próximo item; já as reflexões inerentes ao

fenômeno da difusão e à noção de “espaço-tempo” estarão no capítulo seguinte, conforme foi

apontado anteriormente na introdução deste capítulo.

1.3 – Rede Geográfica

No estudo de rede geográfica destacam-se, para a presente abordagem, as contribuições

de Milton Santos (2004 [1996]), Roberto Lobato Corrêa (2001) e Leila Dias (2005 [1995]).

Santos (2004), por exemplo, com base no Dicionário da Geografia organizado pelo geógrafo

francês Pierre George, apresenta a primeira elucidação ao referir-se à noção eminentemente

geográfica de rede composta por três significados:

a) polarização de pontos de atração e difusão, que é o caso das redes urbanas;

b) projeção abstrata, que é o caso dos meridianos e paralelos na cartografia do globo;

c) projeção concreta de linhas de relações e ligações, que é o caso das redes hidrográficas, das

redes técnicas territoriais e, também, das redes de telecomunicações hertzianas, apesar da ausência de

linhas e da obtenção de uma estrutura física limitada aos nós. (Pp. 262-263).

Santos (2004 [1996]) também se refere ao termo rede como o vocábulo indicado para

designar os sistemas criados pelo homem: rede de transporte, rede de telecomunicações, entre

outros tipos de rede. Segundo o referido autor, para a designação de sistemas naturais, utiliza-

se o termo circuito.

Tal como o vocábulo território, o termo rede requer especificações para evitar

problemas de “polissemia do vocábulo” (Santos, 2004 [1996])

. Por essa razão, ao evocá-lo,

o termo rede deve estar convenientemente seguido da adjetivação geográfica, pois se trata de

uma palavra indiscriminadamente utilizada, cujo emprego nem sempre é feito de modo

apropriado. Daí a pertinência de se utilizar rede geográfica, em vez de apenas rede.

Existem definições das mais prolixas às mais objetivas. O próprio Santos (2004 [1996]),

por exemplo, destacou a rede geográfica como tendo duas grandes matrizes: a que considera o

seu aspecto material e a que leva em conta o seu dado social. Considerando o aspecto

material, Santos (2004 [1996]) recorre ao autor Curien

para afirmar ser a rede geográfica,

Toda infra-estrutura, permitindo o transporte de matéria, de energia ou de informação, e que se inscreve

sobre um território onde se caracteriza pela topologia dos seus pontos de acesso ou pontos terminais, seus arcos

de transmissão, seus nós de bifurcação ou de comunicação” (SANTOS, 2004 [1996]: 262).

O estudo da rede geográfica pelo geógrafo reside “na necessidade de tornar inteligível a

organização espacial” de uma dada entidade social que assim se apresenta (Santos, 2004

[1996]). “As redes geográficas são, como qualquer materialidade social, produtos e condições

sociais” (Corrêa, 2001: 108). No caso da Igreja, a existência da rede de dioceses representa a

forma espacial cristalizada pela ação e organização territorial episcopal, bem como,

concomitantemente, apresenta-se como condição expressa para a formação de um território

religioso católico. Tornar inteligível essa configuração territorial religiosa expressa em rede é

tarefa desta dissertação.

Referindo-se à rede geográfica como dado social, Santos (2004 [1996]) afirma ser esta

dotada de caráter social e político, pois “(...) pessoas, mensagens e valores a freqüentam”.

(SANTOS, 2004 [1996]: 262).

“A polissemia do vocábulo tudo invade, afrouxa o seu sentido (...)”, prestando-se “a imprecisões e

ambigüidades, quando o termo é usado para definir situações.” (SANTOS, 2004 [1996]: 262)

Apud Santos(2004 [1996]: 262).

Para a geógrafa Dias (2005 [1995]): “a rede aparece como instrumento que viabiliza

exatamente duas estratégias: circular e comunicar”. (p. 147).

Os fluxos de todo tipo – das mercadorias às informações – pressupõem a existência das

redes. A primeira propriedade das redes é a conexidade – qualidade de conexo –, que tem ou

em que há conexão, ligação. Os nós das redes são assim lugares de conexões, lugares de poder

e de referência. É antes de tudo pela conexidade que a rede solidariza os elementos. Mas, ao

mesmo tempo em que tem o potencial de solidarizar, de conectar, a rede também tem o poder

de excluir. (Dias, 2005 [1995])

A geógrafa Leila Dias (2005 [1995]), entre os autores aqui relacionados, foi a que

mencionou toda a evolução teórica da categoria de análise rede geográfica, na qual citou

alguns trabalhos que abordaram o assunto desde a primeira metade do século XIX. No final

do século XX, século este marcado por profundas mudanças técnicas, a referida autora não se

absteve de atualizar a idéia em torno da categoria de análise, enriquecendo-a:

A questão das redes reapareceu de outra forma, renovada pelas grandes mudanças deste final de

século

renovada pelas descobertas e avanços em outros campos disciplinares e na própria Geografia.

Neste novo contexto teórico, a análise das redes implica abordagem que, no lugar de tratá-la

isoladamente, procure suas relações com a urbanização, com a divisão territorial do trabalho e com a

diferenciação crescente que esta introduziu entre as cidades. Trata-se, assim, de instrumento valioso para

a compreensão da dinâmica territorial (p. 149).

O geógrafo Corrêa (2001), por sua vez, afirma ser rede geográfica “um conjunto de

localizações geográficas interconectadas entre si por certo número de ligações”. E continua:

Este conjunto pode ser constituído tanto por sede de cooperativa de produtores rurais e as fazendas a ela

associadas, como pelas ligações materiais e imateriais que conectam a sede de uma grande empresa, seu centro

de pesquisa e desenvolvimento, suas fábricas, depósitos e filiais de venda. Pode ser ainda pelas agências de um

banco e os fluxos de informações que circulam entre elas, pela sede da Igreja Católica, as dioceses e

paróquias

, ou ainda pela rede ferroviária de uma dada região. Há, em realidade, inúmeras e variadas redes que

recobrem, de modo visível ou não, a superfície terrestre (CORRÊA, 2001: 107).

A obra é do final do século XX, por isso a referência. Ressalva-se, no entanto, que tal reflexão ainda

prevalece, uma vez que o processo o qual ela descreve ainda não cessou.

Grifo nosso.

O geógrafo Corrêa (2001: 107) conclui: “Há, em realidade, inúmeras e variadas redes

que recobrem, de modo visível ou não, a superfície terrestre”. Em seus estudos o mesmo autor

indica três dimensões de análise das redes geográficas, a saber: a organizacional, a temporal e

a espacial. Vejamos a reflexão desse autor:

A dimensão organizacional refere-se à configuração interna da entidade estruturada em

rede, abrangendo os agentes sociais, a origem da rede, a natureza dos fluxos, a função e

finalidade da rede, sua existência e construção, sua formalização e organicidade. Os

ensinamentos alertam que tais aspectos não adquirem concreticidade se estiverem

desvinculados do tempo e do espaço. Há, assim, uma dimensão temporal e outra espacial.

A dimensão temporal envolve a duração da rede, a velocidade com que os fluxos nela se

realizam, bem como a freqüência com que a rede se estabelece. Duração, velocidade e

freqüência são três aspectos da dimensão temporal, incluindo a História. Já a escala, a forma

espacial e a conexão são as características que constituem a dimensão espacial da análise das

redes geográficas.

As dimensões temporal e espacial estão fortemente vinculadas entre si. Por essa razão,

dão origem a uma outra dimensão: a espaço-temporal. Segundo Corrêa (2001) essa dimensão

espaço-temporal – que articula espaço e tempo unidimensionalmente – envolve a temática da

difusão. Neste sentido, a difusão da rede de uma entidade institucional religiosa como a

católica é de grande interesse para o presente estudo, pois ajuda a dar inteligibilidade ao

processo de formação do território religioso católico na Amazônia.

Salientada, então, a importância de todas as dimensões inerentes à análise de uma rede,

e, mais especificamente, a importância da dimensão espaço-temporal para se entender como a

difusão da fé se dá no espaço e no tempo através da difusão das próprias dioceses, observar-

se-á, no próximo capítulo (territorialidade católica e um território religioso: um exercício de

periodização), como se configurou, pouco a pouco, o território religioso católico que hoje se

faz presente na Amazônia.

CAPÍTULO II

TERRITORIALIDADE CATÓLICA E UM

TERRITÓRIO RELIGIOSO: UM EXERCÍCIO DE

PERIODIZAÇÃO

A ação territorializante da Igreja Católica na Amazônia hoje acontece em grande parte

através da implantação, manutenção e ampliação da rede diocesana. Conforme será visto, a

difusão da fé doutrinária ocorre por meio da constituição dessa rede. Trata-se, em verdade, do

meio estratégico mais eficiente utilizado pela Igreja Católica Romanizada. Foi visto também,

no capítulo anterior, que a diocese é considerada a unidade territorial primordial da Igreja

Católica – trata-se do território religioso católico por excelência, onde se dá o controle

eclesiástico mediante a gestão religiosa feita por um bispo. Os bispos são agentes religiosos

especializados, com forte poder hierárquico de criação e difusão das novas dioceses ou

prelazias através das práticas espaciais de seletividade espacial, desmembramento ou

remembramento de dioceses – entre outros tipos de práticas

. A reorganização episcopal

dessas configurações espaciais ocorre de maneira diferente no tempo e no espaço (Rosendahl,

2005). Por isso, entender a maneira como esse processo se desenvolveu num amplo território

tal qual o da Amazônia e numa longa escala de tempo é tarefa deste capítulo.

É preciso ressaltar, porém, que a territorialidade católica amazônica nem sempre se deu

apenas por intermédio da gestão eclesiástica desta rede diocesana. Em verdade, ver-se-á neste

capítulo que a efetiva constituição e expansão da rede diocesana só se efetiva como meio

estratégico a partir da verificação da ineficácia de outro meio de difusão católica representado

pelas missões religiosas.

Em tese, a difusão da fé católica parece ter sido bem sucedida nos primórdios da

ocupação territorial da Amazônia mediante a eficiente ação missionária das ordens religiosas,

que contavam com o apoio do Estado português; tratava-se de uma difusão por contágio

Para práticas espaciais, veja-se, entre outros, Corrêa (2005 [1995]).

Silva (1995) diz que a difusão por contágio se dá inicialmente no seu espaço imediato, e, posteriormente, é

influenciada pelo efeito da fricção da distância, atingindo áreas mais distantes dessa forma. Assim, acredita-se,

nesse estudo, que se trata de uma difusão que conta com a ação de indivíduos ou grupos que se auto-organizam

para efetuar a difusão. Eles não estão relacionados hierarquicamente a quaisquer tipos de mando, por isso são

auto-organizáveis na sua ação, apenas seguem, muitas vezes, as diretrizes do agente promotor da idéia. No caso

específico das ordens missionárias, elas tinham os seus próprios métodos para difundir a fé (catequização através

de canto, encenação teatral etc.), mas a idéia era promovida pelo Estado português, cuja fé cristã era um forte

traço cultural lusitano.

Esta ação missionária, porém, sofreu reveses, e a Igreja, então, passou a não poder mais ser

representada pelo referido corpo de profissionais religiosos (isto é, pelos missionários) para

difundir a sua fé por contágio. O processo difusor passou, então, a ser prejudicado em função

do quadro deficiente do número de profissionais religiosos na região. Tal situação, porém, foi

revertida a partir do momento em que outro meio de difusão fora utilizado; tratava-se da

adoção estratégica que já vinha sendo empregada no Mundo desde a Antiga Roma: a difusão

por hierarquia

Partindo-se da idéia de que quem determina os padrões espaciais de difusão são os

agentes transmissores da inovação e indutores de sua adoção (Silva, 1995), pode-se suscitar a

existência dos padrões espaciais resultantes dos dois tipos de difusão da fé católica na

Amazônia: o padrão espacial resultante da difusão do tipo por contágio, praticada pela ação

missionária, e o padrão espacial resultante da difusão do tipo por hierarquia, praticada pelo

controle eclesiástico-episcopal-diocesano.

No caso do tipo de difusão por contágio, cujo processo se deu por intermédio das ações

missionárias representadas pelas diversas ordens religiosas atuantes (jesuítas, beneditinos,

franciscanos, carmelitas, entre outros), o padrão espacial não é claro; já no caso do tipo de

difusão por hierarquia, pode-se dizer que sua configuração é dada por uma rede composta de

dioceses ou prelazias (rede diocesana) na qual, conforme já se disse, efetiva-se o controle

episcopal.

Genericamente falando, é muito difícil precisar o padrão espacial assumido pela difusão

no período missionário. Em grande parte, a dificuldade está na impossibilidade de se

mapearem os núcleos religiosos que serviram de base para o fenômeno difusor da fé, tal como

Para Silva (1995), o processo de difusão de inovação por hierarquia beneficia primeiro lugares centrais

hierarquicamente superiores, para em seguida dar-se em lugares hierarquicamente mais baixos. Acredita-se,

nesta dissertação, que a difusão também se dá através de uma estrutura hierarquicamente organizada, utilizando-

se dos meios repassados pelo agente promotor da difusão. Assim, no caso específico das dioceses, o poder

episcopal segue diretrizes criadas por uma ordem hierárquica superior centralizada no Vaticano. Sem dúvida, a

autonomia do controle episcopal está em adotar esta ou aquela diretriz eclesiástica, adaptando-a ao seu território

religioso. Segundo Silva (1995), muitas vezes o que canaliza a formação de uma estrutura hierarquicamente

organizada é a própria rede urbana. Não é outra a origem da rede diocesana católica na Amazônia.

é possível no caso das dioceses e prelazias. Não há um registro regular que possibilite tal

mapeamento; por isso, acompanhar cada uma das etapas da difusão dessa época é uma tarefa

árdua, demorada, difícil, quiçá impossível, na medida em que os dados relativos à criação ou

ao desaparecimento de aldeias missionárias (que são as unidades religiosas responsáveis pela

difusão na mencionada época) não são sistematizados e nem regularmente registrados, tais

qual foi, por exemplo, o caso das dioceses e prelazias. Portanto, o presente estudo não tem

como periodizar a difusão das aldeias missionárias, pois faltam dados regularmente

registrados a esse respeito. Qualquer tentativa nesse sentido demandaria muito mais tempo e,

talvez, poderia não ser possível, uma vez que não se pode resgatar o padrão espacial de um

fenômeno espacial antigo que não tem registro regular nos arquivos históricos. O mesmo,

porém, não se pode dizer da difusão da fé através das dioceses ou prelazias, pois há dados

(Anuário Católico do Brasil, 2000) que ajudam a mapear-lhes o comportamento difusor

através do tempo.

Assim, o presente capítulo dará ênfase à periodização da difusão da fé hierárquica, isto

é, a difusão resultante do próprio processo de difusão das dioceses. Todavia, não se

negligenciarão os períodos que precederam esse tipo de difusão, pois, se assim fosse feito,

certamente não se chegaria integralmente às explicações que levam às razões da lógica da

territorialidade católica na Amazônia.

Para tanto, procurar-se-á esclarecer, nos dois primeiros itens, quais foram os

instrumentos que nortearam metodologicamente a presente periodização da ação

territorializante Católica na Amazônia; em seguida, no terceiro e último itens deste capítulo,

procurar-se-á fazer o exercício de periodização per si. Mas é também neste último item que

aparecem, em dois sub-itens, os dois primeiros dos quatro períodos propostos pelo exercício

de periodização; os dois últimos períodos, conforme ressaltado na Introdução deste estudo,

serão aprofundados no Capítulo III.

2.1 – Teoria da Difusão, Adequação Empírica

O que se pretende neste item não é rediscutir a natureza da Teoria da Difusão, comentar

a sua evolução conceitual-metodológica ao longo da historiografia geográfica ou mesmo ao

longo da história do conjunto das Ciências Sociais, tal como fizeram Oliveira et al.(1978),

Silva (1995) e Santos (2003[1979]), nem tão menos avaliar a análise teórica de cada um dos

autores aqui utilizados. A proposta deste item limita-se a aproveitar os êxitos metodológicos

discutidos e demonstrados nessas referidas obras para adequá-los à realidade do fenômeno

que ora se estuda aqui – o da territorialidade católica. Ademais, é também preocupação

assinalar a pertinência da utilização dos avanços teórico-empíricos ao presente estudo,

identificando-os como indispensáveis à própria análise da territorialidade católica na

Amazônia.

Acredita-se, no presente estudo, que a referida territorialidade católica esteja inserida no

próprio processo difusor da fé doutrinária católica. Trata-se da seqüência lógica: (i.) Igreja;

(ii.) Objetivos; (iii.) Meios; (iv.) Estratégias. Ou seja, trata-se de um mecanismo em que a

Igreja traça objetivos – que podem ser o de acessar, o de controlar, o de ampliar ou o de

manter pessoas que são adotantes (fiéis católicos) da fé doutrinária católica ou mesmo

potenciais adotantes (isto é, que venham a se transformar em católicos). Tais objetivos só são

possíveis através de meios que os concretizem. Assim, durante a história da Igreja Católica na

Amazônia, os meios disponíveis sempre foram representados por profissionais religiosos

especializados; durante muito tempo, esses profissionais foram disponibilizados pelas

inúmeras ordens religiosas existentes, e serviam tanto aos interesses da Igreja quanto ao do

próprio Estado português, ou ao interesse de ambos, concomitantemente. Chega a um dado

momento – por razões que serão vistas no terceiro item deste capítulo – em que esses

profissionais passam a ter um comando mais centralizado pela rede hierárquica já existente no

mundo, ou seja, a rede diocesana, cuja sede principal é o Vaticano. A partir daí, notar-se-á que

essa rede irá se configurar por meios hierárquicos.

Começa-se este item com a seguinte pergunta: Em que medida a difusão de idéias está

relacionada com o presente estudo? Basta identificá-la como mecanismo (processo) de

propagação da fé religiosa católica, fé esta que legitima e corresponde substancialmente ao

poder religioso

, conforme assevera Rosendahl (2001; 2002; 2003; 2004). É a fé que dá liga

ao poder religioso

, por isso é a sua difusão que fará do território religioso um espaço

coeso

. Aliás, esse poder religioso (difundido através da fé), no caso da Igreja Católica,

materializa-se institucionalmente através das dioceses, por essa razão, só nos é possível

desvelar a difusão da fé através da própria difusão das dioceses

A territorialidade religiosa, que é a estratégia e a prática do poder religioso sobre um

dado território, surge mediante a difusão da fé religiosa. É nesse sentido que, analisando a

difusão – nos aspectos relativos a origem de onde procede o foco de idéia (foco este que pode

ser primaz, secundário etc.); itinerário escolhido, traçado e percorrido; barreiras de variada

natureza (econômica, física, política, religiosa de natureza não-católica – como a pajelança

dos caboclos, as igrejas protestantes etc. –, ou mesmo intra-institucional); agentes que a

empreendem (corpo sacerdotal, leigos, ordens religiosas missionárias, entre outros); tempo de

duração que lhe caracteriza o ritmo e o vigor da difusão; e êxito da estratégia que confere a

dimensão

e eficácia do poder da idéia difundida –, chegar-se-á àquilo que se convém chamar

de lógica da territorialidade

“Pode-se dizer, de modo geral, que a experiência da fé nos classifica como crentes e descrentes. A fé identifica

o crente num sistema religioso e o investe de poderes que só ele adquire em sua experiência religiosa. A fé, no

contexto judaico-cristão, leva a que tudo seja possível para Deus e também para o homem”. Rosendahl (2002).

Segundo Rosendahl (2002: 28) “o poder é um atributo do sagrado e no discurso religioso significa força

compulsiva e imprevisível”.

Definido e delimitado...

Essa é uma das propostas desse estudo.

Muito ou pouco poder?

É o que vem a explicar o título da presente dissertação.

É importante destacar, em meio à decifração dos componentes (origem; itinerário;

barreiras; agentes; tempo; êxito da estratégia) que compõem a difusão, que todos esses

elementos de análise desse fenômeno configuram-se dentro de um contexto histórico-

temporal específico, passível de mudança

. Por isso, o fenômeno da difusão, essencialmente

espacial, deve correlacionar-se ao fator tempo, incorrendo-se, então, necessariamente numa

imprescindível relação entre espaço e tempo. Nesse referido contexto, entra aí a necessidade

de se fazer, adiante

, um verdadeiro exercício de periodização do fenômeno espacial, o qual

deflagra a lógica territorial de cada época da história da Região Amazônica, elucidando todo

os diferentes contextos históricos

em que se deu a relação entre o espaço e o poder religioso-

institucional, isto é, toda a territorialidade

que configura o território religioso de hoje, início

do Século XXI.

O que se procura oferecer na análise relacionada até aqui é a importância que o

fenômeno da difusão tem na investigação da lógica territorializante da Igreja Católica na

região de análise e como ela está intimamente atrelada à configuração da estrutura territorial

religiosa expressa na rede diocesana. Em verdade, essa tentativa não é inédita, e se pauta em

experiências correlatas, como as da geógrafa Zeny Rosendahl (2002):

A difusão da fé torna-se particularmente importante para a Geografia ao se refletir sobre a ação

missionária de expansão de idéias e condicionamentos simbólicos, algumas vezes resolvida através de

trocas dramáticas no processo de aculturação. A migração de pessoas que transmitem sua cultura e a

migração de sistemas religiosos resultam em adaptações ou integrações de religiões a um determinado

Recordemos a visão de Sack (1986) quando fala da necessidade de uma contextualização e periodização

históricas da ação territorializante.

Mais precisamente no terceiro item do segundo capítulo.

Contexto histórico de natureza remota, recente ou ainda em vias de acontecer, ainda em processo...

Prefere-se aqui falar em relação espaço e poder religioso-institucional ou territorialidade no singular para

universalizar a prática territorializante da Igreja Católica na região, uma vez que seria impossível investigar

todas as territorialidades católicas na região, isto é, todas as numerosas relações existentes entre espaço e poder

religioso-institucional. Uma coisa admite-se: para falar de forma universal, é preciso identificar uma forma

padrão da ação territorializante da Igreja Católica na Amazônia. Esse é o nosso objeto central de análise que

justifica a lógica e não as lógicas no título de nossa dissertação. Da mesma forma, ao se falar em Lógica da

Territorialidade Católica na Amazônia, a Territorialidade Católica circunscreve-se à Igreja oficial, isto é, da sua

estrutura enquanto instituição oficial, e não enquanto grupos religiosos católicos – que nem sempre são

necessariamente oficiais, mas que muitas vezes participam da vida cotidiana institucional católica.

ambiente estranho, que pode alcançar um equilíbrio ou desenvolver mecanismos de conquista, como [se é

possível] (...) ao analisar religião, território e territorialidade. (p.53).

A análise de Rosendahl acima é completada quando a mesma propõe algumas questões

de fundamental importância para o avanço dos estudos de difusão das idéias religiosas e da

relevância da distribuição espacial dos fenômenos da fé em um dado momento do tempo e

sobre uma área particular. A compreensão da espacialidade hoje na região amazônica segue a

metodologia de análise da difusão de inovações a partir de esforços teóricos realizados por

Oliveira et al (1978), Silva (1995) e Santos (2003).

Para esses autores, o interesse no campo da geografia pelo fenômeno da difusão de uma

idéia está em resgatar os mecanismos que respondam pelas mudanças na distribuição desses

fenômenos num determinado intervalo de tempo. “Daí a validade dos estudos tanto empíricos

quanto teóricos relativos aos processos de difusão espacial de inovações”. (Silva, 1995: 25).

A idéia do que vem a ser propriamente uma inovação parte da contribuição de Santos

(2003 [1979]): “uma inovação é uma idéia, uma prática ou um objeto percebidos como novos

(...)” (p. 47). Oliveira et al. (1978), todavia, alerta para um detalhe: “(...) a inovação não é

necessariamente um item novo, e sim um item percebido como novo pelos adotantes”. (p. 84).

No entanto, para ser percebida pelo adotante, a inovação deve ser comunicada. Por esse

motivo, o princípio básico do conceito da dispersão da inovação [idéia] reflete o enfoque dado

à informação (Silva, 1995). Este enfoque está tipicamente relacionado a uma linha de estudos

comportamentais do potencial adotante, a fim de se identificar as concretas dificuldades

encontradas no processo comunicativo e, conseqüentemente, no processo de adoção da

inovação. Assim, nessa perspectiva teórica, o aceite de uma idéia é o resultado de um

processo de aprendizagem que envolve a aquiescência de uma inovação a partir de uma

informação que, por sua vez, condicionará novos padrões comportamentais e novas tomadas

de decisão (Silva, 1995).

A difusão de informações é uma forma particular de comunicação – processo pelo qual

as mensagens são transmitidas de uma fonte a um receptor. A difusão ocorre somente em

conexão com a transmissão de novas idéias. Assim, a rede de comunicações freqüentemente

se disfarça numa rede mais especializada, devido à resistência esporádica oferecida por

sistemas sociais às várias formas de idéia. (Santos, 2003 [1979]).

No caso do presente estudo, é possível asseverar que a inovação difundida está

representada pela fé católica. Comunicar essa fé ao adotante em potencial (fiel potencial)

requer, no caso da Igreja, organizar uma rede especializada voltada para esse propósito. A

organização de tal rede faculta não só o controle do espaço mediante a garantia da

comunicação da idéia, mas também o reforço dessa comunicação frente às barreiras sociais

existentes.

Silva (1995) enfatiza a existência de redes hierárquicas de comunicação social operando

em nível local, regional, nacional ou internacional e expõe o problema da difusão em

diferentes escalas geográficas, em que uma hierarquia de redes de comunicação social é

postulada. Uma rede pode operar localmente; uma outra, regionalmente; e outra, ainda,

internacionalmente. Silva (1995) enfatiza que Hagerstrand, considerado pelo próprio Silva

(1995), por Oliveira et al. (1978) e por Santos (2003 [1979]) como o primeiro geógrafo a

sistematizar os estudos da difusão de inovações, focalizou desde o início de seus estudos a

importância da análise geográfica no estudo de difusão de inovações [idéias] ao afirmar que:

“O enfoque espacial ou corológico é apenas um entre vários, e não pode ser isolado dos

outros. Sua importância varia com a forma de distribuição da população observada e com os

meios de comunicação envolvidos”.

No intuito de facilitar a compreensão do fenômeno da difusão, Oliveira et al. (1978) e

Silva (1995) apontam os processos que controlam a difusão de diferentes fenômenos,

consistindo estes em seis elementos básicos: 1) uma área ou meio ambiente; 2) uma dimensão

temporal em intervalos sucessivos (t, t+1, t+2...); 3) um item sendo difundido; 4) lugares em

que o item se localizou no início de um intervalo de tempo; 5) lugares onde o item se

localizou no fim de um intervalo de tempo; e 6) vias de movimentos, influência ou

relacionamento entre o lugar de origem da difusão e o lugar de sua destinação.

Silva (1995) e Santos (2003 [1979]), baseados no geógrafo americano Brown,

identificam dois tipos de difusão espacial: (1) difusão do tipo relocação, que ocorre quando o

fenômeno difundido muda de lugar entre o tempo t e o tempo t+1; e (2) difusão do tipo

expansão, quando o fenômeno se projeta também para outro lugar entre o tempo t e o tempo

t+1 e se localizam de forma a alterar o padrão locacional como um todo.

No tocante ao comportamento difusor da fé católica na Amazônia, os pontos de origem

da fé católica se mostram de certa forma estáveis até hoje, isto é, não houve um realocamento

do ponto de origem para outros espaços; o mesmo não se pode dizer dos focos secundários,

em particular as prelazias. Pode-se notar que a difusão da fé católica na Amazônia foi

predominantemente do tipo expansivo. Apenas alguns raríssimos casos de prelazias

resultaram da difusão do tipo relocação.

A esse estudo cabe ressaltar a difusão por expansão, esta ocorre de duas maneiras. De

um lado, a expansão se dá através da difusão por contágio e depende do contato direto entre

propagador e adotante. Este tipo de difusão por contágio é fortemente influenciado pela

distância, já que os indivíduos mais próximos da fonte de difusão tendem a ser primeiramente

atingidos. De outro lado, a expansão se verifica também na forma de uma dispersão por

cascata, na qual uma transmissão da inovação se realiza através de uma seqüência regular de

ordem, classe e hierarquia dos lugares. A difusão pode começar em qualquer nível

hierárquico. De acordo com Gould, (apud Silva, 1995),

à medida que destacamos e examinamos os processos de difusão numa escala maior, os efeitos em escala micro

tendem a ser borrados ou suavizados. Essa mudança de escala desloca-nos para os níveis regional, nacional [ou]

internacional. (P. 42).

É importante, segundo Gould, distinguir as escalas funcional e espacial no processo de

difusão. No nível micro, no plano hierarquicamente mais inferior, por exemplo, as idéias e

inovações podem se expandir através de uma rede de comunicação social articulando os

indivíduos entre si. Há muitos processos operando em nível micro, “difuso de um indivíduo a

outro” (Gould apud Silva, 1995: 42).

No caso da inovação não apoiada pelo propagador, e sim por traços culturais, não há o

estabelecimento de agências [sedes] de uma dada instituição. Em vez disso, o adotador de

inovações, de boca em boca ou através de um processo de comunicação, atua como uma sede

de difusão. Desse modo, o adotador primário fornece a inovação para potenciais adotadores

com apropriada capacidade de demanda e proximidade. Acredita-se que, no caso da fé

católica, esse tipo de difusão tenha-se dado na Amazônia por falta de agentes propagadores

especializados (profissionais religiosos), e facultou o surgimento do denominado catolicismo

popular caracterizado pelo sincretismo entre os sistemas religiosos dos índios (pajelança) e

dos colonizadores (catolicismo). A falta de agências e propagadores especializados gera esse

tipo de difusão, e acaba alterando o perfil da idéia comunicada.

Sintetizando as características reveladas por Oliveira et al. (1978), Silva (1995) e Santos

(2003 [1979]), a respeito do fenômeno da difusão, é possível asseverar a presença de dois

componentes fundamentais inerentes ao processo difusor: trata-se do padrão resultante do

fenômeno e da escala inerente à sua abrangência. No tocante aos padrões resultantes da

difusão, há os do tipo por hierarquia, por contágio ou aleatório. Esses padrões podem ser

encontrados em combinação e como resultados da fricção da distância e do tamanho das

cidades, da região ou do país onde eles estão presentes.

Esses padrões de difusão também podem se revelar em qualquer escala espacial – local,

regional ou nacional. Esta é, por exemplo, a proposta de Rosendahl & Corrêa (2003) ao

investigarem os “meandros” da territorialidade católica no Brasil através do fenômeno da

difusão da fé. Estudo recente de Rosendahl (2005) destaca várias escalas de análise, que vai,

neste sentido, da local à nacional.

No caso específico deste estudo, privilegia-se notadamente a difusão da fé católica e da

rede diocesana numa escala regional; essa referida escala, todavia, não se desvincula dos

fenômenos espaciais que envolvem as escalas paroquial (local), nacional e internacional.

Falar em difusão de dioceses envolvem, naturalmente, algumas práticas espaciais que

deverão ser identificadas nesta dissertação. Tais práticas revistas em Corrêa (2001) propõem a

seletividade espacial, ou seja, a escolha que o grupo faz de um determinado lugar, de acordo

com a importância que o lugar tem para o processo difusor em atuação. Da mesma forma,

outra prática a ser considerada é a do remembramento espacial. Esta última opõe-se à

fragmentação e consiste num reagrupamento de unidades territoriais. A Marginalização

espacial também deve ser lembrada, pois envolve as relocalizações das dioceses em função da

exclusão de um lugar em detrimento da escolha de outro. Talvez seja a marginalização uma

prática que antecede a seletividade espacial. Por último, dá-se destaque à antecipação

espacial, que indica a localização de dioceses em um dado lugar antes que condições

favoráveis tenham sido satisfeitas. Trata-se de algo parecido com a lógica empresarial-

capitalista de “reserva de mercado”.

Finalizando este item, torna-se conveniente frisar que as estratégias e práticas espaciais

apresentadas por Corrêa e os tipos de difusão espacial identificados por Oliveira et al. (1978),

Silva (1995) e Santos (2003 [1979]) são fundamentais às questões geográficas da difusão da

fé. Deste modo, esses esforços teóricos, quando considerados em conjunto, contribuem para

tornar mais claro um fenômeno social intelectualmente complexo, que é o processo de difusão

espacial de inovações.

2.2 – Básicas considerações sobre periodização

O proposto exercício de periodização parte da noção de que existe um acordo geral da

necessidade de se introduzir a dimensão temporal no estudo da organização do espaço.

Segundo Silva (1995:46), “a única coisa constante na história do homem é a mudança. (...) o

espaço enquanto produto social deve ser analisado em permanente mutação”. Dessa forma,

Silva (1995), Santos (2003 [1979]; 2004a) entre outros autores, relacionam essa noção à

importância dos estudos sobre a difusão de idéias que envolvem necessariamente a dimensão

tempo.

Santos (2003) mostra, todavia, que nem sempre a dimensão tempo foi inserida de

maneira cautelosa e com o devido labor nas pesquisas que se propuseram a este tentame.

Assim, o referido autor diz não faltar...

... à “pré-história” da Geografia estudos empíricos sobre a propagação de raças, linguagens, religiões, (...)

e todas as outras características distintivas das civilizações. Acontece que elas foram feitas à base de uma

história muito fragmentária (SANTOS, 2003:42).

Em contra-resposta a esses estudos antigos (ou até mesmo recentes...) que abarcam uma

dimensão temporal muito limitada e truncada, Santos (2003 [1979]) ressalta o valor dos

autores que compreenderam que a história de um dado lugar é construída a partir tanto de

elementos locais, desenvolvidos ali mesmo, como de elementos extra-locais, resultantes da

difusão; e que a definição de um lugar pressupõe uma análise do impacto seletivo, em

diferentes épocas, das variáveis correspondentes. Assim, o mencionado geógrafo reproduz a

idéia de que “(...) muitos aspectos geográficos requerem um estudo histórico para uma

explanação satisfatória de como chegaram a estar onde estão.” (Santos, 2003 [1979]: 42-43)

Silva (1995) também demonstra coadunar com essa idéia de Santos, e completa-a, ao

dizer que

(...) a difusão de inovações impõe a coexistência e superposição de formas espaciais de períodos

diferentes e contraditórios, um passado e um futuro, em que alguns elementos do espaço desaparecem enquanto

outros se desenvolvem. A evolução do espaço tem, portanto, a difusão de inovações como um dos processos de

geografização de um conjunto de objetos e fenômenos sociais de diferentes eras. Daí a noção de espaço ser parte

constituinte e constituída pela idéia de tempo. Cada fenômeno socioespacial difundido em seu tempo específico

dentro de uma totalidade que se apresenta como um mosaico de eras. Nesse sentido, tornam-se imprescindíveis

periodizações específicas para esses fenômenos que geram uma diferenciação espaço-temporal. (p. 45)

Daí o acordo geral de que os processos de difusão devem ser caracterizados por cada

momento histórico, já que os fatores impulsionadores são particulares a cada fase da difusão

(Silva, 1995). Para esse mister, Santos (2003 [1979]) aponta que,

para ser efetiva, a geografia histórica deve seguir dois caminhos paralelos. Por um lado, ela deve levantar

a história da mudança de um dado lugar ao longo de um segmento de tempo selecionado; por outro, ela deve

acompanhar a disseminação de um ou mais fatores de [inovação] sobre uma porção do Globo mais ou menos

dimensionável. Talvez seja por esta razão que Jean Brunhes considera a geografia histórica “o aspecto mais

complicado da geografia humana”, uma vez que ela é ao mesmo tempo “o empreendimento mais audacioso e

aventuroso e, todavia, aquele que (...) em virtude de uma singular ilusão tem parecido o mais fácil” (p. 44)

Observada a orientação acima, notar-se-á que em cada período, isto é, em cada recorte

têmporo-espacial específico, o pesquisador necessariamente se defrontará “com a presença

simultânea de heranças do passado e de elementos do futuro. A periodização é, neste sentido,

a História espacializada, espacializando-se e a espacializar-se” (Corrêa, 1987:40). Por outro

lado, pode-se observar também que “(...) o espaço preexistente condiciona e reflete os

impactos da ação dos agentes propagadores da inovação” (Silva, 1995); assim, não é

surpreendente dizer que, no caso próprio da organização do espaço amazônico, a ação católica

aparece imergida em contextos sócio-espaciais ora como protagonista do arranjo espacial

momentâneo, ora como coadjuvante em uma dada época específica no qual o arranjo já se

metamorfoseou

À guisa de exemplificação no que tange à rede urbana regional, primeiro é a ação religiosa, através das aldeias

missionárias, que faculta o surgimento de futuros núcleos urbanos (a ação católica é protagonista), depois, são

as cidades que condicionam o crescimento diocesano (a ação católica é coadjuvante).

Outrossim, antes mesmo de Silva (1995), Corrêa (1987) já havia alertado para o fato de

que cada lugar, cada região apresenta uma realidade sócio-espacial que resulta de uma

combinação singular de variáveis que datam de idades diferentes

. Chama-se isso de “tempo

espacial próprio de cada lugar” (Santos, 2004a: 257). Isso é notório no fenômeno de difusão

quando se considera cada uma das etapas do padrão espacial que ele configura. Assim, ao se

considerar a rede composta por dioceses como o padrão espacial atual resultante da difusão

católica, isto é, a organização espacial que a difusão promove, pode-se entender que cada um

dos segmentos desta rede possui o seu tempo espacial. Assim, a periodização espacial

conduzirá à reconstrução do tempo-espacial, isto é, a colocação em evidência dos momentos

diferenciados que caracterizam o processo de elaboração da organização espacial (Corrêa,

1987).

As diferenças entre os tempos espaciais dos diversos segmentos que compõem a rede

diocesana podem ser muito grandes. Razão está no fato de que alguns segmentos incorporam

várias etapas da História, enquanto outros incorporam apenas o espaço-tempo presente; ou

seja, tal como diz Corrêa,

essas diferenças refletem os momentos históricos em que cada segmento foi gerado. O modo como cada um dos

segmentos mantém a continuidade de sua existência no presente, acaba expressando variáveis que têm

significados e pesos específicos dentro da totalidade social. Isto significa que em termos espaciais a ação dos

processos gerais não se dá com a mesma intensidade, podendo manifestar-se intensamente em uma dada área e

não manifestar-se ou fazê-lo fracamente em outras. A periodização verifica-se de modo espacialmente desigual

(Corrêa, 1987: 40).

Num exercício de periodização, a definição da escala espacial também é importante,

senão, primordial; assim, pode-se dizer que quanto maior a escala, menor será o espaço a ser

analisado e, portanto, mais complexa se tornará a periodização, uma vez que esta irá refletir

uma particularização mais aguda dos processos gerais que afetam regiões maiores, e esta

Vê-se o mesmo apontamento em Santos (2004a).

referida particularização significará um fator de diferenciação espaço-temporal (Corrêa,

1987).

A variedade e intensidade dos processos gerais a que uma região é submetida, implica a

definição dos períodos com que se pode dividir a História em uma dada região. Esses

períodos certamente não apresentam a mesma duração; eles podem ser longos e curtos, pois

são espaço-temporalmente desiguais.

Assim, observadas várias nuances pertinentes à periodização, no qual se enfatiza a

importância da dimensão temporal na análise de um fenômeno espacial tal qual a difusão de

idéia (no caso, difusão da fé), propõe-se para o próximo item um exercício de periodização da

difusão católica pautado nas seguintes diretrizes:

i. Considerar a dinâmica da totalidade social composta

combinadamente pelas instâncias econômica, jurídico-política

e cultural. Trata-se de instâncias que contêm e estão contidas

por uma dimensão espacial.

ii. Inserir no contexto da totalidade social a História da Igreja na

Amazônia, estabelecendo relações que possibilitem

acompanhar o comportamento territorial da referida

instituição.

iii. destacar o conjunto das práticas espaciais

oriundas da gestão

eclesiástica das dioceses ao longo dos períodos. Enfatizando,

sempre que possível, os contextos sócio-espaciais que

envolvem a lógica de seletividade/ antecipação/

marginalização espacial que a Igreja se utilizou para criar ou

não uma diocese ou prelazia; da mesma forma, diz-se com

Corrêa (2005 [1995])

relação às práticas de remembramento e desmembramento

que dão origem ou determinam a extinção de dioceses ou

prelazias. Esta diretriz trata diretamente do cerne da questão

da lógica territorial da Igreja na Amazônia, que é saber em

que circunstâncias uma diocese ou prelazia fora criada e quais

foram os meios empregados;

iv. destacar o padrão espacial da difusão por hierarquia,

relacionando-o necessariamente à rede urbana amazônica,

uma vez que se sabe que “a hierarquia urbana canaliza o curso

da difusão (...)” (Silva, 1995: 32);

Será visto, no decorrer da periodização, que cada período da difusão da fé na Amazônia

comportará diferentes espaço-temporalidades, em que cada instância da totalidade social se

comportará de uma forma distinta, cada fase histórica compreenderá uma certa prática

espacial, cada diocese ou prelazia surgirá num dado contexto... Esse é o exercício de

periodização que se propõe.

Outros tantos métodos de periodização da difusão católica são possíveis, porém,

acredita-se que as diretrizes acima dão conta do que se pretende no presente estudo. Ademais,

pode-se perceber que as diretrizes acima guardam uma inter-relação entre elas, e, por isso, não

são e nem podem ser distintamente analisadas, pois compõem o todo analítico que se almeja

no presente exercício de periodização.

Assim, tendo-se definido os meios instrumentais da periodização, seguem-se, no

próximo item, os períodos que ajudarão a compreender a atual estrutura territorial católica na

Amazônia.

2.3 – Periodização da territorialidade católica na Amazônia

Reconheceu-se, na introdução deste capítulo, que a difusão da fé através das dioceses é

a mais eficaz por conta da gestão e do controle religiosos por parte de um bispo. Reconhece-

se, também, que este tipo de difusão é o hierárquico. Constatou-se, segundo Silva (1995), que

o que canaliza o curso deste tipo de difusão é a hierarquia urbana. Com base nisso, pode-se

afirmar que a difusão da fé católica, ou mais especificamente, a difusão das dioceses na

Amazônia, só aconteceu de forma hierárquica quando a própria gênese e evolução das cidades

amazônicas já se fazia sensível pela Igreja.

É fato que a hierarquia se pauta nas funções desempenhadas por cada núcleo urbano;

atividades econômicas, densidade demográfica, entre outros fatores, indicam a diferença

evolutiva entre as cidades que compõem a rede urbana, para isso, ver, Ribeiro (2000) e Corrêa

(2001a). É fato, também, que essas funções muitas vezes mudam com o passar do tempo,

podendo ficar essa rede cada vez mais complexa e hierarquizada (ibdem). Pode-se asseverar

que, no caso específico da Igreja na Amazônia, a difusão que se deu através da expansão dos

núcleos diocesanos teve como curso canalizador essa própria gênese e evolução da rede

urbana amazônica através do tempo.

Segundo Corrêa (1987), os períodos condizentes à gênese e à evolução da rede urbana

na Amazônia podem ser assim apresentados:

• 1º período: caracteriza-se pela implantação da Cidade de Belém e o início da

conquista do território;

• 2º período: representa o momento da fundação de fortes e a criação de aldeias

missionárias, embriões das futuras cidades. Estende-se da metade do século XVII à

metade do século XVIII;

• 3º período: destaca-se por um importante desenvolvimento da vida econômica e

urbana sob a égide da Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão; estende-se da

metade do século XVIII ao final dos anos 70 do mesmo século. Ou seja, tem breve

duração;

• 4º período: ao contrário do terceiro período, este período é relativamente longo, por

estender-se do final do século XVIII à metade do século XIX, que é caracterizado

por uma estagnação econômica e urbana;

• 5º período: trata-se do período do boom da borracha, marcado pela expansão e

riqueza urbana, estendendo-se, aproximadamente, da metade do século XIX ao final

da Primeira Guerra Mundial;

• 6º período: representa um momento de estagnação, após a crise da borracha, que se

estende, aproximadamente, de 1920 a 1960; e

• 7º período: condiz ao processo de grandes mudanças econômica e urbana, cujo início

foi a década de 1960. Esse período, conforme leituras que ultrapassam a publicação

do trabalho de Corrêa (1987), se processa ainda hoje

As mudanças em tela – ocorrida nesse último período – alteraram o teor funcional da

rede urbana; a esse respeito, Ribeiro (1997) aponta a “ruptura do padrão espacial dendrítico,

com localização dos centros em terra firme (rodovia), em detrimento da beira (rio)” (p. 25).

Hoje, esse padrão é complexo, mas não resulta de um processo aleatório (Ribeiro, 1997).

O mesmo pode-se dizer da rede diocesana, entendida aqui enquanto forma espacial

assumida pelo processo de difusão da fé. A referida rede aproveitou, conforme se disse, o

curso canalizador da rede urbana; portanto, se inicialmente a rede assume um padrão

dendrítico, tal qual a então rede urbana, hoje ela assume um padrão complexo, novamente

como a rede urbana.

Ver, entre outros, Ribeiro (2000) e Corrêa (2001).

A gênese e a evolução da rede urbana amazônica, nada obstante a importância já

validada, bem como nada obstante a realidade da totalidade social

que envolve tanto a ela

quanto ao próprio fenômeno difusor da fé católica na região, não dá conta por si só de

explicar a dinâmica do fenômeno difusor per si. Parece, por isso, ser necessário entender a

própria dinâmica espacial da Igreja Católica através da sua história na região.

Assim, tendo em vista a necessidade de se caracterizar cada etapa da difusão, resolveu-

se, adotando-se as diretrizes já expostas no último item, tratar do contexto que envolve a

gênese e a evolução das dioceses, enquanto meio concreto por onde a difusão se dá, nos

seguintes períodos:

(i) Primeiro Período: Do início do processo colonizador à Reforma Pombalina: a

onipresença das ordens missionárias;

(ii) Segundo Período: Do Diretório Pombalino e Reformulação Católica na Região ao

início do Processo de Romanização;

(iii) Terceiro Período: Do Início do Processo de Romanização à Decadência da

Economia Gomífera;

(iv) Quarto Período: A Igreja Oficial do final da década de 1920 à atualidade: a

constituição de um vasto território religioso.

Vejam-se alguns comentários preliminares sobre cada período, antes de aprofundar-se

de forma mais detida em cada um deles:

(i) - Primeiro Período: Esse precede o início do controle eclesiástico sobre o processo

difusor da fé. Representa, em verdade, o contexto que envolve a expansão e ocupação

territorial da Amazônia pelo Estado português

, no qual o papel das aldeias missionárias,

geridas pelas ordens religiosas, se fez de fundamental importância. São as ordens religiosas –

Contextos espaço-temporais das instâncias jurídico-políticas, econômicas e ideológico-culturais (Corrêa,

2002).

Há um comentário pertinente a respeito desse processo de expansão e ocupação territorial da Amazônia: “O

padrão (...) [de] expansão temporal e geográfica [foi] relativamente lenta. Perdurou por todo o período colonial,

Império e grande parte da República” (Costa, 1993: 44).

e não ainda o controle episcopal – as responsáveis pelo início da difusão da Fé Católica. Ver-

se-á que não se trata propriamente de um projeto de difusão da Igreja, que se faz por meio

hierárquico, mas do Estado português, que queria se fazer presente através dos seus valores

culturais, cujo traço mais marcante era a religião. Nas palavras de Azevedo (2004), “(...) a

Igreja era uma instituição subordinada ao Estado e a religião oficial funcionava como

instrumento de dominação social, política e cultural”. (p. 111)

Abrange o início da ocupação territorial da região, aproximadamente início do século

XVII, e vai até 1750.

(ii) – Segundo Período: Esse marca a expulsão definitiva

das ordens religiosas da

região e do Brasil, sobretudo a Companhia de Jesus, pois estas não se anuíam mais aos

interesses do Estado português, que era governado pelo Marquês de Pombal. Tal expulsão

representa um déficit no quadro de religiosos e conseqüente falta de meios para a

continuidade da difusão da fé católica, que já não representava mais um projeto prioritário do

Estado português. Os interesses do referido Estado voltavam-se, então, somente para o

incremento mercantil da região, conforme apontam, entre outros, Dias (1970), Corrêa (1987),

Brandão (2002), sobretudo quando se referem à criação da Cia do Comércio Grão-Pará

Maranhão.

Enquanto a Amazônia entra num curto contexto de crescimento urbano e econômico, a

difusão católica é reprimida, e espera uma reorganização eclesiástica capaz de potencializá-la

frente a novas demandas. Nesse ínterim, mais precisamente entre 1750 e 1832, uma

reformulação das funções católicas é implementada pelo Diretório Pombalino, sem, no

entanto, representar necessariamente um grande avanço no tocante ao processo difusor da fé.

O termo definitivo deve ser relativizado: as ordens religiosas, antes de serem expulsas sumariamente por

decreto do rei D. José I, foram expulsas da região por outros motivos, tendo logo em seguida retomado as

atividades missionárias de forma natural, sempre contando com o apoio da Coroa portuguesa. Na expulsão

referida como definitiva, houve uma decisão régia irreversível, isto é, do ano de 1759, data que marca a

expulsão das ordens, até o fim do governo de Marquês de Pombal (Primeiro Ministro do rei D. José I), elas

estavam proibidas de organizar qualquer atividade (religiosa ou econômica) no Brasil. Só mais tarde, após o

término da regência de D. José I, é que elas retornaram às suas atividades costumeiras, porém, nunca mais com o

mesmo vigor e importância de antes.

Como o ciclo de crescimento econômico e urbano não durou muito, entrando logo em

seguida num outro ciclo de estagnação de longa duração, a Igreja manteve a antiga demanda

ainda pouco atendida, pois o quadro de profissionais religiosos ainda se apresentava em baixa.

Essa demanda, todavia, não era mais tão reprimida assim, pois um déficit populacional foi

sensivelmente constatado após o conflito social da Cabanagem.

Até esse longo segundo período, que vai de 1750 a meados do século XIX, mais

precisamente 1840, havia apenas uma única diocese para toda a região, a de Belém, fundada

em 1719, ainda no primeiro período proposto nesta dissertação.

Quem assume o projeto católico, por necessidade urgente em dar continuidade à difusão

da fé doutrinária, é a própria Igreja, que até então não se fazia plenamente presente através da

sua forte e organizada estrutura hierárquica.

(iii) – Terceiro Período: Esse é marcado por uma reformulação da política católica para

a Amazônia.

Com a situação devastadora herdada do período passado – quadro clerical em baixa,

aumento do catolicismo popular e do sincretismo religioso, entre outras situações resultantes

da ausência de uma política eclesiástica efetiva voltada para a região –, a Igreja passa por um

processo de romanização, que significa a adoção da estrutura organizacional e hierárquica

centralizada no Vaticano como meio de gestão religiosa capaz de implementar uma política

eclesiástica de difusão da fé católica. É a partir desse momento que, com o incremento dos

quadros eclesiásticos e com a inovação funcional da Igreja na região, a difusão da fé é

planejada para dar-se de forma plena através da expansão das dioceses. Essa expansão da

estrutura diocesana, concomitante à expansão econômica (boom da borracha) e urbana até

então vigentes, é orientada pelas práticas espaciais da gestão diocesano-episcopal.

Pode-se asseverar, também, que a tomada de controle eclesiástico do processo difusor

pela Igreja, em boa parte se aprofunda devido à proclamação da República brasileira (1889),

que institui um Estado laico, dissociando qualquer interesse da Igreja dos interesses próprios

do Estado; era o fim do regime de padroado no Brasil e início da livre ação da Igreja no país.

O Estado brasileiro, então, em mais nada participa das políticas adotadas pela Igreja.

É nesse período, de meados do século XIX ao início do século XX, aproximadamente

1920, que a difusão de dioceses é bem significativa na região, dando um salto de qualidade no

controle eclesiástico da região

(iv) – Quarto Período: O contexto de crise da economia gomífera levou,

conseqüentemente, a uma relativa estagnação da evolução funcional e expansionista da rede

urbana e a um ritmo lento de crescimento demográfico. O contingente populacional que havia

aumentado no período anterior devido aos fluxos migratórios direcionados à região no

momento de ápice da economia gomífera, agora passa por um ritmo de crescimento

vegetativo bastante diminuto. O momento de crise econômica é marcado por um contexto de

acentuada miséria social agravada pelo desfavorecedor sistema de aviamento, que explorava a

mão-de-obra extrativista dos caboclos e/ou migrantes nordestinos (Prado Jr., 1976; Santos,

1980; Caruso, 2000). Houve casos de refluxos migratórios, no qual migrantes retornavam às

suas regiões de origem antes de chegarem à Amazônia nos tempos áureos da economia da

borracha.

Esse quadro de crise da economia gomífera e de estagnação urbana, no entanto, não

altera o ritmo de melhora qualitativa da ação católica; há continuidade na criação de dioceses

e prelazias e refuncionalização de antigas prefeituras apostólicas, prelazias nullius, prelazias e

dioceses, passando-as a uma condição superior ou a uma condição especial na hierarquia

eclesiástica. As prefeituras apostólicas e prelazias nullius transformam-se em novas prelazias;

as do período anterior assumem a condição de dioceses; as dioceses assumem a condição mais

Trata-se de um aprofundado processo de estruturação do território religioso católico.

proeminente (em termos simbólicos, e não necessariamente em termos hierárquicos)

representada pelas arquidioceses.

Se o período anterior significou a ampliação no número de dioceses, prelazias, prelazias

nullus e prefeituras apostólicas na região, tentando suprir a herança do passado de ausência de

dioceses no amplo território amazônico, o quarto período representou a continuidade da

expansão e refuncionalização de unidades eclesiásticas pré-existentes num ritmo mais lento.

Para ilustrar de forma elucidativa o número de prelazias e dioceses criadas em cada período,

bem como o número de prelazias e dioceses já existentes, que foram elevadas

hierarquicamente, recomenda-se a visualização das Tabela 1 – Região Amazônica: Número

de Dioceses e Prelazias criadas até 2000, segundo diferentes períodos e Regionais Católicas –

e Tabela 2 – Região Amazônica: Número de Dioceses e Prelazias elevadas hierarquicamente,

segundo períodos e Regionais Católicas – expostas a seguir.

Tabela 1

Tabela 2

É bem verdade que esse período de 1920 à atualidade representa um ritmo lento de

crescimento da rede diocesana; porém, o notável desse processo difusor é que ele não se

estagna ou retrocede nos anos posteriores. Ver-se-á que não há caso de remembramento

diocesano na região, apenas realocamento

que segue preceito da seletividade espacial

adotados pelo controle eclesiástico. Ver-se-á, também, que, mesmo num ritmo lento, não há

uma década do século XX que não tenha uma unidade eclesiástica, diocese ou prelazia, criada

ou refuncionalizada. Assim, não obstante o contexto que envolve a totalidade social, não há

alguma estagnação econômica ou urbana que freie a expansão da rede diocesana, apenas lhe

altera o ritmo.

Antecipando um pouco do que deverá vir a ser uma das reflexões conclusivas desta

dissertação, pode-se dizer, em verdade, que a lógica católica de expansão do território

religioso, ou seja, a lógica da expansão diocesana se pauta numa demanda populacional, isto

é, é na observância dos potenciais adotantes de sua fé doutrinária que a Igreja define suas

estratégias territoriais à semelhança de uma empresa. Assim, nos primeiros períodos,

sobretudo depois do governo pombalino, a crise da falta de profissionais religiosos e a

ausência de uma política eclesiástica efetiva, deixou de atender a demanda da população,

gerando um “déficit” da fé católica; o conhecido conflito social da cabanagem (1832-1849)

amenizou um pouco essa demanda – devido ao déficit populacional que provocou, mas não a

cessou. No período seguinte (1840-1920, aproximadamente), a reestruturação da política

católica, através do processo de romanização (1840-1890), procurou suprir ao máximo

possível o déficit deixado pelo período anterior. Este déficit, porém, foi acrescido de nova

demanda resultante do processo migratório causado pelo boom da borracha. A Igreja não

conseguiu suprir integralmente essa nova demanda criada; entretanto, novamente os contextos

econômico, demográfico e urbano se alteraram, amenizando ou mesmo decrescendo a

Isto é, transferência da sede de uma unidade eclesiástica (prelazia, diocese, etc.) de uma cidade para a outra.

demanda. Aproveitando essa desaceleração relativa, a Igreja mantém o plano de expansão e

consegue atender integralmente a demanda momentânea. O período entre 1920 e 1960

representou esse momento, no qual os ritmos de crescimento populacional e conseqüente

ritmo de crescimento da demanda pela fé católica foram acompanhados sincronicamente pela

Igreja. Em alguns casos, o atendimento dessas novas demandas se deu não propriamente pela

criação de novas dioceses ou prelazias, mas pela refuncionalização dessas unidades, que

passam, então, a suprir essas demandas (ver novamente a Tabela 2 para constatar o número de

dioceses e prelazias refuncionalizadas, isto é, elevadas hierarquicamente).

O que será visto a seguir são os detalhes referentes aos dois primeiros períodos

refletidos preliminarmente; os outros dois últimos, conforme ressaltado na Introdução, serão

analisados aprofundadamente no Capítulo III. Diz-se preliminarmente, pois não se consegue

chegar à compreensão da atual configuração do território religioso católico se não se

vasculhar os pormenores de cada mencionado contexto histórico relacionado ao processo

difusor aqui discutido.

2.3.1 – Primeiro Período: Do início do processo colonizador à Reforma Pombalina –

a onipresença das ordens missionárias

O início do processo colonizador da Amazônia é enriquecido no tocante aos contextos

históricos que o precederam. Em verdade, é impossível deixar de falar da Igreja quando o

assunto é ocupação, expansão e formação territorial do Brasil, sobretudo no caso da

Amazônia. Segundo Abreu (1997),

as formas de apropriação territorial introduzidas no Brasil a partir do século XVI têm sua origem na Idade

Média ibérica, mais especificamente no processo de reconquista cristã dos territórios ocupados pelos

sarracenos

. (p. 198)

Antes do Projeto Ultramarino português, a forte relação entre Igreja e Estado tinha

antigas raízes baseadas no regime de Padroado, que perdurou no Brasil até a Proclamação da

República (1889).

Toda a terra brasileira colonizada era propriedade da Coroa Portuguesa, porém, estava

sujeita à jurisdição espiritual da Ordem do Cristo. Segundo Abreu (1997), a referida ordem

foi uma instituição religiosa criada por bula papal, em 1319, para manter, no Reino português,

antigos bens da Igreja possuídos desde muito tempo nas terras lusitanas.

De início a Ordem de Cristo teve existência autônoma em relação à Coroa, ainda que tenha participado

das guerras em que esta se envolvia (...). Aos poucos, ela começou a financiar o projeto marítimo português.

Para justificar o processo expansionista, solicitou, então, D. João I a Martinho V que concedesse a Portugal o

domínio temporal sobre as terras descobertas ou conquistadas (...). A partir daí os interesses da Ordem e os da

Coroa passaram a se identificar cada vez mais, como provam éditos papais emitidos durante o século XV.

Assim, pela bula Cuncta Mundi, de 8 de janeiro de 1454, Nicolau V acrescentou ao domínio temporal a

jurisdição inspiritualibus, que ficou conhecida como o padroado, e que consistia no privilégio concedido à

Coroa de cobrar o dízimo eclesiástico nas conquistas para aí erigir dioceses e sustentar a religião e o culto.

Todavia, como era a rica Ordem de Cristo que financiava o projeto expansionista luso, solicitou a Coroa que o

padroado fosse transferido a essa milícia, o que foi autorizado por Calixto III através da bula Inter Coetera, de

13 de março de 1456. Grão-mestre da Ordem de Cristo desde 1485, ao assumir o trono dez anos mais tarde, D.

Manuel I enfeixou pela primeira vez as duas dignidades na mão do Rei, situação que permaneceu com D. João

III, tornando-se definitiva em 1551, quando o papa Júlio III, através da bula Praeclara clarissimi, determinou

que, daí por diante, fosse o grão-mestrado da Ordem exercido pelos monarcas lusitanos.

Quando os portugueses tomaram posse do território brasileiro, exercia, pois, El Rei tanto o domínio

temporal sobre as terras conquistadas, como também o espiritual. Eram poderes distintos, mas, como estavam

nas mesmas mãos, acabaram por se confundir (...). (Abreu, 1997: 209-210)

O padroado acompanhou todo o processo histórico de ocupação territorial da Amazônia,

tornando indissociável o processo colonizador lusitano de toda a ação Católica na região. A

esse respeito, Fragoso (1992) aponta que a História da Igreja na Amazônia, durante quase

todo o período colonial, girou, de modo ordinário, em torno de dois pólos que se

complementam: a política de ocupação territorial e a ação cristianizadora dos missionários

Segundo o Dicionário da Língua Portuguesa Houaiss (2001), sarracenos, entre outras coisas, diz respeito a um

povo árabe-berbere que conquistou a península Ibérica. Também são mais conhecidos apenas como mouros ou,

simplesmente, árabes.

religiosos. Por esse motivo, de sobremaneira é verdade dizer que todo o projeto colonizador

do Estado português se centrou, concomitantemente, na Difusão da Fé Católica e na

ampliação do Império Lusitano na Amazônia. Quanto a isso, diz-nos Fragoso (1992) que...

(...) todo o projeto de expansão portuguesa no Além-mar foi muito bem sintetizado no lema Dilatar a Fé

e o Império. Este projeto encontra uma aplicação toda especial na região amazônica, onde a dilatação das

fronteiras da Fé e do Império foi a característica do expansionismo lusitano (p. 145).

Fragoso (1992) revela que, na Provisão Régia, em forma de lei, de 1º de abril de 1860 –

a qual constituiu um verdadeiro programa de consolidação da conquista e do estabelecimento

missionário – o rei sustentava que seu principal intento na região amazônica era difundir a

pregação do Santo Evangelho e procurar trazer ao grêmio da Igreja aquela dilatada gentilidade

cuja conversão “(...) Deus nosso Senhor encarregou aos senhores reis destes reinos” (p. 145).

É sintomático o fato do rei alegar, como fundamento jurídico de seu direito a esta

“expansão” da Fé e do Império (numa região que, pelo Tratado de Tordesilhas, deveria

pertencer à Espanha), não uma atribuição ou um direito a si confiados pelos papas, mas sim

um encargo oferecido pelo próprio “Deus nosso Senhor”, isto é, uma missão divina especial

(Fragoso, 1992). Dessa forma, o expansionismo português tinha, pois, como principal suporte

ideológico o cristianismo missionário, não sendo a Igreja senão um importante instrumento do

projeto colonizador – nada mais que isso.

Com base na prerrogativa de que os reis portugueses acumulavam poderes temporal e

espiritual sobre as terras conquistadas, viu-se desenvolver toda uma mística em torno de um

“império universal de Cristo”, que haveria de se estabelecer em todo o orbe terrestre, através

dos reis de Portugal. Dentro desse pensamento é que nos documentos régios se fala muitas

vezes que, pela conversão das diversas nações da região amazônica, “se poderia fazer grande

serviço a Deus e aumentar-se esse Estado” (Fragoso, 1992: 146).

Segundo Hoornaert (1992a), foi por volta de 1540 que a Amazônia começou a ser

conhecida na Europa, sempre através de uma linguagem fantástica, superlativa, maravilhosa,

utilizada pelos cronistas, geralmente padres que acompanhavam as expedições dos primeiros

grandes exploradores da região. Era o momento de expansão do sistema mundial do século

XVI, e o que marcava essa fase inicial do capitalismo era o processo de acumulação de metais

preciosos (ouro, prata etc.). Diz Hoornaert (1992a): “o capitalismo foi vivido naqueles tempos

como um mito grandioso de descobertas” (p. 50).

Inicialmente podia-se dizer que o processo colonizador da Amazônia parecia orientar-se

pela ânsia que se criou em penetrar o famoso rio, tornando-se notória a motivação gerada pela

“(...) experiência da vitalidade de um novo modelo econômico que começou a fazer sucesso

na Europa, o modelo mercantilista do lucro rápido e sensacional, da riqueza fabulosa

encontrada quase por acaso e de forma alucinante (...)” (Hoornaert, 1992a:50). Era a fase do

metalismo.

No tempo em que a Amazônia, assim como toda a América Ibérica, pertencia à União

Ibérica, alguns expedicionários que exploravam a prata no Peru, requisitaram à monarquia a

abertura da Amazônia como caminho do escoamento do referido minério. A esse respeito,

reproduz-nos Hoornaert (1992):

Todas essas terras ao longo do rio (...) são muito povoadas de índios. Estes são mais importantes ao meu

ver, que as minas de Potosí. Eles desejam muito conhecer e receber a nossa santa fé. Eu desejo pois lhe fazer

conhecer nossa religião e os levar à fé. Isso será o melhor serviço que eu possa render a Deus. E a Espanha

lucrará essas terras, esse novo caminho e a grande riqueza dessas regiões cheias de pedras preciosas e de prata

(Capitão Simão Estácio da Silveira apud Hoornaert, 1992a: 50).

Percebe-se claramente, no trecho acima, o modo como começou o processo colonizador

na Amazônia, cujos métodos extrapolavam aquelas fronteiras. O colonizador tinha a idéia

premente de que a sua cultura, os seus valores e, sobretudo, a sua religião (um dos mais fortes

traços culturais dos ibéricos) prevaleciam sobre qualquer sistema de valores manifestado

pelos habitantes do “Novo Mundo”, isto é, pelos nativos. Assim, pode-se perceber que a

imposição do sistema religioso católico era um fato “natural” do processo de domínio colonial

ibérico.

Foi sob o impulso do mercantilismo que a França, por exemplo, fundou a cidade de São

Luís (1612), capital da então França Equinocial ou Transatlântica. Como, à época, o Estado

português já usufruía de sólidas bases no Brasil, e tendo em vista o acordo do Tratado de

Tordesilhas que pouca importância teve ao longo da União Ibérica, resolveu-se levar a cabo o

plano imperialista da conquista Amazônica, “derrubando” São Luís em três anos e ocupando e

se instalando no resto do litoral pelo norte da colônia

Os portugueses saem de São Luís em dezembro de 1615 – exatamente no dia de Natal

- e chegam ao Pará em 12 de janeiro de 1616, fundando o Forte do Presépio, feito

inicialmente em madeira. A esse respeito, diz Hoornaert (1992a):

Sob aparências humildes, escondeu-se um projeto ambicioso, o que se prova pelo nome dado ao local

(...): Feliz Lusitânia e Nossa Senhora de Belém do Grão-Pará (grande rio). [Criando-se, imediatamente depois],

as capitanias do Maranhão, do Pará e do Cumã, na intenção de proteger a posse e defendê-la, pelo menos

juridicamente. (Pp. 51 – 52)

Do mesmo modo, Corrêa (1987) assevera que a incorporação da Amazônia ao

emergente sistema capitalista muitas vezes se fez a partir da criação de núcleos urbanos que

nasceram destinados a desempenhar duas funções: primeiro, servir como ponto de defesa do

território face às pretensões de outros países; segundo, servir como ponto de penetração e

conquista do território. O referido autor continua:

A expansão mercantilista européia, iniciada no Século XV, incorporou novas áreas ao emergente sistema

econômico capitalista. Em muitas dessas áreas a incorporação se fez a partir da criação de um núcleo urbano que

nasce destinado a desempenhar, inicialmente duas funções. Primeiramente, de servir como ponto de penetração e

conquista do território. (...) No território brasileiro numerosos são os exemplos dessas criações urbanas que

Hoornaert, 1992a; Andrade, 1995; Loureiro, 1978; entre outros.

Hoornaert (1992a).

antecederam o povoamento de suas futuras regiões de influência. [Assim foi o caso, por exemplo,] de São Luís,

fundada pelos franceses em 1612 e conquistada pelos portugueses em 1615.

Não é outra a origem de Belém (...) (Corrêa: 43).

Aos poucos os mercantilistas estrangeiros foram sendo expulsos (aproximadamente

entre 1616 e 1647), e os portugueses foram avançando sem saber ao certo os limites da

Tordesilhas

(Corrêa, 1987; Fragoso, 1992; Hoornaert, 1992a; entre outros). Nesse ínterim, a

administração do Estado português foi apoiando esses avanços e, para facilitá-los,

desmembrou as capitanias de Maranhão, Pará e Cumã do restante que era a colônia

portuguesa da América do Sul, fundando o Estado do Maranhão (porção norte da colônia

lusitana) e o Estado do Brasil (porção sul da mesma colônia), ambos desvinculados político-

administrativamente entre si, mas diretamente vinculados a Lisboa (Hoornaert, 1992a).

Segundo Hoornaert (1992a), três foram as instâncias que conquistaram a área

amazonense, expulsando os estrangeiros e ampliando o vasto território da colônia lusitana:

(...) os soldados com seus fortes (casas fortes, fortalezas), os comerciantes com suas feitorias e os padres

com suas aldeias de índios. O soldado fechava os caminhos para os concorrentes de outras nações européias, o

comerciante abriu o caminho de exportação para a metrópole e o padre segurava a presença da mão-de-obra (p.

57).

Em tese, pode-se dizer que a “parceria” entre Igreja e Estado na empreitada

colonizadora gerou vantagens recíprocas, uma vez que a difusão da fé atendia tanto a

interesses mercantis e culturais/ ideológicos do Estado, quanto a interesses políticos da

própria Igreja, que via a possibilidade de ampliação do seu território religioso numa região

inóspita e longínqua como a Amazônia

. No que tange os interesses mercantis e culturais/

Os espanhóis, que compartilhavam do mesmo reino com os portugueses, em nada se incomodaram com o

expansionismo lusitano, ao contrário, em parte consideravam um grande serviço frente às ameaças estrangeiras.

Por isso, a inutilidade do Tratado de Tordesilhas, que já não tinha mais razão de ser devido à existência da União

Ibérica. Porém, tendo esta última chegado ao seu término no ano de 1640, o Estado português assegurou a posse

da Amazônia pelo princípio do uti possidetis, cuja oficialização da ocupação e posse se deu, conforme já

comentado, através do Tratado de Madri (1750).

Sabe-se que a configuração desse território religioso – que, conforme já dito, é representada pelas dioceses –

se fez de forma muito limitada durante o período colonial (para isso, ver Rosendahl & Corrêa, 2003).

ideológicos do Estado, a ação missionária, via evangelização

, possibilitava a aculturação e

conseqüente pacificação dos índios aldeados, tornando fácil a possibilidade de mercadores

transformá-los em mão-de-obra barata, senão escrava.

À época, no discurso do Estado português, a conversão dos índios era o maior serviço

que se podia prestar a Deus, sendo a ação missionária um instrumental fabuloso que deveria

estender-se por toda parte, não só na Amazônia como também em toda a colônia portuguesa.

Fragoso (1992) reforça que...

(...) a tarefa da ocupação real seria através das missões, pois o critério da futura demarcação de limites,

entre a América portuguesa e espanhola, seria o lingüístico-cultural. A América portuguesa iria até onde se

falasse a língua lusitana. E foram os missionários os instrumentos dessa expansão cultural (p. 140).

Nesse desiderato, o projeto expansionista dos reis de Portugal precisava de uma falange

de profissionais especializados que se dedicasse de corpo e alma “ao serviço de Deus e Sua

Majestade” no labor de dilatar as fronteiras da Fé e do Império Luso. Essa falange fora

formada de modo especial pelos religiosos das diversas ordens missionárias

; entretanto,

considerando essas várias ordens religiosas da época, a Companhia de Jesus

fora a mais

requisitada preferencialmente pelos monarcas lusitanos durante esse primeiro período de ação

católica na Amazônia.

Para El Rei, nesse período que marca o avanço territorial português sobre a Amazônia

(aproximadamente o intervalo entre 1616 – 1647, ou seja, meados do século XVII), os

profissionais religiosos eram os mais devotados ao serviço de Deus, e, por isso, seriam os que

Método estratégico para difundir a fé por “contágio”.

Hoornaert (1992b) e Neto (1992) nos dizem que os franciscanos foram os primeiros sacerdotes que atuaram de

maneira organizada na Amazônia, e por isso podem ser comparados com os seis primeiros jesuítas que vieram

com o padre Manuel Nóbrega à Bahia em 1549. Foi, em verdade, com os franciscanos que se deram os primeiros

anos de prática cristã organizada na Amazônia. Hoornaert (1992b) acrescenta, no entanto, que “apesar da boa

atuação dos franciscanos, foram os jesuítas que tiveram na Amazônia, entre 1622 e 1759, a atuação mais forte”

(p. 124).

Segundo Fragoso (1992), as razões que levaram a Companhia de Jesus ser a mais requisitada foi o fato de ela

ser considerada a ordem mais bem preparada para o ministério missionário. Além disso, os reis ainda alegavam

que, ao se privilegiar os serviços religiosos prestados pelos jesuítas, faziam-no por considerarem ser conveniente

que o ministério da conversão viesse a ser feita por uma só religião, evitando graves inconvenientes que

porventura surgissem da distribuição dos serviços em diversas ordens (Fragoso, 1992).

melhor trabalhariam para manter os índios em paz e em obediência às ordens régias

(Hoornaert, 1992a).

Pode-se mesmo afirmar que, tal como aconteceu na colonização do litoral nordestino, a

ação missionária foi insistentemente solicitada pelo governo português na colonização da

Amazônia. Hoornaert (1992a) revela que uma das famosas leis de expansão mercantilista

serviu para legitimar a insistência: Cuius régio, illus et religio. (o dono da região é igualmente

dono da religião nela praticada) (p. 55); assim, a difusão da fé católica, apesar de ter nos

religiosos os principais agentes propagadores junto aos indígenas e colonizadores (soldados,

mercadores e funcionários da administração colonial), teve na figura do Estado português o

mentor inconteste da implementação do catolicismo no Brasil e na Amazônia. Foi o Estado,

no início do processo colonizador, por condições impostas pelo regime de padroado, o grande

difusor ultramar da fé católica, e não a Igreja em si, Igreja esta vinculada à estrutura

hierárquica centralizada no Vaticano.

Notoriamente pode-se afirmar que a difusão da fé católica, por ser uma política do

Estado português, não demonstrava apenas ser um fundamento ideológico baseado no

Padroado, era também indubitavelmente um instrumento útil ao processo colonizador, pois

estabelecia um vínculo cultural necessário entre colônia e Metrópole através da religião;

assim, em grande parte, pode-se constatar que tal política de difusão era empreendida em

duplo sentido: de um lado, pretendia-se produzir um discurso discriminatório diante da

concorrência colonialista das outras nações (holandeses, franceses, ingleses, entre outros),

tachando a todos os invasores estrangeiros de hereges, pois não comungavam da mesma Santa

Fé Católica professada pelos portugueses; por outro lado, tal política buscava investir no

desmantelamento dos sistemas religiosos indígenas, cujo objetivo era suplantar a barreira

imposta pelas várias manifestações culturais dos nativos, a fim de se fazer predominar a

religião do dominador. É o que se pode denominar de processo de aculturação

Com tal política em vigor, os profissionais religiosos, isto é, os missionários, seguiram

passo a passo os militares nas expedições colonizadoras e tinham nos pajés os seus piores

inimigos, pois estes últimos eram responsáveis pela coesão indígena em nome da religião

antiga (religião tribal), dificultando a aceitação imediata da fé difundida por contágio.

Os religiosos rapidamente se espalharam pelo sistema fluvial do baixo Amazonas e

pelos inúmeros canais da grande bacia hidrográfica amazônica, desde o Amapá até o rio

Tocantins. Foi justamente durante todo esses processos colonizador, expansionista e de

difusão católica que a cidade de Belém veio a se destacar enquanto foco inicial da ação

católica, pois facilitava a penetração das missões na grande bacia; diz-nos Hoornaert (1992a)

que os franciscanos acompanharam a expedição de Jerônimo Albuquerque para a conquista

do Maranhão, e, desde 1617, instalaram-se em Belém, no sítio do Uma. Os carmelitas também

lá se fincaram em 1626, permanecendo até hoje, onde construíram um convento na Rua do

Norte (atual Siqueira Campos). Os jesuítas passaram a atuar no Pará somente em 1636, e só

fixaram residência em 1653, primeiro em Campina (um bairro de Belém), para mais tarde

alojarem-se junto ao Forte do Presépio. Os mercedários lá estão desde 1639/40 (Hoornaert,

1992a).

Pode-se afirmar que o projeto colonizador lusitano ateve-se às facilidades estratégicas

oferecidas pelos lugares geograficamente favorecidos. Assim, apesar de São Luís ter sido a

capital do Estado do Maranhão, muitos governadores preferiram atuar em Belém, pois esta

recém-inaugurada cidade localizava-se de forma estratégica na “boca” da grande bacia

amazônica, facilitando o processo expansionista e dificultando, senão embarreirando,

qualquer investida de forças estrangeiras no interior da região. Não é à toa que mais tarde,

Comentou-se, já no item 1.2 do primeiro capítulo, como de certa maneira se dá esse processo de aculturação

ou, simplesmente, como se dá a relação entre dois sistemas religiosos, no qual o sistema religioso mais forte

predomina sobre o mais fraco.

reconhecida a necessidade de um projeto amazônico específico, o Estado português dá

demasiada ênfase à localização da cidade de Belém, e transfere para lá a capital do, então,

antigo Estado do Maranhão, que antes era São Luís (Fragoso, 1992).

A proeminência de Belém, garantida pela posição geográfica privilegiada

, dá curso ao

processo expansionista do projeto colonizador, multiplicando-se na bacia amazônica o

número de fortificações e aldeias missionárias; assim conferem Corrêa (1987), Machado

(1989), Fragoso (1992), Hoornaert (1992a), Andrade (1995) e outros. A Figura 2 –

Povoamento da Amazônia 1650-1750 – ilustra a ocupação da grande bacia amazônica por

missões e aldeias:

Corrêa (1987).

Figura 2 – Povoamento da Amazônia 1650-1750

Mas não eram apenas fortes e aldeias missionárias instaladas ao longo da grande bacia

amazônica. Não obstante a grande reciprocidade entre Estado e Igreja – sendo esta última

representada mais diretamente pelas ordens religiosas e remotamente pelos bispos da distante

Diocese de São Luís

-, cujo interesse comum era a propagação da fé, o Estado também

compartilhava com as empresas mercantis um outro interesse: o da exploração econômica da

região. Em verdade, a conquista territorial em grande parte coube às empresas mercantis, que,

atendendo à lógica mercantilista, fundaram feitorias e avançaram também rio adentro na

busca ávida por lucros. Por esse motivo, com o aval do Estado, outro também foi o objetivo

desempenhado por cada aldeia e forte: o de proteger os expedicionários dos ataques

estrangeiros e das tribos indígenas hostis. As aldeias evangelizavam, catequizavam; os

soldados, naturalmente, guerreavam e asseguravam as atividades mercantis de interesse

português – a Figura 3 retrata a presença de fortes e missões representando os poderes

religioso e militar na grande bacia amazônica.

Esta fundada em 1677 para atender a um vasto e mal controlado território religioso, cuja abrangência parecia

ser o antigo Estado do Maranhão (porção norte da colônia portuguesa), e não exclusivamente a região

amazônica.

Figura 3

Nesse sentido, segundo Hoornaert (1992a), a ajuda missionária, conforme já se disse

antes, viria com o propósito de diminuir a hostilidade dos nativos mais agressivos que

atrapalhavam os interesses mercantis, buscando transformá-los em mãos-de-obra de fácil

acesso.

Acontece que, naturalmente, os interesses mercantis das empresas não correspondiam

aos interesses humanitários da Igreja, cuja luta era justamente a preservação da liberdade dos

índios, isto é, a sua não escravização. A práxis cristã na Amazônia consistia na condenação

sistemática de qualquer tentativa de abuso nesse sentido, e procurava reivindicar,

freqüentemente, junto ao rei, uma tomada de posição régia contra os interesses privados

desses colonos.

Nessa disputa de “queda-de-braço” entre colonos-mercadores e missionários,

intermediados pelo rei, venceram os primeiros, apesar de inicialmente os missionários terem

logrado grandes conquistas através do “Regimento das Missões”. O referido “Regimento”,

datado em 1686, foi uma lei régia que estabeleceu concessões especiais às ordens

missionárias (principalmente à Companhia de Jesus) no tocante ao estabelecimento de aldeias

missionárias e ao aprisionamento de índios. Essas concessões especiais eram feitas em

detrimento dos interesses particulares dos colonos-mercadores (brancos); por isso é que nasce

daí a oposição sistemática desses últimos em relação aos missionários. A esse respeito,

detalha-nos Neto (1992) o contexto em que tal regime foi baixado:

Pela “Lei das Liberdades indígenas” de 1º de abril de 1680 estabelecia-se que os missionários tinham

direito, para seu sustento, da terça parte de todos os índios descidos dos sertões. Pela nova lei [a do regimento

das missões] concediam-se, em lugar disso, vinte e cinco casais de índios para cada um dos missionários.

Finalmente criava-se, em São Luís e em Belém, o cargo de procurador dos índios, que deveria opinar sobre os

cativeiros. Era nomeado pelo governador, mas escolhido, cada um, entre dois nomes fornecidos pelo Superior da

Companhia de Jesus. Isso dava aos jesuítas o controle completo do processo e da decisão final sobre a validade

dos cativeiros indígenas.

Pela nova lei os missionários entravam na posse exclusiva das aldeias, de onde foram excluídos os

moradores brancos e mestiços. Com isso interrompeu-se o comércio e as seduções dos índios pelos colonos.

Toda a vida social e econômica girava em torno dos missionários, únicos intermediários entre essas comunidades

e o sistema colonial.

[Mais tarde, uma outra lei régia datada de 1688] procurava amenizar as carências dos colonos, impostas

pelo Regimento das Missões, restabelecendo a permissão de cativar índios (...).

D. João V começa o seu longo reinado em 1706, que só iria terminar com sua morte em 1750. Os sessenta

e poucos anos que separam o Regime das Missões, de 1686, do término do reinado de D. João V em 1750,

marcam, a um só tempo, a época da máxima expansão e prosperidade das missões e a gestação dos problemas

que poriam fim a esse regime, com o advento da política pombalina em meados do século XVIII. (Pp. 106 – 107)

Essa contradição das atividades missionárias na Amazônia não era um traço marcante

das individualidades que compunham as ordens religiosas, mas das próprias ordens.

Freqüentemente, a vontade dos missionários, enquanto indivíduos, pendia para a defesa dos

indígenas e dos pobres, em geral, enquanto a estabilidade das ordens sugeria a aliança com os

poderosos do sistema.

Foi esse perfil contraditório da missão católica que de certa forma incitou sistemática

oposição dos mercadores, ocasionando mais tarde o enfraquecimento das ordens religiosas e

conseqüente processo de expulsão definitiva da Amazônia. Sabe-se que todo o patrimônio

acumulado pelas ordens missionárias (inúmeras fazendas etc.), as suas atividades mercantis e

o grande controle que exerciam sobre a mão-de-obra local (os índios) iam de encontro aos

interesses mercantis das principais empresas coloniais e, conseqüentemente, do próprio

Estado, que, no tempo de Pombal, apoiava integralmente as atividades econômicas em

detrimento das atividades missionárias. Outras causas são apontadas no próximo período, e

explicam em parte o porquê da difusão não se ter dado de forma contínua e plena através das

ordens missionárias.

Por isso, mesmo com todo o apoio papal (sobretudo o Papa Urbano VIII, que emitiu, em

1639, algumas bulas para reforçar o ideal de liberdade dos índios nas Américas), a força dos

mercadores junto ao rei prevaleceu (Hoornaert, 1992a). Pode-se afirmar, também, que

qualquer tentativa do Estado ou da Igreja em domar os mecanismos do sistema era em vão

(como é até hoje...).

É importante, então, frisar, antes de se partir para o próximo período, que o controle

eclesiástico em si não se fazia pleno na Amazônia. O mesmo acontecia em todo o Brasil do

período colonial: o poder episcopal era fortemente limitado. Rosendal & Corrêa (2003)

asseveram que...

...três aspectos merecem destaque. Em primeiro, a escassez de dioceses e de bispos em áreas

extremamente amplas. O processo de criação de dioceses era lento e esporádico. Outro aspecto importante a ser

ressaltado são as longas vacâncias entre um bispo e outro na gestão da diocese. As possíveis causas dessas

vacâncias prolongadas foram de ordem política: constantes desencontros entre a Coroa portuguesa e a Santa Sé,

e a estrutura peculiar do padroado no Brasil. O terceiro aspecto refere-se à profunda dependência dos bispos ao

poder real (...). O verdadeiro chefe da Igreja e, por conseguinte, da missão evangelizadora era o rei e não o papa.

Dentro desta dependência a criação de dioceses durante o período colonial dependia do poder real. Foram em

número reduzido e não correspondiam às exigências da Igreja no Brasil. Os bispos eram considerados nobres

vinculados à Coroa Real e, portanto, a atuação religiosa deles estava limitada, com freqüência, aos interesses da

Coroa no Brasil (p. 5)

Por essa razão, durante o imenso período colonial, é fácil entender que havia apenas

uma única diocese criada exclusivamente para a região amazônica. Foi em Belém, com a sua

proeminência já anunciada, que se instalou, na vasta região amazônica, a mencionada

primeira diocese – Diocese de Belém (1719). Tratava-se de uma solicitação das ordens

missionárias, sobretudo da Companhia de Jesus, para que o controle episcopal viesse

amenizar mais de perto os abusos empreendidos pelos expedicionários (abusos esses ligados

de sobremaneira ao genocídio indígena).

É importante frisar que a única diocese desse período certamente se mostrou incapaz de

desempenhar plenamente a missão de controle episcopal do vasto território amazônico:

primeiro, porque o ambiente físico (florestas e igarapés) era de difícil penetração; segundo (o

principal motivo!), porque a Igreja não tinha autonomia dada pelo Estado português para atuar

eclesiasticamente de forma indiscriminada na região; o papel religioso era desempenhado

pelas ordens religiosas, que atuavam segundo os interesses do Estado e com a ajuda indireta

da ação episcopal da Igreja.

2.3.2 – Segundo Período: Do Diretório Pombalino e Reformulação Católica na Região

ao início do Processo de Romanização

No bojo das vantagens oferecidas pelo “Regime das Missões” (1686), o primeiro

período marcou a onipresença religiosa, política e econômica das ordens missionárias na

grande bacia amazônica. Antes disso, o ingresso das ordens religiosas se deu, sobretudo,

durante o período de existência da União Ibérica (1580 a 1640) (Azzi, 2005). Essa referida

onipresença ocorreu, de todo modo, conforme já dito, através da criação de aldeias

missionárias na bacia amazônica, quer junto às aldeias preexistentes, quer sob a proteção de

algum fortim recém-criado (Corrêa). Segundo Corrêa,

essas aldeias e fortins localizavam-se, principalmente, às margens do rio Amazonas, em muitos casos na

confluência de um afluente. Esses núcleos possuíam, assim, uma posição vantajosa, controlando a circulação de

um vale: são exemplos, entre outros, Santarém (rio Tapajós), Óbidos (rio Trombetas) e Tefé (rio Japurá). Mas o

número de aldeias missionárias foi maior. Cita-se, entre outras, as de Surubiú (atual Alenquer), Jamundás (Faro),

Gurupatiba (Monte Alegre), Maturu (Porto de Moz), Silves, Itacoatiara e Coari, no rio Amazonas, Mariuá

(Barcelos), no rio Negro. (p. 44).

A política de consolidação das fronteiras e de demarcação desses novos domínios,

expandidos à custa de territórios originalmente atribuídos à Espanha, teve o apoio integral dos

jesuítas e de outras ordens religiosas (carmelitas, mercedários, franciscanos) que expandiram

suas missões por territórios contestados, consolidando, assim, o domínio português.

Em 1718, considerando toda a extensão amazônica, havia apenas 4 vilas para 51 aldeias

organizadas e administradas pelos missionários. Em 1750, o número de vilas continuava o

mesmo, mas o de aldeias elevara-se para o número expressivo de 63. Efetivamente, observou-

se uma espetacular irradiação católica por intermédio dos missionários, ao passo que estes

também prestavam grandes serviços ao Estado português, no que diz respeito à ampliação das

fronteiras lusitanas naquela região.

100

Apesar do fundamental papel da ação missionária no tocante ao processo expansionista

na região, não se notava que o marco do ano 1750 representava, além da consolidação do

território lusitano naquelas regiões através do Tratado de Tordesilhas, o início de todo o

processo que desencadeou na expulsão dos missionários na Amazônia, pois morria o rei D.

João V e, no lugar dele, assumia a coroa o rei D. José I, tendo por primeiro-ministro o

Marquês de Pombal – o “déspota esclarecido”.

É no Governo Pombalino que se verifica a legitimação da posse territorial da Amazônia

frente a nações inimigas (com destaque para os espanhóis) e a criação da Companhia Geral do

Grão-Pará e Maranhão. Ambos os acontecimentos representavam as principais aspirações

pombalinas; estas se centravam, de todo o modo, na consolidação da posse sobre a grande

região amazônica, vista enquanto fonte inesgotável de matéria-prima destinada ao, então,

nascente capitalismo industrial, e na estruturação produtiva e comercial da Amazônia, cujo

objetivo era inseri-la na divisão internacional do trabalho. (Dias, 1970; Corrêa, 1987;

Machado, 1989; Neto, 1992; entre outros).

Com base nesse projeto estatal que já não consistia mais na difusão da fé, mas na

consolidação da posse territorial da Amazônia e do seu aproveitamento econômico, o

Governo Pombalino efetuou uma série de medidas que alteraram por completo o panorama

econômico, urbano, social, político e, também, religioso. A alteração desse quadro da

totalidade social passou por um processo de desmonte da estrutura antiga baseada e

centralizada no “Regime das Missões”. Inicia-se um período de profundas transformações na

ação católica através de algumas medidas que afetaram de modo determinante o caráter e o

funcionamento das várias ordens e instituições que, até 1750, tinham uma feição nítida e

quase exclusivamente missionária. O conjunto dessas medidas ficou conhecido como

“Diretório Pombalino”, e, no que diz respeito ao papel da Igreja na Amazônia, esse diretório

efetivou uma verdadeira “reformulação católica” para a região.

101

A primeira medida referia-se a uma reformulação da política indigenista para a

Amazônia: a mencionada política, no regime pombalino, prezava pela vinculação direta do

poder régio em relação à colônia, excluindo completamente a intermediação entre colônia e

coroa através das missões. A administração temporal dos índios, base essencial sobre que se

apoiava o “Regime das Missões”, fora contestada e desbancada por inúmeras leis e

regulamentos baixados sobre a Amazônia entre 1755 e 1759.

No que tange à situação regional da difusão católica em si, é nesse período que se

percebe a total ausência de profissionais religiosos voltados à prática pastoral, à catequese,

enfim, às práticas efetivamente responsáveis pela difusão da fé. Aliás, diferentemente do que

se notificou no primeiro período, a difusão da fé passa a não ser mais uma política de Estado.

Quem deveria voltar-se para tal objetivo era a própria Igreja, cuja tarefa, todavia, parecia

tornar-se extremamente difícil, senão quase impossível, uma vez que os meios necessários

para o controle episcopal ainda eram escassos: a Diocese de Belém mantinha-se, ainda, como

a única unidade eclesiástica voltada para a vasta região amazônica. Por essa razão, era de

notar-se, neste período, um frágil controle religioso que faria do intervalo de tempo entre

1750 e 1840 o pior momento do processo difusor católico na Amazônia.

Conforme já asseverado, o que solapou o processo difusor da fé implementado

inicialmente pelo Estado português e intermediado, isto é, possibilitado pelas ordens

religiosas, foi o abandono do projeto por parte do governo estatal de então. O governo

Pombalino abandona o “Projeto Difusor da Fé” e, no lugar dele, dedica-se ao incremento

econômico regional e à consolidação do território de posses lusitanas. O ano 1750 marca o

início desse processo; é nesse ano que se constata a aprovação do acordo do Tratado de

Madri, que consistia na garantia da posse e integridade territorial da Amazônia por parte do

Estado português, e se acompanha até a morte do rei D. João V.

102

Um pouco mais tarde, mais precisamente entre 1750 a 1780, ver-se-á um curto ciclo de

bonança econômica, no qual irá se desenvolver uma embrionária rede urbana amazônica, rede

essa qualificada no sentido funcional, e não propriamente no sentido expansionista. Tratava-se

de um desenvolvimento oriundo da “expansão das atividades produtivas nas áreas já

incorporadas economicamente (feito este observável após a implantação da Cia Geral do

Grão-Pará e Maranhão, fundada em 1755 pelo então Primeiro-Ministro de Portugal, Marquês

de Pombal), bem como de uma política explícita de Portugal que tinha nos pequenos núcleos

preexistentes um dos meios para a realização de sua política colonial” (Corrêa, 1987: 45). Por

conta disso, o Estado português reativa e cria numerosos fortes visando à proteção da grande

bacia amazônica. Da mesma forma, após a expulsão das ordens missionárias, 46 aldeias são

elevadas, entre 1755 e 1760, à categoria de vila. Configuram-se, então, futuras cidades nos

quais muitas abrigarão futuramente uma unidade diocesana: São Gabriel das Cachoeiras,

Borba, Ega (atual Tefé), Santarém, Serpa (atual Itaciatiara), Óbidos, Vila Novas da Imperatriz

(atual Parintins), entre outras.

Mas, conforme aponta Dias (1970), Corrêa (1987) e outros, esse ciclo acaba e a

economia regional inicia o século XIX com uma notável estagnação. O contexto sócio-

econômico, não obstante a crise, se agrava mais ainda com o conflito social da cabanagem

(1832-1849). Observa-se um decréscimo significativo da população regional (Prado Jr.,

1976).

A Igreja, a esse tempo, revela-se impotente diante da escassez constatada no quadro de

religiosos. Acrescido a esse problema, havia ainda outro de ordem intra-institucional referente

a uma minoria do clero secular que, engajados em lutas sociais, iam de encontro ao poder

episcopal. Este último, por sua vez, até 1840, pouco articulava medidas efetivas de modo a

implementar nova gestão episcopal. O reflexo disso estava ainda no amplo e mal controlado

território diocesano sediado em Belém.

103

A situação clerical da Amazônia, de modo semelhante ao do resto do Brasil,

apresentava uma minoria atuante de sacerdotes interessados e sensíveis aos problemas

históricos, sociais e políticos de sua região; poucos, porém, identificavam-se com o povo do

qual foram, em muitos episódios, os mais lúcidos e radicais dirigentes. Essa tradição, que se

exprimia em figuras exemplares nos movimentos e rebeliões do período colonial, iria manter-

se e ampliar-se nas lutas da independência, do período regencial e do primeiro império. Por

oposição, nesses mesmos períodos e regiões, os bispos e demais membros da hierarquia

eclesiástica, sempre foram solidários e passivos quanto aos desmandos do poder, fosse ele

colonial ou nacional e, não raro, mobilizaram contra o clero engajado nas lutas populares o

rigor do arbítrio oficial e o peso de suas punições. É muito marcante na conturbada história da

Amazônia, que vai das lutas da independência à tragédia da Cabanagem e da repressão que a

ela se seguiu (Neto, 1992a).

Nesse contexto, os sacerdotes (profissionais religiosos) desafiavam os interesses

episcopais; estes últimos entrosavam-se muito mais com os interesses governamentais

momentâneos do que propriamente com os esforços sinceros dos padres (cônegos etc.) de

evangelização e assistência espiritual e material aos mais desfavorecidos da Amazônia

(1992a).

Pode-se mesmo dizer que a Igreja da Amazônia, constituída em uma única diocese, a de

Belém do Pará, ficou profundamente dividida, com o povo sofrido, espoliado e

profundamente decepcionado e amargurado com a derrota de seus objetivos encarnados na

Cabanagem. (Neto, 1992a; 1992b)

A Igreja se comprometera com a vitória das forças legais e, desse modo, mostrava-se

aliada ao sistema dominante. Em algumas paróquias foram os vigários que denunciaram os

cabanos para as forças repressoras, embora se registrassem exceções honrosas, como a do Pe.

João Antônio Fernandes, coadjutor da paróquia de Santarém, que, pela sua fidelidade ao povo,

104

foi acusado de “cabano”. Ficam claras as dificuldades no relacionamento entre Igreja e o povo

durante o conflito. Estavam em posições opostas. (Neto, 1992b; Santos, 1992)

A situação da Igreja na Amazônia passa a mudar a partir da chegada de novos bispos

empenhados em qualificar, unificar, organizar e hierarquizar a referida instituição; tal feito se

dará a partir do processo de romanização (1840-1890). E a partir dessa nova fase que se verá

uma significativa qualificação do controle e gestão territoriais através da gênese e difusão dos

territórios diocesanos. Ver-se-á, então, no próximo capítulo, os períodos condizentes à

configuração da rede diocesana na Amazônia.

105

CAPÍTULO III

GÊNESE, DIFUSÃO E CONFIGURAÇÃO DE UM

VASTO TERRITÓRIO RELIGIOSO: A REDE

DIOCESANA NA AMAZÔNIA

106

Conforme mencionado anteriormente, a difusão da fé por meio da estrutura hierárquica

da Igreja só se tornou viável após o processo de romanização pelo qual passou a organização

eclesiástica na Amazônia. Esse período, que vai de 1840 a 1890, representou uma

reestruturação da ação católica na região, passando a privilegiar a difusão da fé por meio da

difusão dos próprios territórios diocesanos.

O processo de romanização significou a base incontestável da retomada da gestão

episcopal, facultando um saldo qualitativo no processo difusor das dioceses e conseqüente

controle e manutenção do território religioso. A sua principal medida, depois de reforçar a

estrutura hierárquica centralizada no Vaticano, foi investir na formação do clero, isto é, na sua

qualificação enquanto propagador especialista da mensagem da fé católica. Graças a isso, o

número de seminários, de religiosos e, naturalmente, de dioceses aumentou. (Santos, 1992).

O objetivo fundamental deste item é acompanhar a evolução da difusão dessas dioceses

na Amazônia, destacando os contextos que marcam cada uma das etapas de criação ou

desmembramentos, isto é, os contextos que envolvem ou envolveram as práticas espaciais

episcopais ao longo do intervalo de tempo que vai do final do século XIX aos dias de hoje.

Para tanto, aproveitando a experiência correlata do historiador Possidônio da Mata (1992),

bem como respeitando os períodos estipulados no Capítulo II, procura-se bipartir esta análise

em dois períodos: um período que vai do final do século XIX ao início do XX

(aproximadamente, 1920); e outro, que vai de 1920 aos dias de hoje. Estes períodos são, em

verdade, o terceiro e o quarto períodos identificados no exercício de periodização proposto no

Capítulo II. Portanto, doravante, ambos serão, assim, identificados neste capítulo: terceiro

período (do final do século XIX a 1920) e quarto período (1920 à atualidade).

No terceiro período, enfatiza-se a Igreja dentro de um contexto regional no qual se

constata o desenvolvimento da economia gomífera e todas as suas conseqüências, sobretudo

aquelas de natureza social que envolve a situação de penúria dos amazônidas comprometidos

107

com a atividade extrativista, especificamente com o desvantajoso “sistema de aviamento”.

Nesse ínterim, vê-se a referida instituição desenvolver a sua organização, criando dioceses e

prelazias no bojo do próprio crescimento urbano regional, fazendo chegar religiosos e

religiosas

100

com o intuito de recuperar o processo evangelizador, interrompido pela ação

pombalina desde o século XVIII, conforme constatado no capítulo anterior, e sufocado pelo

controle das leis imperiais do século XIX

101

. (Mata, 1992).

É válido salientar que o discurso em defesa e proteção do amazônida (seringueiros,

caboclos ou imigrantes nordestinos) não deixa de ser uma boa base argumentativa da Igreja

para validar o seu poder religioso na região, que – à época – tinha no poder concorrencial da

ação missionária protestante uma significativa barreira ao processo difusor da fé católica

102

O meio efetivo proposto pelos bispos para que o poder religioso católico se fizesse

presente, além da criação de dioceses e prelazias, foi particularmente viabilizar e intensificar a

chegada de numerosos religiosos e religiosas, que tornaram possível a nova proposta de

restauração e reevangelização dos amazônidas, desde os tempos remotos do período pré-

pombalino (Dreher, 1992; Mata, 1992; Neto, 1992a).

No quarto período, vêem-se, quase de forma cronológica, as práticas espaciais

episcopais de criação e desmembramento de dioceses, correlacionando-as, sempre que

possível, à realidade da totalidade social que envolve a região amazônica. Assim, pode-se

destacar, a priori, a ação eclesiástica encontrada no bojo das políticas governamentais, ora

como colaboradora, ora integrante nos conflitos causados pela cobiça internacional e nacional

sobre a Amazônia (Mata, 1992).

100

A chegada de religiosos e religiosas se deu devido ao processo de romanização implementada inicialmente

por Dom José M. Torres e aprofundada por Dom Antônio M. Costa, na segunda metade do século XIX

(conforme já vimos em Santos, 1992). Tal processo reforçou a autonomia eclesiástica, estreitando os vínculos

com Roma e reestruturando a organização hierárquica da Igreja (configuração da rede diocesana).

101

Acrescenta-se o que sucedeu à Reforma Pombalina e que agravou o déficit de religiosos e,

conseqüentemente, de ação evangelizadora na Amazônia: o conflito da cabanagem.

102

É importante lembrar que a chegada dessas missões protestantes só aconteceu em fins do século XIX, tal

como aponta Dreher (1992).

108

Antes da análise detalhada de cada período, oferecem-se os quadros 1, 2 e 3 para melhor

identificar cada uma das dioceses existentes na região. Outrossim, o Mapa 1 – Distribuição e

Datas das Dioceses e Prelazias na Região Norte no Ano 2000, permitirá ver a disposição

dessas dioceses no amplo território amazônico.

109

QUADRO 1 – ORIGEM DAS ARQUIDIOCESES, DIOCESES E PRELAZIAS DA

REGIÃO NORTE: REGIONAL NORTE 1.

110

QUADRO 2 – ORIGEM DAS ARQUIDIOCESES, DIOCESES E PRELAZIAS DA

REGIÃO NORTE: REGIONAL NORTE 2.

111

QUADRO 3 – ORIGEM DAS ARQUIDIOCESES, DIOCESES E PRELAZIAS DA

REGIÃO NORTE: CENTRO-OESTE.

112

MAPA 1 – DISTRIBUIÇÃO E DATAS DE CRIAÇÃO DAS DIOCESES E

PRELAZIAS NA REGIÃO NORTE NO ANO 2000.

113

3.1 O início do processo difusor dos territórios diocesanos: de meados do século XIX

a 1920

Com base nas leituras de Prado Jr. (1976), Santos (1980), Corrêa (1987), Dreher (1992)

e Mata (1992), pode-se afirmar que quatro acontecimentos marcaram a vida da Amazônia na

segunda metade do século XIX: introdução da navegação a vapor na rede fluvial regional;

abertura do rio Amazonas à navegação das bandeiras das nações amigas; crescimento da

produção da borracha voltada para o mercado internacional; imigração de grandes

contingentes de nordestinos para trabalhar na mata fechada na extração de látex das

seringueiras.

É na segunda metade do século XIX e início do XX, que se verifica o fenômeno

denominado boom da borracha. Trata-se de atividade extrativa da goma da seringueira

(borracha), cuja utilidade é demasiadamente importante, sobretudo para a nascente indústria

automobilística

103

. Observar-se-á um grande financiamento por parte do capital nacional e

internacional na produção regional da borracha; o sistema de transporte começará a se

estabelecer de maneira razoavelmente organizado e a pouca mão-de-obra regional será

suprida com grandes fluxos migratórios provenientes, sobretudo, do nordeste (Prado Jr, 1976;

Santos, 1980; Corrêa, 1987; Mata, 1992).

O boom da borracha significará um período de grande prosperidade da economia regional,

pois a produção e a exportação em grande escala chegam, em 1890, a 90% do que era

produzido em todo o mundo, inserindo a Amazônia de forma sólida na divisão internacional

do trabalho. Da mesma forma, a rede urbana amazônica toma um novo vigor funcional num

período dentre final do século XIX e início do XX (Corrêa, 1987).

103

A borracha era a matéria-prima dos pneumáticos da época.

114

O transporte se torna progressivamente melhor em virtude da criação, em 1853, da

Companhia de Navegação e Comércio do Amazonas, pelo Barão de Mauá. Introduz-se, no

grande rio e seus afluentes, a navegação a vapor (grande acontecimento para época),

dinamizando o escoamento da produção gomífera.

Mais tarde, em 1887, o governo imperial abre aos navios estrangeiros a navegação no rio

Amazonas e seus afluentes, estabelecendo-se já naquela época uma competitividade

capitalista por mercados. O capital inglês funda para a região a Steamship Navigation

Company Limited, desbancando as concorrentes, inclusive a companhia criada por Mauá.

Outras empresas de navegação surgem. Surgem, também, outros feitos que qualificaram o

deslocamento na grande bacia e floresta amazônicas: ingleses e americanos criam as empresas

Manaos Harbor (1902), The Port of Pará (1906), a Madeira and Mamoré Rail way Company

(1907), entre outras. (Santos, 1980; Corrêa, 1987)

A escassez de mão-de-obra deixada pelo déficit populacional ocasionado, entre outras

coisas, pelo conflito da Cabanagem, foi solucionada pelo Estado através da promoção dos

fluxos migratórios que se estabeleceram em direção à Amazônia. A economia gomífera

houvera atraído inicialmente, entre 1850 e 1870, imigrantes paraenses que extraíam borracha

no médio vale do Amazonas paraense e nos vales do Xingu e Tapajós para os baixos vales do

Madeiras, Purus, Juruá e do próprio Amazonas em território amazonense. Após a grande seca

nordestina de 1877 a 1880, nordestinos também migraram para os médios e altos vales do

Purus e Juruá (Prado Jr, 1976; Santos, 1980; Corrêa, 1987; Mata, 1992).

Com a introdução da exploração econômica da borracha e imigração de nordestinos que

fugiam da mencionada seca nordestina, além dos já existentes caboclos ou índios locais, que

se viu estruturar uma relação de trabalho baseado no que se convencionou chamar “sistema de

aviamento”. Este sistema consistia na exploração quase escrava (senão escrava) dos

seringueiros (caboclos, nordestinos, índios): estes últimos saíam mata fechada adentro para

115

extrair o látex da seringueira e, com isso, pagar suas dívidas junto às casas de aviamento, que

forneciam os instrumentos e outros meios de trabalho voltados para a atividade extrativista.

Essa relação praticamente se perpetuava, pois uma vez adquirida a dívida, raramente ela era

saldada, transformando esses explorados trabalhadores em perenes reféns do referido sistema.

(Prado Jr, 1976; Santos, 1980; Mata, 1992).

Em meio a esse problema de caráter social, cuja Igreja em parte se envolveu na defesa

dos menos favorecidos, fortalecendo sua ação e presença junto às classes mais pobres

104

, as

fronteiras amazônicas e brasileiras se ampliavam além das zonas de grande produção nos rios

Madeira, Xingu, Araguaia (em direção ao norte do atual Estado do Tocantins, conforme

aponta, entre outros, Ajara, 1991), Tapajós, Purus e Juruá, segundo aponta, dentre outros,

Mata (1992). Esse avanço caracterizou a invasão em terras antes pertencentes à Bolívia e ao

Peru, resultando mais tarde, em 1903, num acordo internacional, mediado por Barão do Rio

Branco, que culminou na aquisição do atual Estado do Acre.

A Amazônia já despontava como o maior exportador de borracha do Mundo, estando o

produto em segundo lugar na pauta de exportação brasileira, apenas atrás do café. O boom da

borracha significou um período de grande riqueza local, no qual Manaus e Belém

prosperaram, tornando-se os dois maiores centros urbanos regionais. Em termos estéticos,

esses núcleos urbanos testemunharam o embelezamento arquitetônico e urbanístico através da

construção de belos teatros municipais, serviços de luz, bondes etc. Tratava-se do que alguns

estudiosos denominaram de Belle Époque Amazonense, cuja elite regional desfrutara das

benesses burguesas oriundas dos ganhos obtidos com a exploração econômica da borracha.

(Prado Jr., 1976; Santos, 1980; Corrêa, 1987; Mata, 1992, entre outros).

104

Segundo Dreher (1992), parcela significativa da classe abastada, sobretudo os empresários estrangeiros,

organizavam eles próprios algumas atividades religiosas protestantes. Eram os estrangeiros, comerciantes e

alguns representantes das maçonarias que organizavam algumas igrejas e assembléias protestantes,

representando grande barreira à ação católica regional.

116

Há um revigoramento demográfico e econômico dos núcleos urbanos preexistentes e, de

outro, a intensificação, via mecanismo de “aviamento”, das relações entre os núcleos de

povoamento. (Corrêa, 1987).

Por efeito, criam-se núcleos voltados para economia gomífera que passam a configurar

futuras vilas e cidades: Manicoré, no rio Madeira, Boca do Acre, Xapuri, Brasiléia e Sena

Madureira, na bacia do alto Purus, Ipixuna, Feijó, Tarauacá e Cruzeiro do Sul, na bacia do

alto Juruá, e Rio Branco, futuras sedes diocesanas. (Corrêa, 1987).

Em Rondônia, a construção da ferrovia Madeira-Mamoré (Madeira and Mamoré Railway

Company) foi responsável pela criação de alguns núcleos de povoamento que, mais tarde,

também abrigaram uma sede diocesana: Guajará-Mirim e Porto Velho, consideradas “pontas

de trilha” à época da criação da companhia ferroviária, e o pequeno núcleo surgido em torno

de uma estação ferroviária, Jaci-Paraná (atual Ji-Paraná). (Corrêa, 1987).

Facultado pela economia da borracha, certamente o revigoramento de alguns núcleos

preexistentes influenciaram a seletividade espacial utilizada pelo controle episcopal. Núcleos

que ficaram estagnados a partir do Século XVIII, como Santarém, Óbidos, Itacoatiara e

Parintins, reviveram, passando por período de relativa riqueza. Mesmo num compasso um

pouco retardatário em relação ao crescimento da economia e da rede urbana regionais, a

difusão diocesana também deu um grande salto na questão do controle episcopal.

No conjunto das cidades que compõem a rede urbana, Manaus foi de longe a que mais

progrediu. Segundo Corrêa (1987:50), “o primeiro passo para o seu crescimento se dá, em

1852, com a criação da Província do Alto Amazonas, emancipada da Província do Pará. A

capital escolhida é Manaus, já o mais importante núcleo da Amazônia Ocidental (...)”. Sua

população, em 1900, era, segundo Santos (1980), de 50 mil habitantes.

Comparando Manaus a Belém, Corrêa (1987) aponta que...

117

O crescimento urbano de Manaus suscitaria, a partir da segunda metade do século passado, um processo de

competição comercial com Belém. Processo este sustentado, de um lado, pela posição da capital paraense na

rede urbana amazônica, quer em termos locacionais, quer funcionais e, de outro, pelo aproveitamento das

vantagens locacionais da capital amazonense face às principais áreas produtoras de borracha. E iria perdurar

enquanto o extrativismo da borracha fosse uma atividade lucrativa (p. 50).

Contudo, a Cidade de Belém constituía-se, como fora desde a sua fundação, na cidade

mais importante da região. Segundo o mencionado autor, o seu revigoramento também fora

surpreendente. Sua população era de cerca de 100 mil e suas funções compreendiam, entre

outras, desde fazer frete via navios a vapor até o financiamento da produção através de suas

casas aviadoras. Era sede das companhias de maior vulto, nacionais ou estrangeiras, do Norte

do País. Da mesma forma, sua hinterlândia abrangia toda a Amazônia, pois todas as dívidas

contraídas pelas áreas de produção com as casas aviadoras nelas localizadas eram controladas

por Belém (Corrêa, 1987).

A vocação pela economia baseada na extração da borracha gerou um problema de

abastecimento de produtos agrícolas na região; assim, para melhorar a produção regional, o

governo incentivou a imigração estrangeira ou a migração nordestina, bem como estimulou a

criação de várias colônias agrícolas ao longo da Estrada de Ferro de Bragança, gerando, entre

as duas últimas décadas do século XIX e a primeira do século XX, vários núcleos urbanos,

revigorando, assim, a cidade de Bragança, que se transformou em “ponta de trilhos” (Corrêa,

1987).

A população amazônica como um todo cresceu bastante: de 337 mil habitantes em 1872,

passou para 476 mil em 1890, e para 1,1 milhão em 1906. Essa população se espalhava por

uma área de 3.521.322 Km

(Santos, 1980; Mata, 1992).

Verificar-se-á, também, conforme já dito, uma intensificação das relações de trocas de

mercadorias e pessoas entre os núcleos de povoamento através da grande rede fluvial

dendrítica. O mecanismo básico da interação provinha do sistema de “aviamento”, pois esta é

que viabilizava a produção, circulação e o consumo. Era através desse referido sistema que se

118

verificava também a estrutura de poder das casas aviadoras em relação aos

extrativistas/seringalistas (caboclos, nordestinos etc.).

Caio Prado Jr. (1976), todavia, salientava o perfil da contradição social proveniente do

contexto econômico desse período:

Enquanto a massa da população, os trabalhadores dos seringais, dispersos e isolados, se aniquilavam nas

asperezas da selva e na dura tarefa de colher a goma, os proprietários dos seringais e toda essa turbamalta

marginal e parasitária de todas as sociedades desse tipo, se rolavam nos prazeres fáceis das cidades, atirando a

mancheias o ouro que lhes vinha tão abundantemente da mata (...). (p. 234)

Envolvida nesta complexa realidade no final do século XIX, a Igreja viu o aumento

populacional da região e percebeu a necessidade de expansão da rede diocesana como forma

de atender a demanda religiosa da população migrante e como forma também de coibir a

expansão das doutrinas protestantes, chegadas, conforme antes apontado, junto com a abertura

do rio Amazonas à navegação internacional. Para tanto, o poder episcopal regional refletiu

sobre o que se passava com o restante do Brasil: retomada da tarefa missionária,

reorganização das estruturas eclesiásticas

105

após a dissociação da Igreja do Estado (isto é, do

sistema do Padroado) durante a Proclamação da República, e a presença, em grande escala, de

ordens e congregações religiosas que ocuparam os espaços dos antigos missionários, abrindo

novas perspectivas para a difusão da fé através da difusão diocesana e do trabalho

evangelizador.

Frente ao novo desafio, até esse momento, a única diocese regional existente – a de

Belém – conferia à região um corpo sacerdotal de altíssima qualificação. A esse respeito,

aponta-nos Mata (1992):

105

A reorganização consistiu na qualificação dos profissionais religiosos através de seminários de alto gabarito e

na centralização das decisões eclesiásticas nas mãos do episcopado regional-diocesano, que pautava suas ações

eclesiásticas nas diretrizes/ orientações emitidas pelo Vaticano. Tratou-se daquilo que se chama de “Processo de

Romanização”, que aconteceu na Amazônia entre 1840 e 1890.

119

Na diocese de Belém, em substituição a Dom Macedo Costa, assumiu Dom Jerônimo Tomé da Silva em

fevereiro de 1891, ficando apenas três anos na diocese, indo para a sede primaz do Brasil, Salvador da Bahia.

Dom Jerônimo era cearense de Sobral, doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma.

Em Roma, foi ordenado sacerdote (1872) e bispo (1890). Aliás, esse foi um procedimento quase comum a todos

os bispos que foram nomeados para a Amazônia nesse período: em Roma (ou em Paris) estudavam, em Roma

recebiam os ministérios presbiterial e episcopal. (p. 344)

Foi no episcopado de Dom Jerônimo que se criou o segundo bispado da região: o do

Amazonas, em 27 de abril de 1892, pelo papa Leão XIII. Segundo Mata (1992), a criação da

diocese do Amazonas (futura arquidiocese de Manaus) foi um marco de profundo significado

na história eclesiástica da região não só, por firmar uma maior presença da Igreja, mas

também por assinalar uma espécie de “reconquista espiritual da Amazônia”, após os

infrutíferos anos que vão do Diretório Pombalino (1759), passando pelo conflito social da

Cabanagem (1832 – 1849), até o início do Processo de Romanização (1840).

Depois dessa criação inicial, ao compasso do crescimento populacional, do

revigoramento econômico e urbano, desencadeou-se de vez um processo de reorganização e

reestruturação da vida eclesiástica: novas prelazias foram criadas

106

; continuaram a chegar

congregações religiosas para suprir a gritante escassez de religiosos desde dos tempos da

expulsão dos missionários. Eram essas recém-chegadas congregações que atingiam diversos

setores da ação pastoral: educação, saúde, missões indígenas, assistência e promoção, além de

paróquias, isso tudo depois de um século de paralisação da atividade missionária.

Em fevereiro de 1895, assumiu o bispado do Pará D. Antônio Manuel de Castilho

Brandão, submerso em algumas dificuldades, de ordem financeira e pastoral, já que não havia

padres suficientes para atender as necessidades que cresciam sempre mais. Ele conseguiu

trazer para a diocese inúmeros religiosos e religiosas que se desdobraram em diversas

atividades assistenciais. Por esses anos, dominicanos estavam atuando na região do Araguaia,

lançando os fundamentos da futura Conceição do Araguaia. (Mata, 1992).

106

Segundo Mata (1992), “no Brasil não existem territórios em regime missional (...). No seu lugar foi aplicado

o regime intermédio de Prelaturas nullius, quando não, podia dar-se a passagem para a criação de diocese de

direito comum. Foi a organização jurídica aplicada no Brasil a todos aqueles territórios nos quais realmente se

desenvolveu uma atividade missionária. (p. 344).

120

Os religiosos que chegavam espalhavam-se na grande bacia com o propósito de

intensificar os trabalhos pastorais e, com isso, assistir a população. Práticas devocionais como

as dos tempos coloniais, eram reutilizadas. Os agostinianos, por exemplo, além do culto de

Nossa Senhora da Consolação, iniciaram o culto da Sagrada Família, a devoção à Santa Rita

de Cássia, fundando associações religiosas e iniciando celebrações que se mantinham na

pequena igreja de São João, em Belém (Mata, 1992). “Em toda a região essa foi, sem dúvida,

uma grande novidade: a criação e implantação de associações piedosas e assistenciais, que

alimentavam a espiritualidade do laicato nas paróquias” (Mata, 1992: 344). Tipifica-se, assim,

uma nova expressão de vida religiosa popular, embora diferente da portuguesa e da ibérica,

foi rapidamente assimilada pelos católicos, caracterizando, desse modo, o catolicismo

brasileiro popular, talvez fruto do enraizamento do processo de “romanização” na área

amazônica.

Em julho de 1902, D. Antônio Brandão foi substituído por D. Francisco do Rego Maia,

o 13

bispo do Pará. D. Francisco revelou, na Amazônia, sua veia de grande intelectual junto

com seu papel de gestor eclesiástico. Como estratégia de manutenção e ampliação de fiéis, e

conseqüente qualificação do controle territorial, escreveu inúmeras cartas pastorais nas quais

revelava suas preocupações quanto à prática católica. Ao mesmo tempo, também como

estratégia de controle, expunha os problemas do mundo moderno, os perigos das filosofias e

entidades anticatólicas

107

. Da mesma forma, como bispo reformador, visava, também, à

renovação dos quadros da Igreja, principalmente do clero, a quem dedicou especial atenção. É

importante salientar que as três maiores autoridades eclesiásticas naquele início de século na

Amazônia – D. Francisco Maia, de Belém, D. José Lourenço, de Manaus, e Mons. Frederico

Benício, de Santarém, eram formados dentro de uma nova concepção de Igreja, resultado

daquilo que D. Antônio Macedo Costa preconizara e pelo qual tanto se bateu: a reforma da

107

Incluem-se, aí, naturalmente, as diversas denominações protestantes.

121

Igreja no Brasil. (Mata, 1992). Coincidentemente, as três maiores autoridades encontravam-se

nas três mais importantes cidades da Região Norte.

No tempo de D. Francisco, chegou outro grande contingente de religiosos. Robustecia-

se, para fins evangélicos e conseqüente difusão e manutenção da fé católica, o corpo de

profissionais religiosos na região. A organização espacial configurava-se mediante a chegada

de congregações e seminários femininos, tendo nas religiosas o mais novo agente religioso

modelador e gestor do espaço religioso.

D. Francisco, segundo Mata (1992), conseguiu ainda a diminuição da área de sua

diocese ao ser criada a prelazia de Santarém, em setembro de 1903, sendo designado para seu

primeiro prelado o cônego Frederico Benício de Souza Costa, do clero paraense e natural da

região do Tapajós. Via-se, portanto, o processo difusor em aprimorado ritmo de expansão

territorial, demonstrando o interesse da Igreja em se organizar e em se preocupar com a

Amazônia.

A 1

de maio de 1906, Belém recebia o título de sede arquiepiscopal, juntamente com

Mariana em Minas Gerais. Antes dela, só Salvador e Rio de Janeiro haviam recebido este

título. O início do século XX é marcado por apenas quatro arquidioceses no Brasil, e a

Amazônia tem sua representação. Belém redefine, dessa forma, sua função episcopal frente à

perspectiva de expansão diocesana.

Nos primeiros anos do episcopado paraense, muitos fatos novos marcaram a vida da

Igreja na região, destacando-se a criação de diversas prefeituras apostólicas e prelazias: em

março de 1909, foi fundada a missão dos beneditinos no Rio Branco (Acre); em outubro de

1910, foi criada a Prefeitura Apostólica do Rio Negro (futura São Gabriel das Cachoeiras) e,

em maio, a do Alto Solimões e de Tefé (todas futuras dioceses). Em 1911 foi criada a prelazia

de Conceição do Araguaia, a segunda a ser criada no início do século XX. Outros fatos

importantes aconteceram: novos religiosos chegaram entre 1910 e 1911; nesse mesmo ano,

122

em dezembro, chegaram os Missionários da Sagrada Família para atuar no atual Estado do

Amapá, que, então, pertencia à prelatura de Santarém. Em julho de 1915, os salecianos

receberam a prefeitura apostólica do Rio Negro. Criaram-se novas paróquias conforme as

necessidades, aumentou também o número de ordenações sacerdotais e multiplicaram-se pelas

paróquias os movimentos leigos. (Mata, 1992)

A diocese de Manaus foi criada pelo papa Leão XIII, em 27 de abril de 1892,

desmembrando-a da diocese de Belém. O território da nova diocese correspondia, então, a

todo o Estado do Amazonas, isto é, 1.941.680 km

, com uma população estimada em 250 mil

habitantes, sem relacionar a população indígena. Manaus tornou-se, assim, um outro centro

importante de difusão da fé católica da Igreja. A fundação da nova arquidiocese de Belém não

atendia satisfatoriamente a toda a região, embora bispos como D. Romualdo Coelho, D.

Afonso de Morais Torres e D. Macedo Costa fizessem esporádicas visitas pastorais, elas não

eram suficientes para atender toda a região. Manaus, desde 1755, foi sede de uma das

vigararias gerais da diocese de Belém – a outra foi Santarém – criada por D. Miguel de

Bulhões. Além de também criar novas paróquias com o respaldo do governo imperial, os

bispos intercediam junto à Santa Sé e aos fundadores de novas congregações religiosas

européias que viessem para a Amazônia. Segundo Mata (1992), “em 1870, em Manaus,

chegaram os franciscanos, e em 1885 foi a vez dos padres missionários do Espírito Santo, que

passaram antes por Belém, onde reorganizam o seminário da diocese (...)”. (p. 346)

D. José Lourenço da Costa Aguiar foi o primeiro bispo de Manaus. Assumindo a

diocese, preocupou-se com a formação do clero, preocupação esta, aliás, que caracterizou

todos os bispos desse período. Também eram comuns aos bispos da época as constantes

viagens pastorais e a preocupação com os índios e com os seringueiros, isto é, com os

amazônidas de um modo geral. D. José Lourenço da Costa Aguiar também fez contínua

123

viagens pastorais, nas quais demonstrava uma grande preocupação pelos índios, vítimas do

processo de extração da borracha.

O segundo bispo de Manaus, D. Frederico Benício da Costa, assumiu a diocese em

1907, e realizou diversas visitas pastorais a lugares como o Acre, rio Negro, Uapés. Era

também de sua prática escrever muitas cartas pastorais. Algumas estratégias resultaram dessas

cartas: um catecismo em língua geral, com cânticos religiosos em português e tupi, uma

pequena gramática dessa língua e uma Pastoral Coletiva que ditava normas e orientações para

a vida das dioceses norte-brasileiras. Manaus, além dos religiosos e seculares, contava com

um bom número de associações leigas que movimentavam a vida das paróquias e da

sociedade, fazendo oposição às barreiras contrárias à difusão da fé católica da Igreja, aos

maçons, liberais e positivistas, além dos protestantes, que das Guianas avançavam Amazônia

adentro, espalhando suas igrejas, bíblias e fazendo proselitismo entre os católicos. (Mata,

1992).

A prelazia de Santarém foi criada a 21 de setembro de 1903, pelo papa Pio X,

desmembrada da diocese de Belém, ficando com uma área de 794.313 km

, desde as

fronteiras com as Guianas até o norte do Mato Grosso, que incluía o território do Amapá,

Trombetas, Tapajós e Xingu, equivalendo a 67,8% do Estado do Pará (chegou a ser a maior

prelazia do mundo até meados da década de 1980), com 22 paróquias, 9 delas sem padres. Foi

este o contexto encontrado pelo seu primeiro prelado. O bispo desta prelazia, Monsenhor

Frederico Benício de Souza Costa, começou logo a fazer visitas pastorais pelas quais

descrevia suas observações em cartas pastorais, revelando suas preocupações pela falta de

padres, pela catequese, pelo abandono dos índios.

Com a nomeação de D. Frederico para bispo de Manaus, a prelazia foi entregue, em

1907, pela Santa Sé aos franciscanos da Província de Santo Antônio do Brasil, que eram

alemães. Uma das maiores preocupações do poder episcopal eram as paróquias sem

124

sacerdotes. A gestão religiosa tratou de convidar outras congregações. Assim, chegaram em

1911 os religiosos da congregação da Sagrada Família para o território do Amapá. Somente

em 1929 chegaram outros padres para a região do Xingu. Os franciscanos, por exemplo,

abriram missão entre os índios Munduruku e procuraram chegar a todos os recantos da vasta

diocese do Amazonas (Manaus). A gestão religiosa, diante das dificuldades, projetou fundar

uma congregação religiosa feminina para apoiar seu trabalho em educação, saúde e missões

indígenas. Junto com outras religiosas vindas do Rio de Janeiro, fundou em 1910 a

congregação das Irmãs Missionárias da Imaculada Conceição, que pouco a pouco foi

crescendo, com vocações nativas, fundando escolas, orfanato, mais tarde um hospital, atuando

entre os índios. A ação evangelizadora era também de caráter sócio-político-educacional,

abrangendo as paróquias da prelazia.

A prelazia criada no Pará neste período foi a de Conceição do Araguaia (1911). A

região do Araguaia, desde os tempos colônias, foi – e é – bastante cobiçada porque é rica em

produtos naturais. Ali viviam os índios Carajá e Caiapó. Área de abundantes seringais nativos,

passagem obrigatória de viajantes e exploradores e da fixação de nordestinos

108

. Ali chegaram

os dominicanos, em 1888, responsáveis pela criação de um núcleo populacional que deu

origem à, hoje, cidade de Conceição (fundada em 1897), por Frei Gil de Vilanova

109

No dia 18 de julho de 1911, a Santa Sé constituiu a prelazia nullius de Ssma. Conceição

do Araguaia. A nova prelazia possuía 113.847 km

de extensão, abrangendo as cidades de

108

Os rios Araguaia e Tocantins, na primeira fase da colonização e da evangelização da Amazônia, eram rotas

comuns de exploradores e missionários que desciam e subiam rios, acompanhando expedições à procura de

índios (Ajara, 1991). Segundo Mata (1992), “o padre Francisco Veloso, em 1655, missionou no Tocantins entre

os índios Tupinambá e Catinga. Em 1658 foram os padres Tomé Ribeiro (...) e Ricardo Careu (...) que estiveram

entre os Carajá. O padre Antônio Vieira estava em Belém e acompanhou a formação dessas missões. Também os

bandeirantes passaram pela região na metade do século XVII e fizeram uma devassa entre os índios, matando e

levando muitos como escravos. Em 1671 o padre Gonçalo de Veras e Irmão Sebastião Teixeira acompanharam

uma expedição ao Araguaia”. (p. 351)

109

Segundo Mata (1992), “Frei Gil de Vilanova e os Dominicanos vindos para o Brasil pertenciam à província

francesa de Toulouse. Eles chegaram ao Brasil, em 1881, mais precisamente na diocese de Uberaba, Minas

Gerais, passando em 1883 para a diocese de Goiás. Pouco a pouco expandiram sua missão para todo o Estado,

principalmente para o norte, chegando até Porto Nacional (antes da proclamação da República se chamava Porto

Imperial). Dali para a região do Araguaia não faltou muito, pois era grande o desejo de missionar entre os índios,

principalmente o Frei Gil. Este foi cognominado o Apóstolo do Araguaia. Alguns missionários escreveram suas

próprias experiências no Araguaia ou sobre seus companheiros, como o Frei Estevão Maria Gallais.” (p. 352)

125

Conceição, Marabá, Santana do Araguaia e toda a região compreendida entre os rios Xingu e

Araguaia. O seu primeiro bispo-prelado foi D. Domingos Carreot. (Mata, 1992).

No Amazonas, já em 1907, era feita a primeira divisão do território eclesiástico, com a

criação da prelazia do Rio Branco (futura Diocese de Roraima).

Duas prefeituras apostólicas,conforme dito antes, também foram criadas no período, a

do Rio Negro e a do Alto Solimões.

Em maio de 1910, foi criada a prefeitura apostólica do Alto Solimões. A 18 de outubro

de 1910, deu-se a criação da prefeitura apostólica do Rio Negro. Ainda em 1910 foi a vez de

Tefé – uma das mais antigas paróquias do Amazonas, fundada pelos carmelitas em 1709 –

virar prelazia; foi elevada à condição de Prefeitura Apostólica. Outra divisão ocorrida no

Amazonas aconteceu com a criação da prelazia nullius do Alto Acre e Alto Purus (futura

Diocese de Rio Branco), em outubro de 1919.

A criação de novas prelazias está relacionada à chegada de outras congregações

religiosas vindas da Europa, primeiro pelo reavivamento missionário e conseqüente

reorganização das antigas ordens e nascimento de novas congregações; segundo, pela

constante onda anticatólica na Europa, o que veio a provocar a dispersão de muitos religiosos,

como aconteceu na França (Mata, 1992). De modo que, a partir da virada do século,

estabeleceram-se na Amazônia os Barnabitas (1903), em Belém (mais tarde assumiram a

prelazia do Guamá, hoje Bragança do Pará); Jesuítas voltaram à Amazônia (1917) para Ponta

de Pedras (Ilha do Marajó), Agostinianos Recoletos foram para Lábrea (AM) e Marajó (PA).

Terciários Franciscanos ficaram em Borba (AM) e Guajará-Mirim (RO); Lazaristas, para

Cametá (PA); Redentoristas, para Manaus (AM), Itacoatiara (AM) e região do Madeira;

Claretianos se estabeleceram em São Félix do Araguaia (PA); Missionários de Milão (PIME)

foram para Amapá e Parintins; Franciscanos Conventuais, para Rondonópolis; Missionários

da Consolata, para Roraima; Orionitas, para Tocantinópolis (TO); Missionários do

126

Preciocíssimo Sangue, para Xingu (PA); Xaverianos ficaram em Abaetetuba (PA). Chegaram,

ainda, os franciscanos da província do Sagrado Coração de Jesus dos Estados Unidos e os

Irmãos da Santa Cruz para Santarém, Oblatos de Maria Imaculada, Trinitários e outros grupos

que se espalharam pelo vasto território amazônico, a partir de Belém e Manaus, indo também

para as regiões que iam pouco a pouco sendo habitadas devido à abertura de estradas, zonas

de garimpagem e mineração e frentes de colonização. Este período configura, portanto, uma

nova geografia missionária e uma nova fase missionária na Amazônia, e expressa a

preocupação da Igreja com o imenso território “a ser evangelizado para Cristo”. (Mata, 1992).

Essa nova geografia também deu origem, em 1915, à Diocese de Porto Nacional.

Fundada no norte do antigo Estado de Goiás (hoje bipartido: ao sul, Goiás; ao norte, Estado

do Tocantins), esta unidade diocesana teve sua origem no desmembramento da Diocese de

Goiás (GO). No entanto, segundo Ajara (1991), o norte do antigo Estado de Goiás (atual

Tocantins) sempre esteve historicamente ligado ao Norte do Brasil. A sua ocupação, iniciada

pelos missionários provenientes do Pará e do Maranhão, deu origem a alguns núcleos de

povoamento, cuja atividade econômica sempre se atrelou a atividades extrativistas ou

pecuaristas desenvolvidas e iniciadas na Amazônia ou no Nordeste. O vínculo com o Norte

foi reforçado a partir dos projetos de grandes eixos viários e conseqüente expansão e

integração da fronteira amazônica ocorridos a partir da década de 1940, 1950.

A partir de Porto Nacional (TO), configuraram-se, no período seguinte, todos os

territórios diocesanos do atual Estado de Tocantins. Trata-se de dois ramos da rede diocesana

amazônica: o ramo cuja origem remonta a criação da Diocese de Belém (1719), e outro ramo

cuja origem é representada por Porto Nacional (1915).

A história deste período da Igreja na Amazônia está profundamente marcada pela

presença feminina, ou melhor, pela presença da vida religiosa feminina; trata-se de um fato

relevante porque, até então, a evangelização vinha sendo feita somente por ordens e

127

congregações religiosas masculinas. O agente propagador da fé estende-se também à mulher

missionária na vida da Igreja na Amazônia: chegaram as Dorotéias (em 1877), as Filhas de

Sant’Ana (em 1884), as Irmãs Terciárias Capuchinhas de Gênova (1899), as Dominicanas

(em 1902), as Irmãs de Santa Catarina dos Pobres (em 1903). (Mata, 1992). Também é

significativo ressaltar que tais ordens femininas podem representar (por que não?) uma nova

estratégia regional.

Além dos religiosos, é necessário registrar um outro fator importante na história da

evangelização de toda a área amazônica: o papel dos leigos e do clero secular. Em todas as

paróquias, e principalmente nas capelas do interior, após a decadência das antigas ordens

missionárias, o catolicismo nas suas expressões mais populares – as festas dos santos, a reza

do terço, as ladainhas em latim, benditos e reisados, procissões etc. –, manteve-se, graças à

presença estratégica de religiosos, tanto de ordens masculinas, quanto de ordens femininas.

Quanto ao clero secular, bispos e padres, desde o início da ação territorializante da

Igreja está presente na região. Os padres seculares atuavam em longínquas e isoladas

paróquias, longe de outros companheiros, principalmente após a expulsão dos jesuítas e o

controle sobre os religiosos por parte do governo imperial. Com isso mantiveram e

solidificaram o catolicismo, ajudando o povo a manter sua fé, ou ainda, dando assistência

social nos momentos de dificuldades, como nas enchentes ou epidemias.

No final desse terceiro período que marca a ação episcopal de final de século a 1920, o

território religioso católico contabiliza ao todo 11 unidades diocesanas: Arquidiocese de

Belém (1906), Diocese do Amazonas (1892; futura Arquidiocese de Manaus), Prelazia de

Santarém (1903; futura Diocese de Santarém), Prelazia do Rio Branco (1907; futura Diocese

de Roraima), Prefeitura Apostólica do Alto Solimões (1910; futura Diocese do Alto

Solimões), Prefeitura Apostólica do Rio Negro (1910; futura Diocese de São Gabriel da

Cachoeira), Prelazia de Tefé (1910); Prelazia nullus de Ssma. Conceição do Araguaia (1911),

128

Prelazia de Marabá (1911; futura Diocese de Marabá), Diocese de Porto Nacional (1915) e

Prelazia nullus de Alto Acre e Alto Purus (1919; futura Diocese de Rio Branco). Pode-se

dizer que, nada obstante o território religioso católico amazônico ter-se tornado

qualitativamente melhor, o número de religiosos e de unidades diocesanas ainda era

insuficiente para o controle episcopal do vasto território regional.

3.2 – A Territorialidade Religiosa e Sua Eficácia na Amazônia: de 1920 a Atualidade

Com o declínio da economia gomífera, a região amazônica acomoda-se a uma outra

situação: a volta ao extrativismo, à coleta da castanha, à pecuária, à garimpagem e, mais tarde,

a uma política desenvolvimentista, iniciada no governo Vargas e continuada, em larga escala,

nos governos seguintes . (Padro Jr., 1976; Santos, 1980, Corrêa, 1987; Mata, 1992; Costa,

1993; Ribeiro, 1998; Caruso, 2000; Becker, 2005, entre outros).

A extração ou coleta da castanha-do-pará desenvolveu-se principalmente nas regiões do

médio Tocantins (Marabá), do Xingu, do Tapajós, Madeira e Purus no Acre. A garimpagem e

a pecuária, além da extração da madeira, vão provocar uma nova corrida para a região.

Grandes áreas vão ser atingidas, reiniciando uma nova invasão das terras dos índios, vistos

como ameaça à economia da região, e dando origem a novos núcleos populacionais. (Ajara,

1991; Hoonaert, 1992; Mata, 1992; Costa, 1993, entre outros).

A partir da década de 1940 programou-se a “ocupação planejada da Amazônia” com a

instalação de inúmeras instituições de apoio a esse projeto: agências financeiras, institutos de

pesquisas e aeroportos. Em 1953 foi criada a SPVEA (Superintendência para Plano de

Valorização da Amazônia), ampliando-se a área de execução desse plano para a chamada

Amazônia Legal (2/3 do território nacional). Um outro sinal dessa preocupação

desenvolvimentista foi a construção da estrada Belém-Brasília, concluída em 1960, que vai

129

provocar um grande fluxo migratório para a região, principalmente de nordestinos. (Mata,

1992; Ribeiro, 1998, entre outros).

A partir de maio de 1966, iniciou-se a “Operação Amazônia”, isto é, um amplo e

ambicioso projeto de integração da Amazônia ao resto do Brasil, ou melhor, ao capital

internacional. A SUDAM (Superintendência do Desenvolvimento da Amazônia), que

substituiu a SPVEA, foi um órgão criado para “atrair grupos empresariais nacionais e

estrangeiros para a região, oferecendo-lhes grandes vantagens em créditos bancários,

incentivos fiscais e pouca fiscalização no que se refere às relações trabalhistas. O Estado

começou a elaborar e a incentivar os chamados “grandes projetos”, como Jarí, Trombetas,

Carajás, Albrás-Alunorte; hidrelétricas em Curuá-Uma (a 1ª da região), Tucuruí, Balbina,

Santa Izabel, entre outras; as estradas Transamazônica, Cuiabá-Santarém, Perimetral Norte e

outras. Veja-se Figura 4 – Amazônia frente ao Capitalismo Internacional.

130

FIGURA 4 – AMAZÔNIA FRENTE AO CAPITALISMO INTERNACIONAL.

131

Em 1967, foi instalada a Zona Franca de Manaus que tinha como objetivo atrair

interesses econômicos e financeiros para o interior da Amazônia, através de incentivos fiscais

especiais e de uma área de livre comércio (importação e exportação), para tentar desenvolver

a Amazônia Ocidental. Isto provocou um crescimento demográfico ao redor da antiga

Manaus, com o surgimento de novos bairros caracterizados pelo abandono e miséria. Muitas

multinacionais se instalaram nos arredores da cidade, aproveitando o barateamento da mão-

de-obra. A rede urbana se tornou progressivamente mais complexa; forma e função foram

alteradas. A lógica do capital privilegiava algumas cidades em detrimento de outras. Nasce

uma outra hierarquia de cidades, mantendo Belém em situação de destaque. (Ribeiro, 1997;

1998; 2000). Os projetos agropecuários e madeireiros provocaram e acirraram a crise

fundiária latente, notadamente no sul do Pará (Araguaia, Bico do Papagaio), Acre e Rondônia,

além de destruir castanhais, invadir terras indígenas e destruir o ecossistema (Gonçalves,

2001, dentre outros).

Com os grandes projetos, o problema fundiário acentuou-se, gerando a figura do grileiro

e da falsa documentação cartorial com o propósito de sustentar o domínio da terra por parte

das grandes empresas e de particulares. Em torno desses projetos o governo estimulou

propagandas para atrair novos contingentes de pessoas, com slogans do tipo: “Homens sem

terra, para terra sem homens”. (Becker, 1990; Mata, 1992). Promoveu-se, então, um

movimento migratório oficial; constatou-se, também, uma imigração voluntária, além do

movimento migratório realizado no interior da própria Amazônia: do caboclo das matas e das

várzeas para a beira das estradas e travessões. O fracasso dessa ocupação, tendo também os

órgãos governamentais (como INCRA) falhado nos seus objetivos de reforma agrária,

provocou um grande êxodo para as periferias de cidades como Santarém, Altamira, Marabá,

Conceição do Araguaia, com um crescimento demográfico acima de 200%, ou até 300%, na

132

década de 1970

110

. A implantação dos projetos, principalmente das rodovias e hidrelétricas,

provocou a invasão e a apropriação das terras dos índios, ocasionando sua transferência para

improvisadas reservas ou, em alguns casos, seu programado extermínio. Projetos de garimpos

que provocaram invasão, como a que aconteceu com as terras Yanomami, em Roraima.

111

(Mata, 1992).

Somam-se a isso os gravíssimos problemas com lavradores e posseiros que não têm

documentação da posse da terra. O processo de legalização, até então, dava-se pela posse pura

e simples, ressalvando-se algumas propriedades oriundas das sesmarias (Gonçalves, 2001).

Para garantir a efetivação dos projetos, o governo militarizou a Amazônia, desdobrando

as unidades militares fora das áreas de fronteiras e criando as chamadas “áreas de segurança

nacional” e o conhecido Projeto Calha Norte (Becker, 2005, dentre outros).

Quanto à presença da Igreja dentro deste contexto, constata-se a contínua preocupação

pela gestão e controle do secular território católico, bem como da manutenção de seus fiéis,

destacando-se o aspecto missionário. Continuava-se com o propósito de se criar mais

prelazias, tendo como suporte um contingente de missionários religiosos maior, cuja origem

era quase, na sua totalidade, de estrangeiros. Partindo do ramo da rede diocesana que teve em

Belém o Centro Difusor Primaz, a prelazia do rio Purus (Lábrea, AM) foi criada em 1925.

Ainda em 1925, a prefeitura apostólica do Rio Negro foi elevada à categoria de prelazia.

110

Segundo Mata (1992), “esta foi uma das grandes características da Amazônia neste tempo: o fluxo migratório

ou os problemas do campo provocaram verdadeira explosão demográfica em grandes e pequenas cidades: Acre:

65% de aumento, Prainha: 268%, Almeirim: 178%, devido ao projeto Jari; Rondônia, devido à estrada (BR-364),

à terra boa e aos projetos de colonização: de 113.659 a 492.744 (335%) habitantes de 1970 a 1980. Graves

problemas pastorais surgem daí”. (p. 358)

111

Mata (1992) assevera que em torno do índio “(...) sempre existiu uma visão colonialista, de domínio, de

exploração e ocupação de suas terras, e de morte. Desde a chegada dos portugueses só houve mudanças em

relação aos índios em grau de perversidade. A visão colonialista, em outras palavras, lançou as bases para um

projeto considerado civilizador que estava visceralmente unido ao processo evangelizador. Isto é, a Igreja

embarcou nesta proposta: lado a lado estão os religiosos, os colonos e os militares, missões, fortes e aviões, a

colaboração e a justificação do “desenvolvimento”, a “incensação” das autoridades. Poucos foram os profetas, os

mártires, e as instituições criadas para respeitar e salvar o índio da destruição: Rondon, o SPI numa de suas fases;

depois veio a Funai, símbolo maior de toda esta farsa assim chamada “civilizatória”. Somente com o CMI é que

vai acontecer uma mudança verdadeira da Igreja nas suas relações com o mundo indígena: o respeito pela sua

cultura e suas tradições, o apoio nas suas lutas pela manutenção de suas terras e pela sua sobrevivência. O CIMI

ajudou o índio a falar por si próprio, a se organizar e a defender-se como grupo étnico distinto. O CIMI tem

muitas publicações sobre a questão indígena.

133

Desde 1980 passou a ser diocese com o nome de São Gabriel da Cachoeira (AM). A prelazia

do Marajó, no Pará, foi criada em 1928. A prelazia de Gurupi, PA, depois denominada

Guamá, foi também criada em 1928. Em 1981, foi elevada a diocese, e hoje denomina-se

Bragança do Pará. Em 1929 foi criada a prelazia de Guajará-Mirim (RO). Em 1979, elevada

à condição de diocese.

A prelazia de Juruá (AC), fundada em 1931, desde 1987 é diocese com o nome de

Cruzeiro do Sul. Em 1934, foi a vez do Xingu (PA) ser transformado em prelazia.

A prelazia de Macapá (Amapá) foi fundada em 1949, sendo em 1980 elevada à diocese.

Em 1950, a prefeitura apostólica do Alto Solimões (AM) foi elevada à prelazia, e, em 1991,

foi elevada à condição de diocese. Também no mesmo ano, 1950, a Prefeitura Apostólica de

Tefé é elevada à prelazia.

Em 1952, Manaus foi elevada à condição de arquidiocese, segunda sede metropolitana

na Amazônia.

Parintins (AM), no médio Amazonas, foi elevada à prelazia em 1955. Em 1980, foi

elevada à diocese.

Em 1957, Óbidos (PA), no baixo Amazonas, também foi feita prelazia.

Em 1961, Abaeté do Tocantins (PA), foi elevada à prelazia. Em 1981, foi constituída

diocese com o nome de Abaetetuba. Ainda em 1961, Humaitá (AM), tornou-se prelazia, e, em

1979, foi elevada à diocese.

Em 1963, foram criadas quatro prelazias: a de Coari (AM); a de Itacoatiara (AM); a de

Borba (AM); e a de Ponta de Pedras, no Marajó (PA). Esta última foi elevada à diocese em

1979.

Em 1969, a sede da prelazia de Conceição do Araguaia, PA, foi realocada para a cidade

de Marabá, com a mesma área. Em 1976 foi restaurada a sede da prelazia em Conceição do

134

Araguaia, ficando as duas separadas. Em 1979, ambas, Marabá e Ssma. Conceição do

Araguaia, foram elevadas a dioceses.

Em 1978 foi criada a prelazia de Rondônia que, ao ser elevada à diocese, em 1983,

passou a chamar-se Ji-Paraná.

Em 1979, Porto Velho foi elevada a diocese e, em 1982, foi elevada à arquidiocese,

constituindo-se na terceira sede metropolitana na Amazônia. Também é, em 1979, que a

prelazia de Santarém é elevada à condição de diocese.

Em 1979, a prelazia do Rio Branco (RR), torna-se a diocese de Roraima. A prelazia de

Acre-Purus (AC), constituída em 1919, foi elevada à diocese de Rio Branco, em 1986.

Outras prelazias foram criadas a partir de Porto Nacional (TO), tais como:

Tocantinópolis (TO), em 1954, diocese desde 1980; Cristalândia (TO) em 1956; Miracema do

Tocantins (1966), diocese desde 1981; e Palmas, que já foi criada arquidiocese em 1996.

Para fechar esta repartição da área amazônica em dioceses e prelazias, em 1988 foi

criada a prelazia de Itaituba, PA, que foi o quarto desmembramento feito na diocese de

Santarém.

A difusão das dioceses analisadas nesta dissertação deve ser visualizada na elaboração

dos Centros de Difusão Inicial – Belém (PA) e Porto Nacional (TO) – e seus sucessivos

desmembramentos expostos no Mapa 2, que reflete a organização espacial diocesana em seus

diferentes tempos na Amazônia.

135

MAPA 2 – REGIÃO NORTE: DIOCESES E PRELAZIAS EM 2000 – ORIGEM E

DIFUSÃO A PARTIR DE BELÉM (PA) E DE PORTO NACIONAL (TO).

136

Essa grande rede organizativa ainda tem como apoio a criação de outras instituições,

como colégios, hospitais, orfanatos, escolas de artes e prendas, oficinas, oratórios, missões

indígenas, entre outras.

A Igreja hoje mantém um amplo território minimamente controlado e dinâmico graças à

presença de um total de 34 unidades diocesanas. Esse processo organizativo vinha ao

encontro da necessidade que a Igreja tinha para poder enfrentar outras forças presentes na

sociedade, como o protestantismo, ou de se colocar ao lado do governo e das elites

dominantes como cooperadora no projeto desenvolvimentista. (Mata, 1992).

Conclui-se aqui este capítulo, no qual se tornaram visíveis as seqüências descritivas de

criação, desmembramento e redefinição hierárquica das dioceses e prelazias que compõem a

rede diocesana amazônica.

O geógrafo, conhecedor do homem e do meio, reconhece o poder da fé na organização

sócio-política do lugar. Sendo assim, algumas considerações neste final de reflexão devem ser

levantadas.

137

CONSIDERAÇÕES FINAIS

138

Sabe-se que a territorialidade é um atributo comportamental intrínseco ao indivíduo

social e aos seus grupos organizados, e Robert Sack (1986) foi o autor que melhor definiu

isso. A Instituição Católica insere-se nessa verdade, e como tal, apresenta, como todo

grupamento humano, uma nítida dimensão espacial em suas ações institucionais.

Secularmente, a divulgação de sua doutrina religiosa pautada na manifestação da fé requereu

sempre os serviços especializados prestados por profissionais religiosos, isto é, por um corpo

sacerdotal capacitado. Esses agentes responsáveis pela difusão da “Santa Fé” muitas vezes

engendraram estratégias de melhor adaptação ao meio, favorecendo a devida apropriação e

controle do espaço previamente selecionado. Na Roma antiga, nos tempos do Imperador

Constantino e, mais tarde, do Imperador Teodósio, o Estado se associou à Igreja, passando

ambas a desfrutar de interesses comuns e a compartilhar dos mesmos meios para expandir os

seus territórios; assim, a expansão do território romano muitas vezes se confundia com a

expansão do território diocesano, e vice-versa. No Brasil, e mais especificamente na

Amazônia, a lógica expansionista do conquistador lusitano não fugiu a essa aliança que deu

certo no passado entre Estado e Igreja. Foi essa associação que possibilitou a posse da

Amazônia pelo Império Português, ao passo que também consolidou a Religião Católica

como sistema religioso soberano, único e exclusivista na hiléia do período colonial.

Sob o comando da Coroa Portuguesa, foram as ordens religiosas missionárias, com

destaque para a Companhia de Jesus, que viabilizaram inicialmente a dilatação das fronteiras

da fé e do Império Luso através das aldeias missionárias. Essa dilatação não se dava ainda por

intermédio dos territórios diocesanos, pois a criação de dioceses era um atributo do poder

episcopal subordinado aos interesses do rei. Tendo o rei adotado outros meios que não a

criação de dioceses, as aldeias missionárias foram onipresentes, enquanto apenas uma diocese

– Belém – era verificada no amplo território amazônico.

139

Em seguida, conforme se viu, a conjuntura política inviabilizou a permanência dos

missionários por não mais representarem os interesses do Estado, facultando uma mudança na

gestão responsável pela difusão da fé. Essa nova gestão, a episcopal, encontrou inicialmente

um serviço religioso deficitário e um território católico mal controlado, agravado ainda mais

pelo conflito social da Cabanagem. A recuperação do projeto difusor da fé foi lento, tendo-se

reestruturado a partir do processo de romanização da Igreja na Amazônia e em todo o Brasil.

O processo de romanização (1840-1890) da Igreja Católica na Amazônia, organizado e

viabilizado pelo poder episcopal, possibilitou a retomada do projeto difusor da fé através do

acréscimo de profissionais religiosos na região, da qualificação desses profissionais através de

seminários fortemente empenhados em oferecer a capacitação necessária para a boa execução

do projeto, e, finalmente, da criação de dioceses para aumentar a presença do poder episcopal

na região.

É a partir da última década do século XIX e início do século XX que se observa o início

de todo processo difusor da fé na Amazônia. Orientado pela conjuntura da dinâmica política,

econômica e urbana, o poder episcopal se valeu das práticas espaciais da seletividade espacial

dos núcleos urbanos, bem como do desmembramento das primeiras dioceses regionais -

Belém, originada da Diocese Primaz Secundária de São Luís (MA), e Porto Nacional,

originada da rede diocesana oriunda inicialmente da Diocese Primaz de Salvador (BA) – para

criar inúmeras unidades diocesanas regionais, viabilizando a configuração de uma rede

diocesana hierarquicamente estruturada aos moldes da rede urbana regional e facultando a

estruturação de um vasto território religioso na Região Norte do País.

O propósito desta pesquisa foi entender em quais contextos desenrolou-se a ação

territorial da Igreja Católica na Amazônia. Para tanto, a partir da articulação entre reflexão

teórico-conceitual e evidências empíricas, objetivou-se responder à questão central e às

subquestões formuladas inicialmente na Introdução deste estudo.

140

Pode-se asseverar que as estratégias/ práticas de apropriação e controle espaciais da

Igreja Católica na Região Amazônica foram repetidamente as mesmas:

(i) prática da catequização/ evangelização sempre esteve presente; havia apenas

diferenciação nos métodos empregados, que variavam ou variam de acordo com as diferentes

realidades encontradas em cada grupo potencial adotante da fé católica e em cada realidade

espaço-temporal

112

. Para os indígenas da época dos missionários, adotava-se, por exemplo, o

método da tradução dos manuscritos sagrados à Língua Geral

113

e da missa rezada em língua

nativa; a teatralização de autos de Natal e de outras datas religiosas comemorativas, também

são outros exemplos;

(ii) visitas pastorais também sempre estiveram presentes, mesmo na época dos

missionários, sendo exercidas pelos bispos. Essa prática se intensificou após o processo de

romanização, não somente por conta do acréscimo de religiosos na região, mas também pelas

facilidades crescentes ofertadas pelos meios de transportes (inicialmente o navio a vapor, em

seguida, a ferrovia, particularmente no tronco da Ferrovia Madeira-Mamoré, em Rondônia,

depois, os automóveis, especialmente juntos aos grandes eixos viários). Certamente que, não

obstante esses grandes eixos viários, a penetração na grande hiléia ainda se faz precariamente,

em boa parte, através da navegação da dendrítica bacia fluvial amazônica, principalmente no

caso do atendimento religioso da população ribeirinha.

(iii) provimento de suficiente número de profissionais religiosos qualificados. No início

de colonização, a lógica predominante era a de que, quanto maior a presença de religiosos na

região, maior efetivamente seria o controle religioso do território amazônico. Essa lógica

mudou durante o processo de romanização. A partir desse referido processo, passou a

112

Não foi objeto de análise deste estudo a observância de cada método empregado pelas práticas

evangelizadoras ocorridas ao longo de diferentes contextos espaço-temporais amazônicos.

113

Espécie de adaptação aos troncos lingüísticos indígenas (Tupi, Karib, Aruaki, entre outros) dominantes na

Amazônia. (Porro, 1992).

141

prevalecer a lógica da qualificação dos profissionais religiosos viabilizado pelos seminários

regionais especializados organizados pelo poder episcopal da época.

(iv) criação de unidades de controle religioso. Neste caso, no período das ordens

religiosas missionárias, as unidades de controle religioso eram as aldeias missionárias. Uma

vez expulsas, as ordens religiosas foram substituídas pelo poder episcopal. Esse poder criou

unidades diocesanas. Em termos práticos, a estratégia de criação de territórios religiosos foi

utilizada durante toda a história da Igreja Católica na região. A diferença está no caráter

efêmero das aldeias missionárias e no perfil duradouro e tradicional das dioceses. A primeira

foi utilizada singularmente durante o processo colonizador lusitano. A segunda, ao contrário,

sempre esteve presente na História Mundial da Igreja Católica, isto é, trata-se de uma unidade

territorial secular.

Observadas as mesmas estratégias/ práticas engendradas pela Igreja ao longo de sua

história na região, foi possível, porém, notificar singularidades no tocante ao agente promotor

e gestor da fé católica na Amazônia.

No processo de difusão da fé na Amazônia, há, em verdade, duas igrejas: uma

representada pelos sacerdotes religiosos, isto é, o corpo profissional oriundo da herança da

Igreja missionária, e outra representada pelo alto clero (bispos), isto é, pela Igreja organizada

e hierarquizada, ou seja, a Igreja Episcopal. Pode-se dizer que o Projeto do Estado português,

aliado à burguesia comercial, associava o processo de expansão territorial à difusão da fé

católica na Amazônia através das ordens missionárias religiosas; essas viabilizavam a difusão

do tipo por contágio, prestando duplo serviço ao Estado lusitano: “Dilatar a Fé Católica” na

grande bacia e garantir o domínio territorial através da criação de aldeias missionárias e dos

serviços evangelizadores nos gentios. O Projeto Difusor da Fé Católica era, portanto,

promovido pelo Estado português e gerido pelas ordens missionárias.

142

Foi possível reconhecer, além da difusão por contágio, outro tipo de difusão. Refere-se à

difusão hierárquica praticada pela estrutura resultante do processo de romanização e

reforçado pela autonomia da Igreja em relação ao Estado no início do regime político

republicano instalado em 1890. A estratégia religiosa, a partir de então, foi a utilização de

territórios religiosos diocesanos articulados em rede regional, nacional e internacional. Daí a

difusão feita por meios hierárquicos.

Na abordagem dos territórios diocesanos, o presente estudo geográfico enfatiza a

importância dos conceitos de território e territorialidade e a correlação destes com a religião.

É a partir dessa correlação que surgem os conceitos de território e territorialidade religiosos

formulados pela geógrafa Rosendahl (2005). A reflexão e definição em torno desses conceitos

foram realizadas de modo detalhado no Capítulo I.

Os capítulos II e III se empenharam em responder diretamente à última das subquestões

formuladas na Introdução da presente dissertação. Com esse propósito, elaboraram-se quatro

grandes períodos que vieram a elucidar cada etapa marcante da difusão da fé católica na

Amazônia. Os períodos em tela são:

• do início do processo colonizador à Reforma Pombalina (meados do século XVI

a 1759);

• do Diretório Pombalino e Reformulação Católica ao início do processo de

Romanização (1759 – 1840);

• do início do processo de Romanização à decadência da economia gomífera

(1840 – 1920);

• da década de 1920 à atualidade.

143

Ao desenvolver cada um desses períodos, observou-se a relação dialética entre as

diferentes conjunturas econômicas, políticas, sociais e urbanas, e a dinâmica territorial da

Igreja Católica na Região. A esse respeito, tem-se algo a refletir.

No início do processo de expansão das fronteiras da fé e do Estado Lusitano, as aldeias

missionárias condicionaram, em parte, o princípio da expansão urbana regional. Outrossim,

mais tarde, em meio ao processo de expansão da rede diocesana, foi a própria rede urbana que

canalizou a difusão diocesana católica. Essa consideração afirma a dialética levantada nos

questionamentos da Introdução. A Igreja Católica refletiu e condicionou a própria dinâmica

da rede urbana em diferentes conjunturas sócio-políticas e econômicas da região.

Há, porém, uma fundamental ressalva a ser feita: de acordo com a realidade encontrada

nas presentes reflexões acadêmicas, nem sempre é pertinente associar desenvolvimento

urbano e econômico à expansão diocesana na região. Esta pode estar ou não sincronicamente

relacionada ao crescimento urbano e econômico. Na verdade, na maioria das vezes, a

expansão diocesana reage tardiamente aos efeitos do desempenho econômico e do urbano,

aguardando o momento propício para expandir-se. Muitas vezes deflagra-se um quadro de

conjuntural estagnação econômica e urbana e uma concomitante expansão diocesana.

A esse respeito, sabe-se que a lógica católica da difusão da fé, através da própria

expansão diocesana, em parte se pauta numa demanda populacional ou mesmo na

observância dos potenciais adotantes de sua fé doutrinária. É a partir dessa observância que a

Igreja define suas estratégias territoriais

114

. Assim, a dinâmica dos indicadores populacionais

(taxa de crescimento vegetativo, taxa de natalidade, taxa de mortalidade, balanço migratório

– emigração, imigração) de cada período, poderá ser acrescido numa outra oportunidade, na

qual a pesquisa, com certeza, indicará outras abordagens.

114

À semelhança de uma empresa.

144

Para os objetivos almejados para esse estudo, observou-se que a dinâmica territorial

católica vem acompanhando os diferentes contextos conjunturais e os avanços tecnológicos

ora presentes na Amazônia; trata-se de uma dinâmica flexível, entendida enquanto categoria

de análise das leis que regem o capitalismo. A Igreja Católica Apostólica Romana é uma

empresa de atuação local (paroquial e/ou diocesana), regional (regionais), nacional (CNBB) e

internacional (Vaticano).

Pode-se dizer, enfim, que a territorialidade católica na Amazônia, nos dois primeiros

períodos, qualificou-se por possuir apenas um amplo e mal controlado território religioso –

Diocese de Belém. Essa não era uma especificidade regional; segundo Rosendahl & Corrêa

(2003: 4), até 1800, todo o Brasil era dotado de escassos meios necessários ao controle

episcopal do território. Outrossim, a escassez de dioceses e bispos caracterizou a gestão

episcopal de então. Por conta disso, algumas barreiras à difusão católica se fortaleceram e

dificultaram a gestão eclesiástica nos períodos seguintes. Tais barreiras, associadas às

dificuldades já relacionadas, permitiram a expansão de um catolicismo tipicamente brasileiro.

O catolicismo popular foi resultante do sincretismo religioso entre os caboclos e os lusitanos,

a exemplo dos rituais de pajelança. Outra barreira de difusão que deve ser acrescentada ao

processo ocorreu notadamente no Estado de Rondônia com os missionários estrangeiros de fé

protestante. Contribuindo, assim, para uma pluralidade religiosa que a região amazônica

reflete.

Na Amazônia, esse quadro de deficitário controle episcopal foi superado nos dois

períodos seguintes com a chegada de inúmeras ordens religiosas (masculinas e femininas) e a

ampliação crescente da rede diocesana. Essa retomada difusora foi fortalecida no intuito de

superar as lacunas eclesiásticas deixadas nos períodos anteriores.

Decerto, as transformações na rede diocesana ainda estão em curso: primeiro, porque os

desafios representados pelas barreiras supracitadas são cada vez maiores e requerem um

145

controle episcopal cada vez mais eficiente; segundo, porque a fronteira amazônica ainda não

se estabilizou frente ao processo de integração regional à economia nacional e internacional,

e, por essa razão, a própria dinâmica da rede urbana – reafirmada como curso canalizador da

difusão católica – também ainda está em curso, conforme nos aponta Ribeiro (1998). O

mesmo se pode dizer da dinâmica populacional.

146

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