( PDF ) Amapá: viagem como metáfora: cultura e memórias

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Berenice W. Pompilio

AMAPÁ: Viagem como metáfora

Cultura e Memórias

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS – ANTROPOLOGIA

SÃO PAULO

Março/2009

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Berenice W. Pompilio

AMAPÁ: Viagem como metáfora

Cultura e Memórias

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS – ANTROPOLOGIA

Tese apresentada à Banca Examinadora

da Pontifícia Universidade Católica de

São Paulo, como exigência parcial para

obtenção do título de Doutor em Ciências

Sociais, na área de concentração

Antropologia, sob a orientação da Profª.

Drª. Terezinha Bernardo.

SÃO PAULO

Março/2009

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Banca Examinadora

____________________________________

Este trabalho é dedicado ao povo do Amapá,

representado em cada informante que nos recebeu,

ouviu, alimentou e ajudou.

Com especial carinho, aos povos remanescentes de

quilombos de Campos do Laguinho, Coração, Curiaú

e Mazagão, e às demais comunidades que não

puderam ser visitadas, mas foram aqui mencionadas.

AGRADECIMENTOS

A Deus, que é real e vivo em minha vida.

À Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, pelo apoio aos seus docentes,

proporcionando bolsas de capacitação na própria instituição, e pelo empenho em ser

um espaço de conhecimento e de produção científica motivadora.

Ao Programa de Pós-Graduação de Ciências Sociais, pela visão de excelência na

observação e aceitação de pesquisas de outras áreas de conhecimento afins,

objetivando muito mais a consonância com a diversidade humana e suas

necessidades do que com regras burocráticas arraigadas.

A muitas pessoas que contribuíram de diferentes formas e em diferentes estágios

deste trabalho. Externo, aqui, a minha gratidão, reforçada pela alegria de terminar

mais essa etapa de meu percurso profissional com o apoio de cada uma delas.

Especialmente, à Professora Doutora Terezinha Bernardo, pela aceitação inicial do

projeto e por sua orientação da pesquisa.

Ao Departamento de Francês da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, pela

ajuda infinita em todos os momentos em que só se conta com um colega de trabalho

dedicado e humano.

Ao Professor Doutor Marcos Reigota, pela confiança em mim depositada ao sugerir

o Amapá como espaço de pesquisa.

Ao Dr. Rafael Tassinari, por ser um profissional sensível e competente, que me

colocou de pé para chegar até aqui.

À Ana Carmem Del Collado, por me salvar de mim mesma e acreditar na minha

superação.

À Solange Rafael, minha irmã, pela generosidade e cuidado, e por estar sempre ao

meu lado neste percurso.

Aos meus pais, pelo afeto tão necessário neste processo.

A Adriano Rosa Casanova, pelo companheirismo e criatividade na captação das

imagens.

À Ângela Di Sessa, pelos diálogos oportunos e indispensáveis em tantas

oportunidades, e pelo trabalho na produção das imagens.

À Ana Paula Amaral Craveiro, pelo cuidado e profissionalismo impecáveis na revisão

deste trabalho.

Ao Capitão Adroaldo Penna e sua família, pela amizade e guarida carinhosa.

Aos encantos mitológicos que um dia orientaram meus passos.

Ao povo do Amapá e a cada um daqueles que ajudaram a construir esta tese.

AMA PA – Lugar da chuva.

Palavra tupi que nomeou as terras ao norte do Brasil.

“Viagens são sempre experiências de estranhamento.

Viajar é empreitar o tempo.”

(SÉRGIO CARDOSO)

RESUMO

O presente estudo tem como objetivo fazer uma incursão no cotidiano dos

habitantes do Amapá, especialmente junto aos remanescentes de quilombos e

comunidades ribeirinhas do arquipélago do Bailique. A partir de uma pesquisa

etnográfica desenvolvida desde 2004, este trabalho foi inspirado, principalmente,

nas ideias de Maurice Halbwachs, Ecléa Bosi e Pierre Nora, sobre memória coletiva

e suas particularidades, de mãos dadas com a memória histórica e da vivência local.

Configuraram-se, ainda, como teorias complementares, relacionadas à memória

discursiva, as que tratam do silêncio, além das ideias sobre os ruídos da memória,

encontradas no discurso de Barthes. Trazendo, inicialmente, uma visão geral do

Amapá, com seu histórico e manifestações culturais, o estudo apresenta, logo em

seguida, uma espécie de diário da viagem, narrando desde os preparativos para a

mesma até as entrevistas realizadas no local, além dos paramentos teóricos e

metodológicos para a sua realização. As informações do corpus, posteriormente

analisadas, orientam a discussão da memória coletiva e de seu importante papel na

formação cultural entre a articulação do real e do vivido com as lembranças frutos de

abstrações produtivas de um discurso que cria significados e transfere

conhecimento. Encaminhando as análises do corpus para considerações sobre a

oportunidade de recolher algo entre os habitantes, como suas lembranças, é

estabelecido um lugar que merece aprofundamento de pesquisas sobre o direito de

propriedade imaterial, a terra, os gestos, os objetos, os cantos e o discurso. A

riqueza imaterial revelada na análise conduz, ainda, para um testemunho de

resistência das uniões de remanescentes de quilombos, hoje na quinta geração, que

permanecem vivos nos seus habitantes, delineando espaços, lembrando direitos,

agendando mudanças, reeditando festas e danças, sem perder de vista o passado

que os conservou e o meio que os cerca.

Palavras-chave: Amapá. Arquipélago do Bailique. Remanescentes de quilombos.

Memória coletiva. Memória imaterial.

RESUMÉ

Cette recherche a le but de faire une incursion dans le quotidien des habitants du

Amapá; surtout auprès des anciens habitants des “quilombos” et des communautés

des marges des rivières et de l’archipel du Bailique. A partir d’une recherche

ethnographique developée en 2004, le travail a prit son instigation surtout aux

environs des idées de Maurice Halbwachs, Pierre Nora entre autres qui ont parlé de

la mémoire colective et leurs particularités, toujours avec la mémoire historique et de

la vie local. Il y en a aussi, dans la recherche, des configurations des théories

complémentaires relacionnées à la mémoire discursive du point de vue du langage à

partir des idées envers le silence du discours, chez Roland Barthes. On travaille

d’abord, une vision général de l’histoire et leurs manifestations culturelles. L’étude

présente ensuite, un rapport de voyage, qui racconte les arrangements jusqu’aux

enterwies réalisées in loco et en plus les paramètres thèoriques, méthodologiques et

ses réalisations. Les informations du corpus, ont été discutées ultérieurment, en

organisant comme ça l’orientation de la discution de la mémoire colective et son rôle

important dans la formation culturelle entre l’articulation du réel et du vécu

embriquées avec les souvenirs, fruits des abstrations productives d’un discours qui

crée des significations et transfere le savoir. En conduisant les analyses du corpus

pour des considérations entre les habitants avec leurs souvenirs, on a établie un lieu

qui mérite des aprofondissements du droit de proprieté imatériel, la terre, les gestes,

les objets, les chants, et le discours lui même. La richesse imatériel revelée dans

l’analyse, conduit encore vers un témoignage de résistance des unions des anciens

habitants des “quilombos” qui ont produit des changements, en faisant la réedition

des fêtes, des dances, sans jamais perdre de vue le passé qui les a conservé et le

milieu qui les entourne.

Mots clés: Amapá. Archipel du Bailique. Anciens habitants des “quilombos”. Mémoire

collective. Mémoire imatériel.

ABSTRACT

This study aims to make an incursion in the daily lives of the inhabitants of the

Amapá, especially with the remnants of “quilombos” and riverside communities of the

archipelago of Bailique. From an ethnographic research carried out since 2004, this

work was inspired, mainly, on the ideas of Maurice Halbwachs, Pierre Nora and

Ecléa Bosi, about collective memory and its peculiarities, hand in hand with the

historical memory and local experience. As additional theories related to discursive

memory, were used the thoughts about the silence of memory and the ideas of

Barthes about the noise of the memory found in speech. Bringing initially an overview

of Amapá, with its historical and cultural events, the study shows a kind of diary of the

journey, narrating from the preparations for the interviews beyond the theoretical

canonicals of methodology for its implementation. Information from the corpus, then

analyzed, guided the discussion of collective memory and its role in shaping the

cultural link between the real with the memories of abstractions fruit production of a

speech that creates meaning and transfers knowledge. Guided the analysis of the

corpus to considerations about the opportunity to collect something from the people

and their memories, it establishes a place that deserves further research on the

intangible right of property, land, gestures, objects, singing and speech. The analysis

revealed in intangible wealth leads, indeed, a testimony of strength of associations of

remnants of “quilombos”, at present in the fifth generation, which remain alive

outlining areas, reminding rights, scheduling changes, reprinted parties and dances,

without losing of the sight the past that preserved them and the way that encloses

them.

Keywords: Amapá. Archipelago of Bailique. Remnants of “quilombos”. Collective

memory. Immaterial memory.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ........................................................................................................ 12

1 AMAPÁ: UMA VISÃO GERAL ............................................................................. 23

1.1 Histórico ........................................................................................................ 23

1.1.1 Mazagan do Marrocos – Mazagão no Brasil ......................................... 36

1.1.2 Do Forte de São José de Macapá .......................................................... 43

1.2 Elementos culturais ...................................................................................... 47

1.2.1 O Batuque e o Marabaixo........................................................................ 50

2 DIÁRIO DE VIAGEM ............................................................................................ 61

2.1 A motivação e os preparativos para a viagem ........................................... 61

2.2 Um fato novo para a viagem ........................................................................ 64

2.3 A reviravolta no percurso ............................................................................ 65

2.4 O embarque ................................................................................................... 69

2.5 O Bailique ...................................................................................................... 80

2.5.1 As ilhas visitadas .................................................................................... 87

2.6 A volta para Macapá ................................................................................... 102

2.7 O I Fórum de Cultura do Amapá ................................................................ 107

2.8 O X Encontro de Tambores ........................................................................ 117

2.9 Outras manifestações culturais presenciadas ......................................... 132

2.9.1 Limpeza espiritual do local do Encontro ............................................ 132

2.9.2 Visita à casa de Candomblé do Babalorixá Cláudio de Oxossi ........ 133

2.9.3 Ritual de iniciação no Candomblé........................................................ 135

2.9.4 A criação dos ladrões de Marabaixo ................................................... 138

2.9.5 A confecção dos instrumentos no Curiaú .......................................... 143

2.9.6 A Feira da Farinha ................................................................................. 145

3 MEMÓRIA – ANÁLISE DAS LEMBRANÇAS DOS AMAPAENSES ................ 148

3.1 Discussão teórica ....................................................................................... 148

3.2 Análise do corpus – Entrevistas ............................................................... 176

3.2.1 Categoria: Vida e espaço ..................................................................... 176

3.2.2 Categoria: Religiosidade e cultura do Marabaixo .............................. 204

CONSIDERAÇÕES FINAIS .................................................................................. 236

REFERÊNCIAS...................................................................................................... 246

ANEXO A – Transcrição das entrevistas............................................................ 254

ANEXO B – Folheto da Missa dos Quilombos/2004.......................................... 430

INTRODUÇÃO

A opção por estudar a memória dos habitantes do Amapá, especificamente

dos remanescentes de quilombos e de comunidades ribeirinhas do arquipélago do

Bailique, tem uma justificativa histórica, social e antropológica.

Histórica, pelo fato de a organização urbana de Macapá ter se revelado de

extremo interesse para as pesquisas de raízes africanas, pois foi a partir de lutas e

fugas de escravos, em uma dificílima colonização, para não falar em desastre

colonial, que os quilombos se formaram, tecendo ligações com uma ancestralidade

fundamental para a construção dessa memória. Certamente conhecido, mas pouco

trabalhado enquanto pesquisa acadêmica, esse fato conquistou o espaço inédito

necessário para ser palco desta tese.

Social e antropológica, visto que faz parte da formação da sociedade

brasileira, malgrado a distância de Macapá dos grandes centros, aonde seus

habitantes pouco chegaram ou penetraram. No entanto, ocuparam um espaço,

construindo sua história através de uma memória coletiva que avança no passado

sem deixar de viver e confirmar, no presente, os tempos vividos no coletivo, onde

tudo se entrelaça.

Em um espaço com mais de 70% (setenta por cento) de sua área constituída

de Floresta Amazônica, o Amapá teve a grata felicidade de poder nela abrigar-se, e

ali permitir o desenvolvimento e a manutenção de inúmeras comunidades de

fugitivos das ordens da Corte lusitana.

Não se tratam de escravos apenas, mas de índios e brancos europeus que

fizeram suas rotas de sobrevivência na região. Hoje, ainda, o Amapá possui grande

parte de seu território preservado, desenvolvendo projetos bem-sucedidos de

manejo adequado dos espaços da floresta.

A concepção de vida e desenvolvimento sustentável da floresta, em meio a

comunidades remanescentes de quilombos, e a preocupação com descendentes de

etnias indígenas, ribeirinhos, e toda a mestiçagem presente no Amapá,

desenvolveram a trama humana do local, em que a mobilidade espacial

desenvolvida se relacionou com a mobilidade afetiva, que George Simmel (1908)

identificou como o reino dos sonhos, afetos, imagens, impressões, intuições,

crendices, para o qual os discursos silenciosos, os olhares e as hesitações conferem

uma autenticidade antropológica incontestável.

Os depoimentos transcritos neste trabalho levaram-me a um Amapá

concebido por seus habitantes, e é a partir dessas visões que se contam essas

memórias, que se constroem para formar um futuro e não apenas para restaurar o

passado.

Foi um mergulho produtivo que fez com que muitas visões, pensamentos e,

até mesmo, ações sobre determinados fatos ocorridos durante a pesquisa

causassem transformações profundas em meu modo de pensar, perceber e agir.

Essa mudança já fora prevista pelo Professor Reigota

, profundo conhecedor do

Amapá, que me disse, citando Merleau Ponty (1945), que esse tempo de lembrança

não é exatamente o tempo do passado, mas sim, o futuro do passado.

Nada mais adequado do que essa reflexão, pois o Amapá se reinventa desde

que começa a contar suas lembranças, e ressurge, ao final das interpretações dos

dados das entrevistas, novamente como um espaço de luta, mas, hoje, a batalha é

apoiada pela defesa constante de que as raízes culturais, sociais, religiosas e

antropológicas estão na pele de nosso povo remanescente de escravos africanos.

O chamado para esta pesquisa configurou-se em 2004, após um

planejamento intenso, quando então montei minha expedição ao Amapá em busca

de uma visão que pudesse aproximar Linguagem e Antropologia.

É importante nomear, aqui, o projeto que deu início a esta tese. O objeto

sempre foi o Amapá, mas sob o viés linguístico apoiado na memória antropológica

da linguagem, a alteridade do discurso de fronteira.

Este projeto iria mapear particularidades sociolinguísticas da região de

fronteira do Amapá e da Guiana, compreendendo o limite do Rio Oiapoque e sua

fronteira terrestre com a cidade de Clevelândia do Norte, onde as águas do mesmo

rio impõem seus limites no extremo norte do estado do Amapá e sua saída para o

Atlântico.

Pretendia-se tratar do créole, ou creolo, língua falada na Guiana a partir da

colonização francesa. O créole é falado pelos habilitantes da Guiana, além do

O Professor Doutor Marco Antonio Reigota é docente da Universidade Uniso de Sorocaba.

Pensador das questões ambientalistas desde os anos 80, desenvolveu reflexões que o levaram à

cadeira de Pacifismo da Universidade de Tóquio, única a manter tal cátedra no mundo acadêmico.

Foi conselheiro ambiental do ex-governador João Capiberibe, no Amapá.

francês, e por brasileiros na fronteira do Amapá-Calçoene com o Rio Oiapoque, fato

que gerou uma hipótese de que haveria interesse linguístico de cruzamentos que

pudessem sustentar uma pesquisa antropológica na região, assim como as

possíveis convivências linguísticas com o português. Tal hipótese, se confirmada,

geraria uma pesquisa produtiva e inédita.

A língua e a cultura apareceram em função de um desejo acadêmico de

enveredar no doutorado pela Antropologia, sem perder o contato com a Linguística,

na qual se baseia minha formação, e contatar as pesquisas sobre memória afro no

Brasil, desenvolvidas pela Professora Doutora Terezinha Bernardo.

Brevemente, cabe uma explicação: a língua falada na época da colonização

era uma versão do francês atual, que se modificou com o tempo, mas guardou

resquícios desse francês arcaico falado nas colônias misturado a línguas africanas

faladas pelos escravos trazidos para a região pelos franceses.

Historicamente, as lutas de fronteiras e as constantes invasões francesas

teriam deixado traços. A língua deixada por eles na Guiana foi, então, um francês

falado por escravos e por algumas poucas etnias indígenas que não fugiram da

escravidão como muitas outras que atravessaram o rio em direção à floresta, no

território do Amapá, para se livrarem da colonização francesa.

Foi da resistência de grupos indígenas e remanescentes de escravos que a

ideia para esta tese se alimentou. Por acreditar na colocação de Mauss (2001)

, de

que a língua não é mero instrumento de comunicação, mas traduz o caráter de um

povo, acreditei poder ser possível desenvolver um bom trabalho.

Contudo, a almejada pesquisa da relação entre Linguagem e Antropologia se

revelou infértil no local. Rompeu-se esse primeiro projeto e seguiu-se o relato de

viagem que ora apresento como resultado capaz de trazer, para o espaço

acadêmico, informações preciosas de dezenas de comunidades remanescentes de

quilombos, além da memória relatada da cultura do Amapá.

O trajeto da pesquisa encontrou um Amapá que expôs um corpo social

profundo e uma alma enraizada na mestiçagem indígena e africana, apresentando

suas raízes e razões através da reconstrução das imagens coletadas e dos

Marcel Mauss trata dos caminhos da sociedade, entendendo a forma dialógica de comunicação

como própria ao entendimento humano, talvez antes de Bakthin ter sido entronizado na mesma área

da Antropologia e Linguagem, com linhas de encontro do humano na sociedade.

depoimentos colhidos, espontâneos ou vividos em uma experiência pessoal ou de

trabalho.

Para além disso, esta tese espera abrir um espaço de reflexão sobre o

Amapá, como produtor de cultura afrodescendente e de resistência nas questões do

negro descendente de africanos escravizados nas terras do norte do país, pois nos

faltam elementos sobre fatos da escravidão e da inserção dos negros na sociedade,

bem como de sua evolução sociocultural, especialmente no Amapá.

“Amapá: Viagem como metáfora. Cultura e Memórias” tem a intenção de

trabalhar com o ineditismo de imagens e a riqueza dos remanescentes de

quilombos, suas atividades, seus espaços, assim como a presença ribeirinha nas

comunidades do Bailique, arquipélago paradisíaco ao norte do Amapá, no qual a

população remanescente de coletores da floresta faz contraponto com a população

urbana remanescente de quilombos, formando um dos espaços urbanos nacionais

que guarda e reedita manifestações culturais que continuam a unir, até hoje,

diferentes grupos, como se dá no Encontro de Tambores.

Esta tese se apresenta, então, como uma “memória do Amapá”, uma coleta

de memórias de habitantes da região amapaense, com ênfase na população urbana

e periférica de Macapá, e nos habitantes do arquipélago do Bailique.

Para melhor compreensão, o trabalho está dividido em três capítulos. No

primeiro, traremos uma visão geral do Amapá, com um breve histórico e a exposição

de algumas de suas manifestações culturais, como o Marabaixo e o Batuque. O

segundo capítulo figura como um diário de viagem, narrando tudo o que nos

acometeu em nosso percurso, desde os preparativos para a nossa expedição. No

terceiro e último capítulo, faremos as análises do corpus.

Com base nas considerações teóricas de Halbwachs a respeito da

constituição de uma memória coletiva e pessoal, além das ideias de outros teóricos

importantes na área, como Ecléa Bosi e Pierre Nora, fui levada ao estudo dos

acontecimentos humanos do local, em suas coisas mais simples, tais como os

habitantes se apresentam na vida real, no decurso das múltiplas lembranças

relatadas, onde as projeções utópicas e as construções arbitrárias se defrontaram

com os papéis reais e imaginários. Enfim, pude viver a teoria na prática, operando

sim para falar, aqui, de um futuro do passado do Amapá.

Além dos relatos, a utilização das imagens como dado de suporte foi

necessária e desejável, pois apenas os textos não dariam conta da extraordinária

riqueza de detalhes, dos olhares, dos sorrisos e dos longos silêncios que

pontilharam as entrevistas, aparecendo como elemento fundamental do quadro de

memória do povo do Amapá. Trata-se do silêncio construtor do lembrar, que está

apoiado na análise teórica de Paul Zumthor (2000), sobre a poética do silêncio, e de

Eni Orlandi (1992), sobre movimento dos sentidos e formas do silêncio.

Os silêncios dos informantes nos levaram a um recurso de retomada de suas

falas em um tom de voz sempre muito baixo, para não perdermos o fio silencioso da

memória que nos apresentavam. Tal ação se repetia sempre que o informante

apresentava lacunas mais longas em seu discurso, ou alguma dificuldade em se

expressar no silêncio eloquente. Foram sempre colocações não invasivas e sem

julgamento de valor do que fora dito.

Cada silenciar individual chamava a atenção do grupo de informantes, que se

entreolhava e ia dando explicações com os significados eloquentes das mãos, dos

olhares entre os pares, das risadas cúmplices. Sentíamos que a lembrança se fazia

memória e os relatos buscavam as razões coletivas para as derrotas individuais.

O indivíduo é um ser social, mas nunca devemos esquecer que é um ser

social individual, com uma biografia que não é idêntica à de ninguém mais.

Trata-se de alguém a quem “é preciso prestar atenção”. [...] Se existe um

“mim” que incorpora a atitude de algum grupo em algum nível de

generalidade, há também um “eu” que preserva uma liberdade potencial de

reagir ao “outro generalizado” (SAHLINS, 2004, p. 309).

O discurso marcado pelo silêncio faz pensar em marcas culturais mais

ancestrais de cruzamentos com etnias e colonos, assim como escravos, onde

sabemos que o silêncio representa, em termos de comunicação, um espaço

discursivo em que os falantes poderiam estar em busca da palavra mais adequada

ao seu relato, ou, simplesmente, estar recusando a informação, ou calando em si a

dor ou a busca de um fato em suas lembranças, mas também simboliza a revelação

de contaminações de linguagem e postura diante do discurso.

Segundo Pierre Nora (1997b, p. 1677), “a memória se enraíza no concreto, no

espaço, gesto, imagem e objeto”. Buscamos, então, observar o que de memória

apareceria em suas manifestações e, em seus diferentes depoimentos, as

semelhanças e a originalidade. O Marabaixo, manifestação cultural específica do

Amapá, apareceu, por exemplo, na fala dos informantes, no início, como dado

religioso diante das reuniões dos grupos para festejarem seus santos de devoção, e

depois, como espaço de lazer e encontros.

No dizer de Barthes (1984, p. 13), “La science se parle, la litterature s’écrit;

l’une est conduite par la voix, l’autre par la main; ce n’est pas le même corps”

Como tal explicação, o autor tenta definir essas duas áreas do conhecimento,

Ciência e Literatura, e, pelo que pudemos sentir, a própria vivência dos fatos.

Segundo Barthes, vive-se a memória.

Vale notar que o planejamento desta pesquisa foi realizado concomitante às

coletas de entrevistas e o armazenamento de dados. A meta traçada era a de

recolher o máximo de dados referentes à vida dos habitantes remanescentes de

quilombos em comunidades que abrigassem negros, reconhecidas ou não como

espaços remanescentes, que teriam, em suas lembranças e relatos, uma base da

formação sociocultural da memória do Amapá.

Consideramos, aqui, em primeira instância, as entrevistas realizadas no

arquipélago do Bailique, que serviram de piloto para os demais depoimentos

colhidos nas comunidades de Macapá e no Encontro de Tambores. Assim,

inicialmente, as coletas foram organizadas nas ilhas do arquipélago, com pessoas

em geral acima de 50 anos, que se dispuseram a falar de suas lembranças.

Nossa solicitação aos informantes era a de que lembrassem de como suas

vidas tinham se articulado nos locais onde habitavam, das particularidades do local e

das famílias, e do modo de organização do trabalho e do lazer, para podermos,

como isso, depreender o modo de organização de vida nos quilombos.

Com as entrevistas, procuramos colher o máximo de relatos, de maneira

informal, nos lugares de origem dos entrevistados, sempre que possível. Em uma

das oportunidades, em Macapá, as entrevistas se deram nos alojamentos

provisórios adequados pelo estado (para o Encontro de Tambores), onde os

habitantes das comunidades remanescentes ficaram acampados à espera do seu

dia de dançar Marabaixo.

Em viagens a outras comunidades, como o Mazagão Velho, pessoas se

dispuseram a falar de si e do que lhes vinha à memória quando o assunto era

lembrar de suas vidas. Buscamos, então, observar os relatos com os olhos focados

nos pressupostos halbwachianos, registrando o movimento de depoimentos que se

Texto original em francês. Em português: A ciência se fala, a literatura de escreve; uma é conduzida

pela voz, a outra pela mão; não se trata do mesmo corpo.

tornaram as falas dos informantes, onde o acontecimento real outrora vivido em

comum fazia referência sempre ao grupo com que viviam.

O vivido individual atestava a evolução e os aspectos do grupo. Pois, o que

seria do “eu” se não houvesse o “nós” da comunidade, do meio que o abrigou? “A

memória individual existe, mas ela está enraizada nos quadros diversos que a

simultaneidade ou a contingência reaproxima momentaneamente” (HALBWACHS,

2004, p. 14).

Seguimos ouvindo os depoimentos e os relatos na cidade de Macapá, nas

comunidades urbanas, nos terreiros de Candomblé, na igreja e em um ateliê de arte.

A organização das entrevistas obedeceu ao ritmo da viagem, sendo as

primeiras coletadas em decorrência das visitas realizadas no arquipélago, com os

habitantes da Vila Progresso, da Escola Bosque e da Vila Macedônia; e,

posteriormente, em Itamatatuba, Vila Paraíso e Parazinho. Nas demais ilhas

(Cordeiro, Buritizal, Fula dos Macacos e Ilha dos Pretos), apesar de termos nelas

aportado, não conseguimos encontrar pessoas dispostas a falar. O que nos pareceu

é que existe uma diferença sensível de urbanização entre as ilhas, e isso se faz

sentir no visual das casas, na ausência de infraestrutura e nos ancoradouros por

vezes desmoronando.

No Encontro de Tambores, os relatos fizeram o seguinte percurso entre as

comunidades: procurávamos o responsável pela comunidade e fazíamos a ele a

solicitação de conversar com os integrantes nos alojamentos. Escolhemos para as

entrevistas as comunidades cujas localizações eram distantes e de difícil acesso

entre si, como Abacate da Pedreira, Ambé, Carvão, Casa Grande, Cunani, Igarapé

do Lago, Lagoa dos Índios, Matapi, Maruanum, São Pedro dos Bois e Vila Nova.

As comunidades seguintes foram visitadas in loco, tendo sido o Curiaú

visitado por quatro vezes, o Mazagão, por duas vezes, e os Campos do Laguinho e

Coração, uma vez. No total, foram ouvidas quinze comunidades.

Participaram da coleta apenas a pesquisadora e o responsável pela captação

das imagens e som. As notas de campo e os diários foram utilizados em alguns

trechos transcritos para o corpo do trabalho definitivo, por representarem dados que

não haviam sido mencionados, mas que foram percebidos durante as entrevistas,

assim como reflexões sobre a avaliação dos dados.

Para a captação de som e imagem desses relatos foram utilizadas máquina

fotográfica e filmadora digitais, e microfones de sensibilidade adequados a

gravações externas. Os materiais coletados eram salvos em computadores que

estivessem disponíveis em lan houses ou em casas de amigos colaboradores que,

generosos, vinham até nós com máquinas portáteis para descarregarmos os

arquivos.

Mesmo com a alta tecnologia que utilizamos, tivemos alguns contratempos

com os equipamentos, como problemas com o vento em algumas de nossas

entrevistas, e, posteriormente, com uma espécie de fungo que destruiu parte dos

microfones, acabando por danificar alguns dos registros, que não puderam ser

utilizados. Contudo, tal perda de material fílmico e sonoro não prejudicou o resultado

final.

Os materiais coletados foram armazenados em CDs, sendo transcritos e

analisados, texto e imagem separadamente, para depois serem submetidos a

análises. A análise das entrevistas delineou o perfil da cultura local, e as imagens

nos permitiram um passeio estatístico quanto aos biótipos, grupos familiares,

número de filhos, atividades de subsistência, crenças, religiosidade, alimentação,

entre outras características da região.

O cronograma inicial de 60 dias foi cumprido, tendo sido atingida plenamente

a meta de coleta de corpus através das entrevistas, que captaram o perfil dos

habitantes e delinearam dados da memória e da cultura junto aos remanescentes de

quilombos. Tivemos a vantagem de poder conviver com habitantes do Bailique, que

nos hospedaram em Macapá e foram capazes de nos dar um contraponto da visão

dos ilhéus e da urbanidade.

O fato de não termos aplicado um questionário preestabelecido revelou-se

positivo, pois os informantes ficaram à vontade para falar sobre o que lhes era mais

emergente, onde se racionaliza o espírito, como coloca Halbwachs (2004, p. 19),

quando explica esse processo de lembrar:

Nos entrecruzamentos dos tempos sociais onde se situa a lembrança,

respondem os entrecruzamentos do espaço, quer se trate do espaço

endurecido e cristalizado, quer se trate de extensões reais nas quais os

grupos fixam, provisória ou definitivamente, os acontecimentos que

correspondem às suas relações mútuas com os outros grupos.

O nosso plano de coleta visava o conhecimento do universo observado,

através dos fatos e dados culturais mencionados. Pedíamos ao entrevistado para

que se identificasse com nome e comunidade a que pertencia, sugerindo que

falasse sobre como era a vida antigamente e como se lembrava disso. Por vezes, foi

necessária a intervenção, no sentido de socorrer o informante em alguma dificuldade

de vocabulário ou expressão de algum sentimento. Um recurso que funcionou bem

nos momentos de vacilo ou gaguejo, foi a repetição da última frase dita pelo

informante, em tom de pergunta. Isso, em geral, recuperava a fala anterior, fazendo-

o avançar. As entrevistas, no entanto, seguiram um caráter mais exploratório, com

algumas coletas de informações a partir de perguntas, quando o informante

apresentava timidez acentuada que o paralisava.

Foram realizadas 80 entrevistas, durante as quais deixávamos a filmadora

capturando imagens, com som direto, permitindo que o informante ficasse livre para

falar de sua vida no Amapá e nas terras remanescentes de quilombos. Sentimos ter

contribuído, naquele momento, para o lançamento da busca de lembranças no

grupo. E isso pode trazer à vida imagens apagadas, espaços destruídos pelos anos

e distâncias, não impedindo a construção de relatos do passado como atividade

temporal coletiva.

Aqueles já mencionados silêncios a que nos acostumamos serviam para os

informantes refletirem e reagirem face aos relatos uns dos outros, lembrando

ausências de objetos e lugares, fatos e nomes. Essa constatação foi vivida nas

primeiras escutas no Bailique e não cessou de acontecer durante todo o tempo da

pesquisa de campo.

A história do Amapá foi construída sobre eixos silenciosos. As diferentes

formações com os diferentes sentidos se encontraram, ainda que paradoxais, em um

lugar conciliador, o do silêncio na memória discursiva de seu povo. As fugas em

surdina, silenciosas, têm bases antropológicas que ficarão claras nas análises dos

relatos, já que é, no silenciar, que o sujeito vai trabalhar a contradição do seu

coletivo, refletindo sempre o seu discurso no do outro.

Tal reflexo vem a ser o que Orlandi (1992) chama de discurso constitutivo, o

qual, para se dizer alguma coisa, é preciso não dizer nada. É preciso silenciar,

criando a possibilidade para o interlocutor de trabalhar essa contradição que o situa

na relação dele com o outro, que é, como ele, múltiplo. A sensação é a de que os

informantes recuam no tempo de suas falas e recuperam alguma coisa, um não dito

que apaga outra palavra, mas que se recupera na memória do relato.

“Quando eu me entendi”, o Amapá já fazia parte de minhas ideias de

pesquisa. Esta frase “quando eu me entendi”, está relacionada com a forma de se

colocar dos meus informantes, ao contarem suas histórias e suas memórias em

todas as entrevistas.

Entender-se seria como quando dei por mim, ou quando eu cresci, ou ainda,

quando me casei, quando meu pai morreu, enfim, a ideia presente é a de que ao

entender-se, a pessoa entrava em relação com a realidade. Esse processo da frase

“quando eu me entendi” também se deu comigo, pois só pude entrar neste universo

depois que me entendi com relação ao monumental espaço cultural em que me

encontrava e tentava registrar.

A sequência da análise foi realizada através da leitura e visualização das

imagens, tendo sempre como sustentação a teoria da memória coletiva de

Halbwachs (2004), além da interação com os dados que ambos, “informante e

pesquisador”, viveram e aprenderam a construir em uma dinâmica circular de

cooperação.

A hipótese inicial de que a memória do Amapá tem uma formação de base

semelhante aos demais espaços do país, em termos de remanescentes de

quilombos, esteve sempre beirando a suspeita de que a formação do povo do

Amapá, de sua cultura e de sua composição geográfica foi determinada, em muito,

pelo movimento contínuo e intenso de fugas e chegadas de negros escravos ao

delta do Rio Amazonas no Brasil colonial, onde o Amapá foi criado como uma utopia.

A memória, aqui, é importante, e tem estado oculta ou em repouso há muito,

e seria relevante trazê-la a público, com fins de reconhecimento e visibilidade, em

um tempo em que a busca de nossa identidade africana torna-se fundamental.

Como foi formada? Em que bases? E como chegou a essa organização que

encontramos hoje?

Não foi por acaso, mas sim por razões insondáveis, que o curso deste

trabalho mudou sobre as águas do Amazonas. E foi assim que ocorreu; não apenas

no olhar, onde vimos paradoxos transformadores. O silêncio, tônica das entrevistas e

dos locais, foi importante nas questões de memória encontradas em grande

quantidade nos relatos, o que nos dá a dimensão do silêncio no ruminar da palavra

como sabedoria dos simples, dos pouco estudados, da cultura dita popular.

Pareceu-nos, enfim, uma epifania.

1 AMAPÁ: UMA VISÃO GERAL

1.1 Histórico

Começa em 1637 a colonização europeia do Amapá como Capitania do

Cabo Norte. [...] do Oiapoque ao Pau, passando pelo Jarí [...] no ano de

1758, Pombal e seu irmão M. Furtado, realmente fazem construir o forte

de Macapá sobre as ruínas do Cumaú; ergue-se Santo Antônio do

Macapá. [...] 1769, [...] para transferir, desde a África sua população de

cento e sessenta famílias negras mouras. [...] 1894, negros libertos,

Germano e Firmino Ribeiro Pinheiro (irmãos) e Clément Tomba

acharam ouro no Calçoene.

“O Governador do Estado, tendo em vista a deliberação pela qual o

Governo Federal o autoriza a tomar posse do território que se achava

em litígio entre o Brasil e a França, de acordo com a solução dada pelo

laudo do Conselho Federal Suíço, a cujo arbitramento havia sido

submetida a questão, em virtude de comum acordo dos países,

firmado no tratado de 20 de abril de 1897:

DECRETA:

Art. 1º. Fica incorporado ao Estado o território compreendido entre a

margem esquerda do rio Araguari e a direita do Oiapoque e demais

limites determinados pelo laudo de Berna”.

(JOSÉ SARNEY & PEDRO COSTA)

No século XVII, em 1680, colonizadores portugueses iniciaram sua fixação na

região amazônica, às margens da grande bacia de águas doces jamais vista pelos

europeus lusitanos no Novo Mundo. Era a Capitania do Cabo Norte, o Amapá.

Mas esse espaço estava isolado sem colonos e sem atividade local. A região

norte, que abriga a imensa bacia dos rios Amazonas, Jarí, Paru, Maiacaré e

Oiapoque, era, à época, um espaço despovoado de colonos portugueses, que

despertava a cobiça colonialista de franceses, ingleses, holandeses e espanhóis,

todos em busca de metais, madeira, entre outras riquezas naturais.

Terra pantanosa, entrecortada por rios menores e igarapés de difícil

navegação, dependia das marés para sua organização e vida. Tinha, no entanto,

saída para o Atlântico e fronteiras inexploradas com metais e pedras preciosas.

Entre os que lá chegaram, Yáñez Pinzón

esteve na foz do Rio Amazonas e

espantou-se com a dimensão: “[...] Água doce que estendia por cerca de cinquenta

léguas de largo e dezesseis léguas no caminho do mar, toldando o oceano”

(SARNEY et al, 2003, p. 10). Ainda hoje, essa descrição do delta amazônico é o

cartão postal da cidade de Macapá.

O Amapá consta das cartografias mais antigas da Europa, que demonstram

as razões da importância do local e as imprecisões reais da fronteira do Rio

Amazonas sobre o estado. O Rio Amazonas, no Amapá, recebe o Rio Jarí, que vem

das alturas da Serra do Tumucumaque, onde, hoje, existem comunidades indígenas

e pequenas vilas de descendentes de escravos.

As dificuldades em terra e a força dos rios vitimaram muitos exploradores,

como Francisco Orelana, que morreu tragado pelas águas em busca de riquezas e,

segundo suspeitam Sarney et al (2003), tais desastres com os exploradores teriam

ocorrido na época das pororocas.

Anexado à Capitania do Grão-Pará e Maranhão, sem que dela se ocupasse o

governador do Pará, o Amapá era mais uma parte da imensa capitania sem atenção.

Expulsando os invasores, por muito tempo, o Amapá seguiu sendo a periferia da

Capitania do Grão-Pará e, até hoje, os registros históricos do estado estão nas

estantes oficiais de Belém.

A formação do Amapá surpreende pela ironia e beleza da constatação de que

muito de sua origem se deveu a fugas. Macapá vai viver, por séculos, um perfil de

ocupação humana irregular, do ponto de vista europeu, fortemente marcado pela

presença de etnias indígenas e exploradores ocasionais, em épocas diferentes.

Às margens da imensa bacia, encontravam-se centenas de nações indígenas

e, dentre elas, devemos destacar a nação Tucujus

, junto às margens do Rio Jarí,

Navegador espanhol, Vicente Yáñez Pinzón (1462-1514), em expedição ao Brasil, foi o primeiro a

cruzar a linha do Equador, por volta de 1508, quando encontrou o Rio (hoje) Oiapoque, nomeado por

ele com seu nome, nomeação que perdurou por vários séculos. Encontrou a foz do Amazonas,

nomeando-o de Rio Dulce, e seguiu para a Guiana na fronteira com o Brasil. Mais ao fundo do

Amapá, nomeia os Rios Paru e Maiacaré, onde se ergueu uma fortaleza, o Fortim de Pinzón,

posteriormente usada pelos franceses e conquistada pelos portugueses.

O povo Tucuju fazia parte das populações que ocupavam a região ao norte do país, sendo a

margem esquerda, hoje Macapá, povoada ainda por Tapuias, Aruaques, Caraíbas e Tupis-guaranis.

No entanto, são os Tucujus que seguiram ocupando espaços no norte, até a ocupação colonial,

quando se retiraram mais para dentro da floresta. Remanescentes Tucujus, em número muito

reduzido, entraram nas lutas internas, depois da colonização, como aliados contra as invasões

francesas no local, e são reconhecidos como aliados fundamentais nas guerras da região. Ainda hoje,

a palavra Tucuju tem significado especial na região, nomeando ruas e produtos.

estendendo seus domínios até a margem esquerda do Rio Amazonas e do Rio Paru.

Guerreiros em lutas constantes com outras nações, como Tapujuçus, Tapuiaçus,

Marigus Aruaques, Caraíbas e Tupis-guaranis, estes últimos vindos do litoral sul em

fuga da colonização, os Tucujus foram os primeiros a serem escravizados e ainda os

primeiros a fugirem para dentro da floresta.

Chegava-se ao local pela costa norte do Atlântico, entrando-se, pelos rios, em

uma terra fraturada que facilitava saídas marítimas para fugas, esconderijos,

armadilhas e lutas de guerrilha. Especula-se ser a Ilha dos Pretos, no Bailique,

resultado da saída pelo mar que escravos teriam tomado para chegar até o

arquipélago.

Em 1637, começou a colonização da Capitania do Cabo Norte e Grão-Pará,

por Bento Maciel Parentes. Dizia-se sobre esses limites em Portugal: “Pela banda do

Norte, as terras da Capitania do Cabo Norte, são elas só maiores que toda a

Espanha junta [...]. Relata um dos aventureiros que aqui esteve com Pinzón”

(SARNEY et al, 2003, p. 76).

As disputas pelas terras do lugar foram resolvidas, inicialmente, pelo Tratado

Provisional de 1688-1689, vetando o estabelecimento de colonização de Portugal e

França, sendo que os portugueses já tinham levado para lá colonos e soldados que

ficaram aguardando a posse das terras dadas pela Coroa lusitana.

O Tratado foi desrespeitado pelos franceses, com regularidade espantosa, e

essa situação de fronteira só se resolveu em 1713, na Holanda, com a chamada

Guerra do Contestado

Só em 1748, D. João declarou a região como sendo “Província dos Tucujus”,

onde índios e escravos eram mais numerosos que os brancos, fato que, de resto, se

repete no local até hoje. A população considerada branca é reduzida face aos

descendentes de negros e índios.

A Coroa portuguesa entendia a necessidade de defender a região dos demais

europeus que ali chegavam pelo mar, tais como holandeses, espanhóis e,

principalmente, os franceses. Era preciso construir ali um forte, para defender a

região, por várias razões e, dentre elas, duas eram fundamentais: a primeira, as

A Guerra do Contestado foi uma luta jurídica e in loco, de Portugal e França, pelo território em que,

atualmente, está localizado o Amapá. Foi resolvida depois de 300 anos de lutas e discussões

diplomáticas, quando, na Corte Internacional de Haia, a Suíça arbitrou o ganho de causa para

Portugal, obrigando a França a abandonar o Contestado e a pagar indenizações à Coroa portuguesa

pela invasão sequenciada do território.

constantes invasões, e a segunda, a transferência da cidade de Mazagan, de

Marrocos, na África, para as terras do Amapá.

Havia a motivação, mas não havia um projeto que pudesse tomar corpo até

os idos de 1760. Em 1764, no delta do Rio Amazonas, por influência do Marquês de

Pombal

, ministro da Coroa Portuguesa (entre outros cargos de destaque), com

plenos poderes sobre os projetos da Coroa em todas as colônias, decidiu-se

construir o Forte de São José de Macapá ou Macaba (originalmente), em nome da

soberania colonial.

Essa fortaleza pode ser considerada o marco zero da organização do

povoamento da cidade. A bandeira do estado atesta essa ideia, trazendo, em seu

corpo, a figura geométrica do Forte, como se vê a seguir

Figura 01: Bandeira do estado do Amapá.

Fonte: BRASIL, 2009c.

Sebastião José Carvalho e Melo (1699-1782) nasceu em Leiria, Portugal. Figura controversa da

história de Portugal e do Brasil, ficou mais conhecido como Marquês de Pombal, depois de comprar o

seu título de nobreza. Reconhecido como um dos poucos iluministas da Corte lusitana, assumiu lugar

de destaque sob o reinado de D. José I. Despótico e com plenos poderes na Corte e fora dela, era

um estadista brilhante, de visão comercial apurada, tendo sido nomeado, em 1750, Secretário de

Negócios Estrangeiros. Logo, nomeou seu irmão, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, governador

e Capitão Geral do Grão-Pará e Maranhão. Criou a Companhia Geral de Comércio do Grão-Pará e

Maranhão, e outra de Pernambuco e Paraíba. Visava mais a geração de riquezas para a metrópole e

menos o desenvolvimento das colônias, e angariou muitos desafetos por causa de sua forma de

administrar. Com a expulsão dos jesuítas do Brasil sob suas ordens, os índios que trabalhavam

voluntariamente fugiram ou dispersaram. Pombal teve que administrar a derrama das Minas Gerais,

e, por isso, abandonou as Companhias; perdeu poder, e interrompeu o comércio nas Capitanias

citadas, promovendo uma estagnação prolongada nas mesmas, incluindo o Amapá.

Segundo o Governo do Estado do Amapá, de acordo com o Decreto nº 008, de 23 de abril de 1984,

a bandeira do estado traz uma simbologia que procura identificar, de maneira figurativa, o passado do

povo amapaense, representada pela figura geométrica da Fortaleza de São José, motivo e origem da

evolução da cidade de Macapá. Escolhida por uma comissão designada pelo governador Anníbal

Barcellos (Decreto nº 4, de 30 de janeiro de 1984), a bandeira possui formato retangular e é

confeccionada a partir das cores azul, verde, amarelo e branco, constantes da bandeira nacional, e o

negro. O campo azul simboliza a justiça e o céu amapaense; o verde representa a área de floresta

nativa no estado, ainda preservada, simbolizando, também, a esperança, o futuro, o amor, a

liberdade e a abundância; o amarelo significa a união e as riquezas do subsolo; o branco lembra a

pureza e a paz, a vontade do estado do Amapá em viver com segurança e em comunhão com todos

os que nele vivem, significando, ainda, que a discórdia não pode ter guarida entre o Poder Público e a

população; e o negro representa o respeito permanente aos que tombaram no passado, em lutas ou

não, e que, em vida, fizeram algo de bom para o engrandecimento dessa região (BRASIL, 2009c).

Os planos e projetos para o Forte foram iniciados antes mesmo de a

população transladada de Marrocos chegar ao Amapá. Isso porque a desastrosa

logística de trazer para o Brasil a cidade de Mazagan, construída na África, ia

perdendo, na verdade, a razão de ser, visto que as Cruzadas já não tinham o

mesmo interesse na Europa, além dos altos custos das infindáveis batalhas com os

mouros.

O espaço onde se encontra o Forte de São José foi acessado pelas águas do

Rio Amazonas, tendo sido a fortaleza construída sobre o aterro do seu leito, pois só

se encontrava terra firme a oeste e a leste do local.

Esse fato colocou a necessidade imediata de aterramento do lugar, para que

ali se erguesse uma plataforma seca, onde se pudesse construir a defesa das terras

para as quais as famílias que chegariam dos Açores, transladadas do Marrocos,

seriam enviadas para povoar área tão inóspita.

A ocupação não foi tranquila e as guerras com os Tucujus prolongaram-se até

que eles foram vencidos e forçados a trabalhar na construção do Forte de São José

de Macapá.

Era uma ambiciosa empreitada, que demandou da Coroa investimentos

colossais, sob todos os aspectos dessa construção, quais sejam o trabalho insano e

insalubre dentro das águas do aterro, as constantes marés que assolavam as

fundações, o isolamento dos empreiteiros e mestres de obras, as dificuldades com

os materiais que tinham que viajar meses até chegar lá, e os transportes de madeira

em canoas que exigiam habilidade do indígena, pouco afeito à obrigatoriedade.

A mão de obra, em geral de cativos africanos ou degredados da Coroa, não

suportava as duras condições de insalubridade da construção. As fugas e as leis da

Coroa para o trabalho dos índios (que só podiam trabalhar seis meses e depois

tinham que ser conduzidos às aldeias), obrigavam o envio de mão de obra escrava

em maior quantidade e o deslocamento de soldados em escoltas que levavam mais

outros meses para voltarem ao canteiro de obras com outras levas de índios.

Nesse contexto, as fugas fizeram o contraponto da necessidade de

construções para a cidade que seria transferida e para o Forte. Foram, na verdade,

as fugas e a fixação compulsória dos colonos que se transformaram na base de

crescimento e desenvolvimento da pequena Macapá.

Após a implantação da cidade de Mazagão junto ao Rio Mutuacá, portanto

bem longe da fortaleza, o Forte se tornou apenas, e tão somente, um espaço de

guarida para degredados, banidos da Coroa, colonos rebeldes e fugitivos de outras

terras que por lá chegavam, nos tantos navios de carga humana que lá deixaram

tantos escravos.

Mas a construção do Forte levou décadas e, enquanto isso, os franceses

empreenderam invasões importantes naquela área, vindos agora pelo mar da

Guiana, por onde faziam também o tráfico de escravos.

Um deles, Daniel de la Touche

, veio ao local com a missão de criar a França

Equinocial, mas foi preso por Jerônimo de Albuquerque, que o derrotou com

mínimos soldados e índios, enquanto o francês dispunha de 2.000 índios e centenas

de soldados

Outro francês que se aventurou pelo Amapá foi o famoso Cardeal Richelieu,

personagem mundialmente retratado como grande estadista da Corte francesa, que

também esteve ligado ao Amapá ao criar a Companhia de Exploração do Cabo do

Norte, como se chamava, na época, a foz do Amazonas, tendo financiado inúmeras

expedições ao local, em busca de madeira, especiarias, peles de animais, penas e

garimpo. Desistiu do negócio, devido às perdas comerciais maiores do que as

conquistas realizadas e mantidas. Nesse sentido, os fortes já existentes no local

foram fundamentais para rechaçar essas e outras investidas.

O inglês Walter Raleigh relatava a presença de animais mitológicos na região,

pois pensou ter chegado ao Eldorado ao encontrar o delta amazônico em Macapá. A

Província da Amapaia era, na época, um terreno muito plano e pantanoso rodeado

pelo grande rio, e a água barrenta, que se espraiava em pequenas ramificações por

entre a terra úmida, dava asas à imaginação dos conquistadores, que diziam: “lá

crescem vermes e serpentes venenosas [...]” (SARNEY et al, 2003, p. 15). Sir Walter

Raleigh

não estava distante da verdade.

Outro inglês, seduzido por Raleigh, foi o Duque de Buckingham, que

empreendeu uma viagem em que os navios naufragaram na foz do Rio Amazonas,

Nobre francês, também conhecido como Senhor de la Ravardière, foi o fundador da cidade de São

Luís do Maranhão, tendo dado à cidade o nome do rei da França.

Em 2005, Emmanuelle de Riedmatton, cineasta suíça, interessou-se pela memória desses fatos

históricos e filmou o livro “Papagaios amarelos” (como eram chamados os franceses pelos índios que

já conheciam os portugueses), lamentando a perda da memória dos traços franceses em São Luís.

Lorde inglês que criou uma companhia de transporte de escravos e especiarias, e estendeu seus

interesses ao Amapá.

nas costas do Amapá. Não morreu por ter sido auxiliado por índios que faziam

comércio de fronteira e falavam o francês, os Palinkur

Quando o Forte já estava na fase final da construção, foi assolado por

problemas de insalubridade dos locais de assentamento das povoações. A água,

contaminada pelas condições de higiene deploráveis, abria caminho para as

doenças mais perigosas, como o cólera, a febre tifo, verminoses graves, entre outras

enfermidades como infecções por picadas de mosquitos e insetos desconhecidos.

Colonos morriam sem assistência alguma e, muitas vezes, recorriam aos índios que

conheciam as ervas de cura. Intensificavam-se as fugas, pela demora da chegada

dos materiais e do preparo das argamassas, que custavam muito trabalho.

O governador, assombrado com as perdas e fugas, solicitava à Coroa, com

alta frequência, o envio de escravos e remédios. Na época, o Marquês de Pombal

fez chegar ao Amapá carregamentos de remédios e mão de obra escrava em grande

quantidade. Mas as fugas eram sempre maiores do que a chegada de novos

escravos, que logo se adaptavam à sistemática de fugas nas cheias ou entre

pororocas, as quais levavam sempre partes da construção e, com elas, escravos

escondidos nos troncos e detritos até o Rio Curiaú e igarapés afluentes que

desembocavam nos campos do Laguinho

Não foi só o grande rio que ajudou os fugitivos, mas também os indígenas,

que indicavam as saídas das águas dos igarapés, que não cessavam de subir e

vazar com intervalos regulares, facilitando e possibilitando o planejamento das

saídas em horas precisas ainda não dominadas pelos colonos. Cobertos de lama,

confundiam-se com folhagens nos horários matinais e, quando o sol estava a pino e

as temperaturas impediam os colonos de vigiar, os escravos desapareciam mato

dentro.

As características de riquezas naturais e a abundância de caça e pesca foram

determinantes para a sobrevivência dos fugitivos, pois a recuperação pelos senhores

Etnia originalmente guianesa, dividiu-se na fronteira do Brasil com a Guiana e é, até hoje,

considerada uma tribo especialmente dotada para as línguas. Atualmente, os Palinkur falam o patois,

o créole e o francês, além do Pa’ikwaki, uma língua filiada à família linguística Aruak. Eram

perseguidos sem tréguas pelos portugueses, porque negociavam com os franceses, sendo

conhecidos como amis des françois (amigos dos franceses).

Hoje, o Laguinho não existe mais, mas era uma área formada por um igarapé que entrava pela

floresta na direção ao leste do Forte. O lago, não muito grande, oferecia campos possíveis de serem

arados. Distava, em linha reta, alguns poucos quilômetros do que, no presente, é o centro da cidade.

Na época, com a floresta plena, isso determinava uma grande distância mais do que suficiente para

dar segurança aos fugitivos.

e capatazes tinha pouco sucesso. Com frequência, caçadores de escravos se

perdiam na floresta, por desconhecimento do local e de seus perigos. Não raro,

acabavam dando por perdidos os escravos foragidos, e os que porventura eram

recuperados empreendiam novas fugas, levando mais gente consigo.

Com essas evasões, abriam-se espaços para novas investidas da França,

obrigando a luta contra os franceses e deixando descoberta a construção do Forte.

As milícias vindas para a colônia não tinham nenhuma experiência ou ideia de como

se comportar em terreno tão líquido e enlameado, com umidade relativa altíssima,

fato que demandava preparo físico.

E foi nesse espaço que desembarcou Francisco Xavier Mendonça Furtado, o

irmão de Pombal, com uns poucos colonos açorianos, para iniciar a colônia que, em

poucos anos, foi elevada à condição de vila pela influência de Pombal na Corte, pois

a povoação não crescera significativamente em população para justificar a elevação.

A cidade de Macapá se iniciou com uma população reduzida de colonos e

soldados, que se uniram às índias, formando o tecido social mestiço que temos no

país. Foi a população negra e indígena miscigenada com brancos que formou a

base humana do estado.

Já no século XIX, o Amapá passou por inúmeras mudanças, sendo o trabalho

de migrantes do Maranhão e do Pará a origem da mão de obra na época. A corrida

do ouro, posteriormente, mudou a face do lugar, e muitos negros enriqueceram,

adquiriram terras, compraram gado nativo, construíram casas e barcos, chegando ao

extremo norte da colônia.

Há relatos de casos de negros que “enricaram” ao conseguir comercializar as

preciosidades e que eram vistos com artefatos de ouro e joias frequentemente

enterradas nos quintais em baús de madeira, só abertos em tempos de festa.

As histórias dessa fase foram muitas, com relatos que passaram para a

cultura local como o mito do negro rico que não demonstrava sua condição,

permanecendo na floresta em situação de pobreza aparente só quebrada nas festas

e na oferta de instrumentos e roupas para os encontros de tambores ou festas de

padroeiros, quando financiavam o alimento.

A França seguiu invadindo a região e conseguiu estabelecer uma República

no coração da floresta, em terras do Amapá: a República Equinocial do Cunanin ou

Cunani, na margem esquerda do rio de mesmo nome, onde, hoje, está localizada a

comunidade remanescente de quilombos do Cunani, com uma população bastante

numerosa.

Esse fato desencadeou inúmeras lutas com os habitantes pela posse da terra,

pois a França seguiu cunhando moedas, selos e bônus coloniais, erigindo em plena

selva uma vila com telhas de Marselha e materiais de construção trazidos da

Europa, como vidros, pisos, fechaduras, imagens religiosas, entre outros.

Era uma República que angariava adeptos entre índios e negros locais

fugitivos, e brancos portugueses considerados, depois das lutas, traidores da pátria,

tendo sido enviados a Portugal, onde foram julgados e sentenciados. Instalaram-se

sem conseguirem se fixar por muito tempo devido às investidas de defesa das terras

por parte dos colonos e das milícias lusitanas.

O Cunani passou a ser local de passagem de fugas, onde índios

comercializavam, acabando por criar uma estrada de fuga. Posteriormente, após a

devolução das terras, fugitivos que se aquilombavam no local aproveitavam as

estruturas deixadas e a rota de comércio para escoar a sua produção.

A Igreja, muito tempo depois, enviou, ocasionalmente, padres que tinham

problemas na Corte para cuidar das almas dos habitantes, em um movimento que

nos parece apontar para um reconhecimento de que a colonização do lugar teria

futuro.

É digno de nota o fato de os quilombos do Amapá nunca terem sido

perseguidos ou destruídos em incursões coloniais, e isso se deve, sem dúvida, à

condição geográfica da região. Acredita-se que haja documentação sobre essas

fugas e espaços quilombolas nos arquivos do Pará, explicando as razões porque

fugitivos foram deixados em paz até a abolição.

Após a abolição, os então quilombolas, fugidos e vivendo independentes,

tinham adquirido terras e riquezas retiradas da floresta, e passaram a se dedicar ao

comércio e agricultura, compondo o perfil de abastecedores de alimentos da cidade.

Autossuficientes, os quilombolas acabaram por criar uma rede de circulação de suas

mercadorias entre as comunidades, que serviu como elemento de preservação dos

espaços remanescentes de quilombos existentes.

Em 1893, em plena corrida do ouro, a França e o Brasil se envolveram em

mais uma luta territorial, mas, desta vez, com um herói nacional, o cidadão Francisco

Xavier da Veiga Cabral, o Cabralzinho, que, no mesmo ano, liderou a resistência e

venceu os franceses em uma luta que contou com a maciça participação dos índios

da região e de garimpeiros negros locais.

No entanto, o herói brasileiro do Amapá era nordestino e contaminado pela

ideia de fundar uma República e, depois de vencer os franceses, tentou recuperar a

República da floresta, elevando-se a governador. Durou bem pouco a ideia e os

portugueses retomaram as terras, destruindo quase tudo que lembrasse a França

Equinocial no Amapá.

Ainda assim, Francisco Xavier da Veiga Cabral é considerado “herói do

Amapá”. Seu nome é encontrado em ruas, bairros da cidade, bares e lojas; o

Cabralzinho, como é chamado carinhosamente na história do Amapá, segue sendo

festejado.

Somente entre 1897 e 1900, são arbitradas decisões da Confederação Suíça

pelo Contestado, que afasta, por completo, do Amapá as invasões francesas, sendo

a fronteira líquida do Oiapoque e Araguari definitivamente brasileira.

O dia 1º de dezembro de 1900 é, então, considerado a data de nascimento do

Amapá, festejando-se a ascensão do território à condição de estado da União

Como se viu, Portugal teve, nas fronteiras do continente brasileiro, uma área de atrito com a

França, que considerava as terras férteis e viçosas do Amapá amazônico parte de suas terras

colonizadas no Suriname e Guiana. Parceiros tenazes nessa luta, ambos infligiram à região e aos

habitantes originais a perda de centenas de vidas e danos irreparáveis em termos culturais. Nações

inteiras foram dizimadas nas lutas entre a França e o Reino Português pelas terras do Amapá. Diante

do exposto até aqui, segue uma cronologia desse histórico e longo litígio de terras entre os dois

países:

1688 - Assinatura do Tratado Provisional, vetando a colonos franceses e portugueses o

estabelecimento na região.

1700 - O Tratado perde a sua validade.

1701 - Retificação do Tratado. Os limites estavam sendo desrespeitados. A França incursionava pela

região, com atividade extrativa de minério e madeira, dizimando as nações menores pelo seu

caminho.

1702 - Portugal anula o Tratado e a Inglaterra é chamada a intervir para as negociações.

1713 - Holanda media a ação portuguesa, e é assinado o Tratado de Utrecht entre Portugal e França,

estabelecendo o Rio Oiapoque como limite de fronteira entre Brasil e Guiana Francesa.

1714 - Daí em diante, a França entende que o Tratado beneficiava Portugal e, assim, não é

respeitado, sendo a França invasora declarada das fronteiras, escravizando indígenas na região. O

nome de Claude D’Orvillers é lembrado como o maior incursionista das fronteiras e o mais cruel para

com os nativos.

1722 a 1728 - João da Maia Gama investe sobre os vizinhos e luta pelas fronteiras. A posteriori, João

Paes do Amaral, Francisco Mello Palheta, Diogo Pinto da Gaya e Francisco Xavier Botero.

1738 - Portugueses se estabelecem na região e criam o destacamento militar do Macapá. Essa

região fazia parte do Maranhão e Grão-Pará que, em 1747, era uma região esquecida e sem recursos

da Coroa portuguesa.

1748 - Pelas solicitações e informes constantes do governador Francisco Pedro de Mendonça Gurjão,

D. João declara a região como sendo Província dos Tucujus, delimitando-a geograficamente, e

determinando o levantamento das nações indígenas da região para exploração de mão de obra e

defesa do território.

1750 - Francisco Xavier de Mendonça Furtado implementa a colonização.

Um novo projeto de invasão é tentado pelo francês Adolph Brezet

, em

1902, que tentou recuperar as bases da República do Cunani e foi impedido,

facilmente, pelo governo brasileiro.

Até a década de 50, há registros de fugas, desta vez no sentido contrário,

sendo os índios da Guiana que se refugiaram no território brasileiro, entrando no

Amapá.

Os Galibi

e os Galibi do Oiapoque vieram do litoral da Guiana. Os Juminã

viveram por muito tempo na bacia do Uaça e na Guiana, mas, com suas terras

demarcadas em 1980, fixaram-se definitivamente no Brasil. Os Karipuna são uma

tribo católica que tem uma língua com resquícios do velho francês falado na

1751 - Em dezembro, Mendonça Furtado organiza expedição à Macapá, levando colonos vindos dos

Açores e soldados portugueses.

1752 - A Província progride rápido, mas a insalubridade e a umidade elevada da região aceleram

processos epidêmicos. Nesse ano, o cólera dizima nações inteiras, e índios fogem para dentro das

matas densas em busca da cura para o mal. Ainda nesse ano, em março, Mendonça Furtado,

governador, chega à região com um médico e controla a doença.

1758 - Mendonça Furtado volta à região para demarcar fronteiras, fazer respeitar o Tratado de Madri,

que regularizava as terras espanholas na região, e elevar a Vila à Província de Macapá – Vila de São

José do Macapá.

1764 - Colonos dos Açores fazem construir o Forte de São José nas costas do Amapá, para evitar

entradas francesas pelas encostas dos rios ao extremo noroeste da povoação. O Forte é construído

com mão de obra escrava e de índios. A França queria a posse do Rio Araguari. Há mudanças nas

áreas demandadas, mas os litígios não cessam.

1841 - O Contestado franco-brasileiro impede ambas as nações de irem até a região do Oiapoque.

1853 - Retomada das negociações, sem sucesso.

1857 - Nova retomada infrutífera.

1858 a 1885 - As entradas francesas acabam por criar a República do Cunani, com Jules Gross à sua

frente. O governo português elimina a republiqueta.

1893 - Inicia-se uma corrida do ouro que, de todas as formas, desestabilizou a região.

1894 - O Governador da Guiana, M. Charvein, inicia, na região, uma coleta de impostos, prisões de

garimpeiros brasileiros, e toda sorte de injustiças e cobranças de taxas em ouro, exigindo

pagamentos e partes das extrações apenas por estarem na área do Contestado, ou seja, em uma

área não demarcada ainda e, portanto, que alegava ser da França. O Brasil reage a isso, com três

governadores para a região. Charvien foi nomeado Capitão Honorário defensor do Amapá. Em 15 de

maio do mesmo ano, o Capitão Lunier lidera uma invasão francesa ao Amapá.

1895 - O senhor Francisco Xavier da Veiga Cabral, cidadão da região, lidera a resistência, e é

considerado o “herói do Amapá”. Essa luta de resistentes contou com a maciça participação de

garimpeiros de várias nacionalidades e fundamentalmente dos índios da região.

1897 - Em 10 de abril, o Contestado é alvo de decisões arbitradas pela Confederação Suíça e pelo

Barão do Rio Branco, que assinam um compromisso sobre a região.

1900 - A sentença vem pelo governo da Suíça, estabelecendo ao Brasil a posse definitiva do

Contestado entre o Oiapoque e o Araguari. O dia 1º de dezembro de 1900 é considerado a data de

nascimento do Amapá.

Essa tentativa de Adolph Brezet de fazer voltar a República do Cunani na região estava bastante

organizada, mas não deixou de haver luta nem de se formarem heróis locais entre os indígenas e ex-

escravos.

Os Galibis constam como coletores especialistas da floresta, dominando a extração do açaí e da

bacaba (coquinhos semelhantes ao açaí, mas de sabor mais delicado, cujo caldo é cor de café com

leite róseo). A planta nasce nos quintais de Macapá e é utilizada pelas famílias como alternativa na

falta do açaí.

colonização, o maridane. Os Palikur foram mencionados, na literatura de 1513, como

elementos da terra que sabiam fazer trocas e ganhar com elas, e teriam sido os

primeiros a comercializar com os franceses, incorporando elementos da língua

francesa à sua língua original.

Os Waiãpi, que viviam nas margens do Oiapoque, chegaram à Capitania

vindos do litoral da Guiana, com uma língua perdida, a kirib, que, em contato com os

franceses, foi substituída pelo patoá, misturado ao creolo, quando chegaram às

margens do Jarí. Refugiaram-se no baixo Xingu, junto aos Rios Jarí e Amapari,

depois de terem sido quase dizimados em uma corrida de ouro. Só em 1980

conseguem se fixar em uma reserva demarcada, com auxílio de uma entidade

filantrópica alemã, que os apoia até hoje pela forma como atuam no

desenvolvimento sustentável na região, pois vivem do garimpo sem química e com

extrativismo adequado à mata.

Vale considerar, ainda, a chegada da estrada de ferro à região, nos anos 50,

fato que foi tão destrutivo quanto as demais investidas anteriores. A ferrovia, que foi

construída para servir ao transporte de manganês da jazida existente na Serra do

Navio, a oeste de Macapá, nunca ofereceu benefícios à população que se formou à

sua volta e acabou por escoar o corte ilegal de madeira

A título de desenvolvimento, o Amapá abrigou, ainda, um desastre ambiental,

com a permissão estatal para a construção de uma usina de celulose no Rio Jarí. Foi

o chamado Projeto Jarí. O que realmente aconteceu na região foi uma devastação

em todos os sentidos. Apesar de os números de produção apresentados parecerem

positivos, a usina não oferece empregos suficientes nem se responsabiliza pelos

danos ambientais que produz diariamente.

A região da Serra do Navio, a oeste de Macapá, tem uma posição geográfica estratégica. Antes da

chegada da ferrovia, em 1941, os norte-americanos construíram ali uma base militar, que foi

importante pela fácil saída para o mar rumo ao norte da África, onde a guerra se desenvolvia,

alegando, ainda, para estar ali, a proteção da Amazônia pelo interesse na produção de borracha, já

que os japoneses haviam tomado os seringais asiáticos. A jazida existente na Serra tinha alto teor de

manganês e foi cedida, nos anos 50, a um grupo de brasileiros que se associou aos Estados Unidos

com a Empresa US Bethlehem Steel, a qual, no momento, precisava de matéria-prima para produção

de aço para fins bélicos. Como a jazida era rentável, fizeram construir a Estrada de Ferro do Amapá,

para escoar a produção industrial. Localizada às margens do Rio Amapari, ela tem 193 km de

extensão, sendo 108 km em espaços de clareiras produzidas pela derrubada da floresta, onde havia

plantações de arroz, mandioca, milho e feijão, que depois foram abandonadas, pois nunca

produziram nem para consumo local. Com mais 85 km dentro da mata, atravessa rios e igarapés, e

nunca previu qualquer benefício para a população local que se aglomerou pelo caminho da estrada. A

jazida chegou a produzir 1 milhão de toneladas de minérios/ano, mas, hoje, a mina está fechada,

tendo deixado montanhas de minérios sem padrão de uso assoreando as margens dos rios.

O Projeto Jarí

foi vencido pela floresta, que ocupa 90% (noventa por cento)

do município e abriga a área de Proteção Ambiental Montanhas do Tumucumaque,

terras originais dos Waianos e Apalais, do tronco dos Waiãpi, que convivem, hoje,

com as sequelas deixadas pelas devastações, como a prostituição, o banditismo e

ausência de desenvolvimento social e urbano. No governo Capiberibe, de 1995 a

2001, a região cresceu e as condições de vida e educação foram elevadas

O Amapá é, atualmente, um lugar de grandes espaços cobertos por Floresta

Amazônica ainda intocada, que acolhe projetos produtivos de coletores da floresta e

formação de erveiros (pessoas que vão conhecer as plantas e multiplicar os

conhecimentos da famacopeia da região).

Por fim, cabe observar que a Universidade Federal do Amapá abriga um

projeto de estudos da flora e fauna, além de fomentar o artesanato e a produção

controlada de mudas de açaí

, espécie de palmeira da região, importantíssima na

alimentação e na cultura do estado.

Cronologia comentada do Projeto Jarí: De 1899 a 1948, José Júlio de Andrade estabeleceu um

império na fronteira do Amapá com o Pará, nas margens do Rio Jarí. Explorou toda a região, com

atividades de agroindústria, que incluíam a criação de pastagem para gado de corte, devastando

áreas de floresta que abrigavam fauna e flora de madeiras centenárias, para além das etnias

desmanteladas e assassinadas. Em 1949, uma empresa luso-brasileira assumiu o comando das

atividades, com a então chamada Jarí Indústria e Comércio, seguindo com a devastação até 1967,

quando a ditadura acolheu a venda do negócio para um empresário norte-americano, Daniel K.

Ludwig, que pretendia substituir a floresta nativa por uma espécie de gmelina arbórea, para produção

em massa de celulose, além de criar espaços livres na floresta para o manejo de suínos e bovinos, e

arrozais nas terras alagadas. À época, a parte brasileira já não existia. A agora chamada Jarí

Florestal e Agropecuária Ltda. procedeu à derrubada da floresta restante para plantar pinus e

eucaliptus para produzir celulose, sobre uma plataforma flutuante fabricada no Japão, que levou três

meses para atravessar os oceanos e ser assentada sobre 40 mil árvores da espécie maçaranduba,

especialmente forte e resistente às intempéries da região. A usina seguiu produzindo toneladas de

celulose, mas ocorreram inúmeros acidentes de porte industrial, que diminuíram a capacidade de

superação de Ludwig, que abandonou o projeto em 1980, com receio de que o final da ditadura

acabasse com as facilidades que lhe eram oferecidas. Assim, 23 empresas assumiram a usina de

celulose e seguem produzindo, já em escala maior e mais adequada ao local, até os dias de hoje.

Hoje, nomeada como Laranjal do Jarí, a região tem 29.699 km

e uma população de 35.872

habitantes, havendo, portanto, em média, uma ocupação de um habitante por km

. Foi construída à

margem esquerda do Rio Jarí, sobre palafitas, para abrigar os trabalhadores e os demais

aventureiros ligados à exploração do local. Na margem esquerda, as construções obedeceram ao

projeto de urbanização de estilo norte-americano, com gramados dividindo as casas, ruas arborizadas

e todos os benefícios de um lugar urbanizado. Na margem direita, nada foi feito e, hoje, o crescimento

da população expurgada do Monte Dourado (como é chamada a cidade da outra margem) ameaça a

sobrevivência de todos, evidentemente, pela violência e precariedade de todos os serviços.

Açaí ou juçara é o fruto da palmeira conhecida como açaizeiro, cujo nome científico é Euterpe

oleracea. É uma espécie nativa das várzeas da região amazônica, especificamente da Venezuela,

Colômbia, Equador, Guianas e Brasil (estados do Amazonas, Amapá, Pará, Maranhão e Acre). A

forma tradicional de tomar o açaí na Amazônia é com farinha de mandioca ou tapioca. Há quem

prefira fazer um pirão com farinha e comer com peixe assado ou camarão. Nas demais regiões do

Brasil, o açaí é preparado da polpa congelada da fruta, batida com xarope de guaraná, gerando uma

pasta parecida com um sorvete, com a adição opcional de frutas e cereais. (WIKIPÉDIA, 2009).

A seguir, trataremos, mais especificamente, da implantação da cidade de

Mazagão e da construção do Forte de São José de Macapá, acontecimentos que,

como se viu, contribuíram imensamente para a formação histórica do Amapá.

1.1.1 Mazagan do Marrocos – Mazagão no Brasil

[...]

como deixas ao nosso Mazagam

pellos Mouros cetiado

[...]

quereis saber de húo desgrassado

pois me vi em húo instante obrigado a perder para sempre minha terra

[...]

ja ficou Mazagam abandonado

ja ficou todo o povo despejado

ja tudo pelo mar vem embarcado

[...]

as mulheres comessam a publicar

que de modo nenhum se han de embarcar

Esta pois he amigo a minha estoria

este o estado do nosso Mazagam

de que apennas há hoje por memória

as ruínas da sua perdiçam

[...]

(LAURENT VIDAL)

Hoje, o Mazagão, no Amapá, é uma referência de remanescentes de

quilombos.

Inicialmente dedicado à colonização com portugueses, foi povoado pelos

escravos foragidos da construção do Forte de São José de Macapá, que

encontravam, junto aos locais, um espaço de convívio impensável para a época.

No entanto, há, nos registros de Laurent Vidal (2008), a menção desse tipo de

convivência, ainda mais que os escravos também sabiam garimpar e trocavam suas

vidas por ouro e pedras encontradas no caminho de suas fugas, e também em

função do manejo de canoas, conhecimento de plantas e frutas, entendimento da

caça selvagem, de trilhas na mata, e domínio do manejo agrícola e de animais,

como o búfalo nativo da região.

Há, na narrativa da cidade de Mazagão, uma série de fatos que a tornam um

paradoxo a partir de sua própria história, do Amapá e da colonização das terras

amazônicas.

Produto da política de colonização portuguesa ao norte da África, Mazagan

foi, no Marrocos, uma fortificação que construiu, em torno de si, uma cidade

organizada, com um funcionamento militaresco que serviu por muito tempo à Coroa

lusitana. Braço avançado das campanhas enfurecidas das cruzadas, visava a

ocupação de terras extremamente produtivas e com localização extraordinária com

face para o Atlântico.

Como se isso não bastasse, o lugar contava com uma geografia natural

invejável para uma fortificação, possuindo uma baía que suportava navios de grande

porte. A Coroa portuguesa jamais pensou em perder essa joia do Oriente. Talvez por

essas e outras tantas razões, Mazagan, na África, não foi simplesmente deixado

para trás quando as Cruzadas se encerraram e o porto perdeu a importância.

Mazagan, como fortificação e cidade de sucesso até certa época, desafiara a

engenhosidade lusitana em uma operação jamais realizada por nenhuma nação

colonizadora, que fez viajar até Lisboa a cidade inteira em uma frota de barcos que

levaram pedras e ferragens, animais e plantas.

Assim, cabe, neste espaço de reflexão sobre os remanescentes de

quilombos, relatar os fatos que tornaram a joia da Coroa portuguesa na África um

espaço devoluto de resistência à escravidão africana no Brasil.

Voltemos a uma parte da história de Portugal que determina a ocupação das

terras do Amapá, através da inusitada manobra de logística.

Como é sabido, a Europa lutava pelas terras do Oriente, especialmente as

das rotas de comércio que cruzavam a costa africana de norte a sul. Entre 1505 e

1509, Portugal lutava contra os mouros na costa norte; entre batalhas vencidas,

ocupou uma torre em ruínas na região do Marrocos, chamada El Brija, que fora local

de defesa estratégica dos árabes no extremo norte da África. Semidestruída, a torre

foi recuperada, e a ela foram acrescentadas as estruturas de uma fortaleza de

quatro torres, em 1514. Com esse investimento, Portugal criou, no lugar, um espaço

de apoio às retomadas de terras orientais dos mouros no século XVI.

Cruzadas à parte, em realidade, a Coroa buscava novas rotas para expandir o

comércio e implantar entrepostos em toda a costa africana. Instalaram a fortaleza de

Mazagan na região de Dukkala, a meio caminho do Marrocos, entre Tanger e

Agadir.

Considerada, na época, o local mais seguro em toda a costa atlântica ao

norte, a região era famosa pela excelência de suas terras, onde se produziu o

melhor trigo desde o Império Romano. Ganho certo para a Coroa e perda

insuportável para os mouros.

A fortaleza foi nomeada “Mazagan”, com herança na língua berbere Ma zig

han, que quer dizer “água do céu”, por ser um local de chuvas perenes que enchiam

os poços locais para os mouros. De valor inestimável, o local teria uma vida de luta e

mortes.

Laurent Vidal (2008)

apresenta uma descrição minuciosa da construção da

fortaleza no Marrocos, assim como as suas agruras da vida dos colonos lá sediados.

O final melancólico do último espaço remanescente das Cruzadas inicia um outro

calvário para os colonos, pela decisão da Coroa de transportar a cidadela inteira de

Mazagan para o Amapá. A busca de semelhanças parece ter sido um dos erros

desse translado.

A descrição de Laurent Vidal (2008, p. 19-20) para a fortaleza de Mazagan

nos dá uma ideia da grandiosidade desse local:

[...]

A fortaleza é um imenso quadrilátero de formato irregular, com metade

repousando sobre um aterro, a ponto de parecer, a quem a observa desde a

linha da costa, “uma cidade flutuante“, como uma jangada de pedra

montada entre a planície e o oceano. Suas muralhas, de 11 metros de

largura, elevam-se 14 metros acima do solo. Há na cidade, mais de

setecentas casas, a maioria assobradada, com terraços, janelas e portas de

pedra. Fossos em torno da muralha isolam ainda mais a fortaleza. [...]

Acolheu, na época, as maiores embarcações em sua eclusa natural. Outro

lado tinha uma saída para o mar que podia ser acessado em chalupas,

facilitando fugas e saídas silenciosas diretamente em mar aberto.

Os povoadores, soldados e colonos que foram enviados à Mazagan, eram,

em sua maioria, açorianos fugidos das terras vulcânicas, madeirenses sem qualquer

opção desde a queimada de anos na Ilha da Madeira, e os famosos degredados e

Recentemente lançada, a obra “Mazagão: A cidade que atravessou o Atlântico”, de Laurent Vidal

(2008), faz o resgate dessa parte da história da civilização ocidental, com um olhar apurado de

antropólogo e crítico dos esquecimentos a que relegamos a memória de antepassados no nosso

presente.

banidos de Portugal e colônias, além de exilados, criminosos e condenados, estes,

transformados em soldados

Não se informava aos colonos a origem da soldadesca e vice-versa, mas logo

ficava claro quem era quem na hierarquia, pois, na verdade, a Coroa queria essas

pessoas longe do reino, e cada um tentaria estabelecer-se da forma mais nobre que

se pudesse imaginar.

Consta o envio de 52 revoltosos que lutavam contra as taxas abusivas sobre

o vinho do Porto na região do Douro; eram proprietários, comerciantes do vinho e

camponeses, o que significa que eram pessoas de bem que desagradaram à Coroa.

Banidos e misturados aos demais inferiores, sobressaiam-se pelas vias culturais de

educação e religiosidade.

Mazagan era uma prisão ao ar livre para as pessoas para lá enviadas.

Estima-se que a média tenha sido de algumas centenas de pessoas nessas

condições. Consta, ainda, a existência de mouros que se passavam para o lado dos

cristãos, registrando-se como cristãos convertidos e batizando-se, podendo casar

com os colonos. Nesses registros, havia mouros convertidos que vieram com as

famílias para o Brasil, misturando-se, convivendo na fortaleza e se unindo nas lutas

e ataques.

As lutas pelo território africano continuaram e Mazagan tornou-se a última

fronteira que resistiu em batalhas desiguais entre mouros numerosos e guardas

lusitanas cada vez mais reduzidas sem reposição das baixas. A fortaleza era

inexpugnável.

Festejavam os colonos, mas iniciava-se uma fase de lutas de guerrilha em

que os mouros roubavam plantações, animais, envenenavam a água dos poços,

matando colonos e soldados, enfraquecendo o moral, e esgotando as forças dos

habitantes constantemente ameaçados. Foram lutas e resistências que constituíram

o chão dessa cidadela.

A Coroa portuguesa sempre operou sua colonização com pessoas de categoria social inferiorizada.

Os militares de baixa patente tinham sido condenados por crimes menores ligados a finanças e

embustes comerciais. Aos banidos por razões políticas e religiosas, arrastavam a família toda para o

degredo e o definitivo afastamento das colônias, para onde não poderiam mais voltar até a terceira e

quinta gerações, dependendo do crime. Degredados e criminosos eram os responsáveis por delitos

graves, como roubos, assassinatos e conspirações de todo tipo. E ainda havia os que tinham seus

parentes e desafetos enviados para as listas infindáveis de disponíveis para colonização. O tráfico de

influências nas listas era questão de status na Corte portuguesa. Os que eram designados para

colonizar e tinham delitos ficavam felizes por escapar da morte, mas tinham sempre uma razão

justificada para fugas e descumprimento de regras da Coroa nas colônias.

A fortaleza começou seu declínio em um conflito de 120 mil árabes contra 20

mil portugueses, dando início à lendária batalha do Mazagan, que matou 25 mil

mouros e 98 soldados portugueses, com 19 civis.

As dores locais, no entanto, não impressionaram a Coroa, que abandonou

pouco a pouco a fortaleza à própria sorte. A Coroa retirou por completo sua ajuda à

Mazagan e voltou-se totalmente para o Brasil, cujas fronteiras estavam sendo

ameaçadas, principalmente pelos franceses. A nova perda, para quem já tinha

perdido o país e os direitos, fomentou um motim que acabou com o medo maior de

morrerem em mãos dos mouros sabedores do abandono.

Mazagan, sem água, comida e demais cuidados era, ainda, palco de doenças

as mais desconhecidas, e acredita-se tenha sido a desidratação e o cólera as que

mais vitimaram a fortaleza. Mazaganenses não eram, para Portugal, pessoas

capazes de voltar ao convívio do reino, pela alegação de não serem população de

baixa nobreza, sem artes ou refinamento.

Sem o envio de tropas de Portugal, as ordens eram de evacuar o local, não

sem antes destruí-lo por completo em um incêndio que durou vários dias, dada a

solidez da construção. Embarcados todos, Mazagan era, agora, uma cidade à

deriva, que, afinal, vai para Lisboa com onze barcos.

Apinhados por alguns dias com fome e sede, chegaram à Lisboa no cais de

Belém. Mas ficaram, no mínimo, seis meses e, no máximo, três anos, hospedados

em casas do bairro de Belém, próximo ao porto. Muitos morreram ao saber que não

poderiam permanecer em Lisboa, outros fugiram, muitos adoeceram, e outros tantos

morreram em hospitais e hospícios. Era-lhes proibido sair do bairro em função das

fugas.

Após muitos problemas, doenças, mortes, crimes e desespero, o Marquês de

Pombal decidiu enviar Mazagan, com todos os habitantes que sobraram e mais

outros nas mesmas condições, para povoar o Amapá e construir um forte

semelhante àquele do Marrocos.

Foram quatorze bairros alojados nos barcos que navegaram separados,

seguindo uma hierarquia de mais ou menos nobre. Foi o irmão de Pombal, Furtado

de Mendonça, que cuidou pessoalmente da transferência. Os primeiros quatro

navios partiram, em fevereiro de 1768, com dezoito famílias para se instalarem em

Vila Vistoza, à margem esquerda do Rio Amazonas.

A transferência de Mazagan do Marrocos para o Brasil transformou o espírito

dos mazaganenses. Não estariam defendendo a cruz e a fé cristã, mas defenderiam

um território e suas vidas em terras rodeadas de mitos, onde o inimigo era

desconhecido, e o local, hostil.

Vieram para o Amapá 2.093 adultos, 595 crianças, sendo, do total, 543

soldados. Nada parecido com os contingentes que sempre estavam nas torres da

fortaleza. Para os que tinham perdido a família no transporte e na espera, a Coroa

designou famílias, nas quais eles se agregariam. As famílias suplementares eram a

imagem que permite juntar pessoas às listas para enviá-las ao Grão-Pará. Nesse

trecho de poema, podemos perceber como se sentiam os “colonos” portugueses

obrigados a povoar as terras novas:

Esta, pois he amigo a minha estoria

este o estado do nosso Mazagam

de que apennas há hoje por memória

as ruínas da sua perdiçam (VIDAL, 2008, p. 78).

O governador do Grão-Pará deveria providenciar morada e comida de

imediato para “que se estabeleça huma nova povoação na costa setentrional das

Amazonas para se darem as maons com o Macapá e com a vila vistoza” (VIDAL,

2008, p. 94).

Todavia, o abandono, as regras draconianas, as doenças, a nostalgia da

terra, a fome e o sentimento de fuga eram constantes. A deserção foi um fato, e

muitos se esconderam, abriram um comércio, se estabeleceram e pagaram ao

governador uma propina para lá ficarem e não serem delatados.

Uma vez aqui, foram deixados em pequenas aldeias, que foram elevadas a

vilas para dar início à colonização; portanto, estariam em contato direto com os

donos da terra, os índios. Outras famílias foram para a vila de Sant’Anna, outras

ficaram nas barras dos Rios Mutuacá, Matapy e Macapá. Extremamente insalubres,

essas são as primeiras vilas a se deslocarem na região. Enquanto assentavam as

famílias, a cidade seguia, agora, tentando se erguer sobre o Rio Amazonas.

Mão de obra indígena foi recrutada e 1.152 índios e centenas de escravos

trabalharam na obra da cidade. A demarcação do Rio Mutuacá definiu o local da

cidade que iria ser construída, a qual, no projeto, era perfeita e admirável. No

entanto, as condições da obra eram péssimas e as pessoas iam adoecendo e

morrendo como moscas.

As deserções e fugas de escravos se misturaram às fugas dos brancos para

as províncias do Pará e Maranhão. A Coroa, depois de quinze anos de perdas e

desastres na colônia, concedeu aos moradores de Mazagão liberdade de se

instalarem no interior das fronteiras do Pará, sendo que algumas famílias foram

obrigadas a ficar no local onde viviam em “huma indigência irremediável” (VIDAL,

2008, p. 36).

As famílias designadas para o local onde hoje é o Mazagão foram escolhidas

entre os ainda leais ao rei, já que essa seria a pior das vilas a ser construída, pois

ficaria no meio da floresta, entre os Rios Maruanum e Matapí.

Essa transferência acabou sendo um golpe de sorte para a Coroa, visto que

as Companhias Gerais, que faziam o tráfico de escravos e mercadorias, passaram a

fazê-lo com custo zero, pois o soldo dos soldados e os custos dos transportados

deveriam ser pagos assim que fixassem residência.

A demora em fazê-lo permitiu à Coroa emitir uma Carta Régia, que informava

ter reduzido o pagamento por terras, escravaria e alguns animais, armas e

implementos agrícolas, assim como sementes, em razão dos prejuízos sofridos com

o translado. Ou seja, os mazaganenses não receberiam os réis que recebiam em

Marrocos; os escravos saíam de graça para a Coroa, e os demais prometidos eram

infinitamente mais baratos do que as quantias que deveriam dar aos colonos para se

assentarem. Tinham sido pagos in natura e acorrentados às terras amazônicas, sem

dinheiro sequer para negociar uma viagem. A compensação só era vista na posse

de escravos que vieram a custo zero também.

A justiça real, no entanto, anunciou que pagaria as contas em suaves

parcelas nos próximos anos. E assim foi feito; só que eram parcelas em escravos,

prata, ouro, tecidos e materiais de consumo, como botões, pentes, rendas, e afins.

Os militares de patente e os soldados ilhados reclamaram ao rei e receberam, enfim,

depois de quatro anos, os soldos atrasados. Os “nobres se rebelaram”, a Coroa

voltou atrás, tentou pagar, mas tudo já se deteriorara com a distância burocrática.

Novamente abandonadas, 300 famílias apenas se estabelecem no Mazagão e o

lugar passa a ser uma vila sem alma, um local que espera infinitamente, uma cidade

de memória nostálgica e amargurada.

Em 1783, Portugal cessou toda a mínima ajuda à Nova Mazagão. Em 1785,

registrou um religioso, em carta à Coroa, que restavam 900 pessoas no lugar,

contando com os escravos mais numerosos que os colonos.

Hoje, o rio não passa mais pela cidade de Mazagão, que muda a grafia e a

pronúncia, dependendo de quem escreve ou fala: Mazaga, Mazagan, Mazagão.

Atualmente, o Mazagão se divide em Mazagão Velho e Novo, sendo o novo, uma

espécie de invasão de terras do Mazagão original por pessoas que não pertencem à

cidade.

Em nossa visita, percorremos a cidade e seu entorno, encontrando uma

escavação. As fundações de uma igreja e uma casa de armas estão semiescavadas

em meio à vegetação que já cobre a maioria dos espaços escavados em uma

missão arqueológica que se perdeu na memória dos habitantes.

Há documentos espalhados em casas de moradores mais antigos e peças

históricas na igreja reformada e totalmente perdida no cenário local que data da

época colonial. Não desapareceram, mas, de certa forma, se perdem na falta de

interesse do estado em recuperar uma parte da história do país e do Amapá.

A leitura histórica da formação do Amapá tem uma conjunção de fatos que

acabam por se justificar na sequência dos acontecimentos ocorridos na implantação

do Mazagão e na construção do Forte de São José de Macapá.

1.1.2 Do Forte de São José de Macapá

Haja palavras para averbar memórias pródigas, peremptórias,

redentoras.

Diários delirantes, saudades dilacerantes, sentimentos errantes.

[...]

(ANTONIO MIRANDA)

O Forte de São José de Macapá deu origem à capital do Amapá. Localizado à

margem esquerda do Rio Amazonas, ocupou as terras dos Tucujus, etnia numerosa

da região que, ainda hoje, nomeia lugares, ruas e produtos locais.

Sua construção foi iniciada no reinado de D. José I, em 1764, por ordem do

Marquês de Pombal, que já havia feito construir outros três fortes e fortins na região,

diante das frequentes investidas dos franceses, entre outros povos, nas terras do

Cabo Norte.

Levou dezoito anos para ser concluído, sendo inaugurado, ainda incompleto,

no dia 19 de março de 1782, dia de São José, santo que lhe deu o nome. Seu estilo

foi traçado pelo engenheiro Sebastian Le Preste Vauban, que deu seu nome ao tipo

de construção que representa uma figura geométrica de oitava classe: “o estilo

Vauban”.

Com muralhas de 8 metros de altura e 3 metros de espessura, o Forte era o

mais completo já construído. Com fosso, revelim, cisternas, latrinas internas,

escoadouro de águas pluviais com 10 metros de diâmetro, caminho coberto,

redente, túnel de escape e fundos falsos para fugas e armadilhas, o Forte também

reutilizava as águas recolhidas das chuvas na limpeza do local.

Reina uma série de dúvidas em torno das dimensões da fortaleza, pois alguns

afirmam que seriam ainda maiores do que as atuais. No entanto, não se encontram

referências das medidas do Forte. Os sites e bibliografias consultadas não

esclarecem nem informam em números essas medidas. Em 2008, uma missão

arqueológica da Universidade Federal do Ceará fez escavações no parque que

rodeia o Forte e, certamente, teremos uma definição das medidas e dos acréscimos

a partir do que for encontrado no sítio aberto.

A construção era a primeira parte de um projeto de colonização que

complementaria a transposição de Mazagan. A intenção era a de construir um forte

que defendesse a Nova Mazagão e as terras colonizadas.

A transposição, como relatamos brevemente, foi uma catástrofe para todos os

colonos, em vários aspectos. Para a Coroa, uma estratégia calculada de ocupação

de locais remotos e ameaçados, como o Cabo Norte e os arquipélagos da região.

A mão de obra indígena não suportou o trabalho terrível de aterrar parte do rio

para fazer a base do Forte. O indígena se adaptou mal à tarefa, além do fato de a

legislação ser protetora e não permitir exaurir as forças dos índios. A mão de obra

escrava foi, então, trazida em grandes levas com custos baixos, já que se esperava

reconduzi-los ao trabalho junto aos colonos depois da construção. Essa era uma das

estratégias de pagamento do rei aos seus colonos sem desembolsar nenhum

dinheiro.

A população escrava trabalhava em condições insuportáveis; a malária atingia

a todos e as febres desconhecidas vitimavam dezenas a cada estação. O aterro do

local custou muitas vidas, pois os escravos trabalhavam com água até a cintura por

dias. A busca de pedras e outros materiais levava dias de navegação por entre

igarapés e rios perigosos em canoas indígenas em comboio. Muitos não voltavam.

Importante notar, ainda, que não eram apenas os escravos que sofriam na tal

construção, mas também a milícia e os superiores, obrigados a vigiar e cuidar da

escravaria e da construção ao mesmo tempo. Ambas as funções, guardadas as

devidas distâncias, eram sobrecargas do limite humano em uma construção na

floresta equatorial. Epidemias dizimaram os escravos e soldados no canteiro de

obras, obrigando os comandantes a pararem a construção até que a Coroa

mandasse remédios e outras levas de escravos. Eram meses de espera e morte.

Na verdade, o Forte, idealizado para defender a cidade ainda não construída,

nunca foi atacado ou recebeu ordens de atuar em nenhuma das pendências de

fronteira com outras nações europeias que atacavam o território. Construção

determinada a proteger a entrada nas terras do Amapá, foi um investimento material

e humano grandioso que, afinal, nunca disparou nenhum dos seus mais de 40

canhões. No entanto, manteve sua atividade militar por décadas.

Viveu sempre o paradoxo de ter sido concebido contra inimigos e nunca ter

servido ao seu propósito de defesa. Ironicamente, deveria defender as terras, mas,

na realidade, abriu, com suas quatro pontas, os caminhos para fugas bem-sucedidas

de escravos, índios e colonos cativos alocados na sua construção.

As marcas da transposição e da construção do Forte são a descontinuidade e

a deterioração dos materiais e das pessoas. As fugas pareciam ser a única saída

não só para os escravos, mas para os colonos que, vendo recusados seus pedidos

de volta para Lisboa, refugiavam-se em pequenos vilarejos na região, para depois se

embrenharem em canoas, ajudados pelos índios rumo à Belém do Grão-Pará. Eram

dezenas de famílias que abandonaram as casas de palha depois das monções

típicas da floresta.

As fugas dos escravos determinaram atitudes mais rígidas e controle de horas

de trabalho. Mas, ainda assim, eles fugiam e, definitivamente, ficavam perdidos para

a administração, pois a floresta era perigosa, as marés surpreendiam e a caça aos

fugidos era mais cara do que trazer novas levas de escravos.

Complexo e de difícil solução, esse problema das fugas de escravos era,

assim, uma constante no Amapá, e o comportamento dos humanos escravizados

seguia a regra de que “onde há escravidão há revolta”, mencionado em Del Priore e

Venâncio (2004, p. 83), explicando a resistência e rebeldia dos cativos.

Em Macapá, a mão de obra cativa, obrigada a trabalhar em condições sub-

humanas na construção do Forte, encontrava coadjuvantes, justificando ainda mais

as revoltas e fugas rumo à floresta e seus misteriosos caminhos.

Em geral, os homens eram os que mais fugiam, devido à fragilidade das

mulheres, as quais, apesar disso, seguiam em menor número, mas em fluxo

constante. Em Macapá, chegavam a fugir núcleos de famílias inteiras, que se

perdiam na floresta e acabavam por se esconder em diferentes quilombos como

medida de segurança.

Não obstante as inúmeras formas de repressão, as fugas foram muito bem-

sucedidas, principalmente pela simpatia dos indígenas e pelo conhecimento de

estratégias de caça dominadas pelos negros. Ajudar um fugitivo era ainda pior do

que a fuga e os castigos de mutilação, os mais comuns.

A legislação entendia que o fugitivo cometia vários delitos ao mesmo tempo:

contra o rei, contra o senhor e contra si mesmo. Del Priore e Venâncio (2004, p. 84)

ainda mencionam “o roubo de si próprio”, quando se tratava de designar uma fuga.

O cativo não tinha pertencimento de seu corpo e, como tal, ao fugir, roubava-se a si

próprio, lesando o senhor da posse e do seu corpo, que representava um preço em

trabalho e custo. No local, essas perdas eram ainda mais custosas, em função das

dificuldades de acesso e de manutenção dos escravos em espaços abertos sem

correntes.

No Amapá, estimam-se, em média, três mil escravos registrados na época da

chegada dos colonos, mas sabemos, também, que, depois disso, antes da

organização da localidade em vila e cidade, perderam-se os registros e, portanto,

esses números podem ser maiores.

Com o tempo, os escravos criaram rotas de escape que, hoje, fazem parte do

espaço urbano da capital, além de determinarem a própria geografia do que,

atualmente, é o estado do Amapá, onde existem 34 comunidades remanescentes de

quilombos.

Consideramos o Amapá como um lugar privilegiado do ponto de vista do

sucesso das fugas, devido ao fato irrefutável de que os quilombos da região foram

responsáveis, em certa medida, pela formação urbana, constituindo um

determinante cultural do estado. Acreditamos ser essa uma característica própria a

muitos outros estados brasileiros, nos quais a presença dos quilombos foi uma

realidade modificadora da organização populacional. Foi a massa humana

escravizada que acabou por “colonizar” as regiões mais internas de Macapá e a

construção do Forte foi o adjuvante ideal das fugas para a liberdade bem ali na

floresta.

Os quilombos representaram, na época, a sobrevivência dos cativos e, hoje,

orientam a formação de muitas comunidades, mantendo a sobrevivência de uma

cultura que estaria perdida não fosse essa coragem e revolta. Atualmente, são

depositários da riqueza de uma cultura imaterial reconhecida por legislação da

Unesco, e no Brasil, desde a Constituição de 1988, que, no art. 216, define como

patrimônio cultural os bens materiais ou imateriais portadores de referência à

identidade, à ação e à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade

brasileira, incluindo as ações, os grupos, a arte, a língua, as expressões, a forma de

viver, entre outros elementos.

Estamos, então, diante de um universo que já tem em si o reconhecimento de

que sua forma de viver é patrimônio imaterial do país. O fato de terem sido os

quilombos os organizadores da vida em Macapá e em várias localidades do estado,

reitera a necessidade urgente de olharmos para a pesquisa no local com a maior

seriedade e respeito pelas manifestações e relatos ali colhidos.

1.2 Elementos culturais

O tempo é a matéria da memória, [...] o tempo presente, os homens

presentes, a vida presente.

(CARLOS DRUMMOND DE ANDRADE)

O Amapá é rico em manifestações folclóricas, revelando, entre outros pontos,

a nostalgia do negro, o aspecto da vida indígena, as brigas entre cristãos e mouros,

e devoção a entes canonizados pela Igreja Católica. Tudo é realizado com a

participação maciça da população, de turistas e até da imprensa internacional.

Ao longo do ano, são realizados vários eventos, em Macapá e nos demais

municípios do estado, com o objetivo de valorizar, preservar e divulgar o folclore

local. Os ritmos herdados pelos negros e escravos são predominantes na música e

na dança, com grande destaque para as manifestações do Batuque e do Marabaixo,

das quais trataremos mais adiante, em detalhes.

Muitas das festividades acontecem nos dias dos santos padroeiros locais.

Para citar alguns exemplos, em Macapá, a principal festa é a de São José, em

homenagem ao padroeiro da cidade, com missas na Igreja de São José e na capela

do Forte, novenários e procissões. No Curiaú, são comemoradas a Festa do Divino e

a de São Joaquim. No Igarapé do Lago, são festejados o Divino e a Nossa Senhora

da Piedade.

Na quadra junina, são apresentados, em várias regiões, os cordões de

pássaros e do boi, com grande participação das comunidades nesse entretenimento

folclórico. Os cordões consistem em representações teatrais, na maneira típica do

povo. Durante o desenvolvimento da história representada no cordão, as

personagens dialogam e cantam no linguajar local.

Outra festividade que deve ser lembrada é a Festa de São Tiago,

comemorada, em Mazagão Velho, com cavalhada, procissão e baile de máscaras.

Por suas heranças culturais e históricas, o Mazagão Velho, distrito do município de

Mazagão, hospeda, todos os anos, no período de 16 a 28 de julho, uma encenação

popular, que retrata as batalhas entre cristãos e mouros, que disputavam, na África,

a hegemonia da fé, sob domínio português. Os atores são os próprios moradores da

comunidade, que lembram, anualmente, as razões da vinda da cidade inteira de

Mazagan de Marrocos para os trópicos.

A cada ano cresce a quantidade de pessoas que se desloca para a cidade

durante a festa, que tem caráter religioso e que faz alusão à lenda de São Tiago,

tido como um soldado anônimo e misterioso, que apareceu nas batalhas no

continente africano, lutando ao lado dos cristãos e colaborando fortemente para a

sua vitória.

Em resumo, a festa recria a luta de cristãos e mouros no Marrocos, pela

cidadela de Mazagan. Segundo a história, houve uma trégua ardilosa na batalha,

quando, então, o rei Caldeira, mouro, propôs um baile para comemorar a paz. Ele

havia levado comida envenenada aos portugueses, que, desconfiados, foram ao

baile mascarados, dando aquela comida aos mouros, que morreram e acabaram

perdendo a guerra. Os mouros coroaram o filho do rei morto, de apenas três anos, e

perderam as batalhas seguintes, nas quais os cristãos tinham o apoio do soldado

misterioso

A festa era realizada em 13 de maio, em comemoração à Lei Áurea, mas,

depois, foi colocada em outra data, na tentativa de angariar mais adeptos; no

entanto, a entrada dos cultos evangélicos tem roubado simpatizantes do festejo,

devido à falta de visão cultural dessas entidades do valor da comemoração para

além da fé, o que tem reduzido em muito a participação dos moradores.

A seguir, traremos um esboço das manifestações culturais mais autênticas do

Amapá, que são o Batuque e o Marabaixo, revelando suas origens, seus encantos e

Para entender melhor a encenação, é preciso saber um pouco mais sobre a interessante história

que deu origem à festividade. Desde a conquista das terras africanas, os lusitanos tentaram obrigar

os muçulmanos a se tornarem cristãos e aceitarem a fé em Cristo e o batismo de sua religião. Esse

fato provocou a reação dos seguidores de Maomé, que declararam guerra aos cristãos, estes

liderados, na época, pelos capitães Atalaia, Jorge e Tiago. Durante dias, ocorreram batalhas

acirradas, com grande vantagem para os lusitanos, que resistiam aos constantes ataques dos

mouros. Estes, chefiados pelo Rei Caldeira, armaram uma cilada, que consistia em entregar, aos

capitães cristãos, presentes em forma de iguarias. Os cristãos receberam os presentes e

desconfiaram que pudessem estar envenenados. Assim, jogaram uma parte da comida para os

animais na granja dos mouros, e guardaram a outra, objetivando preparar um contra-ataque. Sem

nada saber, os mouros confiaram na vitória e, à noite, deram um baile de máscaras, estendendo o

convite aos cristãos que quisessem passar para o seu lado, sem que pudessem ser reconhecidos

pelos seus superiores. Os cristãos compareceram mascarados à festa, levando a parte da comida

que haviam recebido como presente dos mouros e a distribuíram aos seus inimigos. Quando

amanheceu o dia, muitos soldados mouros jaziam mortos por haverem comido o presente dos

cristãos e, entre eles, estava o Rei Caldeira. Seu filho, denominado Menino Caldeirinha, assumiu o

trono. Na manhã do outro dia, os cristãos aproveitaram o desespero e a desorganização de seus

inimigos para atacá-los. Movidos pela fé, iniciaram uma luta sem precedentes, só amenizada por volta

do meio-dia, quando os mouros, aproveitando o descanso dos cristãos, mandaram um vigia – o Bobo

Velho – para tentar persuadir seus conterrâneos que haviam se convertido ao Cristianismo a

retornarem para seu lado. Além disso, o Bobo Velho poderia espionar o estado em que se encontrava

a força dos seus inimigos. Quando ele chegou perto dos cristãos, esses o apedrejaram. No fim da

tarde, antes de iniciar a batalha, os cristãos mandaram o Atalaia espionar os mouros. Atalaia

arrebatou a bandeira do acampamento mouro, mas foi descoberto pelos inimigos que o feriram.

Mesmo ferido de morte, o Atalaia conseguiu chegar próximo de seu acampamento, e lá atirou a

bandeira a seus companheiros, dando gritos de alerta. Em represália, os mouros decapitaram-no,

espetaram sua cabeça em uma vara, e colocaram-na junto ao muro do acampamento cristão, para

que estes ficassem com medo. Ainda com planos para vencer os cristãos, o rei Caldeirinha mandou

que seus soldados fizessem uma passeata ao redor do acampamento, a fim de raptar as crianças

cristãs, que, curiosas, foram facilmente apanhadas. Depois do êxito do plano, elas foram vendidas e o

dinheiro arrecadado serviu para comprar armas e munição. Quando os cristãos souberam do roubo

de suas crianças, iniciaram uma violenta batalha carregada de grande heroísmo e fé. O rei

Caldeirinha ainda propôs a troca do corpo de Atalaia pela bandeira moura em poder dos cristãos.

Estes aceitaram a troca, mas receberam o corpo e não entregaram a bandeira. A batalha recomeçou

com essa atitude e, ao entardecer, os cristãos pediram a Deus que prolongasse o dia, a fim de que

pudessem vencer tão desesperada luta. Assim, parecia que o dia estava se prolongando e os cristãos

foram vencendo as batalhas que se sucediam, até que o jovem rei Caldeirinha foi aprisionado,

enquanto seus soldados fugiam. Mortos muitos infiéis mouros, os cristãos rejubilaram-se pela vitória,

agradecendo a Deus e, em passeata, levaram o rei mouro vencido. À noite, depois de tudo,

organizaram um baile chamado “Vomo nê”, que vem simbolizar a vitória alcançada por eles (BRASIL,

2009a).

a forte influência que carregam da cultura negra que foi trazida da África e recriada

no Amapá pelos escravos e seus descendentes.

1.2.1 O Batuque e o Marabaixo

O espaço é distante, o espaço é profundo. Permanece inacessível por

excesso ou por falta quando está sempre aí, ao redor de nós.

[...]

O espaço sempre é mais além... Ele permanece aí.

(GEORGES DIDI-HUBERMAN)

O Batuque e o Marabaixo são as manifestações culturais mais expressivas e

tradicionais que se encontram, hoje, no Amapá. Suas origens datam de mais de três

séculos e, desde então, guardam vivas a poesia e a dança, para além da simples

vontade de dançar ou festejar.

Fazendo parte das raízes culturais que compõem a identidade amapaense,

sua origem é resultado, principalmente, das tradições dos africanos que vieram

escravizados para o Amapá. Hoje, são seus descendentes que procuram conservá-

las, na música e na dança.

O Batuque teve origem ao sul de Angola, na África, acreditando-se, ainda,

que existisse também no Congo e em Luanda. Em 1642, foi registrada a primeira

manifestação de Batuque tal como o conhecemos hoje, em Santiago e Cabo Verde,

locais cuja origem dos escravos foi Angola e Guiné, na África Oriental, exatos

lugares de onde vieram os contingentes de escravos para a Amazônia, segundo

Sanzio (2005), em sua obra etnográfica sobre a geografia dos remanescentes de

quilombos no Brasil.

Na verdade, o Batuque surgiu como uma dança que deveria ser feita após o

falecimento de um ente querido, cuja alma, após três dias vagando entre os vivos,

precisava ser encaminhada para junto de seus ancestrais, para ser bom com os

vivos, que tinham que dançar o mais alegremente possível para não provar a raiva

do morto. No entanto, o Batuque do Amapá, certamente herdeiro das raízes

africanas, não parece ter ficado com essa função da dança, já que incentiva a

participação das crianças, que lhe dão uma graça especial e uma alegria

contagiante.

O Batuque e o Marabaixo são manifestações muito semelhantes de música e

dança. Ambos são comoventes e cadenciados por um ritmo marcado por tambores.

A dança é feita em roda e, como sabemos, as reuniões em círculo são uma

característica de culturas africanas e indígenas, tendo relação com rituais e

divindades.

O circular e o memorial seguem sendo um conceito verdadeiro até hoje. Nos

terreiros e nos cultos indígenas, a dança em círculo é feita no sentido anti-horário,

para mostrar que o que já foi pode voltar, e, no Batuque e no Marabaixo, não é

diferente.

No século XIX, viajantes que aqui estiveram mencionaram, em diários de

viagem, que os negros se encontravam e logo formavam um círculo e batiam

palmas, cadenciando dança. Mas esse tipo de dança foi reprimido pelos

colonizadores, por muito tempo, em função do seu gestual, que era tido como imoral

e danoso aos homens, pela sensualidade, já que é dançado por pares de homens e

mulheres, onde os gestos definem uma corte realmente sensual de cada parceiro.

O Marabaixo e o Batuque têm gestuais semelhantes, sendo o primeiro muito

mais sensual nos gestos e gritos, e o último mais melódico e movimentado. No

Batuque, os passos e as evoluções em círculo são menos bailados e mais ritmados,

com os pés mais arrastados e colados ao chão, dando mais cadência ao ritmo.

Nas duas manifestações, as danças são executadas com volteios de saias

rodadas, com a diferença de que, no Marabaixo, os pés chamam a atenção pela

forma como ficam presos, dando passos mais curtos, e o bailado se faz em maior

tempo para girar toda a quadra em que ficam os dançantes.

As saias são coloridas, em geral, podendo ser de cores únicas, mas todas

apresentam decoração em babados e rendas nas barras das mangas e na bainha

das saias.

Passa agora a saia colorida, que pode ser em chita ou em seda, lisa ou

florada, mas sempre em tons muito vivos, com muito cor-de-rosa, verde,

azul, amarelo, encarnado, roxo, numa variedade surpreendente de matizes.

A saia pode ter uma pala de um palmo, que a ajuste às ancas, ou vir toda

franzida no cós. Termina, geralmente, num ou mais folhos, ornado ou não

de uma das cores do pano se é estampado – ou em um tom diverso,

quando é liso (MEIRELLES, 2003, p. 39-40).

Essa descrição que Cecília Meirelles faz em sua obra “Batuque, samba e

macumba: Estudos de gesto e ritmo 1926-1934” poderia ser, simplesmente,

realocada na dança e na vestimenta do Batuque e do Marabaixo de hoje. A autora

descreveu, com artística e apurada observação, as vestimentas das baianas dos

anos 20 e 30 em Salvador e no Rio de Janeiro, e lá encontramos o espelhamento

das roupas das dançarinas atuais, que, com o tempo, estilizaram as vestes,

guardando semelhanças e itens básicos que aproximam a africanidade da época

com a africanidade de Macapá do presente.

É encantador perceber que os velhos costumes das vestimentas dos

escravos se mantiveram como memória cultural coletiva, sem que quase nada dela

se perdesse. As dançarinas já não portam as subssaias ou saiotes engomados e

rendados nas danças de tambores, mas o gesto de arrebatar as saias lembra o

dancema

de mostrar a riqueza de suas vestimentas e a proximidade das saias

coloniais.

Hoje, são usadas bermudas colantes, em geral, de cor única, seguindo um

dos tons das saias. Assim, volteios e rodadas, que revelariam partes íntimas do

corpo, revelam agora pernas torneadas por tecidos colantes tão sensuais quanto

foram as rendas um dia. Os dançantes masculinos vestem roupas brancas, calças e

camisas, sem toalhas.

No Batuque, o cavalheiro aborda a dama na roda e aproxima-se sorrindo e

batendo palmas, entrando no compasso da dançante. A dama, por sua vez, pode

gritar, aceitar ou só apertar o passo para fugir do cavalheiro indesejado.

Considerada uma dança “quente”, apaixonante, ela tem um ritmo que vai

crescendo até os pares se tocarem, a ponto de a proximidade permitir que o homem

seque o suor do rosto na toalha

que a mulher carrega no ombro, com parte do

traje da dança. “Terá pelo ombro um grande xale retangular, de um e meio a dois

metros de comprimento, com uma largura de uns oitenta centímetros [...] É o

O conceito do dancema seria a expressão mínima de cada passo de uma dança. Assim como o

conceito de fonema é a menor unidade sonora, o dancema seria não a menor unidade, mas cada

unidade dançada, cada passo. Assim, girar e cobrir o cavalheiro com a saia seria o dancema principal

no Batuque e Marabaixo.

A toalha tem uma evolução visível na cultura, como adaptação dos panos da Costa usados, até

hoje, nos trajes africanos, que servem, em alguns casos, dependendo da ocasião, para secar o suor

do rosto e das mãos. O pano, longo, é colocado sobre o ombro sem nenhuma forma de prender ao

corpo. Nos trajes de Batuque, as toalhas são usadas como enfeites, assim como o pano da Costa

ancestral. Elas têm cores de contraste com as roupas e as estampas, podendo ser coloridas ou

brancas (as últimas mais raras), e não saem dos ombros senão para secar o rosto da dançante ou do

homem no ato da dança.

autêntico pano da ‘Costa’ (da costa da África) ou de alguma das suas inúmeras

imitações” (MEIRELLES, 2003, p. 42).

Na cabeça das mulheres, há um lenço amarrado como um turbante, mas ele

dura pouco durante a dança, em que os volteios desfazem o cuidado dos laços. As

dançarinas mais velhas conseguem manter a ordem dos lenços que são amarrados

em forma de triângulo na base da cabeça para trás. O lenço, em geral, foi sendo

substituído, com o passar dos tempos, por uma flor artificial com as cores das

roupas, que adorna os cabelos ora de um só lado, ora dos dois lados. As meninas

portam tiaras com flores ou tranças decoradas com flores e fitas.

Nos pés, sandálias sem salto ou com um pequeno saltinho, permitindo que as

dançarinas possam fazer barulho ao bater os pés no chão. Esse apetrecho tem

relação, ainda, com a descrição de Meirelles (2003), que aponta serem sempre

menores as sandálias do que os pés, a fim de forçar um andar saltitante.

No Marabaixo, os dançantes evoluem para todos os lados com pés que

batem levemente no chão sem sair completamente. A evolução feminina segue

sendo semelhante à do Batuque, no entanto, a dança masculina evolui com gestos

bruscos de minueto.

Os homens portam leques de palha de buriti, com que dançam se abanando e

abanando as damas, até escolherem uma, quando então, se colocam à frente dela,

evoluindo de forma a impedi-la de evoluir. O homem enseja a corte como um

mestre-sala, gira sobre o corpo e abana a dama várias vezes, até que se abaixa e

dá o leque para ela, substituindo o objeto por um gesto de braços, embalando o ar

diante da dama. A hora de parar a corte se dá quando ela grita, levanta a saia e sai

deslizando.

Às vezes, a corte dá resultado e o cavalheiro tem a chance de ter o seu leque

abanado sobre ele pela dama, que, em seguida, faz as saias rodarem a ponto de

cobrir o homem, que segue dançando sob a saia. Esse é um ponto alto, em que a

roda toda grita e o par sai dançando. Tal dancema segue uma abordagem sensual,

que se vê nas expressões faciais dos dançarinos, sejam homens ou mulheres. Com

gritinhos e quase risadas, a dama redobra os passos para enganar o cavalheiro, que

a segue até conseguir ser coberto, por segundos, pela roda da saia.

Toda a sequência é muito sensual e poderia, talvez, representar uma dança

ritual ancestral de casamento ou de passagem para a idade adulta, ou ainda,

qualquer outra forma de assediar um par de uma maneira que lembra uma roda de

dança europeia. Mas a lembrança está também nas rodas indígenas e, mais ainda,

nas rodas africanas, onde dançarinos, a cada momento, realizam seus passos no

meio da roda, desafiando alguém para entrar, dançar e fazer melhor.

Essa hipótese, assim como as demais, pode tecer alguns fios da trama do

Batuque e do Marabaixo como dados culturais. O certo é que as danças de Batuque

e Marabaixo são executadas com uma alegria contagiante.

Sem dúvida alguma, cheios de uma graça e elegância únicas, os dancemas

dessas manifestações representam uma atividade artística distinta e harmoniosa, em

que braços e pernas exaltadas discorrem gestos suaves de parafusar os casais, um

tanto semelhante a danças rituais do Candomblé, onde os dançantes abaixam-se

até o chão sem perder o ritmo e o equilíbrio sutil da sensualidade cadenciada pelos

tambores.

Sobreviventes de uma memória ancestral de rituais africanos certamente de

cunho erótico, conservam, ainda hoje, os dois gêneros, Batuque e Marabaixo, essas

índoles de folguedo, de convencimento e de desafio, tanto quanto de sedução,

convite e assédio sensual e libidinoso.

Vale notar que a palavra “batuque” não restringe sua definição a essa dança

tal qual a conhecemos agora, mas engloba, em geral, todo ritmo marcado por

percussão em tambores

. Isso porque, historicamente, o Batuque consistia,

simplesmente, em tocar os tambores e outras percussões, em dias de domingo e na

coincidência do calendário cristão. O termo teria sido trazido da palavra “ngoma”,

que, em bantu, significa tambor, música, performance, ou, de forma mais

generalizada, bater em algo para produzir som.

Já no que se refere ao Marabaixo, uma das explicações para a origem do

nome viria da própria expressão “mar abaixo”, indicando o trajeto que os negros

fizeram, vindos da África para o Brasil.

Em ambas as manifestações, o corpo guarda resquícios que recusam ficar

parados lá dentro de alguma forma, provocam. As danças de origem africana são,

não raro, um despertar do ritmo próprio do corpo, como ir e vir, cair e levantar,

vergar para os lados qual galho no vento, andar com passinhos tão miúdos que

diríamos haver pequenos trilhos nos pés dos dançantes, mas, também, dar saltos,

Instrumentos de percussão originalmente tocados na África por todas as etnias lá existentes.

gritos, e jogar braços ao léu, nas palmas ritmadas seguindo o tambor, na cabeça e

no rosto, que acompanham tudo, como nos traços de enorme prazer.

Os dançarinos vão se inspirando no ritmo, nos gritos e na possibilidade de

mudar de dama. Os pares do início não se sustentam até o final; eles trocam, se

reencontram, mas podem não acabar juntos a dança. Isso dá uma espécie de

alegria marota, de fuga engraçada do par, que, ao se ver deixado, busca outra saia

rodando.

O entrelaçar da alegria com o dinâmico êxtase que tais danças promovem,

culmina na cumplicidade dos dançantes e seus corpos. Mais rápido, mais lento, às

vezes repetindo o mesmo ritmo, elas engendram a perfeita relação do tempo e

contratempo musical, quando possibilitam volteios do dançante sobre si mesmo e

manobras de pernas dos homens em busca do mesmo compasso da companheira

de ocasião.

O balanço do corpo, ora pra trás, ora pra frente, é complementado pelo

movimento dos braços da mulher, que segura a saia para mudar o peso do corpo na

direção oposta do parceiro, fingindo uma fuga do assédio.

As pausas dos tambores dão espaço para os compassos da percussão dos

pandeiros enormes, com mais de dois palmos de circunferência, além das caixas

reais, que invertem o tempo das batidas, oferecendo, aos dançantes, espaço para a

visagem, ou seja, o fingir que vai à frente e virar sobre o corpo e ir para trás, assim

como as pausas cercadas de sorrisos e gritos, onde as hesitações se repetem para

voltarem ao início dos passos, quando os tambores retomam o ritmo.

Os tambores sempre foram tocados por grupos de homens, antes exclusivos

na percussão das festas que reúnem o Batuque e o Marabaixo, mas essa dinâmica

vem mudando, em face da saída dos homens para procurar trabalho, de tal sorte

que é possível, hoje em dia, encontrar mulheres tocando com maestria.

Os tambores são tocados deitados sobre suportes de madeira, nos quais o

músico se senta sobre eles para tocar. A posição de execução é difícil, de tal sorte

que o músico deve ter um preparo físico bom e ser mais esguio, em função de ter

que ficar, por horas, dobrado sobre o estômago, com as pernas flexionadas,

chegando os joelhos perto do chão e os pés para trás. As pernas variam a postura,

mas o corpo está sempre voltado sobre si mesmo.

Além do ritmo marcado, o que não se altera, no Batuque e no Marabaixo, é o

grupo de mulheres que cantam. As vozes das cantoras têm grande semelhança com

as do Candomblé, que, para invocar os orixás, devem ser agudas e com certa

estridência metálica. São marcadas por uma rouquidão fina, que puxa os gritos e

arremata com sons como “hi hêêê”

, com variações em cada grupo. Cantam,

repetidamente, a mesma música pequena, infinitamente, sem que os brincantes se

cansem de dançar e refazer os mesmos passos.

As músicas são quadras cantadas, cujos versos e composições são

chamados de ladrões, os quais, com rimas simples, mas inteligentes, retratam a vida

real, o dia a dia das pessoas e, muitas vezes, ao estilo de repentistas do Nordeste,

os improvisos acontecem, resultando sempre em quadras engraçadas e inspiradas

no que as cantoras estão vendo naquele momento entre os dançantes. Quando das

festas nas comunidades, elas mexem com casais, filhos e avós, guardando muita

semelhança com o desafio de violeiros do Nordeste.

No entanto, essa pode ser uma herança também africana, pois o ladrão é

uma forma primitiva de poesia oral remanescente da África, onde contar histórias e

relatar fatos ocorridos são obra e função dos griots

, personagens que viajam entre

as ideias e lugares, fazendo versos e cantando os ladrões por dinheiro e por arte.

Contam o que viram e o que lhes pedem para contar.

No Marabaixo e no Batuque, as cantoras e compositoras de ladrões, por sua

forma de comunicar notícias e rir dos fatos sociais tornando-os públicos e

comunitários, permanecem, assim, repetindo um tanto do papel dos griots. Todos

são passíveis de produzir ladrões, temas do cotidiano e da cultura local, que são

desenvolvidos como canções

, que remetem a um dado memorial encontrado em

Meillassoux (1995, p. 107), que os refere em relação a um comportamento do

escravo.

Esses gritos se parecem com o aboio, que é o ruído que fazem os boiadeiros ao pastorar o gado

no campo ou na caatinga. Apesar da semelhança, o aboio de gado é melancólico e os gritos do

Batuque e Marabaixo dele diferem pela alegria. Mas também se parecem com a ritualística dos

cantos dos terreiros, em que as vozes femininas respondem às cantigas sempre com vozes um tanto

altas e sempre superando as vozes masculinas.

Os griots são elementos da cultura africana que desempenham papel de contadores de histórias

ocorridas em terras por onde passam. São músicos que cantam e tocam instrumentos. As histórias

são cantadas, e ele é um músico que canta e toca instrumentos. Com status bastante reconhecido e

elevado, os griots eram, nos tempos coloniais, espécies de conselheiros de reis e príncipes africanos,

que deviam ter um ou dois em suas cortes. Contar histórias do cotidiano na África é, ainda hoje, um

lugar de destaque para cantores e artistas da linguagem, em muitas das etnias africanas, e os griots

têm espaço na indústria fonográfica mundial, gravando suas composições comercialmente, de modo

que podemos acompanhar suas carreiras por toda a Europa e África.

Os versos e demais formas de construção poética serão tratadas, com mais detalhes, mais adiante,

neste trabalho.

Os ladrões estão ligados a uma percepção herdada das estruturas africanas

dos clãs, onde o escravo não era considerado gente e, segundo o autor, a

escravidão, mesmo longinquamente herdada, mesmo temperada pelo sangue dos

francos, alimentava uma ideologia poderosa de discriminação e de arbítrio, “em tudo

quanto o cativo, ex-cativo, ou forro produziam, culturalmente”.

Aparentemente, os termos descivilizados, dessocializados,

despersonalizados, entre outras colocações sobre o tema, parecem explicar a

nomeação dos versos de Batuque e Marabaixo por ladrões. Neste sentido,

Meillassoux (1995) coloca que os fatos sociais vividos pelos cativos, em relação à

sua condição de estranhos absolutos à sociedade acolhedora de sua força de

trabalho, os caracterizavam pela dedicação infinita ao trabalho e o ócio da arte, ou

usar o tempo para produzir arte. Ao lançar mão da linguagem, da poesia, dos

versos, isso seria uma atitude de furtar o tempo.

Os ladrões, compostos a partir de acontecimentos locais ou remanescentes

de memórias pessoais, revelam, ainda, um traço de familiaridade com o cordel, ao

contar fatos em versos, sendo, no entanto, os ladrões, escritos em outro ritmo,

seguindo os compassos dados pelos couros de tambores ancestrais, cuja lei da

identidade não se limita a controlar graves e agudos, mas a conceituar o belo e o

harmônico de uma arte não esquecida: a arte de se divertir com o próprio corpo em

seu próprio espaço memorial.

Mas não é só no encanto dos ladrões que se caracterizam o Batuque e o

Marabaixo. Muitas vezes, eles são dançados apenas na palma da mão e na

percussão. Quando as palmas se revezam, as cantoras fazem os deságios dos

gritos mais expressivos.

As duas manifestações são bastante semelhantes em termos de batidas e

toques e, na maioria das festas das comunidades no Amapá, ambas ocorrem juntas.

A passagem do Batuque para o Marabaixo é feita com a troca de instrumentos,

deixando de lado o tipiti

e os cilindros de madeira

, ficando pandeiro, caixas e

O tipiti é feito de madeira oca, onde estão sementes que fazem a percussão com um som de água

caindo. Há, ainda, duas madeiras ocas muito lisas, que são batidas uma na outra acompanhando os

gritos. Tal instrumento faz lembrar os chifres de boi ou búfalo, que são utilizados nas roças de

Candomblé em situações rituais em que se querem chamar todos os iniciados a entrarem em transe.

A semelhança remete, novamente, ao universo africano de remanescentes de escravos nos

quilombos.

Uma espécie de reco-reco de madeira cavada, tocada, em geral, por meninos, com uma vareta

fina.

tambores. Essa passagem se dá com a diminuição do ritmo e a parada de um e

outro instrumento, que vai sendo substituído pelo aumento significativo dos toques

de tambor.

No Marabaixo, o pandeiro é tocado de forma diferente, batido com golpes de

mão aberta, como se faz no samba, escorregando os dedos pelo couro, tocando de

leve as bordas, fazendo vibrar as plaquetinhas de metal da circunferência. Quando

isso acontece, as pessoas se deixam levar pelo som, que ainda nelas reverbera,

sendo possível ver evoluções individuais ao sabor do prazer da dança que ecoa no

corpo de cada um.

As duas manifestações têm como componente de alegria, a gengibirra,

beberagem feita à base de gengibre, limão e mel com cachaça, que resulta em um

líquido grosso, vendido gelado, que mantém o sabor forte e ardido do gengibre,

atenuado pela combinação doce-azedo do limão. A bebida aquece o corpo e eleva o

desejo de girar e rodar, e é isso que se faz em uma festa de tambor em Macapá,

onde parece que as mudanças culturais se fazem sem outros grandes traumas,

senão os que já suficientes tenham sido feitos.

Diante de todo esse cenário característico do Batuque e do Marabaixo, fica

claro que essas duas manifestações seguem sendo práticas aglutinadoras de

festividades, encontros e inserção dos elementos culturais resultantes da

miscigenação e das raízes que branco, índio e africano possuem e repassam para

onde se espalham.

Dos brancos, ficaram as ladainhas rezadas e cantadas sempre antes de

qualquer festa com quilombolas, que ainda sabem repetir as rezas em latim, a

menção dos santos nos ladrões, os próprios santos como protetores de cada grupo,

além do uso de bandeiras, estandartes e as fitas nas imagens, os costumes de ir à

missa (já em desuso antes de qualquer festa), tudo ligado a crenças e atos religiosos

europeus, sem falar na reverência diante desses ícones.

Dos índios, os pés arrastados no chão sem fadiga depois de horas de danças,

a bebida como propulsora de um êxtase feliz realizado na dança, o círculo, os gritos

e o uso de colares e enfeites nos braços e tornozelos. Dos africanos, entre outras

características, o som, que nos é familiar, sempre de inspiração percussiva e ritmada

na palma das mãos.

O fato de terem sido preservados os rituais presentes nas manifestações de

Batuque e Marabaixo confirma que a cultura organiza e é organizada de forma a dar

um sentido aos elementos com que convive. Isso corrobora, ainda, a colocação de

Laraia (2002), sobre a forma como o hábito cultural ocorre.

A ritualística fica por conta da ligação com os símbolos religiosos. O escravo e

o índio, ao festejar, deviam fazê-lo em nome e em datas tidas como litúrgicas e

marcadas por elementos católicos, como as bandeiras, os santos, as representações

de cores originais, assim como notamos na frequente presença de bandeiras ou

estandartes que vão à frente dos grupos antes de se iniciarem as festividades. Outro

sinal ritualístico, que, hoje, porém, já não é muito observado, é a reza obrigatória de

um terço ou de uma ladainha, com toda a comunidade, um dia antes de partirem

para o Encontro de Tambores.

Assim, o sistema que acolheu a cultura no Amapá sempre esteve ligado a

pelo menos três redes de pertencimento: o indígena, o branco e o africano. A própria

compreensão da vivência humana já torna a busca pela memória um fato

indissociável da história de luta de vários grupos que vieram colonizar a região.

2 DIÁRIO DE VIAGEM

Em tudo quanto olhei fiquei em parte.

Com tudo quanto vi, se passa, passo,

Nem distingue a memória

Do que vi do que fui.

(RICARDO REIS – Heterônimo de Fernando Pessoa)

2.1 A motivação e os preparativos para a viagem

A escolha por ouvir, nesta viagem, relatos de memória do povo do Amapá

justifica-se pela vitalidade e diversidade de recursos naturais e humanos da região,

bem como pela sua importância histórica, social e antropológica.

Sendo a memória oral um instrumento valioso para se construir a vida

cotidiana de uma dada cultura, optamos por ouvir velhos e jovens que quiseram falar

de suas vidas, relatar histórias ouvidas e cantar versos de cabeça, enfim, contar tudo

do que se lembravam de suas vidas no Amapá.

Segundo E. Bosi (2003), a oralidade é mediadora de gerações e do

passado/presente, de tal sorte que tais relatos são intermediários da cultura que

conviveu com escola, igreja, Estado, mas que resistiu na oralidade, espaço de

riqueza inconteste na cultura local.

O esquecimento, que, nas palavras de Paul Ricoeur (2000, p. 63), “ronda o

indivíduo”, só é superado pelas histórias das sensibilidades, opinião essa

compartilhada por E. Bosi (2003). Reiterando a visão de Pierre Nora (1997b, p.

1677), de que as raízes da memória estão no concreto, no espaço, no gesto, na

imagem e no objeto, entendemos que: “A história se liga apenas a continuidades

temporais, às evoluções e às relações entre as coisas”.

A memória está no sensível. Nesse sentido, segundo P. Ricoeur (2000, p. 63),

é no sensível que se encontram:

A memória e seus relatos, que engendram a saúde cultural dos indivíduos

através de sua própria história, assim como sua relação com a vida e os

relatos de si mesmo já que é preciso que som e sentido não se separem

indefinidamente na memória.

Lançamos mão de Ricoeur com o conceito de sonoridade ligado à memória,

por acreditarmos que sonoridade e silêncio, no Amapá, serão lugares a serem

considerados.

Os sons do Amapá, suas imagens e suas lembranças reúnem-se no relato

desta viagem, tentando capturar um tempo como ponto de fuga infinito que remonta

aos primórdios das descobertas e achados europeus em terras e águas do delta

amazônico, para chegar ao presente, em que a memória recente recorre a um

governo que valorizou a cultura local e considerou a diversidade de uma terra

longínqua sem praias, que recebe, há 6.000 anos, duas fachadas aquáticas: a fluvial

amazônica e a equatorial atlântica.

Essa é, potencialmente, uma fronteira física e humana que requer nossa

atenção, se não por esses dados, tanto mais pelas manifestações culturais dos

remanescentes de quilombos. São dezenas de comunidades ainda não tratadas do

ponto de vista antropológico, para além de sua catalogação

Trataremos, então, aqui, das relações e da memória do povo do Amapá, mais

especificamente dos ribeirinhos do arquipélago do Bailique e dos habitantes das

comunidades remanescentes de quilombos em Macapá, revelando suas lembranças

e memórias, inspiradas em fatos que percorreram as graças do tempo, como disse

E. Bosi (2003). Discorreremos, ainda, sobre algumas das manifestações culturais e

religiosas mais produtivas da região, que são o Marabaixo e o Batuque.

Segundo teorias já largamente autorizadas relativas à memória e seu espaço

sociocultural, como a de M. Halbwachs e outras que estão inseridas ao longo deste

trabalho, tentamos captar os resultados de uma escuta atenta de pessoas que se

dispuseram a sugerir a recriação do passado de suas vidas e suas interpretações.

Costuma-se planejar viagens com antecedência, mas, ao se realizarem, elas

jamais serão como planejamos.

Uma delas deu-se a conhecer apenas em um recente trabalho de doutorado que veio a ser

publicado em 2006, intitulado “Quilombolas: Tradição e cultura da resistência”, no qual Rafael Sanzio

dos Anjos menciona e descreve, brevemente, mas com propriedade, em imagens e texto, o Curiaú,

um dos quilombos remanescentes de Macapá. Mas esses são, na verdade, mais de uma dezena.

Essa viagem confirmou tal observação, pois nada do que fora programado no

princípio aconteceu. Foram surpresas nem sempre agradáveis desde a chegada ao

solo, no dia 10 de novembro de 2004, mas foi, sem dúvida, melhor do que o

planejado.

Foi uma experiência para além do deslocar-se para fora do lugar de origem,

como se define “viajar”. Deveria ser uma viagem acadêmica, mas deixei-me conduzir

e surpreender para, então, tratar dos fatos como preciosidade de pesquisa

antropológica digna de ser tema desta tese.

O entendimento do local me foi dado em uma sucessão de vivências e fatos,

exigindo uma postura nova relacionada com a distância e o tempo, pois, lá, a

extensão se torna proximidade. Passei para outra ordem, onde tempo não

representa uma distância a ser percorrida, mas uma mudança de registro do próprio

corpo, do olhar e da escuta.

Ao viajar, empreitamos o tempo, como coloca Cardoso (2000) e, desse modo,

passei a fazer a empreitada de mudar de lugar no interior de um mesmo mundo, o

mundo fora dele, o Amapá.

Esse sentimento temporal está colocado em Halbwachs (2004, p. 107),

quando diz que o tempo completamente homogêneo é o tempo da mecânica e da

física, é o tempo matemático, é aquele que se opõe ao “tempo vivido” de um lugar a

outro, de um polo a outro, que aqui nos interessa por tratar do tempo da memória, o

tempo vivido.

Quando conseguimos sair de nossa situação temporal, colocando-nos do

ponto de vista de outros grupos e de conjuntos mais amplos, estamos no tempo

vivido do outro. É quando, afinal, acontece a alteridade. Ao esvaziarmos a matéria

do nosso tempo, nos permitimos ampliar conteúdos vividos pelo outro.

Viajar, o deslocar-se simplesmente, não nos permite essa vivência temporal;

temos que ser nômades. Temos que caminhar e observar em busca dessa viagem

mais profunda de encantamento sim, e de acolhimento de realidades culturais

diversas, onde as brechas de sentido se entrelaçam, transformando aquilo que se

nos apresenta.

Encantar-se com um trabalho acadêmico é uma graça inesperada até para os

mais experientes pesquisadores, e foi isso o que ocorreu com a pesquisa nas

comunidades do Amapá, acolhendo seus relatos com a mesma generosidade com

que fui acolhida. A tese tomou corpo no tempo da viagem, que sempre é um

encontro e uma forma de sentir o pulso do mundo à nossa volta.

Desde o início dos preparativos, eu tentava antever o Amapá geográfico no

espaço amazônico: no preço dos bilhetes, na escolha das roupas leves para o calor

de 42ºC, na definição da filmadora, na sensibilidade da máquina fotográfica e dos

pequenos gravadores, das frágeis películas e cabos, na quantidade de cabos para

ligações desconhecidas...

Nos tempos de preparação e embasamento das hipóteses, encontrei o

tradutor Nilson Moulin

, que me ajudou com um exemplar raro sobre a língua

créole. Tudo parecia caminhar bem.

Inicialmente, iríamos até Macapá e, lá, em dois dias, embarcaríamos para

Brasília rumo à Caiena, capital da Guiana, de onde seguiríamos para o Oiapoque,

por terra. Ficaríamos na região, onde há uma colônia de brasileiros, e voltaríamos

pelo Rio Amazonas até Macapá, pesquisando em Clevelândia, local em que há

guianeses radicados no Brasil.

2.2 Um fato novo para a viagem

Aceitando uma sugestão

, entrei em contato com um grupo de

pesquisadores espanhóis, os quais, por coincidência, preparavam-se para subir até

o Amapá em um barco. O grupo precisava de uma parceria para o rateio da viagem.

Neste momento, ficou claro para mim que eu precisaria de alguém com conhecimento dessa “coisa

toda” para operar com o sentimento de aventura controlado semelhante ao que tive durante os

preparativos. Assim, firmei parceria com um jovem aluno do curso de francês, Adriano Rosa

Casanova. O aceite para ser o fotógrafo lhe caiu bem, já que ele finalizava o curso de mídias digitais

na PUC Marquês - São Paulo, com mérito e criatividade premiada, o que lhe proporcionou realizar um

trabalho de excelência, que enaltece a qualidade deste estudo, delineando um panorama memorial

do Amapá, através de imagens humanas e ambientais. Atualmente, Casanova encontra-se na

Espanha, após defender uma dissertação de Mestrado em Londres, na Universidade de Arte e

Tecnologias Digitais. Quanto ao tratamento dado às imagens, esse foi um trabalho de pós-produção

da fotógrafa etnóloga da imigração italiana em São Paulo, Ângela Di Sessa, que transformou os

pedaços de imagens (takes) e os momentos captados em percurso de memória digna do olhar

nômade, viajante.

Nilson Moulin, tradutor e professor universitário, foi como um assessor do governador João

Capiberibe, em 2000, sendo responsável pelos projetos levados a termo na gestão do governador,

além de trabalhar, em São Paulo e em Brasília, pela aprovação de atividades fundamentais para a

colocação do Amapá como produtor e gestor de seu próprio desenvolvimento. Hoje, atua no terceiro

grau e segue traduzindo e assessorando as secretarias do estado do Amapá, no atual governo.

Sugestão que me foi dada pelo Professor Reigota.

A expedição dos pesquisadores era composta por cinco membros de duas

universidades, que pretendiam subir até o arquipélago do Bailique. Da Universidad

de Alicante, na Espanha, dois docentes da área de Sociologia e Teoria da Educação

– o Professor Antonio Aledo Tur, Coordenador do Programa de Doutorado em

Sociedade e Cultura Contemporânea, e outro professor de nome Miguel – e dois

alunos, Pedro e Jorge, orientandos de pesquisas em Biologia. Da Universidade

Estadual de Londrina, no Brasil, o Professor Nilson Giraldi, docente da área de

Biologia e Meio Ambiente

O fato inesperado de que poderia me juntar ao grupo em uma expedição

pouco comum e muito cara se feita individualmente animou a viagem, e eu incluí o

Bailique no roteiro.

Contato feito, o pagamento da viagem seria realizado no dia em que nos

encontrássemos, e deveria ser em dinheiro, pois seria uma parte do pagamento do

barco. Esse fato surgiu como um dado novo, visto que serviria como preparação do

trabalho de campo, e acabou por se revelar como mudança fundamental no

percurso da tese que aqui se relata.

Os detalhes eram os seguintes: saindo do porto de Macapá, em datas muito

próximas às que eu definira para a minha chegada na capital, esperaria dois dias

pelo grupo. Subiríamos pelo Rio Amazonas por quinze dias, para navegarmos no

arquipélago do Bailique, que faz fronteira com o Atlântico nas ilhas mais ao norte.

Minha adesão ao grupo permitiria contatos, nas ilhas, com habitantes que

tinham estado na Guiana ou com famílias cujos parentes moravam em Caiena ou

próximos da fronteira, segundo eu depreendi de conversas informais com os

Professores Reigota e Moulin, grandes conhecedores da região.

2.3 A reviravolta no percurso

Chegamos à Macapá em uma madrugada de novembro de 2004 e, logo no

saguão do aeroporto, pude perceber o início da crise aérea que abalou o país, na

época. As companhias Varig e Vasp, das quais compráramos os bilhetes de

O Professor Nilson Giraldi foi uma espécie de guia e intérprete para os espanhóis.

sequência da viagem para Caiena e de volta para São Paulo, haviam desaparecido:

balcões, funcionários e aviões. O choque foi terrível, mas não poderíamos perder a

viagem agendada com os pesquisadores espanhóis.

Só conseguiríamos voltar por outra companhia aérea pagando novos bilhetes,

e isso ficou caro. Compramos a volta para São Paulo e dei por perdida a viagem à

Guiana. Com isso, perdemos muito dinheiro das despesas da pesquisa, pois nada

nos foi devolvido e o prejuízo foi bem grande. Informei-me para tentar ir por terra,

mas não havia estrada. De barco, o custo era inviável.

Acabara, então, a pesquisa, no mesmo dia em que desembarquei. Em

choque, mas acreditando que alguma coisa poderia ser feita, aguardamos dois dias

pela chegada dos outros pesquisadores. Nesse tempo de angústia, em silenciosas

horas sem conseguir pensar em uma saída possível, começamos a conhecer parte

da região.

Imaginei que a troca com os demais integrantes da expedição poderia me dar

um espaço com pares ideais para rever a situação da pesquisa interrompida antes

mesmo de começar, mas a expedição aconteceria bem longe da fronteira, pois

havia, ainda, o impedimento legal na fronteira terra/água com a Guiana. A polícia

local não reconhece barcos comerciais que levam passageiros mesmo com visto de

entrada; só pelo aeroporto. Incontornável.

Assim, deveria pensar outro caminho para reescrever o percurso, ou traçar

um outro percurso. No entanto, o fato nos levou para fora do projeto e para dentro

de outra realidade, onde se constituiu um percurso de viagem como metáfora de

acesso aos relatos da cultura do Amapá através de seu povo.

Fiquei hospedada em um hotel familiar, uma quase pensão indicada por um

taxista. Tentando manter certa alegria só por estar lá, sufocava em um quarto com

um ventilador capenga. A janela dava para um quintal de dimensões impensáveis

para um hotel urbano. Havia um canil com mais de vinte cães, além de porcos,

galinhas e algumas aves que voavam pelo saguão e na cozinha do hotel. Duas

araras vermelhas e azuis, e papagaios verdes de tons e plumagens diferentes, em

uma área cheia de mangueiras e açaís. O quintal em Macapá é a floresta.

Macapá é o “país” do açaí, e lá só é possível sobreviver ao calor consumindo

o caldo roxo, diariamente, em cada refeição e fora delas. Não tem nenhuma

referência com o que se costuma comer no Sudeste. Lá, o caldo é grosso como

mingau, e é colocado sobre o arroz, feijão, carnes, ou servido com açúcar como final

da refeição, ou com farinha de mandioca ou tapioca, como lanche em cuias.

Bicicletas cruzam as ruas sem asfalto entregando sacos de açaí nas casas, onde

são preparados artesanalmente. Eu observava o entorno sem muitas ideias,

querendo ser turista naquele momento.

A viagem teve uma reviravolta e eu estava, agora, olhando as águas do

Amazonas que banham a capital, aguardando os espanhóis para decidirmos os

detalhes da expedição, caminhando na calçada beira-rio.

Aguardando os espanhóis...

Isso soou tão fantástico quanto poderia ser em se falando de expedição,

barco, colônia. A espera nos deu tempo de percorrer lugares como o IEPA (Instituto

de Pesquisas Científicas e Tecnológicas do Estado do Amapá), onde encontramos

viveiros de espécies extintas e ameaçadas da floresta, assim como inúmeras

pesquisas e projetos que privilegiam os conhecimentos locais de ervas, garrafadas,

mézinhas e o plantio sustentável de espécies da farmacopeia nacional. O lugar é um

recorte da floresta no perímetro urbano da cidade.

Foram dois dias em que pude andar e ver, também, a ambiciosa fortaleza de

São José de Macapá, construção que, como já explanamos, foi o marco zero do

início da colonização do Amapá e que se tornou referência de arquitetura militar

colonial no país, tendo sua história ligada visceralmente à construção da cidade e

das comunidades remanescentes de quilombos.

Conhecemos o forte, mas voltaríamos a fazer isso, posteriormente, em busca

de outros detalhes. O monumento nunca fora utilizado e mantém os problemas

típicos de uma obra realizada sobre o aterro das águas do rio. É extremamente

úmido e fungos crescem nas fendas das paredes, pelo chão, por entre as pedras.

Há lugares em que se pode ver a água vertendo, fazendo pequenas poças no piso

enegrecido, donde uma poeira grudenta de fungos exala um cheiro pantanoso.

O dia seguinte seria de espera pelo embarque. Fomos, então, ao encontro do

grupo da expedição para um almoço em um restaurante que avançava em um

trapiche sobre o rio. Eram cinco homens, conforme já foi mencionado, com certo

clima de alegria e distância cuidadosa dos estrangeiros com os locais.

Não se pode dizer que foi um encontro de reconhecimento, mas de

constatação de quem eram as pessoas com quem embarcaríamos. Estávamos

entrando na expedição para aproveitar o barco e não para participar das pesquisas

do grupo e, assim, não nos esforçamos em perguntas mais longas sobre a

expedição deles, assim como eles não nos perguntaram sobre a nossa. O intérprete,

professor da Universidade Estadual de Londrina, colocava-se como tradutor e, a

princípio, nos pareceu mais simpático.

A conversa seguiu pelos detalhes da viagem, apresentações e

especificidades, como datas de saída e volta. O primeiro contato foi de certo

desconforto, que se confirmaria na sequência dos dias.

Acredito ter deixado essa impressão primeira impedir as perguntas

necessárias que poderiam ajudar na pesquisa, mas não tinha nada definido e isso

foi, ao mesmo tempo, um entrave e uma ajuda preciosa.

Algumas informações básicas seriam importantes, tais como quais ilhas

visitariam, quanto tempo em cada ilha seria necessário para eles, se eu poderia

alterar datas se algo me interessasse e quais as possibilidades de mudanças

durante o percurso. Mas, só fizemos o acerto financeiro; não houve espaço para as

perguntas nem durante o percurso da expedição.

Partiríamos do cais central, no final da tarde do dia seguinte, mas deveríamos

apresentar as bagagens no início da tarde, junto ao ancoradouro. Com as mochilas

preparadas, fechamos a conta e reservamos novamente o quarto para a volta,

quando haveria uma grande atividade cultural na cidade: o I Fórum de Cultura do

Amapá, além da Feira Internacional de Indústria e Comércio da Região Norte.

No Amapá, o tempo não conta, pois a vida é pautada pelo rio, o ir e vir das

marés, suas vontades e seus sinais.

Esse tempo que se movimenta com a maré traz de imediato a ideia de um

tempo de fábula e de memória, que é, segundo M. Pêcheux (1999, p. 56), um

espaço circular de divisões, disjunções, deslocamentos, retomadas, conflitos e

regularização. Revela-se, assim, como um espaço de desdobramentos e

contradiscursos, exatamente como estávamos vivenciando com a quebra do projeto

inicial.

Eu vivenciava um deslocamento que estava me levando a pensar minha

pesquisa e minha vida do ponto de vista exatamente dessa simbólica condução no

tempo, onde as marés nos submetem a uma perda constante e a uma recuperação

de coisas realocadas.

Deixava vazar o projeto anterior para me preencher de novos sentidos vindos

com a volta da maré, que sempre traz novidades. A língua se esvaziara e o silêncio

da cheia lá estava para fazer pensar. Depois que entendemos isso tudo, ficamos

mais confortáveis na própria pele. Não há como resistir a essas vazantes e cheias...

Preparava-me para inéditos, pois nunca havia estado tão ao norte do país, tão

na barra final do Brasil. Pensei na riqueza daquele momento. Decidi usar a descrição

de Lucy Dias e Roberto Gambini (1999, p. 349) sobre as marcas do olhar, para fazer

o exercício de usar o mesmo como espaço privilegiado na viagem, por ter ele outra

consistência:

O olhar não descansa sobre a paisagem contínua de um espaço

interiormente articulado, mas se enreda nos interstícios de extensões

descontínuas, desconcertadas pelo estranhamento. Aqui o olho defronta

constantemente limites, lacunas, divisões e alteridade, conforma-se a um

espaço aberto, fragmentado e lacerado. Assim, trinca e se rompe a

superfície lisa e luminosa antes oferecida à visão, dando lugar a um lusco-

fusco de zonas claras e escuras, que se esquivam à totalização. E o

impulso inquiridor do olho nasce justamente dessa descontinuidade, deste

inacabamento do mundo: o logro das aparências, a magia das perspectivas,

a opacidade das sombras, os enigmas das falhas, enfim, as vacilações das

significações ou as resistências que encontra a articulação plena de sua

totalidade. Por isso, o olhar não acumula e não abraça, mas procura; não

deriva sobre uma superfície plana, mas escava, fixa, fura mirando as frestas

deste mundo instável e deslizante que instiga e provoca a cada instante sua

empresa de inspeção e interrogação... O olhar pensa. [...].

Entrando no universo do meu olhar com outra consistência, fiquei tentando

nunca deixá-lo apenas descansando sobre as paisagens. Tentava articulá-lo nos

descontínuos, deixando-se levar pelos estranhamentos, pelo depaysement, pelo

desenraizamento, como se não houvesse país para onde voltar.

E foi com esse sentimento ainda não teorizado que abandonei a infelicidade

do projeto anulado e deixei-me invadir pelo olhar viajante, pelo nomadismo, pelo

silêncio anterior à voz. Eu estava sem palavras e isso era parte da nova realidade da

pesquisa.

2.4 O embarque

O cais central de Macapá, onde o barco estava ancorado, embarcava os

alimentos e diversos materiais, naquela hora da tarde. Era um barco branco, com

uma larga faixa azul na parte inferior até a metade do casco. Seu nome era

“Maresia”, e nele embarcavam pacotes em papel pardo, sacos de farinha cheios de

volumes indefinidos, bebidas e água, cachos de pacova (uma das qualidades

amazônicas de banana), frutas em cestos e várias caixas de isopor. O volume

parecia ser para alimentar um batalhão por meses sem tocar a terra.

O dia avançava e um defeito no barco interrompeu o embarque. Fomos

informados de que haveria mais demora no embarque dos nossos volumes.

Aproveitamos o tempo para visitar o Hotel Central de Macapá, o mais antigo

da cidade, com ares de construção dos anos 60, onde tomamos um lanche e

flanamos pela avenida beira-rio.

Grandes troncos de árvores boiavam na maré que enchia naquela hora,

ficando presos a espaços assoreados já pontilhados de outros troncos vindos em

outras marés. São árvores cortadas com serras e descascadas, o que nos fez

pensar no desmatamento como uma realidade próxima e dolorosa. Havia outros

troncos que mostravam as raízes arrancadas com torrões de terra ainda agarrados.

Esses, certamente, seriam resultados das frequentes pororocas.

Pedaços de barcos, sobras de redes de pesca, muito lixo plástico, latas,

chinelos e roupas vivem à deriva, na beira-rio de Macapá.

A margem, de onde pudemos observar, era um bolsão para onde a água fluía

e ficava presa pela terra inundada de lixo que transformava o lugar em um alagado

de cor de cinza escuro. Havia, ali, árvores desde há muito tempo encalhadas.

Meninos tomavam banho na maré vazante, pulando do ancoradouro nas

ondas do rio. Alguns pulavam com bicicletas da altura de uns 4 metros e subiam

pelas escadas laterais do trapiche para mergulhar de novo. Era a “hora do banho” de

crianças pobres do local, disse-nos um passante. Os banhos acontecem quando a

maré vaza e deixa descobertas árvores frondosas que os desavisados nem

imaginam existir submersas abaixo da linha d’água.

O sol iniciava sua curva descente em um espetáculo à parte, juntamente com

meninos que apareciam para jogar o futebol na lama. Com a vazante, que leva umas

duas horas para encher novamente, o leito do rio fica exposto, formando uma praia

imensa coberta de lodo escuro como lodo de mangue.

As crianças se organizavam em dois lados de um imaginário campo de

futebol e começavam a jogar uma partida rápida e divertida para eles, caindo

seguidamente na lama. Outros, com pedaços de madeira, escorregavam qual

prancha na beira-mar.

O sol já não aquecia tanto e se podiam ver as mínimas ondas que voltavam

trazendo o rio para o seu leito habitual. Uma correria se iniciava até o trapiche do

cais, quando, então, os meninos enlameados mergulhavam várias vezes ainda antes

de a maré encher por completo. Pessoas jogavam moedas, que eles buscavam em

mergulhos estabanados e traziam de volta. É inacreditável, mas os meninos

encontravam algumas das moedas jogadas!

Voltamos ao cais central e nos sentamos às mesas de um ônibus estacionado

que servia lanches. Dali, seguimos acompanhando o movimento no nosso barco.

Garçonetes subiam escadas na lateral do ônibus, onde entregavam comandas e

pegavam os pedidos. Era um espetáculo circense o tal ônibus.

Pedimos um lanche aconselhado pela garçonete. Imenso! Era a marca

conhecida do local. Grande como o rio.

A longa espera, já na boca da noite, foi quebrada pelo voo de baratas

enormes que vinham do rio caindo sobre os carros, pessoas e mesas,

aparentemente, em um voo cego. O difícil era ficar fora do alcance dos rasantes que

faziam; apesar de os moradores afirmarem que eram inofensivas, assustavam o

ruído e o impacto. Insetos incríveis, mais parecidos com grandes besouros, nada

tinham de asquerosos, mas de exóticos e surpreendentes, quando soubemos que

viajam muito para morrer nas terras úmidas da floresta tropical.

São insetos migratórios, medindo uns 20 centímetros quando de asas

abertas. Ao caírem, as baratas já estavam quase mortas, arrastando-se por minutos

e morrendo. Havíamos visto quantidades delas pelos cantos do Forte de São José,

quando visitamos o local, sem saber, entretanto, que se tratava de tal espécie.

No barco, homens sumiam lá dentro e voltavam em falatórios. Dava certa

insegurança e o grupo impaciente de estrangeiros rondava todo o tempo.

Os homens haviam trabalhado por horas seguidas no barco e, agora, já

escurecendo, avisaram do embarque, afinal. A viagem até o Bailique seria noturna.

Embarcamos por volta das 20h00min, exaustos todos, mas, por razões diferentes,

zarpamos. Eu, com o sentimento de ter um projeto se desmanchando nas águas

agitadas pelo motor.

O interior do barco abrigava dois beliches na parte inferior junto ao casco,

quentíssimo, além de vários suportes para redes. Por segurança, eu levara a minha,

mas decidi por uma das camas mais perto da porta.

Seguiu-se o embarque de dois assistentes de navegação: Ivan e Pedro,

ribeirinhos de pequena estatura, magros, de cabelos lisos e pele escura, silenciosos.

Além deles, embarcou um guia da região, que soube depois ser o contato dos

pesquisadores e o produtor da expedição, que faria os contatos nas ilhas. Parecia

um indígena-mouro e, com quase dois metros de altura, tinha dificuldade em ficar de

pé nas áreas cobertas do barco. Era o Sr. Amarildo, que trouxe uma jovem senhora,

de nome Maria Antônia, na garupa de sua moto. Segunda e única figura feminina

além de mim a embarcar, ela se ocuparia da cozinha e da arrumação do barco.

E, afinal, embarcou o mais importante de todos: o competente Sr. Adroaldo

Penna, piloto e capitão do barco. Baixo, mais para gordo, de aparência forte, tinha

mãos grossas e pés largos e espalmados em uma sandália de dedo já gasta. Ele se

movia na embarcação com uma agilidade incrível, subindo e descendo, arrumando

tudo, acondicionando a carga e mexendo em partes do barco. Durante toda a

viagem, usou bermudas largas, camiseta regata e um boné (apenas quando o sol

batia de frente no vidro do barco). Simpático, nos recebeu no passadiço, dando as

boas-vindas. Fomos apresentados aos tripulantes.

O Sr. Adroaldo se movimentava muito, parecendo preocupado com a hora e a

maré. Coisa indissociável e precisa. Não sairíamos, no entanto, antes da próxima

maré alta. Ninguém sabia ao certo a hora, só ele.

Um lanche foi servido, com sucos e frutas, pacovas fritas, pães e queijos. Mas

essa dieta não durou muito, sendo logo substituída por mandioca, cuscuz de milho,

bolachas de água e inhames. O pão é raro no local. Cansados e ansiosos,

consumimos, quase em silêncio, o lanche servido, e creio ter sido o medo que calou

a todos. Navegaríamos à noite.

Passei a chamar o Sr. Adroaldo de “Capitão”, e o nome pegou para os

demais. Foi ele quem me ensinou o valor do silêncio amazônico como forma

produtiva de conhecimento. Foi com a escuta atenta e a observação silenciosa

ensinadas pelo Capitão, que me refiz da perda do projeto Guiana e criei um novo.

Sairíamos com onze pessoas a bordo, que depois se tornaram treze, com as

trocas de ajudantes que desembarcavam e embarcavam no percurso até as ilhas.

Aos poucos, Macapá foi sumindo e o Rio Amazonas tomando dimensões

marítimas. Lá, às vezes, dava para esquecer de que se estava em um rio, e

passamos a ver apenas o horizonte sem margem, por algum tempo, até que a

escuridão noturna nos envolveu.

A cozinheira tinha uma tarefa heroica: a de cozinhar para tantas pessoas em

um espaço exíguo de 60 x 80 cm, onde cabia um fogão de duas bocas à direita e

uma pia minúscula à esquerda, com um frigobar sob a pia, e prateleiras estreitas

acima do fogão. O melhor da “cozinha” era a vista panorâmica da escotilha quadrada

de dois palmos.

O espaço interno de convivência do barco era dividido por dois freezers

horizontais e a tampa do motor que ficava sempre fechada, servindo de mesa para

as refeições. Na proa, um banheiro, com a mesma janelinha quadrada, dava, ao

toalete, uma visão das margens do rio enquanto se tomava banho no chuveiro que

bombeava a água todo o tempo. Toda a água utilizada no barco era do rio. Havia na

proa, ainda, uma varanda com uma pia, onde se limpava peixe e lavava roupas, e

encontrava-se uma corda grossa amarrada ao barco, a título de possibilidade de

banho radical enquanto se navegava.

O pessoal do barco e o fotógrafo foram os únicos a ter coragem de tal proeza.

Eles desciam pela corda, metiam os pés em grossos nós que ficavam sob as águas

e, ali, tomavam banho e refrescavam-se. Durante toda a viagem, não usaram o

banheiro para banhos, exceto na volta à Macapá.

O que causava medo era a força da correnteza e a possibilidade de ser

atingido pelas hélices ou detritos do leito do rio. Mas, foi seguro, como disseram.

Nenhum acidente aconteceu. No mesmo espaço, lavava-se a roupa e colocava-a

para secar ao vento, que levou muitas peças ali estendidas nas cordas finas

disputadas por todos. Roupas íntimas secavam na parte baixa do barco, perto da

hélice e à mercê do boto

, que, segundo eles, carrega esse tipo de roupa por puro

deleite.

A parte superior do barco era do Capitão e tripulação, que dormiam ao ar

livre, em redes ao relento, cobertos até a cabeça com lençóis. Antes de se recolher,

baldeavam água e se lavavam lá em cima. Ao que me pareceu, a água do rio

A lenda do boto é uma das mais difundidas da mitologia amazônica. Diz a lenda que, em noites de

lua cheia, o boto, um peixe de água doce, da família dos golfinhos, sai da água e se transforma em

um belo rapaz, que toma de assalto o coração das moças que por ele se apaixonam. No período da

lua cheia, namora a moça que encontra e, ao final da lua, ele parte levando-a consigo, ou deixando-a

grávida ou loucamente apaixonada. Esse mito, assim como os demais difundidos na região variam de

lugar para lugar e fazem parte da cultura local, no que se refere à paixão, amor infeliz e gravidez

indesejada. A expressão “filho do boto”, em geral, significa filho sem paternidade reconhecida;

“mulher de boto” quer dizer aquela cujo marido some de casa por dias ou definitivamente; e “amor de

boto” pode ser entendido como amor de poucos dias.

espantava mosquitos e demais insetos. Ninguém foi vitimado, em nenhum momento,

por tais espécies.

A proa tinha espaço de lazer, com uma rede em volta para evitar quedas, mas

não era o local mais seguro para estar com o barco em movimento.

A navegação noturna assusta. Não se vê nada à frente ou dos lados. Tinha a

impressão de que apenas balançávamos, se não fosse pelo ruído do motor que era

ensurdecedor nos primeiros dias e que não se notava mais nos dias subsequentes.

No Amazonas, navegar à noite e não ter medo não era coisa comum para o

grupo; mas a fadiga venceu a todos, que se arranjaram em redes estendidas por

todo o barco e nos beliches. A qualquer hora do dia ou da noite, parecia um forno,

de tão quente, onde só se dormia pela extrema fadiga.

As preocupações com o projeto voltaram e, sem poder dormir, sentei-me no

chão do barco, repensando o projeto e as possíveis saídas. Encontrei, na noite

amazônica, o reverso literal do trabalho, quando virei os papéis do projeto e comecei

a escrever sobre o que se passara e as observações até aquele momento. As

poucas palavras trocadas com o barqueiro, o Capitão Adroaldo Penna, deram o tom

mestiço da possibilidade de um projeto e a via de acesso.

Ali, estava a passagem para uma pesquisa, sugerida pelo Capitão, em torno

das comunidades remanescentes de quilombos existentes em Macapá. A pesquisa

foi delineada ali, no chão do barco, ouvindo um legítimo filho do Amapá,

especialmente do Bailique, a me dar dicas de roteiro das comunidades e da festa

que ia ocorrer na cidade quando da nossa volta. Agora, era observar o rio e ocupar

espaços onde a significação aleatória dos locais desconhecidos ofereceria a porta

de entrada para um mergulho no mundo do sentido da vida contado pelas marés.

A noite já avançava com o barco e o barqueiro que, em silêncio, atentamente,

parecia ver tudo muito claro à sua frente, olhando na escuridão, vendo coisas na

água, onde ele metia uma caneca que ficava presa por uma corda e que ele puxava

para cima e jogava na cabeça e braços, deixando um último gole para beber. “Para

acordar”, dizia ele. Fez várias manobras no leme, na maior escuridão, esclarecendo

que eram por conta de troncos navegando, ou ainda, desvios de bancos de areia.

Falei com ele do projeto, dos problemas, meio em desabafo, tentando ouvir

meu próprio relato de tudo. Ele no leme, eu no chão do barco, com os pés tocando a

água fria do rio por algum tempo, enquanto abria o canal de conversa que foi

invadindo a noite, com fatos relacionados aos povos remanescentes dos quilombos

do Amapá, das famílias do Bailique descendentes diretas de índios e europeus, da

pesca, do rio, das ilhas novas que o rio criava e de uma realidade social intensa, na

qual as danças ocupam um lugar de destaque e são marcadas pelas manifestações

do Batuque e do Marabaixo.

O Capitão seguiu falando dos curiosos versos chamados ladrões, que são

cantados pelas vozes femininas locais, e revelou grande entusiasmo ao se referir ao

Curiaú, um dos primeiros quilombos de Macapá e um dos poucos que têm as

escrituras de posse das terras, e do Mazagão, onde a festa de São Tiago recria, a

cada ano, a chegada de colonos portugueses expulsos do Marrocos, que foram

transladados para o Brasil para criar uma colônia com o mesmo nome.

Relatou-me, ainda, sobre as mudanças realizadas nas comunidades pelo

então governador João Alberto Capiberibe, a quem a população chama

carinhosamente de Capí, que traçou um plano de desenvolvimento sustentável da

região nunca antes realizado no país. Falou de como a vida se tornou mais viável

durante essa gestão, principalmente no Bailique.

“Há muito que ver e escrever professora”, disse-me ele. Era verdade.

Encontrei ali o olhar antropológico da observação aguda, mas desavisada, do

viajante e seu relato.

Passei a escrever tudo quanto via e ouvia a partir da primeira noite. A

pesquisa objetivaria a riquíssima cultura local em torno das comunidades de

remanescentes de quilombos, registrando a memória contida nos relatos dos

habitantes encontrados, incluindo, ainda, os ribeirinhos que visitaríamos durante a

viagem e todos os que se dispusessem a falar conosco e, naturalmente, puxassem

pela memória relatos de suas vidas. Estaria assim, compondo a trama do tecido

sociocultural que, a partir desse momento, passaria a ser o foco da pesquisa.

Encontramos em Sahlins (2004, p. 106), uma colocação que apoia esse

sentimento de falar de si em falando do todo cultural:

Por outro lado é bem sabido que, ao falar, o indivíduo coloca todo o

esquema cultural à sua própria disposição [...] contextualizam todas as

categorias abstratas por meio de referências do falante de si [...] a fala

inventa um mundo desenvolvido de dentro para fora a partir do

conhecimento verdadeiro e seguro do “eu”.

Foi ainda, em conversas com o Capitão, que a camaradagem e a amizade

delinearam espaços de paradas e visitas a comunidades que não estavam no roteiro

da expedição.

O primeiro dia no barco amanhecia por volta das 5h00min, em um espetáculo

único do Amazonas. Recolhi-me para tentar um descanso no beliche e acordei com

o cheiro de café. Na pia da varanda, ao abrir a torneira, esperei que a água

clareasse para eu poder usar. Mas ela descia inalterada pela torneira. Pensei em

caixa d’água suja. E, então, olhei para o lado, onde ficava o lavatório do barco, e lá

estava o rio com aquela mesma cor de água. Penitenciava-me pela ingenuidade

urbana a cada momento...

Em seguida, não consegui identificar a forma do coador de café que a

Senhora Antônia usava. Ao chegar mais perto, verifiquei ser uma meia. Sim,

tomaríamos café coado em uma meia, que era um utensílio de cozinha do barco!

Não comentei o fato, mas era bizarro, de toda forma, viver coisas que sempre se

falava em tom de brincadeira.

Pareceu ser um dado cultural generalizado e o “coador” foi rapidamente

guardado após passar o café; não ficaria à mostra até confiarem que não teríamos

restrições àquela prática. Até então, o café foi coado às escondidas na minúscula

cozinha, ou muito cedo, na varanda. Com os dias, eu mesma fiz café, várias vezes,

na meia que, afinal, tinha cor de café, de rio e, por vezes, sabor de terra e peixe.

Houve fartura nas refeições durante toda a viagem e o primeiro café mostrou

isso, com frutas de vários tipos, pão branco, biscoitos, margarina, queijo, mel... Era

um hotel várias estrelas em termos de variedade no item gastronomia.

Ancoramos na barranca de uma ilha para o café da manhã, com o sol já

passado das 9h00min, muito quente. Comíamos sobre a tampa do motor e sentados

pelos cantos do barco. Nunca vi, nos dias em que viajamos, os ajudantes do barco

comerem. Eles sumiam com os pratos para o teto do barco até para o café. Com os

dias, servi café para os imediatos atentos na navegação.

Diariamente, canoas vinham até o barco, com mulheres índias oferecendo

peixe fresco, mel, açaí e frutas silvestres, que comprávamos com entusiasmo e por

preços adequados, segundo o Capitão. Era admirável o fato de elas navegarem com

um só remo e nos alcançarem sempre depois de tantos quilômetros percorridos;

isso, sem falar do equilíbrio perfeito ao ficarem em pé sobre a canoa fina e estreita.

E, pela primeira vez, vi moluscos de água doce que eram vendidos em pequenos

cestos de palha, cobertos com folhas verdes para não secarem ao sol.

Essas abordagens seguiram-se até chegarmos a uma das ilhas onde

descarregamos gás de cozinha e os pacotes pardos do embarque, além de

pegarmos um motor de popa que, em outra ilha, seria colocado em uma “voadeira”

(um barco de alumínio pequeno e muito leve).

A partir dali, as índias não voltaram mais. Esse barco leve nos levaria às ilhas

de difícil acesso, à embocadura do rio com o mar, aos igarapés e de uma ilha à

outra, quando nos deslocássemos entre elas. Mas ainda não era ali o Bailique...

Navegamos durante a noite e o dia todo para chegarmos às outras ilhas após

o almoço. O Bailique dista 185 km da capital, aproximadamente doze a quinze horas

de barco, dependendo da velocidade e das condições de navegação. Nós levamos

mais de treze horas por termos navegado à noite. Os barcos de linha só navegam de

dia e a viagem é sofrida pelas inexistentes acomodações em redes. Eles

transportam de tudo além de passageiros.

Durante todo o percurso diurno, os pesquisadores do grupo só conversavam

entre eles, trocando de lugar no barco quando nos aproximávamos ou puxávamos

conversa. Essa forma de agir de estrangeiros em terras brasileiras deixava-nos em

um desconforto que perduraria pelos dias que se seguiram. A alegação de não falar

português era constantemente quebrada pela interferência do professor intérprete,

que não ajudou muito e, pelo contrário, acabou por criar certa animosidade no

grupo. Informações sobre eles chegaram a mim, posteriormente, em conversa com o

Capitão, que fora contratado pelo Sr. Amarildo, uma espécie de produtor da viagem,

responsável pela comida, roteiro e contratação de pessoal de bordo.

Na verdade, a identificação dos integrantes do grupo da expedição só se fez

depois de três dias de navegação, por meio de um cartão de visitas que fora dado

ao Capitão. Como já relatamos brevemente, os estrangeiros eram espanhóis e

estavam acompanhados do professor brasileiro Nilson Giraldi, um pesquisador

avalizado como criterioso e confiável da Universidade Estadual de Londrina, mas

que, lamentavelmente, não se comportou como um docente pesquisador, dando

espaço a avaliações de lugar comum, discriminação e maus modos nos locais

públicos e nas casas dos moradores, nas visitas realizadas nas ilhas.

Explico, sucintamente, alguns fatos que desestabilizaram a comunicação do

grupo conosco, gerando animosidade e provocando eventos lamentáveis durante o

tempo da viagem.

Desde o primeiro momento nas ilhas, houve uma visível inadequação do

grupo de pesquisadores com relação à vida local e aos modos e falas locais, fatos

que só seriam condizentes com uma mentalidade de colonizador que não queria

fazer segredo disso.

Os espanhóis, ao saírem do barco pela primeira vez para pisar nas terras do

Bailique, fizeram um desfile da já entronizada fanfarronice de poder e de

conhecimento dito superior. Calçavam grossas botas de caminhada e bermudas de

cor cáqui, ao estilo inglês da colonização indiana, com meias brancas até o joelho, e

camisetas de manga longa sob as jaquetas também de cor cáqui, com bolsos por

todos os lados, abotoadas até o pescoço, com um lenço branco fechando a gola. Os

chapéus, em modelos holywoodianos das aventuras mais conhecidas, tinham uma

aba traseira cobrindo o pescoço, ao estilo militar da legião estrangeira. Um dos

pesquisadores ainda levava uma varinha sob o braço direito.

A visão foi engraçada e nos remeteu de imediato ao que se pensa sobre os

trópicos perigosos e capazes de tantos males. As roupas foram se repetindo dia a

dia, até que a floresta venceu os europeus. Em quatro dias de paradas e

caminhadas pelas ilhas, eles deixaram suas roupas de savana, para entrar nos

chinelos de dedo e nas camisetas, lambuzados com muito filtro solar de fator 100

(cem).

O cenário das casas de palafitas nas barrancas foi comentado com demérito

pelos espanhóis, pelo visível fato de não disporem de saneamento. Eles faziam

comentários desairosos sobre a beleza ou feiura dos moradores, ridicularizavam as

soluções de desembarque, já nas margens de atracação nas ilhas, discriminavam

pessoas com falas misóginas e machistas, tudo ao mesmo tempo. Ao verem as

índias que vendiam seus produtos, divertiam-se em dar menos dinheiro pelas

compras, pois a venda era feita no balanço do barco em movimento, com motor em

velocidade mínima, o que nem sempre facilitava a negociação. Gabavam-se de ter

pago bem menos e ter conseguido mais produtos, alegando que eram “coisas da

floresta”, que elas pegavam de graça.

A postura de superioridade e desprezo pelo outro diferente nunca deixou de

aparecer em nossas interações. Notava-se um ar de conhecedor impaciente e um

olhar de comentar desprezado sobre as condições humanas encontradas,

persistindo a velha postura de verificação de “onde poderíamos obter lucro nessas

terras?”. Lamentável foi perceber que o comportamento inadequado era,

invariavelmente, puxado pelo professor de Londrina.

O grupo pretendia buscar informações sobre a pesca e o beneficiamento de

camarões no rio e mar na foz do Amazonas. Lá, estávamos diante de representantes

da alma de Pinzón a nos atormentar. O espanhol aventureiro e o nativo colaborador,

em pleno desencontro na base das interpretações dos contatos e da cultura local.

Não nos era possível romper totalmente com o grupo, mas a animosidade se

estabeleceu, fazendo-nos cindir diante dos fatos, de tal sorte que nos reservamos a

uma convivência simplória. Sentimos muito em ter que relatar tais fatos, por

acreditarmos serem importantes para a reflexão do quanto não se avançou na

convivência harmônica do homem com o homem e do quanto o branco ocidental crê

ser seu o poder civilizatório

A partir dessa menção, os pesquisadores serão deixados de lado nos meus

relatos, por terem alimentado uma série de estereótipos negativos do estrangeiro em

terras brasileiras, com interesses escusos e deturpados nunca esperados de

docentes e acadêmicos representantes de instituições sólidas e respeitáveis.

Finalmente, o dia seguinte já avançava pela tarde, quando avistamos as

primeiras ilhas do arquipélago de Bailique. Abordamos duas ilhotas com casas de

palafita, onde pegamos um outro passageiro e entregamos materiais de construção

em outra casa do local. As ilhas são distantes entre si e os igarapés que lhes dão

acesso seguem, às vezes, o constante movimento das marés.

É necessário voltar um pouco no tempo para relembrar a visão europeia da África e tentar explicar

o sentimento de já visto no comportamento e na postura apresentada pelos pesquisadores

espanhóis. No século XIII, já haviam pisado nas terras africanas, conhecendo, inclusive, o deserto do

Saara e as civilizações ali encontradas. No entanto, acreditavam ser o centro da Terra, entendendo

que o que ficava fora do círculo europeu, como o país dos negros exposto ao sol inclemente, era

inabitável para os humanos e possível apenas para os monstros. Ao evoluírem nas navegações,

conhecendo os povos e suas riquezas, os europeus tão somente alimentaram suas crenças de

superioridade. Essa era a mentalidade da época, que decidiu a grande partilha da África relacionada

desde sempre ao mal, ao demônio, à negatividade, deixando um rastro que se encarna na cultura

europeia ajudada pela Igreja, ao associar a África aos filhos de Cã (filho de Noé, amaldiçoado por ter

revelado os comportamentos negativos do pai, de bebedeira e de desnudar-se). Os esteriótipos da

negritude se estendem aos que diferem na cor da pele e na cultura equatorial, e isso é, sem dúvida,

facilmente encontrado na literatura, em que os europeus lidavam com um tanto de medo superado

por certa admiração pelo exótico. Fora do modelo católico, mas ainda que professando a mesma fé,

ainda que aprendendo a língua do europeu, ainda que sendo gentis e generosos, os habitantes das

bordas da Europa seguem sendo vistos como menores, inferiores, incultos, capazes de revoltas,

traições e violências. Se tal não fosse, nos desprezariam pela cor da pele mais escura, sendo,

portanto, de ascendência negra ou indígena, esse último não menos desprezado.

Estávamos no Bailique e começaria, então, a próxima etapa da viagem, onde

deveríamos encontrar moradores dispostos a fazer relatos de vida e que, agora,

eram o foco de nosso projeto da memória de habitantes do Amapá, inicialmente dos

ribeirinhos do Bailique e, posteriormente, de remanescentes de quilombos na capital.

2.5 O Bailique

O trabalho de pesquisa foi, de fato, iniciado no Bailique, lugar onde se

preserva parte da cultura do Amapá: a cultura ribeirinha.

A intimidade dos habitantes com o rio tem um misto de admiração, gratidão e

um respeito quase religioso. No rio, não se faz lazer, não se lava roupa e bebe-se a

sua água sem cerimônia alguma. Entende-se e desculpa-se o rio quando ele vem

derrubando tudo à sua frente. O rio quer assim, é do rio, é jeito de ser, é cultura

local.

Para documentar essa viagem à procura de fatos e relatos da memória do

Amapá, buscamos uma teoria preocupada com as atividades desenvolvidas e a sua

memória. Halbwachs (2004) oferece instrumentos para o relato e a organização do

vivido e do ouvido, uma vez que é, no passado recente ou longínquo, que passado e

presente se reconstroem.

São depoimentos reais vividos individualmente ou em grupos, onde o “eu” e

sua duração situam-se no ponto de encontro de duas séries divergentes, ou seja, a

primeira, que fica ligada a aspectos vivos e materiais da lembrança, e a segunda,

que reconstrói aquilo que é do passado. Quando se recorda dos fatos, apela para a

comunidade em que viveu ou vive; o “eu” não lembra sozinho, ele é parte de um

todo social afetivo que lhe assegura o pertencimento e a autoridade para lembrar.

No dizer de E. Bosi (2003, p. 31):

A memória opera com grande liberdade escolhendo acontecimentos no

espaço e no tempo, não arbitrariamente, mas porque se relacionam através

de índices comuns. São configurações mais intensas quando sobre elas

incide o brilho de um significado coletivo.

É esse o índice comum: o Rio Amazonas na vida dos ribeirinhos do Bailique.

É o que os une e alimenta, formando a imagem memorial de tantos anos em

configurações com a floresta e os igarapés do rio.

O seu significado é, para todos, a própria memória cultural. Na escuta dos

relatos, essa relação brilhante e plena de significado se expande quando falam do

rio e de quando o rio era diferente, ou encheu, ou de quando viajaram nele para

longe do Bailique.

A memória junto aos ribeirinhos é sólida e cria um compasso de espera, onde

encontramos o desejo de voltar a fazer o que faziam, viver como viviam. Acreditam-

se menos felizes por terem se afastado da floresta, da terra, dos animais, sempre

lamentando a proibição da caça. No entanto, eles ficam por lá, se deixam ficar.

A diversidade humana na região isolada do Bailique reduziu em muito a

presença de escravos africanos, diminuindo as chances das misturas étnicas como

ocorreu na capital. As etnias indígenas existentes dispensavam a mão de obra

escrava no local. Os donos da terra e os índios de várias etnias foram os pontos de

contato dos primeiros brancos colonos do Bailique. Os Tucujus, muito numerosos, e

os Waiãpi podem ser reencontrados no biótipo local muito mais indígena.

No Bailique, a predominância é de ribeirinhos, sendo visível a maior

miscigenação com brancos do que com negros. Os habitantes têm cabelos lisos

(que vão do alourado ao negro), pele clara (sem ser branca) e estatura baixa

(máxima de 1,65 metros) e esguia.

Acreditamos que as dificuldades de acesso ao arquipélago determinaram a

baixa densidade de escravos na região. O fato de não encontrarmos negros no

Bailique foi mencionado nas entrevistas, em que os habitantes se empenharam em

lembrar, com orgulho, de suas raízes portuguesas e modalizaram os comentários da

inexistência de índios e negros no local. Todos se consideram descendentes de

portugueses e descartam miscigenações com indígenas ou negros. Inútil o esforço,

mas compreensível, já que essa mentalidade é bastante emblemática no país.

Há a narração de anos e anos de navegações estrangeiras que vinham

buscar produtos da floresta, madeira, peixes, e que, é claro, geravam filhos. Tudo

quanto se retirava da floresta e do rio era comprado pelos navios.

O comércio internacional nas ilhas era uma realidade que começou a

escassear nos anos 60 e desapareceu por completo no início dos anos 70. Há o

relato de um alemão que teria chegado às ilhas em um avião pequeno e que teria se

relacionado com várias mulheres locais durante os anos em que lá vivera escondido.

Consta ter sido um foragido de guerra, que, nos anos posteriores, fora preso e

levado para Macapá, deixando filhos no local.

Encontramos, em uma das casas que visitamos, latas antigas de biscoitos

alemães e farinha de trigo suíça, guardadas como prova de que houve, no local,

presença estrangeira. Havia latas de conserva, com rótulos impressos, que eram

usadas como canecas.

A coleta era a principal atividade, juntamente com a pesca de uma espécie de

peixe em especial, do qual se retirava, da barriga, uma gordura que chamam de

“grude”. Era o comércio do “grude”. Segundo relatos, embarcavam grandes

quantidades da gordura, embalada em palhas de buriti e armazenada em geladeiras

fornecidas pelos comerciantes estrangeiros. Havia, também, um outro peixe, que era

secado ao sol e armazenado em camadas separadas por lascas de cascas de

árvores.

A grande maioria da população é natural do arquipélago e só migrou entre

ilhas ou para localidades mais próximas. A capital foi a última opção para algumas

gerações. As cidades vizinhas de Santana ou Laranjal (Laranjal do Jarí), e do

Oiapoque foram locais que receberam os nativos do arquipélago. Poucos dos

entrevistados revelaram a saída das ilhas como solução para dificuldades, pelo

menos nas duas gerações anteriores à atual.

Até os anos 90, iam até Macapá quando da necessidade de hospitais,

papeladas burocráticas ou viagens para fora do estado. Mas as novas gerações não

ficam mais nas ilhas e partem para a capital, logo que acabam o ensino médio, ou

tentam a travessia perigosa e clandestina para a Guiana.

Nas ilhas, a maioria da população é de casais de meia idade, velhos e

crianças, as quais, muitas vezes, são netos criados pelos avós cujos pais saíram em

busca de trabalho e oportunidades. Os jovens acima de 18 anos não são

numerosos.

Uma cultura assentada que migra, leva uma forma de entender o mundo de

maneira deslocada, mas leva, também, seu tesouro, seus costumes e, ao fazê-lo, se

adapta, adensa sua carga cultural. A presença de migrantes internos também é

entendida como coisa que o rio impõe. A saber, de tanto ver barco navegar, se tem

vontade de ir também. Isso nos foi dito por uma das informantes, ao lamentar estar

praticamente sem familiares por terem eles migrado.

Os relatos corroboram a definição de cultura de Kroeber (apud LARAIA, 2002,

p. 21), em que ele afirma ser o homem o possuidor de um tesouro de signos com a

faculdade de multiplicar infinitamente esses conhecimentos, de assegurar a retenção

de suas ideias de todo tipo, e que comunicá-los para outros homens e transmitir aos

seus descendentes como herança parece ser um desejo sempre crescente. Ao

conseguir isso, ele faz parte da própria natureza que registra seus acontecimentos

na terra, na rocha, no leito dos rios.

O Bailique está mergulhado nesse jogo de conhecer e repassar. Há muito que

aprender com o Amapá e suas margens equatoriais.

O arquipélago do Bailique fica ao norte da capital Amapá e abriga ilhas em

um total de 1.700 km, espraiados entre dois gigantes: de um lado, o Rio Amazonas,

e de outro, o Atlântico, em sua porção equatorial. A parte frontal do arquipélago é

banhada pelo Amazonas e Atlântico, e a face posterior, pelo Rio Araguari e um rio

menor, o Rio Gurijuta.

Bailique pode ser definido como “ilhas que bailam”

. E tal nome pode ter se

originado em decorrência do fato de que as ilhas na região aparecem e

desaparecem conforme o nível das águas. Há ilhas que se formam de baixo para

cima, emergindo do leito do rio e ficando secas com o tempo. Quando solidificam,

secando as areias na superfície, as pessoas observam como se comportam nas

Há algumas discussões em torno da origem etimológica da palavra que nomeia o arquipélago no

norte do Amapá. Entre elas, a mais comum, que circula entre o povo, é a de que Bailique quer dizer

“ilhas que bailam”. Não houve onde encontrarmos confirmação desta definição, apesar de fazer

algum sentido em função das ilhas que brotam do leito do rio e sobem para a superfície formando

novas ilhas, com intervalos de décadas. Ou, ainda, pelo fato de as ilhas, em função das marés,

ficarem, nas cheias, com as terras alagadas, como que “bailando” sobre as águas. Outra explicação

que pode ser confirmada é a de que a palavra tem raízes na desinência sufixal da língua francesa:

ique, equivalente a ité/isme, que significa ser próprio a alguma coisa ou alguma situação, como se vê

em panique, acade[mique], philosoph[ique]. Um outro argumento que nos pareceu bastante plausível

e condizente com a formação inicial do Amapá é o de que a palavra derivaria de formações

modificadas da língua falada na África muçulmana, de onde vieram os primeiros colonos com a

transferência da cidade de Mazagan. A transformação ficaria por conta do processo dito formação de

substantivos adjetivais subsidiários que resultaram, em português, em [ismo], [isma]. Os fonemas {q}

e {c} vieram com o falar dos muçulmanos, apurando-se em um outro som, o {g}. Transmitidos, em

princípio, às línguas peninsulares, da Espanha e Portugal, chegaram ao Brasil em palavras como

acequi/achaque/maiquie/almoiaivar/tabique. Sabemos que, em árabe, o prefixo al é parte integrante

das palavras, e que, por uso inadequado e conforto fonético, foi incorporado e unido em termos que

hoje usamos no português. Assim, especularíamos que Bailique poderia ter sido Ba al ique, ou ainda,

Bal al ique, fato fonético que eliminaria, em português, a repetição de al al, comum nas línguas

peninsulares. Nessa linha de raciocínio, ique significaria frequentação de um lugar. Voltando um

pouco na etimologia latina, temos icus, do latim relativo a lugar que serve a; e ikóç, do grego, aquilo

que serve a alguma coisa, próprio para alguma coisa. Em um exemplo de processo de sufixação para

chegarmos, em francês, ao ique, teríamos: Unus Unicus Unique. Mas, de todas as possíveis

explicações para a definição de Bailique, a primeira e mais popular parece-nos ser a que melhor se

presta às imagens do arquipélago. Ilhas que bailam.

cheias para ver se dá para usar o local. Secas por completo, recebem pequenas

hortas, mudas de açaí, buriti e, muito depois, alguns habitam sobre elas. O processo

de formação pode levar duas gerações, segundo relatos.

As ilhas que compõem o Bailique, de sul para o norte do arquipélago, são:

Curuá, Guimarães, Buritizal, Banco do Areão, Marinheiro, Macedônia, Parazinho,

Ilha do Bailique, Ilha do Brigue, Ilha do Franco, Ilha do Faustino, Terra Grande, Ilha

Vitória, Ilha do Juruá, Guará e Ilha Grande. Há, ainda, as Ilhas do Limão, Pará e

Fortaleza, que não constam do mapa oficial do estado.

Na Ilha Grande, existe um corte na geografia local, chamado de Furo do

Araguari, por onde navegamos e conhecemos as costas da Terra Grande e da Ilha

do Faustino. Navegando por ele, encontramos a saída do arquipélago junto à Ponta

do Maruim, onde se avista, no horizonte, uma massa verde que é a reserva biológica

do Lago Piratuba, que abriga o famoso Cabo Norte, que faz parte da história do

Amapá contra as invasões francesas.

No arquipélago, vivem 38 comunidades, que, em geral, não tomam o mesmo

nome da ilha. O nome da ilha é frequentemente substituído pelo da comunidade e

acaba esquecido. Por exemplo, a Ilha Grande é a Vila Progresso.

Trata-se de um universo de 7.000 habitantes, os quais, até 1995, não

dispunham, como ainda em algumas ilhas não dispõem, de água tratada,

eletricidade, navegação de transporte e destinação de lixo e esgoto.

Na Vila Progresso, na Ilha Grande, encontra-se a maior comunidade

evangélica do arquipélago e, efetivamente, trata-se de um grupo que preserva o

local, preocupa-se com a ocupação e mantém uma ordem na ilha que não foi vista

nas demais. As ruas são varridas e limpas, mantendo-se nelas, inclusive, lixeiras.

Ali, está abrigada, atualmente, uma das poucas estações de reciclagem de

lixo descartável do arquipélago. O projeto foi iniciado em 2000, na gestão

Capiberibe, e, após quatro anos, subsiste de forma menos eficiente.

A estação é uma espécie de gaiola vertical com fundo telado, pintada de azul

para destacar do verde local, colocada ao lado do atracadouro, onde os moradores

depositam o lixo reciclável. A coleta mensal fez a diferença no assoreamento do rio e

igarapés da região.

Ao lado da coletora, há uma estação de tratamento da água bombeada do rio

para as casas. Com filtros naturais e cloro, a água passa por um processo de

filtragem, que diminuiu em muito os problemas de saúde na região. Hoje, o material

é mantido abaixo do ideal pela Prefeitura local. E algumas estações nas demais ilhas

já não funcionam, de modo que a água do rio é fervida e usada para todas as

atividades. Realmente, as ilhas que mantêm as melhores condições de vida são a

Progresso e a Macedônia.

Há um posto de saúde precário e a população recorre, comumente, às

erveiras e benzedeiras, que tratam os males com chás, garrafadas e rituais.

A escola só chegou em 1998, na ilha da Vila Progresso, com a construção da

Escola Bosque

, um projeto que conseguiu manter alunos do ensino médio por

mais tempo nas ilhas, pois, até então, percorriam horas de barco para irem à escola

mais próxima, com o agravante de que a navegação de transporte sempre foi um

problema na região amazônica. Ruim, insegura e sem regularidade, fazia da

escolaridade uma atividade pouco motivadora.

Mandar os filhos para a capital era algo caro e que dependia de conseguir

parentes que os abrigassem até terminarem o primeiro ciclo. E, assim, as poucas

letras eram ensinadas por quem sabia bem pouco. Os projetos de alfabetização de

A Escola Bosque foi referência mundial, na época de Capiberibe, como um complexo escolar onde

as crianças ficavam em período integral, com assistência médica e odontológica. Assistida por um

corpo docente competente, a Escola foi citada internacionalmente como espaço sustentável de

educação na floresta. Suas instalações inéditas e condizentes com as mais delicadas questões

ambientais de um local no meio da floresta tropical, como os dejetos humanos e o lixo reciclável,

foram referência ambiental e educacional, como um projeto avançado, visando manter os jovens na

região com uma educação de formação para as necessidades regionais e locais. Mudou muito desde

então, mas seguiu existindo apesar das perdas irreparáveis de material humano e projetos

ambientais. A Escola mantém, ainda hoje, crianças e jovens recebendo educação em suas

dependências, onde os barcos de transporte escolar foram mantidos e passam por todo o

arquipélago, recolhendo os estudantes em dois períodos, a partir das 5h30min da manhã, deixando-

os no ancoradouro da Escola até 7h00min, quando caminham sobre as ruas de palafitas que servem

de arruamento para as instalações da instituição. Ainda resistem projetos como a horta, coleta

seletiva de lixo, usos e costumes do mato, entre outras atividades que buscam manter a criança local

ocupada e longe de ameaças à sua integridade. A merenda é oferecida também com produtos

plantados pelos alunos e professores. Os projetos de biblioteca e artes seguem tentando manter os

grupos interessados e produtivos, apesar da rede de distribuição dos produtos ter sido rompida. Essa

rede de distribuição foi, durante certo tempo, um canal de comunicação das ilhas com a capital, pois

os materiais ali produzidos eram levados à capital e vendidos em feiras de artesanato, revertendo

alguma renda para os projetos da Escola. O fato de o arquipélago estar a umas dez horas de barco

de Macapá inviabiliza a saída de produtos e o fluxo de comércio, ali frequente. Apesar de terem

conseguido manter algumas de suas ações mais importantes na Escola depois do governo

Capiberibe, é visível a falta de continuidade de algumas práticas escolares e a perda de espaços,

como a biblioteca, além do desgaste de móveis e materiais escolares insuficientes. Como sempre

acontece no país, o esforço constante dos professores e alunos é que mantém viva a ideia inicial da

Escola Bosque. O que se pôde ver foi o esforço dos professores incansáveis em promover e divulgar

atividades e eventos da instituição. O que se lamenta aqui é o fato de um projeto internacionalmente

aprovado estar se perdendo. Relatado em detalhes, o projeto está explicitado na obra “Amapá: Um

norte para o Brasil”. São Paulo: Cortez, 2000, organizada por Nilson Moulin, onde o então governador

Capiberibe foi entrevistado por quatro jornalistas e ambientalistas, descrevendo seus projetos

sustentáveis no Amapá.

adultos conseguiram diminuir um tanto essa realidade, mas, com a falta de espaço

de aplicação da aprendizagem, eles se perderam. Alguns moradores sabem apenas

assinar o nome e leem muito pouco.

O Bailique tem um visual paradisíaco belíssimo. Às margens do rio, há casas

em palafitas, com telhados de madeira e varandas. As barrancas dos dois lados das

margens avermelhadas mostravam as raízes e as erosões provocadas pela força

das marés. Os ancoradouros de madeira, com mais de 3 metros de largura

colocados água adentro, servem de acesso a terra e descida para banhos no fim da

tarde, pois, de manhã, não se vê movimento de banhistas, só de pesca artesanal.

À primeira vista, o povo é reservado e de poucas palavras; olham e analisam,

antes de dizerem qualquer coisa. Ouve-se uma resposta mínima ao bom dia e boa

tarde.

O grande lance de sorte na expedição ao Bailique foi o fato de o Capitão ser

natural de lá e conhecer muita gente pelas ilhas; já trabalhara como barqueiro de

linha na região, no governo Capiberibe, e isso nos ajudou a trazer pessoas que nos

atendiam na mais absoluta confiança em nome do “Adroaldo”

Relatar as experiências passadas nessas terras foi a possibilidade, para

nossos informantes, de fazerem ligações com o que viveram e com o que estava em

repouso, quase esquecido.

A associação de lugares, fatos e objetos a dados vividos mostrou certa

regularidade no processo do lembrar e da evolução do material que se guarda ou

não, que se liga à sua vida. As saídas do local, as dificuldades vencidas e a lida

diária seriam uma espécie de processo evolutivo na diversidade das lembranças de

cada um.

Difusa e complexa, a cultura do Bailique se expôs. A busca de uma vida

melhor levou muitos habitantes a tentarem a Guiana. Outros deixaram regiões

próximas, pela escassez da floresta. A região de Santana, próxima de Macapá foi

mencionada, assim como Fazendinha e Viçosa. Os relatos dessa evolução se

revelavam em longos silêncios.

Natural do Bailique, o senhor Adroaldo Penna, o Capitão, é profundo conhecedor do Rio Amazonas

e da região, e nos ajudou muito no percurso da pesquisa e na coleta de corpus nas ilhas e na capital.

A ajuda do Capitão ao nosso trabalho de pesquisa apresentou uma cordialidade que nos foi de

absoluta valia e importância. Nosso agradecimento é, e será sempre, não apenas pelo

trabalho, mas

pela amizade que segue fiel e solidária como o povo do Amapá.

Talvez a escuridão seja também um dos dados que compõem o silêncio no

Bailique, já que a iluminação no arquipélago é produzida por um gerador ligado das

16h00min às 22h00min, e não há interruptores nas casas. Não há escolha nem

espaço para o uso. Ela fica acesa até que se apaga. É comum a família, após essa

hora, ficar nas varandas das casas conversando, ou, na maioria das vezes, apenas

silenciando, ouvindo os ruídos locais.

2.5.1 As ilhas visitadas

Nas ilhas do arquipélago do Bailique, entre as águas contorcidas do

Amazonas, revelaram-se dias e noites em que a palavra do cotidiano se expandiu

em horas de oitivas de relatos em marcha sob o sol da linha do Equador. Fomos

captando imagens, como pano de fundo e boca de cena desta tese, onde o silêncio

das conversas em uma sociedade fechada como essa encaminhou um trabalho de

conceitos e ousadias no sentido de cultura e relatos.

Nesse sentido, Esmeraldina dos Santos

(2002, p. 23) escreveu:

Às vezes, fico apreciando a beleza da natureza, aqueles que sabem

aproveitar o trabalho não se deixam escravizar, os negros que queriam

sobreviver não deixavam nada para trás, de tudo valia o esforço, e são

muitos [...] O Curiaú era um quilombo e por isso tem um lago que se chama

lago do mocambo, que era onde os escravos se escondiam; hoje, se

encontram muitas vasilhas de barro, herança dos nossos antepassados. De

onde vieram tantos escravos?... Não sei! Só sei que fizeram vida em

Macapá, não estão mortos, pois permanecem vivos dentro de nós. São

filhos dessa natureza que não os desprezou. O negro é vida, eu me

encontro em tudo isto.

A primeira ilha abordada foi a Curuá, onde o ancoradouro estava em bom

estado. Fato raro, pois, em geral, são destruídos, ou quase isso, pela força de

pororocas ou marés fortes que carregam muitos detritos, barrancos, terra e pedras

que derrubam qualquer obstáculo à sua passagem. Havia acesso a terra e fomos lá

pela manhã.

Esmeraldina dos Santos é uma escritora artesanal, filha de Dª. Chiquinha do Curiaú (uma anciã

considerada um “museu vivo” da região). Ambas são filhas do Curiaú e compositoras de ladrões de

Marabaixo, além de serem exímias contadoras de histórias.

As ruas das cidades sobre palafitas são também de madeira e, nelas, mal

cabem duas pessoas lado a lado. Deve-se parar se alguém vier no sentido contrário.

Não há veículos automotores no local, fato benéfico para todos.

Nessa ilha, buscamos a peixaria local, onde um senhor, de nome Adalberto,

que “conhece todo mundo”, poderia nos ouvir e tentar falar com os habitantes,

ajudando com as entrevistas. Ouviríamos os moradores das ilhas para coletar seus

depoimentos e suas histórias de vida, suas lembranças.

O local da peixaria era uma construção de madeira, pintada de azul e

vermelho, com uma só porta que se abria para um terreiro grande, cheio de balaios

de pesca, restos de barcos, redes e afins.

O Sr. Adalberto, um homem pequeno e forte, estava enfiado com meio corpo

em um dos freezers e se ocupava em encher uma caixa de isopor, separando peixes

de todos os tipos. Ele nos recebeu com atenção, ouviu nossa solicitação e, com

seriedade, prometeu falar com os habitantes sobre nossa intenção de ouvir relatos

de vida e trabalho para uma pesquisa de uma universidade. Disse-nos que avisaria

no barco quando tivesse resposta.

Andamos pela ilha, compramos peixe e frutas, percorremos o comércio, tudo

enquanto esperávamos pelas notícias. Encontramos pessoas nas portas das casas

de madeira elevadas do chão. Fiz contato visual e pessoal com tantos quantos

cruzavam comigo.

Após o contato inicial, recebemos, em dois dias, a resposta de que, no dia

seguinte, faríamos uma das entrevistas com as mulheres da Vila Progresso.

Já tínhamos o local e hora para a conversa agendada pelo Sr. Adalberto da

peixaria. Não sabíamos onde seria, mas pouco importava: iniciávamos.

Comemoramos comprando peixes e um camarão cor de berinjela, que foram recém-

pescados por uma jovem com seu pai, que saiam da água, puxando uma pequena

canoa indígena cavada em um tronco de árvore, para vender o camarão por R$ 1,00

(um real) o quilo.

Os peixes e crustáceos da região vivem nas águas do mar e do rio, e muitos

só são pescados na água doce quando das cheias que refletem a entrada do mar

nas águas do arquipélago. Creio ser daí o sabor especial dos peixes da região.

Na manhã da entrevista, passeamos pelas ruas de tábuas e encontramos um

jardim com várias espécies de plantas medicinais, além de flores cuidadosamente

cultivadas e protegidas das formigas por pequenas cabaças cheias de uma água

esverdeada.

Paramos para admirar e, da varanda, uma senhora pequenina e gentil

respondeu às perguntas que fazíamos sobre as plantas. Ela disse se chamar Rosa e

ser a responsável pelo jardim. As ervas são cultivadas na época de maré seca, pois,

quando das cheias, a casa fica ilhada sobre a água e, então, o jardim e a horta ficam

submersos por meses. Natural do Bailique, Dª. Rosa se comprometeu a falar de

suas lembranças de lá e a chamar algumas amigas para o bate-papo.

As mulheres aceitavam falar, mas em grupo, fato que facilitou meu trabalho

de deslocamento nas ilhas.

Fazia o calor de sempre e já passava das 15h00min. Arrumamos o espaço e

ficamos à espera das mulheres para a entrevista. O Sr. Adalberto passou no local

para ver se ia tudo bem e avisou: “podem esperar, elas virão”.

Agradecemos a ajuda e ficamos por um bom tempo aguardando e pensando

se levaríamos um fora, já que, afinal, aquela gente não nos conhecia nem tinha

qualquer compromisso com o Sr. Adalberto para aceitar o convite. Mas elas foram

chegando, de sombrinhas abertas, vestidas com extrema simplicidade, algumas

descalças, e muito desconfiadas e silenciosas, quase como se estivessem sendo

obrigadas a estar ali.

A surpresa foi a Dª. Rosa, que encontramos pela manhã, entrar puxando duas

outras mulheres pela mão. Elas estavam tímidas e Dª. Rosa, uma das primeiras a

chegar para a conversa, nos ajudou muito com a resistência no grupo.

Tentei ser o mais simpática que a ocasião permitiu e logo aprendi duas lições:

a primeira é que não se come ou bebe assim que se chega. Pelo sol, pelo calor, pela

saúde, espera-se esfriar o corpo para depois consumir alguma coisa. Esse costume

chamou a atenção pela semelhança com um ritual das casas de Candomblé, onde

não se come ou se fala com os membros da casa antes de descansar e tomar um

banho. Tais costumes parecem se aproximar de heranças indígenas e africanas.

A segunda lição foi só merendar “depois da obrigação”, que era, afinal, a

entrevista. As mulheres nada comeram ou beberam durante os depoimentos. Só

quando demos por encerrado o bate-papo, é que elas aceitaram o lanche que

havíamos preparado.

Nossa busca estava se concretizando em relatos das manifestações culturais

locais, de fatos ocorridos nas ilhas e das atividades mais comuns dos moradores.

Na Macedônia, que apresenta organização semelhante à Ilha Progresso, foi

organizada uma entrevista no salão aberto do cabaré da Selma, pessoa que teve

coragem de manter um local desse tipo com prostitutas na ilha. Ela cuida das moças

e das eventuais crianças, em um espaço de madeira, com telhado alto, treliças dos

lados e uma grande varanda de piso bem liso para servir de palco para os casais

dançarem.

Selma, uma mulher alta, forte, de cabelos longos em cachos e de olhar

manso e desconfiado, falava bem, alegrou-se em receber pesquisadores e parecia

ter intimidade com tais situações. Ela nos ofereceu o seu bar para os encontros com

o pessoal da ilha, mas não quis falar conosco nem fazer relato algum. Um pouco

distante, ela mostrou o bar, que funciona todas as noites até às 22h00min, quando o

gerador desliga as luzes das casas. O local possui aparelhagem de som, pista de

dança e dois quartos nos fundos para os encontros, além de dois banheiros.

Um homem que não quis se identificar é ajudante da Selma e faz, às vezes,

shows de dublagem em estilo drag queen (transformista) e danças. Segundo nos

disse, ele desenha moda, costura e faz fantasias para as comunidades e para as

apresentações da Escola Bosque. Ajudando no bar, o rapaz se considera feliz e

gratificado por estar em uma ilha onde pode se travestir e criar seus dois filhos

adotivos. Ele disse que seu nome de trabalho é Robie.

Infelizmente, na noite em que fomos ao bar, a luz foi cortada às 18h00min e

não voltou até o dia seguinte, impedindo o registro de mais um relato.

Seguimos aportando em várias ilhas, mas nem sempre tínhamos entrevistas.

Quando isso ocorria, ficávamos apenas observando e registrando.

A abordagem dos pequenos portos e trapiches precários foi, quase sempre,

cheia de aventuras no que se refere a conseguirmos sair do barco. Por vezes, o

ancoradouro estava assoreado, obrigando todos a descerem por uma escada de

corda e nos atolarmos no lodo até os joelhos. Atravessávamos a beira e nos

lavávamos para podermos ir até os habitantes. Outras vezes, nos ofereciam tábuas

finas demais, instáveis e mal fincadas no leito do rio. Em outras paradas, a maré e

as pororocas tinham levado o ancoradouro.

Constatamos o abandono dos locais, que deveriam ser mantidos pela

Prefeitura, com a reconstrução dos ancoradouros. O que ocorre sempre são

mutirões de manutenção promovidos pelos habitantes, que precisam desembarcar

todo tipo de material, incluindo pessoas.

Mas, ao tocarmos a terra, as pessoas já sabiam o que estávamos fazendo e

se aproximavam e se colocavam à disposição. Isso ocorreu, por exemplo, na Ilha do

Comércio, onde fomos abordados pela proprietária de uma grande loja instalada em

um galpão de madeira que vendia roupas. Depois, ela se juntou ao grupo de

mulheres que entrevistamos.

Voltávamos para o barco sempre que terminávamos as entrevistas, para

anotações. Não fazíamos refeições fora dele, pois não existem restaurantes nas

ilhas.

Houve momentos em que a maré tinha vazado tanto que levava toda a água,

deixando pequenas cacimbas mais para dentro do rio, onde o barco podia ficar com

segurança, mas tão longe da ilha que alcançar o atracadouro só era possível com a

voadeira, fato que ficou comum na viagem: descer e “voar” pelo rio até chegar à

margem.

Em outra ocasião, aportamos e dormimos com o trapiche batendo no barco a

uma altura em que podíamos acessar a terra apenas estendendo o pé para fora da

embarcação. Podia-se deixar o barco com um passo. Ao amanhecer, o trapiche

estava a uma altura de uns 8 metros acima da embarcação.

O Capitão, sabendo do fato, tinha ido a terra antes que vazasse toda a água,

e amarrara uma corda cheia de grandes nós para que pudéssemos desembarcar.

Um tanto de aventura inusitada. Não aceitei a oferta da corda e, ao olhar o leito do

rio exposto, decidi esperar pela volta da maré, que mais parecia um paliteiro

derramado. Um acidente seria bem ruim naquele momento.

A maré que nos abaixou elevou-nos até a beira do trapiche em uma hora ou

duas. E, então, lembrei-me de que, no Amapá, o tempo é diferente e não pode ser

comparado com o da metrópole

O tempo, assim como o espaço, constitui-se como abstrações criadas por absoluta necessidade do

homem para sobreviver; é parte da vida de cada um de nós, que vivemos imersos nele. O tempo na

urbanidade das grandes metrópoles vive de uma sincronia com o mundo, com a globalização, onde

tudo se passa em nano segundos, onde o tempo da comunicação é, como coloca Ricoeur (1996),

intratemporal, uma estrutura usada na prática em que se vive. “Eu sou o meu tempo”, dizemos na

urbes. O indivíduo é o seu próprio tempo e tudo depende do segundo a mais ou a menos que ele

perde ou ganha em uma corrida entre dois pontos. A medida de velocidade, necessariamente, deve

ser muito rápida. Na urbes, acorda-se com uma imagem e dorme-se com outra. Acordar e percorrer

ruas que nos conduzem ao nosso trabalho, por exemplo, pode ser uma aventura breve. Ao voltar pelo

mesmo caminho, podemos verificar que uma dezena de casas ou um prédio desapareceram da

paisagem, dando lugar a um vazio de escombros. Desse modo, o tempo na urbanidade é mercadoria,

e, como tal, pode ser contabilizado pelos urbanos que se submetem ao controle de suas vidas. Além

disso, a natureza também tem um tempo exíguo, onde não é dado conhecer ou atentar para nada

que não seja medido em espaços temporais racionalizados. A natureza não se presta à urbanidade

A vida no barco tinha uma rotina de sol. Ou fazíamos os contatos muito cedo,

ou somente depois das 16h00min, quando sol já baixava. Isso porque, na região, o

trabalho sob o sol é quase impossível até para os habitantes locais, que andam de

sombrinhas. Então, ficávamos preparados todo o tempo para podermos descer e

procurar os possíveis informantes.

À noite, não me deitava antes de a brisa fria começar a soprar no barco, e

isso era sempre depois do início da madrugada. A tripulação, depois do banho com

a água puxada direto do rio, descia e comentava os planos do dia seguinte.

Essa rotina imposta pela diplomacia do Capitão acabou por vencer algumas

dificuldades, tais como ir a ilhas para fazer apenas a minha pesquisa, deixando os

pesquisadores espanhóis, por algumas vezes, sem ação no barco, como eu ficava

quando eles iam a ilhas em que não havia ninguém que quisesse ser entrevistado.

Organizei-me com ele para conseguir possíveis informantes e ele se tornou

meu parceiro de pesquisa. Em cada lugar, havia uma ou outra pessoa disposta a

falar conosco. Foram pescadores, coletores da floresta, parteiras, professores e

comerciantes, todos contatados pelo Capitão assim que descia a terra depois da

ancoragem.

Na Vila Progresso, pedimos um banho no rio. Sem aprovação do Capitão, eu

e a Antonia (a cozinheira do barco) fomos nos banhar. Entramos na beirada próxima

ao braço, em busca de profundidade para o corpo todo. Fomos surpreendidas por

centenas de alfinetadas no corpo. Saímos correndo da água e nossos braços e

pernas sangravam com filetes fininhos de sangue. A explicação foi a de que são

microcamarões, que mordem dessa forma naquele local.

sem prejuízos. O tempo urbano será acionado, portanto, por inúmeras informações capazes de

mudar e fragmentar a memória. Já no caso específico do Amapá, há um tempo que não pode ser

capturado senão pelo conhecimento dessa mesma natureza e de suas características básicas. O

homem de lá não é prisioneiro desse tempo descrito, mas encara como uma sequência temporal a

sua vida entre as marés, fato da natureza das águas e suas comunicações. Lá, o indivíduo não é

considerado um vencedor ao imprimir o seu tempo ou o tempo das suas necessidades, em uma

manobra arriscada sobre a pororoca, ou ao pegar sua voadeira em uma vazante profunda. Se o fizer,

será encarado como homem sem sabedoria ou conhecimento, pois é preciso considerar o tempo e o

espaço da natureza e a sua forma de atuar nela, e não sobre ela. Ninguém quer driblar uma cheia e

se gabar disso. O querer segue o que determina o tempo natural. Espera-se pela cheia para descer

do barco, espera-se pela vazante para acessar um porto... A necessidade de integração é real e

vivida em um Amapá que, no seu tempo, sobreviveu na memória de seu povo e reedita suas

lembranças no tempo circular de ir e vir, onde é possível recuperar condições do passado em uma

temporalidade que confere vitalidade às funções urbanas de dezenas de espaços de quilombos.

Para estancar a coceira e o sangue, esfregamos o lodo da margem

intensamente no corpo. Depois, passamos umas folhas amassadas. Ficamos

amedrontadas com o fato e nunca mais pensamos em banhos refrescantes no rio.

O Capitão nos disse que banho no rio só na rabeira do barco, onde os

camarões não atacam por causa da velocidade do motor. Os banhos devem ser na

beirada, baldeando água. Ninguém mergulha nas águas do rio, que comanda a vida

das pessoas em todas as horas do dia e da noite. Há um respeito sensível para com

o rio e seus comportamentos. Ele é uma entidade a ser respeitada e cuidada com as

suas características.

Nessa viagem, o rio é o dono dos ritmos da vida.

Lá, por exemplo, espera-se

pela cheia, respeitando a vontade do rio. Não se compararia essa sensação de

espera pela cheia a uma outra espera qualquer em um tempo deslocado do rio.

Tudo quanto se passa em volta, dentro, às margens, de cada lado do rio,

pode esperar. As pessoas sempre esperam no Amapá. E isso não compromete o

fato ou a viagem, e parece que, afinal, há uma cumplicidade do tempo cronos com o

rio e seus maneirismos.

É normal ficar por algumas horas à espera de um instante em que se pode

ouvir a água batendo de leve na madeira do barco para, em seguida, sermos

balançados e navegarmos até a margem desejada. E nada se perde enquanto se

espera. Olha-se o entorno, repara-se em tudo e, às vezes, só às vezes, se fala sobre

o fato de a vida esperar pelas marés. Isso faz parte.

Amanhecia muito cedo e era difícil sair do torpor da noite mal dormida. Isso foi

uma constante na viagem, por causa do calor e das acomodações. Surpreendeu-

nos, positivamente, a falta de insetos que imaginamos dominavam o local. Ninguém

foi picado por mosquito algum. As queimaduras de pele foram notáveis nos jovens

espanhóis, apesar de o lazer nas águas ser coisa rara e cuidadosa, mas que não

tem nada a ver com a existência de piranhas.

Depois do despertar, já encontrávamos uma mesa de café colocada sobre a

tampa do motor. Sempre tinha frutas, sucos e, por vezes, uns “biscoitos no barbante”

buscados em terra. O barbante era a embalagem.

Uma de nossas informantes, de nome Rosana, era quem fabricava os

biscoitos na Ilha da Macedônia. Consistentes e saborosos, fazem parte da

alimentação local tal como o pão, já que, lá, não se faz pão e pouco se come essa

iguaria. A explicação é a de que o trigo embolora rápido no clima das ilhas. Os

biscoitos são rosquinhas feitas de farinha de mandioca e fubá, com alguma farinha

de trigo; as doces vêm com açúcar ou mel, e as salgadas, com polvilho. Os biscoitos

dessa mistura, apesar de mais resistentes à umidade, não podem ser embalados em

papel ou em plástico, pois ficam murchos e, por isso, são colocados no barbante.

Segundo Rosana, após saírem do forno, ela vai colocando as rosquinhas em

um longo barbante, que fica em exposição pendurado sobre o balcão do comércio

dela, um pequeno mercadinho. Assim, elas esfriam naturalmente, em contato com a

umidade, e podem durar um pouco mais.

A freguesia vai até ela sempre às 7h00min e às 17h00min, pois a fabricação

dos biscoitos tem hora certa. No ato da compra, as pessoas recebem um barbante,

em que a Rosana enfia as rosquinhas e dá um nozinho. Então, elas saem pelas ruas

de palafitas com o cordão levado no braço feito uma pulseira ou, por molecagem, as

crianças o levam no pescoço como se fosse um colar. Outro espetáculo à parte.

Aportando nas comunidades ribeirinhas e pesqueiras, descíamos para ouvir

relatos e registrar a cultura local. Isso era uma rotina que só se interrompia quando o

Capitão anunciava passeios pelo arquipélago. Foram excursões por lugares pouco

conhecidos, como as ilhas que crescem no meio do leito e vêm de baixo para cima

até sedimentarem-se. Lá, cresce um capim fino, cor de manteiga, onde pássaros

bem pequenos pousam e ficam lá balançando. Há espécies de garças que ficam

nessas ilhas se alimentando nas areias. Segundo o Capitão, são elas que indicam

quando os locais podem ser habitados sem perigo.

Vimos, em quase todas as ilhas, ninhos de pássaros que parecem bolhas

penduradas nos galhos mais altos de algumas árvores. São grandes ninhos que

desafiam a gravidade, sustentados por uma amarração mínima na parte estreita que

se prende aos galhos. Na mata, vimos palmeiras de açaís nativos, onde crianças

subiam e retiravam os cachos, descendo apenas com uma corda amarrada nos pés.

Na Ilha do Comércio, há lojas de roupas, tecidos, farmácia, perfumaria,

sapatos, insumos agrícolas, enfim, tudo o que uma pequena comunidade precisa

para viver. Visitamos um armazém, de modelo antigo dos secos e molhados, onde

se compra de tudo. Lá, os ventiladores de teto não dão conta do calor e as

geladeiras e freezers funcionam com geradores próprios.

Na saída do armazém, fomos abordados pelo jornalista da TV Tucuju, rede

local repetidora da Rede Globo, que nos entrevistou sobre as impressões das ilhas e

o nosso propósito no local. A reportagem foi ao ar e pudemos vê-la na casa do

Professor Mauro, que trabalha na Escola Bosque.

No mesmo dia, à tarde, fomos à Escola Bosque, que era uma espécie de

ponto de encontro, onde pudemos observar os mapas de satélite da região e

entrevistar professores e alguns alunos.

A escola tinha preparado uma apresentação dos alunos para os

pesquisadores. Assistimos a uma tentativa de recuperação de uma dança indígena:

a “dança do coatá”. Uma espécie de quadrilha de casais com pés arrastados e

viravoltas dos pares sobre si mesmos, ao som de uma canção que dizia como era o

coatá

e suas preferências.

O esforço de manter a memória de atividades culturais como essa é

importante para a escola e seus alunos. O evento foi registrado pela TV Tucuju,

como atividade regional digna de nota, por ser de preservação e educação.

Em seguida ao coatá, vimos uma dança improvisada sobre a música

“Aquarela do Brasil”, apresentada por crianças bem pequenas, vestidas de “índios

brasileiros”. A apresentação tinha sido criada e produzida por aquele rapaz que se

travestia e fazia shows no cabaré da Selma, na Macedônia.

A escola apresentou, na sequência, uma exposição de trabalhos manuais em

cestaria e balaios, redes de pesca, entalhe em madeira queimada da floresta,

sementes de coleta de mutirão e peças em barro cru.

A instituição foi visitada ainda outras vezes, quando pudemos acompanhar

aulas, atividades de horta, colheita de açaí, plantação de mudas na floresta etc. A

direção fez questão de dizer que a escola poderia ser melhor, se houvesse interesse

nos projetos ambientais e sustentáveis.

Fomos levados, ainda, pelo Professor Mauro até a Sra. Deolinda, sua sogra,

que era uma parteira excepcional, pois sabia ler e escrever bem, e registrou os

nascimentos desde o seu primeiro bebê nas ilhas. Somando, ela tem para mais de

mil registros não oficiais, com dia, hora, peso e parentescos.

O coatá é uma espécie de primata pequeno e muito conhecido na região, medindo,

aproximadamente, 1,20 metros, e pesando cerca de 10 quilos. Aparece no norte do país, sendo

encontrado mais raramente no Nordeste. Tem pelagem preta ou branca, sendo os brancos mais

raros. Os pretos têm um triângulo branco sobre a fronte, com listas na face; o inverso acontece com

os brancos. No Amapá, existe uma comunidade indígena no Laranjal que se chama Coatá-Laranjal.

Dª. Deolinda está aposentada pelo projeto “Parindo um mundo novo”

, que

tirou da clandestinidade as parteiras da floresta. Ela foi uma das nossas informantes,

entre outras mulheres contatadas na Vila Progresso.

Encontramos coletoras de materiais da floresta, pescadoras, viúvas de

pescadores, parteiras e, em geral, todas apresentaram histórico de agricultura.

No posto de saúde, conhecemos Tereza Bordalo, que se orgulhava de ter

conhecido a cidade de São Paulo através do projeto das parteiras. Tereza falava o

patuá, uma outra língua falada na fronteira com o Oiapoque, pelas etnias que lá

subsistem. O som do patuá se parece com um francês em que não pronuncia o / r /,

além de lembrar línguas indígenas pelos sons mais estalados.

Foi uma boa surpresa o encontro com a Dª. Tereza, que, no entanto, não nos

rendeu outra entrevista, pois a parteira seguia para Macapá na mesma hora em que

nos encontramos.

Entre todas as ilhas que visitamos no arquipélago, encontramos, em apenas

uma, a Vila Progresso, uma comunidade em que os membros trabalham em grande

parte no continente, só voltando para casa no fim de semana.

Essa característica ficou restrita a essa comunidade, sendo pouco comum

nas demais, onde as pessoas vivem apenas dos recursos do projeto federal do

“Bolsa Família”, já que as ilhas sofrem a ausência dos homens que buscam trabalho

fora do estado, principalmente em São Luís, no Maranhão, ou, ainda, em Minas

Gerais.

O desemprego é generalizado, pois a população vivia da coleta da floresta e

da venda desses produtos, através de cooperativas, além da caça e da pesca. A

caça está proibida e, apesar de eles conseguirem caçar por vezes, sempre se veem

sujeitos a denúncias anônimas.

Enquanto o governo Capiberibe chegou a criar empregos e formas de reter a

população, os governos que se seguiram não mantiveram as frentes de trabalho e

as cooperativas de coleta têm, hoje, que se organizar individualmente. Os homens

saem em busca de trabalho e as mulheres ficam e guardam os espaços físicos e da

memória.

Levado a êxito pela esposa do ex-governador, Janete Capiberibe, tal projeto capacitou mais de 130

mulheres parteiras, dando-lhes acesso a materiais de higiene, formação escolar e direitos

trabalhistas. Mais detalhes podem ser encontrados na obra “Parindo um mundo novo: Janete

Capiberibe e as parteiras do Amapá”. São Paulo: Cortez/Unicef, 2002, organizado por Luiza Jucá e

Nilson Moulin.

Nas ilhas do Bailique, não foi encontrado nenhum projeto de natureza

sustentável que possa dar aos moradores esperança de sobrevivência e

continuidade digna de trabalho na região. Isso ficou patente nas entrevistas

realizadas com os membros das comunidades, que se mostraram totalmente

desanimados, abatidos, descrentes e preocupados com o futuro dos poucos filhos

das ilhas, que devem partir assim que terminarem os estudos, pois não há em que

trabalhar no Bailique.

Relatos de coletoras de materiais da floresta deram conta de que nem essa

atividade mais está sendo produtiva, pois a capital não tem mais interesse em

castanhas colhidas, açaí natural ou matérias-primas da floresta.

A expedição registrou barqueiros que não podem fazer barcos por não terem

a quem vender, e pescadores que só têm canoas ou voadeiras para se locomover, o

que dificulta as viagens mais longas e mais distantes para a pesca comercial. Os

barcos de linha são sempre muito ruins e perigosos, não dispondo de

acondicionamento para o pescado. As voadeiras são caras e de difícil manutenção,

pois dependem de diesel como combustível, que só é encontrado no continente,

pois não há abastecimento oficial nas ilhas.

O combustível como um todo é transportado pelo rio e, frequentemente, por

ser manipulado sem qualquer cuidado e técnica segura, causa acidentes ambientais

graves nunca noticiados. A gasolina é inexistente nas ilhas e só aparece se for

levada sob encomenda. O barco da nossa expedição levava estoque de combustível

no teto da embarcação, exposto ao sol e sem nenhum cuidado maior.

Por todo o arquipélago, encontramos uma população que se alimenta de

peixe, açaí, farinha de mandioca e enlatados vindos do continente. As verduras e

legumes são raros e cultivados em quintais de uma e outra casa, só nos meses de

seca, pois, na cheia, o rio cobre todo o terreno das casas que ficam sobre as

palafitas.

O consumo de carne bovina é inexistente, assim como de cabras e bodes. Na

capital, é possível encontrar a carne de búfalo, mas os preços são um dos fatores

limitantes para o consumo pela população em geral.

Ainda se come carne de caça, apesar das proibições e apreensões do Ibama,

sendo considerada elemento da cultura local. As pessoas ficam constrangidas

quando encontradas comendo caça e se desculpam sempre que podem pelo

costume, entendido, hoje, como predatório e antiambiental. No entanto, em muitas

situações, só conseguem comer carne se infringirem a proibição de caça silvestre.

A farinha de mandioca é consumida em alta escala, sendo alimento

obrigatório junto com o açaí ou a bacaba, fruto de palmeira semelhante ao açaí,

sendo de cor e sabor diferentes, semelhante a café com leite frio. O pão não faz

parte da dieta local e tem sido recentemente levado às mesas mais pobres pela falta

do açaí e pela chegada de supermercados.

O calor, felizmente, obriga o consumo de sucos de frutas locais mais do que

refrigerantes. A banana, chamada de pacova, é consumida frita, quando verde, e

cozida, quando madura, acompanhando a comida. Sobre a pacova, Cascudo (2001,

p. 12) esclarece: “Em 1569 [...] na Bahia, encontram-se bananeiras [...] competindo

com pacovas nativas [...] sendo as pacovas mais grossas, mais longas, com miolo

mole”. Ricas em tanino, as pacovas são encontradas junto às águas e terras úmidas;

quando cozidas, suprem a falta do pão e legumes.

Fomos, ainda, a uma pequena ilha atrás de um enorme igarapé que dava

para o mar aberto, onde se colhe mel de abelhas locais. Não consigo definir o sabor

daquelas flores do mar. As quantidades são pequenas como devem ser.

Havia, na pequenina ilha, uma mistura de ribeirinhos e índios, a julgar pelo

tipo físico dos moradores. Apenas duas famílias com algumas crianças. Pudemos

encontrar esse mel em Macapá, na Feira da Farinha, onde um homem vendia

apenas seis vidros da iguaria, que prováramos alardeando as maravilhas do

produto.

Já na Ilha do Estaleiro, há duas famílias que constroem barcos de pesca e de

transporte. Fomos visitá-las. Ambas tinham um barco em obras. Com poucos

recursos, pais e filhos fazem barcos artesanais e vivem das encomendas que

aparecem e que já são, hoje, mais raras, pois os estaleiros da capital são mais

rápidos e trabalham com madeira certificada, segundo nos disseram.

O artesão de barcos que encontramos é branco, de olhos muito claros, e seus

filhos são apenas queimados do sol, mantendo a cor clara. São, na verdade,

ribeirinhos de longa data e antiga ascendência europeia.

Ele não quis participar dos relatos, certamente por receio de ser perguntado a

respeito da madeira que usa em suas embarcações. Contudo, curioso foi o orgulho

com que mencionou não existirem mais índios no Bailique. Segundo ele, nunca

houve. Foi a única vez em que ouvimos falar sobre cor e raça referindo-se à

população local.

Fui abordada nessa ilha por um senhor que me pediu para ver a filha dele que

se encontrava “enferma”. Como éramos de fora, disseram que eu era doutora e, por

acaso, usava branco no dia em que me encontrou. Esclarecido o erro, ainda assim

ele quis me falar dos problemas da filha e aceitou ser nosso informante. O Sr.

Furtado tinha uma filha de 15 anos, com deficiência mental em algum nível, além de

epilepsia, perda de memória e déficit de aprendizagem. Nada pudemos fazer por

eles, mas o relato emocionado está em nossos registros que serão analisados.

Sobre a presença de negros nas ilhas visitadas, foi possível notar a sua

mistura com os caboclos ribeirinhos de características indígenas fortes, mas de pele

bastante escura. Porém, vale observar que, quando perguntados sobre diferenças

de origens étnicas, os moradores foram categóricos em dizer que, por lá, só havia

famílias brancas e que os negros estavam todos na Ilha dos Pretos.

A Ilha dos Pretos é uma espécie de lenda, onde não se é admitido sem que

se faça uma negociação com os moradores, pela sua recusa em se comunicar com

quem é estranho à ilha. Todos negros, os moradores são de duas famílias:

Assunção e Santos. O que chama a atenção é o fato de serem todos negros,

estarem isolados e terem um procedimento com o lugar que estaria adequado a

cuidados ambientais os mais recentes. Não se pisa no local calçado, por exemplo.

Isso nos foi contado pelo Sr. Amarildo, que se desculpou por não podermos ir até a

ilha, pois os habitantes não costumam receber ninguém.

Os habitantes de lá são arredios, mantendo uma sociedade fechada e restrita,

e vivendo quase sem sair dessa ilha. Na pesquisa, pude determinar que alguns

grupos de fugitivos, ao se isolarem e conseguirem se organizar, temiam ser

molestados ou ficavam inseguros, e talvez isso justifique a recusa desses moradores

da Ilha dos Pretos de se relacionarem com outras pessoas. Por esse motivo,

nenhuma informação sobre a Ilha dos Pretos pôde ser, de fato, verificada.

A Ilha do Hotel é um outro lugar digno de nota. Hoje, é um local fantasma. No

governo Capiberibe, estava projetado para abrigar laboratórios, clínicas e um

pequeno hospital de emergência, além de representar um posto avançado de

pesquisas sustentáveis na floresta, com subsídios federais e internacionais. Haveria

um hotel, na mesma ilha, onde se poderia hospedar e conhecer o local com

100

estudantes da Universidade Federal com impacto programado nos locais visitados.

O complexo está construído, mas fechado e vazio.

Nas Ilhas Carneiro, Paraíso e Arraial, a solicitação de relatos e conversas não

foi aceita. São ilhas menores, pouco organizadas, onde se pôde perceber a

necessidade da organização da coleta seletiva, pois o entorno tem tanto lixo

reciclável à deriva nas margens que o barco teme atracar e carregar os detritos na

hélice do motor. Pouco desenvolvidas, vivem exclusivamente da pesca.

Há muitas crianças e pessoas de idade, e não se veem jovens, pois estes

deixam o arquipélago para trabalhar e estudar na capital. Há um déficit imenso de

escolas de ensino médio no local e as únicas possibilidades são as cidades mais

próximas, como Santana e Macapá.

O Buritizal é outra ilha grande que vive apenas da coleta das folhas e frutos

do buriti

. Não encontramos a pessoa de contato na ilha, mas ficou claro que a

população é composta de extrativistas, que vivem da comercialização dos produtos

do buriti.

Essa ilha tem palmeiras em grande quantidade logo na entrada do pequeno

porto bem arrumado, onde se atraca com facilidade e segurança, pois ali chegam os

barcos para carregar as longas palhas e subprodutos.

Quando chegamos à Ilha de Itamatatuba, nos deparamos com um

ancoradouro quase todo destruído. A pequena vila é o nada, onde se vende Coca-

Cola e gelo em uma geladeira ligada a um pequeno gerador a diesel. São 250

crianças e 50 famílias que cozinham na lenha.

Foi criada, ali, uma Usina de Beneficiamento de pescado e camarão. O local é

a embocadura do rio e do mar, recebendo, então, peixes de mar e rio, sendo a

presença do camarão em volume tão impressionante que justificava a usina com

galpões de beneficiamento dispondo de câmaras frigoríficas e rede de

comercialização.

O projeto foi tocado pelo governo, em parceria com uma cooperativa que

empregava as famílias em todo o processo. Havia barcos cooperados, lavanderia

para higienização das roupas usadas na linha de produção e uma cozinha industrial.

O buriti é uma árvore da qual tudo se aproveita e cujas folhas secas fornecem material para

trabalhos artesanais sem conta. O fruto do buriti, um coco com cor de caramelo, tem uma polpa com

que se faz um doce pastoso com goiabada. Por ser um coco, tem uma gordura vegetal cor de azeite

de dendê. Até o caule das folhas é usado como produto de impermeabilização de peças artesanais.

101

Funcionou até a saída de Capiberibe do governo e foi se perdendo com roubos e

sumiços de maquinário e barcos. Finalmente, visitamos os galpões vazios e

verificamos o piso com buracos, de onde foram arrancadas as máquinas.

A população favelizou-se; vive miseravelmente de pesca artesanal, não

dispondo de nenhum recurso para além deles mesmos. As pessoas que tentaram

falar conosco não quiseram ser fotografadas nem registradas. Os depoimentos de

duas mulheres, entre lágrimas, apontaram, inclusive, para violência quanto à

identificação dos responsáveis pelos roubos dos materiais e o fim da cooperativa.

O cenário dessa ilha era arrasador. Sem arruamento, com casas derrubadas

e caídas pela ação do tempo, sem ancoradouro, sem gerador, sem possibilidade

alguma.

Saímos da ilha completamente desolados, e a volta para o barco foi pesada e

silenciosa. Os pesquisadores espanhóis já tinham estado lá quando funcionava a

usina e foi a primeira vez, em dias, que eles falaram abertamente conosco, contando

sobre o projeto, que incluía exatamente a pesca e o beneficiamento de camarão no

Bailique, com verbas internacionais para estudo e início de criadouros das espécies

mais rentáveis. Essa sensação de fracasso dos moradores da região durou um bom

tempo para ser digerida.

A última ilha que visitamos foi a Ilha do Parazinho, a mais extrema, distante

uma hora de barco das Ilhas Macedônia e Progresso, devendo ser visitada em

horários muito precisos em função das correntes marítimas que a cercam.

Ela é praticamente uma ilha marítima, que abriga uma reserva ecológica com

mata virgem de um lado e pequenas enseadas voltadas para o mar. Os banhos são

perigosos e as correntes podem ser observadas em redemoinhos. Como estávamos

de voadeira, muito frágil, não fomos autorizados a sair do barco. O Capitão

comentou que a ilha corre o risco de desaparecer, pois as marés cruzadas do mar e

do rio levam cada vez mais e mais as terras da ilha.

Conhecemos, também, o Tartarugalzinho, onde há uma estação incubadora

de tartarugas marinhas guardadas pelo Sr. Orivaldo e sua família, que, sem maiores

recursos, senão a própria força e o conhecimento local, vigiam as espécies nas

incubadoras cercadas de madeira e galhos finos preenchidos de areia. Ali, os

pequenos animais dormem sob a areia, aquecidos pelo sol da linha do Equador e

regados pelas marés de sal e de rio, até o dia de voltarem para a natureza diversa

que as espera.

102

Havia tantas árvores com frutos, que podíamos escolher pelo tamanho de

cada fruta. Um bosque de cajueiros nos alimentou. Espetáculo à parte é o fato de o

bosque ficar submerso diariamente por horas quando a maré sobe. Não se pode

imaginar essas coisas acontecendo: só se pode vivenciar isso no Bailique.

Andávamos pela ilha, quando o Sr. Orivaldo, também distraído com a nossa

conversa, olhou para o sol e disse para apressarmos o passo. Foi uma operação

rápida e nos encaminhamos para a voadeira amarrada em um tronco, meio atolada

na lama cinzenta. Com a água fazendo pequenas e rápidas marolas, o barco se

soltou e já boiava. Ivan, marinheiro que nos acompanhou na viagem, foi empurrando

a embarcação para fora do igarapé, com água nos pés e, em segundos, a água

estava em seus joelhos.

Pulamos no barco com a água subindo depressa enquanto a maré invadia o

igarapé em ondinhas sequenciais sempre mais volumosas, fazendo desaparecer a

pequena rota de areia por onde havíamos entrado. Navegamos um pouco no mar

Atlântico, na divisão entre rio e mar, ambos misturados a preencher o igarapé onde a

casa só se podia ver ao fundo. Perguntáramos se a maré enchesse mais que o

normal se a casa ficaria submersa. Ainda na praia, o Sr. Orivaldo nos garantiu que

tal coisa nunca acontecera e que ele tinha uma canoa ao lado da casa. Não haveria

muito a salvar das águas senão a vida, os remos, e uma rede, talvez.

Creio que não verei uma coisa tão integrada ao ecossistema como a estação

das tartarugas no Tartarugalzinho e as explicações de salvamento do Sr. Orivaldo.

2.6 A volta para Macapá

Passamos treze dias navegando pelo arquipélago do Bailique. Durante esse

tempo, redimensionei o trabalho, as questões pertinentes e o seu desenvolvimento

durante as semanas em que ficaria na capital. Fora uma oportunidade única de

pensar a tese in loco e sem interferências externas senão as que interessavam ao

tema.

Havíamos agendado com o Capitão a assessoria nas abordagens das

comunidades remanescentes. A experiência nas ilhas nos assegurava as vantagens

de ter, conosco, uma pessoa do lugar, intermediando os convites e as entrevistas.

103

A volta se preparava com o mesmo cuidado da partida de Macapá. O Sr.

Amarildo comprava mantimentos em pequena quantidade, inclusive os barbantes de

biscoitos.

Uma situação delicada se colocou. O Capitão foi solicitado a embarcar, nas

Ilhas Progresso e Macedônia, doze pessoas que estavam sem condução para a

capital.

Precisavam ir à capital e não há barcos regulares suficientes nas ilhas. Eram

três mães com crianças em busca de médico em Macapá, comerciantes, jovens que

iam fazer vestibular, produtores e coletores com suas cargas, e um enfermeiro que,

após seis meses nas ilhas, voltava à capital para solicitar ao governador

providências para o posto médico abandonado.

Como seria dizer não a pessoas naquelas condições? No entanto, a

sobrecarga do barco ficava evidente e sabe-se dos acidentes regulares no Rio

Amazonas por essa razão. Consultados, dissemos sim, desde que a segurança

fosse preservada.

Era visível no discurso do Capitão o desejo de levar as pessoas. Ele deveria

cobrar por isso e seria um ganho extra na volta. Os pesquisadores pediram coletes

salva-vidas e nos preparamos para uma viagem apertada, pois mais gente no barco

significaria reduzir ainda mais o espaço. A volta se faria em dezesseis horas, pois a

sobrecarga exigia menor velocidade.

As pessoas ficaram do lado de fora do barco e não desceram para dentro em

nenhum momento. As mães com crianças ficaram em cima, no lugar da tripulação.

Os demais se espalharam pela popa. Teriam sido avisadas pelo Sr. Amarildo de

que, nas horas de viagem, não poderiam usar as dependências do barco nem

consumir nada, exceto se tivessem trazido lanches. As condições devem ter sido as

esperadas, pois ninguém pediu ou reclamou de nada. Simplesmente, dessa forma.

A longa noite foi de alguma conversa com o enfermeiro, que estava pesaroso

por partir, mas precisava ver cumpridas as promessas do governo nunca realizadas

desde que lá fora alocado no mesmo prédio do posto.

O enfermeiro dormia em uma rede dentro do posto, visto que não estava

previsto para ele uma casa ou alojamento no local. Recorria aos moradores para

sobreviver e trabalhava com chás e ervas discutidas com a parteira e as senhoras

que dominavam as ervas locais. Só decidira partir por causa da falta de soro

antiofídico, que era conservado na geladeira de uma das casas, pois a do posto

104

estava quebrada. Há meses, usava os serviços da erveira local, que trazia material

da floresta para colocar sobre a ferida do infeliz que chegava ao posto mordido de

cobra. Estava tranquilo com relação à segurança do posto, pois nada tinha dentro,

então, o que temer? Quanto aos cuidados, ficaram a cargo da erveira local

acostumada a curas na mata e às perdas fatais para as cobras. Infelizmente, não

conheci essa senhora que, segundo ele, morava mato dentro.

A propósito, em nossa estada na região, fomos solicitados, por duas vezes

em treze dias, a emprestar diesel para um barco levar até Macapá pessoas com

mordida de cobra. Um foi para a capital e melhorou, o outro ficou muito mal, mas foi

salvo por uma das erveiras. Não conseguimos localizar as pessoas para

confirmarmos o atendimento, mas o assunto ocupou as conversas nos dias

subsequentes.

A viagem foi um caminho preparado para o trabalho, detalhando a sequência

para as entrevistas que realizaríamos em Macapá junto às comunidades de

remanescentes de quilombos.

Os relatos colhidos criaram um ambiente interno de transformação da

concepção do trabalho, de tal sorte que, ao voltar, continuamos a navegar nos

dados, nas imagens e nos contatos teóricos por ela inspirados.

Aportamos em um domingo cheio de sol, sabendo dos dois eventos de

grande importância para a cidade: o primeiro deles era a Feira Internacional de

Indústria e Comércio da Região Norte, alocada em uma área muito bem estruturada,

abrigando produtores e comerciantes com tudo quanto um parque industrial pode

oferecer.

Foi interessante constatar a presença de artesãos ao lado da movelaria de

exportação, com madeira certificada do Amapá e da Guiana. Havia artistas plásticos

disputando público com artesãos das comunidades remanescentes, que ocupavam

espaços com seus produtos, além de grupos indígenas representantes de uma

cooperativa dos povos da floresta, com seus produtos artesanais. A feira movimenta,

anualmente, uma enorme quantidade de produtos e faz girar o setor econômico do

estado e adjacências.

Na região do Rio Jarí, uma comunidade de agricultores produz, hoje, grande

parte das verduras e legumes consumidos na região. No local, agendamos

entrevistas com representantes das comunidades remanescentes que se

105

encontravam em Macapá para o outro evento, o segundo acima mencionado, este

de lazer e cultura: o Encontro de Tambores.

O Encontro, hoje realizado nas dependências do UNA (União dos Negros do

Amapá), faria sua abertura em dois dias. Ele ocorre para comemorar o Dia da

Consciência Negra, mais conhecido por lá como Dia de Zumbi dos Palmares.

Realizado com 42 comunidades das regiões mais distantes da capital, até

aquelas do perímetro urbano, nele os grupos se reúnem para dançar o Marabaixo e

o Batuque, manifestações musicais e de dança.

Além desses eventos, havia o I Fórum de Cultura do Amapá, promovido pela

sociedade civil, governo do Estado e Secretaria de Educação, contando com a

presença de um representante da Secretaria da Identidade e da Diversidade

Cultural, na época, o ator Sérgio Mamberti.

Criada em 2004, tal Secretaria é ligada ao Ministério da Cultura e está

incluída no Plano de Desenvolvimento do atual governo, com a missão de valorizar a

identidade e preservar a integridade e a soberania cultural do país, em apoio à

produção cultural de redes e grupos, buscando estabilizar manifestações as mais

diversas.

A presença de um representante da Secretaria deu o tom da importância que

o Fórum e o Encontro de Tambores têm para a diversidade cultural do país e do

estado do Amapá.

A cidade, portanto, estava cheia de gente e, ao desembarcarmos, fomos

direto ao hotel onde deixáramos nossa reserva de acomodações. Era muito cedo e o

recepcionista do hotel disse que não havia reserva alguma em nossos nomes.

Mesmo sob protestos, fomos parar na calçada, com toda a bagagem da viagem,

mais a que ficara no depósito do hotel. Um táxi nos levou até hotéis que não

ofereciam as menores condições de sobrevivência.

Voltamos ao barco, em busca de abrigo temporário, mas nele já havia outras

pessoas organizando uma outra atividade. Buscamos outros hotéis e só

encontramos um quarto em um hotel em construção, onde tomamos café com a

família do proprietário. O preço era muito alto para o orçamento e precisávamos

encontrar alguma coisa viável, pois o Fórum e o Encontro durariam ainda duas

semanas.

106

Acomodados e tentando descansar um pouco, vimos os espanhóis, também

na mesma situação, ocuparem o quarto ao lado, com piso ainda sem acabamento e

banheiro sem azulejos.

O encontro foi surreal, pois eles nos cumprimentaram com um menear de

cabeça. À exceção do Professor Antonio, que veio me dar o seu cartão e dizer que

se me interessasse em disponibilizar meu material junto com os relatos dele na

Internet, ele teria prazer em armazenar meus dados durante a noite, em uma

operação direta via computador.

Agradeci e me perguntei como seria juntar meus dados aos deles depois do

que presenciamos. O fato acabou ali mesmo na calçada do hotel em construção.

Tínhamos, para o mesmo dia, um almoço na casa do Capitão, que nos

convidara, mas não aos demais pesquisadores. Fomos para a casa dele, dispostos a

pedir para dormirmos no barco até que ele zarpasse de novo ou buscar uma pensão

em casa de alguma família que ele recomendasse.

O simples relato do problema fez o Capitão nos levar à casa da Dª. Bartira,

sua mãe, e sugerir que ficássemos lá, pagando um mínimo pela estadia, que se

converteria na conta de luz do mês, coisa de R$ 30,00 (trinta reais), no máximo, já

que não se aquecem eletricamente os banhos.

Combinamos, então, pagar R$ 100,00 (cem reais) pelos quinze dias, sem

alimentação, só banho e dormida.

A Dª. Bartira, filha do Bailique, pequenina, meio índia meio branca, de olhos

verdes, cabelos pretos e muito gentil, nos acolheu como filhos da casa, nos dando o

quarto com ar condicionado e com vista para os açaís do quintal.

Lá, ficamos por todo o tempo em que estivemos em Macapá. Nosso quartel

general, nosso refúgio, nossos amigos. Foram mais de quarenta dias nessa casa,

acolhedora e generosa.

No mesmo dia, buscamos nossos pertences no hotel e, ao voltarmos, havia

um lanche sobre a mesa, que compartilhamos com os filhos Daniel, Aldo, Célia e o

esposo, além do marido da Dª. Bartira, um caboclo pequeno, forte, queimado de sol

e de cabelos brancos. Fechadíssimo, só falou conosco na chegada e na saída.

Com a Dª. Bartira, aprendi dicas da culinária local, a tomar banho sem

transpirar depois, a comer banana pacova verde, a cismar na rede da varanda

espantando o calor, entre outras coisas. Ouvia as lembranças dela, naquela rua do

Buritizal, onde as árvores já tinham quase desaparecido. Havia uma mata de buriti

107

quando o marido comprou o terreno ali. Tinha até alguma caça por lá. Depois,

“sumiu tudo”, lamentou ela.

A amizade que se estabeleceu entre nós foi maravilhosa e pude ouvir suas

queixas e dificuldades familiares e pessoais. Já tivera episódios depressivos e tinha

a saúde fragilizada. Foram dias e noites de cumplicidade e relatos complementares

sobre o Bailique e sua formação.

As ruas da cidade não tinham placas, mas tinham nomes. Alguém escrevia o

nome em algum pedaço de madeira e pendurava em um poste ou na fachada de

uma casa, mas não era uma constante. Assim, encontrar a rua era uma busca

sempre interessante e proveitosa, pois falávamos com os passantes que, não raro,

nos levavam até o local. Localizávamos as coisas pelas referências espaciais, como:

“é aquela rua que tem uma casa branca com janelas azuis, e em frente tem um

mercantil [supermercado]”. A casa de Dª. Bartira era a que tinha duas árvores na

porta. A maior parte das ruas não tem calçamento nem calçadas, não há

saneamento básico, e pés de feijão sempre crescem nas portas das casas. O centro

é asfaltado e derrete sob o sol, formando bolsões e ondulações de material preto e

grudento. Melhor seria deixar sem asfalto...

Mais uma vez, o Capitão nos salvara. Estabeleceu-se uma rede de

informações em torno dessa família e, a cada dia, nos chegavam avisos de pessoas

dispostas a nos receber, convites para festas comunitárias, entre outras atividades.

2.7 O I Fórum de Cultura do Amapá

Esperamos por dois dias pelo início das atividades dos tambores, enquanto

acompanhamos o I Fórum de Cultura do Amapá, realizado pela Secretaria de

Educação e pelo governo do Estado, com a participação do governo federal e da

sociedade civil.

O Fórum foi aberto com uma semana de atividades em comemoração ao Dia

da Consciência Negra, não exatamente vinculado ao Encontro de Tambores, mas no

rastro dele, pois o Fórum poderia ser realizado em outra data. É clara a intenção de

percorrer caminhos acadêmicos e populares nas proximidades do Encontro, evento

108

internacionalmente conhecido, que arrebanha uma parte significativa da população e

opinião pública para a festa.

Digamos que o Encontro é a festa mais antiga e mais importante da região, e

criar um evento de cultura na mesma época parece ter sido uma excelente ideia, já

que as atividades do Fórum estavam voltadas para um público que, externo ao

estado, tinha muito a ver e ouvir sobre o Amapá para além da festa.

Haveria atividades acadêmicas e de cunho político, com mesa de discussão

do tema cultura, além da presença de teóricos e autoridades da área, que abririam a

semana de comemorações.

O prédio que sediou o Fórum tinha uma arquitetura bastante comum no Norte

e Nordeste. Um grande pátio com jardim exuberante no centro e varandas com as

salas recuadas em busca de ventilação e abrigo do sol, ao estilo de conventos

religiosos, onde a área central permite a circulação, assim como o contato visual

com o complexo de salas e varandas dos três andares.

Impossível não pensar na arquitetura das construções indígenas, já que as

formas circulares das instalações, onde todos podiam se ver ao saírem das salas,

lembrava a formação das ocas

. Salas grandes, com mobiliário pesado de pura

madeira, atendiam às necessidades de ventilação, pois as palestras e oficinas que

presenciamos podiam aproveitar das portas abertas, tentando ventilar o calor

sempre em torno dos 39-40°C, com o sol ao longe no parapeito das varandas.

A abertura do Fórum contou com discursos equilibrados e muito articulados,

que enfatizavam a necessidade de fazer o Amapá se apresentar na educação e

cultura com seu potencial distribuído entre as comunidades remanescentes de

quilombos, e a grande vitalidade da população urbana, que tem, nas comunidades

indígenas, outro dado de preservação e produção de cultura e memória.

Foi lembrado o fato de ser o Amapá um dos poucos estados que contam com

parte da Floresta Amazônica preservada e com a reorganização de projetos

sustentáveis para as cidades ribeirinhas.

Espécie de habitação indígena, feita de palha de palmeira, podendo variar no tipo de palha,

dependendo da região. As aldeias indígenas são formadas por várias ocas e, em geral, são

construídas em forma circular, de maneira que, cada qual, ao sair de sua oca, possa ter uma visão

inteira das demais ocas da aldeia. Isso é, para os indígenas, uma forma de integração com os demais

integrantes da tribo, mas, também, é uma possibilidade de ampliação de visão do todo. É sabido que

os jesuítas, logo ao chegarem às aldeias, demoliram essa concepção, impondo a construção das

ocas umas atrás das outras, de forma que, cada índio, ao sair, só via quem estava à sua frente e ao

seu lado. Essa limitação de visão e orientação foi estratégica na colonização dos indígenas no país.

109

Importante mencionar que foi sentida a ausência de grupos indígenas na

abertura do Fórum. E isso é uma realidade local. A cultura indígena é inserida

apenas em momentos em que se deseja ser compatível com ideologias planetárias

ou estar de acordo com o chamado comportamento político de boa aceitação social,

mas a marca indígena é facilmente reconhecida pelos pés descalços. Onde as

pessoas param ou se sentam, tiram os calçados e colocam os pés no chão, com

uma intimidade e prazer só comparados ao indígena que anda assim todo o tempo.

Destaca-se que o homem é, em grande parte, resultado do meio cultural em

que foi socializado. Na socialização ancestral do povo do Amapá, o hábito de pés no

chão é herdeiro de um longo processo cumulativo que reflete o conhecimento e a

experiência adquirida pelas gerações que o antecederam. Essa visão de Kroeber,

partilhada por Laraia (2002), diz muito sobre essa observação da cultura local.

O discurso do representante da Secretaria de Identidade e Diversidade

Cultural, na época o ator Sérgio Mamberti, foi na direção da necessidade de

continuidade das atividades e projetos das comunidades, depositários de

informações de uma região maltratada nos compêndios escolares e historicamente

carente de esclarecimento sobre uma cultura riquíssima e espantosamente

preservada.

O representante saudou a iniciativa do I Fórum Cultural, desejando que o

movimento produzisse outros bem-sucedidos encontros, mas também não

mencionou indígenas e ribeirinhos, descendentes diretos dos índios.

Duas mesas de palestras, respectivamente sobre políticas públicas em cultura

e educação e sobre a educação indígena no estado, foram abertas. A primeira era

formada por pessoas ligadas às comunidades remanescentes, que apresentaram

cantigas de Marabaixo, com instrumentos de percussão, convidando a todos para o

Encontro de Tambores que se realizaria em dois dias. A segunda foi o grupo de

dança Baraká, com integrantes da comunidade remanescente do Laguinho ou

Campos do Laguinho, que teria sido o primeiro dos quilombos nas terras da região.

A dança do grupo trouxe crianças e jovens da comunidade, que se

apresentaram com visível orgulho e bastante articulação nas falas relacionadas às

questões de remanescência de negros no Amapá.

As canções do Marabaixo eram marcadas por uma poesia que lembrava o

cordel cantado, ou ainda, as cantigas de viola do Nordeste. A voz principal era de

uma jovem, Daniela Ramos, neta da matriarca da comunidade, conhecida pela

110

interpretação perfeita dos gritos tradicionais das canções de Marabaixo, que, em

geral, não têm autoria determinada. No entanto, a jovem apresentou várias canções

de sua autoria. Esse fato é relativamente novo na cultura do Marabaixo, pois houve

um tempo extenso em que não se soube de composições novas, talvez até pelo

dispersar das comunidades e pela interrupção das festas.

Muito positivo, portanto, o fato de a composição dos temas ter sido

recuperada, principalmente no Laguinho, uma região de descendentes de

quilombos.

Ao final da apresentação, um grupo de crianças fez uma fala entrecortada

pelos gritos, chamando a plateia para o pátio, cantando o Marabaixo: “É de manhã /

é de madrugada / vamu tira leite sa dona / lá da cavalhada”.

Lá fora, uma exposição fora montada com pequenas barracas azuis, onde as

comunidades expunham e vendiam suas produções. Nem todas estavam

representadas, dadas as dificuldades de transporte e as distâncias. Por ter sido este

o primeiro ano do Fórum e o lançamento da exposição, a iniciativa pode ser

considerada promissora para todos os envolvidos.

Acredita-se que as instituições do estado tentaram captar, no local, recursos

artesanais e produtos locais em torno do que é mais representativo para as

comunidades que habitam no estado. Das etnias indígenas, somente os Waiãpi

expuseram e venderam seu artesanato

Cada comunidade ali representada pôde falar de sua localização, suas

atividades e sua participação nos ateliês que seriam realizados. Foi outro momento

de surpresas felizes, pois os discursos eram de entusiasmo com a possibilidade de

mostrar o que fazem.

Dois dias se seguiram em que os ateliês e as comunicações de todas as

comunidades aconteceram dentro de uma organização impecável. Havia um

sentimento de importância, qualidade, simpatia e desejo de se fazer ouvir e ver.

As comunicações que pudemos registrar foram de mulheres de duas

comunidades. Uma tratou da inserção das mulheres na produção e execução dos

Os Waiãpi são um grupo indígena bastante organizado, com catálogo de produtos, regras de

confecção e pedidos agendados. Dispõem de uma casa de artesanato no centro de Macapá, onde os

índios se revezam na administração. Andam seminus, entendem o que dizemos, mas,

aparentemente, não falam português. Deixam que uma atendente vestida à moda ocidental receba e

faça os pedidos e as vendas, sendo os homens que lidam com o dinheiro e as vendas pela Internet.

Ficamos positivamente surpresos com tudo o que vimos junto aos Waiãpi.

111

instrumentos de percussão das festas, já que esse era um trabalho exclusivamente

masculino e o fato de os homens, há tempos, deixarem suas famílias para trabalhar

fora, reduziu demais a produção das caixas e tambores. Quanto à execução, ela

contou que, ao iniciarem as aulas entre mulheres de outras comunidades, não

acreditavam serem capazes de fazer tudo aquilo.

Depoimentos tocantes e reveladores de capacidade artística sensível se

fizeram ouvir, ao final, quando duas representantes do Laguinho e de Campina

Grande executaram toques de tambor e alguns versos de Marabaixo.

A outra comunicação foi de uma representante da comunidade do Coração,

que explicou a formação da cooperativa de mulheres artesãs criada no mesmo

rastro do abandono masculino. A representante, Sra. Rosângela Nascimento Costa,

com um discurso muito articulado, falou da rotina das artesãs, que vão de

madrugada para a floresta coletar materiais os mais variados, como cascas, folhas,

sementes, pedra, penas caídas, entre tantas outras coisas dadas pela mata.

Em Sahlins (2004, p. 145), encontramos uma discussão extensa sobre os

coletores e concordamos com o paradoxo por ele mencionado como dado de

realidade dessas comunidades que trabalham e ganham com o artesanato:

É esse o paradoxo que pretendo frisar. Os caçadores coletores, por força

das circunstâncias, têm um padrão de vida simples. Mas considerando-se

isso como seu objetivo, e dados os seus meios adequados de produção,

todas as necessidades materiais das pessoas costumam ser facilmente

satisfeitas.

Essa colocação é bem-vinda no momento em que a cultura ocidental erigiu

um altar às necessidades infinitas e inatingíveis, sempre renovadas a cada dia que

amanhece e que o homem se dá conta de que não tem o suficiente.

Um depoimento neste sentido foi trazido pela representante da comunidade

de Campina Grande, que disse: “não precisamos de muito para viver se não

quisermos ter tudo que se mostra na TV, no rádio”. Outra colocação deu conta de

que, se houver alimento e circulação do material coletado, eles terão sempre o que

fazer e comer. Pode parecer simples demais, mas é o modo como essas populações

vêm crescendo e se impondo socialmente no estado.

Voltando ao relato de Rosângela Nascimento, ela conta que, na volta, com o

sol já nascido, as artesãs vão para a cooperativa, onde separam a coleta e

organizam as mesas de produção, de acordo com os pedidos que devem

112

despachar. A organização está filiada ao SENAC (Serviço Nacional de

Aprendizagem Comercial), que comercializa os produtos do Coração: bijuterias,

objetos de decoração ou encomendas segundo o catálogo que já existe. Essa

comunidade foi uma feliz surpresa em termos de organização e manutenção das

famílias no local com sustento fornecido pelo trabalho cooperado

O segundo dia foi de grandes rodas de conversas, onde as mulheres, e desta

vez muitos homens, contaram suas experiências. A comunidade de Ambé fez parte

do já mencionado projeto das parteiras do Amapá e passou a fazer formação de

mão de obra de Enfermagem, de cuidadoras de crianças e de parteiras. A

multiplicação dessa mão de obra é fundamental no estado, já que a rede de saúde é

precária, além de possibilitar acesso à escolaridade para a população fora da idade

escolar.

A comunidade de São Roque relatou experiências de xamãnismo, curas e

tratamentos de saúde física e espiritual pela intervenção de práticas indígenas

ancestrais, que chegaram aos ribeirinhos e remanescentes que estavam em busca

de cura, alívio de dores e de outros problemas. A utilização de Medicina natural a

partir dos recursos da floresta é, no Amapá, uma prática respeitada, à qual a

população recorre sempre.

Houve relatos de mulheres que foram “subtraídas” de suas atividades para

ficarem na floresta por dias e voltarem com o manejo das divindades elementais.

Tais relatos mobilizaram mais depoimentos de outras comunidades, como que

avalizando os acontecimentos contados. Entre as mulheres que lá estavam, três

revelaram ter passado pela experiência da “abdução” pelos elementais da floresta,

para depois se tornarem referências em benzeduras e conhecimento de ervas.

Com olhar vivo e alegre, Dª. Sinira, uma de nossas informantes, conta a

experiência de sua abdução na floresta:

Nós tinha ido colher na floresta, era cedo e ficamos por lá colhendo muitas

coisas. Eu fui até o brejinho, assim perto, molhar a cara e me beber água

com uma caneca de lata. Sim, eu vi o brejinho, e sim, eu não me entendi

mais. Digo que, quando voltei em mim tava toda rasgada, esfolada nas mão,

As mulheres entrevistadas mencionaram que, depois que passaram a integrar o grupo de coletoras

e artesãs, deixaram os trabalhos de faxineiras e catadoras de latinhas na cidade, e nunca mais faltou

gás em casa nem suas crianças choraram com fome. Essa realidade pode parecer simplória, mas o

Brasil profundo passa fome sim e tem necessidades básicas simples, mas pouco atendidas em

termos de poder de compra. Assim, poder comprar um botijão de gás, que, para muitos, pode ser

adquirido sem sofrimento, é, nesse caso, um dado de crescimento econômico do grupo.

113

nos joelho, e meu cabelo tava todo pra cima arrepiado que parecia arame

[Dª. Sinira é negra, de cabelos pretos e muito lisos]. Eu tava tonta e a

caneca tava na bera do brejinho. Eu acho que eu dormi e não sei quanto

tempo fiquei ali sem conseguir dar com nadinha de nada. A cabeça tava

assim como cheia de algodão leve sabe, mas como vazia. Caminhei até a

trilha e tinha umas pessoas ali assustada que me viram e gritaram: “Ela tá

aqui!”. Eles me levaram pra casa, e lá eu fiquei uns dias para entender, e só

entendi quando uma comadre veio dizer: “Sinira, tu foi pega dos maracá da

floresta, agora tu é pajé de cura”. De verdade, eu nem liguei, mas, com

tempo, eu comecei a dar chá e dizer pros de casa como curar ferida. Fazia

umas coisa com folha que eu nem sabia o que era.

Ao relatar essa história, Dª. Sinira ria muito e nos disse, depois, que não sabe

de nada mesmo

. Que são, de fato, os caboclos da floresta, os encantados das

covas das árvores que fazem isso para não perderem os segredos das ervas.

Essa realidade tem raízes na mitologia amazônica, onde elementais

sequestram pessoas que, ao voltarem, adquiriram aptidões de xamãs, erveiros,

benzedores, curandeiros e videntes. As pessoas não relatam tais fatos com orgulho

ou consternação, mas como ocorrência tácita e esperada, culturalmente apoiada, já

que a população acessa tais pessoas sempre que precisa, antes de consultar um

médico.

Relatos como os de Dª. Sinira podem nos parecer estranhos, inicialmente,

mas as histórias da floresta são cheias de mistérios e superstições, e não se deve

duvidar delas, já que esse é um universo que, na verdade, só os que nele habitam o

conhecem realmente.

Um outro grupo de mulheres do Mazagão Velho trouxe a experiência das

erveiras, que, hoje, também é multiplicado entre as comunidades. O fato de o

Mazagão ser muito distante de Macapá incentiva as práticas xamãnicas e demais

aptidões em lidar com a natureza em favor da população.

Preparação das garrafadas, canteiros de sementes, hortas comunitárias com

espécies locais, além do ensino do conhecimento e utilização das ervas, são

trabalhos desenvolvidos e acolhidos pelo IEPA (Instituto de Pesquisas Científicas e

Tecnológicas do Estado do Amapá), que oferece formação e apoia iniciativas que

possam ajudar a melhorar o conhecimento da flora local, entre outras áreas de

atuação. As pesquisas lá desenvolvidas já deram origem a uma série de

Hoje, Dª. Sinira é erveira da comunidade, parteira, formada em Enfermagem, além de ser artesã de

palha de buriti.

114

medicamentos fitoterápicos produzidos em escala industrial, que são do

conhecimento e uso do povo da floresta.

Nas comunidades, sempre com pouco acesso a tratamento médico, são

produzidos medicamentos de custo zero, nesse segmento de conhecimento das

ervas da floresta.

Duas outras comunidades apresentaram seus progressos também: Igarapé

do Lago e Matapí, que vivem, em parte, da produção de peças de barro para venda

internacional. As peças são produzidas por um grupo de oleiras, que buscam o barro

em condições de verdadeira aventura

, pois o material que deu destaque

internacional aos potes ali produzidos só é encontrado em determinadas regiões da

floresta, depois de uma busca difícil e perigosa.

Uma integrante da comunidade Matapí, relatou essa experiência:

Nóis sai bem cedinho, sim, no escuro, coisa de quatro hora, senão o sol não

deixa cavar. Como nóis acha o barro bom? A gente incalca o pé nas trilhas,

e vai vendo quando escorrega e aparece um barro diferente. Ele é meio

marrom clarinho, parece mantega, e misturado vem outro que é bom

mesmo, que é parece giz com uns raio fininho de preto. Depois de cozido,

fica muito bonita as peça. O difícil é carregar o barro. A gente leva os

menino e eles vão trazendo de poco em poco. A gente leva até uma

semana só carregando ele até o terreiro.

O Fórum foi encerrado com um show de danças sempre voltadas para o tema

afro e de exaltação dos escravos. O grupo do Laguinho cantou em dialeto africano

(ketu). Um outro grupo de dança, do Laranjal do Jarí, trouxe o Boi Bumbá do

Maranhão.

Diante da apresentação do grupo do Laranjal do Jarí, ficou claro que as

perdas humanas e culturais foram definitivas naquela região. O grupo dizia estar

apresentando a cultura local, mas o que se pôde ver, na realidade, foi uma

demonstração de que, por lá, as referências culturais se perderam e não existe uma

identidade resolvida, pois foi apresentada uma dança do boi do Maranhão, em

Na verdade, a atividade de descoberta busca e retirada do barro que serve para a olaria artesanal

sempre foi tarefa dos homens. Os homens coletavam o barro e traziam para as mulheres produzir as

peças. Eram eles ainda que buscavam as madeiras de chão – galhos e pedaços de madeira caídos

no solo – para a queima das peças, que era feita, segundo tradições indígenas, em fornos cavados

no solo (hoje, a queima é feita em fornos altos, ao estilo da queima de cerâmicas). Além disso, os

homens cuidavam da retirada das peças dos fornos, que ofereciam perigo de queimaduras graves.

No entanto, em função da já mencionada debandada masculina em busca de trabalho, de salários

fixos e de benefícios sociais para os familiares, todas as etapas desse processo são, hoje em dia,

praticadas pelas mulheres.

115

função da migração intensa que houve no lugar quando da implementação da usina

de celulose.

A população do Laranjal do Jarí é constituída, em sua totalidade (salvo

raríssimas exceções), por pessoas vindas de todo o país, sobretudo do Nordeste,

Maranhão e Pará, lutando por uma identidade cultural e, segundo pudemos apurar

em entrevistas, o lugar não possui nada em particular com relação à cultura.

Os habitantes, todos muito motivados, percorreram uma distância de mais de

2.000 quilômetros para se apresentarem no Fórum. O grupo seguia a apresentação

ao estilo de escolas de samba, com uma sequência de alas. Uma dançava lambada;

na seguinte, um grupo de jovens vestia túnicas pretas com capuzes e rostos

pintados de preto com riscos nas faces, lembrando uma pintura indígena, ao som da

música Thriller, de Michel Jackson.

Fechando as alas, vinha um grupo dançando carimbó e trazendo uma

imagem do boto cor-de-rosa, desenhada e pintada em papel, que era levada como

faixa horizontal sobre as cabeças das demais alas, em movimentos de ir e vir. As

músicas se misturavam, mas as alas não se confundiam nos ritmos.

Tudo isso acontecendo ao mesmo tempo foi um momento de reflexão no idílio

amazônico que tínhamos vivido no Bailique. Mas aquela era também uma amostra

de vida, na qual a memória passa a se construir sobre outros tipos de

deslocamentos. Há um real entendimento nesse grupo sobre a tentativa de

conservação de um passado de cada um e o desejo de articular isso com o

presente, juntando memória e percepção de hábitos, que entendemos como uma

espécie de memória que acaba por criar hábitos.

Durante o Fórum, conhecemos, ainda, pessoas ligadas à arte. Uma das

nossas entrevistas foi com um artista plástico premiado na Europa, nascido na

Guiana, de pai guianês e mãe amapaense de Santana, o Josapha. Com ele,

encontramos o também artista plástico Aog, nascido em Macapá, filho de

pescadores e agricultores, que se retirou do meio rural e trabalha, desde então, com

madeira e materiais variados em instalações de contestação social.

Os dois artistas trabalham em totens, utilizando as madeiras devolutas

encontradas no rio (aquelas encalhadas na maré, que tínhamos visto antes de

116

embarcarmos para o Bailique), e fazem suas produções em um ateliê situado no

Bairro do Trem

Conhecemos, também, os organizadores do UNA (União dos Negros do

Amapá), que nos asseguraram entrada livre para captação de imagens em meio aos

grupos dançantes, entrevistas com os líderes comunitários que iam se apresentar, a

listagem dos locais onde as comunidades estavam alojadas, além de garantirem

uma preciosa entrevista com o Babalorixá

Pai Salvino, responsável pela parte

espiritual do UNA.

Fomos apresentados ao Padre Paulo, que nos deu a entrevista de

contraponto da mistura religiosa que pudemos presenciar nos Tambores, e

conhecemos um dos integrantes da produção do Fórum, que mora no Curiaú e nos

ajudou a aprender um pouco mais da geografia do velho quilombo.

Sem nos esquecermos de pessoas especiais, como o Mauro, um dos

responsáveis pela realização do evento, que se orgulhava da transmissão ao vivo

para canais europeus do Encontro de Tambores. Após o Encontro, nos recebeu em

sua casa, para olharmos uma série de fotos de famílias negras do século XIX, que

saíram da floresta para virem à cidade, depois de muito tempo isoladas.

A família dele era uma das que não voltou para a floresta e preferiu se

estabelecer em Macapá, como comerciantes de lavagem de roupas e costuras. Seus

avós, segundo ele, falavam francês entre si, ou ainda o patois, ou talvez o

creolo/criolo, e não comiam sentados em cadeiras.

As pessoas que conhecemos no Fórum de Cultura foram, de uma forma ou

de outra, guias para nossas entrevistas. Ao final do evento, tínhamos camisetas e

vários presentes das comunidades, além de cartõezinhos com indicação dos nomes

de pessoas que eles acreditavam ser as mais velhas, ou ainda as que detinham

lembranças e memória das comunidades.

Nosso trabalho foi maravilhosamente acolhido por todas as pessoas para

quem revelamos nossas intenções. Pareceu-nos que os habitantes de Macapá têm a

real dimensão da riqueza humana e do que representam historicamente os espaços

A origem do nome Bairro do Trem vem do fato de, inicialmente, ter sido o lugar de partida do trem

da mineradora da Serra do Navio. A estação foi deslocada, mas o bairro permanece com o mesmo

nome.

Um Babalorixá é uma espécie de sacerdote e chefe de um terreiro de Candomblé.

117

remanescentes de quilombos, fato que refaz o perfil dos remanescentes mais jovens

com relação à aceitação social do negro no Brasil como uma realidade concreta.

Havia, sempre que mencionávamos a coleta de lembranças dos quilombolas,

um acolhimento agradável e um sentido de acréscimo ao saber que se poderiam

preservar algumas das suas riquezas. Dos relatos orais que coletamos, foram os

mediadores entre as gerações uma das coisas mais interessantes e ricas que

registramos.

Sempre fomos aos locais de alojamento acompanhados por alguém da

comunidade que seria entrevistada por indicação dos nossos amigos. Em geral,

eram jovens que tinham saído das comunidades para trabalhar e voltavam nos fins

de semana, ou pessoas que moravam nos locais e sabiam histórias, mas queriam

que fossem relatadas pelos mais velhos.

Isso foi uma atitude constante nas entrevistas, nas quais os velhos eram

assessorados pelos jovens, que funcionavam como pontos vivos de veracidade do

que eles contavam.

O respeito com que os jovens solicitavam aos velhos para que relatassem o

que viveram parece conter um pedido de desculpas por lhes pedir coisas que estão

quase esquecidas ou que lhes possa causar desagrado, como coloca Bosi (2003),

ao dizer que a história de mentes e sensibilidades privilegia o coletivo da memória.

“Há, portanto uma memória coletiva produzida no interior de uma classe, que se

alimenta de imagens, sentimentos, ideias e valores que dão identidade àquela

classe [...] Cabe-nos interpretar tanto a lembrança quanto o esquecimento” (BOSI,

2003, p. 18).

2.8 O X Encontro de Tambores

As manifestações culturais que pudemos vivenciar com mais intensidade em

nossa viagem foram o Batuque e o Marabaixo, concentradas em uma mesma festa:

o Encontro de Tambores.

Nos dias atuais, o Encontro é realizado, anualmente, em Macapá, como

festejo comemorativo do Dia da Consciência Negra, em 20 de novembro, e pode ser

entendido como uma festividade que reúne, com essas duas manifestações de

118

dança e canto, as comunidades remanescentes de quilombos. É uma “vadiação”,

como disseram alguns, onde se dançam esses dois ritmos muito semelhantes.

Descrever as festas é um prazer que precisa ser limitado pela necessidade de

sermos precisos e fiéis ao constatado. Mas, de alguma forma, isso parece ficar

aquém da descrição etnográfica viável. O prazer de vadiar, de ser capaz de

manifestar-se com seus corpos dizendo da vida e dos guardados há tanto tempo,

recupera, em cada detalhe, gerações em diferentes espaços, mas com a mesma

encarnação.

As manifestações culturais envolvidas na festa chamada de Encontro de

Tambores revelam, delicadamente, a gama dos panteões cristãos indígenas e

africanos, que eram festejados em rodízio em cada comunidade, nos primórdios

desse evento.

O Encontro era conhecido, originalmente, como “Festa dos Tambores” e,

cada ano, era realizado em uma comunidade diferente de remanescentes de

quilombos. Havia um festeiro encarregado da organização, que se deslocava até

cada uma das comunidades, fazendo os convites pessoalmente, agendando

detalhes de alojamento e alimentação, e responsabilizando um componente da

comunidade para cada atividade. Além disso, ele decidia as cores dos grupos que

iriam se apresentar no festejo.

Sim, as cores sempre foram muito importantes. Até hoje, cada comunidade

tem as suas e pode, eventualmente, mudar alguma coisa, mas, basicamente, os

grupos permanecem com as mesmas cores a cada festa. A escolha das cores tem

relação com os santos de devoção de cada comunidade, originalmente católicos.

A festividade dos tambores sempre foi anual, dando espaço para que as

comunidades se organizassem com os preparativos. Ninguém soube nos dizer se

comemoravam, na época de maio, o fim da escravidão, mas, pelo que pudemos

ouvir de nossos informantes, eles acreditam que o evento sempre foi mais para

comemorar o santo de cada comunidade. Assim, a data da festa variava segundo as

devoções. Podia ser para o Divino, que era o festejo mais frequente, ou para

qualquer outro santo a ser comemorado em sua data própria ou fora dela.

119

Parece que não há, na memória, relação da festa com a Lei Áurea, e

acreditamos, pela forma um tanto distanciada de colocarem a questão, que isso não

era comentado nas comunidades por haver, por trás, um receio ou medo de falar

A comunidade escolhida para acolher a festa deveria oferecer alojamento,

comodidades básicas e alimentação, durante os dias em que o festejo acontecia. Às

vezes, duas ou três famílias poderiam ser as anfitriãs das festividades.

Havia nas comunidades, um espaço redondo, semelhante a chão batido,

coberto de folhas de palmeira, com bancos e tamboretes de madeira feitos de toras

de árvores. A forma redonda e coberta, sem nada embaixo, remete, e não sem

razão, às malocas indígenas muito comuns às etnias da região. Além disso, havia

um fogão à lenha do lado de fora, mesas onde se preparavam as comidas e

serviam-se as refeições, e um lugar mais alto, uma espécie de tablado, que era

usado para os grupos de música e canto se destacarem na festa.

Vale ressaltar, ainda, que havia uma espécie de ritual de confecção das

roupas para dançar na festa. Costureiras locais e de fora eram chamadas a fazer as

costuras, seguindo um modelo básico para todas as vestimentas. Tecidos eram

comprados de fora e trazidos de Belém, São Luís, Santana e, às vezes, da Guiana

(um tanto mais raro nos tempos passados).

O santo de devoção era arrumado e enfeitado em um andor rústico, para

desfilar pelas comunidades mais próximas, onde havia um ritual específico para

adesão dos convivas. O ritual era simples e consistia em algumas etapas.

Em primeiro lugar, o festeiro, vestido de branco e com enfeites na lapela e na

cintura, carregava uma bandeira com as cores do santo ou toda branca com

imagens do santo pintadas e bordadas com fitas, flores de papel e palhas verdes

enfeitando o mastro. Os acabamentos da ponta eram finalizados por laços de fita. O

Sem dúvida, para remanescentes de quilombos, falar da Lei Áurea não seria algo muito confortável,

mesmo porque a distância e o isolamento dos locais afastaram, por muitas gerações, a possibilidade

de conhecimento da dita lei. Nesse caso, o não dito, o não festejado, passa por um silenciar de vários

níveis: um deles, o desconhecimento; outro, o distanciamento dos fatos sociais e políticos; e, ainda, a

difícil relação da liberdade com uma lei. A vida nos quilombos sempre proporcionou um conforto na

ignorância e no afastamento protegido. Nisso, esse silenciar nos pareceu resultado dessa distância,

onde o festejar passou desde há muito ao largo das leis ufanistas de libertação dos escravos tão

tardias no país. Esse seria um silêncio com significação, no qual encontramos um estatuto

significativo por estar ligado não apenas ao mítico, mas, principalmente, ao sagrado, onde as

palavras tentam explicar os ritos, e os próprios ritos não são explicáveis em palavras. O silêncio é,

então, a relação som e sentido via palavras ou ritos, ou ainda e mais especialmente como constatado

em nossos informantes, no nível do simbólico das paráfrases que pudemos ver e sentir, mas nem

sempre ouvir por palavras.

120

andor, tão enfeitado quanto a bandeira, levava o santo e era carregado pelos

homens. Um pálio de tecido branco cobria o andor, até que entrasse na maloca.

Uma ladainha era cantada para o santo e os rosários eram rezados em

conjunto com os pedidos e cantos. Um habitante era o depositário da ciência da

reza, que era dita em latim.

Depois, a população de cada comunidade entrava, então, com pares de

casais que iniciavam a dança. As composições para a data poderiam ser feitas por

todos, mas apenas as mulheres puxavam o canto, abrindo a cantoria com gritos

agudos e longos, acompanhados dos batuques dos instrumentos.

A dança era feita em círculos. Inicialmente, só a comunidade anfitriã cantava

e dançava, para, depois de três músicas, ser permitida a entrada da plateia no

círculo de dança

. As demais comunidades se revezavam nas danças, intercaladas

por intervalos, até que todas tivessem feito sua apresentação.

Geralmente, a festa durava três dias e era realizada no fim de semana.

Durante esse tempo, dançava-se noite e dia, comendo e bebendo a gengibirra,

bebida à base de cachaça em infusão com gengibre, cravo, canela e açúcar, que era

preparada dias antes para que pudesse macerar. Havia, ainda, a cachaça com

infusão de folhas, preparada apenas por algumas pessoas, pois a bebida deveria ser

feita dentro da floresta

. Essa era uma bebida especialmente forte, só oferecida

aos convidados especiais e familiares dos festeiros.

Ao fim dos três dias, as comunidades decidiam qual santo deveria ser

festejado no próximo ano e qual festeiro seria indicado.

Na verdade, segundo relatos de Dª. Chiquinha do Curiaú, a festa tinha data

para começar, mas não para acabar. “Quem queria ficava mais, quem tinha lida ia

embora. Mas era muito bom reunir o povo todo e ver as caras dos amigos, os filhos,

os netos, e saber das histórias de caça, de colheita, de bú [bois]”.

A partir de certo momento histórico, a queima de fogos passou a ser mais um

atrativo de beleza da festa. Dª. Chiquinha se lembra que era já casada, com crianças

grandes, quando começaram os fogos. Seus filhos têm, hoje, cerca de 40 anos,

então isso deve ter sido por volta dos anos 60.

Como já se falou no primeiro capítulo deste trabalho, a dança em círculos é um dado cultural

indígena e africano.

A pessoa deveria entrar e buscar as ervas, colocar nas garrafas e só depois sair da floresta. Não

poderia retirar as ervas do local.

121

E Dª. Chiquinha ainda nos disse:

Nesse tempo, a gente num tinha preocupação de roubo nem maldade. Já

tinha tudo certo e ninguém podia fazer besteira senão era chamado na

atenção. E depois, tinha a novena, não é? Cada qual que rezasse a sua e

pedia proteção e juízo pro povo, não é?

Entretanto, não obstante essa vontade e alegria de se unir, com o tempo, as

comunidades empobreceram muito e os festejos não aconteciam mais com a

mesma frequência nem com a mesma fartura. Prossegue Dª. Chiquinha, em seu

relato:

Depois disso, a festa começou a ficar fraca e todo mundo nem queria mais

sair das casas. Cada qual fazia só no seu terreiro e pronto. Depois, ela foi

se acabando mesmo e só quando o Capiberibe [João Capiberibe], nos anos

90, voltou para cá, é que a gente começou a pensar em reunir de novo

assim grande.

Podemos localizar, aqui, a época histórica do país, como sendo o tempo da

ditadura militar, que teve ação importante nos estados do Norte e Nordeste,

determinando o fim das comemorações e o exílio de João Capiberibe, que fugiu do

país em função de suas implicações políticas.

Já em 1994, no governo de João Capiberibe, reinicia-se a festa, que tinha

cessado por completo, só voltando a acontecer a partir de iniciativas governamentais

e municipais, principalmente pela ação do governador. Em sua gestão, Capiberibe

voltou sua atenção para os problemas de cultura local e de desenvolvimento

sustentável, e passou a realizar ações fundamentais como a recuperação do espaço

cultural de troca proporcionado pela festividade de tambores, que se havia perdido

entre as comunidades remanescentes de quilombos.

Ciente da história local, o governador Capiberibe dispôs de um terreno

histórico na capital. Esse lugar dista algumas quadras do Forte de São José de

Macapá e, durante a construção da fortaleza, foi parte de uma trilha que conduzia os

fugitivos através dos Campos do Laguinho

. A passagem era exatamente por entre

o terreno, que, se traçada uma linha reta, fica alinhado com uma das faces do Forte.

Como já mencionado anteriormente, Campos do Laguinho ou Laguinho teria sido o primeiro

quilombo urbano de Macapá.

122

João Capiberibe entregou à Janete Capiberibe (Primeira-dama) a

incumbência de projetar, no terreno, algo que pudesse ser um espaço, ao mesmo

tempo, de museu, culto e cultura afro-brasileira em Macapá.

E assim, pelas mãos do Babalorixá Pai Salvino, um afrodescendente, surgiu o

espaço do UNA (União dos Negros do Amapá), que, hoje, abriga o festejo agora

chamado de Encontro de Tambores e não mais de Festa dos Tambores, por reunir,

atualmente, todas as comunidades remanescentes, para festejar seus santos de

devoção, em um só espaço, em uma data que une, ideologicamente, os

descendentes de africanos escravos do país, que é o Dia da Consciência Negra, ou

como querem alguns, Dia de Zumbi.

A festa passou, então, a ocorrer não mais nos locais das comunidades, mas

sediada na capital, neste espaço determinado, a partir de subsídio do estado para as

roupas e demais apetrechos, fazendo parte dos calendários oficiais da cidade e do

UNA.

As festas e manifestações seguem, hoje, no espaço do UNA, em um plano

determinado ora pela comunidade, ora por outras instâncias, como datas de santos

católicos, estações do ano, colheitas ou, simplesmente, desejo de lazer. Isso vai

mantendo um fio condutor, que é a vontade que eles têm de cantar, dançar e de

desafiarem-se, destacando-se do todo pelas escolhas de cantos, pelo ineditismo de

seus ladrões e pela vertiginosa e incansável movimentação de seus componentes,

que parecem deslizar com pés colados no chão, em rodas de saias e com camisas

brancas molhadas de suor e gengibirra.

Mas não foi só em relação ao local e ao nome que se deram as mudanças no

festejo. Os habitantes comemoravam entre seus pares e passaram a comemorar em

público. Há tempos, a festividade é transmitida, internacionalmente, via satélite,

graças às boas relações do governador com a França e a Alemanha, que muito

fizeram pelos projetos sociais ali implantados.

A festa mudou historicamente e socialmente. Segundo Laraia (2002), há dois

tipos de mudança cultural: uma que é interna, resultante da dinâmica do próprio

sistema cultural, e uma segunda, que é o resultado do contato de um sistema

cultural com um outro.

As manifestações culturais presenciadas em Macapá sofreram mudanças

importantes que nos parecem ter sido lentas, mas constantes e, certamente,

obedeceram, desde os seus primórdios, a exigências delineadas pelos padrões

123

culturais locais, externos e internos aos grupos. Uma das razões das mudanças foi

resultante do próprio entorno, enquanto natureza; outras foram imposições de um

governo, ou Estado e seus representantes, ou, até mesmo, decorrentes de

discordâncias internas com relação aos dias e objetivos das festas.

Isso faz parte do sistema cultural que, sempre em movimento, nos faz agora

refletir nos depoimentos em que informantes relatam, alegremente, antigas festas e,

um tanto meditativos, as mudanças básicas nas festividades principais que pudemos

apreciar e analisar.

A mudança de datas e espaços do Encontro criou certas distorções, pois as

comunidades inteiras agora se deslocam para o local da festa sem poder trazer nada

mais do que roupas e instrumentos.

Desenraizar-se, levando consigo a festa, quebra a pertinência da

comemoração com as coisas naturais, como as colheitas, as chuvas, as primeiras

frutas de época, entre outras coisas delicadas do ponto de vista antropológico.

Entretanto, essas perdas poderiam ser definitivas, caso não se fizesse nada por

elas. Perde-se o espaço e a memória relatada em torno das composições e ensaios

de passos, bem como a possibilidade de dialogia entre os membros.

A significativa perda de elementos culturais fez a cultura local das

comunidades se reencontrarem para celebrar a mesma festa com uma grande

alteração: a perda da significação religiosa da festa se dá pela via oficial laica que

não enfatiza os ritos católicos preexistentes que preparavam a saída dos grupos

para irem às outras comunidades, como as rezas, os terços, as pequenas

procissões e as ladainhas.

Perdas culturais, sem dúvida, aconteceram; no entanto, a festa, com toda a

publicidade dos tempos modernos, pode democratizar-se, contribuir para a recriação

das raízes africanas e chamar a atenção sobre a questão de terras remanescentes

dos quilombos, dando novo ânimo aos grupos mais empobrecidos, que já não

participavam nem das reuniões entre eles.

A transformação do eixo das crenças religiosas também foi positiva, pois

verificamos mudanças entre os remanescentes, os quais, antes, não aceitavam os

124

toques de rituais ligados aos orixás

e, hoje, cantam as canções em um yorubá

miscigenado, como era de se esperar.

“Ê ô fi là aláyé ó iré ilé àwa / E bàbá a àwúre ó iré ilé àwasse”. Esse canto

yorubá, aqui transcrito, pôde ser ouvido no início do Encontro que presenciamos. Em

português, quer dizer: Ó Senhor do mundo que usa alá (cobertura branca), faça

nossa casa feliz / Senhor e pai, dê-nos boa sorte e faça nossa casa feliz.

Na abertura do festejo, o espaço estava iluminado por tochas e as luzes

estavam desligadas. O padê de Exú

foi cantado por iniciados, despacharam-se as

portas

e água foi borrifada no solo sagrado.

O Babalorixá Pai Salvino, paramentado de branco e dourado, entrou

dançando com um adjá

, à frente do grupo de iniciados, todos de branco, que

foram ocupando a arena, fazendo dois círculos – um pequeno no centro e um maior

em volta.

Os dois círculos giravam em sentido anti-horário, simbolizando que o que já

se foi pode voltar, enquanto se cantava uma cantiga para cada orixá. Não se

cantava mais de uma cantiga, pois isso deixaria o ritual muito longo, visto que são,

em média, doze orixás.

Pai Salvino abriu as festividades com uma saudação a Oxalá

: “Onísé a

àwúre a nlá jé oní sé a àwúre a nlá jé” (Senhor faz com que tenhamos boa sorte e

com que sejamos grandes).

Os orixás são divindades africanas que correspondem a pontos de força da natureza e os seus

arquétipos estão relacionados às manifestações dessas forças. Em geral, como em demais culturas,

a mística fica sobre os cinco elementos da natureza e partes da terra, do corpo e da vida humana.

O yorubá é uma língua africana antiga, herdada de seus antepassados pelo povo yorubá. Ele é

falado, ao lado de outros idiomas, na parte oeste da África, principalmente na Nigéria, Benin, Togo e

Serra Leoa. No continente americano, o yorubá é praticado, sobretudo em ritos religiosos, como nos

ritos afro-brasileiros, sendo chamado, também, de Nagô. Hoje, evoluído como ewe, é falado no Togo.

O Padê de Exú é um ritual executado antes de qualquer cerimônia interna ou pública do

Candomblé. Exú é sempre o primeiro orixá a ser homenageado.

Despachar as portas é um ritual realizado antes de qualquer outro que possa vir a ocorrer no

espaço sagrado do terreiro de Candomblé. São ofertados alimentos específicos ao orixá Exu, que

deve comê-los para, então, ser “despachado”, ou seja, mandado para fora do local, para que os

demais orixás possam chegar. Canta-se, batem-se palmas e dança-se diante dos pontos sagrados do

terreiro, principalmente portas e janelas.

Adjá é uma sineta de metal, utilizada pelos sacerdotes do Candomblé durante as festas públicas,

acompanhando o toque e nas oferendas, com a finalidade de chamar os orixás ou provocar o transe.

O objeto pode ser de uma, duas ou três sinetas, e o cabo é feito do mesmo material, que pode ser de

bronze, metal dourado ou prateado.

Oxalá é o orixá associado à criação do mundo e da espécie humana.

125

A roda se encaminhou para sair e foi tocada a “vamunha”

, toque de

recolher nos terreiros. Todos apressaram o passo, em rodas de saias, deixando a

arena de costas e chutando o solo para fora, no gesto maior de consideração e

honra que se pode fazer no Candomblé, afinal aquele era um solo sagrado por tê-los

acolhido.

Impressionou o silêncio da plateia, ainda reduzida, que não aplaudiu, talvez

por mil outras razões, mas creio ter sido pelo forte caráter religioso, que enchia o ar

e que marcou essa abertura da festa.

Com o adjá nas mãos, Pai Salvino foi o último a deixar a arena, fazendo um

gesto com as mãos de dentro para fora, como que oferecendo a arena para a festa,

e dizendo palavras em yorubá, batendo a sineta na palma da mão.

As luzes se acenderam e o palco principal foi iluminado, mostrando outro

palco menor mais abaixo, onde uma enorme mesa, coberta de toalhas litúrgicas

católicas, recebia a arrumação aos moldes de uma mesa de igreja. Uma grande

bíblia aberta, um cálice dourado coberto com uma toalhinha rendada, um recipiente

dourado ao lado do cálice e algumas flores ao lado de um crucifixo marrom grande o

bastante para ser visto de longe. Palhas de buriti foram colocadas em frente à mesa,

formando uma decoração exuberante. Um homem defumou a mesa com um

defumador católico.

Os instrumentos começaram a afinação e logo se ouviram os primeiros

acordes dos tambores, esquentados por competentes percussionistas. A abertura foi

feita com um batuque, ao qual correspondeu a entrada de um padre paramentado,

que adentrou o recinto no balanço do tambor, pedindo “Paz na terra aos homens de

boa vontade”.

Era o Padre Paulo, que iniciou seu discurso falando sobre as restrições feitas

pelo Bispado de Macapá, proibindo-o de rezar a Missa dos Quilombos como vinha

fazendo até então, desde 2003. O bispo atual entendeu que a missa não poderia ser

feita, ali, em uma arena onde “se festejava o que se festejava”, pela mistura e

presença de outro tipo de crença.

A vamunha é um ritmo tocado pelos tambores na roda de Candomblé. Também conhecido pelos

nomes “ramonha”, “vamonha”, “avamunha”, “avania” ou “avaninha”, é tocado para todos os orixás,

quando, então, os iniciados entram em transe.

126

Ouviu-se um murmurar no público e o Padre Paulo informou que faria uma

liturgia cristã com as bênçãos de Oxalá e não uma missa, mas que o Senhor Jesus

receberia e abençoaria seu povo como sempre.

Contudo, a “missa” já estava impressa em folhetos

, que tinham sido

distribuídos ao público, e cada parte do ritual católico contava com uma série de

orações bastante questionadoras da problemática do racismo e da realidade

ancestral de sofrimento dos negros.

O roteiro da celebração também impressionou pela inclusão de cantos afro

para Oxalá. Havia preces como:

ATO PENITENCIAL

PERDOAI-NOS SENHOR

PELOS GRITOS DE AMOR

DESSE POVO DE DOR

PERDOAI-NOS SENHOR

Cristo Senhor perdoai

Os filhos desse teu chão.

[...]

GLÓRIA

Eu olhei pro céu, e vi um jasmim, é louvor sem fim Olorum meu pai.

Olorum meu pai é louvor sem fim eu olhei pro céu e vi um jasmim.

MEDITAÇÃO

Se o Senhor não estivesse a favor da nossa gente, diga ao Povo de Israel,

diga ao povo de Israel.

Se Olorum não estivesse a favor da negra gente, diga ao povo de Zumbi,

diga ao povo de Zumbi.

Se Tupã não estivesse a favor da minha gente, diga ao povo dos quilombos,

diga ao povo dos quilombos.

Se meu pai não estivesse a favor da nossa gente, diga ao povo oprimido,

diga ao povo oprimido.

Solo: QUANDO NOS ARRANCARAM A MÃE TERRA, INVADIRAM OS

RIOS E AS FLORESTAS, NOS TERIAM ARRASTADO A CORRENTEZA E

ACABADO COM A GENTE CONCERTEZA. E AFOGADO MEU POVO NAS

PROFUNDEZAS Ô! E AFOGADO MEU POVO NAS PROFUNDEZAS (bis).

Olorum bendito sejas porque nunca permitisses que esses cães nos

devorassem, que esses cães nos devorassem.

No Anexo B desta tese, encontra-se o folheto da Missa dos Quilombos/2004.

127

O discurso da missa teve mais um tom próprio à celebração da Consciência

Negra do que um tom conciliador e de constrição católica. Os cantos eram

conhecidos e entoados com sorrisos de cumplicidade feliz, sendo fragrante o

entusiasmo do povo das comunidades na participação.

Contudo, os dirigentes de comunidades e da organização do evento

lamentavam a proibição imposta pelo Bispado, já que a missa sempre foi transmitida

ao vivo durante anos e agora dependia de ordens eclesiásticas para tanto. A cisão

emocional inicial já se faz sentir e poderá gerar dissidências reais se as proibições

seguirem acontecendo.

A celebração teve a duração normal de uma missa, com intróito, leitura de

evangelhos, benção das águas, ofertório e comunhão. Na hora da leitura de

escrituras, os tambores tocaram em surdina e o povo cantava um refrão, com as

mãos fechadas agitadas para cima: “Bate tambor bate tambor bate tambor”.

Uma lembrança do movimento Black Power

veio à memória, de imediato,

com os gestos dos punhos fechados agitados para cima ao som dos cantos da

missa. Enquanto o Padre Paulo lia, a população dos grupos do evento fazia o gesto,

ao qual o Padre se juntou, cantando em uníssono e visivelmente emocionado.

Passou, em seguida, para o ofertório, momento em que se cantou um ladrão que

dizia:

Senhor, não temos o que trazer a ti

Somos pobres oh Senhor

Só podemos te ofertar coisa de negro

Coisa de negro

Coisa de negro.

E as comunidades, nesse momento, faziam filas, cada qual com uma grande

gamela cheia de frutas levadas para cima do altar, que foram abençoadas e, logo

depois, distribuídas aos presentes em comunhão.

A celebração seguiu com um toque surdo de tambores mais alegre, enquanto

as pessoas comiam melancia, manga, banana e frutas regionais. Ao final, algumas

A expressão foi criada por Stokely Carmichel, que aderiu ao movimento racial de valorização e

criação de instituições negras por todo o mundo, principalmente nos Estados Unidos, dos anos 60 a

70. A busca do orgulho racial retomou sua crescente rota depois de Luther King e sua luta pelos

direitos civis dos negros nos Estados Unidos.

128

pessoas das comunidades iam passando com toalhas para que todos pudessem

limpar as mãos.

A sequência era de encerramento e de aspersão com água benta, jogada

com o instrumento católico, que é um bastão colocado dentro de um recipiente e

retirado na direção da plateia, fazendo o sinal da cruz, momento em que o Santo foi

cantado desta forma:

SANTO, SANTO, SANTO

O SENHOR É SANTO

SANTO, SANTO, SANTO

OLORUM É SANTO

[...]

É bendito o que vem de Tupã

Vem em nome do Senhor (4x)

Hosana, hosana, hosana

[...]

Vem chegando Jesus sarava (bis)

[...]

Nosso Deus nos salva.

As pessoas levantavam as mãos e se benziam ao receberem as gotinhas de

água, enquanto a música executada era o “Canto de Oxalá”, tocado em ritmo de

Marabaixo: “Ony saruê Saum Age / Ony saruê Oberiomã / Baba saruê Saum Age”.

Todos começaram a dançar, ocupando a arena em um ritmo lento, mas

crescente, enchendo-a completamente, fazendo as voltas das saias e das

bandeiras, em uma festa emocionante, enlevada por um sentimento redimido de

injustiça.

Parecia que todos ali estavam de acordo que a mistura de tudo aquilo era

deles por direito e que as manifestações de dores e alegrias estavam mais que

lícitas e bem colocadas. Havia orgulho da negritude que acolhia a todos no canto

final naquela arena.

O Padre Paulo cantava e dançava no palco, descendo, em seguida, para se

juntar ao povo. Vestido com sua túnica de motivos africanos, ao lado de Pai Salvino

e dos demais adeptos da seita, Padre Paulo dava a sensação de que talvez fosse

um filho do axé afro do Candomblé (e isso não seria nada impossível), tendo ali

realizado um momento de desobediência litúrgica festejada por todos, que,

acolhendo o padre, acolhiam sua desobediência e sua possível punição, a qual, de

129

fato, ocorreu, como soubemos, depois, na entrevista que o sacerdote nos concedeu.

Mas o ar encheu-se de ânimo, de força, de um espírito de união e de

entendimento de cada qual sobre o seu espaço de sofrimento e de recuperação pela

negritude e tudo quanto tem significado o ser negro no Brasil, no Amapá, em uma

comunidade remanescente de quilombos.

Todos estavam admirados com essa força que circulava e enlevava, assim

como muito emocionados. Os mais velhos das comunidades, ainda sentindo aquele

receio ancestral, resistiam ao ritmo afro e à canção, mas os jovens caiam na dança.

Os tambores encerraram e foram retomadas as atividades do Encontro. A

missa terminara em uma apoteose, que parecia difícil de encerrar. Mas o

seguimento da festa tinha que ser retomado. Os músicos se retiraram do palco e as

luzes foram reduzidas, enquanto a mesa de celebração era desvestida de sua toalha

branca e seus cálices e castiçais.

A seguir, um batuque fez entrar as comunidades em formação de quadrilha,

homens e mulheres, com um homem à frente com a bandeira do santo de devoção

de cada grupo.

Antigamente, quando as comunidades se deslocavam para festejar em outros

quilombos, esse ritual era feito nas águas nos barcos e tinha uma série de

exigências. Os integrantes do grupo deveriam entrar no barco sem falar, sem

conversas profanas, rezando um terço ou entoando hinos do santo em questão.

Deveria haver um coordenador em cada embarcação, que zelaria por essa atividade

litúrgica. Caso alguém desrespeitasse, deveria ser coberto com um pano branco e

ficar de joelhos até o final da travessia, orando e pedindo perdão em orações. Se tal

pessoa fosse a porta-estandarte da comunidade, perderia o posto, só podendo

recuperá-lo no ano seguinte. A bandeira deveria ir à frente do barco, em evoluções

artísticas, sem, no entanto, tocar a água. Quem deixasse molhar a bandeira também

era punido e perdia o posto. Não se podia comer ou beber na viagem. A devoção

tinha de ser absoluta e silenciosa, fora os cantos e rezas.

Na festa atual, as bandeiras eram as primeiras a entrar na arena, evoluindo

sem tocar o chão, lembrando, assim, a travessia sem tocar a água. As pessoas não

falavam, não sorriam e não dançavam realmente. Era uma quadrilha silenciosa que

entrava, dava a volta na arena e saía, enquanto, no palco, se anunciava o nome de

cada uma das comunidades que iriam participar da noite de festa.

130

Em pequenos intervalos, as comunidades começaram a ser chamadas para

se apresentar. Cada comunidade tinha direito a uma apresentação de uma hora, em

média, sendo meia hora só para fazer suas evoluções e, em seguida, haveria a

entrada da plateia. Eles entravam em pares e ocupavam toda a arena, enquanto, no

palco maior, as duplas de mulheres puxavam os ladrões, que se sucediam.

A repetição dos ladrões era inevitável, já que o repertório histórico não foi

pesquisado nem aumentado com divulgação para os demais. No entanto, o curioso

é que, a cada entrada e a cada repetição do ladrão, se cantava como se fosse outro

e os tambores tocavam de modo diferente, sem fadiga do som dos cantos.

Foram apresentadas, em três dias, 30 comunidades, todas com suas cores e

seus santos, suas mulheres lindas e capazes de, mesmo velhas, dançarem com a

graça de jovens experientes, nos passos enganosos de driblar as cortes masculinas.

Era comum ver os jovens tentarem fazer a corte a senhoras, que sorriam

muito. Eles insistiam como para dizer que elas eram sim desejáveis. Esse jogo

sensual e carinhoso se viu em todas as apresentações de todas as comunidades,

que, depois de evoluírem por minutos, já faziam os gestos de convite para a plateia

entrar na arena. Os gestos ficavam por conta de quem portava os leques de palha

ou as tolhas que eram rodadas no ar e agitadas para dentro da arena para que as

pessoas aceitassem o convite.

Após as apresentações dos grupos de cada noite, as cantoras e os músicos

se revezavam para a vadiagem da plateia, que rodava na arena ao som do Batuque

e do Marabaixo, abrindo espaço para as paqueras, os olhares e as ofertas de

gengibirra em copo alheio. Leques chegavam às nossas mãos sem que nos

déssemos conta de onde vieram. Acabávamos dançando, levados pelo ritmo que

agradava ao corpo.

No final dos três dias, as comunidades do Encontro prometeram voltar e os

tambores ensaiaram o Hino Nacional em ritmo de Batuque. Mas eram apenas os

acordes iniciais do hino, para depois cair no batuque, que era muito bom de dançar.

Durante todo o período das festividades, uma exposição de fotos e utensílios

rituais do Candomblé ficou diante da roça do UNA, com muitas visitações e sempre

com a presença de um iniciado a explicar aos interessados. Havia roupas de

iniciação, colares, fotos de rituais no UNA e uma quantidade enorme de utensílios

usados em uma casa de Candomblé.

131

A emoção das luzes e do povo negro cantando e dançando em um local a

eles dedicado, que foi um dia a rota de fuga do cativeiro, foi, para mim, um momento

de inesquecível afeto pelo que se realizou para a recuperação da dignidade e da

cidadania dos negros do Amapá. São necessárias medidas concretas na

institucionalização das terras quilombolas e na preservação de sua cultura.

Segundo Milton Santos (apud SANZIO, 2004, p. 40): “A reparação é

necessária. Na medida em que uma comunidade é secularmente posta à margem, a

nação tem que se ocupar dela. Os negros não são integrados no Brasil. Isso é um

risco para a unidade nacional”.

Geertz (1999), por sua vez, discute o valor dos saberes locais, levando em

conta um senso comum de pertencimento, produção cultural, sabedoria ancestral,

formas de vida e de sobrevivência, assim como cantar e rezar, dançar e festejar.

Comum, mas não absoluto nem igual, mas profundamente centrado em cada região,

local, em cada parte do espaço em que determinadas comunidades se organizam e

vivem. A simples descrição desta manifestação, ainda segundo Geertz (1999), pode

contribuir, e o faz, para tornar outras mais claras; outras tantas que virão.

Apresentar um espaço diverso e mergulhado em uma rede complexa de vida

e integração com o meio jamais pensado se estabeleceu como desafio desta coleta.

Nada de complexidades conceituais, mas as mais densas complexidades humanas,

para apresentar esse espaço ao norte do Brasil com sua cultura, seus habitantes,

sua arte, sua memória.

Da preparação intelectual do Fórum de Cultura à organização do evento dos

tambores pelo Estado, da urdidura da escolha de cores e modelos de roupas em

cada comunidade à apresentação dos grupos cantando os ladrões do Batuque e do

Marabaixo, tudo leva a um sentimento de pertencimento afro, que mantém com a

cultura indígena uma relação já marcada na pele e na cultura mais remota da

colonização.

O religioso e o profano, se é que ainda se pode dizer essa palavra em termos

culturais, estão de tal forma imbricados, que padre canta yorubá e babalaô abre a

festa pedindo a benção do Senhor dos céus. Nada de novo, já sabemos da simbiose

religiosa no país, mas o dado de mudança e de adesão ao pertencimento veio na

voz do Padre Paulo, que informou ter sido proibido de realizar a Missa dos

Quilombos como vinha sendo feito até 2003, mas que ele faria sim uma liturgia cristã

132

com as bênçãos de Oxalá. Isso corrobora a sensação de pertencimento mencionada

acima, já que o Padre Paulo é negro e nascido em Macapá.

2.9 Outras manifestações culturais presenciadas

No que diz respeito à cultura e às tradições do Amapá e dos remanescentes

de quilombos, não presenciamos apenas o Fórum Cultural e o Encontro de

Tambores, em nossa estada na região.

Pudemos assistir à limpeza espiritual do local onde foi realizado o Encontro;

visitamos duas casas de Candomblé, sendo que em uma presenciamos um ritual de

iniciação; fomos a uma casa no Mazagão e soubemos um pouco mais sobre a

criação de ladrões de Marabaixo; aprendemos sobre a confecção de instrumentos,

no Curiaú; e vimos, também, a Feira da Farinha, em Macapá.

Um fato se destaca na observação das festas e manifestações culturais e

religiosas: a consciência que os participantes têm de que são negros e

descendentes de africanos escravos.

Isso parece estar na ordem do dia em Macapá, junto à população negra de

remanescentes de quilombos. Essa sim é uma mudança que se pode constatar e

que, sem dúvida, chega em boa hora.

2.9.1 Limpeza espiritual do local do Encontro

Fomos convidados a assistir à limpeza espiritual do local do Encontro de

Tambores, realizada três dias após o festejo, na parte do UNA dedicada ao terreiro

de Candomblé zelado pelo Babalorixá Salvino de Angola.

A noite clara não demandava iluminação artificial e dava, ao todo, um ar

místico e sensual. Durante o dia, tinham sido retiradas as oferendas feitas aos orixás

do local. São feitas oferendas de flores e comidas, que devem ficar de um a 21 dias

no lugar, para depois serem retiradas (“levantadas”) e levadas a uma corrente de

água doce.

133

A lavagem também tinha sido feita e um perfume inundava o local. Com três

homens e uma mulher, Pai Salvino cantava diante dos quartos de orixá

colocando, sobre cada assentamento

, um tecido branco, fininho como gaze,

enquanto se saudava cada orixá com o seu chamamento próprio.

Em seguida, Pai Salvino dizia rezas e os outros batiam paó

, encerrando o

ritual com uma defumação.

Depois do ritual, um lanche, com comida típica de São Paulo, foi servido à luz

da lua, quando, então, Pai Salvino nos concedeu uma conversa. Os alimentos eram

pães, (“porque paulista gosta de pão, não é?”, disse ele), sucos de frutas locais,

bolos de mandioca e polvilho, pudim de coco e um chá de lavanda muito perfumado

e agradável.

Falamos por horas e Pai Salvino contou-nos sobre sua vida e sua chegada a

Macapá, dando-nos uma ideia do espaço importante que o Candomblé ocupa

naquela sociedade.

2.9.2 Visita à casa de Candomblé do Babalorixá Cláudio de Oxóssi

Visitamos, também, a casa de Candomblé do Babalorixá Cláudio de

Oxossi

. O terreiro, ou roça, ficava na periferia de Macapá, em um terreno grande,

onde, de longe, se sabe ser ali um local dedicado aos cultos afro. A casa, pintada de

Em cada templo religioso, são cultuados todos os orixás. Há, nas grandes roças, casas grandes,

onde cada orixá pode ter o seu próprio quarto. Nas casas menores, todos são cultuados em um único

quarto de santo.

Assentamento ou ibá é o conjunto de utensílios que cada orixá recebe nos rituais de criação de um

local, para ele ficar ali e ser cultuado. Colocam-se pedras, moedas e tantos outros materiais, que

ficam dentro de tigelas, bacias ou recipientes de barro, dependendo de cada orixá. O assentamento

seria como um espaço de culto pequeno e móvel. Em geral, cada assentamento é colocado em

prateleiras, obedecendo a uma hierarquia de antiguidade dos filhos da casa, função e tipos de orixás.

Nos rituais de Candomblé, os filhos de santo (iniciados no Candomblé) fazem o paó batendo as

palmas das mãos, em ritmo sincopado, quando é preciso comunicar alguma coisa, mas não se pode

falar. O gesto milenar remete ao som da chuva caindo sobre o solo, batendo no barro, fazendo que a

natureza dê frutos, germine, fertilize, crie vida. O paó tem uma medida de sete palmas roucas, pois

são batidas com a mão em concha, para tornar o som abafado, sendo três curtas e sete mais rápidas.

Ao final de um ritual, o paó é batido seguido de palmas em desordem. É, ainda, uma expressão de

respeito e consideração bater paó quando uma pessoa ilustre ou querida chega a um terreiro.

Tivemos a oportunidade de entrevistar Riwanda Lina dos Santos, coordenadora de uma ONG, o

IMENA (Instituto de Mulheres Negras do Amapá). Riwanda, neta de Dª. Chiquinha do Curiaú, nos

forneceu informações importantes sobre a presença das religiões afro e dos terreiros existentes na

cidade, e nos colocou em contato com o Babalorixá Cláudio de Oxóssi, por telefone, a quem

solicitamos uma entrevista, no terreiro, para falarmos do Candomblé.

134

branco, possuía uma bandeira na cumieira, um purrão (pote de barro com 1 metro

de altura) colocado sobre a casa e algumas pedras no caminho para a entrada.

Chegamos ao local de táxi. Uma criança nos esperava no canto da rua e saiu

correndo para a casa. Ao descermos e abordarmos a casa, os portões se abriram e

umas 30 pessoas nos aguardavam, em semicírculo, todas paramentadas de branco,

com seus fios de contas e turbantes, batendo paó enquanto entrávamos. Todos

davam graças aos orixás pela nossa presença naquele solo sagrado.

Nunca havia sido acolhida dessa forma em nenhuma casa de Candomblé. Fui

recebida com honras de visitante ilustre, como se faz em terreiros, onde receber

bem aquele que chega à sua casa é uma lei, acolhendo-se o hóspede com os filhos

da casa paramentados, o chão coberto de folhas, o local todo defumado e os

atabaques em toque de “varrum”

Os tambores eram tocados “dobrando com as varetas” (significa tocar em

ritmo fixo, apenas batidas secas, até que as entradas se façam todas), enquanto eu

cumprimentava os quatro cantos do salão, os assentamentos e os tambores.

O Babalorixá então saiu da cadeira que ocupava e abriu os braços,

recebendo-nos com uma reza ritual que obriga os iniciados a ficarem mais baixos do

que o pai de santo. Rezamos todos e ele abriu um xirê

completo, com uma cantiga

de cada orixá, dando a roda do centro para mim, além dele e mais as iniciadas mais

antigas e com cargos maiores na casa, assim como as mais velhas. Recebi um pano

da Costa branco, que coloquei na cintura, e dancei com eles.

Cláudio não me conhecia e disse-me estar honrado com tal orixá em sua casa

(referindo-se ao meu orixá). Passou a cantar para Iemanjá

e, ao final, me deu a

cadeira dele. Os cantos pararam, todos me pediram a benção e sumiram dentro da

casa.

O nosso espetáculo só acabou com a exibição de dança de uma de suas

filhas da casa, que apresentou uma dança estilizada de orixás com grande beleza e

perfeição de gestos, fechando como um espetáculo à parte a visita ao terreiro.

O toque de varrum é uma sequência dissonante das varinhas sobre os couros dos tambores.

O xirê é uma sequência de toques e cantigas para todos os orixás, que é executada durante um

ritual ou festa de Candomblé.

Iemanjá é um orixá, cujo nome deriva da expressão yorubá “Yèyé omo ejá” (Mãe cujos filhos são

peixes). Conhecida como a Rainha do Mar, Iemanjá goza, no Brasil, de grande popularidade entre os

seguidores de religiões afro-brasileiras e, até mesmo, entre os membros de religiões distintas.

135

A casa funciona em consonância com a tradição afro de terreiros de

Candomblé, sendo que a nação ali cultuada é Jeje. Há uma grande discussão com

relação aos terreiros que cultuam Jeje

, pois se acredita que, no Brasil, existam

poucas e raras pessoas confiáveis de posse dos registros orais dos voduns. Cláudio

nos falou das dificuldades do jeje e da sua opção pelo kêtu, linha de adoração

baseada em outros orixás e princípios mais conhecidos e muito mais divulgados e

cultuados.

Ao sairmos, recebemos presentes, tais como um folheto de ritual de

fundamento, com recomendações para os dias seguintes das entrevistas e do

trabalho, e um potinho com “pemba preparada”, um pó ritual que deve ser usado

como proteção do corpo.

Esse tipo de manifestação de acolhida pela qual passamos faz lembrar de

raízes originárias nos rituais de casas de tradição da Bahia e de São Paulo, como

centros de culto afro que guardam os princípios de acolhimento dos visitantes, tal

qual a cultura oriental mouro-árabe o faz. O visitante recebe o melhor prato e o

melhor lugar na sala, é alvo de honras como receber a seus pés os filhos de santo

(os iniciados no Candomblé) batendo paó para ele, ou ainda, recebe a permissão

para cantar uma cantiga ou oração para um orixá.

Voltamos várias vezes a essa casa, que sempre nos tratou como visitantes

especiais e bem-vindos. Era uma casa de Candomblé tão organizada e conhecedora

dessas manifestações tão antigas no Amapá, que ficou bastante claro o quanto de

africanidade está ali preservada e sendo alvo de perpetuação na memória de seus

adeptos.

2.9.3 Ritual de iniciação no Candomblé

Outra surpresa que tivemos foi poder presenciar um ritual de iniciação de

Candomblé, em geral restrito, mas que nos foi permitido assistir sem dizer palavra

O Candomblé Jeje cultua os Voduns do Reino de Dahomey, trazidos para o Brasil pelos africanos

escravizados em várias regiões da África Ocidental e África Central. Os voduns são diferentes dos

orixás tradicionais, estando acima deles, pois pensam, decidem e possuem senso de distância, pena,

ódio, amor e tempo.

136

alguma ou nos olharmos até o final do cerimonial. Tratou-se de um banho de iaô

sob a luz da lua, com cantos, danças e rezas, na casa de Candomblé do Babalorixá

Fernando de Iansã.

O convite para visitarmos a casa, que é uma roça na cidade, veio de Daniel

Penna, filho da Dª. Bartira, mãe do Capitão. Daniel frequentava a roça do Babalorixá

Fernando e tocava tambor nas festas, mas sem ser iniciado, pois a dúvida sobre a

veracidade da religião deixava-o em suspenso, sem conseguir se decidir a entrar

mais seriamente na casa.

Fomos a tal casa, em uma noite de lua cheia, já na boca da madrugada.

Chegamos e ficamos por uns 40 minutos sozinhos no salão do terreiro. Isso ocorre

em casas de Candomblé mais tradicionais, onde o pai ou mãe de santo não fala

nem aparece para as pessoas que acabam de chegar e que têm o corpo ainda

quente da caminhada. Esperam “esfriar”, para poderem aparecer e falar com o

visitante, oferecendo-lhe sempre água para beber.

Era início da madrugada, por volta das 2h00min, quando começaram os

preparativos para o banho do iaô. Ervas lavadas foram quinadas dentro de bacias,

com água retirada de um purrão bem em cima do iché

da casa, e separadas em

um chá em uma caneca de ágate lascada, para acompanhar a água do banho. Em

um prato, havia três quiabos crus lavados e uma espécie de purê de farinha de milho

branca separada em três bolinhos.

Um rapaz entrou por uma porta pequena e baixa que dava para o salão e

ouviram-se palavras em outra língua, talvez yorubá, chamando o orixá do iaô. O

iniciado foi coberto com panos brancos da cabeça aos pés e, por isso, não era

possível saber se era homem ou mulher.

Em seguida, o rapaz saiu puxando o iniciado (ou iniciada) pelos panos

brancos. Fora do salão, giraram a pessoa três vezes e tocaram um adjá sobre

cabeça dela. A pessoa se agachou e começou o banho, ao som de rezas e cantos

em sussurro.

O pai de santo participava, tocando o adjá e puxando as rezas, sentado em

uma cadeira, um pouco afastado do grupo. Os panos foram retirados e foi feita uma

espécie de biombo com os lençóis em torno da pessoa, que, depois, julgamos ser

Iaô é o nome dado ao iniciado em terreiros de Candomblé.

Local cavado no centro dos salões, onde se colocam objetos e sacrifícios de animais para dar ao

orixá força para sustentar a casa.

137

um homem, por ter sido o ritual conduzido apenas por homens. Naquela noite, não

vimos uma só mulher na casa, fato que acreditamos ter relação com o tipo de orixá

recolhido, no caso, um orixá masculino.

As águas foram jogadas sobre o iaô e o banho se fez em silêncio total.

Secaram a pessoa com outros panos, todos sempre brancos, que sabemos ser uma

tônica da religião afro no Brasil, devido à condição da escravaria, a qual não tinha

acesso ou possibilidade de possuir tecidos que não fossem o algodão cru lavado.

Sob outros panos brancos, o iniciado rodou novamente e foi conduzido ao

centro do salão, onde, sentado sobre o iché, bebeu o chá por baixo dos panos e

comeu os quiabos, ao som de outras rezas e cantos, que o reconduziram ao quarto.

Depois disso, o pai de santo jogou água do purrão em torno dos nossos pés e

fomos levados para uma mesa de lanche no meio do quintal descoberto e iluminado

com velas, onde ceiamos uma refeição à base de frutas, milho amarelo e milho

branco em cuscuz, quiabos crus como salada, tudo acompanhado do mesmo chá

servido ao iniciado, o chá de “levante”

Na mesma casa, fomos convidados para uma festa de Ogum

. Essa outra

festa mais pareceu um samba de pagode ou de quintal, em que pouco se viu de

religiosidade. Foi uma feijoada oferecida por um dos filhos da casa, sendo uma

espécie de confraternização de lazer, onde se dançou muito samba com passos de

Candomblé.

O detalhe cultural ficou por conta do açaí trazido direto de um lugar especial e

recém-preparado, com o qual se regava os pratos. Tudo fica melhor com açaí, dizem

por lá. E pode-se saber, por experiência, que pode não ficar melhor, mas a sensação

de mal-estar, devido ao calor intenso e constante de quase 40°C, é relativizada

quando se consome a iguaria diariamente.

O chá de “levante” é feito das folhas de uma planta que nasce em brejos e dá ramos em formato de

arbustos e uma floração branca em cachos (as flores são conhecidas como borboletas). O chá é

muito perfumado e tem efeito calmante, sendo recomendada a sua ingestão antes de dormir.

Ogum é um orixá importantíssimo na África e no Brasil. Sua origem, de acordo com a história, data

de eras remotas. Ogum é considerado o primeiro dos orixás a descer do céu para a Terra, após a

criação, visando uma futura vida humana. No Candomblé, Ogum é frequentemente identificado como

São Jorge.

138

2.9.4 A criação dos ladrões de Marabaixo

Em uma de nossas visitas ao Mazagão, fomos chamados a uma casa, em

que o dono, o Sr. Antonio José, estava no fundo de um poço, de onde retirava lama

e pedras em busca de água. Depois que o Rio Mutuacá foi desviado nas lutas

ancestrais pelo território, a água é um problema doloroso na comunidade.

O Sr. Antonio saiu de lá coberto de lama e pó, e com duas canecas de água

retirada de um tonel plástico. Ele se lavou e veio nos atender. Ele queria nos mostrar

composições de ladrões que havia criado. Sentamos no terreiro da casa, aos fundos,

e, acompanhado de um pandeiro e um tambor, ele cantou vários ladrões.

Depois, ofereceu-nos um CD, onde conseguira gravar algumas de suas

produções e registrar os ladrões mais conhecidos do Marabaixo, juntamente com

Josué da Conceição Videira, outro compositor do Mazagão, que também nos

concedeu entrevista

Entre as composições do Sr. Antonio, havia uma que ouvíramos no evento

dos tambores, chamada “Senzala”:

Na senzala o negro

Tanto tanto apanhou

Por causa de sua cor

Tanto sangue derramou

Por causa de sua cor

Tanto sangue derramou

Viva princesa Izabel

Que foi quem nos libertou

Tenho uma mágoa no peito

Uma dor no coração

De quem não gosta do negro

Renegando seu irmão

Eu sou negro e fui escravo

Ao mundo posso gritar

Cultivo minhas raízes

Mazagão é meu lugar

Quando eu vim da minha terra

Meu coração lá ficou

Era a casa de meus pais

Onde o sonho começou

O CD, intitulado “Mazagão: Canto de um povo”, foi editado em 2003, mas não teve divulgação

comercial.

139

Vim embora sem destino

Muito triste a chorar

Hoje vivo abençoado

A vocês posso cantar

Mazagão terra querida

Nunca esquecerei de ti

És o berço da cultura

Foi lá onde eu nasci

Morena vem sem demora

Pra este salão dançar

No gingado dessa dança

Até o dia clarear (Autoria de Antonio José, nosso informante).

Outro ladrão muito cantado no Encontro foi “Adeus Talina”, que segue sendo

o mais tocado e conhecido da região, no qual se relata a vida de um casal, cujo

marido beberrão, “Seu” Vavico, avisou que iria embora caso a mulher, Dª. Talina,

não fizesse par com ele na festa de Marabaixo, no Mazagão. Ela recusou, ele se foi,

e a mulher foi atrás e recuperou o marido. “Seu” Vavico e Dª. Talina foram

personagens do Mazagão.

Adeus Talina

Adeus Tatá

Se você não for, eu vou

Marabaixo dançar

Talina mandou-me embora

Disse que não me quer mais

Vou tomar uma gengibirra

Pra esquecer o que ela me faz

Eu mandei fazer um barco

Da casca da mandioca

O mastro do meu pau

A vela de tapioca

[...]

Valei-me nossa Senhora

Senhora da Conceição

Quem canta comigo chora

Soluça que nem pagão

[...]

Menina levanta a saia

Não deixa a saia rasgar

A saia custa dinheiro

Dinheiro custa ganhar (Autoria de Josué da Conceição, nosso informante).

140

Os ladrões cantados apresentam a tônica do amor à terra, dos afetos e da

vida. Sua métrica traz vestígios lexicais da língua africana falada pelos escravos

levados para a região, como reminiscências dialetais de um dialeto banto, que,

certamente modificado, alimentou-se do português e vice-versa.

Além disso, a estrutura poética dos ladrões tem raízes em poemas da língua

benguele, da África, onde tais cantos eram chamados de vissungos, palavra que

vem do umbundo, ovisungo (cantiga, cântico). Os vissungos eram cantos

exclusivamente executados no trabalho e nas práticas sociais por escravos

africanos, que, oriundos de Angola, foram levados para as lavras de ouro e

diamantes de São João da Chapada e adjacências, próximo à cidade atualmente

conhecida como Diamantina, no estado de Minas Gerais.

O professor e linguista Augusto Aires da Mata Machado, no final dos anos 20,

juntamente com Araújo Sobrinho, recolheram os cantos dos negros na região de

Diamantina, agrupando-os em um léxico e uma gramática da língua dos negros

benguelas. Quatorze desses cantos foram reunidos em uma gravação histórica

intitulada “O canto dos escravos”

, onde Tia Doca, Geraldo Filme e Clementina de

Jesus interpretam os vissungos.

Segue trecho de uma das canções interpretadas por Clementina:

Buriquinho piquinino

Parente du quisanba na cacunda

Urucunta onde vai ô parente

Pru quilombo du Tumbá

Ê chora gongo ê de vera (JESUS; FILME; DOCA, 2003).

Os vissungos poderiam ser considerados, então, os ancestrais dos ladrões do

Amapá, pela semelhança entre suas linhas melódicas e métricas.

Para escrever as canções do cotidiano criadas qual poesia ingênua, qual

poemas de cordel, os compositores de ladrões deram preferência às quadras. A

quadra é um poema de quatro versos, com rimas que obedecem, com algumas

variações, ao cruzamento clássico A B B A, que ficam no campo do improviso,

O “Canto dos Escravos” é uma coleção de quatorze cantos da série recolhida por Aires da Mata

Machado, no fim dos anos 20, em São João da Chapada, município de Diamantina, Minas Gerais.

Interpretando os cantos, Tia Doca, pastora da Velha Guarda da Portela, Geraldo Filme, um dos

nomes fundamentais do samba paulistano, e Clementina de Jesus, considerada a rainha negra da

voz. Original de 1982, em LP, o trabalho saiu no formato digital, em CD, em 2003.

141

podendo ser desenvolvidas em sextilhas, sétimas, oitavas e décimas (estrofes,

respectivamente, de seis, sete, oito ou dez sílabas).

As quadras vieram com os colonos e foram mata adentro se estabelecendo

na nossa cultura, como parte do cordel que relata o cotidiano, ponteia e ironiza

costumes, conta fatos, reclama suas dores. Muito comum no cordel mais simples, a

quadra é considerada a deusa da inspiração dos compositores, pela simplicidade e

facilidade da construção das rimas.

Menina quando tu fores

Me escreva lá do caminho

Se não tiveres papel

Na asa de um passarinho (Autoria de Josué da Conceição Videira, nosso

informante).

Coisa linda é madrugada,

Com luar pelo terreiro,

Viola em beira de estrada,

Cantiga de violeiro (Cordel de autoria de César Coelho, poeta do Ceará) (FÉ

BAHÁ’Í, 2009).

Mas, não se pode olvidar que a contribuição colonial da quadra tem um

representante na contemporaneidade, que se dedicou, entre tantos versos históricos

e geniais, a criar quadras em nome da herança portuguesa dessa forma de poesia

tão conhecida e usada em Portugal. Trata-se de Fernando Pessoa, que tem nada

menos do que 325 quadras, em Obras Completas (1976), fazendo-nos entender que

há muito mais a revelar nas quadras do que apenas rimas singulares e versos

simples, por serem elas a manifestação em que o povo comunga com a alma

humilde de todos nós errantes dentro de si.

Quadras

Na frente da minha casa

Passa rio passa riacho

Cada dia que te vejo

Mais bonito eu te acho (PESSOA, 1976, p. 365).

Joguei um limãozinho

Por cima da sacristia

Deu no padre deu na pia

Deu no moço que eu queria (PESSOA, 1976, p. 368).

Marabaixo é dança boa

Vamos todos balançar

Dança negro e dança branco

E se dança em qualquer lugar (Autoria de Josué da Conceição Videira,

nosso informante).

142

Ladrões

Eu vou eu vou

Eu vou prá lá

Eu vou pru rio

Pru rio Mutuacá

Juntei todos escravos

E lá fomos trabalhar

Trabalhamos não deu certo

Foi o jeito sair de lá.

Subimos o rio acima

Chegamos no Mazagão

Chegamos não tinha rede

Dormimos tudo no chão

Ó meu Deus que sofrimento

Tenha de nós compaixão (Autoria de Josué da Conceição Videira, nosso

informante).

As quadras são, então, a base poética dos ladrões, onde se conta o caso

ocorrido, constituindo-se em uma composição poética popular de heranças ibérico-

provençais, a qual, com grande espaço na cultura lusitana, acaba, por obviedade

colonial, chegando ao Brasil sob várias formas.

Em nossa poesia popular, as quadras fazem parte do brincar, da roda, das

parlendas e brincadeiras de ciranda em alguns estados do país. Quem não sabe

dizer a famosa “batatinha quando nasce...”? No Amapá, essa arte está, do mesmo

modo, cristalizada nos ladrões de Marabaixo.

Você me mandou cantar

Pensando que eu não sabia

Eu sou como a cigarra

Quando não canta assovia (Autoria desconhecida).

O cordel, nas quadras de Marabaixo, se integraria à grande família do cordel

nordestino, reforçando a teoria de que, para fazer verso, não é preciso saber ler e

escrever, já que o importante na métrica é a prática do cotidiano.

Os ladrões são a memória do convívio do colonizador com os escravos, que a

ela também uniram seus vissungos. Originais, guardam a tradição da arte ancestral

dessa composição, que fala da universalidade cultural que subsiste a modismos e

perdas de arquivos vivos, compositores que jamais tiveram suas quadras escritas

por alguém.

143

Vai-te carta venturosa

Por este mundo sem fim

Pergunta pra aquele ingrato

Se ainda gosta de mim (Autoria desconhecida).

Sobre as quadras de Marabaixo serem chamadas de “ladrões”, Dª. Chiquinha,

anciã, museu vivo do Curiaú, que também compõe os versos, especulou, na

entrevista que nos concedeu, as razões de tal nomeação. Ela acredita que o nome

nasceu do fato de os negros não poderem fazer coisas de brancos, como compor.

As razões parecem indicar sim essa hipótese, mas também o fato de que, ao

compor, o escravo tirava um momento de prazer e lazer, roubando tempo de

trabalho do senhor de escravos.

Contudo, não há nenhuma preocupação em saber a razão desse nome por

parte das outras pessoas que entrevistamos, e elas não sabiam dizer razões para

esse “batismo”.

O fato de que essas quadras foram trazidas pelos colonos poderia também ter

um dado de roubo de propriedade intelectual, digamos assim, o que justificaria a

nomenclatura de “ladrão”. O que fica claro, no entanto, é o desconhecimento de que

existam, em solo africano ancestral, as mesmas características dos ladrões nos

vissungos.

2.9.5 A confecção dos instrumentos no Curiaú

Em uma das visitas que fizemos ao Curiaú, presenciamos a confecção de

instrumentos para Batuque e Marabaixo, na oficina de um artesão, o Pedro, filho de

Dª. Chiquinha do Curiaú.

A arte de cavar os tambores foi passada de geração a geração, não só no

Curiaú, mas também em outros quilombos. A madeira é escolhida na floresta, em

geral madeira derrubada, que já está com umidade do solo, facilitando a cava

manual do tronco, o qual, vazado dos dois lados, ganha um couro cru de bode,

carneiro ou boi (os mais comuns), ou de animais como cobra e capivara (agora

proibidos).

144

Depois de cavado e recebido o couro, o tambor vai para o sol, untado com

óleos vegetais, em geral de babaçu ou buriti, entre outros. Óleo de cozinha não

serve, por ser industrial e mofar o couro com o tempo, disse-nos Pedro.

A permanência no sol infiltra os óleos nos veios da madeira, que é lixada ou

raspada com cacos de vidro para o tambor ficar lisinho e poder ser pintado. Em

seguida, o instrumento é deixado ao sol para afinar. Essa afinação leva dias, sendo

testada pelo Pedro, que só vende o tambor quando o som está perfeito.

Havia vários tambores no local, ao sol, para serem afinados. Segundo o

artesão, a arte de afinação não é dominada por muitos, mas a criação de tambores é

mais comum, sendo possível encontrar pelo menos uma pessoa que o faça, em

cada comunidade.

Pedro ensina a seus filhos e sobrinhos a confecção de pandeiros, curicas

(que são instrumentos de percussão que imitam o som de um pássaro da família dos

papagaios), além dos troncos com sementes e das caixas coloniais que precisam de

troncos mais largos e mais altos.

Com as proibições de caça e corte da floresta na região, Pedro iniciou a

busca de materiais que pudessem viabilizar a confecção dos instrumentos sem a

madeira. Encontrou nos canos de PVC uma boa solução.

Os canos com bitolas diferentes e com medidas exatas nas circunferências,

ajudam mais ainda o artesão. Os canos são colocados ao sol para amolecer e

recebem uma pasta de cola e argila com materiais da floresta por dentro. A afinação

de cada tambor dependerá da camada fina ou grossa da massa que, ao secar, dá,

ao som, uma tonalidade de madeira. Os couros colocados são amarrados com palha

de buriti e uma espécie de betume, que faz o acabamento super-resistente à

umidade e ao uso.

Pedro vive da venda das peças para outras comunidades, além de trabalhar

com um grupo de percussão “Raízes do Bolão”, cantando nas festas. O grupo foi

herdado de seu pai, já falecido, que foi festeiro durante muitos anos no Curiaú.

145

2.9.6 A Feira da Farinha

Como sabemos, a farinha de mandioca é a base alimentar da cultura indígena

e africana. Encontramos “casas de farinha” no Curiaú e no Mazagão.

Tais casas, presentes nos primórdios das comunidades, eram encarregadas

de produzir maiores quantidades do alimento, que eram acumuladas em barracões

de madeira, suspensos do chão por toras, até o tempo da Festa dos Tambores nos

moldes antigos.

Em Macapá, toda quarta-feira é dia da Feira da Farinha. O evento é realizado

em uma avenida totalmente desprovida de vegetação, onde há uma “ilha” de

concreto no meio, que parece ter sido idealizada para ser uma via de duas mãos,

com iluminação dividindo as pistas.

A atividade é dos agricultores da região periférica de Macapá, mas a Feira

recebe farinheiros de lugares bem distantes.

Cada produtor oferece diferentes tipos de farinha de mandioca, que o

comprador experimenta da seguinte forma: faz uma concha com as pontas dos

dedos e joga a farinha na boca, de baixo para cima, sem sujar o rosto ou se

engasgar.

As pessoas mastigam as farinhas até encontrarem aquela que agrade ao seu

paladar.

Come-se tanta farinha nessa Feira que se pode até pular uma refeição, por já

se estar alimentado. Para os que não sabem lançar a farinha na boca, os farinheiros

disponibilizam uma colher de pau ou uma cabacinha preta bem pequenina, pintada

de preto, como as cuias de Belém, onde se toma o tacacá

As compras nunca são inferiores a 5 kg e os carretos são feitos em carrinhos

de pedreiro até a casa do comprador.

Na casa de Dª. Bartira, onde ficamos hospedados, havia quatro baldes de 20

litros cada, com tampas onde se lia: grossa, fina, crua e torrada, uma para cada

ocasião. A família mantinha os baldes sempre cheios, pois o açaí, base alimentar da

região, é consumido diariamente com farinha.

O tacacá é uma iguaria da região amazônica brasileira, em particular do Pará. É preparado com um

caldo fino de cor amarelada chamado tucupi, sobre o qual se coloca goma, camarão e jambu. Serve-

se muito quente, temperado com sal e pimenta, em cuias.

146

Ante o exposto sobre todas essas outras atividades culturais que

presenciamos em nossa viagem, podemos concluir que elas são uma expressão da

cultura e das memórias dos ritos do povo do Amapá, o qual tem uma fortíssima base

africana, que teve muito de sua forma de expressão herdada dos remanescentes de

quilombos, assim como dos costumes indígenas mais arraigados, como o consumo

do açaí e do peixe como alimentos principais.

As danças, as cores e a própria cor da pele denotam a pertinência aos

ancestrais indígenas e africanos que formaram o país.

No Amapá, fica ainda mais evidente que a presença do europeu foi

assimilada em poucas famílias, em geral, naquelas afastadas e isoladas, como

algumas poucas encontradas no Bailique.

Os traços culturais do estado são, de resto, semelhantes aos dos demais

habitantes do país, e isso torna o lugar, ainda não tratado nesse aspecto por muitos,

um espaço de interesse antropológico digno de receber ainda mais pesquisas, pois

há muito que ser revelado por lá das especificidades da memória do Amapá.

148

3 MEMÓRIA – ANÁLISE DAS LEMBRANÇAS DOS AMAPAENSES

3.1 Discussão teórica

Uma memória não poderia ser concebida como uma esfera plena,

cujas bordas seriam transcendentais históricas e cujo conteúdo seria

um sentido homogêneo, acumulado ao modo de um reservatório: é

necessariamente um espaço móvel de divisões, de disjunções, de

deslocamentos e de retomadas, de conflitos de regulação... Um espaço

de desdobramentos, réplicas, polêmicas e contradiscursos.

(MICHEL PÊCHEUX)

A escolha, neste estudo, pelo caminho da memória busca trabalhar com a

noção da cultura em uma via de mão dupla, como coloca Le Goff (1986), e justifica-

se pela importância da pesquisa antropológica sobre o paradoxo da realidade que se

vive sendo ela, no entanto já passada, a memória.

A memória é um recurso metodológico de excelência para abordagem de

realidades vividas, e o seu uso em trabalhos antropológicos vem demonstrando a

possibilidade de realização de estudos do cotidiano e das representações individuais

e sociais.

Espera-se, nesta abordagem teórica, poder apresentar partes da cultura do

Amapá através de traços de sua memória ligados aos remanescentes de quilombos.

O estado do Amapá foi, em certo sentido, esquecido e silenciado a partir do início

complicado de sua colonização.

Enquanto espaço de alocação de colonos indesejáveis em Portugal, o Amapá

passou, sequencialmente, pelo fracassado processo colonizador implantado na

África ocidental, com a perda do Marrocos para os mouros, e pela longa anexação

ao Grão-Pará e Maranhão, estando sempre em luta por uma estabilização territorial

e social, sendo que a questão maior foi a disputada fronteira com a Guiana.

Vale notar que a sua identidade histórica poderia ser fortalecida se os seus

documentos e a sua memória oficial retida nos museus de Belém do Pará voltassem

para o estado, criando um outro movimento necessário enquanto desenvolvimento

149

de políticas da memória, visando a catalogação e a formação de um patrimônio

cultural material do Amapá.

Entendemos que a propriedade e a conservação da memória de quaisquer

fatos devam sim fazer parte dos diversos interesses de uma dada sociedade, e isso

se aplicaria, sem dúvida, ao acervo alijado do Amapá e sua memória já catalogada,

já imobilizada em algum arquivo estadual ou federal.

A ideia de atualização mecânica e repouso em local de pertencimento de

acervos é bastante relevante, já que, até hoje, segue adormecida, sem sabermos em

que estado de conservação se encontram as preciosas documentações

pertencentes à história e à memória material do estado do Amapá.

Assim, tal busca junto à voz do povo, atrás de material cultural via lembranças

e memórias relatos, se faz necessária, ainda mais pelo fato de que o Amapá já tem o

reconhecimento de que essa memória é também imaterial e aceita

internacionalmente

Já no início da pesquisa, aparece uma memória, um corpo de fatos e dados

sem um espaço em sua própria casa. Parece importante que se recolham dados,

que se pesquisem seus espaços e seu povo, que sua cultura seja alvo de

discussões produtivas e ações determinantes para a inserção do passado no

presente. Se não pelo todo da riqueza local, pela confirmação de que, mais uma

vez, a participação fundante dessa riqueza está intrinsecamente ligada à cultura

afro-brasileira como parte integrante da sua formação antropológica e social.

A justificativa histórica e socioantropológica parece, assim, plena de razões

urgentes, como a própria sociedade ocidental, segundo coloca Todorov (1995, p.

20):

A cultura, no sentido que os etnólogos dão a essa palavra, é

essencialmente um negócio de memória: É o conhecimento de um certo

número de códigos do comportamento e da capacidade de se servir deles.

Possuir a cultura, [...] é antes de mais nada a história e sua geografia [...],

seus documentos e suas maneiras de agir e de pensar.

É necessário agregar, ainda, ao conceito de cultura, o fato de as mulheres e

os homens negros escravizados viverem em sociedades e em culturas com outros

Como se observa pela existência de obras estrangeiras que tratam do local. Ver OLIVEIRA PINTO,

T. de. (Org.). “Amazonien in der discussion: Nachhaltige entwicklung in Amapá als alternative”. Berlim:

ICBRA (Veröffentlichungen des Brasilianischen Kulturinstituts in Berlin- Dokumnetation Band I), 1996.

150

símbolos, outras organizações, enfim, adaptados. Ao serem forçados a sair de sua

organização social e de seus limites, eles passaram, então, a ressignificar todo o seu

programa de entendimento do mundo, seus símbolos, sua cultura.

Esse processo cultural mantém o já aprendido e, quando conhece outro

sistema e nele é forçado a viver, adquire o novo. Aprende uma outra simbologia,

interpreta outra linguagem e recria com qualidade. Tem sido assim nas sociedades

escravizadas e não foi diferente com a escravidão africana no Brasil.

As formas que os escravos têm de manter seus sistemas de símbolos e de

expressão passam por filtros brutais, os quais não nos deteremos aqui a descrever

por acreditarmos que a escravidão é bastante conhecida em seu perverso

esmagamento do outro, principalmente sob os aspectos culturais.

A massa escravizada de negros no Brasil já entrou perdendo, mas trouxe,

ainda que humilhada, a sua cultura herdada e vivida, para conviver com outras tão

esmagadas quanto a sua. E chegou, embora não soubesse naquele momento, para

construir parte da cultura de um lugar que seria, para os seus descendentes, um

novo continente, com uma cultura herdada e modificada, mas, ainda assim, uma

herança coletiva.

No Amapá, os negros chegaram para se inserir em uma sociedade tribal,

selvagem, desprovida de status, mas com cultura própria, com criatividade. Os

colonos portugueses, por sua vez, vieram com ranços e desafetos determinados

pela forma mesquinha e violenta com que os seus próprios conterrâneos os

trataram. Tais colonos já trouxeram a derrota da fuga de Mazagan, na África, que,

para a sociedade católica lusitana, representava uma falha de caráter irrevogável

quanto a suas memórias, pois eles lutaram pela Cruz e pela Coroa portuguesa no

Marrocos.

O fim dessa luta e a perda simbólica da Cruz e do reino lançou essa

população em um vazio ideológico, já que, ao ser transportada sem os seus bens e

ser impedida de voltar ao convívio em Lisboa, perdeu contato com suas raízes, tal

como os negros, ainda que em outras fases menos desumanas, mas tão cruéis

quanto.

A vida desafiadora em uma fortaleza em pleno território mouro guardava uma

manutenção dos espaços conquistados e um heroísmo pessoal, que se mantinha na

saga memorial dos descobrimentos.

151

Na memória desses colonos, flutuavam as lutas e as marchas, as naus e as

riquezas conquistadas. Mas essa memória não se estabeleceu na fortaleza, pois, ao

saírem de lá, 2 mil pessoas deixaram, por decreto real, tudo quanto tinham, incluindo

notações (diários de famílias, listas de compras, petições, memorandos, cartas

enviadas e recebidas) e uma cultura de colonizadores pela Cruz.

A Cruz os traíra, digamos assim, pois lhes haviam sido prometidas comendas,

títulos, possibilidades de acesso à nobreza intermediária de servidores do reino.

Enganados, feridos, muitos aleijados, tinham as feridas do desprestígio e da

subconsideração na alma mais do que no corpo, uma vez que este se recuperaria

para esperar a mudança para a América.

A razão desta repetição de fatos e dados é necessária para entendermos do

que é feita a memória do Amapá: de uma metáfora de mudança de continente, em

uma imagem de uma jangada de pedras que cruzou por duas vezes os mares

desconhecidos sem vislumbrar mudança, mas apenas deslocamento.

Era uma cidade de pedra que viajou e que, ao chegar ao Novo Continente,

atolou nas águas do rio-mar e abriu caminho em fugas para a tão sonhada

Mazagão, que se viu reduzida a “uma povoação original que se constitui apenas de

casas e edifícios de madeira, de tetos recobertos de palha, facilmente desmontáveis”

(VIDAL, 2008, p. 141).

Um povo que aguardava, novamente, a construção do projeto glorioso onde a

Nova Mazagão apresentaria “todas as características de uma cidade colonial de

formas regulares, pronta para acolher uma sociedade que deve se encaixar sem

dificuldades [...] em um espaço tão hostil quanto a Amazônia” (VIDAL, 2008, p. 142-

143).

Na verdade, tratava-se de uma sólida fortaleza cercada de muros em plena

selva, que foi pouco a pouco destruída, abandonada, tão logo ali se alojaram os

colonos. A cidade da memória, que se tornou a cidade vivida, se perdeu na tentativa

de releitura das lembranças de seus habitantes, por terem eles passado por um

processo mental desgastante e complexo, que leva ao esquecimento.

Queremos colocar, aqui, que a memória colonial portuguesa que veio para o

Amapá, para além de sua formação humana desprestigiosa, carregava já um

esquecimento, que, ao entrar em contato com outras culturas tão fortes quanto a

indígena e a africana, acabou por se misturar e acolher como suas algumas das

características mais marcantes, mantendo umas poucas ligadas a duas fontes: a

152

religiosa, pela sequência de missões lá chegadas, e a militar, de onde herdaram as

caixas de Marabaixo (que têm, até hoje, a forma de construção e encordoar

idênticas às caixas coloniais de toques militares) e o pandeiro (de origem mais

ancestral do que colonial, vindo dos mouros, dos escravos e dos indígenas).

Houve, durante o tempo em que tais colonos esperaram pelo embarque para

o Brasil, um tanto de fatos que se perderam em uma estada em Lisboa, onde os

relatos eram proibidos legalmente pelo Marquês de Pombal. Na espera, outras

separações, outros tempos corrompidos e outros traços de memória enfraquecidos,

posto que, agora, a lembrança da própria origem lusitana lhes estava sendo negada.

Isso, acreditamos, influenciou a memória dos colonos que vieram para o Cabo

Norte. Uma cidade ressentida, com uma memória separada de seu território. Um

corpo obrigado a vagar longe de seus conhecimentos. O que se perde em definitivo

com a obra colonizadora é o espírito da cidade que havia sido o Mazagan africano e,

não se sabe onde, poderia se realizar novamente.

O imaginário europeu tinha, da América e da colônia recente, a imagem do

inferno na terra. Na história da Nova Mazagão, que é o embrião da formação e da

memória do Amapá, existe, segundo Vidal (2008), uma infinidade de fontes oficiais e

relatos sobre os fatos, em Portugal, Belém e Rio de Janeiro, mas nenhuma fonte que

tenha escrito e relatado o discurso das pessoas transportadas, ou que nos permita

perceber o jogo social dos mazaganenses, pois estes “raramente escrevem e

quando o fazem é através de um escrevente juramentado” (VIDAL, 2008, p. 96), já

que a massa colonizadora era analfabeta. Há um vazio do que pensava o colono

chegado às Américas.

Foram as marés e os tortuosos caminhos líquidos que assustaram e

dificultaram a chegada ao Mazagão, e que também nos impediram, em várias

situações, de acessar grupos, voltar a algumas ilhas e chegar a comunidades

longínquas de Macapá. Acessar a memória do Amapá é, sem dúvida, uma tarefa

utópica.

Amontoados em canoas [...] é preciso contornar a ilha do Marajó. [...] o

caminho mais frequentado e mais seguro é por dentro via rios menores que

enfrentar os redemoinhos e o caudal do Amazonas. [...] navegar por

igarapé-mirins, estreitos para as canoas, onde se espera de maré em maré

até o Macapá esperando a vazante maior para entrar no Mutuacá cujas

margens se aproximam tanto que fecham a passagem de duas canoas ao

mesmo tempo. A viagem é, pois, feita em comboio de várias canoas

amarradas umas às outras. Afundavam gradualmente com poucas

153

lembranças de uma vida europeia no universo líquido e vegetal da floresta

de ruídos novos e de bandos de japins

, pássaros amarelos que

constroem ninhos suspensos que ainda hoje se encontram nas ilhas do

delta do rio (VIDAL, 2008, p. 156-159).

Expulsos de seu país para irem ao Marrocos, os colonos estavam lá diante do

desafio de conservação de informações e representações do seu passado. Suas

vidas são tratadas como a de fracassados retirados em surdina, covardemente

levados como animais em barcos apinhados de gente.

Essa lembrança seria, para os colonos, um ponto de contato e de uma visão

menos violenta para com os escravos que afinal eram transportados. Não tinham

direitos, foram abandonados, relegados e impedidos de manifestar qualquer gesto.

Mal comparando, mas, inevitavelmente, a comparação se estabelece entre os

três contingentes humanos que formaram o Amapá. Colonos, escravos negros e

escravos índios se alternaram, descontentes e tão semelhantes, formando um corpo

social que partilha traição, violência e feitos memoráveis em sua terra natal.

Trata-se do que Simone Weil (apud BOSI, 2003, p. 175) chamou de

desenraizamento:

O enraizamento é talvez a necessidade mais importante e mais

desconhecida da alma humana e uma das mais difíceis de definir. O ser

humano tem uma raiz por sua participação real, ativa e natural na existência

de uma coletividade que conserva vivos certos tesouros do passado e

certos procedimentos do futuro.

Partimos do princípio de que as populações que vieram construir o Cabo

Norte, um Mazagan transladado, uma nova capitania do Amapá, estavam

padecendo do desenraizamento. Junto aos colonos: retirados de Portugal, enviados

ao Marrocos, retirados de lá, enviados a Lisboa, enviados à Belém do Pará,

enviados ao Amapá. Junto aos escravos: retirados violentamente de suas terras,

enviados a um local desconhecido, levados, sem destino, aos portos de Belém e

Maranhão, enviados ao Amapá sem saber onde realmente estariam. E, finalmente,

junto aos indígenas: expulsos de suas terras, levados para outras regiões e forçados

Japins são os pássaros que foram vistos assim que entramos no Bailique. Amarelos e ágeis, os

japins constroem ninhos altíssimos, confeccionados tal como bolsões atados nos galhos das árvores

à beira dos rios. Silvam entre os voos, sempre em bandos, que pescam rastreando as águas e saem,

com pequeninos peixes nos bicos, direto para os ninhos.

154

a trabalhar em sistema de escravidão e servidão em lugares que antes eram seus

campos de caça, pesca ou lazer.

“O desenraizamento é a mais perigosa doença que atinge a cultura” (BOSI,

2003, p. 178), assim como a imigração forçada é um desenraizamento

desmoralizante que esfria a alma, estanca objetivos e, principalmente, desfaz o

sentimento de identidade com o vivido. O indivíduo passa a não existir

intrinsecamente, por não conseguir relacionar o que vive com o vivido.

As fugas dos colonos e dos negros e a retirada dos índios para mais adentro

da floresta fizeram com que essas três forças de composição do Amapá perdessem

o espaço de alimentação de suas vidas, suas imagens, seus signos, seus mitos.

Desenraizadas pelo projeto utópico do estado, viram a impossibilidade de significar

seus valores em situação tão calamitosa quanto uma colonização como essa, onde

os patrimônios culturais ficaram desenraizados.

Contudo, Halbwachs (2004) afirma que, apoiando suas impressões e

lembranças nas impressões e lembranças dos demais e de si mesmos como

testemunhos de si próprios, os três pilares, nunca sós, acabaram por se fundir, sem

perder o que lhes era essencial.

A transposição de pelo menos duas das três forças cumpriu, de pronto, a

solicitação em lançarem-se na construção de um espaço fortificado para uns, e que,

para outros, no caso dos escravos, não serviria de fortificação. A motivação para

ambos era estranha. Os colonos, com a memória da praça forte ancorada em terra

firme, contrapunham-se à ideia de construir sobre a água e aterrar um rio,

contestando que poderiam sair dali até mesmo antes de finalizado o Forte, já que

nada lhes era assegurado senão a impossibilidade de voltar a Lisboa. Aos escravos,

a escravidão, e isso não se discute em termos de preservar lembranças.

O que parece ter ficado muito marcado na base da tessitura da memória da

cultura do Amapá é o fato de que o lugar, para alguns, foi a passagem para a

liberdade e a possibilidade de, enfim, construir outra vida, com os apetrechos

culturais que tinham, no caso dos escravos. Para outros, a desgraça de um degredo

forçado e a impossibilidade de amorizar o espaço inóspito que deveriam habitar, no

caso dos colonos. E, para outros, a oferta de espaço conhecido para reorganizar

suas culturas e seus povos, no caso dos índios servidores.

Um meio líquido que moldou duas das três forças em termos de apego,

esquecimento e rememoração de lembranças em ambos os grupos. Como parte de

155

um reino deslocado que beneficiava seus servidores e se engrandecia na memória

de cada um dos que recebiam a graça (ou a desdita) de servir no degredo ao invés

da morte. Uma graça de servir em uma missão tão nobre e necessária quanto a

colonização do Novo Mundo. Afinal, eles eram beneficiários de um pacto comum que

os reconhecia como heróis, cruzando suas memórias com a memória oficial de

Portugal. Digamos que se retro alimentavam.

Mas algo ocorre no tormentoso ciclo da memória desses colonos, já que,

segundo Halbwachs (2004), para que a memória se beneficie do outro, não basta

que ela nos traga seu testemunho; é preciso que concorde com pontos de contato

comuns à memória coletiva.

Havia, de um lado, a necessidade de Portugal e sua memória oficial, e, de

outro, a memória coletiva de colonos que não concordavam, afinal, com esse

registro oficial. Sua memória marginalizada envergonhava, de certa forma, a Coroa,

com suas lembranças de batalhas perdidas e de coisas indizíveis para uma

civilização católica que, no Marrocos, confraternizou muitas vezes com o inimigo.

Uma memória envergonhada deveria ser esquecida.

Durante todo o processo dessa longa movimentação, nada beneficiou a

memória dos grupos, que parece estar até hoje nos subterrâneos, em função da

própria memória oficial, esta sim, até hoje registrada. Assim, divergências

incontornáveis foram reprimidas no âmbito pessoal e privado, onde a força de pontos

de referência diferentes vão formar a memória pessoal assim como a memória

coletiva, a qual, no caso dos colonos, passa a ser alimentada por contradições e

perdas de pontos de contato definitivos.

Certamente, os colonos sentiram-se um tanto como os próprios negros,

transladados sem explicações, sem direito a levar seus pertences pessoais senão a

roupa do corpo. Passaram fome e sede, adoeceram e, ao chegarem a Lisboa, havia

sido preparado para eles um gueto, com regras que os impedia de circular, com

atendimentos médicos só com a guarda miliciana e com visitas a parentes sendo

consideradas crimes que poderiam rever a ficha judicial de cada um.

Todos à espera da ordem de Pombal para levá-los a um lugar que, para o

europeu, era um espaço monstruoso, com ameaças mais reais do que os mouros ao

pé da fortaleza de Mazagan.

Quando, finalmente, vieram para o Brasil, ficaram em Belém do Pará à espera

da construção do forte e da escolha do local em que se faria construir a Nova

156

Mazagão. Essa espera pela definição também esgarçou os dados das lembranças,

pois a capitania do Grão-Pará e Belém, vila mais importante, era uma tentativa de

réplica tropical de espaços do reino. Belém, a simples palavra corroborada pelo

porto, pelo tamanho da vila e pelos espaços mais viáveis para a vida, se constituiu

como desejo de repouso.

Os que, finalmente, lá chegaram estavam tão desorientados quanto os

escravos, com o agravante para os primeiros de que desconheciam o tipo de

ambiente tropical, fato conhecido por alguns dos grupos de escravos.

Suas lembranças mais pessoais foram avivadas naquele ambiente colonial, e

muitos, muitos mesmo, deram jeito de se estabelecer na cidade, ou ainda, se

retiraram um tanto para dentro das terras de Belém em busca de refúgio, até que o

envio fosse concluído. Os registros dessa época dão conta de que famílias e

núcleos de colonos sumiam das listas sob suborno; outros faziam comércios e

justificavam suas permanências em Belém.

Em função da perda do passado que se realizou no Marrocos, há, na

construção da memória do Amapá, uma ruptura, com a fuga de ideais dos colonos

brancos ali forçados a viver, além de uma perda de identidade e de relação com

suas lembranças ancestrais corrompidas durante todo esse doloroso processo.

Os que não se abrigaram em Belém foram, enfim, enviados à aventura do

Mazagão tropical. Não adaptados, pouco a pouco, cederam às mazelas infinitas da

região, a ponto de largarem quase que por completo o povoamento ali formado.

Poucos colonos ficaram no Mazagan original, que acabou por ser totalmente

abandonado.

As referências trazidas pelos colonos estavam carregadas das lembranças

lusitanas nas formas de atuar, nos locais ancestrais, nas maneiras de agir

socialmente, nas paisagens e datas históricas, assim como na religiosidade mística,

nos ritos alimentares e na relação com a música e o canto.

Esses dados podem conformar, empiricamente, como coloca Pollak (1989), a

memória de um dado grupo, que se estrutura com base em uma hierarquia que, ao

se constituir como tal, forma suas bases no sentimento de pertinência entre os pares

do grupo, para além das fronteiras sociais e políticas. Desse modo, a memória

coletiva dos colonos esteve assim estruturada, quando foram colonizar a fortaleza de

Mazagan, no Marrocos, mantendo-se estável e sustentada em suas fronteiras

ideológicas e sociais.

157

Havia adesão do grupo a tudo isso e, principalmente, o que Halbwachs (2004,

p. 12) chama de “comunidade afetiva padrão”. O grupo que estava no gueto de

Lisboa rumo ao Brasil já tinha suas lembranças de pertencimento afetivo

corrompidas, e a imposição política, ainda que entendida por eles, não possibilitava

a reconstrução em base comum. Já estavam à deriva de suas lembranças

ancestrais, perdiam na fumaça o Marrocos e isolavam-se em seus pensamentos

mais pessimistas sobre o futuro. Em tempos de crise e guerra, é a memória

subterrânea que se preserva.

A problemática desse movimento esbarrou na já difícil memória entre colonos

e milicianos, nativos e escravos. Os testemunhos nem sempre concordavam em

suas memórias, pelo desnível social e religioso, e também pelo poder que os

mantinha nivelados no esquecimento paulatino, mas seguro, de suas memórias

oficiais.

Antagonismos nessas memórias de colonos foram duramente cooptados

pelas lembranças dos demais grupos, e aí sim, havia pontos de contato na

sobrevivência e nas fugas que acabaram por formar a base comum da memória

coletiva que se organizava nas terras do Mazagão, no Amapá.

Os resistentes eram os índios, os negros e as miscigenações daí resultantes

que ficaram e transformaram. Há, nessa metáfora de translado, uma linha de contato

fundamental para o que se tem, no presente, como realidade social local.

É um caldo de cultura que impressiona, quando, hoje, voltamos nossa

atenção para as tantas etnias aqui chegadas da África, para as milhares de nações

indígenas espalhadas em troncos linguísticos específicos, com costumes próximos e

simbologia partilhada, e para a minoria numérica em primeira instância da cultura

europeia determinada a se impor como exemplo de civilização no Novo Mundo.

É nesse universo que a vida no Amapá já começa com muitas perdas

irreparáveis, pois a memória dos mazaganenses do Marrocos se esvai e a dos

índios se afasta, restando-nos apenas a memória dos negros, com a qual a cultura

local se reestrutura e avança. Isso delineia o convívio e o entendimento da cultura e

da estrutura sociopolítica local. Tal processo, no entanto, pode durar um tempo tão

longo que, às vezes, não há quem possa dar testemunho dessas memórias.

Outro fato a ser considerado é o meio ambiente, a natureza que acolhe a

cultura que chega e com a qual, pela ancestral relação geográfica com o continente

africano, estabelecemos relações de proximidade, especialmente no conhecimento

158

da floresta, das águas em grandes quantidades, e da escuta e do proveito que se

pode fazer de tudo isso.

A memória dos escravos, sua resistência e suas perspectivas de luta e de

subsistência subverteram a memória do Amapá. Referimo-nos, especialmente, às

culturas africanas que aqui chegaram, entrando em contato com a cultura indígena,

sendo ambas vítimas, e não raro parceiras, da cultura europeia que as escravizava,

mas partilhando a memória oral e as estruturas sociais muitas vezes semelhantes.

Entretanto, a cultura branca é de elite em qualquer espaço dessa colonização,

e não pode ser escamoteada. A sua perpetuação como dado oficial da memória

local fica por conta da permanente e segura missão apostólica que sempre foi o

braço mais longo e mais largo do poder real português. E, segundo essa ideia de

relacionamento e de culturas, acreditamos que a ação social deve ser entendida a

partir de um projeto cultural que organiza a experiência prática de uma dada cultura

com uma outra, em uma relação dialógica, ainda que não em iguais proporções nem

em igualdade de forças.

Neste particular, Sahlins (2004, p. 63 e 105) coloca que o homem faz o

caminho de uma autorregulação cultural, um percurso lento e doloroso, onde

podemos encontrar, na cultura e no seu rememorar em busca de sua identidade, o:

[...] ato final para a cultura que consiste na sua absorção, de uma maneira

ou de outra, dentro da natureza. [...] incluindo-se em um ecossistema mais

geral onde o sujeito só ou em grupo, desenvolve e desfruta de poderes de

autorregulação a partir de limitações culturais sempre mediadas por um

sistema de simbologias partilhadas que organiza as relações do homem

com outros homens.

Essa regulação sobre os limites, no caso específico da população escrava,

vai se estabelecer na oralidade, lugar de riqueza na transmissão de valores, por usar

a sensibilidade gestual, o olhar e as expressões faciais de que a linguagem não dá

conta.

O branco, que tem sua linguagem estabelecida, nela se refugia, e a mistura

dessas duas formas de atuar na cultura deu conta de preservar cantos e cultos

religiosos, ladainhas em latim, devoções e ritos sempre de inspiração religiosa.

Os códigos e a capacidade de se servir desses recursos estão marcados nas

manifestações artísticas, sócio-históricas e culturais dos escravos na sociedade que

os conteve. Nunca sós, nunca isolados, enquanto lhes viesse à memória sua

159

vivência trocada com povos diversos e, no caso específico do Amapá, três deles,

engendrados na alteridade dessas lembranças em um espaço de compartilhamento.

Uma memória compartilhada, que, segundo Bosi (2003) é produzida no interior de

uma classe com poder de difusão, alimentando imagens, sentimentos, ideias e

valores que os identificam.

Parece que essa face compartilhada não faltou aos colonos e demais grupos,

e há, nesse relatar da memória compartilhada ou coletiva, o processo de

silenciamento que se deseja aprofundar aqui, em função do perfil social que formou

a alma do Amapá.

Acreditamos que o silêncio na cultura oral (e esse seria o caso da cultura local

na época) determinou a amarração do tecido social da população até bem pouco

tempo, quando um governo trouxe um projeto de desenvolvimento sustentável, no

qual, holisticamente, se deu voz a todo tipo de ação humana ali contida.

Foi dada possibilidade de expressão ao povo do Amapá e revelada a

importância de relatar suas histórias, de mostrar seu conhecimento e seus símbolos.

Foram criados espaços para que uma memória silenciosa se manifestasse.

Essa memória, que Pollak (1989) define como subterrânea, é aquela que trata

de dar voz às lembranças dos excluídos, dos esquecidos, das minorias, que

marginalizadas e abandonadas, não fizeram parte da história oficial. Subversiva,

essa memória tem a capacidade de permanecer silenciosa por séculos e só

aparecer quando sua sobrevivência é ameaçada ou novamente desconsiderada.

Mas há um sentido no silêncio que foi relegado: ele é a incompletude da

linguagem. Não por não saber, mas por estar em uma relação em que o não dizer

pode ser mais produtivo que o revelar-se. E Orlandi (1992) nos apresenta as razões

do silêncio, esclarecendo que o sentido não para só por estar em silêncio, ele

apenas muda de caminho.

Diante do silenciar tão longo dessa memória, temos o silêncio como uma

respiração, um fôlego de significação, ou ainda, um lugar de recuo necessário para

que se possa significar. “Reduto do possível, do múltiplo, o silêncio abre espaço para

o que não é ‘um’ apenas, mas para o que permite o movimento do sujeito”

(ORLANDI, 1992, p. 12-13).

Na presença da memória subterrânea, o silêncio é, também, um sentido

iminente que se expressa no corpo, no trabalho, mas, ainda assim, um sentido.

160

Pensamos no silêncio como fundador das relações entre senhores e escravos,

colonos e índios, entre os participantes dessa aventura colonizadora.

A materialidade da língua na memória esbarra em uma contradição que

segue sendo a mesma das questões envolvidas no discurso histórico. Diferentes

sujeitos = diferentes sentidos. A memória do Amapá subverte a materialidade do

discurso histórico no momento em que a formação dessa memória se dá em uma

fuga metafórica muito maior. Há uma fuga simbólica para todos os participantes e

seus contribuintes, que determinou o ir-se, o se ir, o deixar-se levar contido na

impossibilidade de recusa, e lá, afinal, o ir além, e ainda, o permanecer cativo

também fazendo parte de outra metáfora, a do cativo na colonização local, pois

todos eram cativos de alguma forma.

O silêncio aparece como um conciliador nessa formação. Desde o início, há

tantos silenciares nessa campanha lusitana... O local original era uma ruína

silenciosa que foi habitada. Os pedidos de ajuda para as batalhas eram respondidos

com silenciosos períodos em que nenhuma carta vinha do reino. Silenciosamente,

chegou-se até lá, e de lá retiraram todos em surdina, em uma noite apenas. Foi uma

espera silenciosa, durante a qual nada se podia dizer ou apelar; cartas eram

impedidas de serem escritas.

O silêncio sobre o local da nova fundação se junta ao silêncio dos escravos,

inicialmente, pela barreira da língua e, posteriormente, por preservação e

sobrevivência. Aos colonos, restava o silêncio não da falta de sentido, mas de outros

sentidos ali encontrados.

O silêncio é sim a possibilidade para o sujeito de trabalhar sua contradição

constitutiva, a que o situa na relação do “um” com o “múltiplo”, a que aceita

a reduplicação e o deslocamento que nos deixa ver que todo o discurso

sempre se remete a outro que lhe dá realidade significativa (ORLANDI,

1992, p. 23).

Na memória coletiva local, há um diálogo entre a ancestralidade e o silêncio

constitutivo dessa memória. Tal conversa se faz através de uma contradição. Havia

o desejo de falar de seus ancestrais, de suas artes e crenças, e de interação com o

outro, além da realidade ameaçadora. Então, o silenciar do que se sabia cria a

contradição da aceitação de outros deuses, outras artes, outras formas de se

aproximar do outro.

161

Mas, e se o outro também se abstivesse do que era seu? E aqui falamos,

especialmente, dos colonos e dos índios, que, como os negros, também abriram

mão de suas lembranças e dados de civilização constitutivos para se relacionar.

Silenciosos de parte a parte, envoltos pelo viver na floresta e sobreviver em

condições adversas, fazem do silêncio a melhor arma de resistência. Esse

movimento silenciador do humano com o outro parece ter construído uma memória

de voz baixa, quase inaudível, mas plena e produtora de sentido.

É interessante verificar como essa face silenciosa do sentido da memória

local se organiza diante do desenvolvimento global e das necessidades

agroindustriais, que se valem de uma memória oficial para reivindicar os territórios, a

água, o manejo da floresta, enfim, a sobrevivência como um todo. O que ocorre é o

silêncio nessa cultura, que acaba por mediar as relações entre linguagem, mundo e

pensamento, resistindo à pressão de controle exercida pela urgência da linguagem,

e que significa sua memória de outras formas.

Vemos isso acontecendo em cada comunidade ouvida que acolheu o silêncio

como forma de atuar com o outro. E foi ali, na Floresta Amazônica, às margens do

grande Rio Amazonas, que pudemos compreender que há uma relação fundamental

(fundadora) entre o homem e o silêncio, diante de uma tentativa de significação. É a

eloquência silenciosa quem nos fala o Amapá diante do seu povo.

A memória oficial disputa, então, com a memória subterrânea, silenciosa, a

qual, no tempo, se fortaleceu, ampliando seu papel durante as fugas e o processo

de miscigenação com os indígenas.

Os processos de significação que esse silêncio criou são, hoje, os motores da

transmissão oral de suas lembranças entre os integrantes das comunidades

remanescentes de quilombos, que não permitirão que se ignore haver vida e ação

humana onde a história oficial só registra dados esporádicos de ocupação do solo.

Essa mesma memória oficial subestimou as dezenas de espaços onde a memória

coletiva do Amapá tem se mantido atualizada e viva.

A memória coletiva trata dos fatos e lembranças sempre ligados a fatos

físicos, em seus aspectos vivos e materiais, em busca de uma visão do passado, na

qual o grupo atesta e dá veracidade às lembranças individuais. É de cada fato

simples ocorrido em cada espaço privado que se alimenta a memória de um grupo

que, até hoje, o faz oralmente.

162

Em um processo histórico e diacrônico de abordagem das lembranças

relatadas no Amapá, não se trata de elencar deméritos do passado, mas de projetar

um espaço para que se fale da memória e das lembranças traumatizantes sofridas e

dissidentes de si mesmas.

E, aqui, estamos nos referindo aos colonos, escravos e índios, mas, muito

especialmente, aos escravos e seus remanescentes, cujas memórias, em certa

medida, estão perdidas sob séculos de memórias oficiais, e que, lenta, mas

precisamente, têm nos chegado em pesquisas e publicações, arejando os

subterrâneos.

O Amapá é um grande sítio arqueológico da memória dessas populações que

ali foram obrigadas, de maneiras diversas, a silenciar suas memórias. Essa situação

da memória do Amapá vai ao encontro da afirmação de Pollak (1989, p. 228), para

quem:

O longo silêncio sobre o passado, longe de conduzir ao esquecimento, é a

resistência que uma sociedade civil impotente opõe ao excesso de

discursos oficiais. Ao mesmo tempo, ela transmite cuidadosamente as

lembranças dissidentes nas redes familiares e de amizades, esperando a

hora da verdade e da redistribuição das cartas políticas e ideológicas.

Embora na maioria das vezes esteja ligada a fenômenos de dominação, a

clivagem entre memória oficial e dominante e memórias subterrâneas,

assim como a significação do silêncio sobre o passado, não remete

forçosamente à oposição entre Estado dominador e sociedade civil.

Inscrito no Marabaixo e no Batuque, entre outras manifestações culturais

definidoras do povo do Amapá e de sua memória, está o tempo de Macapá, na sua

eterna espera de que as marés lhe deem passagem.

Não há porque ter pressa, já que o tempo não nos pertence, mas ao rio. Não

há porque correr, posto que espaços seculares estão lá, felizmente não intactos,

mas vividos como fato natural para os moradores das terras um dia habitadas por

fugitivos da escravidão, os quais, sem o saber, prepararam um espaço que os

acolheu e guardaram, atrás das malocas, seus pilões de vida, seus segredos de

transformação do grão em alimento.

Alimentamos-nos e agradecemos cada suor derramado, cada olhar para o

céu e, principalmente, cada falta de tempo de cavar pilões novos, canoas novas,

colheres de pau, remos, cestos etc.

163

O capitalismo comercial com base na escravidão indígena e negra é, como

sabemos, o leito em que se sedimentou a história do Amapá.

“A história é a soma de todas as histórias possíveis: uma coleção de ofícios e

de pontos de vista, de ontem, de hoje, de amanhã” (BRAUDEL, 1992, p. 27).

Acreditamos que, com essa visão, também acrescentamos a questão do

desenvolvimento do Amapá ter se delineado a partir das entradas mata adentro

pelos fugitivos da escravidão. Eles abriram o caminho da capitania, levando uma

outra visão de vida em sociedade e um medo que surte outros efeitos, como

veremos mais adiante.

Vale notar que, no campo da conformação humana amapaense, o índio foi

elemento que apareceu com insistência para determinar o partilhamento da

mestiçagem e da cultura em geral com o negro e com o branco vindo do Marrocos.

Cabe, no entanto, ressaltar que, nos relatos colhidos, a memória indígena se

desvaneceu, e os afrodescendentes e ribeirinhos descartam o dado biológico

inegável em seus rostos, cabelos, tons de pele, apesar de a cultura indígena gritar

sua presença no Amapá e na sua gente. Não sendo objeto deste trabalho, as etnias

indígenas ficarão apenas como um referencial da memória do Amapá em muitas

situações, imagens, cores e personalidade dos informantes.

Hoje, a presença negra no Amapá leva em conta, com orgulho, a existência

de comunidades remanescentes de quilombos, e esse dado não pode ser

subestimado, pois pertence à memória desse povo.

Na coleta das lembranças, não houve preocupação em separar os

afrodescendentes dos demais brancos e índios, mas, tão somente, em ouvir os

relatos e registrá-los. Enredando suas memórias, estavam homens e mulheres do

Amapá que, não por acaso, são descendentes afro-indígenas, até com participações

substanciais de ancestrais brancos.

O processo de urbanização de Macapá se deu a partir da efetiva construção

do Forte de São José, mas, principalmente, pelas inegáveis fugas dos escravos

envolvidos nessa empreitada, os quais engendraram uma rede de sobrevivência que

se estabeleceu e se estabilizou, a posteriori, sob as vistas grossas e benesses de

colonos e senhores locais, quando da compra e venda de bens e produtos vindos e

164

levados por capatazes, indígenas, caçadores, seringueiros, entre outros, que

escoavam a produção dos quilombos e lá faziam chegar o resultado das trocas

A carência de mão de obra para a construção do Forte de São José

fracassara na escravidão indígena, recebendo a solução com a chegada das

famílias açorianas e sua escravaria. Contudo, essa mão de obra escrava negra

também se revelou difícil de manejar pelas dificuldades que a construção

apresentava e pelos maus tratos infligidos aos negros que trabalhavam com água

acima da cintura por horas, sem alimentação, sendo presas fáceis de animais e

peçonhas das águas, sem deixar de mencionar o clima próprio ao impaludismo,

febre amarela, entre outros males.

A fuga de escravos negros se torna tão frequente quanto as marés do

Amazonas. Não se imaginava, à época, que seriam essas fugas que consolidariam,

de maneira inédita, a formação da cidade de Macapá, pois a questão da

sobrevivência também se arrisca aqui, em um jogo importante, como coloca Bosi

(2003), falando dessa relação.

A memória está para o homem em sociedade tanto quanto outros direitos

ligados à sua sobrevivência. O fato de se tratar, neste estudo, de história recente

ligada ao passado torna mais feliz a pesquisa que se ampara sobre testemunhos

vivos e passíveis de serem reconstituídos.

A reconstrução de comportamentos e os seus registros e entendimentos

ancoram a sensibilidade de uma época que, hoje, é vivida exatamente como se dá

no paradoxo colocado por Huberman (1996, p. 21). Ainda mais porque “a memória

coletiva [e, no caso, entendemos que este trabalho apresenta uma memória

coletiva], trabalha por uma ideologia que se sobrepõe à memória individual daquele

que relata”.

Há um privilegiar de uma coletividade, e isso foi observado nas entrevistas em

que informantes buscavam a opinião de outros moradores da comunidade para

validar suas memórias.

Os quilombos tinham várias formas de organização. “Muitos... pequenos, outros maiores, mas

todos com mesmo objetivo: fugir do sistema escravista. [...] tinham modelos econômicos [...] os

extrativistas, os mineradores, os agricultores, os pastoris, os de serviço, os predatórios. [...]

dinamizavam uma agricultura policultura comunitária, que satisfazia às necessidades dos quilombolas

e ainda produzia um excedente comerciável [...] formando uma variedade de gêneros e bens que a

sociedade escravista desconhecia” (FREITAS, 1980, p. 43).

165

Existe sim uma narrativa coletiva que vai privilegiar mito, ideologias e

religiosidades. A memória coletiva é uma corrente de pensamento contínuo, de uma

continuidade que não tem nada de artificial, pois ela só retém do passado o que dele

ainda é vivo ou capaz de viver na consciência do grupo que o mantém.

E acreditamos, assim, na afirmação de Halbwachs (2004, p. 13), que nos

localiza ainda mais sobre esses lugares da memória:

Não basta reconstruir peça por peça a imagem de um acontecimento

passado para se obter uma lembrança. É preciso que essa reconstrução se

opere a partir de dados e de noções comuns que se encontram tanto em

nosso espírito quanto no dos outros, porque eles passam sem cessas

destes àquele e reciprocamente, o que só é possível se eles fazem e

continuam a fazer parte de uma mesma sociedade. Somente assim

podemos compreender que uma lembrança possa ser ao mesmo tempo

reconhecida e reconstruída.

Ou seja, acreditamos que, no ato de lembrar, quando vem à memória cada

sentimento vivido em cada situação, se descortina o véu do aparente esquecimento

em que esses dados haviam sido guardados. Trazê-los à luz e reatualizá-los

engendra uma vitalidade, uma crítica, uma outra versão maturada na vivência de

cada um no presente sempre produtivo para o ato de criar, dizer, contar a memória.

Bernardo (2007, p. 33) sintetiza o resultado desse lembrar e faz dele memória

no percurso da pesquisa, dizendo que:

[...] as subjetividades emergem, fazendo com que a etnografia a ser

realizada apresente conteúdos que vão além das interpretações dos

significados dos fatos objetivos. É nessa trama dos significados dos fatos

objetivo-subjetivos que os quadros diferentes e desiguais de interpretação

serão construídos.

De nada adiantaria, no entanto, esse esforço de lembrar, se essa trama de

significados estivesse desconectada diacronicamente. Halbwachs (2004, p. 127)

chama isso de “religar uma lembrança a um conjunto de outras lembranças, das

quais se conhece o lugar no tempo”.

Por ser resultado de uma abordagem oral, a memória do Amapá, produzida

no interior dos habitantes remanescentes de quilombos, interpreta lembranças e

esquecimentos sem preocupação com o absolutismo da verdade que, na Ciência

Antropológica, é tão relativo quanto o paradoxo da divisão do olhar. É nos

166

esquecimentos, no aumento, nas omissões, nos exageros que se delimita a

realidade de uma época, em que se mede o traço deixado no presente.

A memória vem tentando problematizar sua inscrição em várias ciências e, na

Antropologia, se apresenta como parte fundamental de estabelecimento do laço

social individual e coletivo, pelo fato de esses fatores estarem imbricados, como

coloca Bernardo (2007). E isso se dá exatamente através dos laços e das situações

de conflito, discriminações e jogos políticos, como ocorreu com os escravos no

Amapá.

Segundo Ricoeur (2000, p. 12), a memória seria “a única guardiã de algo que

realmente aconteceu num tempo”. A memória é parte da história, é uma das

matrizes de organização dos fatos, pois ainda que não haja história contada e

escrita, a memória seria a depositária de fatos ocorridos em um tempo real,

guardando sua carga de veracidade e perenidade, assegurando, no ato de contar, a

reatualização de tais fatos.

A memória é, então, parte indissociável da história. Em Macapá, nas oitivas

de informantes, sentia-se essa reatualização da própria história com os espaços

pessoais deslizando por entre eles.

Como elemento subjetivo, o tempo deixa vestígios que se dividem entre as

nossas almas e o interior dos fatos, no interior do próprio tempo, na memória. O

tempo da memória vai e volta. A memória é feita de idas e vindas.

Esse processo de ir e vir, inerente à memória, é, em nosso trabalho, a própria

representação do rio na cultura do Amapá, já que, para entender a vida, é

necessário olharmos para trás, para nossas raízes; mas, para viver a vida, é preciso

olhar para frente, isto é, para o que não existe, e ali produzir o tecido da memória tal

como a conhecemos e a representamos.

O corpus desta pesquisa vai à busca dos vestígios da cultura do Marabaixo e

do Batuque, manifestações artísticas e religiosas do povo do Amapá, para encontrar

esse movimento que se identifica com a própria dança e o movimento de ir e vir das

águas do rio.

O Marabaixo e o Batuque foram escolhidos como material mais relevante,

para além da memória relatada dos fatos e vidas da região, constituindo um fio

condutor entre as comunidades entrevistadas. Pudemos, assim, estabelecer uma

relação de tempo e memória dessas manifestações, bem como sua evolução como

167

dado positivo de resistência e solidariedade grupal com qualidade cultural

superlativa.

Não no sentido mais conhecido de que o que se vive tende a ser entendido

por nós como sendo a coisa mais extraordinária já experimentada no passado, mas

como a vivência da importância de que a memória negra do Brasil deve ser o

ressignificar da presença e da sobrevivência de remanescentes de quilombos do

Amapá na atualidade nacional.

Não se busca aqui um ineditismo, mas um descortinar da generalidade dos

fatos e relatos dos remanescentes de quilombos em busca de traços comuns, para

aprendermos com eles e não para torná-los únicos e exemplares. Pois, como coloca

Todorov (1995, p. 36), “quem diz comparação diz semelhanças e diferenças”.

Paul Ricoeur (2000) defende a existência da memória “esclarecida”, capaz de

reanimar espaços históricos em declínio. Isso se justifica em função da perda de

pessoas idosas que levam consigo a memória. Compreende-se que haja, então,

pesquisas que busquem compor a memória de remanescentes de quilombos como

desafio de resgatar o desempenho e a vida dessa coletividade negra que ora se

populariza como fato histórico importante para a memória socioantropológica do

Brasil.

As comemorações do Marabaixo e do Batuque, no Encontro de Tambores,

deslocadas dos terreiros das comunidades para o espaço público, mostram o quanto

as questões de memória negra vêm ganhando espaço na vida social do país, como

se buscassem um perpetuar-se para outras gerações. Encontramos, aqui, o Estado

que busca o espetáculo que lhe possa render espaço político; contudo, o que se

revela é a transformação de uma manifestação cultural restrita a grupos em um

evento de interesse social e antropológico, de transformação na memória dos

Encontros de Tambores.

Rememorar publicamente é também investir na legitimidade coletiva dos

quilombos e de seus moradores no século XXI. O que fica no bojo de

comemorações e festas como a do Encontro de Tambores é a tentativa de

consolidar a memória coletiva dos negros do Amapá e suas comunidades

remanescentes de quilombos com o seu tempo e o tempo do relato que fizeram para

nossa pesquisa.

Dessa forma, cremos ser possível reconstituir os fatos que deram origem aos

quilombos de Macapá, às organizações familiares, às estruturas de trabalho, aos

168

tipos de atuações religiosas, à miscigenação local, às produções mercantis e às

ligações religiosas com a terra e o espaço.

Halbwachs (2004) nos deixa confortáveis para fazermos tais afirmações, uma

vez que, para ele, a memória se apoia, por um lado, no passado vivido e, por outro,

no pertencimento ao grupo. Assim, a memória não é apenas um fenômeno

individual, mas é, também, uma construção social e um fenômeno coletivo de

interiorização.

Seguindo com a argumentação de Halbwachs (2004), a lembrança seria uma

forma de atualizar a memória e, desta maneira, recuperar dados do passado

aparentemente esquecidos. As negações das nossas raízes negra e indígena

podem, aqui, com essa visão sobre memória encontrada em Halbwachs, ser

atualizadas.

O negro é negado em nossa sociedade exatamente pelo racismo que o cerca,

assim como o índio. Apesar da aceitação falsa e mentirosa, a atual conjuntura nos

coloca diante da necessidade de conhecermos como o negro é, como foi e como se

relacionou antes e hoje. E, assim, caminha esta tese à procura dos quilombos do

Amapá, para responder essas questões.

A história e o relato de memórias para uma dialética da duração do negro em

nossa sociedade é fundamental para uma dialética de duração do discurso dos

remanescentes de quilombos, visto que são tentativas de reconstrução do passado

apoiadas na memória, que vão revelar informações que servirão para compor o

quadro dos quilombos no país.

Mergulhar no espaço social do outro requer um exercício de visão aguçada,

assim como o exercício de registrar o que pensa e diz o outro, aquele que

pretendemos revelar. Esse material observado constitui a base da reconstrução do

passado dos remanescentes de quilombos. É, enfim, a memória coletiva dos

quilombos do Amapá.

No entender de Barros (apud BERNARDO, 2007), é no ato de lembrar que

nos servimos de campos de significados – os quadros sociais – que funcionam como

pontos de referência, além de fatos da linguagem que carregam os sentidos mais

generalizados de um dado grupo. Neste sentido, as noções de tempo e espaço,

estruturantes dos quadros sociais da memória, são fundamentais para a

rememoração do passado, à medida que as localizações espacial e temporal das

lembranças são a essência da memória.

169

O que conduziu o fato pesquisado das manifestações culturais e artísticas em

Macapá beirou sempre a sensibilidade para a linguagem, com certa dose de

fantástico, pois todo o trabalho da memória é capaz de decompor o tempo passado,

escolhendo realidades cronológicas, em um tempo breve ou mais longo, mas que

guarda, poeticamente, a captura do presente do átimo do passado. O passado

transmuta-se em futuro e captura o tempo no átimo da alteridade, porque ele fulgura

um instante e se desvanece.

Há que se tratar, também no tocante à memória, das questões de tempo e

discurso, ou ainda, de questões discursivas que se fizeram presentes na pesquisa.

Isso será tomado dos trabalhos de Barthes (1984) e de Bakthin (1998), dos quais se

depreende que os silêncios e as palavras estudadas e ditas agregam fatos

importantíssimos à memória.

Como coloca Bernardo (2007), na medida em que afloram situações de

silêncio ou esquecimento, não deve haver insistência para que os indivíduos

lembrem, uma vez que, no estudo da memória, os silêncios e os esquecimentos têm

tanta importância quanto o ato de lembrar.

Outro recurso que tomamos é do sociólogo Harold Garfinkel (apud GEERTZ,

1999), que diz respeito aos conceitos de trabalhar a conversa como recurso

metodológico, fato que nos rendeu espaços de escuta intensa e de silenciamentos

profundos e constrangedores. O corpo fala, o povo fala, e a memória, espalhada

pelos campos do Curiaú e demais comunidades, falou. E esperamos poder apreciar,

aqui, essa dialogia da memória do Amapá, sua gente, sua cultura.

Estávamos, naquele momento, rastreando níveis do discurso do Amapá, em

que as estruturas ideológicas sociais e culturais estavam prestes a ser registradas,

ditas, reveladas. Acreditamos que as hesitações sempre presentes em nossas

interações diziam respeito a esse momento de absoluta intimidade do entrevistado

com seu discurso mais interno e íntimo sobre si e o seu lugar naquela cultura.

E essa colocação se relaciona à nossa concordância com Pierre Achard

(1999), quando ele ressalta que tais fatos revelam a possibilidade de a memória

poder intervir pela falta, excesso ou repetição, enquadrando fatos e dados não

apenas no discurso do falado, mas em conteúdos memorizados que funcionam

como paráfrases, sendo o silêncio uma das mais fortes, onde a memória se apoia.

A expressão símbolo do Amapá e de seus relatos foi: “Quando eu me

entendi”. Essa frase era dita antes e depois de silêncios; parecia ser um recurso

170

usado pelos informantes quando buscavam encontrar, na memória, a data, o tempo

e o espaço memorial em que coisas se passaram. Havia, sim, um movimento de

seleção dos fatos lembrados.

O entender-se vinha como uma validação de que o informante dizia verdade.

Não se trata de invenção, pois ele já era crescido, entendia o mundo em que estava

inserido, vivia no Amapá e podia falar por ser integrante dali. Trata-se, na verdade,

de um nível do discurso que diz respeito ao refinamento da informação.

No relato ouvido de vários informantes sobre o início do Quilombo do Curiaú,

pudemos presenciar tudo isso, e, ainda, um espaço discursivo compartilhado com a

referência sobre o nome Curiaú, resultado de uma mistura de sons e falas regionais

da época colonial, em que poucos se entendiam, mas muitos falavam tentando se

fazer entender. O “Ú” era o boi. “Criá” era a atividade pastoril dos negros tão

acostumados ao manejo de búfalos e bovinos na África

. “Vamos embora criá us ú

- criá ú”.

Há, como coloca Achard (1999), um consenso nessa memória, uma espécie

de história maximizada da palavra Curiaú, que passou a ser a representação desse

consenso implícito. Consenso esse, formador de memória através da linguagem.

A estruturação discursiva constitui a materialidade da memória social em

certa medida, sendo tal materialidade entendida em termos de compartilhamento de

discursos em circulação.

A memória trabalha, então, com esses discursos que trazem dados implícitos,

os quais são da ordem do imaginário, mas também são do corpo discursivo social

compartilhado. O indivíduo se sente portador de uma memória que ele reconstrói a

partir de paráfrases atualizadas a cada nova pergunta ou ocorrência de palavras

conhecidas. Neste caso, as palavras são, para a memória, starts para os dados.

Vejamos a palavra e a representação de quilombo. Em uma linha discursiva

histórica, ela tem vários acessos na memória. Dos tempos coloniais, ela gravitou em

torno de situação irregular de aglomerados humanos escondidos, ilegais, passíveis

de serem atacados e violentamente dissolvidos. Significou lugar de sobrevida,

possibilidades de abrigo em meio a fugas, solidez para criar famílias de escravos,

fugitivos, entre outros. E finaliza dando nome a terras que abrigam descendentes de

Os búfalos eram nativos das terras alagadas e foram alvo do trato pastoril dos fugitivos em muitos

espaços quilombolas.

171

remanescentes de escravos, que, hoje, se orgulham da memória dos fugitivos da

construção do Forte de São José.

Existe, pois, na linguagem, um jogo de forças que não pode ser esquecido em

se falando de memória. Se situarmos a memória junto à história, acrescentaríamos o

antropológico e o linguístico espaço em que o ser social transmite e faz circular seu

discurso, e não estaríamos nos distanciando da verdade a ser acrescentada ou

mencionada aqui como sendo espaço fundamental para a memória, que é a

linguística. Não apenas a linguagem em si, da qual somos todos dotados. Não

apenas o falar, mas os olhares, a forma, o espaço, o tempo em que realiza essa fala,

o lugar do enunciador, entre outros fatos que determinam e modificam as

interlocuções entre os homens.

Assim, ao registrarmos relatos de remanescentes, não estávamos ouvindo

somente o informante, mas paráfrases construídas há muito tempo, em espaços e

lugares internos e externos a ele.

Há, ainda, o fato de que existem mais de quinze comunidades que acabaram

por se separar em busca de sobrevivência, ou seja, o espaço não compartilhado não

elimina o discurso, mas o caracteriza por resquícios e ligações que apareceram em

expressões, ditos e, até mesmo, na forma de cumprimentar e dar adeus, onde a

simbologia verbal intrínseca se fazia igual, significando semelhanças distantes.

A memória, para Davalon (1995)

, tem essa dupla dimensão do dito e do

simbólico nela contidos. Ela é capaz, ainda, de produzir cultura, como sabemos na

linguagem; afinal, o agi et o vecú se mostram, então, absolutamente verdadeiros. O

espetáculo produzido em Macapá no Encontro de Tambores é, anualmente,

transmitido ao vivo para a Europa e Estados Unidos.

Davallon alinha-se a Halbwachs, no sentido de considerar imagem e

linguagem como operadoras da memória coletiva, cuja base é o tecido social mais

fino e confiável em termos de registro das memórias. Acreditamos que a memória

como fato social tem, sem dúvida, como defende Davallon (1995), uma dimensão

semiótica que lhe é intrínseca e, por isso, verdadeira e confiável para ser registrada

como tal.

Jean Davallon é, hoje, um dos pensadores que trabalha sobre a memória, levando em conta a

imagem e o som como fatores que deslocam a memória social que não se encontraria mais na

cabeça dos indivíduos, mas registrada nas mídias. Para Davallon, a imagem é a grande operadora de

memória.

172

A memória social e essa produção de sentidos perdidos/longínquos e

retomados no Encontro de Tambores, e nas nossas entrevistas, corrobora o fato de

que, para haver memória, é necessário que o saber e/ou o acontecimento consiga

sair do anonimato, da indiferença, do limbo da memória, pois é a possibilidade de

criar e desenvolver uma lembrança que vai evocar, na linguagem, espaços que

ainda estão vivos na consciência dos indivíduos.

“A memória é o que ainda é vivo na consciência de um grupo para o indivíduo

e que é significativo para a comunidade”, coloca Halbwachs (2004, p. 126).

Entre tantas, duas dimensões da memória se destacam: os fatos em si (a

festa do Encontro dos Tambores e as entrevistas), e a significação que esses fatos

adquirem em contato com as reflexões que se fazem diante dos grupos cantantes,

das roupas, dos sons e dos cheiros do evento, ou dos silenciosos espaços que

abrigaram as entrevistas, onde o fundo era a terra e o rio.

As imagens e o discurso jogam um jogo fundamental nesta caracterização da

memória do Amapá, já que estamos certos de que os acontecimentos, o Encontro e

as entrevistas, puderam fazer lembrar e reavivar a vivacidade envolvida em uma

reconstrução de dados e noções comuns entre os diferentes membros daquela

comunidade.

A memória coletiva dos informantes entra, aqui, em uma dimensão

intersubjetiva e grupal, e nos revela suas imagens e seus discursos. Tal memória,

enquanto coletiva, não poderia ultrapassar o grupo, pois deve ser viva ou guardar a

paz de viver na lembrança. E isso nos foi possível ver e registrar: a memória que se

alimenta do coletivo e nele se refaz.

O que torna esses fatos mais agradáveis aos olhos e ouvidos como memória

do Amapá são exatamente as imagens que dessa memória resultaram, onde o ato, a

fala, o som e o olhar, por vezes, se encontrarão como estruturas do objeto memória,

podendo se tornar um momento de recordação, ou até, um dado histórico. Em

muitas situações, nossas imagens nos parecem um relato síntese da memória do

Amapá, por sabermos ser possível para elas, enquanto fatos e objetos culturais,

determinar a memória social e, de certa maneira, a histórica, em alguns momentos.

Em nossa pesquisa, a imagem foi operadora da memória social do Amapá por

representar a realidade encontrada, não raro, mais eloquente do que as palavras

não ditas, quando, por exemplo, fomos proibidos de desembarcar na Ilha dos Pretos,

173

cujos moradores nem quiseram saber o que desejávamos ali

. Simplesmente, a

imagem da margem vazia e o recado dado por um homem jovem à beira do

atracadouro, definiram o silêncio e o claustro da ilha para gente como nós, fora

deles.

Temos essa imagem como operadora de simbolização da memória do

Amapá, apurando nosso olhar para o que cada cor e cada forma nos disseram,

recitaram e conformaram, como símbolo linguístico se transformando em fato

memorizado, em lembrança acolhida.

Trabalhamos, nesta pesquisa, com a imagem e a palavra como operadores

socioculturais e sociolinguísticos, pois, segundo Halbwachs (2004), a reconstrução

de um acontecimento passado, para se tornar lembrança, precisa da existência de

pontos de vista compartilhados pelos membros da comunidade e de noções que lhe

sejam comuns, permitindo que a imagem, por operar com olhar, apresente a

capacidade de conferir, ao quadro da história, a força da lembrança, sendo o registro

da relação intersubjetiva já citada anteriormente, assim como da relação social.

Em absoluto se pretende, aqui, exaurir os fatos e as possibilidades de

registros realizados na coleta do corpus desta tese, mas sabemos que o material

poderia ser ainda trabalhado em outras instâncias do nicho da memória,

testemunhando a vivacidade das lembranças individuais e dos grupos que, durante

tantos anos e por tanto tempo, souberam se opor a tentativas de adensamento de

memórias oficiais, legitimando a memória coletiva de sua gente transmitida nos

terreiros dos quilombos, nas casas das famílias e nas associações, onde a

afetividade com os ritos sempre foi mais significativa.

A referida ilha foi abordada por nosso barco, sem que pudéssemos desembarcar, já que os

moradores, negros remanescentes e familiares de escravos, não têm o hábito de confraternizar com

brancos e outros moradores da região. Isolados, sobrevivem como os demais ribeirinhos, mas são

rigorosos quanto ao recebimento de coisas de fora. Disseram-nos, nas demais comunidades, que

eles não permitem que se pise na ilha com calçados. Verdade ou não, sabemos apenas que há uma

comunidade ilhéu, onde existem negros remanescentes e descendentes de escravos que podem ter

um material riquíssimo para ser catalogado como memória negra do Amapá.

176

3.2 Análise do corpus – Entrevistas

A unidade de elocução tem um nome muito antigo: é o canto. O canto

não é uma eufonia, ou uma qualidade das imagens [...] é a maneira de

tomar o mundo em sua linguagem.

(ROLAND BARTHES)

A seguir, faremos a análise das entrevistas que colhemos em nossa viagem

ao Amapá, dividida em duas categorias, para melhor compreensão. Selecionamos

os discursos de alguns informantes e analisamos o que há de mais recorrente em

suas lembranças e o que de marcante eles nos trouxeram como dados de suas

memórias.

3.2.1 Categoria: Vida e espaço

No Amapá, o que emerge do espaço é a paisagem de completa vizinhança

com a floresta plena de desafios para a vida.

Diante disso, a análise que se fará agora terá como foco os percursos de

nossos informantes nesse espaço, suas roças, seus cantos e danças, o lazer sitiado

com raízes, enfim, estará centrada “sobre o espaço, sobre o nosso espaço – aquele

que ocupamos por onde passamos, ao qual sempre temos acesso e que em todo o

caso nossa imaginação ou nosso pensamento é capaz de reconstruir”

(HALBWACHS, 2004, p. 150).

As colocações de nossos informantes revelam a restrição de suas vidas ao

quilombo, suas atividades rurais, a disposição das famílias e a proximidade de todos

ao se frequentarem em suas festas, cada vez em um quilombo diferente, sem que,

no entanto, se saísse para o espaço urbano de Macapá.

O espaço público do informante poderia, por vezes, acontecer em saídas por

razões imperiosas, como doença ou estudo. Hoje, pelas festas, o deslocamento se

faz em caráter de exceção e por um gesto de boa vontade dos cantores, músicos e

dançarinos das comunidades.

177

Esse fato os faz enfrentar dificuldades que acabam por aparecer em seus

depoimentos como obstáculos a serem encarados se quiserem dançar. O que move

os grupos é, em grande escala, a chance de dançar em um espaço público e serem

vistos, apreciados.

As vicissitudes não são relatadas como trágicas e tão ruins, mas como parte

do esperado. Nenhuma das comunidades visitadas e relatadas difere desse

panorama, onde não há a lamentar se a dança correr bem, o grupo cantar direitinho,

a música for correta e os gritos afinados.

Nos relatos de nossos informantes, as descrições do espaço público sempre

dão conta de como era a cidade na sua parte mais central, nunca deixando de se

lembrar do Forte como fato grandioso, das dificuldades de aterramento, da lama e

dos igarapés cortando a terra, onde, hoje, se estendem as ruas de Macapá.

Mas o afeto nas descrições só aparece em relação aos espaços rurais, às

familiaridades, às colheitas, às trocas em casamentos, já que cada detalhe espacial

desempenha certo papel na memória coletiva. Os aspectos, cada um deles, e seus

detalhes têm um sentido próprio a cada grupo e a cada um de seus membros,

constituindo-os tal como os encontramos em seus relatos.

Seguem trechos de algumas das entrevistas que realizamos, com as

respectivas análises

B: Miguel das Neves. Então faz tempo que o senhor está aqui no Mazagão?

MN: É. Meus filhos eu criei aqui.

B: E o que o senhor estava falando da Fortaleza de São José? Da capital?

MN: Naquela época em que eu estava com a idade de dez anos, eu alcancei

aquilo só um matagal. Aí foi um tempo em que virou até (hipódromo), na época em

que o governo Janarí

(...)

B: Janarí?

Legenda para os trechos transcritos a seguir: [entre colchetes]: falas sobrepostas e comentários; /

barra: corte na estrutura da frase; (...): trecho de difícil compreensão; (palavras entre parênteses):

dúvida em trecho de difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; MN: Sr. Miguel das Neves (“Seu”

Vavá); Loc01: Locutor não identificado.

Janarí Gentil Nunes foi Capitão do Exército Brasileiro e autor de obras sobre a bandeira nacional e

a história geral do Brasil. Foi nomeado governador do então território federal do Amapá, quando, em

1944, o Pará abriu mão dessas terras ao norte do país. Janarí está alojado na memória local como o

governador que abriu o Amapá para exploração e comércio maiores, na época em que a navegação

estrangeira entrava e saía do território sem qualquer regulamentação, e comercializava com as

populações ribeirinhas a extração de matérias-primas e produtos da floresta. São dessa época muitas

das citações de nossos entrevistados.

178

MN: (...) na época assumiu o cargo no governo. Ali, onde é agora o Banco do

Brasil, ali era feio.

B: Era feio?

MN: Ali era feio. Ali era um igarapé.

B: Ali era um igarapé?

MN: Era, na beira do igarapé. Só tinha uma estradazinha, um trafegozinho

para o lado direito da minha casa. Só um trilhozinho. Aquilo não tinha não. Era

alagado. Tudo alagado.

B: E a maré chegava até lá?

MN: Chegava [ri]. A água invadia por todo canto. Aquele igarapezinho, a

gente entrava de cano dentro dele e ia saltar lá no fim dele.

A vida traçada pela água torna o lugar um desafio misterioso, ao se pensar

em como se fez para chegar ao que é hoje.

As locomoções, a vida, os produtos, tudo quanto relatam nossos informantes

está relacionado com a água e as marés.

B: E onde dava o fim do igarapé?

MN: Não ia muito longe, não. Chegava até ali para a banda do Barro Alto, lá/

B: Chamava Barro Alto?

MN: Barro Alto, é. Lá ele terminava, o igarapé. Mas era um anhingal fechado.

Dava muito peixe lá dentro desse anhingal. Quando a água baixava, aí ela entrava e

vazava, e aí o peixe ficava lá dentro no anhingal.

B: Aí era fácil pescar.

MN: Aí é só pegar.

B: O senhor morava para lá, então?

MN: Morei.

B: O senhor morou um tempo lá?

MN: Morei.

B: O senhor decidiu voltar para o Mazagão?

Muitos foram os que saíram das comunidades e tentaram viver em Macapá.

Nesse sentido, o relato da volta para as comunidades de origem é uma colocação

geral. No Bailique, são vários os que partiram e voltaram. Isso ocorre com a

179

população das comunidades, que só se afasta por razões externas e volta logo que

resolve seus problemas.

A vida na roça, ou o “viver de roça”, é relatado em todas as entrevistas. A

memória das dificuldades com a vida rural é uma constante, mas delineia a realidade

do Amapá até bem pouco tempo. Digamos que, nos anos 50 e 60, com a corrida do

ouro, Macapá experimentou explosões de euforia em relação ao precioso minério.

Mas esse relato ficou restrito ao Curiaú e ao Mazagão; nas demais comunidades,

não houve registro da corrida do ouro.

MN: Decidi voltar para cá e trabalhar em roça.

B: E aí o senhor criou os filhos, os netos?

MN: Tudinho com trabalho de roça. Graças a Deus. Oito. Oito filhos.

B: Estão todos no Mazagão?

MN: Não. Tem uns para Macapá, tem uns para Marabá. Até agora em

dezembro, eu estou esperando ver ele, ele prometeu que vem passar o Natal aqui.

B: Passar o Natal com o senhor. E em Mazagão tinha ouro?

MN: Tinha.

B: Me conta essa história. Tinha ouro? Me conte.

MN: Eu acho que, naquela época, no tempo dos escravos, o ouro não tinha

valor, porque muita gente idosa aqui, eles tinham ouro. Aí, o que acontecia? Antes

de morrer, eles enterravam. Olha, aqui tinha um velho, eu conheci ele, chamava-se

Mané Diniz, ele morava em um igarapé (no verão), em um lugar chamado Espinhel,

dentro do Espinhel. Eu sinto que lá ele deixou esse dinheiro enterrado, esse ouro.

B: Era muito?

MN: Era muito. Olha, sabe o que ele fazia? Quando ele vinha da barraca,

depois chegava dia de domingo, chamava aquele rapazinho que ele gostava de

brincar com ele, aí ia para lá. Chegava lá. “Vocês querem ver uma coisa?”, “O que

é?”, “Eu vou mostrar aqui uma coisa para vocês”. Aí ele ia lá para dentro do quarto,

onde ele morava, e trazia uma esteira de taboa, estendia assim, no meio da sala,

voltava lá para dentro, trazia um lençol branco, estendia em cima da esteira, voltava

e trazia um copo assim dessa altura, aí ele abria, derramava em cima e espalhava

assim com a mão. Tudo espalhado. Era ouro. De toda qualidade. Era anel, era

broche, cordão de ouro. Ele tinha cordão de ouro. Ele dizia: “Quer ver o tamanho

180

desse cordão?”. Ele pegava lá o cordão, levantava, puxava assim e ficava muito alto

o cordão.

B: O cordão no chão. Era muito ouro?

MN: Muito ouro. Aquilo era anel, era broche, tudo puro.

B: Olha só. Onde será que ele conseguiu?

MN: Aí a gente ficava olhando. Ele dizia assim: “Já viram?”, “Já”, “Então agora

eu vou guardar”. Botava tudinho, botava dentro de um cofre, fechava, levava lá para

dentro, guardava [ri].

Os macapaenses sempre voltam ao seu local de origem, ao seu quilombo

remanescente, pelo fato de que, ao nascerem, encontram um espaço cultural já

formado, que os impulsiona para uma identificação com aquilo tudo. Estabelecem,

assim, conversas em diferentes áreas em que se vão colocando e se reconhecendo

como parte do tecido social que gerou aquele grupo. As tradições e a cultura são

marcas de pertencimento, que figuram como uma espécie de tipo sanguíneo. Não se

escapa delas.

Os relatos de negros que possuíam ouro ocorreram sempre com essa

característica de que pairava certa desconfiança sobre a sua origem. O fato de

serem peças em ouro pode levar a pensar que seriam produto de roubo. Isso não

pode ser desprezado como suspeita, pois é relatado que muitos negros

desapareciam por dias e voltavam sem nada dizer, sem falar com ninguém,

retornando, em seguida, à vida de roça.

O folclore de mostrar o ouro em determinadas situações parece ter sido uma

das formas de se impor na comunidade. O modo como o nosso informante se refere

àquele homem que possuía ouro não é desrespeitosa nem pejorativa, mas tem certo

riso e uma complacência cúmplice.

Nunca se viu tal ouro afinal, mas as escavações podem até encontrar peças

elucidantes dessa fase do Mazagão.

B: Quer dizer que se cavar a mata, pode ser que se encontre alguma coisa.

MN: Várias famílias que vieram para cá, para Mazagão, então tem a família

Fróes. Esse rio aqui, ele era muito largo. Entrava navio aqui, sabe? Agora, devido na

época da Cabanagem, em mil e oitocentos, parece que oitenta e cinco, assim.

181

B: Tudo bem. Cabanagem. A gente já vai até os livros e encontra as datas

MN: Então os cabanas tentaram invadir aqui, Mazagão, porque isso aqui tinha

muito ouro, e eles tentaram invadir aqui a cidade. Os homens daquela época, que já

estava habitado aqui, eles foram fazer grandes (derrubas), que aqui atrás nós temos

um lago com o nome de Himalaia. Esse lago é o lago do rio (...) que vocês

atravessaram. É lago desse rio e lago do Rio Preto. Então, os cabanas tentaram

invadir, vindo pelo Rio Preto para invadir aqui a cidade. Então, os homens daquela

época, eles tiveram/ foram fazer grande derrubas nos canais aí, para impedir a

passagem das cabanas. Conclusão, a Cabanagem terminou, eles não fizeram

limpeza mais nos canais, não tiraram aquele entulho, aqueles galhos. O volume de

água maior cambou para o Rio Preto. O Rio Preto é um rio muito bom, tem um

volume de água (...) e aqui ficou nessa situação. Mas, antes disso, foi colonizado

aqui. Nós tivemos várias famílias aqui, mas cada igarapé desses daqui, aqui tem

muitos igarapés com nomes, eram famílias que habitavam. Famílias grandes. Nós

temos uma rua aqui, a travessa de lá, eram os Maués. Era uma família Maués que

veio e habitou aquela rua. Nós temos um igarapé aqui com o nome Fróes, outra

família, Fróes. Nós temos um igarapé com o nome João Papele, família João

Papele, que habitou nesse igarapé. Nós temos um igarapé em cima com o nome de

Limeira, foi outra família, Limeira. Temos outra família, Cabral, outra família. Então,

onde eles habitavam, ficavam os nomes deles. Lá adiante, nós temos outro rio com

o nome João Borges. Por aí a senhora vê a quantidade de população que havia aqui

nessa época.

A memória do local tem, em particular, o fato de que, hoje, falta água no

Mazagão. Essa situação se deve, principalmente, a essa perda do rio durante a

Cabanagem, a luta dos cabanos, que chegaram a encostar-se às terras do

Mazagão.

A Cabanagem foi uma grande revolta popular, ocorrida na província do Pará, de 1835 a 1840. Uma

população de pobres negros, colonos mestiços empobrecidos, ribeirinhos e índios se revoltaram com

a exploração dos governadores da província do Pará, que lhes pagavam muito pouco pelos produtos

que retiravam da floresta. Miseráveis, habitavam a beira dos rios em cabanas improvisadas, onde

armazenavam os produtos e viviam sob injustiças sociais e constante violência dos compradores e

fazendeiros do Pará. Os cabanos, com o apoio dos fazendeiros, iniciaram a revolta e foram, em

seguida, perseguidos pelos que a eles se aliaram. Chegaram a tomar o poder no Pará, mas,

desorganizados, perderam-se no poder e foram caçados e mortos, violentamente, pelas tropas

imperiais. Segundo dados oficiais, morreram 30 mil cabanos, e os sobreviventes voltaram à

escravidão.

182

A busca por ouro nas terras para fomentar a revolta, assim como a

localização do lugar, sempre foi um dado de especial atenção tanto para os que ali

viviam se considerando seguros quanto para os que vieram depois do fim da

escravidão e lá encontraram um espaço fértil e calmo para viver.

Foi possível, através dos dados históricos informados por Laurent Vidal

(2008), em sua obra, rastrear os nomes das famílias mencionadas no relato de

nosso informante, principalmente, no Mazagão, como sendo as primeiras na

chegada do translado da cidade original do Marrocos. Elas realmente existiram e as

localizações indicadas pelo informante são claras e fidedignas.

O que emerge das falas são os locais e seus habitantes eméritos, e nem

tanto, mas de toda forma, aparecem as pessoas que, afinal, constituíram o Mazagão

que vimos. Não se tratam de lembranças individuais, mas da memória coletiva que

se vai delineando, conservada no grupo de pessoas que ali ficou. Eles concordam

com suas memórias e os pontos de contato são capazes de reconstruir até os

espaços urbanos, segundo os relatos.

São aqui trazidas, então, memórias de espaços de uma realidade que

sabemos ter sido muito posterior aos escravos, mas que dá conta do quanto a vida

local no país sempre tem a fé por testemunha e o quanto dessa prática influenciou a

religiosidade que constituiu a segunda categoria dessa análise (a ser estudada no

próximo tópico).

Loc01: Padre Júlio Maria Lombardi, que fundou o colégio de freiras, irmãs

Marianas. Aquele outro lá é o padre (Hermano), que trabalhou aqui na comunidade.

Trabalhou e morreu nessa comunidade aqui. Foi um dos padres mais importantes/

B: O Hermano? Que apoiou, ficou aqui/

Loc01: Que apoiava a comunidade.

B: Mil novecentos e onze a mil novecentos e vinte e um. Ele apoiava a

comunidade?

Loc01: Ele ia para a roça com o pessoal/

A estátua do Padre Júlio destoa da paisagem e parece olhar para um lugar

muito longe do Mazagão e do espaço amazônico. Uma estátua erigida no meio da

floresta, cercada de casas amareladas e sombreada por árvores, dá um tom de

183

paisagem desejada e não real. Uma tentativa de moderno e apurado, almejando

chamar a atenção de quem entra no centro de Mazagão.

Valorizada como tal, a solitária estátua não conseguiu inverter a sensação de

abandono que a praça local apresenta. Um compasso de vazio, onde está a marca

do local, do grupo, mas apenas para os locais, exatamente como diz Halbwachs

(2004, p. 133):

Cada aspecto, cada detalhe desse lugar, em sim mesmo, tem um sentido

que é inteligível apenas para os membros do grupo, porque todas as partes

do espaço que ele ocupou correspondem a outro tanto de aspectos

diferentes da estrutura e da vida de sua sociedade.

MN: Contar a história. É o seguinte: tem muitas coisas que tem aí, por

exemplo, que não é do meu tempo. Livros que eu li, livros que não existem mais e

também os antigos, velhos, que eu conversava bastante. Eu era garoto, gostava de

conversar, e eles me contavam as coisas. E eles começaram, começaram com a

fundação da cidade. Essa cidade aqui, ela foi fundada dia vinte e três de janeiro de

mil setecentos e setenta, por cento e sessenta e três famílias, portugueses e

escravos. Eu ainda soube que meu tataravô era reminiscente dessas famílias que

vieram, família Duarte. Meu avô era Antonio Duarte da Silva, dessa família. Essa

família/ Aí, com o tempo, foi progredindo aqui. Não sei, por exemplo, explicar como

foi para progredir, mas sei que eles vieram, foram os primeiros que se localizaram

aqui. Tanto que aqui foi formada uma cidade que pertencia ao estado do Pará. Foi

formada uma cidade aqui e fizeram grandes monumentos aqui. Esteve na igreja

velha?

B: Estive.

MN: Primeira igreja, bem antiga aquela ali. Aquela igreja ficava no centro da

cidade.

B: Então a cidade era mais lá para dentro?

MN: Sim, senhora. Era mais para dentro.

A igreja, assim como a estátua do Padre Júlio, está no local com o intuito de

criar um ar de espaço religioso, mas, na verdade, o que se tem é um lugar um tanto

abandonado, que só faz sentido quando, na festa de São Tiago, no caso do

Mazagão, um padre visita a comunidade e reza uma missa.

184

De resto, não há espaço religioso no local além da igreja que não funciona,

com estátuas em roca policromadas e santos de tamanho natural com cabeleiras

naturais alouradas. São relíquias que se perdem pelo tempo úmido e pela falta de

cuidados especiais. Tudo muito silencioso e em repouso.

B: Então o senhor é um dos fundadores.

MN: A minha família foi uma das fundadoras desta cidade. De maneira que a

cidade progrediu, e de mil novecentos e quatorze para cá, por exemplo, em mil

novecentos e quatorze, a minha mãe chegou formada aqui. A minha mãe era

brasileira, o meu pai era libanês, então ela chegou formada para cá. Ela ainda

lecionou aqui, onde é a igreja, era a Intendência. Naquela época, não se chamava

Prefeitura. O intendente daqui, para a senhora ver como era, sabe quem era? Era

um senador, o Manoel Valente Flecha.

B: Essa família Flecha, tem gente no Bailique. E no Curiaú tem Flecha

também.

MN: Aqui é Valente Flecha.

Loc01: Valente Flecha, senador. Até hoje/

MN: Essa rua aqui é Senador Flecha. Um senador, o intendente daqui. Então,

a minha mãe chegou formada, lecionou na Intendência, onde ela ficou. Houve a

força política, foi desmoronando o negócio. Até hoje acontece, a política/ chegaram,

depuseram e vieram [ruídos] matar o velho Flecha. Só que não assassinaram ele,

assassinaram a filha dele. Mataram a filha dele.

MN: E o Flecha se mudou daqui. Ficou aqui entregue ao Mendonça, que não

sabia coisa nenhuma. Aí a cidade encheu de decadente. Aí já fundaram para ali,

aquele Mazagão dali, que aquilo ali já não existia, em mil novecentos e quinze, e

aqui entrou em decadência. Uma família aqui, outra família pra lá, outra família foi

para Maracá, ficou preso e aqui ficou sem meio de vida, de maneira que nós

estamos até agora nessa situação aqui.

Esse relato acima transcrito é o único que se refere à comunidade branca no

Mazagão. Nosso informante, sendo branco e da origem mencionada, casou-se com

uma cabocla, que anda de pés descalços e quase não fala, apenas concorda com a

cabeça quando ele fala e olha para ela.

185

As disputas de terras e riquezas são contempladas no Mazagão, nesse relato.

As costumeiras tocaias e armadilhas foram, por tanto tempo, no país, o espaço de

mando dos mais poderosos e proprietários.

A menção aos negócios desfeitos é recorrente em outros relatos no Mazagão,

por razões diversas, mas, em geral, pela distância do local e das pessoas que para

lá se dirigiram, a saber, os negros, fazendo partir de lá os derradeiros brancos, que,

por ventura, ainda estivessem morando na área. A decadência e os decadentes são,

na verdade, pessoas que não tinham espaço na capital e buscavam o lugar devoluto

que tinha se constituído ali.

A referência ao outro Mazagão advém de uma disputa de espaço muito além

da terra. Os decadentes seriam migrantes egressos da corrida do ouro, mineiros

sem ter como voltar para sua terra natal, que buscaram o Mazagão para se instalar.

Foram impedidos pelos moradores, que assinalaram ser, ali, um reduto de negros e

remanescentes, não permitindo que essas pessoas se alojassem no local.

Assim, criou-se “Mazaganópolis”: um espaço de terra na entrada do Mazagão

Velho, onde essas pessoas fizeram uma pequena cidade. Sem vínculos

remanescentes, elas são desconsideradas pelos locais. Eis, aí, uma memória que

não encontra lugar nas lembranças relatadas, pois a menção é sempre pejorativa,

apontando para o fato de serem nordestinos que vieram trabalhar na mineração e ali

ficaram.

Os fatos relacionados aos “melhores” na sociedade de Mazagão estão

sempre ligados àqueles que se aproximaram do poder mais recentemente. Vejamos

que o relato acima transcrito nos apresenta, aqui, um dado da fatia social mais

ilustre do Mazagão. O informante é aposentado do Estado, seu pai tinha terras, a

mãe era professora, o nome da escola é o nome de sua mãe...

B: E o senhor ficou porque o senhor tinha ganho de vida?

MN: Bom, eu tinha, porque o meu pai tinha terrenos aqui, comprou terrenos

aqui, e a minha mãe era professora (bastante, o nome) dessa escola aí. Então, a

minha mãe lecionou aqui trinta e oito anos. E eu fiquei por aqui. Em mil e

novecentos/ eu nasci em mil e novecentos e vinte. Em mil novecentos e quarenta e

um, eu fui para o Exército. Naquele tempo, o Exército era em Belém. Eram vinte e

seis batalhões caçadores.

B: Tudo era em Belém, não é?

186

MN: Tudo era em Belém. Fui para Belém, isso era o estado do Pará. Eu fui

para lá e, de lá, eu fui sair de casa no dia onze de outubro de mil novecentos e

quarenta e um, e cheguei no dia seis de dezembro de mil novecentos e quarenta e

cinco. É, no Exército, porque a guerra, a Segunda Guerra Mundial iniciou em mil

novecentos e trinta e nove e só terminou em quarenta e cinco. E eu fui lá com o

Estado para a Itália. Fui para a Força Expedicionária. Passamos uns sete meses no

front italiano.

B: E o senhor voltou para cá, como é que o senhor encontrou aqui?

MN: Minha mãe estava ainda lecionando quando eu cheguei aqui, em

quarenta em cinco. Meu pai tinha morrido. Meu pai tinha um comerciozinho aqui,

varejista. (Assumi) o comércio, depois eu entrei na antiga Guarda Territorial. Eu tinha

direitos adquiridos e eu entrei na Guarda Territorial, e fiquei nomeado como

comissário de polícia aqui. O comércio, mesmo naquele tempo, era o tempo da

borracha, uma coisinha ali, uma coisinha aqui. Não dava para nada, estava

desvalorizado. A borracha subia e abaixava, subia e abaixava, e eu, como tinha

direitos adquiridos, eu requeri os direitos e entrei na Guarda Territorial. Fiquei aqui

como comissário de polícia. Aqui eu passei treze anos, aí me casei aqui com a dona

Maria, casamos em mil novecentos e quarenta e oito. Nós, agora no mês de julho,

dia vinte e nove de julho, nós fazemos cinquenta e seis anos de casado. Os filhos

precisavam de ginásio, aqui só tinha o primário. Eu tive que me mudar para Macapá.

B: Chegaram a mudar para lá?

MN: É, passei vinte e quatro anos em Macapá. Agora, depois eles se

formaram, foram para Belém, fizeram vestibular, tinha entrado no vestibular em

Belém, mandei eles para Belém, estudaram, se formaram.

Essa lembrança nos mostra um tempo do Mazagão em que o lugar mantinha

certa organização. A remota memória da Segunda Guerra Mundial é uma surpresa

encontrada no relato. O “comerciozinho” é recorrente em todos os depoimentos que

falam de vida e sobrevivência com os produtos da floresta, entre eles, a borracha. O

cotidiano local se fazia entre poucos, com mínimos recursos.

Outro fato a ser considerado é a recorrência de que tudo se passou por muito

tempo em Belém, incluindo atividades básicas, como educação e saúde, além da

sobrevivência em pequenos comércios.

187

A formação de nível superior existe há pouco tempo no Amapá, com uma

Universidade Federal, e, hoje, com outras instituições privadas de ensino,

implantadas nos anos 90.

Esse é o único relato que encontramos de um morador do Mazagão narrando

tal nível de conhecimento e o funcionamento da estrutura social da região.

B: E as casas tinham esse padrão? Essa janela alta? As janelas por aqui, as

casas por aqui eram mais ou menos parecidas com essa sua?

MN: Eram, eram.

B: Era assim que as outras pessoas faziam as casas?

MN: Era.

Esposa: Tudo uma emendada na outra. Tudo.

B: Coladinhas assim?

Esposa: Tudo.

B: Como se a gente encostasse a parede da minha casa para fazer a sua.

MN: Essa aqui e aquela casa pegada era só uma parede. Agora, ultimamente,

essa casa aqui está registrada no tombo do patrimônio nacional brasileiro. Fizeram

uma reforma nela, mas não foi uma reforma, fizeram uma casa nova, derrubaram

tudo e ainda fizeram pior do que a velha que estava lá. Está tudo caindo aí.

Loc01: Descaracterizam muita coisa.

MN: Então eu já fiz a minha parede de madeira.

B: Já fez sua parede ali para não ter problema, está certo.

Loc01: O assoalho que era do tipo desse daqui. Eles tiraram, levaram a

madeira e meteram qualquer tábua. Aí foi feito normal.

Esse relato nos apresenta a organização espacial do centro do Mazagão,

onde as poucas casas, umas quinze que ainda subsistem, foram construídas uma

junto da outra, como se cada uma aproveitasse a parede da outra para se erguer.

Esse tipo de construção tem origem na colonização portuguesa, com portas

estreitas na entrada, janelas dos dois lados da porta, pé direito muito alto e teto sem

forro, deixando entrever as tesouras em madeira de lei avermelhada. Cômodos

largos, com janelas que dão para dentro da casa, onde a cozinha é colocada nos

fundos, dando para um pomar e um terreiro onde se criam animais.

188

No entanto, essas construções foram encontradas apenas no Mazagão. No

Curiaú, as casas de mocambos é que são as mais comuns.

É de se observar, ainda, o fato de o local indicado ter sido efetivamente

construído inicialmente como colônia, na melhor forma da época. Com o passar dos

tempos, restam reminiscências que atestam esse sonho português de colonizar a

floresta tropical amazônica.

MN: Eu topo falar, principalmente para a juventude. (Não é porque) ele está

presente, um dos rapazes aí, professor, ele é muito diferenciado. Eu aprovo a atitude

dele, porque a gente tem que ter alguém para se interessar. Para não acabar.

MN: Eu sou narrador da Festa de São Tiago, então convido a rapaziada para

ir comigo na Festa de São Tiago, porque vão aprender.

B: Eu soube da história dos cavalos que são usados na festa.

MN: No dia da Festa de São Tiago, Mazagão fica pequena para o povo. As

maiores autoridades vêm para cá, governador. Essa casa nossa aqui, o governador,

uma vez, “Essa é a casa do seu Vavá?”. É uma parada obrigatória.

A festa de São Tiago é um dos maiores acontecimentos do Amapá, assim

como o Encontro de Tambores. Fazendo parte do calendário oficial do estado, a

festividade acolhe muita gente, por vários dias, podendo ser considerada uma

espécie de quermesse. A população passa dias confeccionando máscaras, roupas e

chapéus, além de enfeites para os cavalos.

Essa comemoração repete a luta dos portugueses contra os mouros, ainda

em Marrocos. Com as lembranças já meio apagadas para as razões históricas da

festa, o que acontece é que os fragmentos dessa memória histórica são capazes de

fazer subsistir a alegoria da própria memória da festividade.

O movimento da festa recupera a marca sobre o solo. Mazagão, de certa

forma, perdeu-se de sua memória mais ancestral, mas a festa impressa em seu solo

o faz revivê-la a cada ano.

189

Falando, agora, um pouco sobre o artesanato da região, que revela as

marcas de pertencimento dos moradores em cada trabalho que confeccionam,

podemos destacar o relato de uma de nossas informantes

R: Isso. Elas gostam muito. A gente não vende o artesanato, assim por

vender, mas vende a história, sabe? Às vezes, a gente nem sabe o tipo de semente

que tem, por exemplo, lá dentro, e já vem outro senhor da comunidade. Tem essa

integração. É muito legal. Outra coisa que é muito forte aqui dentro da comunidade é

que as nossas artesãs, elas dançam. São as mesmas que dançam o Batuque, que

dançam o Marabaixo, que participaram agora dos tambores dançando o Batuque, o

Marabaixo, levando o nome da comunidade. Então, a inspiração que elas têm para

produzir as peças vem daí. Os colares têm uma linha mais voltada para o lado afro e

voltada para a cultura do Marabaixo, que são as bonecas negras, as bonecas de

palha, sempre estilizadas, representando o Batuque e o Marabaixo.

Aqui, a comunidade relatada é a Coração, onde uma cooperativa foi criada

para produzir e vender artesanato para todo o Brasil. Apoiadas pelo SEBRAE

(Serviço de Apoio às Micro e Pequenas Empresas), as artesãs produzem em um

espaço quase dentro da floresta, em uma verdadeira troca de lembranças.

Essa característica fortalece a consciência da negritude, do pertencimento ao

quilombo remanescente. Imprimindo suas marcas no trabalho que produzem, as

artesãs revelam aspectos positivos e negativos do percurso que fizeram para chegar

ao que possuem hoje.

R: Olha, foi assim. Como as primeiras mulheres que juntavam aqui eram

negras, senhoras negras, da minha cor, assim, da comunidade, a gente começou a

chamar, assim, de senzala, primeiro. “Vamos para a senzala fazer o artesanato”.

Depois, a gente achou que quilombo era mais bonito. Era uma reunião de mulheres.

A gente tem isso muito entre a gente. Além de a gente fazer o artesanato, a gente

conta o dia a dia, sabe? O que acontece com a gente. Uma conta uma coisa alegre,

outra conta uma coisa triste. Geralmente, elas são muito alegres (lá embaixo). E

ficou o nome quilombo. A gente quis fazer uma homenagem ao meu avô, João

Legenda para os trechos transcritos a seguir: (palavras entre parênteses): dúvida em trecho de

difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; R: Sra. Rosângela Nascimento Costa.

190

Costa, negro, velho, antigo, que morou aqui. Mas, ao mesmo tempo, a gente tinha

muita vontade de homenagear a minha avó. A origem dela, índia.

Podemos perceber, aqui, a lembrança das dificuldades ancestrais (senzalas,

violências domésticas, assédios, castigos), no sentido da identificação de ser negra,

de ser mulher e de ser alguém que, na comunidade, não tinha atividade de produção

que pudesse reverter em renda. A valorização positiva encontra-se no momento

atual, em que se produz e se vende o material.

Sendo uma comunidade pequena, o Coração tenta se impor como espaço

negro e remanescente, embora alguns entendam que o lugar nunca foi um

quilombo, mas somente um local de passagem. A avaliação é rala, mas faz sentido,

pois, através desse espaço, chega-se ao Laguinho e à comunidade do Carvão.

R: É. Chamavam ela assim, pelo apelido, e a gente nunca tinha pesquisado,

nunca tinha prestado atenção no que era tapuia. Achava que a gente não dava

valor. Criança, moleca, não dava valor. E quando foi um dia, a minha irmã, nós

estávamos reunidas numa exposição no Centro de Cultura Negra, e a minha irmã

disse: “Ro, vamos completar o nome da nossa associação?”. Não vai ser só

quilombo. Quilombo de Arte. Mas a gente vai colocar um nome indígena. E ela

começou a cantarolar uma música que tem aqui em Macapá, que é do grupo Pilão.

O grupo Pilão é um grupo tradicional que faz músicas voltadas para a cultura da

terra. E ela começou a cantarolar: “Tapuias”. Ela estava com o apelido da minha avó

na mente e começou a cantarolar a música: “Tapuia, José, tapuia, tapuia para pegar

o camarão”. Quando ela terminou de cantar “Tapuia para pegar o camarão”, todo

mundo que estava ao redor começou a rir dela, porque a música não é tapuia, é

gapuia. Ninguém tapuia para pegar o camarão, se gapuia. Chama no linguajar

caboclo gapuiar para pegar o camarão. E todo mundo riu dela e ela ficou assim com

vergonha. Depois ela disse assim: “Mas eu falei tapuia, porque eu lembrei da minha

avó, e casou bem”. Aí ela disse: “Ro, é uma inspiração”. É uma feliz coincidência

que veio de dentro, então vai ficar tapuia. Aí ela disse: “Quilombo de Artes Tapuia”.

Ficou bonito o nome, e a partir daí, a gente nunca mais deixou de chamar o nome do

nosso Quilombo de Arte Tapuia. Homenageou as duas coisas e foi uma feliz

coincidência.

191

R: Porque as minhas companheiras, que trabalham comigo, eu tenho muito

amor por elas. Elas são mulheres desempregadas. A dona Gorete, por exemplo, que

planta horta. Se você acordar às cinco horas da manhã e olhar aqui na varanda,

você vê a dona Gorete plantando a sua verdura, trabalhando, cultivando. A dona

Dica, por exemplo, tem mais de cinquenta anos, quase sessenta anos, mas ela faz

os artesanatos às tardes aqui conosco e, quando chega o horário de folga, ela vai

para a cidade fazer a faxina das casas. Sabe? Tem a Marilena, tem a dona Socorro.

A dona Socorro, por exemplo, faz os (paneirinhos) lindos, mas, na hora de folga, a

Marilena, quando não está aqui, está lá no lixão. Ela é (carapirá), sabe? Ela junta

papelão, ela junta latinha para vender.

Temos no Quilombo Tapuia, ou Coração, uma recuperação histórica das

dificuldades pelas quais as negras passavam. Em geral, as mulheres não tinham

companheiros e deviam cuidar dos filhos menores. A mulher que fosse livre ou

foragida devia buscar sua subsistência. O Coração é, assim, quase em sua

totalidade, composto de mulheres com filhos, em busca de renda para viver.

Como memória histórica, podemos afirmar que as populações negras

femininas foram desde sempre abandonadas à sua própria sorte. No entanto, são

exatamente elas que passaram a produzir e criar espaços de comércio. Sabemos

que, no início do século XX, as negras eram produtivas, independente de terem ou

não homens ao seu lado. Isso não foi diferente no Amapá. Não se menciona, aqui, a

figura masculina, e fica patente que a autonomia dessa comunidade se deve ao

trabalho vigoroso de mulheres negras.

Sobre a presença de negros na região e a ascendência dos moradores,

selecionamos alguns trechos de relatos de alguns de nossos informantes,

moradores do Bailique

Da: Aqui não tem só os costumes indígenas, mas tem / vem de uma outra

família.

B: Qual seria?

Da: Eu não sei.

B: Português, espanhol? Italiana?

Legenda para os trechos transcritos a seguir: (...): trecho de difícil compreensão; B: Berenice

Pompilio; Da: Sr. Davi; D: Sra. Deolinda.

192

Da: Eu não lembro qual é esse povo, mas eu acho que veio do estado

mesmo.

B: Mas deve ter, não é?

Da: Mas tem, sim. Tem gente.

B: Porque eu acho, Davi, que quem veio para cá, os primeiros (...)

Da: Fez um trabalho sobre isso, mas eu não consigo lembrar a origem do

pessoal.

B: Mas eu acho que deve ter.

Da: Tem sim, tem sim. Tem algumas pessoas antigas aí que sabem.

Geralmente, assim, o povo já formaram famílias aqui.

B: Eram grupos de famílias.

Da: Eram várias famílias. O pessoal vai crescendo, vai casando e vai ficando

aqui. Tendo filhos. Aí vai só expandindo, só.

B: Você trabalha aqui (...)

Da: Não, eu moro lá na frente. Ele é conhecido, meu pai.

B: Seu pai é o seu Domingos?

Da: É. Vocês foram lá ontem.

B: Quer dizer que ele é outra família. Qual é o sobrenome dele? Você sabe?

Da: Sobrenome dele? Eu não sei. Parece que é Queiroz Barbosa.

B: Deve ser espanhol, português.

Da: A minha veio daqui mesmo.

D: Não. Aqui, graças a Deus, que não teve esses negócios de negros, índio,

não. Tinha já aí indo para o Oiapoque, para lá, para cá, para cima também. Porque

no Oiapoque tem mesmo (raça), é só índio mesmo. Eles se criaram lá mesmo.

A situação de ascendência das famílias é fato que parece ser um acordo

tácito entre os moradores: “somos todos daqui. Nunca houve estrangeiros aqui,

senão nossos tataravós e avós”.

Essa busca de identificação com a ancestralidade original se dá em função de

saberem, principalmente os moradores do Bailique, que os demais lugares são

habitados por negros em sua maioria. Os negros que foram levados como escravos

para a Guiana Francesa são entendidos pelos locais do Bailique como gente que era

da Guiana. Para eles, os negros eram uma raça que havia se criado por lá. Não

193

mencionaram, em momento algum, a existência de negros com parte da história do

país ou do Amapá.

O caso do arquipélago é um exemplo nesse particular. A situação atual

sugere que as famílias locais foram para as ilhas, em verdade, em tempos bastante

remotos, e isso se comprova pela ausência de negros por lá. Tanto é, que a mesma

entrevistada relata:

D: É, português veio, só que não foi do meu tempo. Eles eram meus avôs.

Meus bisavós.

B: Seus bisavós?

D: É, meus bisavós, eles vieram de Portugal diretamente do tempo que não é

nosso tempo.

B: Em outros tempos.

D: Do tempo que teve aquela briga de Cabral (...) eles ainda estavam

querendo, os portugueses estavam querendo invadir o Brasil. Eu acho que estavam

invadindo mesmo.

B: E tem aquela briga também da Guiana. A Guiana veio descendo, querendo

pegar parte daqui e Portugal querendo prender também aí.

D: Foi essa briga. E foi o tempo em que eles vieram de lá. Aí correndo

também, com medo de morrer, como diz o Antônio (...) correndo para não morrer e

saltando para se defender, aí eles vieram e compraram essa ilha tudinho. Os velhos.

O nome dele era Ramiro Baiano, Ramiro Baiano, já não sei bem o nome, sobrenome

dele. Todos eles vieram de lá. A mãe da minha mãe veio de lá também. Vieram tudo

moça, vieram casando.

Acredita-se na mobilidade dos colonos em busca de espaços menos

perigosos do que o entorno da construção do Forte, menos ermos do que o

longínquo Mazagão. As ilhas são paradisíacas, e, através dos igarapés floresta

dentro, é possível acessar cidades como Santana, desde sempre, porto e centro

comercial importante.

194

Ainda fazendo recordar as origens dos moradores, segue mais um relato de

outra informante, moradora da comunidade de Maruanum

B: E de estrangeiro. A senhora chegou a conhecer estrangeiro aqui, lá em

Macapi ou em Maruanum?

J: Não.

B: Chegou a conhecer pessoas estrangeiras, não?

J: Tenho visto já para cá.

B: E brancos, nessa região que a senhora estava, não existia?

J: Alguns.

B: E esses brancos eram o quê? Dono de comércio?

J: Nada.

B: Fazendeiro?

J: Nada. Às vezes, a mãe casava com um/ Eu conheci uma senhora, que eu

não conheci mesmo a mãe dela. Eu (...) ela. Era Joaquina o nome dela. Ela era filha

de gente branco, mas ela não se tinha por isso. O pai dela era branco, a mãe dela.

Foi a pessoa que eu conheci no Maruanum. Hoje/

A memória oficial dos fatos se desvanece diante das suas próprias

lembranças. A compra das ilhas por latifundiários do comércio adaptou a mão de

obra local à coleta de materiais da floresta. Eles colhiam e vendiam aos

atravessadores, e assim viveram por várias décadas.

A menção carregada de racismo existente no Bailique foi única nas

entrevistas. O continente não tem nenhum registro de tais colocações. Pelo

contrário, em Macapá, ser negro não parece ser um fato digno de nota, mas é uma

realidade com a qual os urbanos estão acostumados a lidar.

Contudo, na comunidade do Maruanum, muito entrada na floresta, a ausência

de estrangeiros difere do depoimento do Bailique, pelo fato de o Maruanum ser,

efetivamente, um espaço remanescente de quilombo. O que chama a atenção é o

relato repetido, em todas as comunidades, da ausência de estrangeiros nas terras

do Amapá.

Legenda para os trechos transcritos a seguir: / barra: corte na estrutura da frase; (...): trecho de

difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; J: Sra. Joana.

195

B: A senhora chegou a ver criança nascer? Ajudou criança nascer?

J: Criança eu tenho visto.

B: Nesses tempos ou mais antigo?

J: Não, mas agora novato mesmo, ainda não, mas eu peguei quinze crianças.

B: Mesmo sem ser parteira, a senhora pegou quinze crianças. Está certo.

J: Peguei quinze crianças. Não peguei mais porque eu não posso lidar.

Quando eu pego, assim, ainda mais se eu for lavar, aí me dá uma dor nas pernas,

no braço. Assim que é.

Em termos de atividade feminina, a parteira parece ocupar a memória coletiva

desde o Bailique até as comunidades urbanas, onde os relatos de mulheres que

“pegavam” crianças é um fato que, hoje, faz parte da história recente do estado.

Desde 2000, existe um projeto chamado “Parteiras do Amapá – Parindo um mundo

novo”, que recuperou a população feminina local.

Seguem mais trechos de relatos que corroboram essa situação

D: Foi, foi um entendimento que me deu, que eu não sei. O que eu dissesse,

era aquilo mesmo. Só que eu ainda não tinha feito nenhum parto. Ele disse: “Ah,

cunhada, se a maré der seca, que não der para (pegar uma velha)”. Ali no

Jaranduba, um igarapé que tem ali. Uma parteira que foi a parteira de todos os meus

filhos quase, “Aí a senhora vai fazer o parto da Raimunda”, “Você endireita criança

estando torta, e a senhora endireita. Então, o filho direito tem até sozinho”. “Ai, meu

Deus do céu, não tenho coragem. Ainda mais na minha irmã”. Já pensou? Era o

segundo filho dela. Aí não foi que deu uma maré seca mesmo? A gente morava bem

perto, assim. Aí ele veio: “Cunhada”, “O que é?”, “Raimunda está com dor”. “Ai meu

Deus, espere lá que eu vou para lá acompanhar ela até a maré dar” (...) já de manhã

já. Aí a dor (espetou), eu puxei, estava direito, aí foi rápido. Sem demora, a criança

nasceu. Aí foi o primeiro parto que eu fiz no ano de mil novecentos e setenta, dia

seis de janeiro. Ainda foi ainda (...)

B: A senhora tem ideia de quantos a senhora já fez?

D: Só o que eu já anotei, foram setecentos e sessenta e pouco. Mas, com

tudo que eu já fiz mesmo, entre aborto, essas coisas que eu tenho feito parto em

Legenda para os trechos transcritos a seguir: (...): trecho de difícil compreensão; (palavras entre

parênteses): dúvida em trecho de difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; D: Sra. Deolinda.

196

Macapá. Eu morava em Macapá, eu fazia bastante parto lá. Então, eu não gostava,

porque todos os partos que eu fazia, eu tinha que ir lá no cartório registrar. Era por

isso que eu não fazia. Morei onze anos em Macapá, andei pegando umas oito ou

nove crianças lá. Foi. Depois eu vinha para cá, que eu tinha uma (marretagenzinha

de roupa) pra cá, fumo e vendia negócio de luz.

Como se pode constatar, a mulher, no Bailique ou na capital, lidava com a

mesma falta de recursos.

Atuar como parteira rendia sempre algum dinheiro e tornava a mulher

conhecida no local. Essa senhora que fez o relato acima tem um arquivo, em pastas

de papelão, no qual marca cada parto, com dia, hora, nome e dificuldade enfrentada.

Na realidade, esse arquivo constitui lembranças que essa mulher, ao reler, acessa

homens e mulheres que ajudou a nascer.

Atualmente, a atividade é reconhecida pelo estado e confere, às mulheres

parteiras, um certificado.

A citada “marretagenzinha” era a coleta e venda dos produtos da floresta para

compradores que não desciam dos barcos. Eram intermediados por capatazes, que

faziam os fardos com os coletores e os despachavam nas embarcações. Essa

situação foi, para os ilhéus e demais habitantes do Amapá, a fonte de renda e

trabalho por muitas décadas.

É importante apontar essa lembrança do “negócio de luz”, que era a compra e

venda de combustível para os moradores iluminarem suas casas. Houve muitos

problemas com o transporte desses materiais, que findou com uma proibição de

carregar combustível, que foi, por anos nessas Ilhas, a única forma de iluminação.

Vale notar que a comunidade do Curiaú também apresenta características

semelhantes aos demais espaços encontrados. Famílias vivendo da roça, mulheres

parteiras e ocupadas com coleta de materiais na floresta, além das marretagens já

mencionadas.

No Curiaú, encontramos pessoas muito velhas e com relatos que dão conta

de sua atestada idade avançada. Pessoas com memórias quase apagadas, mas que

compartilharam a forma de viver e trabalhar, assim como suas atividades de lazer.

Uma dessas pessoas é um senhor considerado o mais velho morador do

Curiaú, estimando-se sua idade em 100 anos ou mais. Nunca se casou, mas sabe-

se que ele teve filhos; porém, nunca se viu nenhum deles.

197

Essa característica de os homens não se casarem e não reconhecerem os

filhos também era muito comum nos espaços de remanescentes, onde os homens

não ficavam com as mulheres com quem se relacionavam e tinham filhos. As

mulheres permaneciam nos locais, enquanto os homens, muitas vezes, saiam à

caça e pesca e não voltavam, ou fugiam nas saídas e refugiavam-se em outros

lugares, não retornando mais ao local de origem.

As lembranças desses moradores mais velhos são de pessoas que nunca

saíram do mesmo lugar por toda sua vida. Não havia necessidade de sair, pois a

comunidade abrigava todo o tipo de pessoas e suas habilidades.

Assim, as referências desses moradores mais antigos compõem um espaço

de trocas e atividades nas comunidades, cuja característica era a de se manter fora

do alcance do mundo exterior. Tais moradores foram sempre ajudados por aqueles

que saiam e traziam para o lugar as novidades de fora.

Essa resistência em sair das comunidades é relatada como parte do

comportamento de praticamente todas as gerações que ali viveram até os anos 50.

O que muda isso, em parte, é a corrida do ouro, e a chegada dos produtos

eletrônicos, que pode ser constatada, no Curiaú, através da existência de antenas

parabólicas nas casas.

Seguem trechos de um relato de resistência a mudanças

Ru: Sei que tem coisas lá, mas nunca fui. Nunca tive vontade de sair. Nem sei

como se sai daqui. Meu marido e meus filhos ia lá fora, mas eu não. Meu marido

morreu de poucos anos, e aí que eu não queria sair, mais deixar ele aqui. Meus filho

foram tudo para fora. Tem um em são Paulo que nunca mais eu vi. Tem tempo

demais que ele foi.

Ru: Eu acendo a luz da lamparina e pronto. É luz que basta pra comer e

depois fico na porta e vou dormir.

Ru: Eu não gosto de falar. Não gosto porque não ajuda nada falar do que não

tem.

Legenda para os trechos transcritos a seguir: [entre colchetes]: falas sobrepostas e comentários; B:

Berenice Pompilio; Ru: Sra. Ruth.

198

Ru: Meus vizinho me traz quando eles pesca, mas o lago tá ruim de peixe.

Aqui era uma fartura que nem sei explicar. A mata era ali [apontando para o asfalto

da estrada que corta o quilombo]. A gente saía e voltava com comida e fruta. Agora

tem que comprar tudo, se quiser comer. Tem sido bem ruim essa coisa de compra

de comida, porque a gente não tem dinheiro e não pode comer da mata que é

proibido, não é? O peixe eu não vou lá. Então, eu fico aqui.

A caça, proibida na floresta que cerca o lugar, é uma surpresa para todos,

hoje em dia, quando tudo quanto se deseja comer deve ser comprado fora de lá.

Atualmente, a visão de um animal que chega até as cercanias é um acontecimento.

Não se pode matar, mas, como se diz em Macapá, a caça, por lá, é cultural, pois

não se trata de caça predatória, mas de subsistência.

O assunto fica por conta de uma memória obscura, como se evitassem falar

dela na atualidade. Talvez subterrânea, essa memória é, hoje, apenas reafirmada

pelo contrário, ao falarem apenas da proibição com pesar.

Não há folclore encantador em se ter vivido naquelas terras, a partir dos anos

60. Até lá, a vida se levava, se mantinha, mas tudo foi ficando menor, decadente e

sem recursos da floresta, antes amiga e parceira dos remanescentes, que foram

proibidos de ali colher seu sustento.

Irremediavelmente isolados da pior forma possível, não podem sair nem

podem se manter lá dentro sem ter de onde retirar comida, e vão ficando sempre

mais reduzidos. O que causou alguma mudança foi o governo Capiberibe, que

implantou recursos de sustentabilidade no manejo dos búfalos e nas matas de buritis

nativas, com o reflorestamento das mesmas palmeiras. Mas, não durou muito e,

atualmente, o lugar é explorado por particulares.

O abandono do espaço pelos descendentes dos derradeiros depositários da

memória local torna a vida muito cruel no Curiaú. As casas são distantes umas das

outras, e pessoas velhas e doentes, com pouca mobilidade, não podem pedir ajuda

com facilidade.

Contudo, o orgulho de ser nativo do Curiaú é um dos fatos importantes na

memória coletiva que une as pessoas entrevistadas. Todos fazem questão de dizer

que nunca saíram de lá, outros que lá nasceram e lá morrerão.

199

Segue mais um relato de uma das moradoras mais antigas da região

M: Não gosto de dar muita conversa.

B: É mesmo? Como é o seu nome?

M: Meu nome é Marcelina.

B: Marcelina.

M: Eu não tenho pai, não tenho irmão, não tenho nada.

B: A senhora nasceu aqui no Curiaú?

M: Foi. Nós e os irmãos tudo nascemos tudo no Curiaú. Eu tenho um filho que

nasceu no Macapá. Quando eu cresci, ele foi no braço. Se criou aqui no Curiaú. Eu

sou daqui do Curiaú. A minha mãe era do Curiaú, meu pai, a minha avó. Eu conheci

duas avós, do meu pai e da minha mãe, graças a Deus. Fui criada com a minha avó.

Aqui tem muita gente que foi nascida aqui.

Os velhos moradores partilham lembranças de roças, de famílias desfeitas, de

filhos sumidos no mundo, de penúria de alimento e da caridade de alguns que os

sustentam. A velha base humana do Curiaú está se desfazendo e as terras ainda

alagadas estão cada vez menos visíveis na entrada do quilombo remanescente.

O desamparo apareceu mais claramente no Curiaú. Resistentes, os

moradores disseram sem ter o que dizer. Talvez uma vergonha, ou, ainda, uma

nostalgia do que foi o quilombo e da possibilidade de vida que sempre existiu e,

hoje, aparece cada vez mais remota pelas proibições de caça e pesca, pela falta de

água, entre outros problemas.

No entanto, percebe-se que “existe nas lembranças de uns e de outros, zonas

de sombras, silêncios, não-ditos. As fronteiras destes silêncios e não-ditos com o

esquecimento definitivo e reprimido inconsciente não são, evidentemente, estanques

e estão em perpétuo deslocamento” (POLLAK, 1989, p. 8).

Vale analisar, ainda, no Curiaú, as lembranças de uma senhora que é

considerada um museu vivo do lugar, pela sua idade avançada. Os relatos da anciã

retratam bem como era o local antigamente

Legenda para os trechos transcritos a seguir: B: Berenice Pompilio; M: Sra. Marcelina.

Legenda para os trechos transcritos a seguir: [entre colchetes]: falas sobrepostas e comentários; /

barra: corte na estrutura da frase; (...): trecho de difícil compreensão; (palavras entre parênteses):

dúvida em trecho de difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; F: Sra. Francisca dos Santos (Dª.

Chiquinha do Curiaú); E: Sra. Esmeraldina dos Santos; Loc01: Locutor não identificado.

200

Loc01: Tem a ver com o nome do pai do Ladinho, o Julião Ramos?

E: É, tinha a ver, porque eles colocaram Julião, mas depois nem ficou, ficou

Ladinho, porque era Ladinho.

B: A gente está aqui falando das famílias, como era o nome das famílias.

Machado, Santos Ramos, os primeiros.

F: Os primeiros? Chamava Linos.

B: Linos.

F: Depois do Linos, teve (meu pai) Francisco Nonato, teve João Inácio dos

Santos, Maria Domingas dos Santos, (Feliciana).

B: E aí as famílias vão se juntando?

F: Maior de Curiaú. Nasceu/ E quando eu nasci, a minha avó já (...) com meu

pai, minha tia Benedita Ramos dos Santos, Manoel (...) Ramos (...) Ana Maria

Ramos, aquela minha tia que quase (...). Tinha o João Inácio, que era filho de Rosa.

A Rosa, eu já não sei o sobrenome da Rosa. (...) Eu já não sei o nome dela inteiro.

B: Então é Linos, Inácio dos Santos, os Ramos e os Machado.

F: Machado é passado do Leopoldo Machado, que era padrinho deles. Ele

batizou João Milton.

Loc01: E a Rua Leopoldo Machado tem a ver?

E: Tem. O Pedro Lazarini era avô de minha mãe.

F: O Pedro Lazarini era o meu avô.

Loc01: Ah, o seu avô era o Pedro Lazarini?

Vale ressaltar que os casamentos entre parentes são característicos dos

habitantes de quilombos. No Bailique, apesar de não ser um quilombo, essa

característica de uniões interfamiliares é realidade; tanto sim, que há uma constante

presença de doenças mentais entre os habitantes, ocasionadas pela

consanguinidade.

E: (Contam) no livro que é que eles não tinham dinheiro.

Loc01: Eu conheci um filho do Amilton Silva.

E: Eles eram fazendeiros, então eles não tinham/ nunca serviram para ser

tenente, coronel e tal, mas tinham dinheiro para comprar patente, e aí passou a se

chamar capitão (Pedro Lazarini).

F: João Pedro era Machado, era Leopoldo. Leopoldo Machado.

201

B: Eles compravam as patentes?

F: (...) Teodoro Mendes.

B: Teodoro Mendes também é rua, não é? E como é que pode, não é,

Esmeralda? Vocês terem nomes nas ruas e passar privação, passar necessidade?

F: Desse lado não dão nenhum valor a nós. Vou lhe dizer que o governo

daquele prefeito, ele não tem (os olhos na) pobreza.

Loc01: (...) deu o nome do Bairro Muca? Mas a casa dele (...)

F: Esse era um fazendeiro, meu filho. Foi cria de Jorge Picanço. Conhece a

família Picanço? O (...) dos Picanço é irmão de criação do (...). Era preto.

B: A família Picanço era branca?

F: É branca, é branca. (Joaquim) Picanço era primo do meu pai.

Loc01: Tem algum descendente aqui no Curiaú?

F: Tem aqui no Curiaú e tem para Mandaquari. Aqui, tem uma invasão aqui,

grande. Nessa invasão aqui, (Leopoldo) fazia casa.

Loc01: Mandaquari é uma localidade.

F: Era uma fazenda. A mãe dele foi para lá, sabe por quê? [inaudível] Daí ela

casou com ele (...)

Loc01: Ele tinha uma grande extensão de terra, depois evoluíram, a cidade

começou a levar o progresso e botou o nome do Bairro Muca.

F: Se não fossem, meus amores, se arrumassem o pessoal mais velho,

conhecedores, se os filhos, netos se interessassem aqui não tinha essa invasão.

Isso aí é do Leopoldo Machado.

B: Pois é, essa família do Leopoldo (...)

F: Passava aqui, aqui. Esse caminho aí era trilho de passar carro de boi e

cavalo. (...) para Macapá tinha uma (balsa) que pulava o lago, então passava lá. Daí

descobriram esse pedaço, essa mata aqui, você olhava a casa dele (...)

B: E aí ele?

F: Desistiu (...)

B: Com a casa (...)

F: Hoje em dia, se a senhora arrumar um pedacinho de terra, trata logo de

cercar. Esse tempo, não. Ninguém tinha missão com nada. Você podia descer (e

gapuiar) em qualquer (poça), você podia descer no igarapé (...) não pegava, tu

compreende? Igarapé, (...) pegar os peixes (...) pescando. Hoje, desse lado, não tem

nada a ver (...).

202

E: Ficou diferente hoje.

A genealogia dos quilombos remanescentes tem uma constituição toda

especial, pois descende, por proximidade e costume, diretamente dos senhores dos

escravos fugidos. Ao saírem das obras, das casas, das lidas dos senhores, os

negros levavam consigo elementos culturais, tais como o nome de família.

Bernardo (2007)

retrata bem a questão dos sobrenomes ou nomes de família

entre negros. Após a Lei do Ventre Livre, os nascidos de escravos eram um

problema para os senhores que se livravam deles em regime de troca, dando-lhes

seus nomes. O nome dado aos negros “trocados” era o das famílias que os acolhiam

nas trocas, perdendo, assim, o nome anterior. Poderiam ser “Oliveira” de origem e

passar a “Coelho” ou “Silva” na sequência

Há muita controvérsia sobre as questões dos nomes familiares no Brasil,

exatamente por causa dos costumes portugueses de nomear filhos e netos com

nomes de padrinhos, ignorar a paternidade e usar o nome da mãe, ou ainda,

escolher outro nome qualquer da família, eliminando, assim, os reais vínculos de

familiaridade. O fato é que, como já dissemos, os nomes citados nas comunidades,

principalmente no Curiaú e no Mazagão, são parte dos nomes das famílias que

vieram para o Amapá transportados do Marrocos.

Outro fato a se analisar é a situação agrícola e de propriedades rurais em

todos os espaços quilombolas, onde os ex-escravos nunca souberam como produzir

mais, como guardar dinheiro e reaplicar na roça, enfim, como estabelecer um nível

de sobrevivência financeira que os aproximasse do elemento branco da sociedade.

As terras dessa nossa informante foram adensadas por ter ela um marido que

conhecia um tanto de leis e que, por isso, foi registrando as terras em nome da

esposa. Pelas leis da abolição, os negros deveriam se ligar ao trabalho livre, mas

não lhes foi apresentada a maneira viável de fazê-lo.

E, assim, o meio de subsistência rural ficou sendo a vida dos habitantes

dessas comunidades, que passaram a disputar suas terras de fato com posseiros e

poderosos de todos os tipos. A esse respeito, Fernandes (1965, p. 2), menciona: “A

Bernardo (2007, p. 127) relata o fato em que uma negra nascera na família dos Cardim e fora

entregue, em troca de comida, aos Campos Sales. Ao morrer, não se podia enterrar a tal senhora

pela confusão dos nomes. No Amapá, os nomes, aparentemente, seguiram o mesmo processo,

sendo que a maioria deles pertencia, inicialmente, aos colonos e, posteriormente, aos religiosos que

ali se instalaram.

203

preocupação com o destino do escravo mantivera-se em foco enquanto se ligou a

ele o futuro da lavoura [...]”.

A ideia era de manter o negro ligado ao meio rural, por não se imaginar uma

possível ascensão na sociedade urbana. A desocupação no meio urbano sempre foi

punida com prisão agrícola e nomeação de vadiagem ou vagabundagem. Essa

realidade justifica ainda mais as afirmações dos informantes de nunca terem saído

do quilombo. A presença de negros na cidade representaria uma chance de ser

inquirido, e até preso, caso não pudesse confirmar sua procedência e ocupação,

como refere a informante:

E: Meu nome é Esmeraldina dos Santos, Rodovia do Curiaú, o carteiro vem

direitinho aqui. Quilômetro quatro, número quinhentos e dezessete. Na maloca, já

vem direitinho aqui. Na maloca entre o rio. Eu escrevo a história do Curiaú. Tem um

livro meu aí. E eu tô fazendo outro com as histórias de mamãe [Dª. Chiquinha].

E: Mamãe sempre foi festeira, e Pedro sempre tocou caixa. Aí, ele ficou

fazendo caixa e pandeiro de Marabaixo e ela sempre fazendo ladrão. Eu faço ladrão

também, mas é menos. Ela na roça fica fazendo e, na volta, canta um novo e Pedro,

meu irmão, ele toca tudo que ela canta.

A vida dos negros do Amapá é tocada por duas forças de igual valor. O

trabalho rural até os anos 80 nas comunidades, em análise, e a produção artístico-

cultural.

O canto, a poesia e os ladrões herdados das quadras portuguesas fazem, até

hoje, a maior manifestação da região, que é a festa do canto do Marabaixo junto

com o Batuque.

Uma festa não pode acontecer sem que o amapaense rural ou urbano dance

o ritmo. As composições, antes restritas, são, atualmente, festejadas pelos

ineditismos de tantas mulheres negras que se aventuraram em cantar seus ladrões

nas rodas de Marabaixo.

O trabalho e a vida sempre foram orientados pelos cantos, os quais, em

muitos estados do país, foram catalogados (como em Minas Gerais, onde os

vissungos têm formação semelhante). Eram cantos repetitivos, cantados na lida da

roça, nos acessos por barco, nas lidas de coleta, enfim, no dia a dia, sempre

204

acompanhados de gritos e sons assemelhados a pássaros e outros animais,

marcando, assim, suas presenças.

Diante do exposto até aqui, podemos nos utilizar das palavras de Halbwachs

(2004, p. 166), para darmos nossa conclusão: “Resumindo tudo o que foi dito da

maioria dos grupos, não somente aqueles que resultam da justaposição permanente

de seus membros, dentro dos limites de uma cidade, um quilombo, um estado [...]”.

Muitos outros também imprimem de algum modo sua marca sobre o solo e evocam

suas lembranças coletivas no interior do quadro espacial assim definido. Há tantas

maneiras de representar o espaço quantos sejam os grupos. Aqui ainda há uma

parte do espaço que se diferencia das outras: é aquela na qual há a parte mais ativa

da sociedade, que se interessa pelos bens, reside geralmente, e sobre a qual deixa

sua marca.

A vida e o trabalho realizado nesses espaços remanescentes de quilombos

no Amapá estão marcados pelo sentimento ancestral de gerações de negros

escravos, que escolheram a vida. Decorridas décadas, gerações, podemos

encontrá-los, hoje, perenes, como memória de uma sociedade que houve por seu

bem preservar-se em meio a toda injusta forma de julgo que foi a escravidão.

Os quilombos remanescentes do Amapá são um espaço de lembranças, em

que a memória do coletivo negro de ex-escravos construiu um acesso que nos dá

passagem e deve ser observado, ouvido, trabalhado e exposto aos demais espaços

que lhe são devidos, ou seja, a toda a sociedade deste país, em busca da

conservação desses solos e do que emana deles, para retomá-los até que a

visibilidade de cada um possa ser viabilizada.

3.2.2 Categoria: Religiosidade e cultura do Marabaixo

As entrevistas que serão analisadas nesta categoria trazem, em um primeiro

momento, o sentimento de propriedade dos amapaenses sobre a manifestação

cultural do Marabaixo, onde “nos afiguramos de que a memória de nosso grupo é

também contínua como os locais nos quais parece que ela se conserva”

(HALBWACHS, 2004, p. 162).

205

No Marabaixo, a memória está preservada e avança com possibilidades de se

estabilizar nas próximas gerações das comunidades.

Uma dança com as características já reveladas e analisadas anteriormente,

onde os negros transbordam desejos e sensualidade para além do lazer e da

alegria, foi brilhantemente tornada um espaço litúrgico, momento de adoração e

respeito contrito pelos símbolos cristãos, acrescentando, ainda, preferências de fé e

cuidados estritos com os santos católicos e todo aparato que lhes é devido.

As necessidades que perduram e mantêm o espaço social e cultural se

instalaram permanentemente na cultura do Marabaixo, como símbolo religioso que

acaba em folguedo ingênuo e brincalhão. Isso ocorreu uma vez que, segundo

Halbwachs (2004, p. 163):

[...] um grupo [humano qualquer] ou ainda religioso, mais que qualquer

outro, tem a necessidade de se apoiar sobre um objeto, sobre alguma

realidade que dure, porque ele próprio pretende não mudar, ainda que em

torno dele as instituições e os costumes se transformem e que ideias e

experiências se renovem.

As razões para isso passaram pela luta de manutenção estrita, reiterando

hábitos e costumes constatados nas danças e ritos que levaram à religiosidade.

Mas, o que se deu foi a observância de regras e disposições que se uniram a

períodos de interesse único pela dança, que acabou por atuar sobre o tempo da

memória, essa grande matéria simbólica.

Em geral, o grupo social tem a necessidade de centrar sua atenção sobre

determinados pontos em que a substância humana fala mais alto quando outros ritos

podem se impor, mantendo, ainda, a massa espiritual quase intacta.

Assim, amplia-se o limite da memória para o fato de que, para nós, é um outro

sendo o mesmo Marabaixo que se assumiu, hoje, no mesmo lugar do anterior e com

espaço suficientemente estável para poder durar sem envelhecer nem perder partes,

mas acrescentando outras fundamentais, que estão na memória subterrânea, que

diz respeito aos ancestrais africanos, os quais, certamente, dançaram Marabaixo

nas senzalas e terreiros de quilombos no Amapá (HALBWACHS, 2004).

Essa manifestação é o leitmotiv do negro remanescente de africanos do

Amapá, que dela faz, hoje, o símbolo litúrgico e cultural mais importante do estado,

juntamente com o Forte de São José, que foi o início de tudo. O negro começou nas

águas e para lá se volta, em um movimento que leva mar abaixo seus ladrões, ao

206

som de suas caixas deitadas, seus pandeiros mouros, seus gritos indígenas, e sua

crença na felicidade arrancada em fugas e festas no meio da floresta, que foi o

ventre livre para tantas vidas, onde o meio líquido é o final, o mater motiv.

Ao comentar a memória coletiva de Halbwachs, Jean Duvignaud (apud

HALBWACHS, 2004, p. 14)

coloca que:

A rememoração pessoal situa-se na encruzilhada das malhas de

solidariedade múltiplas dentro das quais estamos engajados. Nada escapa

à trama sincrônica da existência social atual, e é da combinação destes

diversos elementos que pode emergir esta forma que chamamos de

lembrança, porque a traduzimos em uma linguagem.

E a religiosidade é, também, lembrança de vida rememorada, pessoalmente,

na trama das comunidades que dançam e oram no Marabaixo. Com predominância

evidentemente cristã, as referências são de santos católicos, missas, ladainhas,

rezas de terços, festas de santos e do Divino.

No entanto, nota-se que as construções católicas são reduzidíssimas, ao

passo que as evangélicas chegam a dezenas por toda parte. Mas o macapaense

que conhecemos, e que vive nas comunidades remanescentes de quilombos,

guarda a lembrança de uma religiosidade captada dos senhores de escravos e,

posteriormente, do convívio intenso com padres e missões que por lá passaram.

Não se tem a igreja como espaço de fé, mas o santo e a dança para louvar.

Difícil seria se livrar dessas crenças que davam o conforto de não serem

ainda mais perseguidos. Nos quilombos, adorando dessa forma, e, depois, com

padres adornando a dança com ritos cristãos, mantiveram assegurado o direito à fé

e ao lazer.

Assim, o Encontro de Tambores sempre tinha sido o encontro dos santos de

cada comunidade e de suas bandeiras para se dançar e cantar. A devoção

ritualizada e a presença de ladainha em latim encontradas no Curiaú vão ao

encontro desse panorama que é comum no Brasil. Somos, de resto, uma nação

católica, pois é o que nos consta oficialmente.

Tal comentário encontra-se no prefácio da obra de Halbwachs (2004).

207

Seguem trechos de relatos de alguns de nossos informantes

100

JC: Se fizerem uma filmagem desse material que nós temos, que fazem parte

dessa encenação dessa festa, porque as meninas/ são doze crianças, são doze

personagens, crianças de nove a doze anos, que são os personagens dessa festa.

Então, cada uma tem um significado ali. É muito bonito. São todas vestidas de

branco, vestidas até aqui [aponta para a canela], como se fosse no tempo do

Império. É toda uma história.

B: Isso é em agosto?

JC: É em agosto, do dia dezesseis ao/ mas o dia principal mesmo é o dia

vinte e três e vinte e quatro. Começa dezesseis, com uma alvorada. Aqui nós temos/

porque essa música aqui é de (...) que a gente chama.

Tal como uma festa do Divino encenada em cidades pelo país todo, essa

encenação não difere muito do que se conhece. O elemento dos doze, as doze

crianças, a cor branca, tudo remete ao Divino no Catolicismo popular.

O culto religioso anda junto com a cultura do Marabaixo, sem a qual nada se

faz nem se organiza. A chegada dos barcos para levar o santo local e a bandeira

deve ser pontual, coisa difícil sempre, em se tratando de navegação fluvial. E há um

longo ritual para todos entrarem no barco com as imagens, como se vê no relato

deste entrevistado:

JC: Existe o Marabaixo quando a gente sai na rua, o Marabaixo de rua. É

diferente o baixo, diferente a música. Vou até tocar para vocês ouvirem aqui para

não saírem/ porque a gente tocou lá (no encontro de capoeira).

JC: [começa a cantar] A bandeira já chegou, já vou embora, a quarta-feira

chegou no dia, na hora. No dia, na hora (...) Nossa Senhora lá no céu se alegrou,

Nossa Senhora, Nossa Senhora lá no céu se alegrou. Se alegrou com prazer e

alegria, se alegrou com prazer e alegria. Jesus Cristo, rei da glória, filho da Virgem

Maria. Jesus Cristo, rei da glória, filho da Virgem Maria. De madrugada eu fui ver a

100

Legenda para os trechos transcritos a seguir: [entre colchetes]: falas sobrepostas e comentários; /

barra: corte na estrutura da frase; (...): trecho de difícil compreensão; (palavras entre parênteses):

dúvida em trecho de difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; JC: Sr. Josué da Conceição Videira;

Ru: Sra. Ruth; J: Sra. Joana.

208

Conceição, de madrugada eu fui ver a Conceição. Encontrei Nossa Senhora com um

raminho de ouro na mão. Encontrei Nossa Senhora, Nossa Senhora com um

raminho de ouro na mão. Pedi um cadinho, ela me disse que não, pedi um cadinho,

ela me disse que não. Fui lá pedir, ela me deu o seu cordão, fui lá pedir, fui lá pedir,

ela me deu o seu cordão. Frade São Francisco, me desmancha esse cordão, Frade

São Francisco, me desmancha esse cordão. Que me deu Nossa Senhora pelas suas

bentas mãos, Nossa Senhora, Nossa senhora pelas suas bentas mãos.

E outro informante continua:

J: Só um dia para chegar lá.

J: Passava três dias, quando ia buscar a mãe de Deus de barco, ia em

Mazagão.

A busca da Mãe de Deus refere, aqui, à antiga forma de festejar o Encontro

de Tambores, quando as comunidades se revezavam nos locais das festas a cada

ano. A imagem era uma única e, frequentemente, a de uma Nossa Senhora, que

viajava de comunidade em comunidade. Era apenas uma imagem venerada; daí a

obrigação de buscar e levar a mesma imagem nas datas de festas.

Deve-se esse costume ao fato de que, “nos começo”, como dizem os

moradores, não se saía das localidades para fora dos limites entre as comunidades.

Antigamente, todas comunidades tinham fé e festejos para um único santo, uma

única imagem, que ficava na comunidade que seria a festeira da vez. Ocorreram

discussões, pois outras comunidades queriam o santo também. Foi decidido, então,

que cada qual teria uma imagem igual à principal, mas isso só veio para criar uma

cisão geral, vez que, ao encomendarem o santo igual, as comunidades também

encomendavam outro de sua devoção.

B: Pegava todo mundo no caminho? Ia pegando as pessoas no caminho?

J: Pegava só a santa, porque o Maruanum é terra de muita gente.

B: É terra de?

J: Muita gente.

B: Muita gente. E qual era a santa?

209

J: O santo que nós venerava? Santo Antônio. Aí, depois, cada um trocou o

seu.

B: Como é essa troca de santo?

J: Uma (loja) tem o santo. Chega lá, dá o dinheiro, recebe o santo.

B; Para quem que dá o dinheiro?

J: Pros donos dos santos, que vendem. Eles vendem.

B: Os santeiros, eles fazem os santos.

J: É. Cada uma tem o seu.

B: Então, não era mais como antigamente, um único santo para o grupo todo.

Então, depois que teve essa dissolução, cada uma comprou seu santo.

As viagens para buscar os santos nos locais (quilombos) eram

acompanhadas por representantes da igreja e dos festeiros que exerciam autoridade

litúrgica sobre os grupos, sendo eles, ainda, que preparavam as ladainhas, as

trezenas, os rosários e rezas preparatórias para purificar o povo que ia buscar o

santo. Objeto místico e poderoso, certamente, foi desejado como ícone de acesso

divino em cada mocambo.

Ru: Os santos era de todos e daí teve briga e daí cada um ficou com seu

santo. Cada um festejava seu santo. Então era festa e Marabaixo sempre. Todo

tempo tinha festa de batuque.

Até os anos 70, as imagens eram sempre as mesmas, e foi, a partir de então,

que as pessoas passaram a comprar imagens e revelar suas devoções cristãs a

santos diferentes daqueles cultuados pelas comunidades. Atualmente, cada morador

escolhe o santo para sua devoção, sem que se explique qualquer relação entre o

santo escolhido e a comunidade local.

Tudo leva a crer que se trata de escolha para marcar a diferença nas

apresentações dos santos nos encontros, e isso sim é uma tradição mantida dos

colonizadores, que era vesti-los, enfeitá-los, cercá-los de fitas de devoção

correspondentes a orações e pedidos feitos ao santo. Isso se mantém.

A inserção provável de artesãos vindos de outras regiões, imigrantes

nordestinos que têm tradição de santeiros, deve ter ocorrido nos anos de exploração

210

dos minerais. A lembrança de tais tempos se refere a um “eles” não identificado,

apenas mencionando que foram “eles”, quando “eles” vieram.

A desagregação dos habitantes em torno de um só santo está relacionada à

afirmação de Halbwachs (2004) de que ela ocorre em circunstâncias tais que as

pessoas giram em torno do mesmo círculo e, por essas e outras razões, acabam

sendo conduzidas para outro grupo, mas que acabam apenas mudando de par na

dança. Essa colocação é, na verdade, uma avaliação profética, no caso do

Marabaixo, pois, hoje, as mudanças, com certeza, trocaram os pares, mas a dança

continua.

Segue o relato:

Ru: Agora, tá mudado, tá feio, cada um tem o seu. Eu não tenho, não queria

não.

Ru: Mas eu tenho que isso foi ruim, vê que as coisas se acabaram, as

pessoas foram para fora trabalhar e não trabalhava mais cá dentro. E depois não

tinha que ir de barco, ia a pé nas casa, mas nem tinha de comer era só dançar. Isso

não era bom e foi que acabou de ficar cada um no seu terreiro sem ver os outro.

A memória dos tempos em que se fazia a festa em turnos nas comunidades

aparece, aqui, como lamento da perda das características onde os cantos eram de

todos, não havendo disputa pela autoria, como ocorre hoje. Não havia disputa pelo

santo a ser festejado, já que só havia um santo. A mudança para que cada qual

tivesse seu santo de devoção acabou por fraturar a devoção maior e pulverizar a

festa também no Curiaú.

Devemos destacar, ainda, a falta de alimento nas festas. Os moradores iam

às comemorações para festejar por dias e noites, comendo, dormindo, tocando,

compondo etc. A festa tinha caráter aglutinador, comemorativo de colheitas e caças,

de louvar simplesmente uma divindade. Esses fatos se perderam e são lamentados

na memória do lado bom e antigo dos festejos, que, hoje, para essa nossa

informante, estão acabados, já que cada qual fica no seu terreiro e não se falam

mais entre si nem para arranjar a festa que é feita fora de lá.

O mesmo problema referido das divisões dos santos de devoção acabou por

findar a reza que era feita sempre dias antes da saída do povo para ir até as outras

comunidades festejar. A reza em latim fazia parte da preparação da festa, sendo

211

feita em terra, com os habitantes e a bandeira do grupo. Rezavam todos juntos,

para, depois, abrirem o caminho para seguirem nos barcos, em silêncio, até o local

em que seria festejado o santo.

Sobre as rezas em latim, segue trecho de relato de um de nossos

informantes, que era responsável por fazê-las

101

Loc01: Eu não sei, é o senhor quem reza. Não sei lhe dizer.

B: Ele sabe mesmo?

Loc01: Sabe sim. O único que reza por aqui é ele.

B: Não se faz mais?

Jo: Já vem em outro sentido, não é? As coisas, a tendência é mudar.

B: Infelizmente. A gente devia mudar o que é legal, o que é bom, o que é

agradável.

Jo: O que é bom também a gente tinha que guardar um pouco.

B: Exatamente. Por exemplo, a ladainha.

Jo: Conservar ela ali.

Nota-se que várias perdas se deram no tocante à religiosidade e às tradições.

A perda de tradições leva o silenciar dos fatos por desgosto, pela perda da crença.

Mas algumas famílias continuam perpetuando as tradições, para que continuem

vivas, mesmo que novos elementos entrem no cenário, como se observa nos

trechos dos depoimentos que seguem

102

B: A senhora chegou a dançar as danças de Marabaixo?

M: Ih, de Marabaixo, Batuque, eu dancei bem. Agora vai haver um batuque aí.

B: E a senhora vai quando tem?

M: Vou. A Senhora da Conceição me ajude.

B: Claro. A senhora lembra de alguma cantiga?

M: Uma eu lembro, sim.

B: Quer cantar uma para nós?

M: Não, não vou, não. Não vou cantar nadinha, nada, nada.

101

Legenda para o trecho transcrito a seguir: B: Berenice Pompilio; Jo: Sr. João da Ladainha; Loc01:

Locutor não identificado.

102

Legenda para o trecho transcrito a seguir: B: Berenice Pompilio; M: Sra. Marcelina.

212

B: Nada? Então está bom. Não vamos cantar nada. A senhora, só de falar

com a gente, a gente já ficou muito feliz. Está bom?

M: Eu tenho um filho, esse filho canta cantigas de Batuque.

B: E onde ele está?

M: Ah, você não sabe. Está no Macapá, ele mora no Macapá (Emanoel).

Esse dado é ainda importante quanto à memória do Marabaixo. Em todas as

entrevistas, havia uma e outra pessoa da família que cantava, compunha e

participava, de alguma forma, das festas de tambor e das comemorações dos

santos. Como já dissemos anteriormente, a festa sempre foi um espaço aglutinador

dos remanescentes em seus espaços, e, nesse sentido, entendemos que “para que

nossa memória se auxilie com a dos outros, não basta que eles nos tragam seus

depoimentos: é necessário ainda que ela não tenha cessado de concordar com suas

memórias” (HALBWACHS, 2004, p. 39).

Encontramos, no Curiaú, uma família que está unida na composição de

ladrões e na confecção de instrumentos de Batuque e Marabaixo. A matriarca

compõe ladrões e os filhos e netos cantam e confeccionam instrumentos

103

P: Esse daqui vai tomar conta daqui mais uns anos.

B: Esses são os construtores dos tambores. Como é que chama o construtor

do tambor?

P: Quem faz o instrumento é o/ trabalho de artesão.

B: Artesão.

P: Deixando no sol, ele estica, ou então, só no calor do fogo. Esse é o

pandeiro original para se usar no Batuque. Tem um pano bem aqui por causa dos

pregos. Tem uns preguinhos aqui.

B: O lugar de pegar é aqui? Mas, lá em São Paulo, não tem sol para isso,

não. Precisa ser o sol daqui.

P: Não, mas a só no calor do fogo, rapidinho.

Loc04: Isso aqui é pele da?

P: Bode.

Loc02: Cuidado que dentro tem prego.

103

Legenda para o trecho transcrito a seguir: [entre colchetes]: falas sobrepostas e comentários; B:

Berenice Pompilio; P: Sr. Pedro dos Santos; Loc01, Loc02 e Loc03: Locutores não identificados.

213

Loc01: Mas toda vez que você for bater, você tem que esquentar ele.

P: Um fogão a gás, mesmo. Ou então uma lâmpada de duzentos.

B: Esquentar. Ele estica.

É preciso apoiar-se em depoimentos e lembranças mais antigas, cujos rastros

subsistem em muitas coisas para além do discurso. Nessa família, todas as coisas

passadas, como arte e ação na comunidade, são, hoje, o esteio da memória

individual que se une à memória coletiva.

As mudanças no Encontro e no Marabaixo foram encaradas como fato

consumado, e essa foi a única família que propôs uma mudança positiva quanto aos

festejos estagnados nas comunidades, pretendendo, na época da entrevista, fazer

festas em suas próprias malocas. Cada qual faria sua própria festa, pequena, no dia

do seu santo. Essa forma de comemorar pode recuperar a antiga tradição e captar

memórias desconectadas da festa ancestral, transformando-a.

P: Agora eu vou improvisar, fazer uma improvisação de colocar tarraxa neles,

enquanto vocês viajam. A gente viaja muito, a gente está sempre em São Paulo,

sempre lá pelo Sesc Pompeia. No Sesc Pompeia.

B: Vocês estão sempre indo para lá?

P: A gente deu oficina no Sesc Pompeia.

B: Ah, foi? Quando?

P: Em dois mil e três, ano retrasado. Ano retrasado eu fui no Sesc, ensinar

como é feito os instrumentos.

B: E levou o seu filho?

P: Não, ele não foi. Estava aqui estudando.

B: Mas ele já sabe confeccionar, já sabe fazer?

P: Ele já sabe tocar. Tira um som.

B: E ele gosta? Você gosta disso? Você já fez algum sozinho assim? Já?

Deixa ele tocar um pouco para a gente ver, sozinho.

[o menino toca]

B: Tem mais filhos?

P: Só aquela moça e a outra, está ali. Mas aquelas, é só para dançar.

214

A oficina de instrumentos tem sido um espaço de chamada para os demais

mocambos e famílias, que lá chegam com crianças e jovens, pois em várias famílias

a arte se perdeu. O fato de eles já terem tido visibilidade nacional e internacional, os

referenda na comunidade do Curiaú. Os filhos e netos da maloca desse nosso

informante são capazes de preparar uma festa de ponta a ponta, desde a confecção

dos instrumentos até a composição dos ladrões. E a família fica entusiasmada com a

possibilidade de passar o que sabem. Estão felizes por ver, ao longe e no seu solo,

a recuperação daquilo que todos amam fazer.

Saindo um pouco da memória relacionada ao Marabaixo, vamos nos ater,

agora, a outras lembranças de nossos informantes, ligadas, também, à religiosidade.

No que diz respeito à saúde e doença, o tratamento de males comuns na

região, como febre, verminose, alergia, picadas de insetos, feridas, era feito com

recursos do ambiente da floresta. Os informantes se referem a inúmeros chás e

folhas como medicamentos que iam buscar na mata e preparavam, enquanto as

pessoas doentes esperavam pela poção

104

Essa é talvez uma das intrigantes memórias que ficaram ainda enterradas e

submersas nas terras de quilombos do Amapá.

B: Deixa eu perguntar uma outra coisa para a senhora. Como é que se fazia

essas coisas/ por exemplo, se o marido ficou doente, vocês levavam para médico,

punha no barco, viajava para tentar curar, ou tinha aquele pessoal que faz remédio.

J: Eu levava ele no médico às vezes. Às vezes, não. Tratava só com remédio

do mato.

B: Mas a senhora mesmo?

J: Era. Aquele remédio, (um purgante) que prestava para a gente. Ia ver

aquele remédio bom para a dor, para banho.

B: O que era bom pra dor?

J: Se agarrava aquele anador de planta. Fazia da manjerona um chá. Fazia

da alfazema e alecrim, a sene. A sene é muito boa para dor (...) Ou fazia, comprava

mamona e fazia o chá desse remédio. O capim marim ou erva-cidreira. Fazia aquele

chá, dava aquele purgante para a pessoa. Passava. Era assim que era. Era muito

difícil a gente ir no médico.

104

Legenda para os trechos transcritos a seguir: (...): trecho de difícil compreensão; (palavras entre

parênteses): dúvida em trecho de difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; J: Sra. Joana.

215

J: Mas eu era boa de fazer remédio. Uma pessoa que tivesse doente de

remédio. Se tinha um com dor no dente, (...) “Fulano está passando ruim, com dor

no dente”. Às vezes eu não estava, dava para a Rosa. A minha mãe, quando nós se

entendemos, ela parou quase de trabalhar. Doía muito as cadeiras. Quem

trabalhava era nós, eu e minha irmã solteira e uma sobrinha, que nós morava junto.

Aí, eu chegava, ela dizia: “Ah, minha filha, eu estava te esperando para fazer um

remédio para fulano, que ele está com dor no dente, o dia todo chorando”. Eu ia,

fazia aquela bola, botava no dente dele.

J: Eu fazia, uns eu ainda me lembro. Eu pegava aquela cachopa do algodão,

que estava verde, rapava ela bem rapadinha. Eu ia, tirava a rema do limão, palito de

fósforo. Botava uma pitinhazinha de sal. Aí, eu ia no piano

105

, se ele tinha aquele

dente, não é? Encharcava bem aquilo lá na pasta e colocava no dente.

B: E passava.

J: Passava.

B: Mas quem ensinava isso para a senhora? A senhora tirava/

J: Tirava do meu cérebro mesmo.

B: Ninguém nunca lhe ensinou?

J: Nunca, nunca. Depois, eles me esperavam.

B: Era intuição?

J: Era intuição. É o que eu digo para eles, eu digo: “Hoje, eu não sirvo nem

para fazer remédio, não sei fazer remédio”. Fazia muito remédio para os outros. Ali

na (Pirativa

106

), quando eu conhecia uma pessoa, eles me chamavam para mim

fazer remédio, e hoje não tem quase isso aqui.

Além dessa preparação de remédios com produtos da floresta, os relatos que

ouvimos sempre fazem referência à presença de curandeiros, rezadores e pessoas

que curavam ou faziam poções.

No Bailique, colhemos o depoimento de uma parteira, que conta a história de

um homem enfeitiçado

107

105

Forma muito antiga de se referir aos dentes.

106

São Raimundo do Pirativa, comunidade remanescente de quilombo, próxima de Lagoa dos Índios

e Maruanum. Com 175 habitantes, leva o nome do rio que existe no local.

107

Legenda para os trechos transcritos a seguir: (...): trecho de difícil compreensão; (palavras entre

parênteses): dúvida em trecho de difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; D: Sra. Deolinda; N: Sr.

Nilson.

216

D: Tinha. Era no tempo dos meus pais, meu pai era pescador. Trabalhava

com pesca. Ele tinha o (Finadeoli), que era um português, morava ali para cima. (...)

Canoa, canoas grandes. Meu pai trabalhava em uma, era o encarregado dela, ele

pescava. E nós/ aí nesse tempo que ele pescava, a gente não tinha precisão de

fazer nada, a gente só mesmo comia o que ele colocava para dentro de casa. Minha

mãe não tinha esse trabalho. Quando meu pai foi enfeitiçado, sabe o que é feitiço?

D: Meu pai foi enfeitiçado por causa de uma espingarda dele, o cunhado

enfeitiçou para buscar a espingarda dele. Que ele tinha emprestado para ele, não

devolveu. Aí meu pai foi buscar a espingarda.

B: Ele era um índio, de descendência índia?

D: Não, não. Não era, não. Era porque ele tinha no Amapá, tinha uma mulher

que chamava Brasilina, que era dessas que pegava fogo, ela virava fogo. Perigosa.

Era conhecida dele, amiga dele. Aí ele foi lá.

B: Ela era branca?

D: Não sei. Era uma velhona, acho que de setenta anos, oitenta. Aí ele foi lá e

mandou fazer feitiço no meu pai. Meu pai levou quatro anos (no fundo da rede), e aí

a mamãe foi passar a trabalhar. Eu era pequena, com os meus nove anos.

N: O que aconteceu com seu pai daí?

D: Ele foi enfeitiçado, ele adoeceu.

N: Ele adoeceu?

D: Adoeceu.

N: Sim, mas o que ele tinha?

D: (...) Era dor, era fraqueza. Era um monte de coisa.

N: Quatro anos ele ficou.

D: Quatro anos ele ficou acamado e minha mãe que nos sustentava, sabe?

D: Aí ele se tratou com um curador que tinha. O pajé, eu sei que tiraram um

bocado de bicho dele. Era lagarto, era centopeia, um bocado de coisa que tiraram.

B: De dentro dele?

D: É, saía do umbigo, saía da boca.

N: E a senhora via isso, ou não?

D: Vi, vi.

N: Quantos anos a senhora tinha?

D: Eu tinha nove anos. Vi, vi, eu vi o bicho. Era um lagarto desse tamanhinho

assim. Ele era todo pintadinho de verde, amarelo, azul.

217

B: Saiu do umbigo?

D: Não, ele porgou ele. (...) Aí ele ficou bom, ele ficou bom, mas não ficou

mais como ele era. Ele não podia trabalhar, não trabalhava muito, assim.

A menção ao pajé é rápida e não se alonga no relato de nossa informante.

Assim, poderíamos dizer que essa é uma memória subterrânea, como coloca Pollak

(1989), onde longos períodos de forçoso esquecimento do passado submetem a

memória e suas manifestações a um percurso descendente, subterrâneo, de difícil

aceitação, manifestação a respeito e, principalmente, aquiescência dos fatos que lá

ficaram submetidos à obscuridade.

Essa é outra memória que não se esconde por inteiro, mas toma muito

cuidado na escolha das palavras para se referir ao conhecimento de plantas e

preparação de remédios. O fato de todos, ou muitos, saberem fazer remédios, curar

males comuns, rezar sobre feridas, enfim, a aquisição de conhecimento na vida

vivida não aparece naturalmente.

É, na verdade, o receio de ser classificado(a) como feiticeiro(a),

macumbeiro(a), pajé, entre outros nomes, que inibiu os relatos de vida e

religiosidade no sentido de revelar as atuações nessa área. Isso sem contar o

estigma do negro(a) macumbeiro(a), ligado diretamente ao subterrâneo do

pertencimento afro nas questões religiosas. Diante disso, fica, aqui, a indagação: se

ninguém conheceu, se nunca se viu, por canto algum, feiticeiro(a), curandeiro(a) ou

rezador(a), por que temeriam ser nomeados como tal?

Deve-se destacar, também, que os informantes, nunca, em nenhum

momento, se referem à presença de ritos africanos ou semelhantes. A afirmação é

sempre negativa e enfática do não.

Nesse sentido, a presença dos negros no Bailique, ignorada e reafirmada

como inexistente, parece ser parte dessa memória subterrânea das ilhas, onde

também se nega a presença de índios, admitindo-se feitiçarias e curas por pajés ou

xamãs.

218

Subterrânea, ainda, é a memória dos ritos que mal foram revelados sobre as

preparações para os encontros de Marabaixo. Seguem trechos do relato do padre

da região

108

Pe: Aqui no nosso lado, eu até tentei, mas não entendo, a questão do

sincretismo religioso era muito forte até o início do século passado. Em dezesseis,

mil novecentos e dezesseis, chegou um padre aqui, Padre Júlio, parece que suíço.

Havia toda uma sintonia entre a religiosidade popular e a religião oficial, no caso era

o catolicismo. Inclusive como tem hoje na Bahia a lavagem do Bonfim, aquela coisa

toda. Aqui também tinha uma coisa similar e eles começavam a celebração do ciclo

do Marabaixo dentro da catedral, que é o prédio mais antigo daqui da cidade. Aí,

esse padre chegou e disse que aquilo era coisa do diabo, que era/ não podia

acontecer e eles tinham que sair, deixar essas poluições, digamos assim, que existia

dentro. Eles tinham que viver um catolicismo autêntico, europeu mesmo, naquele

sentido, sem sincretismo, sem nada. E proibiu os negros de fazerem aqueles rituais

que começavam dentro da igreja.

B: E (...) dos rituais?

Pe: Eram os mesmos que são feitos hoje, mas que são feitos hoje,

geralmente, na casa do festeiro. Aquela cerimônia que hoje está reservada/ aqui,

cada comunidade tem o seu centro de convivência, e aí as cerimônias, elas se dão

nesses dois aspectos: uma parte na igreja. Cada comunidade dessa, trinta e duas

parece, não sei, cada comunidade tem a sua capelinha. Tem os padroeiros, as

comunidades que têm seus padroeiros. A festa acontece dentro da igreja, uma parte

lá no centro, e tem as famílias também que fazem várias festas. E os padres, que

aqui nós somos uma igreja missionária.

B: Qual é a congregação de vocês?

Pe: Aqui tem os P.I.M.E., pessoal do P.I.M.E. São todos italianos. P.I.M.E.

Pontifício Instituto de Missões Estrangeiras, todos italianos. Então, nós somos aqui

uns trinta e cinco padres. Brasileiro mesmo, nós somos só seis. Só seis. E entra

aquela questão que a senhora colocava. Entre nós seis, quer dizer, uns são, vamos

usar esse termo, são pardos, mas tem uns que se dizem índios, mas ele não tem,

108

Legenda para os trechos transcritos a seguir: / barra: corte na estrutura da frase; (...): trecho de

difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; Pe: Padre Paulo.

219

assim, identificação. Quer dizer, o único que tem essa identificação mesmo com a

questão/ que assume mesmo a identidade, sou eu.

B: É mesmo? Os outros são todos caboclos?

Pe: São todos caboclos. Aquilo que a senhora colocava, todos caboclos, sem

identidade. Sem identidade.

B: Porque me chamou a atenção, porque eu pensei até que pudessem ser

dominicanos, porque os dominicanos têm essa/ eu vou usar a palavra, talvez não

seja adequada, mas essa rebeldia, essa visão além do altar, além da liturgia.

Pe: Já nasce de uma questão que eles chamam hoje muito de inculturação.

Eles procuram entrar na realidade, essa questão toda que eles falam muito hoje, a

questão da cultura, valorizar. Aquilo que os portugueses, quando chegaram aqui,

não fizeram. Muitas congregações, hoje até missionários protestantes, católicos,

fizeram dentro das aldeias, estão fazendo, destruir, acabar com tudo.

Toda a argumentação do padre, acima transcrita, esclarece a profunda lacuna

que a memória subterrânea lançou aos mestiços de índios sem identidade e sem

memória, aos caboclos que não são brancos nem negros e que não têm nada a

acrescentar. Isso nos parece ser outro espaço de possíveis investigações

antropológicas ligadas à memória da região norte do país.

No relato de outra informante, também notamos a negação dessa memória

subterrânea

109

B: Não tinha dança de Candomblé nem nada.

J: Não.

B: Nem cultuava orixá?

J: Nada.

B: Só cultua mesmo os santos católicos.

J: É, nós era. Agora nós viemos ver essa dança deles aqui (no grupo) de

cultura negra.

B: Vocês não conheciam?

J: Não.

109

Legenda para os trechos transcritos a seguir: (palavras entre parênteses): dúvida em trecho de

difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; J: Sra. Joana.

220

B: Sua mãe também não, nem notícia da sua vó, nada. Muito longe. Ninguém

nem sabia.

J: Notícia disso, não.

B: Notícia disso de jeito nenhum?

J: De jeito nenhum. Nunca vimos, nós viemos ver aqui.

Essa informante, da comunidade do Maruanum, enfatiza o completo

desconhecimento da cultura afro no quilombo remanescente. Será preciso algum

tempo para que essa memória ancestral e subterrânea possa voltar à vida. Ou

ainda, para que algum dos integrantes do grupo, como sugere Halbwachs (2004),

atinja essa recriação através de uma lembrança mais profunda, se colocando no

lugar do outro e se permitindo entender uma ou mais correntes de pensamento

coletivo em que se insira. Talvez exista uma memória subterrânea, que não encontra

contexto favorável para surgir.

A negação do conhecimento de ritos afro ou culturas religiosas deixadas

pelos escravos em suas famílias parece ser uma memória estabilizada de forma

subterrânea nos grupos entrevistados. Uma razão a mais para isso seria o fato de

que tais comunidades são rurais, e sabemos que os terreiros de Candomblé e as

manifestações africanas foram mais difundidas no meio urbano.

As razões parecem estar localizadas no medo de serem capturados e terem

mais essa falta contra eles, já que, por muitas décadas, os adeptos eram

perseguidos, presos e torturados. Os rituais cristãos davam aos fugitivos a

necessária proteção. Cultuar um santo católico pode ter sido uma forma de se

aproximar mais dos colonizadores, de sua sociedade, de sua cultura. É recorrente,

então, a negação do conhecimento dos ritos africanos e a informação de que só

vieram a conhecer a partir do Encontro de Tambores realizado na Capital.

Explicam-se tais comportamentos pelo fato de que os acontecimentos que se

fundem em memória não são e nunca serão de todos os que viveram os fatos. Há

resistências, influências, que obedecemos ou não. E quando todos esses fatores se

cruzam em um determinado ponto de encontro coletivo, acabam por produzir

estados de percepção ainda mais complexos, onde se busca ver o fato de uma

maneira única, capaz de incluir a todos.

O Encontro deslocado, a dança quase ritual e comunitária transformada em

pública, a ausência da proximidade e camaradagem, e a quebra dos ritos,

221

transformaram o mesmo acontecimento em muitos outros, cujas lembranças se

produzirão depois, em outras tantas memórias ainda mais complexas e talvez mais

confusas. No entanto, elas se apoiam e permanecem lá para serem acessadas,

tomando corpo e se completando.

Hoje, os ritos religiosos quebrados junto aos costumes das comunidades,

acabaram por abrir um espaço muito mais produtivo para os habitantes negros que,

subterraneamente, desconhecem a cultura africana. A troca do rural com o urbano

mais pleno de conhecimento resultará em mudanças e acessos. O tempo, na

memória, como nas marés, se esvazia e volta de tempo em tempo, pouco a pouco,

trazendo partes e outras partes, que o recompõem na memória.

Segundo Halbwachs (2004, p. 82):

Uma vez que nos indicam como precisão o caminho que teremos que

seguir, esses traços se evidenciam, os ligamos um ao outro, aprofundam-se

e se juntam por si mesmos. Então eles existem, porém eram mais

marcantes na memória dos outros do que em nós mesmos. Sem dúvida,

reconstruímos, mas essa reconstrução se opera segundo linhas já

demarcadas e delineadas por nossas outras lembranças ou pelas

lembranças dos outros. [...] a memória se enriquece de bens alheios que,

desde que se tenham enraizado e encontrado seu lugar, não se distinguem

mais das outras lembranças.

“O tempo”, “aquele tempo”, “no antes”, são essas as formas de se referir ao

passado junto aos nossos informantes. E, no intuito de preservar e difundir “aquele

tempo”, encontramos uma informante remanescente de quilombos, que retratou o

que sabe, o que ouviu e o que viveu daquelas tradições, em um livro. Seguem

trechos de seu relato

110

B: Como é que deu essa ideia de fazer o livro?

E: Eu/ foi quando/ um dia a gente conversando, não é? Papai conversando,

ele me contando. Uma tarde, isso foi uma tarde. Ele falou um monte de coisa e

depois ele olhou, assim: “Só que a gente morre e leva tudo”. Aí, aquilo deu um

estalo: “Poxa, é tanta coisa bonita, ele contando”. Aí que eu comecei a escrever. Aí

eu trabalhava, eu voltava dia de sábado, que eu tinha mais tempo. Aí eu comecei a

110

Legenda para os trechos transcritos a seguir: [entre colchetes]: falas sobrepostas e comentários; /

barra: corte na estrutura da frase; (...): trecho de difícil compreensão; B: Berenice Pompilio; E: Sra.

Esmeraldina dos Santos; P: Sr. Pedro dos Santos; F: Sra. Francisca dos Santos (Dª. Chiquinha do

Curiaú).

222

escrever o livro. Saiu. Um pouquinho, mas as pessoas gostam bastante. Inclusive

foram alguns para São Paulo, saiu alguns lá em São Paulo. Eu levei bastante, queria

levar.

E: Uma manhã, quando nós acordamos, ouvimos até uma piada de uns

rapazes. A gente estava lá em cima, na cobertura, fazendo assim. Aí eles passaram,

a gente estava sentada e o rapaz do hotel, Davi, ficava na porta, eu me lembro muito

bem. Ele era moreninho, parece/ ele disse assim: “Hoje o hotel está cheio de índio”.

Poxa, eu fiquei triste, sabe? Aí eu disse assim/ depois eu disse para o Davi: “É,

Davi”/só que ele deve ser também índio, porque o nosso Brasil, ele é mais índio do

que holandês, americano. Aí eu fiquei triste com a diferença que ele fez, com a

discriminação que ele fez na hora. Aí tudo isso eu estou contando agora (...) que a

discriminação hoje ainda existe. Existe, infelizmente. A gente está no ponto de

chegar nessa consciência de todo mundo sentar (...) porque eu tenho uma filha, a

minha segunda filha é neta de/ como é? Não, não. A Samanta. De judia. Então, pelo

amor de Deus, eu acho que não tem nada a ver.

Sobre essa história narrada por nossa informante, cabe ressaltar que “[...] os

jovens arrastam consigo uma parte dos adultos mais velhos, que apressam o passo

como se temessem ‘perder uma boa ocasião’ [...]” (HALBWACHS, 2004, p. 87). Ela

viveu a ocasião em plena São Paulo. Longínqua e próxima, foi capaz de criar o

discurso necessário para fazer ver parte da história de cada brasileiro como o “Davi,

do hotel”, uma vez que cada um é membro de vários grupos e de um só grupo ao

mesmo tempo.

Essa nossa informante relaciona sucessivas memórias e coloca em seus

livros (ela tem um publicado e um no prelo), onde nada se subordina a nada, porque,

em se falando de remanescentes de quilombos, qualquer fato é tão interessante

quanto o outro e merece ser enfatizado.

Seguem mais relatos:

P: A gente chegou na Alemanha, a gente estava bem informado. Na

Alemanha, tinha cartazes. Estava sendo o encontro mundial na Alemanha, estava

vindo índios e negros. Já estava lá uma situação que para a gente se dar bem. A

gente não ouve, não, e teve nenhum transtorno de nada, entendeu? Foi uma coisa

que, quando começou a nossa apresentação no Centro Cultural alemão, foi uma

223

coisa inédita. Quando começou com os tambores, as pessoas saíram para dançar.

Inclusive a Primeira Imperatriz, ela saiu, a gente não conhecia, o Irã me chamou:

“Pedro, aquela mulher que está de vermelho lá é embaixatriz alemã. Pode tirar a

mulher para dançar”. Não teve problema. Fui tirar, ela saiu para o salão e todo

mundo acompanhou, está entendendo?

B: Em Marabaixo?

P: Em Marabaixo e Batuque. E quando terminou o show, ela pegou, chamou

todo mundo, ela disse para o Tiago, que foi quem levou a gente. “Tiago, pode fazer

de tudo por esse povo, que é muito bom o trabalho deles. Vieram aqui, fizeram uma

belíssima apresentação. Eu adorei demais. Dá muitos parabéns ao governador João

Pedro Capiberibe”. Assim ela falou. Foi muito legal.

B: A senhora foi para São Paulo. O que a senhora achou de São Paulo?

F: Gostei muito.

B: Gostou? Daquela loucura de carro. E a senhora andou de metrô?

F: Andei. Andamos no viaduto, entramos, passava lá (...)

P: Na Barra Funda. Pegava na Barra Funda.

F: Fomos fazer compra no Brás.

F: Agora, o que escassearam para nós foi isso aqui [levanta o copo com

cerveja].

B: Escassearam cerveja?

F: Foi (...) mas não tinha hora de dar cerveja. Agora, quando nós fomos para

Brasília, o prefeito que deu levou nós, abasteceu o ônibus de cerveja, refrigerante,

tudo.

B: Deu para matar a sede?

E: De Belém-Brasília.

B: Vocês foram Belém-Brasília?

E: Belém-Brasília de ônibus.

F: Eu gostei muito.

E: Foi linda a viagem.

B: Gostou? Foi gostoso. Gostou da praia? Tomou banho na praia?

F: Não chegamos a ir na praia. Fomos na praia no Maranhão. No Maranhão,

a gente foi.

224

Exemplares, esses representantes do Curiaú têm, hoje, vídeos gravados, dão

entrevistas e escrevem livros que são publicados, ainda que domesticamente. São,

em primeira instância, os que fazem as lembranças subsistirem, buscando espaço

de divulgação e fixando, de alguma forma, a memória de seu solo. Aglutinar

períodos de informações, que já lá se vão muito distantes no passado, é a forma de

assegurar que permaneçam por muito tempo perto de si e dos seus, convertendo-os

em lembranças mais presentes e possíveis de serem renovadas.

O privilégio de ouvir tais depoimentos corrobora a absoluta necessidade de se

fazer pesquisas antropológicas junto aos quilombos remanescentes do Amapá e do

resto do Brasil, por acreditarmos que tal situação sociocultural e histórica pode, sem

dúvida, ajudar-nos no resgate e recuperação adequados da parte africana que

constitui nosso país.

Por fim, por todo o exposto nessa categoria de análise, parece que podemos

concluir que a religiosidade africana foi enterrada pela religiosidade cristã.

Responsável pela fé cega que se desenvolveu em séculos de opressão e violência

contra qualquer menção de desvio do caminho indicado pela Santa Sé, colonizados

e descendentes, em terras distantes como o Amapá, não poderiam deixar de

sucumbir ao apagamento deliberado de suas crenças.

A memória subterrânea dos ritos afro, hoje, no entanto, está emergindo

através dos movimentos sociais de autorização e entronização do negro na

sociedade brasileira, constatados, no Amapá. O Padre, que celebrou a Missa dos

Quilombos quando estivemos no local, fez uma reflexão apurada sobre essas bases

subterrâneas do Encontro de Tambores, o que justifica a inserção, neste momento

da análise do corpus, de seu depoimento ligado ao binômio Marabaixo-fé e ao seu

pertencimento afro.

A entrevista reproduzida a seguir nos revela a figura de um homem articulado,

com conhecimentos e sabedoria acima da média, e preparado para enfrentar as

dificuldades decorrentes do sincretismo religioso grandemente difundido no país, e

especialmente dividido no Amapá por uma terceira via mística, que seria a da Pena

e Maracá. Esta última é o xamãnismo, diferente dos ritos africanos, mas afeito aos

cultos à natureza e à proximidade com elementais como água, fogo, pedras e

sessões de defumações que duram dias e dias no meio da floresta.

225

O Padre coloca a religião no ponto de encontro com a natureza do povo do

Amapá, critica a perda de identidade, e tenta, em seu trabalho evangelizador,

aproximar as diferentes correntes religiosas

111

Pe: É, porque depois do Padre Júlio, em mil novecentos e quarenta e oito,

chegaram aqui esses padres italianos do P.I.M.E. O Getúlio Vargas criou o território.

Então, aqui no Macapá, quando foi criado o território, era só mesmo ali, o centro e os

negros. Eles moravam ali, onde é a residência do governador. Tudo era ali no

centro, girava em torno do centro. O rio vinha até quase que/ aquela parte na frente

da cidade, tudo era rio. Foi tudo aterrado.

B: Ali onde tem aquela pracinha? Aqueles coqueirinhos, aquela coisa?

Pe: Aquela praça, Banco do Brasil.

B: Ali foi aterrado?

Pe: Tudo foi aterrado. A Fortaleza ficava dentro do rio. O Rio Amazonas vinha

até aqui quase com o Cândido Mendes.

B: Com essas mesmas marés?

Pe: Tudo, tudo, tudo. Entendeu? Então, os negros, ali onde é a residência do

governador, na frente da igreja, tudo era negro. Tudo ali era casa de negro. Palafitas

de barro, como existe no Nordeste. Aí, quando virou território, o Janarí chegou aqui

e tirou todos os negros que estavam ali em volta da catedral, da igrejinha, jogou lá

pro Laguinho. Era um lago que tinha.

B: Que era distante.

Pe: Era distante.

B: Hoje já é uma coisa um pouco mais/

Pe: Está dentro. Jogou para lá e depois foram para a favela. A favela mudou

depois, agora não é mais favela, mas tinha a favela e era também para onde os

negros foram. E aí, a cidade foi crescendo, crescendo, crescendo.

B: Expulsando sempre os negros para os lugares mais distantes. E o Curiaú,

nessa época o senhor nem cuidava da situação, Mazagão?

Pe: Não, não, porque eu tenho quarenta e dois anos. Não tenho assim, não

tenho muita/

111

Legenda para os trechos transcritos a seguir: / barra: corte na estrutura da frase; (...): trecho de

difícil compreensão; (palavras entre parênteses): dúvida em trecho de difícil compreensão; B:

Berenice Pompilio; Pe: Padre Paulo.

226

B: Então o senhor nasceu aqui, na capital, no centro.

Pe: Nasci na capital.

A crítica foi esclarecedora como ponte dos tempos em que a fortaleza

provocava fugas de sua construção e que o Amapá era um território governado por

apadrinhados do poder do estado.

Na verdade, não se veem favelas em Macapá. Há bairros muito simples, onde

a concentração de pequenas casas faz lembrar as construções coloniais de

Mazagão Velho. Os Campos do Laguinho, originalmente um quilombo, foi por

tempos abandonado, por ser lugar de negros, onde ninguém queria morar. Mas, com

a expulsão desses mesmos negros do centro, a volta para o espaço remanescente

acabou por criar uma noção de pertencimento indo na direção da memória do

espaço.

Jean Duvignaud, no prefácio da obra de Halbwachs (2004, p. 15), diz que “a

memória não pode ser o alicerce da consciência, uma vez que ela é tão somente

uma de suas direções, uma perspectiva possível que racionaliza o espírito”. A volta

ao local ancestral é uma dessas direções em busca de uma perspectiva de

identidade.

Pe: Eu falei por alto lá na missa. Lá para o Sul, tem muitas colônias italianas,

japonesas, não sei o quê, portuguesa, e eles mantêm/ o Amapá, é uma questão sui

generis. Uma questão que foge daquilo que o Brasil lá/ eu acho que nós somos uma

ilha, entendeu? Nós, sempre eu penso assim, sem ter estudado muito, acho que nós

éramos o povo mais aculturado, puro. Tirando os índios.

B: Seria o povo de cultura mais tradicional, sem muita poluição.

Pe: Sem muita poluição. Pela distância, o isolamento, entendeu?

Pe: A minha base é Macapá. Macapá hoje/ eu costumo sempre dizer que

Macapá começou a perder essa característica a partir de mil novecentos e setenta e

quatro, quando foi gerada a primeira imagem da Rede Globo aqui em Macapá,

entendeu? Então, naquela época, eu era molequinho de treze, quatorze anos, mas

eu já fazia/ então, eu vejo que Macapá, culturalmente, é dividido em duas partes,

antes e depois da televisão.

B: Eu já ouvi isso de uma pessoa em uma comunidade.

227

Pe: Então, a dominação cultural foi muito devastadora, entendeu? E a

questão que, infelizmente, aqui ninguém está estudando, na proporção em número

de habitantes, Macapá, no Brasil, dizem que é a maior em nível de suicídio de

jovens. Quase que toda semana são/

B: Que dado estranho esse.

Pe: Quase toda semana morrem três, duas pessoas que se matam aqui.

B: Falta de perspectiva de trabalho.

Pe: Perspectiva e falta, eu acho, dessa identidade.

B: Eles não estão mais identificados com o que era o Amapá.

Pe: Com nada, com nada.

B: E não podem se identificar com aquilo que veem na televisão.

Pe: Com o que vê na televisão. Justamente. Mais ou menos, eu acho que é

um fenômeno muito ligado ao que está acontecendo a uma aldeia, parece, do Mato

Grosso. A perda da identidade/não sei se a senhora acompanhou, acho que é no

Mato Grosso. O pessoal estava querendo estudar o porquê do suicídio dentro de

uma aldeia no Mato Grosso. Estava virando epidemia. Então, aqui em Macapá

também já há alguns estudos, algumas preocupações, mas muito superficial.

A perda da memória, ou ainda, de certa identidade está ligada ao que vive o

homem em seu espaço. O Amapá tem vivido de ondas de progresso artificiais, que

não beneficiaram a todos, além de terem prejudicado, em muito, o ambiente da

floresta, ganha pão dos menos favorecidos locais.

A memória está ligada a fatores sociais, e a consciência desses fatos é

determinante para que o homem preze suas lembranças, suas histórias de vida

vivida.

Pe: Eu vi aqui um menino, quer dizer, de dez anos, tentou suicídio. Corda. Aí,

ele veio aqui comigo, o pai veio aqui comigo, porque eles pensavam que era

espírito, entendeu? Conversando com ele, conversando com a criança, “Ele viu na

televisão”. Ele viu porque apareceu um suicídio, alguém se matou, e a televisão, o

canal foi lá e filmou lá o cara pendurado. Aí filmou, aí o moleque teve um

probleminha lá. Entendeu? Então, acho que a questão aqui da identidade cultural é

uma questão muito difícil, que precisa ser trabalhada. Eu acho que a Igreja, ela

contribuiu muito nesse sentido de ajudar a destruir, perseguir a cultura popular. Os

228

padres estrangeiros não conseguiram entender, não conseguiram mergulhar no

mundo mítico do caboclo, entendeu? E contribuiu para ele perder essa autoestima,

essa valorização/ aquilo que eu falava. Lá no Sul, quando o pessoal da Europa, os

portugueses, descendentes, lá eles trabalham a questão da valorização, do resgate,

de preservar. A memória é cultura, não é?

B: Aqui, não.

Pe: Aqui é bagunça, é folclore.

B: É folclore, é macumba.

Pe: É. Entendeu? E, até hoje, a Igreja, os padres perseguem muito essa

questão do sincretismo.

A posição aberta para o sincretismo relatada pelo Padre não é capaz de

anular o preconceito na direção dos ritos africanos, tendo em vista ser ele mesmo

um negro do Amapá.

B: Lá em São Paulo, eu fui em uma casa de santo, Francisco de Xapanã

112

que é de Belém, e ele faz reuniões com todas as religiões e chama os padres e os

capuchinhos e os dominicanos frequentam a casa dele. Vão aos (...), vão a festas,

fazem ter essa integração com ele. Para mim, foi uma coisa completamente nova. E

aí, quando eu cheguei aqui e vi a sua fala, foi muito discutida a questão da missa e

da liturgia. Se era uma missa ou era uma liturgia. Então, para quem não conhece

muito missa, ficou achando que aquilo era uma missa. E quem sabe a liturgia, sabe

que não era uma missa.

Pe: Uma paraliturgia, se chama.

Pe: A questão é que aqui, na nossa cabeça, na nossa cultura ocidental, é

muito dualista, não é?

B: Tem bem e mal.

Pe: Bem e mal, ou é isso ou é aquilo. Homem, mulher, céu e terra, luz e

escuro, essa coisa toda aí, sagrado, profano. Então, para nós aqui, a questão de

rituais, da dança, do ambiente que a gente vive ainda é encarado muito como uma

coisa suja, uma coisa podre, uma coisa do mundo, uma coisa do diabo. As próprias

pessoas, elas não compreendem. Ao mesmo tempo em que elas estão ali, elas não

112

Xapanã é designação de Omolú, o deus da doença, no Candomblé Jeje Mina e Jeje Fon Mahin.

229

estão. Uma coisa que me chamou a atenção esse ano foi o comportamento das

pessoas ali, do público que foi participar da celebração. Foi totalmente diferente do

ano passado.

B: Para melhor ou para pior?

Pe: Para melhor, no sentido que eu percebi que eles percebem que o espaço

sagrado, ele se torna sagrado não quando está presente a eucaristia, que é o ponto

central da Igreja Católica, mas quando está os santos deles. Entendeu?

O espaço acolheu os velhos santos das comunidades e o encontro litúrgico

testemunhou cada uma daquelas crenças e suas devoções. Apoiando-se em suas

crenças, mas também pela evocação dos sacerdotes, a fé se adaptou e reconstituiu

um quadro interessante que se abriu a uma interpretação semiótica e, talvez, muito

pessoal da pesquisadora.

Estávamos, ali, diante de uma abertura para os urbanos, os brancos, que os

desconsideram por serem assumidamente negros, habitantes de quilombos

remanescentes. Os santos os aproximam da cultura branca, o cuidado com os

santos os classificam como negros de bem. A aceitação dos ritmos dos tambores

africanos parece vir de muito longe e evoca, talvez, um hábito perdido, uma semente

em um canto da alma africana ancestral. Recordações preciosamente conservadas.

Pe: E essa questão da celebração, me disseram que rolou essa questão aí,

mas só que eu vejo assim: que aqui em Macapá essa questão já foi trabalhada

sempre, a questão de encarar a questão do negro. Ideologia. Ideologizar a questão

do preconceito que o negro tem contra branco e não sei o que mais, aquela questão

toda. Cria guetos. Os brancos não podem participar, isso daqui é só nosso ou não

sei que. Ou até mesmo o negro discriminar outro negro de outro bairro, de outro

lugar. Então, eu acho que essa questão rolou mais no meio desse pessoal

intelectual. Porque, na verdade, se tivessem me chamado para conversar sobre

essa questão, eu teria colocado isso muito claro. Por exemplo, a questão da bebida,

a questão da bebida no Candomblé, na Umbanda, quem bebe não é o cavalo, não é

a pessoa que/ é o espírito que está bebendo.

B: E é um mistério, porque a pessoa volta a si sem estar alcoolizada.

Pe: Então, e é proibido. Se um bêbado, uma pessoa bêbada chegar lá e for

bagunçar aquele ritual, aquele cerimonial, eles, com toda delicadeza, eles afastam

230

porque é proibido beber, os humanos. Só quem pode beber, só quem pode fumar é

quem está incorporado. Então, a questão da/ a meu ver, foi a questão de o ano

passado, os outros anos tinham pessoas vendendo bebida, cachaça (...) e tudo mais

e o pessoal, justamente por não ter essa visão do sagrado, não ter essa/ então, não

entrava no clima de comunhão com aquilo que você estava celebrando e aí

atrapalhava um pouquinho. Em vez de você educar, o negócio virava bagunça. A

meu ver, a questão era essa.

B: E parece que a questão foi resolvida, porque até a bebida que estava

sendo vendida, estava sendo tomada com moderação, nada de complicado.

Pe: Porque, antigamente, nas celebrações, rituais de Batuque, Marabaixo,

eles bebiam só a gengibirra, que era a bebida sagrada.

B: Que é (gengibre, água) cachaça.

Pe: Mas era sagrada.

B: Mesmo porque essas bebidas, quando consumidas por grupos, por

exemplo, no Candomblé ou na Umbanda, ou os índios quando vão ao Santo Daime,

quando consomem essas coisas/

Pe: Santo Daime lá no Sul, chimarrão.

B: É para entrar em transe, entrar em alfa.

Pe: E partilhar. É o mesmo sentido do chimarrão. Um vai tomando, vai

tomando, vai tomando. A reunião.

B: Nas casas de Candomblé, você toma esse gengibre, em algumas casas

em São Paulo, em um movimento de comunhão, exatamente. Passa-se a bebida

para todos tomarem. Acho que ficou interessante mesmo.

Pe: Então, a meu ver, a questão da celebração, na minha cabeça, tinha duas

questões. A questão da falta de sintonia com aquilo que você estava celebrando, e

depois uma outra questão é realmente dentro da cidade, dentro dos grupos da

Igreja, dentro da renovação. Pessoal é contra a celebração dentro lá do espaço

cultural, porque logo depois tem a casa dos orixás, entendeu? Lá o pessoal, Pai

Salvino (...) aquelas coisas todas, então até o ano retrasado, na mesma noite, tinha

a celebração da eucaristia, missa dos quilombos e, logo depois, tinha o encontro das

religiões afro. Aí, vinha o Candomblé, vinha Umbanda, vinham todos os guerreiros,

tal, tal, tal e, como era logo depois, eles já estavam na celebração, que a maioria é

católico, entendeu? Então vinham, recebiam a comunhão. Eu digo: “Bem, mas se eu

231

estou aqui, se é um encontro, não tem sentido, na hora da benção final, eu dar a

bênção sozinho”, porque aí seria contra todos os paradigmas da/

B: Da própria religião.

Pe: E do próprio encontro. O fato de eu estar lá em cima, com a religião

tradicional predominante no Brasil, e dar a benção final lá, eu chamava todos os

sacerdotes das outras/ mas um site joga para todo o Brasil. Eles fizeram/ eles fazem

um tape e jogam para o Brasil e o mundo. Aí o bispo recebia carta de vários lugares

do Brasil que a Igreja estava adorando o diabo. “Como é que pode misturar a

celebração?”.

A busca do sincretismo como dado de memória do povo local está na base

dessa ideia de celebração do Padre. A colocação de Halbwachs (2004, p. 36) é

esclarecedora desse sentimento que tomou os grupos na liturgia:

Algumas vezes, as circunstâncias são tais que essas pessoas giram de

algum modo num mesmo círculo e são reconduzidas de um grupo para

outro, como nessas velhas figuras de dança onde mudando sempre de

dançarino, reencontramos o mesmo, porém, com intervalos bem próximos.

Então não as perdemos senão para reencontrá-las e com a mesma

faculdade de esquecimento se exerce alternativamente em detrimento e em

vantagem de cada um dos grupos que elas atravessam, podemos dizer que

as tornamos a achar inteiramente.

Sabemos que o contrário também poderia ocorrer, e alguns daqueles

dançarinos jamais retomariam os ritmos afro de seus antepassados, mas detalhes

foram acrescentados ao canto da semente. Isso é memória também.

B: Ainda hoje, Padre Paulo, isso acontece?

Pe: Até o ano passado, vinha carta de todo o Brasil. Pessoal dizendo que a

gente estava cultuando Jesus Cristo, Oxalá, Oxossi, Tupã, não sei o quê, e que era

inadmissível um bispo católico/ onde é que estava o bispo que não via o exagero.

Aqui em Macapá saiu/ saiu. Eu não li, esses dias que uma amiga minha me disse. O

ano passado, logo depois, eu li o artigo que alguém escreveu no jornal aqui de

Macapá.

B: E esse ano, saiu alguma coisa?

Pe: Eu não vi, eu não vi.

B: E dá para lutar contra isso?

232

Pe: Lutar contra isso. Lutar contra isso. Eu acho que tem várias questões aí

que me entristece. Porque, primeiro, eu acho que a questão do negro, antes de ser

questão política, questão cultural, é questão de identidade. Ou você é, ou você não

é. Ninguém um dia vai dormir e acorda: “Ah, agora eu tenho que lutar”. É questão de

consciência, não é nem questão de cor, é questão de sangue. É questão de sangue.

A pessoa pode ter a sua pele e ser negro. Ser negro. É uma questão mesmo de/ eu

acho que ser negro é você sentir saudade da África, entendeu? Eu acho que é sentir

saudade da África. E sentir saudade não é uma coisa que ensinam para a gente. A

gente já nasce com isso, entendeu? A gente já nasce. Agora, o que pode acontecer

é a cultura dominante, o preconceito, a discriminação. Matar isso dentro de você.

Dizem que isso é coisa de doido, é doença, coisa do diabo, coisa que você tem que

esquecer, entendeu?

B: Você tem paroquianos que sejam do Candomblé ou da Umbanda?

Pe: O Pai Salvino, o terreiro dele faz parte aqui da paróquia. Fica aqui dentro

da paróquia. Tem aqui o/ tem mãe de santo. O pessoal fica escandalizado porque

ela recebe a comunhão. Ela recebe a comunhão.

B: Por que não receberia?

Pe: Porque acham que a mentalidade (...) do Brasil é que esse pessoal está

adorando o diabo e não pode. Não pode misturar.

B: Então, não teria muito como lutar contra. Mas só seguir fazendo, continuar

fazendo sempre um movimento, uma fala importante como a sua. Eu gravei, eu

tenho a sua fala gravada.

Pe: Então, eu acho que a grande questão para a gente trabalhar essa

questão do negro, é uma questão que está aí, a maioria de nós é negro ou é índio e

negro e índio. É a escola trabalhar essa questão. Nós não temos professores

capacitados para isso. As igrejas todas, a visão é uma visão europeia de destruir

esse sentimento dentro das pessoas. O governo poderia ser parceiro dentro desse

projeto, ele manipula, ele usa essa estrutura, essa organização, em benefício

próprio, e quem já tem uma consciência mais ou menos/ tem os vícios, uma

consciência ideológica partidária.

B: Aí é mais difícil ainda.

Pe: Uma consciência equivocada e, às vezes, até muitos de nós usa o

movimento para se promover. Entra a questão do complexo de inferioridade que é

real em todo ser humano, independente de/

233

B: Sem dúvida. Você se sente inferiorizado por uma coisa ou por outra. Às

vezes, não pela cor, mas por outros motivos.

Pe: Mas muitos negros, devido a toda essa carga de rejeição que o sistema

colocou na nossa cabeça, o cara realmente trabalha a questão com raiva, com

rancor.

B: Ou, então, com muita tristeza.

Pe: Muita tristeza.

Pe: Mas, infelizmente, a Igreja é totalmente/ contra/ esse projeto de resgatar,

de trabalhar, ela quer implantar realmente o padrão europeu.

B: Quer manter o padrão europeu.

Pe: Quer manter o padrão europeu, descaracterizando e negando a

religiosidade popular. Tenta matar a religiosidade popular.

B: Como é que o Padre Paulo fica nessa situação?

Pe: Olha, é difícil você manter uma identidade dentro dessa realidade.

Primeiro que, antes de ser padre, eu sou gente e não posso negar minha origem. Eu

sou negro, mas todo o meu passado, minha mãe era negra, minha avó nasceu já

depois do Ventre Livre. Meus bisavós eram escravos. Minha avó já nasceu livre, mas

com certeza viveu, conheceu o regime escravista, dominado. Então, eu ainda peguei

ainda/ bebi um pouquinho, apesar da idade. Porque a escravidão, aqui na

Amazônia, veio até mil novecentos e quarenta e tatatá.

B: Até o final da guerra.

Pe: É. Tem um sentido, assim, da dominação sobre os negros.

B: Bom, até há pouco tempo, em Jarí, você tinha trabalho escravo.

Pe: Então, a minha posição de dentro da Igreja é de muito conflito, muito

conflito. Porque eu não posso negar a minha essência e eu acho que a pessoa que

tenta negar essa realidade, ela se violenta. Ela se violenta e vai viver uma outra

realidade que não é a realidade dela.

B: Mas o senhor não abandonaria o sacerdócio?

Pe: Não, não, não. Até porque eu acho que nós temos que tratar a questão do

negro em uma visão espiritual. Porque eu acho que, não sei se eu estou errado, mas

não existe um povo mais espiritual do que o negro. O negro, ele tem uma sintonia

com a natureza. Muito mais abrangente do que a do próprio índio, porque o índio é

restrito à natureza, à floresta, ao rio.

234

B: Se você tira ele dali, ele não consegue sobreviver. Com as vivências dele,

não sobrevive.

Pe: Os deuses do negro, a visão cosmológica do negro, ela é muito mais

infinita, muito mais abrangente.

B: E abrangeu inclusive a religião católica.

Pe: Eles conseguiram.

B: Eles ultrapassaram, eles deram um passo de qualidade nisso tudo.

Pe: Então, eu acho que se você quiser reunir, trabalhar essa questão do

resgate da saudade. Porque saudade não tem nada a ver com tristeza, com dor.

Acho que você pode manifestar sua saudade com alegria, com festa, entendeu?

Como eu costumo sempre dizer, brincando aqui com o pessoal: “Olha, pessoal, às

vezes eu tenho a impressão que essa missa que nós fazemos aqui é mais triste do

que uma celebração de velório”. Porque você vê, por exemplo, os negros aí da

Guiana. O velório deles é festa. Muita comida, batuque, pá, pá, pá. Eles vão batendo

tambor para o cemitério, colocam a roupa vermelha e vão para o cemitério. É festa.

B: Afinal, a alma vai se encontrar com Deus.

Pe: Vai se encontrar com Deus. Quer dizer, quando nasce, não sabe o que

vai ser daquela pessoa. Quando morre, já sabe que vai para o seu o destino. Então,

não tem porque tristeza. Então, apesar de todos os conflitos com os padres, com

superiores, o povo mesmo. Muita pressão de muitos líderes na Igreja. Não

compreende isso, entendeu? Mas acho que a gente não pode parar. Porque parar é

você terminar de matar a dignidade desse povo. Porque é dessa forma que eles

manifestam a alegria. O batuque do Marabaixo mesmo é um toque de tristeza. É um

toque de tristeza. A batida. Então, eu acho que você, no meio de tantos padres que

tem aqui, tantos líderes católicos, eu sou o único que (...) do deserto, essa missão.

Então, matar essa visão/ porque também eu acho que a Igreja, ela tem que falar a

linguagem do povo. Se nós quisermos levar o sagrado, fazer o povo ir ao encontro

do sagrado, de Deus, nós temos que mergulhar dentro dessa realidade aí, e dentro

dessa realidade, assumir essa realidade, sem querer dizer que não presta, e aí você

trabalhar a questão da dignidade, do amor próprio, da autoestima.

B: O senhor vai continuar fazendo a missa?

Pe: Vamos continuar. Até porque acho que toda celebração deveria ser isso.

Toda celebração é celebração da vida. Ninguém celebra a morte. A senhora é

antropóloga, sabe disso. Se falava muito aqui no Brasil de cultura da morte. Na

235

verdade, o pessoal diz que não, não existe cultura de morte, existe estrutura de

morte.

B: Quem tem cultura da morte é o México.

Pe: Então, eu acho que se a celebração é a celebração da vida, então você

não pode celebrar de uma forma morta, parada.

B: A celebração foi belíssima.

Pe: Você tem que dançar, você tem que/ eu acho que até mesmo a bebida

dentro. Eu achei até melhor do jeito que foi do que se tivesse a eucaristia, porque,

na verdade, para o povo, o pão não simboliza nada, não significa nada. Dentro da

cultura judaica, tem tudo a ver o pão, o vinho, mas para nós aqui não tem, não tem

como simbologia, não tem, entendeu? Eu acho que essa questão do negro aqui

precisa de mais parcerias, mais pessoas que assumam. Eu faço uma crítica muito

grande a esse povo todo que está aí lutando, que, como dizia Che Guevara, com

ternura. Acho que tudo tem que ser com ternura. A minha tristeza é ver que muitos

desses companheiros aí estão raivosos, amargurados. Parece que é uma frustração,

como se a gente quisesse agora implantar o império dos negros e fazer os brancos

escravos. Mesmo que eles neguem isso, mas têm esse sentimento.

B: Esse medo.

Pe: E aí vem a questão das inseguranças, das vaidades. “Tu não vem tirar o

meu espaço”. Então, eu sinto que, no Brasil, ainda existe isso, e em Macapá

também.

O depoimento integral do Padre está aqui por questões de pertencimento em

vários níveis. O primeiro da religiosidade, o segundo da negritude, o terceiro do

esclarecimento, e poderíamos seguir elencando, mas nos basta saber que ele fez,

aqui, uma radiografia do sincretismo religioso do Amapá.

Não depende de cada um dos negros do Amapá adotar uma atitude de voltar

ao grupo de origem, mas eles podem, em um encontro, em uma leitura, em um

curso, garantir que aquelas coisas nos dizem algo que corresponde a qualquer coisa

que não lhes parece tão desconhecida. Essas lembranças poderão vir e fugir, voltar

e formar camadas independentes, que estarão, de alguma forma, ligadas umas

sobre as outras, estando dentro e fora delas, sendo um e sendo grupo.

O perigo que existe, aqui e agora, é o fato do tempo da sociedade pós-

humana brutal, que isola e individualiza.

236

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Segundo Barthes (1984), na Antiguidade, a unidade de elocução era

chamada de “canto”, que, de acordo com a mitologia orfeônica, era uma maneira de

manter o mundo submetido à linguagem. Formado entre as coisas e as palavras, o

canto é uma espécie de anterioridade à vida tal como a conhecemos... O canto teria

sido vivido antes de falarmos dele. Criando signos, a oralidade do canto é o

reservatório da memória futura, predeterminando a palavra que usamos na

modernidade.

O canto do Marabaixo no Amapá concretiza essa percepção, por ser, ao

mesmo tempo, um espaço silencioso onde a água e as marés dão as tonalidades e

alturas dos sons, e, ainda, uma sonoridade, como signo da silenciosa anterioridade

do canto, que mobiliza os corpos e as memórias vividas no local.

Apesar das perdas sofridas no corpo social e cultural, essa memória não

perdeu seu corpo nem sua linguagem ou sua constituição primordial, pois lá se

mantém aquilo que Barthes (1984) chamou de bruissement, ou seja, o barulho

daquilo que está funcionando bem. Aquele som que não é desagradável ao ouvido e

que pode até nos embalar, sendo confortável ao corpo.

Esse lugar que rui e funciona bem, está lá cumprindo o sentido de

manutenção de lembranças, de prosseguimento de manifestações culturais

enredadas pela trama ancestral do canto, das danças e dos ritos mobilizadores de

entusiasmo, que, acima das mazelas, sem dúvida, enormes, que se abateram sobre

a sua sobrevivência, foram capazes de ultrapassar tais limites.

Implantados, alojados e arejados pela recente valorização das raízes negras

de ex-escravos no Brasil, os habitantes do Amapá apresentaram vivacidade,

tradição e respeito à diversidade de suas próprias raízes africanas, e, hoje, festejam,

com iguais e diferentes, a celebração do Marabaixo, valorizando o canto e

compondo ladrões delicados e malandros.

Ladrões esses que vão de igual altura com outros cantos remanescentes de

Yorubá, Mina, Palikur, Galibis, ou de ladainhas cristãs aos santos e divinos, em belo

latim franciscano: Dona nobis pacen et salva nos hostibus (Dá-nos a paz e proteja-

nos dos inimigos).

237

Suas lembranças dão como certa a suspeita de que, no país, quase todos são

descendentes de africanos, ainda que de pele branca. Somos todos herdeiros da

força do canto, do vigor das danças, da tenacidade do homem da floresta. Tanto as

camadas humanas formadas desde a chegada dos primeiros navios enviados por

Pombal ao Cabo Norte, como as já miscigenadas camadas que ali vieram garimpar

nos anos 50 e 60, sedimentaram um corpo social forte e leve, que, apesar de

submetido, se mostrou suficiente para enfrentar os novos desafios dessa sociedade

pós-humana que a tecnologia crê ser imperiosa.

A luz que vem com o cair da noite e se vai às 22h00min, nas ilhas do Bailique,

impõe o horário de recolhimento, e quem a desliga nem sonha que é com os olhos

do breu que os ilhéus vão floresta adentro, para lá amanhecer e colher o que ela

lhes queira dar.

As distâncias são percorridas em barcos de amigos, muito mais do que em

barcos de linha, fazendo-se viagens de amizades e camaradagens, muito mais do

que as oficiais com dia marcado, produzindo-se, assim, a vida nas ilhas. O rio

Amazonas, o mar Atlântico, enfim, as marés, são elas que, de verdade, dão o

parâmetro de como se vive no Amapá de forma gigantesca, paciente e respeitosa

com tudo quanto é de vida e nos pode tocar.

Não há ruído ou anulação sonora naquilo que ouvimos dos informantes, mas

um pulsar maciço de uma comunidade expandida em um estado, onde o sentido da

palavra no canto acompanha uma utopia, que foi há muito pensada fora de seus

limites, mas que, afinal, o formou. O fato de estarem em fuga e encontrarem por lá

espaços em que se sentiam seguros é, com certeza, responsável pelo sentimento de

pertencimento à terra e de preservação e criatividade dos cantos e danças dessas

pessoas.

Muito se perdeu, sabemos e lamentamos, mas também pensamos em buscar

mais, pois onde há fumaça, houve fogo, ou seja, música, gritos e frutos, restando,

ainda, outras tantas comunidades remanescentes no Amapá a serem visitadas, a

partir das quais poderíamos juntar mais e mais peças a esse mosaico cultural de

remanescência indígena, europeia e africana no país.

Como fora articulado tudo isso? A memória coletiva é um apanhado de

analogias que vai convencendo os grupos a permanecerem os mesmos, vez que ela

se fixa exatamente no grupo e não apenas em um de seus elementos.

238

Isso fortalece e sedimenta o coletivo da memória em acontecimentos que,

dentro do grupo, acabam por se resolver em similitudes (HALBWACHS, 2004), como

se verificou no Encontro de Tambores deslocado para a capital, fazendo viajar

comunidades que traziam seus conteúdos idênticos e seus traços fundamentais, que

ali estavam preservados pelo próprio grupo.

Um dia, transportaram Mazagão do Marrocos para o Amapá, e, hoje, se

transporta o Amapá, contendo “Mazagões” de vários nomes, para o local ao lado do

Forte, de onde, em um tempo ancestral, fugiram tantos para tantos igarapés e

laguinhos para “criá ús”.

Impossível não ler a semiologia dessa volta, dessa maravilhosa viagem em

barcos cheios de bandeiras, de rezas e santinhos envoltos em fitas, entre cantos e

saias rodadas com jeito de flor, e sons de folia.

Utopia de vanguarda, sem dúvida, o então Cabo Norte, Macapá, que recebeu

a desvairada colônia flutuante de Marrocos, acabou por possibilitar o barulho

silencioso que faz o seu corpo nos enormes pandeiros – ancestrais dos instrumentos

mouros – e nos gritos de prazer na dança dessa civilização, que seguem ecoando

nos terreiros de Marabaixo.

Esses agentes sônicos e silenciosos estão corporificados nas danças, nos

ladrões, na sensualidade e na metáfora da linguagem em meio à cultura

miscigenada há tantos séculos.

O uso de símbolos descreve, em Macapá, uma paisagem em que

sentimentos, entendimentos, percepções e atos de criação artística se arranjam

afirmativamente. Bandeiras impecáveis que conduzem as comunidades e os santos

católicos vindos de alguns lugares do passado distante são, ainda, relíquias e

heranças, as quais, hoje, definem muito mais a alma do amapaense do que a

própria devoção, pois “é natural que dentro dessas formações novas de

comunidades, encontrem-se muitos traços das comunidades mãe, e que muitas

noções elaboradas nestas passem para aquelas” (HALBWACHS, 2004, p. 117).

Lá, o sistema de crenças balança e pode mudar, vez que não há uma solidez

católica, apesar dos anos cristãos já passados. Tal sistema pode se redefinir e

assumir uma sombra que cresce a cada momento em que um remanescente de

escravos se volta pelo menos para conhecer as crenças africanas aqui deixadas nos

Candomblés e na Pena e Maracá.

239

Desfile de almas que compõem a realidade do Brasil, eles são lavados,

formosos, cheirosos, simples, justos, corretos. Aceitam os santos, os fardos

amarrados de fitas para que não sumam, e se permitem um estágio de prazer em

transe que antes não lhes cabia. O enlevo do puro prazer do folguedo traz

lembranças que não se querem estancar, e a dança e o canto evocam a vida

passada na memória.

Almas guardiãs, carregando bandeiras de sabedoria da terra, do ar, do

espírito de ancestrais que cantavam na lida das lavouras e nas travessias dos

igarapés. Almas que cuidam, ainda, de suas sombras periféricas, crescendo quando

iluminadas pelo igual desejo compartilhado de cantar e dançar para se fazer real e

diferente na repetição infinita de canções as mesmas, sempre e sempre.

Coletando fragmentos nas vidas dos informantes, lançamos luzes e outros

barulhos possíveis para a criação de novos mitos plausíveis que articularam a

composição do Amapá aqui colocada, uma vez que o uso da linguagem oral, na

verdade, é uma formidável extensão de possibilidades de arquivamento da memória,

que, assim, pode sair de seus limites físicos e psíquicos para se colocar no outro

(HALBWACHS, 2004).

Longe da amnésia social, o Amapá, em alguns momentos, transbordou fatos

e lembranças, particularidades e silenciosos espaços nunca gaguejados, nem aos

pedaços, nunca carecendo de grandes esforços de reorganização para serem

relatados.

A memória do Amapá apareceu-nos como um arsenal genético, como coloca

Le Goff (1988), onde o patrimônio que vai contribuir para a sua memória coletiva de

longa e curta duração vem, pelos laços sanguíneos, como dado de sua espécie,

comportamento, etnia, reflexão, entre outros.

Vale notar que, nos grupos visitados, não encontramos a figura do depositário

da memória, mas um corpo memorial que tem uma função social de guardar

lembranças como testemunha, e que as compartilha, generosamente, com quem

quiser ouvir.

A memória das manifestações culturais parece estar salva em uma sabedoria

poética nas quadras dos ladrões e nos toques repetitivos do Marabaixo e do

Batuque, como inscrições vivas do coletivo do povo, e, aqui, nos lembramos de

Homero, em sua sábia afirmação de que “versificar é se lembrar, não esquecer”.

240

Esse seria o antídoto contra o esquecimento, sendo a memória a única fonte

de imortalidade. Os versos das quadras que alimentam os ladrões, os pequenos

poemas de fatos vividos, são, segundo Bernardo (2007), a saudade, que é um

conceito que trata de uma experiência universal: a da passagem, duração e

consciência reflexiva do tempo. Para Bernardo (2007), a saudade é o discurso da

temporalidade como experiência vivida e reversível que cristaliza uma dada

qualidade.

Da Matta (apud BERNARDO, 2007, p. 195-196) afirma que “pela saudade

podemos invocar e dialogar com pedaços de tempo e assim fazendo trazer os

tempos especiais e desejados de volta”. No entanto, Bernardo (2007) vai mais além,

e observa, com preciosa clareza, o ponto da universalidade, sustentando que, ao

ignorar, na sua definição de saudade, as lembranças dos oprimidos e discriminados,

em todos os aspectos do humano, Da Matta deixa de lado as lembranças de

rupturas difíceis de serem corrigidas, a ponto de gerarem subterrâneos, onde essas

saudades não mencionadas e suas manifestações foram amordaçadas e

enterradas, para que se pudesse sobreviver acima delas. Revela, ainda, um discurso

voltado apenas para os estratos sociais, cujas memórias se caracterizam pela

continuidade (como são as sociedades ocidentais e algumas orientais), não levando

em conta os grupos discriminados dos negros velhos e velhas.

Silêncio! É preciso, ainda, colocarmos aqui, a reflexão sobre as questões do

silêncio na memória e nas lembranças do Amapá, segundo Eni Orlandi (1992).

Dissemos que o lugar é silencioso, que os informantes se calam e retomam a

palavra sem fazer pontes de sentido. Isso é parte do que se chama silêncio. É o

espaço do sentido, a condição de significar. Ele é, digamos, a respiração, o fôlego

da significação, e um lugar de recuo necessário para que se possa significar e para

que o sentido, então, faça sentido, pois “as palavras são cheias de sentido a não se

dizer e, além disso, colocamos no silêncio muitas delas” (ORLANDI, 1992, p. 16).

A materialidade da linguagem na expressão discursiva da memória esbarra

em uma discussão: diferentes sujeitos = diferentes sentidos. Como vimos em

Halbwachs (2004), essa contradição estaria resolvida na coletividade e no

compartilhamento, e assim, a memória do Amapá subverte e surpreende quando

passa, rigorosamente, pelo abandono e pela fuga de diferentes sujeitos em

diferentes sentidos, como elementos formadores de lembranças.

241

Vejamos, rapidamente, a fuga dos colonos do Marrocos (com Mazagão nas

costas), a fuga dos negros da construção do Forte, as fugas dos colonos do

Mazagão Novo, a fuga dos índios da região e da Guiana para o Amapá.

Há um conjugar-se de fugas e um movimento de silêncios em construção a

partir daí. Fugia-se para se construir além. Mas, em rotas diversas: uma dos que

queriam sair do Amapá para Belém do Pará e, talvez, Lisboa, e outra dos que, não

podendo sair de lá, buscavam espaços melhores para se estabelecerem em silêncio.

Isso acabou por criar um paradigma conciliador cheio de sentido, que

propiciou aos envolvidos trabalharem suas contradições constitutivas em relação aos

demais viventes da colônia, já que aceitavam o deslocamento e a reduplicação dos

espaços onde passaram a trabalhar suas contradições, na constituição de seu

coletivo, remetendo-se sempre ao outro.

Ambos, no entanto, atuando sobre dois silêncios diferentes: o silêncio

fundador, aquele que é o não dito, e o silêncio constitutivo, onde para se dizer é

preciso não dizer. Este último era característico dos colonos, e isso pode ser

entendido no relato histórico de Laurent Vidal (2008) sobre o Mazagão e os

documentos históricos dos fatos.

Já os outros foram se abrigar no silêncio constitutivo, pelo menos em algum

lugar, por muito tempo. Tempo em que viveram silenciando, a partir de estímulos,

que, afinal, significaram impregnar o outro com seu dito, a ponto de esse conteúdo

ser capaz de se inscrever no outro, fazendo-o refletir e agir posteriormente,

ampliando o espaço de significação.

Diante desse silêncio, vale indagar: o que poderia ser mais silencioso do que

um museu? Amapá é, enfim, o Museu Sacaca

113

, onde, a céu aberto, se construiu o

espaço dos ribeirinhos, dos negros, dos brancos miscigenados com índios,

resultando em uma vitrine de memória empalidecida diante do que se apresentou

ser Macapá. E é, também, o Museu do Curiaú, uma grande área verde recebeu um

mocambo construído de madeira, todo em treliças, no qual não se colocou nenhuma

peça, onde os pássaros se abrigam por vezes, e um assobio de ventos é o único

113

O Museu Sacaca de Desenvolvimento Sustentável é um espaço a céu aberto, que recria a vida

dos habitantes da região amazônica no estado. Com doze mil metros quadrados, criado na gestão

Capiberibe, abriga as réplicas dos objetos e casas de ribeirinhos, quilombolas e tribos indígenas,

como os Waiãpi e os Palikur, além de sítios arqueológicos. Recebeu esse nome de um profundo

conhecedor de plantas amazônicas para fitoterapia, o Sr. Raimundo dos Santos Souza (1926-1999),

que foi nomeado Sacaca, “Senhor da floresta”, após uma pajelança no Poço do Mato, tendo sido

auxiliar de vários cientistas e intelectuais que visitaram e trabalharam no Amapá.

242

testemunho de que a memória local está fora de lá, por estar viva e pulsante e

prescindir desses espaços, pois é “no tempo determinado pelo grupo e pelos seus

conteúdos que as lembranças se reconstituem e onde o tempo de cada um se

apoia” (HALBWACHS, 2004, p. 86).

O Museu do Curiaú, totalmente vazio, encontra-se ali, gritando que ele,

museu, está dentro de um outro museu, muito maior e mais significativo, que é o

próprio Curiaú, pleno de relíquias. O silêncio do museu da multiplicidade a ser

apreendida no Amapá.

Os dois museus tentam estacar, ali, o tempo da vida do Amapá, mas o tempo

só será cúmplice em guardar fatos e coisas quando representar, com o meio e o

homem, um contínuo espaço, onde ontem e hoje se encontram para um bem comum

a todos, cujas naturezas não se alteraram, mas se posicionaram mais ou menos do

ponto de vista de seus membros, estando corpo e alma sempre atualizando fatos e

descarregando, em ladrões e festas, a memória de coisas que são dignas de se

lembrar.

Se nos reportarmos aos gregos, de onde nunca cessa a memória,

encontramos a divinização do que seria um dom próprio dos humanos para ser

cultivado independente aqui do tipo de humano. A mãe das Musas, a Memória,

tenta, como de resto todos nós na contemporaneidade, escapar da temporalidade

capaz de transformar todo o arsenal de lembranças em si, acomodada tal qual nos

coloca Halbwachs (2004, p. 92), afirmando que:

[...] cada um desses grupos tem uma história. Neles distinguimos imagens e

acontecimentos. Mas o que chama a atenção, é que, na memória, as

similitudes passam, entretanto, para o primeiro plano. No momento em que

o grupo considera seu passado, sente acertadamente que permanece o

mesmo e toma consciência de sua identidade através do tempo.

Foram detalhes reconstituídos, por toda parte, em um quadro temporal, no

qual armazenamos o maior número possível de dados em busca do corpo das

lembranças que comporiam a memória do Amapá neste trabalho.

O tempo nos pareceu empecilho, dado os dois meses que lá ficamos; no

entanto, fomos arrebatados pelo tempo do vivido, citado em Halbwachs (2004), onde

o tempo real físico pouco importa, pois o que nós vivemos com os entrevistados e

nas visitas às comunidades remanescentes, nos colocou diante desse tempo em

243

que o homem tende a se aproximar quando se entende em grupo, esvaziando-se da

sua matéria distintiva entre ele e os outros.

Na alteridade geométrica de sua existência no espaço compartilhado dessas

reminiscências, o relato de memórias não pode ser senão sugestivo, infinito em seu

caráter lacunar de imagens e fatos que se nos escaparam e escaparão sempre, já

que, especialmente em Macapá, o tempo cronos é de outra ordem.

Nas palavras de Halbwachs (2004, p. 129):

[...] não é o número de lembranças que importa aqui. Enquanto o grupo não

muda sensivelmente, o tempo que sua memória abrange pode se alongar: é

sempre um meio contínuo, que se torna acessível em toda a sua extensão.

É quando se transforma que um novo tempo começa para ele e que sua

atenção se afasta progressivamente daquilo que foi, e do que não é mais

agora. Mas o tempo antigo pode subsistir ao lado do tempo novo, e mesmo

nele, para aqueles de seus membros, para quem uma tal transformação

tenha abalado menos, como se o antigo grupo recusasse a se deixar

absorver inteiramente pelo novo grupo que nasceu de sua subsistência. Se

a memória atinge então regiões do passado inegavelmente distantes,

conforme as partes do corpo social que se considera, não é porque uns têm

mais lembranças do que os outros: mas as duas partes do grupo organizam

seu pensamento em torno de centros de interesses que não são mais

completamente os mesmos.

Parece-nos, enfim, que o Amapá é um espaço onde as práticas e teorias

sobre a memória podem ser entendidas e constatadas como fato exemplar de como

os povos se lembram, se transformam e se reorganizam em seus relatos

remanescentes de acontecimentos longínquos de suas vidas vividas.

E nos parece bem-vinda uma reflexão das quatro ações que podem nos

ajudar a manter a memória em lugar privilegiado de nossas existências: a primeira

seria dispor, em ordem de importância, o que se quer lembrar. Aqui, o povo lembrou

das vidas, de como se organizavam, de como casavam, de como produziam e se

alimentavam, além de se recordarem de como a terra em questão é a dádiva de

seus ancestrais fugitivos do cativeiro.

A segunda seria o interesse pelo que se deseja lembrar, e, nesse sentido, as

festas de tambores, os terreiros em festa, as composições de ladrões e a recente

democratização das execuções dos instrumentos do Marabaixo avançam sobre esse

interesse que deve ser preservado.

A terceira, que avançou na guarda da memória do Amapá, é a dialogia real

entre símbolos habituais e não habituais, que, hoje, alargam o horizonte das crenças

e ritos africanos e da religiosidade cristã.

244

E, finalmente, a quarta, que é meditar sobre elas e repetir, a quem quiser

ouvir, suas impressões, sua fé, suas lembranças passadas e recentes como fato do

vivido capaz de enquadrar-se na memória geral desse coletivo.

Memória, arte, cultura e vida não podem apelar apenas à cultura letrada em

busca de apoio, mas, principalmente, à inteligente coletividade resistente e que se

mostra sempre que encontra espaços.

Que este seja um dos espaços em que ela se manifeste, dando-nos acesso a

seu delicado e esplêndido tecido memorial que construiu suas vidas nesse espaço.

Por tanto tempo em segundo plano no panorama nacional, a memória do Amapá

responde como a destruição de uma memória histórica que ligou o estado, apenas

nos anos 60, ao destino do Brasil, com uma memória que dispensa museus na sua

transmissão oral e na interdisciplinaridade que se instaura entre os seus viventes, os

quais exaltam coletivamente seus acontecimentos, seus gestos, suas imagens,

muito mais em suas palavras do que em possíveis textos sobre eles.

Ficamos, então, com Pierre Nora (1997b), um dos que mais falou sobre a

memória que hoje constitui a vida vivida no Amapá: vivem hoje, o que restou do

passado em suas vidas em grupos ou, ainda, o que os grupos do passado deixaram

para ser vivido hoje.

São espaços de resistência cultural, social, religiosa e, hoje, política, já que as

terras onde se encontram as comunidades carecem de outra luta, agora em direção

aos registros oficiais de posse.

O que nos fica dessa necessidade das comunidades, é o fato irrefutável de

que foram os negros fugidos, os ex-escravos e seus remanescentes, os

responsáveis pela formação e ocupação do solo brasileiro, onde, paciente e

sistematicamente, viveram conformando esses espaços através da cultura africana

herdada de seus mais longínquos ancestrais, e que, no presente, devem sim receber

o mérito de suas posses adequadamente reconhecidas.

Foi amplamente divulgado, durante o tempo em que esta tese foi

desenvolvida, o fato de que foram abertos sítios arqueológicos no Mazagão, que dão

conta das riquezas que ainda estão enterradas naquele solo. São as marcas

deixadas pelos não menos valorosos colonos que ali tentaram desesperadamente

manter uma colônia. O fracasso deles impulsionou outra tomada do espaço, e foi

graças aos negros e mestiços lá chegados que, atualmente, o Mazagão se insere no

mapa do Brasil.

245

Valor seja dado a todos que contribuíram para que esse estado extremo ao

norte do país pudesse apresentar um tecido social tão profícuo quanto hoje se

apresenta.

A memória, onde a história pode se alimentar, não busca apenas salvar o

passado senão para se servir dele no presente e no futuro, mas, principalmente,

para orientar a continuidade de sua própria sobrevivência. Saibamos que a memória

coletiva, tão brilhantemente tratada em Halbwachs, serve muito mais à liberação do

que para subjugar os homens. E a memória dos negros oprimidos parece nos

mostrar que a sua medida de tradição oral é mais infinita e afinada com as próprias

tradições da pesquisa cultural antropológica, como apontou Bernardo (2007).

246

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254

ANEXO A – Transcrição das entrevistas

Transcrição DVD 01

Gravação realizada em: novembro de 2004.

Entrevistados: Miguel das Neves (“Seu” Vavá), Josué da Conceição Videira,

Antonio José (Pinto) e Rosângela Nascimento Costa.

Entrevistadora: Berenice Pompilio.

Local: Mazagão Velho.

Tempo total de gravação: 00h 59min 30s

Transcrição feita por: Débora Donadel.

Legenda:

[entre colchetes]: falas sobrepostas e comentários.

/ barra: corte na estrutura da frase.

(...): trecho de difícil compreensão.

(palavras entre parênteses): dúvida em trecho de difícil compreensão.

B: Berenice Pompilio; MN: Miguel das Neves (“Seu” Vavá); Loc01: Locutor não

identificado; JC: Josué da Conceição Videira; AJ: Antonio José (Pinto); R: Rosângela

Nascimento Costa.

255

00” 00’

B: Como é seu nome?

MN: Miguel das Neves.

B: Miguel das Neves. Então faz tempo que o senhor está aqui no Mazagão?

MN: É. Meus filhos eu criei aqui.

B: E o que o senhor estava falando da Fortaleza de São José? Da capital?

MN: Naquela época em que eu estava com a idade de dez anos, eu alcancei aquilo

só um matagal. Aí foi um tempo em que virou até (hipódromo), na época em que o

governo (...)

B: (Junari)?

MN: (...) na época assumiu o cargo no governo. Ali, onde é agora o Banco do Brasil,

ali era feio.

B: Era feio?

MN: Ali era feio. Ali era um igarapé.

B: Ali era um igarapé?

MN: Era, na beira do igarapé. Só tinha uma estradazinha, um trafegozinho para o

lado direito da minha casa. Só um trilhozinho. Aquilo não tinha não. Era alagado.

Tudo alagado.

B: E a maré chegava até lá?

MN: Chegava [ri]. A água invadia por todo canto. Aquele igarapezinho, a gente

entreva de cano dentro dele e ia saltar lá no fim dele.

B: E onde dava o fim do igarapé?

MN: Não ia muito longe, não. Chegava até ali para a banda do Barro Alto, lá/

B: Chamava Barro Alto?

256

MN: Barro Alto, é. Lá ele terminava, o igarapé. Mas era um anhingal fechado. Dava

muito peixe lá dentro desse anhingal. Quando a água baixava, aí ela entrava e

vazava, e aí o peixe ficava lá dentro no anhingal.

B: Aí era fácil pescar.

MN: Aí é só pegar.

B: O senhor morava para lá, então?

MN: Morei.

B: O senhor morou um tempo lá?

MN: Morei.

B: O senhor decidiu voltar para cá?

MN: Decidi voltar para cá e trabalhar em roça.

B: E aí o senhor criou os filhos, os netos?

MN: Tudinho com trabalho de roça. Graças a Deus. Oito. Oito filhos.

B: Estão todos no Mazagão?

MN: Não. Tem uns para Macapá, tem uns para Marabá. Até agora em dezembro, eu

estou esperando ver ele, ele prometeu que vem passar o Natal aqui.

B: Passar o Natal com o senhor. E em Mazagão tinha ouro?

MN: Tinha.

B: Me conta essa história. Tinha ouro? Me conte.

MN: Eu acho que, naquela época, no tempo dos escravos, o ouro não tinha valor,

porque muita gente idosa aqui, eles tinham ouro. Aí, o que acontecia? Antes de

morrer, eles enterravam. Olha, aqui tinha um velho, eu conheci ele, chamava-se

Mané Diniz, ele morava em um igarapé (no verão), em um lugar chamado Espinhel,

dentro do Espinhel. Eu sinto que lá ele deixou esse dinheiro enterrado, esse ouro.

257

B: Era muito?

MN: Era muito. Olha, sabe o que ele fazia? Quando ele vinha da barraca, depois

chegava dia de domingo, chamava aquele rapazinho que ele gostava de brincar com

ele, aí ia para lá. Chegava lá. “Vocês querem ver uma coisa?”, “O que é?”, “Eu vou

mostrar aqui uma coisa para vocês”. Aí ele ia lá para dentro do quarto, onde ele

morava, e trazia uma esteira de taboa, estendia assim, no meio da sala, voltava lá

para dentro, trazia um lençol branco, estendia em cima da esteira, voltava e trazia

um copo assim dessa altura, aí ele abria, derramava em cima e espalhava assim

com a mão. Tudo espalhado. Era ouro. De toda qualidade. Era anel, era broche,

cordão de ouro. Ele tinha cordão de ouro. Ele dizia: “Quer ver o tamanho desse

cordão?”. Ele pegava lá o cordão, levantava, puxava assim e ficava muito alto o

cordão.

B: O cordão no chão. Era muito ouro?

MN: Muito ouro. Aquilo era anel, era broche, tudo puro.

B: Olha só. Onde será que ele conseguiu?

MN: Aí a gente ficava olhando. Ele dizia assim: “Já viram?”, “Já”, “Então agora eu

vou guardar”. Botava tudinho, botava dentro de um cofre, fechava, levava lá para

dentro, guardava [ri].

B: Será que ele guardou lá para dentro?

Loc01: Hoje em dia, ele só mostrava uma vez.

B: Hoje em dia, mostrava uma vez só.

Loc01: Vou me demorar mais um pouco na igreja.

B: Então, está bom. Senhor/Desculpa. Muito obrigada pela sua gentileza e pela sua

entrevista. Adorei a história.

[cenas da cidade] 00 06”

258

Loc01: Padre Júlio Maria Lombardi, que fundou o colégio de freiras, irmãs Marianas.

Aquele outro lá é o padre (Hermano), que trabalhou aqui na comunidade. Trabalhou

e morreu nessa comunidade aqui. Foi um dos padres mais importantes/

B: O Hermano? Que apoiou, ficou aqui/

Loc01: Que apoiava a comunidade.

B: Mil novecentos e onze a mil novecentos e vinte e um. Ele apoiava a comunidade?

Loc01: Ele ia para a roça com o pessoal/

00 07”

B: É lindo. Que madeira é essa? São madeiras diferentes?

[cenas da casa de “Seu” Vavá]

00 07” 53’

MN: Contar a história, é o seguinte: tem muitas coisas que tem aí, por exemplo, que

não é do meu tempo. Livros que eu li, livros que não existem mais e também os

antigos, velhos, que eu conversava bastante. Eu era garoto, gostava de conversar, e

eles me contavam as coisas. E eles começaram, começaram com a fundação da

cidade. Essa cidade aqui, ela foi fundada dia vinte e três de janeiro de mil setecentos

e setenta, por cento e sessenta e três famílias, portugueses e escravos. Eu ainda

soube que meu tataravô era reminiscente dessas famílias que vieram, família

Duarte. Meu avô era Antonio Duarte da Silva, dessa família. Essa família/ Aí, com o

tempo, foi progredindo aqui. Não sei, por exemplo, explicar como foi para progredir,

mas sei que eles vieram, foram os primeiros que se localizaram aqui. Tanto que aqui

foi formada uma cidade que pertencia ao estado do Pará. Foi formada uma cidade

aqui e fizeram grandes monumentos aqui. Esteve na igreja velha?

B: Estive.

MN: Primeira igreja, bem antiga aquela ali. Aquela igreja ficava no centro da cidade.

B: Então a cidade era mais lá para dentro?

259

MN: Sim, senhora. Era mais para dentro.

B: Quer dizer que se cavar a mata, pode ser que se encontre alguma coisa.

MN: Várias famílias que vieram para cá, para Mazagão, então tem a família Fróes.

Esse rio aqui, ele era muito largo. Entrava navio aqui, sabe? Agora, devido na época

da Cabanagem, em mil e oitocentos, parece que oitenta e cinco, assim.

B: Tudo bem. Cabanagem. A gente já vai até os livros e encontra as datas.

MN: Então os cabanas tentaram invadir aqui, Mazagão, porque isso aqui tinha muito

ouro, e eles tentaram invadir aqui a cidade. Os homens daquela época, que já