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JANECLÉIA PEREIRA ROGÉRIO
SE NÃO HÁ SACRIFÍCIO, NÃO HÁ RELIGIÃO.
SE NÃO HÁ SANGUE, NÃO HÁ XANGÔ:
Um estudo do sacrifício no Palácio de Iemanjá
Roberto Cortez Motta
Orientador
Recife, Março de 2008
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Livros Grátis
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2
Rogério, Janecléia Pereira
Se não há sacrifício não há religião. Se não há sangue, não há
xangô: um estudo do sacrifício no palácio de iemanjá / Janecléia
Pereira Rogério. - Recife: O Autor, 2008.
147 folhas : il., fig., tab., mapa
Dissertação (mestrado) – Universidade Federal de Pernambuco.
CFCH. Antropologia, 2008.
Inclui: bibliografia.
1. Antropologia. 2. Xangô (culto) – Maceió(AL.) 3. Umbanda –
Rituais. 4. Sacrifício. 5. Mapeamento. I. Título.
39 CDU (2. ed.) UFPE
390 CDD (22. ed.) BCFCH2008/86
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3
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA – PPGA
CURSO DE MESTRADO EM ANTROPOLOGIA
SE NÃO HÁ SACRIFÍCIO, NÃO HÁ RELIGIÃO.
SE NÃO HÁ SANGUE, NÃO HÁ XANGÔ:
Um estudo do sacrifício no Palácio de Iemanjá
Dissertação apresentada como
requisito parcial à obtenção do grau
de Mestre, no Programa de Pós-
Graduação em Antropologia – Área
Religião, do Centro de Filosofia e
Ciências Humanas da Universidade
Federal de Pernambuco – UFPE.
Orientador: Dr. Roberto Cortez Motta.
Recife, Março de 2008
4
TERMO DE APROVAÇÃO
JANECLÉIA PEREIRA ROGÉRIO
SE NÃO HÁ SACRIFÍCIO, NÃO HÁ RELIGIÃO. SE NÃO HÁ
SANGUE, NÃO HÁ XANGÔ:
Um estudo do sacrifício no Palácio de Iemanjá
Dissertação aprovada como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre no
Programa de Pós-Graduação em Antropologia, do Centro de Filosofia e Ciências
Humanas da Universidade Federal de Pernambuco – UFPE.
Orientador: ______________________________________________________
Prof. Dr. Roberto Cortez Motta
Departamento de Antropologia – UFPE
Examinador Interno: ____________________________________________
Prof. (a). Dr. (a). Maria do Carmo Tinoco Brandão
Departamento de Antropologia – UFPE
Examinador Externo: ____________________________________________
Prof. (a). Dr. (a). Rachel Rocha de Almeida Barros
Instituto de Ciências Sociais – UFAL
5
DEDICATÓRIA
A José Rogério, Petrúcia Rogério, Josicléa Rogério,
Janegleide Rogério, Rachel Rocha, Bruno César,
Roberto Motta, e especialmente para seu Zeca, dona
Cícera e aos adeptos do Terreiro Palácio de Iemanjá.
6
AGRADECIMENTO
Agradeço primeiramente aos meus pais: Petrúcia Rogério e José Rogério,
aos quais devo tudo que sou, e todo amor, carinho, atenção e paciência, mesmo
no meu inconstante mau humor crônico. As minhas irmãs: Cléa Rogério e Gleide
Rogério que me amam e me suportam mesmo nas minhas maiores crises de
humor. Amo vocês incondicionalmente, mesmo não demonstrando como devo.
Peço licença ao meu orientador Roberto Motta para agradecer primeiro aos
amigos/professores: Rachel Rocha
1
e Bruno César Cavalcanti, que não só me
encaminharam nos primeiros passos da Antropologia, me ensinando a
aceitar/respeitar as diferenças culturais e religiosas e me incentivando a estudar
o campo religioso afro-maceioense, mas também por toda amizade, confiança,
amor, carinho, atenção e dedicação que sempre tiveram/têm por mim. Vocês
fazem parte da minha família do coração.
Venho agora agradecer de modo muito especial ao professor Roberto
Motta, que não só me proporcionou a honra de ser sua orientanda, como
também, dedicou-me sua atenção, carinho, amizade, e me fez críticas e elogios.
E ainda indicou, e emprestou, muitos seus artigos e livros fundamentais para o
meu trabalho. Peço-lhe desculpas se, talvez, não fui a orientanda que esperou;
por minha teimosia e inconstantes indecisões. Quero também agradecê-lo pelo
incentivo e oportunidade de pesquisar o sacrifício nos terreiros de Maceió, sob a
sua orientação, um tema no qual é grande especialista. Obrigada por confiar e
acreditar na minha intuição e capacidade em pesquisar um tema tão controverso
e complexo, como é o sacrifício, particularmente o sacrifício de sangue.
Agora, seguindo os preceitos do Terreiro Palácio de Iemanjá,
agradeço/dedico primeiramente aos Orixás: Iemanjá (dona da casa), Odé (pai da
casa), ao Preto-Velho Serranias (dono do salão), Oxalá, Ogum, Oxossi, Nanã,
Obaluaê, Xangô, Iansã, Oxum, Oxumaré, Erês, Exus, Caboclos e Preto(a)-
velho(as); em seguida, agradeço a seu Zeca (José da Silva), que abriu as portas
do seu terreiro e Federação para que eu pudesse realizar minha pesquisa,
1
Agradeço por ter me proporcionado a honra de ter estado na “qualificação” da dissertação e agora na defesa
7
autorizando-me a registrar tudo que eu considerasse importante para minha
pesquisa. Peço desculpas se alguma vez ultrapassei os limites da confiança,
respeito e consideração que todos depositaram em mim.
Quero igualmente agradecer à dona Cícera, mãe pequena do Palácio de
Iemanjá, uma grande mulher dentro do terreiro, que consegue aliar seu lado
forte, batalhador e corajoso, a seu lado carinhoso e sensível. Espero poder
encontrar outras mães-pequenas como ela, em outros terreiros da cidade de
Maceió, pois ela faz jus à função que assume. Um agradecimento especial para
Noca, minha “professora/amiga” dentro do terreiro. Sempre tão atenciosa,
carinhosa, estando sempre solidária nos momentos de minhas dúvidas com
relação aos rituais religiosos. É uma das iaôs mais graciosas.
Antes de agradecer a todos os adeptos da casa, que sempre foram tão
atenciosos e carinhosos comigo, quero primeiro agradecer/dedicar a pesquisa ao
seu Quixabeira (José Quixabeira), que num dos momentos mais singulares de
sua vida me prestigiou com a oportunidade de presenciar tudo que foi possível
em sua cerimônia do bori. E em homenagem a todos da casa citarei as pessoas
com quem tive maior contato: seu Temperinho, seu Jorge, dona Irene, dona
Gedalva, Nêga Véia, Ariane, Thiago, Kaka, Jaraguá e esposa, Débora e sua avó.
Meus agradecimentos à profª Maria do Carmo Brandão, pela delicadeza,
carinho e atenção comigo enquanto sua aluna e do programa de pós-graduação,
mas também por suas dicas nessa área que é a sua especialidade; e por aceitar
fazer parte de todas as etapas dessa dissertação, me concedendo o prazer de
estar presente da “qualificação” do projeto até a defesa. Meu agradecimento
também à profª Roberta Campos, pela atenção e gentileza em aceitar participar
da “qualificação” do projeto, além de concordar em ser o(a) examinador(a)
substituto(a) interna da banca de defesa.
A profª Sílvia Martins (UFAL) que me agraciou aceitando o convite para ser
o(a) examinador(a) substituto(a) externo da minha banca de defesa. Agradeço
especialmente a Mary Anny Cavalcante, que sempre que pode me acompanhou
em diversas idas ao campo de pesquisa. Uma amiga adorável, que colocou de
lado seus temores e receios para me acompanhar durante quase um ano ao
campo de pesquisa.
8
Passo agora a agradecer aos amigos mais próximos. À Yara Amorim
Souza, que nos meus primeiros meses em Recife esteve presente através de
suas ligações telefônicas e mensagens, me confortando nos momentos de
maiores tristezas e angústias, nos quais sentia-me perdida num mundo novo.
Nunca agradeci, por diversas vezes me fazer parar de chorar/lamentar os sufocos
vividos inicialmente na pós-graduação, às três “malas” amigas, que amo:
Vanessa Suzicley Melo
**
, Fabiana Vieira e Ana Luiza Honorato que, muitas vezes,
me fizeram chorar/sorrir com suas broncas. São minhas eternas amigas/irmãs.
Meu agradecimento a todas elas pelo cuidado/paciência que sempre me
dedicaram.
Quero agora destacar três pessoas queridas, que conheci em Recife: a
Carol (Ana Caroline Oliveira), uma amiga encantadora, determinada, corajosa, e
que eu adorei conhecer e dividir não só um apartamento, um mestrado, mas
uma vida em Recife; à Sil (Silvana Mattos), que foi diversas vezes minha
tranqüilidade, equilíbrio emocional e razão em Recife; uma amiga incondicional
que todos deveriam ter ou conhecer um dia. E também à Claudinha (Claudia
Cruz), uma amiga corajosa, que apoiou minhas diversas loucuras e estresses.
Obrigada, meninas, pela oportunidade de conhecê-las num mundo tão
apaixonante (e às vezes caótico) como é o de uma pós-graduação.
Quero também agradecer à turma do mestrado/doutorado de 2006. A
turma da síndrome de “especial” (fora do comum): Drika (Adriana Figueiredo), a
poderosa/linda; Antoanette, a bruxinha, Carol (Ana Caroline), a sapeca;
Anderson (Anderson Vicente), a gentileza; Chris (Christina Gladys), a louquinha
adorável; Eduardo (Eduardo Henrique), o locutor; Lilica (Eliana Barros), o
docinho; Sávio (Erivelton Sávio), o excêntrico mais amável; Marcelão (Francisco
Marcelo), o bebezão; Lú (Francisca Luciana), a “razão” sempre; Graça (Graça
Costa), a mãezona; Hugo (Hugo Menezes), a festa; Jamerson (Jamerson
Kemps), a seriedade; Mônica (Mônica Gusmão), a justiceira; Rosana (Rosana
Eduardo), a fofura, Sil (Silvana Matos), o amor e eu, o estresse.
**
Malinha, obrigada por ter me levado e acompanhado-me a primeira vez no terreiro, mesmo não gostando de
freqüentar, fez isso por mim.
9
Vamos aos agradecimentos aos familiares, amigos de longas datas, os
amigos mais recentes e funcionários e professores do PPGA. Familiares: Adeilson
Rogério, Cleane Oliveira; amigos de longas datas: Helson Flávio, José de Oliveira
(Júnior), Luciana Bento, André Gustavo, Carlos Alberto; amigos recentes:
Raphael Ferrer, Simone Rosas, Claudia Puentes, João Marcelo, Helton Fernando,
Bruno Santiago, Ricardo Alexandro, Jacira Cardim, Marcos (Sávio), Mauro Cruz,
Chíntia, Mercês, Ligia, Thiago, Aparecido, Gustavo e Marcelinho; funcionários:
Regina
***
, Mirian e Ana Maria; e professores: Bartolomeu Tito, Peter Schröder,
Judith Hoffnagel e Renato Athias.
Meus agradecimentos também aos presidentes das Federações
pesquisadas na cidade de Maceió: Seu Zeca (Federação Umbandista dos Cultos
Áfricos do Estado de Alagoas), Pai Maciel (Federação dos Cultos Afro Umbandista
de Alagoas), e Sr. Paulo Silva (Federação Zeladora dos Cultos em Geral no
Estado de Alagoas).
À CAPES – Coordenação de Aperfeiçoamento de pesquisa de Nível
Superior, pelos meses de bolsas concedidos para realização do mestrado.
***
Uma pessoa muito especial e querida.
10
Salve as linhas de Umbanda!
Salve Ogum, Salve Iemanjá!
Saravá à linha do Oriente!
Saravá Oxossi!
Xangô e Oxalá!
Salve a Lei de Quimbanda!
Salve os caboclos e o Maioral!
Saravá Ganga e Exu!
A linha das Almas!
E Kaminaloá!
SARAVÁ ZAMBI!
11
SUMÁRIO
Índice de Tabelas ..................................................................... xiii
Índice de Figuras ..................................................................... xiv
Resumo ....................................................................................... xv
INTRODUÇÃO .............................................................................. 17
CAPÍTULO 1 - Elementos de História e Classificação do Xangô
na Cidade de Maceió ............................................................ 24
1.1. Maceió - Formação Social e Religião Afro-brasileira ................ 25
O Estado das Alagoas ............................................................. 25
A cidade de Maceió ............................................................. 26
A cultura religiosa afro-maceioense .................................. 28
1.2. Os Cultos Afro-brasileiros - uma tentativa de caracterização Cultural
e distribuição espacial em Maceió ........................................... 35
Histórico dos Mapeamentos .................................................... 35
Os Mapeamentos dos anos de 1988 e 2007 ......................... 38
A classificação das casas de cultos afro-maceioenses ................ 43
As casas de cultos afro-maceioenses no mapa da cidade ....... 44
CAPÍTULO 2 - Sobre o Papel do Sacrifício
nos Cultos Afro-Brasileiros .................................................... 48
2.1. Os custos materiais nos Xangôs maceioenses ......................... 49
2.2. O sacrifício nas religiões .................................................... 50
2.3. O sacrifício nos cultos afro-brasileiros .................................. 53
Classificação dos cultos afro-maceioenses
em sacrificiais e não-sacrificiais ........................................... 58
2.4. Os Xangôs Sacrificiais em Maceió ........................................... 60
Os Xangôs sacrificiais não-sangrentos .................................. 61
12
CAPÍTULO 3 - Uma Etnografia do Sacrifício de Sangue
no Palácio de Iemanjá .................................................... 62
3.1. História, localização e organização do Palácio de Iemanjá ....... 63
Descrição do terreiro Palácio de Iemanjá .................................. 63
Espaço Físico ...................................................................... 64
Hierarquia ...................................................................... 66
Os Orixás cultuados ............................................................. 67
Calendários das Festas dos Orixás ........................................... 68
A história de vida de seu Zeca (pai-de-santo) ......................... 68
O sacrifício no Palácio de Iemanjá ........................................... 72
3.2. Os atos sacrificiais ..................................................................... 74
1º Ato Sacrificial: O sangue para os Exus e as Pombas Gira ....... 74
Manhã de 06-01-2008 (9 horas) ........................................... 75
Purificação do salão e objetos rituais para
os Exus e Pombas Gira ........................................... 76
Abertura da gira para o corte dos animais
aos Exus e Pombas Gira ........................................... 79
O corte dos animais para os Exus e Pombas Gira ................ 83
Preparando os animais para os Exus e Pombas Gira ....... 92
Tarde de 06-01-2008 (17 horas) ........................................... 93
Escaldando os animais cortados
para os Exus e Pombas Gira .................................. 94
Noite de 06-01-2008 (19 horas) ........................................... 96
2º Ato Sacrificial: O sacrifício transformado em alimento e transe
para os Exus e as Pombas Gira ........................................... 99
Manhã de 07-01-2008 (7 horas) ......................................... 99
O cozimento dos alimentos para os Exus e Pombas Gira ...... 99
O iniciado se alimenta do axé ........................................... 100
Noite de 07-01-2008 (19 horas) ........................................... 103
Purificação e abertura da gira para
13
os Exus e Pombas Gira ........................................... 103
A chegada de Exu Marabô ........................................... 106
A chegada das Pombas Gira ........................................... 107
3º Ato Sacrificial: O sangue para os Orixás .................................. 108
Manhã de 10-01-2008 (9 horas) ........................................... 108
Purificação e preparação dos objetos rituais dos Orixás ....... 109
Abertura da gira para o corte dos Orixás ......................... 110
O corte dos animais para os Orixás .................................. 112
O momento do noviço – a oferta para Oxalá ......................... 124
Preparando os animais para os Orixás .................................. 126
Escaldando os animais cortados para os Orixás ................ 127
4º Ato Sacrificial: O Sacrifício transformado
em alimento e transe para os Orixás ........................................... 127
Manhã de 11-01-2008 (6 hora e 45 min) .................................. 127
O cozimento dos animais cortados para os Orixás ................ 127
O iniciado se alimenta novamente do axé ......................... 130
Tarde de 11-01-2008 (14 horas) ........................................... 131
A “montagem” dos pratos para os Orixás ......................... 132
A arriação dos pratos no peji dos Orixás ......................... 133
Noite de 11-01-2008 (19 horas) ........................................... 135
Purificação e abertura da gira para a festa dos Orixás ....... 135
A chegada dos Orixás .................................................... 137
A entrada do iniciado .................................................... 137
Último Ato: a função sacrificial num Xangô de Maceió ................ 141
Considerações Finais ...................................................................... 142
Referências Bibliográficas ............................................................. 145
14
ÍNDICE DE TABELAS
Tabela 1 – População de Maceió de 1847 – 1920 ....................... 26
Tabela 2 – Federações das Religiões Afro-Alagoanas ....................... 39
Tabela 3 – Casas de Cultos Afro-Maceioenses
por bairros (1988 e 2007) .................................................. 41
Tabela 4 – Valores das taxas cobradas pelas Federações
dos Cultos Afro-brasileiros em Alagoas ................................ 42
Tabela 5 – Classificação das Casas de Culto de Maceió .............. 43
Tabela 6 – Classificação dos Cultos em sacrificiais
e não-sacrificiais ................................................................... 58
Tabela 7 – Calendário Litúrgico ................................................. 68
15
ÍNDICE DE FIGURAS
Figura 1 - Federação dos Cultos Áfricos Umbandistas
de Alagoas e Terreiro Palácio de Iemanjá ............................. 64
Figura 2 - O Espaço Físico do Terreiro Palácio de Iemanjá ............ 65
Figura 3 - Diagrama de Hierarquia do terreiro Palácio de Iemanjá .... 66
Figura 4 - Salão do Terreiro Palácio de Iemanjá ..................... 77
Figura 5 - Tigelas para o sacrifício dos Exus e Pombas gira ............. 78
Figura 6 - Salão com a distribuição dos membros da casa ............. 79
Figura 7 - Sacrifícios das aves na tronqueira
dos Exus e Pombas Gira ............................................... 83
Figura 8 - Animais de quatro patas sacrificados
e em frente à tronqueira .............................................. 89
Figura 9 - Espaço da preparação do alimento ............................. 92
Figura 10 - Despacho numa encruzilhada em forma de Cruz .... 95
Figura 11 - Cozinha e Terreiro .............................................. 101
Figura 12 - Almoço do Axé para os Exus ..................................... 102
Figura 13 - Festa para os Exus .............................................. 103
Figura 14 - Entrada do iniciado no salão ..................................... 106
Figura 15 - Sacrifício para os Orixás ..................................... 110
16
RESUMO
Esta dissertação é resultado da vontade de conhecer as religiões afro-brasileiras
na cidade de Maceió, Alagoas. Busco, através de uma pesquisa etnográfica e
histórico-descritiva, apresentar dados sobre o crescimento do número de
terreiros na cidade e descrever um de seus rituais mais importantes, o sacrifício
de sangue. Para isso, realizo inicialmente um mapeamento dessas casas de
cultos, observando sua distribuição nos bairros de Maceió e considerando a
classificação por nação, a partir do modo como cada terreiro se autodenomina
nas fichas de filiação das federações. Após esse levantamento, realizo uma
descrição etnográfica do ritual sacrificial, que é o ritual central de todo Xangô,
num terreiro específico – o Palácio de Iemanjá.
Palavras-chave: Sacrifício, Xangô, Mapeamento de terreiros, Maceió.
17
INTRODUÇÃO
Meu objeto de pesquisa
Apesar das várias pesquisas sobre as religiões afro-brasileiras existentes
no país, no Estado de Alagoas não existe um estudo aprofundado sobre suas
formas ritualísticas, nem mesmo sobre suas características gerais. E esta
pesquisa apresenta um estudo etnográfico de uma única casa de culto, na cidade
de Maceió, o Palácio de Iemanjá, e nesta o seu ritual sacrificial. A escolha pelo
estudo do Xangô em Maceió se deveu à ausência de informações oriundas de
pesquisas antropológicas sobre o tema. Depois do pequeno livro Tambores da
Ponta Grossa (1966), que apenas menciona o Xangô em suas páginas, na visão
de um jornalista, e do Mapeamento dos Sítios e Monumentos Negros de Alagoas
(1988), praticamente só restam um texto escrito na forma de um artigo poético
sobre tia Marcelina, de Sávio de Almeida e um artigo sobre curas na Umbanda,
da Antropóloga Marilú Gusmão. Esses estudos, entretanto, são hoje de difícil
acesso aos leitores interessados.
Recentemente, os antropólogos Ulisses Neves Rafael, Bruno César
Cavalcanti e Rachel Rocha de Almeida Barros têm abordado o tema dos afro-
brasileiros em Maceió e Alagoas, mas não sob o prisma da religiosidade. O
primeiro defendeu sua tese de doutorado sobre o “Quebra de 1912”, episódio
envolvendo a religião do Xangô em Maceió, e do qual trataremos nessa
dissertação, abordando o tema pelo viés político; os outros dois coordenaram um
mapeamento das casas de cultos afro-brasileiros, não se detendo, entretanto, em
seus aspectos rituais. Até o presente, as informações mais confiáveis para a
compreensão parcial do Xangô Alagoano são devidas aos autores Roberto Motta e
Maria do Carmo Brandão, que mesmo não tratando diretamente da prática
religiosa em Maceió, clareiam essa “escuridão” que pairou sobre a pesquisa
antropológica das religiões afro-brasileiras na cidade. Essa falta de pesquisas
recentes em Maceió tem feito com que atualmente muito pouco possa ser
afirmado, em profundidade, sobre o cotidiano das práticas religiosas. Se
comparada com as principais cidades que desenvolveram estudos sobre os afro-
brasileiros no campo religioso (Recife, Salvador, Rio de Janeiro, São Luís, São
18
Paulo), a situação de Maceió se apresenta como bastante precária; com dados
colhidos já há muito tempo, ou simplesmente inexistentes.
Por isso, um de meus objetivos com este estudo é tentar contribuir com a
apresentação de dados recentes, ajudando assim a preencher essa lacuna nos
estudos afro-alagoanos.
Pretendo com esta minha dissertação tentar proporcionar uma
possibilidade de reflexão sobre a realidade desses grupos religiosos afro-
brasileiros na cidade de Maceió, e, ao mesmo tempo, ajudar no diálogo entre
antropólogos externos (principalmente os que atuam e vivem na cidade de
Recife, pelas afinidades, aproximação e interesse demonstrados).
Através da pesquisa de campo “testo” as teorias e os conceitos existentes,
verificando suas melhores aplicabilidades, e até contrastando-as com a realidade
nativa. Por meio dos relatos etnográficos aqui apresentados, tento trazer para as
teorias as contribuições dessa realidade vivida pelos adeptos do Xangô em
Maceió.
Meu campo de pesquisa
Até ingressar na UFAL, no ano de 1997, eu não tinha idéia do que era
Antropologia, e, muito menos, religião afro-brasileira. Cresci e me criei
praticamente dentro da igreja católica, o que não me impossibilitou de freqüentar
outras religiões. Mas, sobre o Xangô, não lembro de ter ouvido alguém falar, até
entrar na universidade. Ao chegar à universidade descubro uma disciplina que
me falava em relativização, etnocentrismo, alteridade social-cultural, termos
completamente estranhos à minha realidade; mas que me fizeram realmente
pensar sobre as diferenças culturais, sociais e religiosas. A cada dia que passava
ia me apaixonando aos poucos por tudo que ouvia.
No primeiro ano de universidade já sabia que a área da Antropologia era
aquela na qual pretendia me especializar. Comecei, então, a fazer estudo dirigido
sobre antropologia e os cultos afro-brasileiros com os professores Bruno César e
Rachel Rocha (esta última, mesmo não tem sido minha professora em sala de
aula, sempre esteve presente, me emprestando e discutindo textos). As leituras
19
começaram a despertar minha curiosidade em assistir a um culto afro-brasileiro.
O que me despertava curiosidade, também me despertava temor, pois com o
olhar já voltado para a pesquisa, comecei a perceber que as pessoas ao meu
redor sabiam da existência dessa religião, mas, por outro lado, consideravam
errados os seus pressupostos e as suas práticas.
Quanto mais alguém me falava que o Xangô era coisa do mal, a
curiosidade em conhecer essa religião aumentava, mas durante esse percurso as
duas pessoas que me incentivavam a pesquisar o tema se ausentaram do país e
eu me senti completamente perdida. Não tinha mais com quem falar sobre o
tema, e, quando comentava com alguém que eu gostaria de pesquisá-lo recebia,
mesmo que “de brincadeira”, o rótulo de “macumbeira”. Acabei concluindo,
então, meu curso de graduação em Ciências Sociais, com um estudo sobre um
outro tema.
Até hoje tenho amigos que me perguntam quando vou abrir um terreiro,
ou quando vou ser iniciada; assim como existem os que me perguntam quando
vou deixar de freqüentar os terreiros, pois não é coisa do “bem”.
Mas, voltando ao meu percurso de campo, devo dizer que fiquei, do ano de
1998 até 2003 somente na curiosidade, pois os terreiros não têm os seus nomes
cadastrados numa lista telefônica, fonte também de minhas pesquisas. Assim
como, também, não têm seus nomes em suas portas, pois a maioria dos terreiros
são casas residenciais. Mas, no ano de 2003, conversando com Vanessa Suzicley,
amiga que cursou Ciências Sociais comigo, ela me revelou que sua mãe conhecia
uma senhora que freqüentava um terreiro e que ela poderia me apresentar para
ela. Era a primeira vez que eu iria conhecer alguém que freqüentava um terreiro.
Vanessa marca, então, uma entrevista com dona Madalena, num dia de
semana, o dia 8 de novembro de 2003. Na época, eu não tinha noção do que iria
perguntar, mas isso, no momento, era o que menos importava para mim. Estava
me sendo dada a oportunidade de conhecer um terreiro. No dia e hora marcados
estava eu e Vanessa na casa de dona Madalena para fazer uma entrevista, o que
terminou se transformando mais propriamente numa conversa que numa
entrevista. Deixei que ela falasse sobre sua religião, pois acho mais interessante
essa conversa livre do que limitar as pessoas a perguntas que, muitas vezes, não
sabem ou não querem responder.
20
Depois de mostrar várias fotos dos terreiros que já freqüentou, e de
conversarmos sobre vários assuntos relacionados (são pessoas que geralmente
gostam muito de contar suas histórias religiosas), dona Madalena pergunta-me
se eu não gostaria de conhecer um terreiro e assistir a uma matança, termo
usado por ela para falar dos sacrifícios de animais. Eu não tinha idéia do que
poderia ser aquilo na época. Mesmo já tendo lido alguns artigos e livros sobre os
cultos afro-brasileiros, nunca tinha me detido no aspecto do sacrifício. Por outro
lado, os livros dos autores que eu havia conhecido até o momento, como Nina
Rodrigues, Arthur Ramos, Roger Bastide, apesar de fazerem menção ao assunto,
abordam o tema de forma muito rápida. Na verdade, eu só percebi que eles
tratavam do assunto depois de ter assistido ao ritual.
O ritual que eu iria assistir seria de sacrifício, para a festa do Inhame, festa
para Oxalá, e seria realizado no dia 15 de Novembro de 2003, às 16 horas. Ficou
marcado que nos encontraríamos com dona Madalena na casa dela para irmos
juntas. Na hora e dia marcados chegamos à casa de dona Madalena, que já havia
ido para o terreiro pela manhã, pois era ela quem cuidava do ritual, sendo a
mãe-pequena do salão. Partiu, mas, deixou sua filha com a obrigação de nos
levar até o local. Nesse dia, sua filha, que também era da casa, não podia pisar
no salão por estar menstruada, e isso poderia não fazer bem ao ritual, pois
estaria com o corpo aberto para “receber tudo o que não prestava”. Ela
aproveitou e nos perguntou se não estávamos menstruadas, pois como era um
dia de sacrifício, e nunca tínhamos indo a um terreiro para jogar búzios para
saber nosso santo-de-cabeça, provavelmente não conhecíamos a interdição; e
também, não saberíamos se éramos “rodantes”.
A casa da dona Madalena fica no bairro do Vergel do Lago, uma periferia
de Maceió. O terreiro localiza-se no bairro da Ponta Grossa; trata-se de bairros
vizinhos, o que nos facilitou, pois poderíamos ir caminhando até o terreiro.
Chegamos ao terreiro, e lá já se encontravam vários adeptos e vários outros
ainda estavam chegando. O que notei logo foi a quantidade de aves, que eu
sabia que iriam ser sacrificadas, mas não tinha ainda uma idéia de todo o ritual.
Fui apresentada ao dono do salão
3
que me deixou livre para filmar e fotografar
3
O dono do salão faleceu no ano de 2006.
21
todo o ritual. Antes de começar o ritual, tirei algumas fotos, e como só tinha
levado um filme fotográfico fiquei com medo de que não desse para registrar
tudo, o que, de fato, aconteceu. Como não se tratava de câmera digital, algumas
fotos queimaram. Esse foi meu primeiro contato com os cultos afro-brasileiros, e
depois dessa experiência, escrevi um artigo
4
.
Desse dia em diante retomei minha pesquisa. Mas, como meu objetivo
inicialmente era realizar um mapeamento dos terreiros da cidade fui à busca das
federações dos cultos afro-brasileiros da cidade. O primeiro percurso foi saber os
endereços dessas federações, pois como não possuem os mesmos na lista
telefônica fui por indicações. Como não conhecia os bairros onde cada federação
ficava me perdi várias vezes antes de encontrar as federações, cheguei a passar
uma semana indo todos os dias ao bairro do Jacintinho para poder achar uma
dessas federações. Aliás, acabei aceitando a função que me solicitou o Seu Zeca,
a de secretária da federação que ele dirige
5
.
Após localizar as três federações da cidade, tive a difícil missão de
convencer os seus diretores a me repassarem seus dados. O que não foi fácil,
pois eles temiam que estes fossem repassados para as outras, que fôssemos
usar isso contra eles, etc. Esse medo é relativamente normal, pois são comuns
acusações de que os líderes vivem do dinheiro arrecadado nos terreiros ou junto
aos centros filiados. E ser líder de uma federação é sinal de poder e status
religiosos. Logo após esse processo veio o de selecionar esses dados. Das três
federações da cidade, somente uma tem seus dados digitados, sendo esta
também a única que eu não pude consultar suas fichas e obter os endereços
completos. Também não foram repassados seus dados dos filiados do interior de
Alagoas.
Por se tratar de um assunto de interesse temático do qual a Antropologia
da religião do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade
Federal de Pernambuco é uma referência, optei por este programa para realizar
meu mestrado. Os seminários sobre a religiosidade afro-brasileira, com os
4
Cf. “O sacrifício de sangue: Imagem de alteridade cultural nos cultos afro-brasileiros” in Anthropológicas,
pp. 147-167
5
Federação Umbandista dos Cultos Áfricos do Estado de Alagoas.
22
professores Roberto Motta e Maria do Carmo Brandão, e a expressiva produção
de artigos sobre o contexto da religiosidade afro-brasileira no Recife, foram muito
favoráveis para a minha pesquisa. Além disso, as associações do xangô do Recife
com os terreiros de Maceió são praticamente inevitáveis, pelo menos por conta
do passado comum. Tudo isso me deu uma base para a realização da pesquisa
em Maceió.
A metodologia
Para que eu pudesse realizar esse estudo, em particular a etnografia de
uma casa de culto, foi necessário descrever o processo histórico das religiões
africanas em Maceió, e caracterizar essas práticas na cidade através do
levantamento de informações sobre o desenvolvimento histórico e sua
distribuição espacial na cidade. Para isso, fez-se necessário adotar uma
metodologia de trabalho baseada em informações bibliográficas, e estatísticas,
sobre a religião. A observação direta e detalhada que fiz, entretanto, constitui o
trabalho de campo propriamente dito. Utilizei-me de técnicas de coleta baseadas
na observação de procedimentos rituais, nas anotações de comportamentos dos
lideres e dos freqüentadores, nas entrevistas gravadas, nas conversas informais
e nos registros fotográficos.
A escolha da casa de culto pesquisada, o Palácio de Iemanjá, se deu por
esta ser uma casa autodenominada mista, cultuando quase todas as
linhas/nações; e por possuir o ritual sacrificial que me interessei mais
especificamente. Ali sempre fui bem recebida, tendo acesso a quase tudo, e
mesmo não sendo iniciada na religião - algo que nem todos os filhos-de-santo
têm.
A dissertação
A organização desta dissertação está concebida em três capítulos.
No primeiro, apresento alguns aspectos da formação social do estado de
Alagoas e da cidade de Maceió, e abordo o desenvolvimento quantitativo da
religião afro-brasileira na cidade. É o capítulo em que faço uma tentativa de
23
caracterização dos cultos afro-brasileiros, realizando um mapeamento dos
terreiros, voltado para a atualização de iniciativa anterior realizada por outros
pesquisadores na década de 1980. Busquei fazer um mapeamento um pouco
mais detalhado dos terreiros, com sua distribuição por bairros e a
autoclassificação das casas que constam nas listas das federações a que são
ligados.
No segundo capítulo, procuro explorar um pouco o sentido do sacrifício
para as religiões afro-brasileiras, buscando caracterizar como se dá essas
relações sobre a configuração de todo o ritual do Xangô, e tentando pensar o
sacrifício segundo a idéia de dom, de graça e de relações de trocas. É o capítulo
em que eu trato algumas teorias importantes sobre o sacrifício nos cultos afro-
brasileiros, para assim, no capítulo seguinte, poder realizar um estudo descritivo
desse processo ritual, numa casa de Xangô na cidade de Maceió.
O terceiro capítulo traz a etnografia do Palácio de Iemanjá. Investigo as
relações entre os adeptos e suas divindades, procurando, através destas,
perceber os sentidos que o sacrifício, especificamente o de sangue, possui nas
relações de troca, onde ele pode ser um elemento constitutivo de laços de
solidariedade entre os praticantes e as entidades, laços esses de total obrigação
recíproca. Por ser um capítulo etnográfico, descrevo todo o percurso do sacrifício
partindo do ritual sacrificial de sangue e daí passando ao ritual sacrificial de
abnegação, ao transe; até chegar ao sacrifício da entrega do alimento, primeiro
aos deuses e depois ao público.
Espero, enfim, que este pequeno trabalho possa ser uma modesta
contribuição para novas pesquisas sobre as religiões afro-brasileiras em Maceió.
Foi difícil para mim escrever sobre o tema, e em muitos momentos tive
dificuldade para seguir em frente. Achei mais natural participar da vida dos
terreiros, das pessoas que por lá encontrei, e observar o ritual do sacrifício.
Transformar tudo isso nesta dissertação foi muito angustiante. Às vezes não
sabia se deveria escrever na primeira ou na terceira pessoa, por exemplo, e
acabei usando as duas formas. Mas, ao mesmo tempo, foi uma experiência
enriquecedora, pois pude ter acesso a um universo pouco conhecido para quem
não é iniciado ou pesquisador profissional.
24
CAPÍTULO 1
Elementos de História e Classificação do Xangô
na Cidade de Maceió.
25
1.1. Maceió - Formação Social e Religião Afro-brasileira
O Estado das Alagoas
Para poder começar a falar da cultura religiosa afro-brasileira em Maceió, é
importante ir até a formação desse território, para que possamos ter uma idéia
de como foi se construindo a história de repressão e da descriminação ao
universo do afro-alagoano. É significativa para esta monografia a menção ao
evento ocorrido em 1912, conhecido como o “Quebra” dos terreiros. Ele foi um
dos momentos que caracterizam a relação entre a violência e a formação social
de Alagoas e da sua capital. Não é objeto aqui o seu aprofundamento, mas
apenas sua exemplificação.
Mesmo integrando a Capitania de Pernambuco até a chamada revolução de
1817, pelo menos desde início do século XVII Alagoas já consolidava uma
economia própria, baseada no engenho de cana-de-açúcar, e onde predominava
a mão-de-obra escrava que foi, aos poucos, definindo a forma de relacionamento
social entre grupos dominantes e subalternos numa sociedade de renda muito
concentrada; tanto no presente como em seu passado. Um processo de formação
social que muitos autores acreditam começou a definir a área com certa
independência, o começo de uma sociedade com características diferentes, uma
sociedade mais rural, talvez até mais violenta, mais oligárquica e quase somente
baseada no latifúndio de plantio da cana-de-açúcar, na sua riqueza e seu poder
político que, como sabemos, é ainda atuante, ditando as regras e ocupando o
comando da situação nos mais variados campos da vida social de Alagoas.
Segundo o historiador Craveiro Costa, em 1673 o rei D. João ordenou que
o território das Alagoas fosse povoado e o porto do Jaraguá (localizado na cidade
de Maceió), fortificado. Assim, por iniciativa de proteção a terra conquistada, e
depois considerada a parte Sul da Capitania de Pernambuco, as primeiras vilas
vão surgindo no século XVII: Bom Sucesso (Porto Calvo), Santa Maria da Alagoa
do Sul (atual Marechal Deodoro) e Penedo do Rio de São Francisco (Penedo).
Em termos da conquista de autonomia, o processo foi lento e gradual: em
1711, tornou-se Comarca, e depois de 1817 desligou-se completamente de
26
Pernambuco. Em 1822 é convertida a província. Em 1839, Maceió passa a ser a
sua capital, substituindo a província de Alagoas (atual Marechal Deodoro). Após
essa fase de definição da capital, a cidade de Maceió, como veremos, foi
ganhando importância administrativa, populacional e cultural. Ao mesmo tempo
em que cidades coloniais como Penedo, Marechal Deodoro, e mesmo Porto Calvo,
perdiam em importância comercial e prestígio político.
A cidade de Maceió
Em 1815, a vila de Maceió nasce à sombra de uma sociedade escravocrata
e rural a partir, como reforça boa parte da historiografia alagoana, de um
engenho de cana-de-açúcar, Maçayó, não ultrapassando na época de um lugarejo
mal construído, que crescia sem um plano preconcebido.
Segundo o censo populacional realizado em 1820, cinco anos após Maceió
se tornar vila e três depois da separação oficial de Pernambuco, a população da
cidade era de aproximadamente 4.784 habitantes - entre livres (brancos,
mestiços, negros libertos e índios) e escravos. Ao observar os censos de 1847,
1853, 1855, 1870, 1890 (após a abolição da escravatura) e o de 1900, nota-se
que a população crescia vertiginosamente, e que, durante os anos da escravidão,
o número de escravos (negros) existentes na cidade era muito inferior ao
número de habitantes livres (ver tabela abaixo).
TABELA 1
–
POPULAÇÃO DE MACEIÓ
DE 1847
-
1920
Ano Livres Escravos Total
1847 5.176 957 6.133
1853 6.579 1.472 8.051
1855 10.434 2.196 12.630
1870 11.176 1.160 12.336
1890 31.498 ----- 31.498
1900 36.542 ----- 36.542
1920 73.994 ----- 73.994
Fonte: Craveiro Costa, Maceió. 1981, 188-92
A lenta urbanização e a não manutenção do engenho bangüê que,
teoricamente, a teria originado, são fatores que explicam essa relativa baixa
presença de negros na cidade de Maceió, estando os mesmos lotados
27
preferencialmente nas áreas rurais e ocupados com o plantio da cana e a
produção do açúcar. Economicamente, Maceió definia-se como cidade comercial
e, sobretudo, portuária.
A cidade surge no momento em que no Brasil finalizava o período colonial
e dava-se início ao período imperial - época em que muitos engenhos bangüês
dão espaço para o surgimento de cidades, assim como para uma nova vida
econômica voltada agora para o comércio. Podemos então afirmar que a cidade
nasceu de uma sociedade escravocrata e rural, mas redirecionou rapidamente
sua vocação para o comércio. Mas, como já foi dito, a cidade não perdeu as
características de uma sociedade coronelista, isto é, comandada pelos mesmo
que dominavam as terras do interior onde cresceu a economia do açúcar,
primeiramente, do gado e de algumas poucas lavouras (geralmente de
subsistência e de abastecimento local). Não só os processos econômicos e
políticos influenciaram na criação da cidade, também a Igreja Católica teve papel
fundamental na formação de Maceió, e é até hoje influente.
Barros (2005) observa que por sua condição de cidade pequena,
provinciana e com uma colonização fortemente marcada pela presença católica,
em Maceió predominou uma “mentalidade grandemente avessa a práticas
religiosas outras que não a católica”
6
. Um exemplo da manifestação dessa
mentalidade pode ser assinalado já no século XX, com as perseguições às
práticas religiosas negras, a verdadeira batalha empreendida pela Liga dos
Republicanos Combatentes, no ano de 1912, com a violação de locais sagrados e
destruição dos terreiros de Candomblé de Maceió.
Estudando longa e pioneiramente este episódio, Ulisses Rafael descreve
como o “Quebra de 1912” envolvia a cultura religiosa afro-brasileira na trama
política pelo poder. Ele afirma que
a destruição das peças [terreiros] estavam mais diretamente associadas ao
Governador, cuja relação com as casa de Xangô é estabelecida, a princípio, pela
imprensa oposicionista, traduz o sentimento de revolta da população contra os
terreiros, ou mais especificamente por modalidade de praticas religiosas ali
6
Rachel Rocha de Almeida Barros. “Para entender o ‘Quebra de 1912’” in Gazeta de Alagoas caderno B,
1/2/2005
28
desenvolvidas, que contrariavam a expectativa geral dos moradores da Capital,
os quais, apesar de não devotarem muito destaque àquelas práticas, também
não as consideravam como focos de ameaça a tranqüilidade pública. Pelos
menos, o número de denúncias sobre tais cultos nos jornais foi irrisório no
período investigado. A destruição das esculturas do Leba e de “Ali Babá” se dá
em razão da associação direta entre elas e Euclides Malta, tido como a própria
personalização do mal
7
.
Mesmo com a democratização da manifestação dos cultos prevista na lei,
essa realidade não se observa de forma plena no cotidiano, pois ainda hoje o
Xangô pode aparecer como um culto perseguido e mal tratado, mesmo que isso
em nada se compare aos difíceis anos que seguirão, depois do massacre a que
foram vítimas os líderes e seguidores da religião herdada dos escravos africanos.
Essa introdução histórica sobre Maceió, mesmo sendo muito breve, faz-se
necessária para falarmos das religiões afro-brasileiras de hoje, e tem a função de
situar o tema em meio ao contexto histórico no qual surgiu a cidade. Dessa
forma, podemos obter um panorama das condições sociais dessas práticas
religiosas, e assim, quem sabe, esclarecer por que foi relegado esse tema a um
segundo plano, pelos historiadores e cronistas alagoanos, durante tantos anos.
Tratou-se apenas de um rápido panorama sobre como a cidade se organizou
política, social e economicamente, e que objetivou auxiliar na compreensão do
campo ao qual me propus aqui estudar.
A cultura religiosa afro-maceioense
Datam pelo menos de 1905, em Maceió, algumas matérias jornalísticas
que podem ser lidas como verdadeiras campanhas contra as religiões afro-
brasileiras, então denominadas genericamente de “Xangô”. Na época, já se
associava religião com questões da política. E os termos mais usados pelos
jornais locais para se referir aos cultos eram “feitiçaria” ou “bruxaria”, expressões
que são usadas pela população (e alguns grupos religiosos evangélicos) até os
dias de hoje com sentido pejorativo, como antigamente. Vejamos um exemplo
desses jornais antigos:
7
Ulisses Neves Rafael, Xangô rezado baixo – um estudo da perseguição aos terreiros de Alagoas em
1912, 2004.
29
FEITIÇARIA E POLITICA
Escrevem-nos:
Jaraguá, 26 de Agosto de 1905
...
Houve tempo em que a bruxaria era um crime punido com a maior das penas –
a de morte. Foram mais tarde civilisando-se [sic] os costumes e os feiticeiros
perdendo sua importância, pela circunstancia de serem reconhecidos como
inoffensivos. É deste modo que elles já não inspiram terror a ninguém e apenas
servem para comer algum dinheiro d’áquelles que ainda acreditam na sua
sciencia oculta.
Estas linhas, escrevemos a propósito do que vimos na quinta-feira (24 do
corrente mez), em Jaraguá, quando pela tarde achávamos-nos sentados no
jardim da praça N. S. Mãe do Povo.
D’alli, observamos que o dr. José Tavares passava por nós com seo chapéo de
sol em posição de não lhe vermos o rosto: [...] Deo-nos na curiosidade indagar
d’onde elle vinha e então soubemos por testimunhas de vista que o respeitável
gentleman havia acerca de 2 horas antes entrado em casa do Mestre Felix,
conhecido feiticeiro morador nas proximidades da igreja de N. S. Mãe do Povo.
Mas seja como for, temos o Dr. José Tavares em contacto com os feiticeiros e
então soubemos que o mestre Felix não guardou sufficientemente o segredo
[que] possuem de lê-lo: o nosso querido Dr. alli estivera, como de outras vezes,
fazendo feitiçarias ou preparando o terreno, como nos contaram, para se eleger
– Deputado Federal.
...
O Dr. Euclides por sua vez é o culpado; porque há muita deveria ter dado essa
suspirada cadeira ao sympathico gentleman; mas a política é assim mesmo,
semestranha e ahi anda o nosso tribuno, por causa de sua pouca confiança nas
promessas do chefíssimo, a exibir sua pretensão aos feiticeiros, para garantia de
seus amigos ursos que lhe aplaudem e até aconselham os recursos de que tem
lançado mão
8
.
O jornal nos mostra que os cultos afro-brasileiros no início do século XX
tinham uma forte relação com a política local
9
, e que na época (1905) eram os
8
Correio de Alagoas de 26 de agosto de 1905.
9
Um exemplo desses fortes contatos, mantidos até hoje, entre política e religião nos foi dado por um dos “pais-
de-santo” mais conhecidos de Maceió, que nos falou, em conversa privada, que iria receber de presente de um
político do Estado (e que não irei aqui citar o nome) um computador. E que dias após nossa conversa iria
oferecer um almoço em homenagem a ele (babalorixá), junto com a família e amigos do tal político que já foi
governador do Estado e ocupou outros postos de alto relevo na República.
30
Maltas que “mandavam” no Estado. Mas, com o crescimento de uma ainda
pequena camada média, e dos grupos sociais mais populares, começa-se a
esboçar facções políticas na cidade, onde se formará num determinado setor
desses grupos mobilizados, a Liga dos Republicanos Combatentes em
Homenagem a Miguel Omena que se aliará, em 1912, ao grupo político
oposicionista, com a intenção de derrubar Euclides Malta, acarretando, no caso,
as perseguições das casas de cultos na cidade de Maceió, e chegando a várias
cidades do estado
10
.
Segundo escreveu Felix Lima Júnior,
em 1910 e em 1911, nas noites de sábado, principalmente, não se podia dormir
sossegado em certas ruas de Maceió, devido ao barulho dos tambores e dos
zabumbas, nos terreiros do Manoel da Loló, do João Catarina, da Maria da Cruz,
do Chico Foguinho, este localizado na Rua Dias Cabral (antiga Reguinho), Manoel
Inglês, negro retinto, ótimo cozinheiro, residente na Ladeira do Brito, do Manoel
Guleijú, da Tia Marcelina, na Rua Aroeira, do Benedito Brás Carneiro, e de
outros, inclusive um na Rua da Frente, atual Ambrósio Lira, no Farol.
Funcionavam cerca de 50 terreiros, “toques” ou casas de pais-de-santo, nesta
capital, além de outros em Santa Luzia do Norte, Atalaia, Pratagi, cidade de
Alagoas e Tabuleiro do Pinto.
Dizia-se, então, insistentemente, que o Dr. Euclides Malta, pessoas de sua
família, amigos e elementos políticos a ele ligados, freqüentavam assiduamente
esses terreiros e as casas dos pais e mães-de-santo citados
11
.
A história da repressão aos cultos afro-brasileiros mostra que intervenções
intimidatórias foram comuns em várias partes do território nacional, como
fechamento de terreiros, perseguições, espancamentos e prisões de líderes
religiosos, que compõem um capítulo da história dessas práticas religiosas no
Brasil. Em Maceió, essas ações repressivas parecem ter tido um caráter especial,
mais violento e exterminatório naquele ano de 1912, que na maioria dos
exemplos que se pode encontrar na literatura sobre o tema da perseguição aos
cultos afro-brasileiros no nosso país:
10
Sobre o assunto ver Ulisses Neves Rafael (2004).
11
Maceió de Outrora. Vol.2, 2001, pp. 154-5.
31
A 1º de fevereiro de 1912 ocorreu o fato, e essa data marca a extinção das
velhas casas de cultos afro-brasileiros de Maceió, implantando-se daí em diante,
como a queda do antigo governo e a ascensão do Partido Democrata e a
influência da liga dos combatentes no novo Governo, o terrorismo político-policial
contra os adeptos daqueles cultos, impedindo igualmente sua reorganização. Os
suspeitos eram surrados barbaramente, como no tempo de Escravidão, pela
policia civil em sua sanha de extermínio dos Xangôs.
Os sacerdotes e sarcedotisas mais visados na nojenta campanha fugiram para
outros Estados, diante da perseguição tenaz, omissão ou conivência do Governo.
A ialorixá conhecida como Tia Marcelina, africana, dona do terreiro que tinha seu
nome, recebeu na ocasião do quebra-quebra, em sua casa, um golpes de sabre
na cabeça, violentos, que a deixou prostrada e banhada em sangue. Também,
outro adepto dos cultos afro-brasileiros de Maceió, o velho Manoel Martins, negro
retinto, descendente de africanos puros, teve seu cavanhaque “arrancado com
epiderme e tudo”, fato que ficou registrado, desse modo, como o anterior, na
impressa. Os dois casos citados acima, desenrolados por ocasião dos sucessivos
ataques aos Terreiros de Maceió, servem para ilustrar a crônica dolorosa que
constituiu o massacre de 1912. Representam dois exemplos apenas, pois não
tiveram conta as atrocidades que se seguiram, nas quais ocupou saliente papel a
instituição governamental das famigeradas geladeiras, nas delegacias e sub-
delegacias policiais, na época.
Depois de andar em passeata pelas ruas de Maceió, depois de permanecer à
mostra na redação do “Jornal de Alagoas”, que fazia oposição ao governo
decaído, a referida coleção foi oferecida pela Liga dos Combatentes à Sociedade
Perseverança e Auxílio. Porém, fê-lo unicamente com intuito depreciativo, de
chacota e a significação política que falsamente lhe emprestou
12
.
Assim parece poder ser lido o episódio, conhecido ainda como o “quebra-
quebra” dos terreiros de Maceió, ou simplesmente “operação Xangô”, em 1912.
Neste caso, não se tratou apenas de algumas casas de culto que foram fechadas,
ou de alguns pais e mães-de-santo que foram perseguidos, mas de uma
intervenção contra todos os templos religiosos afro-brasileiros da cidade. Um
massacre que durou alguns dias, e que mesmo tendo sido capitaneado pela
intolerância de uma liga civil, a Liga dos Republicanos Combatentes
13
, foi levada
12
Abelardo Duarte, “A Coleção Perseverança (bosquejo histórico)” in Catálogo ilustrado da Coleção
Perseverança, 1974, p.12.
13
Barros (2004:2) descreve que “a oposição, liderada por Fernandes Lima, tenta derrubar do poder a bem
estabelecida e consolidada Oligarquia Malta. Euclides Malta, representante máximo da situação, era
abertamente associado, pelos oposicionistas, aos cultos africanos e a seus representantes. É um fato que
Euclides Malta mantinha boa convivência com os pais e mães de santo, como, aliás, é prática dos políticos em
todo o País.”
32
a cabo por uma população enlouquecida e inflamada que, armada de paus e
pedras, investiu contra os terreiros, arrancando dos pejis as imagens das
divindades, os paramentos sagrados, e jogando os objetos em praça pública,
onde queimaram numa grande fogueira.
Nos dias que sucederam a esse episódio, foram presenciadas cenas de
perseguições, de humilhações públicas e de espancamentos. Depois, parece que
ocorreu uma dispersão para outros estados dos líderes religiosos que escaparam
a essa fúria da repressão. Uma das conseqüências desse episódio foi o
aparecimento da denominação “xangô rezado baixo”, modalidade (talvez)
humilhada de uma prática religiosa silenciada. Antes do quebra-quebra, e
segundo os relatos do historiador Félix Lima Jr., os batuques em Maceió eram
ouvidos em vários bairros, fazendo crer o cronista que a cidade fervilhava de
terreiros na primeira década do século XX
14
.
Abelardo Duarte - que reuniu as peças que sobreviveram à destruição, e
que foram jogadas num depósito da instituição Perseverança e Auxílio dos
Empregados do Comércio, onde durante décadas permaneceram esquecidas -
observou que boa parte das peças não foi feita em Maceió, afirmando a
existência de contatos das casas de culto de Maceió com os candomblés da Bahia
e com centros da África – intercâmbios de peças e de informações que
transitavam de um lado a outro dos dois continentes
15
. Um longo silêncio se fez
sobre esse episódio “exemplar”. Historiadores se referiram ao “quebra-quebra”,
mas sempre de maneira passageira
16
.
Gonçalves Fernandes (1941), no seu livro O Sincretismo Religioso no
Brasil, faz menção aos cultos em Alagoas nomeando-os como “xangô rezado
baixo”. Lembra então o autor, que após a perseguição e destruição dos terreiros
14
Feliz Lima Jr. Maceió de Outrora. Vol. 2. 2001, pp. 154-155. Por outro lado, não podemos afirmar com
certeza que esse “xangô rezado baixo” fosse um modo novo de prática religiosa, ou se implicou de fato em
cerimônias exclusivas, sem os atabaques, pois Roberto Motta e Maria do Carmo Brandão, estudando o xangô
em Recife no artigo “Adão e Badia: carisma e tradição no xangô de Pernambuco”, in Caminho das Almas
(2005:66) afirmam que “não havia toques em casa de Badia, nem, que nos lembremos, acompanhamento com
ilusão daquilo que se cantava – e evidentemente se cantava muito, pois nada se faz sem canto no xangô”.
15
Abelardo Duarte. Op cit., 1974, pp. 11-13.
16
Félix Lima Jr. op. cit.; Douglas Apprato Tenório, A Metamorfose das Oligarquias, 1997; e Luiz Sávio de
Almeida,”Por amor à tia Marcelina”, 1980.
33
de Maceió “as cerimônias se passam num tom de reza ciciada”, acabando-se os
terreiros, os toques, as danças. É importante deixar claro que não há evidências
de pesquisas empíricas dos terreiros da cidade de Maceió, mas uma simples
visita do autor, em 1939, a um terreiro da cidade. Foi com base nessa
experiência que o autor ajudou a criar a denominação “xangô rezado baixo”, e
que é reforçado por Douglas Apprato e Ulisses Rafael. É um termo não muito
conhecido entre os adeptos do culto no estado.
Segundo o próprio Gonçalves Fernandes, o que ele denominou de “novo
culto” poderia ser assim descrito:
Não existe mais o “terreiro”, que hoje é uma comum sala-de-visitas, nem o
“peji”, desaparecido. Foram-se os objetos litúrgicos, e só aparece de resto, muito
singularmente, uma curta haste de madeira em forma de x deitado: é a forma
mais remota de “axé” de Xangô que desponta, último fetiche da espécie neste
candomblé-em-silêncio. O novo culto reúne-se com um número muito restrito de
adeptos e tem sempre finalidade mágico-curativa. O seu chefe é o próprio
praticante único, ficando aos seus presentes uma atitude puramente passiva de
participação. Ao contrario das outras seitas, xangô, xangô-de-caboclo-do-
batuque, onde todos concorrem ativamente.
Enquanto vez-por-outras “babalorixás” renitentes, ou guias-de-cabôclo,
envocando um toque à antiga, são apanhados pela policia, e através do noticiário
de jornal verifica-se a pobreza da tentativa e do material litúrgico e da própria
seita, em si tão dissolvidos pela aculturação processada, os xangôs-rezado-baixo
estão passando despercebidos em curso e vida.
O sacrifício duma ave na porta da casa precede como nos velhos xangôs o
começo da função. Mas não é o símbolo de Exu que recebe o sangue do sacrifício
na nova seita afro-alagoana: é um prato-de-sopa mesmo, como em todo o
Nordeste pacatamente se mata galinha em qualquer cozinha. Ninguém poderá
ver curiosamente cheiro de macumba naquilo que todo-mundo vê todo-o-dia nos
fundos de casa... Mas para aquele círculo começou exatamente o xangô
17
.
Já Ulisses Rafael complementaria no Xangô rezado baixo
não havia mais também, a possessão. A mediunidade aparente foi suprimida em
favor de um sentimento contido que dispensava manifestação. Restaram as
orações sussurradas, acompanhadas de palmas discretas, como se tanto crentes
17
Cf. Gonçalves Fernandes, “Uma nova seita afro-brasileira” in O Sincretismo Religioso no Brasil, 2004, pp.
9-10.
34
como orixás tivessem vergonha de ainda precisarem se cruzar em situações tão
vexatórias”
18
.
As conseqüências daquela ação violenta parecem repercutir ainda hoje. Por
exemplo, os líderes religiosos de projeção local sempre citam elementos católicos
com excessiva ênfase quando apresentam o universo religioso africano. Mas é
difícil, por enquanto, saber, de fato, o quanto a variedade do xangô de Maceió é
uma conseqüência do “quebra” dos terreiros, pois, como foi dito, o sincretismo
com o catolicismo existe desde os mais antigos relatos sobre os cultos afro-
brasileiros.
Na verdade, tendo à vista um quadro parcial, mas aproximado, da grande
concentração de casas religiosas de tradição afro-brasileira na cidade, hoje
observamos que mesmo com toda repressão vivenciada essas referências não
desapareceram da memória e da vida da população. A junção das várias nações
ao próprio processo de transformação das culturas negras, que tiveram que
“substituir” seus padrões culturais tradicionais em meio a uma outra sociedade,
tendo esta difundida no âmbito das populações negras seus aspectos culturais
característicos, fez com que ocorresse, em conseqüência, o empréstimo “direto”
de traços culturais característicos de um grupo para o outro.
Em Maceió, os terreiros, mesmo reproduzindo o modelo “nagô”, se
distanciam do chamado modelo “nagô puro”, criado como categoria analítica por
pesquisadores. Talvez o quebra-quebra das antigas casas de cultos tenha
impossibilitado a identificação, ou mesmo a caracterização de uma única “nação”
predominante nos anos seguintes. Sabe-se, contudo, que por volta dos anos
cinqüenta, os Candomblés reaparecem agora traçados com a Umbanda.
Portanto, na cidade de Maceió, é significativo o número de terreiros de
outras linhas/nações não tão próximas do modelo “puro”. Até mesmo os terreiros
18
Rafael, op. cit. p. 51. Não sei se seria correto considerar que depois da destruição dos terreiros, na cidade de
Maceió, em 1912, tenha cessado a possessão. Se isso realmente tivesse ocorrido, a própria religiosidade afro-
alagoana teria sido provavelmente extinta, o que os dados pesquisados até hoje não comprovam. A cada ano
surgem mais terreiros independente de serem denominados Candomblé, Umbanda, Catimbó, Jurema, etc. E,
com sacrifício de sangue ou não, todos têm possessão. Poderia não haver mais a festa, o toque, mas a
possessão mais “tranqüila”, como a da Mesa branca, de Jurema, ou mesmo as possessões secretas de
ensinamento do Orixá com o seu iniciado devem ter permanecido, para que os ensinamentos pudessem ser
repassados para os novos adeptos.
35
ditos “tradicionais”, aos poucos se mostram ligados à diversidade de práticas
rituais de outras nações que não o nagô. É importante lembrar que, em face do
quebra-quebra, o problema da história da religiosidade afro-brasileira em
Alagoas, especialmente em Maceió, adquiriu caráter particular. De modo geral,
Maceió reconstruiu seus terreiros a partir de circunstâncias específicas, vendo-se
como uma cultura perseguida e “controlada”. Neste contexto, as expressões
religiosas afro-brasileiras mudaram suas práticas e seus fundamentos para
adaptarem-se às novas condições sociais. Esse talvez seja o motivo pelo qual não
exista no referido campo uma clareza em relação à definição da identidade da
nação. Os antropólogos Cavalcanti (2005; 2006), Rocha (2004), sempre têm
dado destaque ao episódio tão violento ocorrido em Maceió para associarem suas
conseqüências também com outros aspetos culturais das populações negras.
Mesmo tendo acontecido em 1912, trata-se de fato que não deve ser esquecido,
pois é uma parte da história da cultura na cidade
19
.
1.2. Os Cultos Afro-brasileiros - uma tentativa de caracterização
cultural e distribuição espacial em Maceió
Histórico dos Mapeamentos
Tentar classificar, quantificar e localizar as casas de Xangô em Maceió foi/é
um trabalho difícil e escorregadio. Cada dado colhido está passível de mudanças
futuras. A cada dia, semana, mês uma nova casa de culto é aberta, fechada, ou
tem seu endereço modificado sem muitas vezes comunicar à federação na qual
está cadastrada. Sem falar das casas que surgem e desaparecem de um dia para
o outro, as que nunca foram cadastradas em nenhuma das quatro federações do
Estado de Alagoas, mas que estão funcionando. E segundo os próprios diretores
das federações e adeptos, o número de casas de cultos não-cadastradas pode
chegar a ser maior do que as casas cadastradas nas federações.
19
Segundo Cavalcanti, em seu artigo “Bons e sacudidos - o Carnaval negro e seus impasses em Maceió”
(2006:26-40), o desaparecimento dos maracatus na cidade pode ser visto como uma conseqüência direta do
clima hostil pós- quebra de 1912.
36
Acredito ser possível falar de uma primeira tentativa de mapeamento das
casas de cultos de Maceió no ano de 1951, realizado com Oséas Rosas. Em seu
artigo Duas palavras sobre Candomblé em Alagoas, ele faz uma descrição de
ruas e nomes de casas de culto chegando a um total de 39 casas, mas que o
próprio autor chegar a falar de até 50 casas existentes na cidade de Maceió,
como descrevo abaixo:
Avenida Gabino Besouro, n. 1725 – Seita África “São Jerônimo” – diretor Rubilho
Souto Major; rua dos Timbiras, n. 1485 – Seita Africana “São Lázaro”; Avenida 5
de Julho, n. 1246, diretora Elisa Carroso da Silva (não tem o nome da seita);
Seita Africana “São João”, diretora Balbina Costa (sem o nome da rua e n.);
Avenida Princesa Izabel, n. 384, Seita Africana “Santa Maria Madalena”, diretor
Benedito Calheiros; rua Reginaldo de Lima, Poço, Seita Africana “São Jorge”,
diretora Maria Ângela; rua Dr. Demócrito Gracindo, n 228, Seita Africana “São
Roque”, diretor Manoel Sabino dos Santos; rua Comendador Teixeira Bastos, n.
376, Seita Africana “Santa Cecília”, diretora Lucrecia Lima; rua Ipiranga, n. 328,
Seita Africana “S. João Batista”, diretora Maria Emilia Pereira; rua 21 de Abril, n.
621, Seita Africana “São João”, diretora Josefa Vilela; rua Manaus, n. 233, Seita
Africana “São Lazaro”, diretor Miguel Lázaro da Silva; rua dos Timbiras, n. 762,
Seita Africana “São Jorge”, diretor José Raimundo da Silva; rua Tiradentes, n.
293, Seita Africana “São Jorge”, diretor Aureliano Marcolino dos Santos; rua S.
Luiz, n. 206, Seita Africana “São Jorge”, diretor João Leôncio de Souza; rua
Santa Tercila, n. 237, Seita Africana – “Espaço e Caboclo” – “São João Batista”,
diretor João Cardoso da Silva; rua Paissandu, n. 443, Seita Africana “São Jorge”,
diretora Olívia Maria da Silva; rua dos Timbiras, n. 752, Seita Africana “Mártir
São Sebastião”, diretora Maria Marcolina; rua Felix Bandeira, n. 433, Seita
Africana “Ôbalajou”, diretora Rosa Maria da Conceição; rua Miguel Palmeira, n.
671, Seita Africana “Reis Bahianos”, diretor Diohisio José dos Santos; rua Mira-
Mar, n. 89, Seita Africana “São Jorge”, diretora Santana Gomes; Praça João
Pessoa, n. 470, Seita Africana “Santa Bárbara”, diretora Otilia Maria da
Conceição; rua da Soledade, n. 621, Seita Africana “Manoel Pereira”, diretor José
Moreira da Silva; rua Elisio de Carvalho, n. 145 (Pajuçara), Seita Africana “São
Germano”, diretora Maria Izidora Silva; rua da Assembléia, n. 63, Seita Africana
“Jesus Nazaré”, diretor Ebeorde José Costa; Avenida Gabino Bezouro, n. 1.453,
Seita Africana “Nossa Senhora do Carmo”, diretora Flora Maria do Nascimento;
rua da Borracheira, n. 527, Seita Africana “Santa Bárbara”, diretor Benedito
Carlos Silva, rua Cônego Valente, n. 58, Seita Africana “São Jorge”, diretora
Marinete de Lima; rua Boa Esperança, n. 88, Seita Africana “Santa Bárbara”,
diretora Argentina Ferreira dos Santos, Travessa Penedo, n. 169, Seita Africana
“Bom Jesus”, diretor João Batista da Rocha; rua Maranhão, n.802, Seita Africana
“São Jorge”, diretora Julieta Soares; rua Felix Bandeira, n. 36, Seita Africana
“Santa Maria Madalena”, diretor José Rodrigues dos Santos; rua Feitosa, n. 165,
Seita Africana “São Jorge”, diretor Benedito Januário Filho; rua Tiradentes, n.
218, Seita Africana “São Jorge”
, diretora Maria de Lourdes Vilela; rua Penedo
(Alto Feitosa), s.n., Seita Africana “Santa Maria Madalena”, diretora Maria José
37
de Avelino; rua Bom Retiro, n. 129, Seita Africana “São Sebastião”, diretor
Aristeu Paulino dos Santos; rua Santa Catarina, n. 58, Seita Africana “Santa
Bárbara”, diretor Cícero Ferreira dos Santos; rua Boa Sorte, n. 325, Seita
Africana “São Jorge”, diretor Arsênio Maria Ferreira; rua Delmiro Gouveia, n.
519, Seita Africana “Santa Bárbara”, diretora Eudócia Barros; Avenida Aguiar, n.
220, Seita Africana Espírita “Pedro de Alcântara”, diretor Celestino dos Santos e
rua Bonsucesso, n. 183, Seita Africana “Cosme e Damião”, diretor Miguel
Guilherme dos Santos.
[grifos meus]
20
.
Mesmo não especificando todos os bairros onde cada casa de culto se
localizava na época seus dados, nos são de extrema importância por dar uma
idéia de que mesmo após uma grande repressão (primeiro em 1912, uma ação
voltada ao estado de Alagoas, e depois durante as décadas de 50, 60 até 70,
sendo agora uma forma de proibição mais geral, onde todo país estava contra
essas práticas religiosas) essas casas existiam, praticavam e cultuavam seus
Orixás
21
. O autor também nos remete a idéia do total sincretismo dessa prática
religiosa no momento em que descreve seus nomes, pois cada um dele sempre
está relacionado a um santo católico.
A história de Maceió nos mostra essa concentração católica hegemônica,
mesmo com o surgimento de outras religiões. Nos próprios membros dos cultos
afro-maceioenses o catolicismo é muito presente, ao ponto muitos deles
acreditarem que para ser “um umbandista é preciso ser Católico. É preciso ir à
missa”
22
. Uma demonstração disso aparece no relato de dona Madalena, que
após sair do isolamento de uma das obrigações, ao invés de ir direto para casa
foi à missa:
Eu fui à São Benedito e comunguei mais. Aí o Nêno disse: mulher! Oi! Nêno tu
deixa a porta do carro aberta porque se esse pade [sic] quiser... oi!. Aí o Nêno
20
Cf. Jornal de Alagoas, 31 de janeiro de 1959.
21
Posso dizer que assim como nos dias atuais, e Abelardo Duarte (1974) mesmo relata, essas casas
localizavam-se em áreas marginais na malha urbana de Maceió. Na época localizavam-se nos bairros: Jaraguá,
Mutange, Levada, Trapiche da Barra, Reginaldo, Gulandim [Poço] e Flexal de Cima [Tabuleiro]. Por serem
bairros afastados da sociedade maceioense garantiam certa “segurança” em relação às perseguições na época.
22
Cf. DUARTE (1952:69) “o sincretismo operou-se de início com os diversos cultos e seitas africanas,
estendendo-se a seguir às religiões do homem branco, donde se torna difícil atualmente, classificar um terreiro
segundo a ‘nação’ a que pertence, pois, como é sabido, os negros viviam organizados conforme a nacionalidade
– Nagôs, Minas, Mandingas, Jêjes ou Ewes, Congos etc. e foram pouco a pouco perdendo a tradição”.
38
dizia: Madalena bota essa conta pra dentro. Se ele disser alguma coisa ele não é
pade [sic], pois eu vou dizer coisa a ele viu? Você repare! [...] Aí foi quando
cheguei lá, aí aquela fila toda pra comungar. Eu fui a derradeira, mas também se
o pade dissesse alguma coisa eu perguntava que pade é esse? Aí foi quando
cheguei lá ele olhou assim pra mim e botou a hóstia na minha boca e eu baixei a
cabeça e vim mimbora [sic].
23
Segundo Nina Rodrigues (sd:168) “em todas as missões [de] catechese
dos negros na África [...] o negro se converte ao catholicismo que recebe a
influência do fetichismo, se adapta ao animismo rudimentar do negro que, para
torná-lo assimilável, materializa e dá corpo representação objetiva a todos os
mysterios e abstrações monotheista”. E esse catolicismo está presente nas casas
de cultos, ou nos sentimentos religiosos de cada adepto até os dias de hoje. O
texto de Rosas (1959) nos mostra que na época os santos católicos e suas
devoções fizeram com que as religiões afro-maceioenses se mantivessem.
Os Mapeamentos dos anos de 1988 e 2007
No ano de 1988 foi realizado o primeiro Mapeamento dos Sítios e
Monumentos Negros de Alagoas, cujo objetivo era “recuperar a memória negra
do estado”, e nele consta também o mapeamento das casas de cultos de
Alagoas. Nesse período, segundo o mapeamento, existiam cinco Federações de
Cultos Afro-brasileiros em Alagoas, mas, das cinco federações então existentes,
somente quatro repassaram seus dados e dessas, uma repassou os dados
referentes apenas aos terreiros de Maceió, deixando de lado os dados do interior
do estado.
A falta de dados completos de uma das quatro federações e a ausência de
todos os dados da quinta federação justificam, talvez, o total de 401
(quatrocentas e uma) casas de cultos no interior do Estado, número
expressivamente baixo em relação à quantidade estimada hoje, de 1.622 (mil
seiscentas e vinte duas) unidades cadastradas em apenas duas das três
23
Cf. entrevista com dona Madalena, mãe pequena de um terreiro de Maceió, coletada em 2003.
39
Federações que cederam seus dados para esta nossa pesquisa
24
. Mas, mesmo
assim, essa quantidade de terreiros não nos oferece o número real das casas de
cultos existentes no Estado hoje, pois atualmente temos quatro federações, e
somente duas nos cederam seus dados relativos ao interior, e, até o presente
momento, não foram disponibilizados os dados cadastrais da quarta federação
existente em Alagoas, e que se encontra localizada no interior do Estado – na
cidade do Pilar
25
.
O mapeamento coordenado por Maria de Lourdes Lima (1988) levantou um
total de 943 (novecentas e quarenta e três) casas de cultos em todo o Estado,
das quais 542 (quinhentos e quarenta e duas) encontravam-se localizadas em
Maceió. No ano de 2007, nosso mapeamento levantou um total de 2.129 (duas
mil cento e vinte nove) casas de cultos no Estado, sendo 1.659 (mil seiscentas e
cinqüenta e nove) casas no interior do Estado e 470 (quatrocentos e setenta) na
capital – Maceió. Dados que não são exatos, pois como os próprios presidentes
das federações descrevem, existe um número alto de terreiros que não se
encontram cadastrados em nenhuma das federações (ver tabela 2, a seguir):
TABELA 2
–
FEDERAÇÕ
ES DAS RELIGIÕES AFR
O
-
ALAGOANAS
FEDERAÇÕES
CASAS DE CULTOS
Interior
Capital
(Maceió)
TOTAL
Nº % Nº % Nº %
Federação dos Cultos Afro Umbandista 1.551 93,4 303 64,4
1.854 87,1
Federação Umbandista de Cultos Áfricos 71 4,3 31 6,6 102 4,8
Federação Zeladora dos Cultos em Geral --- --- 114 24,3
114 5,4
Fed. Umbandista Cavaleiro do Espaço --- --- --- --- --- ---
Terreiro não cadastrado nas federações
1
37 2,3 22 4,7 59 2,7
TOTAL 1.659 100 470 100 2.129 100
1
As casas de cultos não-federadas do interior foram encontradas em pesquisas realizadas nas praias de Maceió no
dia 8 de dezembro, dia que se comemora o Orixá Iemanjá. Já as da capital foram encontradas pelos
pesquisadores do LACC, laboratório de pesquisa do instituto de Ciências Sociais da UFAL. Os dados mais recentes
nos mostram que também existem casas cadastradas em federações de outros Estados, como Pernambuco.
Fonte: Federação dos Cultos Afro Umbandista do Estado de Alagoas, Federação Umbandista de Cultos Áfricos do
Estado de Alagoas, Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas, Laboratório da Cidade e do
Contemporâneo - LACC.
24
Cf. Federação Umbandista de Cultos Afro Brasileiros do Estado de Alagoas, Federação Umbandista de Cultos
Áfricos do Estado de Alagoas. Sem contar os dados das casas de cultos encontradas no interior de Alagoas e
não cadastrados.
25
Federação Alagoana Espírita Umbandista Cavaleiro do Espaço.
40
Examinado os dados colhidos pelo mapeamento realizado em 1988 e os
dados do mapeamento de 2007, veremos que o número de casas de Xangô
existentes em Maceió diminuiu de 542 (quinhentos e quarenta e duas) em 1988
para 470 (quatrocentas e setenta) em 2007
26
.
Observando a tabela abaixo, veremos que as mudanças ocorridas durante
esses 19 anos se apresentam mais nas suas localizações por bairros. Mas pode
ser também que essas mudanças de localização só ocorram no nome do bairro,
pois muitos dos bairros existentes em Maceió nos anos 80 hoje foram divididos
em dois, três, quatro, como é o caso do Tabuleiro, Farol, etc. Já os bairros com o
maior número de terreiros, na época, e que não passaram por esse processo de
divisão, continuam com os maiores índices de terreiros, como é o caso do
Jacintinho e Vergel do Lago, Levada, Feitosa, Ponta Grossa, Prado e Trapiche da
Barra.
Dois bairros que também não passaram por esse processo de divisão, mas
que tiveram uma mudança expressiva na quantidade de casas de cultos foram os
bairros do Poço e Ponta da Terra. Em 1988 o Poço possuía um total de 28 casas
de cultos, e nos registros atuais possui um total de 8 (oito) casas. Já o bairro Chã
de Bebedouro calculava-se um total de 40 casas possuindo hoje 5 (cinco) casas.
O centro da cidade, que hoje é um bairro mais comercial, possuía 10 (dez) casas
hoje somente 3 (três) casas. Talvez isso se deva pelo processo de mudanças
dessas casas para bairros mais novos, que surgiram após 2000, ou o não mais
cadastramento nas federações.
26
Não é fácil aferir as razões últimas dessa diminuição de casas de culto em Maceió, podendo a mesma tanto
dever-se às formas de registros em federações (duplicidade de endereços no mapeamento de 1988) quanto à
crescente abertura de novas casas não federadas, no mapeamento de 2007. Uma vez que em nosso
levantamento utilizamos apenas os dados constantes nas federações não é legítimo aferir daí uma real
diminuição no número das referidas casas.
41
TABELA 3
–
CASAS DE CULTOS AFRO
-
MACEIOENSES POR BAIR
ROS NOS
ANOS DE 1988 E 2007
Bairros Mapeamento do ano de 1988 Mapeamento do ano de 2007
Barro Duro 5 7
Bebedouro --- 9
Benedito Bentes --- 2
Bom Parto 6 6
Canaã 1 1
Centro 10 3
Chã da Jaqueira 20 15
Chã de Bebedouro 40 5
Cidade Universitária --- 18
Clima Bom --- 26
Cruz das Almas 3 2
Farol 42 16
Feitosa 26 21
Fernão Velho 6 ---
Garça Torta --- 1
Gruta de Lourdes --- 1
Guaxuma --- 2
Ipioca 2 2
Jacarecica --- 1
Jacintinho 75 86
Jaraguá 1 1
Jardim Petrópolis --- 1
Jatiúca 15 5
Levada 14 14
Mangabeira 2 ---
Mutange --- 1
Pajuçara 6 4
Pinheiro --- 2
Pitanguinha --- 2
Poço 28 8
Ponta da Terra 20 4
Ponta Grossa 42 35
Ponta Verde --- 4
Pontal da Barra 2 ---
Prado 22 13
Riacho Doce --- 2
Rio Novo 4 4
Santa Lúcia --- 5
Santo Amaro --- 1
Santo Dumont --- 4
São Jorge --- 3
Serraria --- 6
Tabuleiro do Martins 71 36
Trapiche da Barra 15 19
Vergel do Lago 64 50
Ruas sem a denominação
do bairro
--- 16
TOTAL 542 470
Fonte:
Federação dos Cultos Afro
-
Umbandista do Estado de Alagoas, Federação Umbandista de Cultos Áfricos do Estado de Alagoas,
Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas, LACC, e Mapeamento dos Sítios e Monumentos Negros de Alagoas.
42
A partir da tabela apresentada, vemos que os bairros do Jacintinho, Vergel
do Lago, Tabuleiro do Martins, Ponta Grossa, Levada, Feitosa, Prado e Chã de
Bebedouro continuam sendo os redutos da maioria das casas de Xangô de
Maceió, mesmo porque embora o movimento da cidade se deva, sobretudo, ao
seu aumento, esses são os bairros onde se concentra um grande número da
população pobre. Se revertermos esses dados para religião, nos apropriando da
idéia de Motta que o Xangô é bom para comer, possamos até supor que hoje,
não mais pela repressão sofrida, mas como meio de alimentar essa população e
se manter estruturalmente, essas casas surjam e se mantenham, em sua
maioria, nos bairros mais periféricos.
Mesmo que o registro das casas de cultos afro-brasileiros nas federações
alagoanas seja ainda “compulsório”, o mesmo não ocorre mais em outros estados
e/ou cidades - Recife, por exemplo. Segundo Motta (1985), nessa cidade, assim
como na Bahia, foi emitida a lei estadual liberando os terreiros do cadastro nas
federações. Em Alagoas, apesar da obrigatoriedade, é possível encontrarmos
muitas casas de cultos não federados (ver tabela 2). Isso pode se dá pelo
desconhecimento sobre a existência das federações e sobre a obrigatoriedade
desse cadastro, assim como pelo valor das taxas cobradas por esses órgãos,
muitas vezes altas demais para quem pretende abrir uma casa de culto no
Estado de Alagoas. Os valores das taxas cobradas variam de federação para
federação (ver tabela 4, a seguir).
TABELA 4 – VALORES DAS TAXAS COBADAS PELAS FEDERAÇÕES DE ALAGOAS
PRODUTOS $ (DOLAR)
1
Registro do Toque 71,25 até 178,14
Renovação do Registro 35,63 até 118,76
Sessão Espírita 00,00 até 106,88
Transferência de Federação 00,00 até 36,63
Registro do Filho 00,00 até 20,78
Contribuição Social para o Toque 00,00 até 11,88
Contribuição Social para a Mesa Branca 00,00 até 11,88
Contribuição Social para o Filho de santo 00,00 até 14,84
Contribuição Social para o Zelador
2
5,94 até 17,81
Carteira de Cargueiro
3
00,00 até 23,75
Licença para festa extraordinária 17,81 até 47,50
Segunda Via 00,00 até 20,78
1
Um dólar, em 09/03/2008, estava cotado em R$ 1,68, segundo o Banco Central do Brasil.
2
Pessoa que cuida do Orixá. Um babalorixá, ialorixá, pai-de-santo ou mãe-de-santo
3
Cargueiro é quem despacha todos os elementos da limpeza da casa ou do filho-de-santo. É quem deposita a
oferenda na mata, rio ou praia
FONTE: Federação dos Cultos Afro-Umbandista do Estado de Alagoas, Federação Umbandista de Cultos
Áfricos do Estado de Alagoas, Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas,
43
Como observado no Mapeamento dos sítios e monumentos negros de
Alagoas (1988:5), “o papel das federações é importante não só por representar
uma organização, mas por responder pelos terreiros judicialmente, e, sobretudo
por substituírem as delegacias que até então concediam o aval para o
funcionamento dos ‘centros
27
’”. Quase vinte anos depois, a mesma importância é
assimilada. Segundo Pai Maciel, só durante ano de 2007 ele foi chamado duas
vezes na delegacia porque duas casas de cultos (uma no interior e outra em
Maceió) ultrapassaram o horário permitido para tocar, que é até no máximo às
23 horas. No interior, o babalorixá e alguns filhos-de-santo da casa que tocou até
tarde chegaram a ser presos por perturbação da ordem.
A classificação das casas de cultos afro-maceioenses
Diferentemente do mapeamento realizado em 1988, nossa proposta não
visa somente quantificar e localizar as casas de cultos no Estado de Alagoas,
mas, também, conhecer quais cultos são professados na cidade de Maceió. Motta
(1985:110) descrevem que na cidade de Recife os centros “manifestam
infindáveis variações no dogma, no culto e na organização”. Não tão diferente de
Recife, a cidade de Maceió também apresenta essas características em seus
centros. Em algumas casas de culto, essa origem é definida com mais de uma
classificação (ver Tabela 5, a seguir), e o próprio cotidiano dessas casas
apresenta mais de uma prática ali existente.
TABELA 5
–
C
LASSIFICAÇÃO DAS CAS
AS DE CULTO
DE MACEIÓ
Nações Nº. %
Angola 10 2,1
Candomblé 3 0,7
Jêje 7 1,5
Keto 4 0,9
Linha “Traçada” 25 5,3
Mesa Branca 29 6,1
Nagô 116 24,7
Toque 225 47,9
Umbanda 51 10,8
Total 470 100%
FONTE: Fed. dos Cultos Afro-Umbandista do Estado de Alagoas, Fed. Umbandista de Cultos Áfricos do
Estado de Alagoas, Fed. Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas e LACC
27
Motta (1985:109) observam que “o conceito de centro é muito difícil de precisar. Onde quer que exista um
‘santo assentado’, onde possa haver um toque ou uma reunião por ano, já se poderia falar em centro”.
44
Os dados da tabela acima dão uma idéia aproximada sobre as casas de
cultos da cidade de Maceió. Do total de 470 (quatrocentas e setenta) casas de
cultos 24,7% são denominadas como “nagô”. É verificado também uma grande
quantidade de casas de “umbanda”, cuja porcentagem chega a 10,8%, seguida
pela “mesa branca/sessão”, que possui 6,1,% do total das casas de cultos da
cidade, e também 5,3% que são de linha “traçada”. Mas, é importante deixar
claro, do total dessas casas de cultos afro-maceioenses 47,9% não estão
classificados em nenhuma linha/nação. Entretanto, seu Zeca e Pai Maciel
acreditam que a grande maioria dessas casas pode ser classificada como nagô,
não um nagô “puro”, e sim “traçado”, tocando de tudo um pouco.
Em 1951 existiam aproximadamente 120.980 habitantes em Maceió.
Tomando como base esses dados e os dados quantitativos de Oséas Rosas
(1959) sobre os terreiros, podemos falar que para cada 2.419 pessoas existia um
terreiro. Já na década de 80, quando foi realizado o segundo mapeamento, a
população estava estimada a 399.298 habitantes, nos levando a crer que para
cada 736 pessoas existia um terreiro. E o mapeamento realizado nos dias de hoje
(2007) nos mostra que para uma população de aproximadamente 874.014 existe
um terreiro para cada 1.859 habitantes.
Se cada casa de culto dessas tivesse uma faixa de 10 membros, é o
mínimo de adeptos que uma casa pode ter para manter toda sua estrutura
organizacional, podemos falar que na década de 50 no mínimo 500 habitantes
eram adeptos do culto. Já na década de 80 podemos falar de aproximadamente
5.420 adeptos aos cultos afro-maceioenses. E hoje, estima-se um total de 4.700
adeptos a religião. Um número que pode vir a ser bem maior na realidade, pois
levo em consideração a existência de dois tipos de adeptos os que são iniciados e
os não-iniciados, mas que freqüentam a todos os cultos.
As casas de cultos afro-maceioenses no mapa da cidade
Das visitas às federações dos cultos em Maceió, passamos à elaboração da
territorialização das casas de cultos afro-maceioenses no mapa da cidade,
tentando mostrar a distribuição espacial e a afirmação de vínculo (em termos de
“nação”) de cada casa de culto por bairros.
45
MAPA DA DISTRIBUIÇÃO, POR BAIRROS, DOS TERREIROS DE
MACEIÓ, SEGUNDO AS LINHAS/NAÇÕES
MAPEAMENTO E GRÁFICO: Janecléia Pereira Rogério
NOTAS: 1 – O mapeamento é baseado no cadastro de filiação dos terreiros às Federações, e nas autodenominações dos 22 (vintes e dois) terreiros encontrados e que não estão vinculados a nenhuma Federação.
Ficaram de fora do mapa 11 (onze) terreiros que em suas fichas cadastrais não possuíam a denominação do bairro.
2 – A classificação Linha “Traçada” denomina os terreiros que “tocam” para mais de uma linha/nação: Angola/Jeje; Mesa Branca/Umbanda; Misto/Umbanda/Candomblé; Nagô Traçado; Nagô/Umbanda; e Umbanda
Mista.
3 – A classificação “Toque” aparece nos registros das Federações, mas pode representar qualquer linha/nação. Foram colocados na classificação “Toque” todos terreiros que não estavam classificados por nenhuma
linha/nação nos cadastros das Federações.
46
Como sabemos, já foi bastante discutida na literatura antropológica (Edson
Carneiro, Roger Bastide, Beatriz Góes Dantas, Roberto Motta e outros) a questão
do “nagô” enquanto “tradição” que dá prestígio religioso a partir da idéia de
“autenticidade” ou fidelidade ao passado africano. Em nossas idas a alguns
terreiros de Maceió, encontramos situações em que se misturam várias linhas
numa mesma casa de culto, mas com essas sendo classificadas como “nagô
puro”, ou se dizendo, por exemplo, um terreiro de nação “nagô com umbanda”.
Outras denominações falam ainda de uma tradição “xambá”
28
.
Segundo Motta (1996), a noção de “pureza” foi inicialmente explorada por
Edson Carneiro em seus estudos sobre os candomblés nagô da Bahia, tendo
Roger Bastide seguido o mesmo princípio. A busca por uma cultura africana no
Brasil fez com que os termos “nação”, “pureza” e “nagô” se tornassem
referências para o conjunto de crenças e práticas das casas de cultos do país.
Mas os dados, e o próprio cotidiano dos terreiros da cidade de Maceió, seguiram
um caminho mais heterodoxo. Não estamos falando de uma rejeição da “pureza
nagô”, porém da criação de uma identidade própria.
Segundo Motta as religiões espíritas populares por não apresentarem um
sistema completo e acabado de regras
ficam abertas à possibilidade da incorporação indefinida de novos ritos e novos
mitos (a flexibilidade difere quanto à organização eclesiástica) que vêm
acrescentar-se, se não sempre propriamente como entidades individuais a outras
entidades sobrenaturais individuais, pelo menos feito conjuntos de entidades
sobrenaturais em relação complementar com conjuntos análogos [...] as religiões
mediúnicas populares integram e absorvem partes umas das outras, feito
conjuntos menores englobados em conjuntos maiores
29
.
28
Cf. http://www.xamba.com.br : “A Nação Xambá é uma tradição religiosa de origem africana, dentre as
inúmeras que existem no Brasil, tais como Jêje, Ketu, Nagô, Angola, Mina. No Brasil, surgiu em Maceió,
Alagoas, tendo como seu principal disseminador o Babalorixá Artur Rosendo Pereira. Na década de 30, Artur
Rosendo era um dos mais conceituados líderes religiosos do Recife, contemporâneo de outros grandes
babalorixás. É pelo Terreiro Santa Bárbara - Ilê Axé Oyá Meguê, da Nação Xambá, situado desde 1951 no bairro
de São Benedito, em Olinda, na localidade do Portão do Gelo, que vamos passear, mostrando a riqueza de suas
tradições, de sua história e de seus personagens”.
29
Cf. “A invenção da África: Roger Bastide, Edison Carneiro e os conceitos de memória coletiva e pureza Nagô”
in Sincretismo religioso: ritual afro, 1985, p. 112.
47
Em Maceió, é complicado falar sobre a questão de pureza e legitimidade de
uma nação. A nação jeje, por exemplo, mesmo professando as divindades do
vodun (espíritos) venera também os orixás, que são divindades nagôs. Em uma
festa de saída de três equedes
30
, observamos que quem anunciou qual seria o
santo ou orixá da cabeça das equedes foram os filhos-de-santo que recebem
aqueles orixás que as iabás iniciadas passariam agora a cuidar. Em nossa
conversa com a ialorixá da casa, ela deixou claro que quem vai indicar o seu
substituto (pois nenhum de seus filhos genéticos é participante da religião) vai
ser o santo ou orixá.
Agora que já temos uma pequena abordagem sobre os processos sociais e
culturais que possibilitaram um “retorno” em Maceió das práticas religiosas afro-
brasileiras, hoje com um grande número de terreiros, podemos iniciar uma
reflexão sobre um importante aspecto, em termos de classificação desses cultos
que é a relação que eles estabelecem com o fenômeno do sacrifício. Esse é tido
como um dos temas mais importantes na antropologia das religiões afro-
brasileiras. Com isso, tencionamos “fugir” da classificação por autodenominação,
presente nos registros das federações, que os terreiros fazem sobre como se
vêm, ou como gostariam de ser vistos. É esse o aspecto que vamos tratar no
capítulo seguinte.
30
São as mulheres escolhidas pelos orixás para cuidar deles e de seus filhos na iniciação.
48
CAPÍTULO 2
SOBRE O PAPEL DO SACRIFÍCIO NOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS
49
2.1. Os custos materiais nos Xangôs maceioenses
Como Motta (1985) relata, o “Xangô é uma religião cara”. Os ritos de
iniciação ou renovação exigem um investimento muito alto. Uma iniciação ou
renovação da cabeça chega a custar, pelo menos, até 4.750,37 dólares; como é
o caso da festa do bori que descrevo no próximo capítulo. As despesas são
muitas: o jogo de búzios (14,84 até 29,69 dólares), as roupas (29,69 a 148,45
dólares), as guias (29,69 até 71,25 dólares), o axé de frutas (118,76 até 178,14
dólares), as pessoas que participam da preparação da festa (14,84 até 59,38), a
mão-de-faca (5,94 até 118,76 dólares).
Para efeito de exemplificação, e de antecipação do ritual que tratarei com
detalhes no capítulo seguinte, vejamos os custos do sacrifício. O iniciado ofertou
26 aves (7,13 até 14,84 dólares), 12 animais de quatro patas (118,76 até
178,14), 1 cágado (47,50 até 71,25 dólares); 3 grades de cerveja (85,50
dólares), 1 grade de pitú (20,78), 1 caixa de champanhe (27,32 dólares), 5 kg
de farinha de mandioca (4,40 dólares), 0, 5 kg de pimenta (2,38 dólares), 2 kg
de sal (0,88 dólar), 2 latas de óleo (2,96 dólares); 1 garrafa de vinagre (2,07
dólares), 2 sacolinhas de cebola (2,38 dólares), 2 sacolinhas de tomate (2,38
dólares), 2 sacolinha de pimentão (1,19 dólares), 0,5 kg de tempero (5,94
dólares). Mas que durante o sacrifício, preparação do alimento e festa sempre
faltava algo que tinha que comprar. Um pacote de maços de cigarros (28,5
dólares) 1 caixa de charuto (23,75 dólares), 2 caixas fósforo (2,38 dólares), 1
caixa de velas (23,75 dólares), 9 velas grandes (122,94 dólares). Ainda há
gastos com as ervas e produtos para defumação que não deu para saber os
custos.
Para Motta (1985) o custo elevado desses rituais é uma das razões que faz
com que os Xangôs mais ortodoxos
31
tornem-se plurivalentes. É o caso do que
observamos a partir do cotidiano dos terreiros de Maceió que nos mostra que o
31
Segundo Motta (1985:113) podemos dizer que o Xangô ortodoxo “é uma religião do hiperconcreto, do
contato direto nas relações entre homens e santos, na realidade concreta dos sacrifícios sangrentos oferecidos a
orixás com apetites concretamente humanos e no relacionamento direto entre os devotos, expresso, ou melhor,
vivido em termos de família ritual não menos real que a do sangue.
50
sacrifício e as possessões continuam pontos centrais dos Xangôs e Umbandas
32
da cidade, mesmo que exista com certa freqüência, nessas mesmas casas de
Xangô e Umbanda, o culto da Jurema. Claro que não estamos aqui
desmerecendo os 6,1% da “Mesa Branca”, que não é, ao menos em Maceió, a
Jurema, mas sim o culto aos espíritos dos mestres que morreram. Enquanto que
todas as formas de religião são sacrificiais, as regiões afro-maceioenses são em
sua maioria sacrificiais de sangue.
2.2. O sacrifício nas religiões
O sacrifício
33
enquanto prática religiosa esteve presente nas sociedades da
pré-história ao mundo medieval. Cascudo (1973:246) relata que “os sacrifícios
de animais em função religiosa” vêm desde os musterianos na pré-história. Na
época, segundo o autor, existiam dois tipos de sacrifícios de animais: o primeiro
era o de acompanhar os defuntos para continuar lhes prestando serviço; e o
segundo era de oblação aos deuses da fecundidade ou da guerra.
René Girard (1998:11-2) afirma que “não há [...] violência que não possa
ser descrita em termos de sacrifício” e questiona “por que ninguém se pergunta
sobre as relações entre o sacrifício e a violência?”. Através dessa relação entre
sacrifício e a violência, Girard tenta analisar como é que esta se dá. E chegar a
idéia do desejo mimético. Para este autor (1999:26) “on croit que le désir est
objectif ou subjectif mais, en réalité, il repose sur um autrui qui valorise les
objets, le tiers qui le plus proche, le prochain. Pour maintenir la paix entre les
32
Cf. Motta (1985:113-4) “a palavra Umbanda também proporciona grande margem de equívocos, usando-se
em três sentidos diferentes. Pode significar o conjunto de todo o espiritismo popular, incluindo o Xangô ou
Candomblé tradicional [...] O segundo sentido da palavra denota qualquer variedade de culto mediúnico-popular
distinta da ortodoxia afro-brasileira, isto é, sem apresentação conjunta da origem africana, do forte
desenvolvimento sacramental e das estruturas organizacionais rígidas e formais do Xangô ou Candomblé. [...]
No terceiro sentido, ‘Umbanda’ conta a reinterpretação, racionalizadora e simbolizante, dos cultos populares do
Brasil”.
33
Cf. Hinnells (1995) a palavra vem do latim “sacer facere” – “fazer santo”, designando uma vítima morta e
consumida tornando-se sacer (sagrado), por ter sido inteiramente devotado a um ou mais deuses. O sacrifício
é, pois, alguma coisa consagrada a uma divindade.
51
hommes, il faut définir l’interdit en fonction de cette redoutable constatation: le
prochain est le modèle de nos désirs. C’est ce que j’appele le désir mimétique”
34
.
Para Girard (1998:19, 20 e 31), a violência é o ponto fundador da religião,
das culturas e das relações sociais. E o “sacrifício impede o desenvolvimento dos
germes de violência, auxiliando os homens no controle da vingança”, tendo o
sacrifício a função de apaziguamento da violência interna da comunidade, uma
forma de controle social, pois é a comunidade inteira que o sacrifício protege de
sua violência, e ela que se encontra assim direcionada para vítimas exteriores. O
sacrifício “polariza sobre a vítima os germens de desavença espalhados por toda
parte, dissipando-os ao propor-lhes uma saciação parcial [...] as desavenças, as
rivalidades, os ciúmes, as disputas entre próximos, que o sacrifício pretende
inicialmente eliminar; a harmonia da comunidade que ele restaura, a unidade
social que ele reforça”.
Marcel Mauss e Henri Hubert (1981:220) aparentemente vêem o sacrifício
externo aos vínculos sociais, mas através de uma concepção mítica e religiosa
por estar relacionado a motivações sobrenaturais, sendo o sacrifício “considerado
a própria condição da existência divina. É ele quem fornece a matéria imortal de
que vivem os deuses. Assim, não só é no sacrifício que alguns deuses nascem,
mas é ainda pelo sacrifício que todos mantêm sua existência. Portanto o sacrifício
acabou por aparecer como sua essência, sua origem, seu criador. É também o
criador das coisas, pois é nele que reside o princípio de toda a vida”.
Mauss, estudando as trocas entre os homens e divindades, observa que
um dos primeiros grupos de seres com os quais os homens tiveram que
contratar e que, por definição, ali estavam para contratar com eles foi, antes de
tudo, o dos espíritos dos mortos e dos deuses. Com efeito, são eles os
verdadeiros proprietários das coisas e dos bens do mundo. Era com eles que era
mais necessário trocar e mais perigoso não trocar. Inversamente, porém, era
com eles que era mais fácil e mais seguro trocar. A destruição sacrificial tem
precisamente por fim ser uma doação que seja necessariamente retribuída
35
.
34
“acredita-se que o desejo possa ser objetivo ou subjetivo, mas, na realidade, baseia-se num outro que
valoriza os objetos, o terceiro que está mais perto, o próximo. Para se manter a paz entre os homens, há que
definir a proibição em função desta constatação atroz: o próximo é o modelo dos nossos desejos. É a isto que
chamo o desejo mimético (tradução minha).
35
Mauss,
“O ensaio sobre a dádiva” in Sociologia e Antropologia, 1974, p. 63.
52
O sacrifício estabelece um contrato entre o homem e a divindade,
obrigando esta a retribuir, através de determinados atos, como relata Motta
(2000), em troca dos sacrifícios - e jamais simplesmente por amor ou boa
vontade - os deuses estendem aos fiéis sua proteção e (o que não possui menor
importância) fazem-lhes o dom de sua identidade, concebida como participação
da personalidade, do caráter e do comportamento da divindade. Não existe uma
vontade divina livre de “doar”, pois só existe a “doação” à medida que existe o
sacrifício.
Segundo Mauss e Hubert
em todo sacrifício há um ato de abnegação visto que o sacrificante se priva e dá.
Mesmo esta abnegação às vezes lhe é imposta como um dever. Pois o sacrifício
não é sempre facultativo; os deuses o exigem (...). Mas esta abnegação e esta
submissão não são isentas de um retorno egoísta. Se o sacrificante dá alguma
coisa de si, ele não se dá; ele se reserva prudentemente. É que, se ele dá, em
parte é para receber. O sacrifício se apresenta, portanto, sob duplo aspecto. É
um ato útil e é uma obrigação. O desinteresse se mistura aí com o interesse. Daí
porque com tanta freqüência foi tão amiúde concebido sob a forma de contrato.
No fundo, talvez não haja sacrifício que não tenha alguma coisa de contratual. As
duas partes em presença trocam serviços e cada uma tem aí sua conta. Pois os
deuses, também eles, têm necessidade dos profanos (...). Para que o sagrado
subsista, é mister que se lhe dê sua parte, e é da parte dos profanos que se tira
esta porção. Esta ambigüidade é inerente à própria natureza do sacrifício
36
.
Mas não devemos esquecer que para estes dois autores uma das
características fundamentais do sacrifício refere-se à alteração da natureza do
objeto consagrado, ou seja, da vítima. Para que ocorra o sacrifício, é necessário
que se tenha a destruição da vítima. A destruição não caracteriza a morte como
um assassinato, ou meramente uma simples morte de uma vítima para o
oferecimento de suas partes ou totalidade ao mundo invisível, mas a
transformação da vítima em oferta de dom, alimentos e primícias. O sangue e as
vísceras são destinados às oferendas para as entidades, enquanto que a carne é
comida pelos fiéis.
36
Cf. Mauss e Hubert, “Ensaio Sobre a Natureza e a Função do Sacrifício” in Ensaios de Sociologia, 1981, p.
85.
53
A natureza destrutiva do sacrifício sangrento só se diferencia da simples
oferta em termos de grau. Segundo Mauss e Hubert, a diferença entre estes dois
tipos de operações - sacrifício e oferenda - refere-se à sua desigual gravidade e à
sua desigual eficácia. No caso do sacrifício, as energias religiosas postas em jogo
são mais fortes; daí suas devastações. O sacrifício deve ser visto como uma
condição de existência da divindade. Para os autores
é pelo semelhante que se alimenta o semelhante, e a vítima é o alimento dos
deuses. Por isso o sacrifício foi rapidamente considerado como a própria condição
da existência divina. É ele quem fornece a matéria imortal de que vivem os
deuses. Assim, não só é no sacrifício que alguns deuses nascem, mas é ainda
pelo sacrifício que todos mantêm sua existência. Portanto o sacrifício acabou por
aparecer como sua essência, sua origem, seu criador. É também o criador das
coisas; pois é nele que reside o princípio de toda a vida
37
.
2.3. O sacrifício nos cultos afro-brasileiros
Nos primeiros estudos sobre os cultos afro-brasileiros, realizados por Nina
Rodrigues, Arthur Ramos, René Ribeiro, Roger Bastide, etc., é possível observar
o caráter polêmico acerca do sacrifício de sangue, meio pelo qual se estabelece a
aliança com os orixás. Segundo Motta (2000:10-11), em sua conferência Tempo
e Milênio nas Religiões Afro-brasileiras, a “estrutura básica do candomblé se
configura no ‘contrato diádico’ que se estabelece entre o deus e o homem, pelo
qual este se compromete a ‘dar de comer’ àquele, através da oferta de vítimas
sacrificiais, na verdade também do seu próprio corpo, para que o deus possa se
manifestar pela dança e pelo transe”.
Descreve Motta (idem) que para o fiel obter proteção e apoio na gerência
do seu cotidiano, e nas crises de sua existência, é importante que este se
aproxime do orixá não apenas por meio de sua fé, mas também através da
doação do sacrifício, que pode vir a ser sacrifício de sangue ou não, obedecendo
ao princípio da reciprocidade. Mauss e Hubert (1981:222), ao explicarem a
importância do sacrifício, afirmam que todo sacrifício ocorre em circunstancias
37
Op. cit. p. 220.
54
determinadas e com vistas a fins determinados; da diversidade dos fins que
podem assim ser perseguidos nascem modalidades diversas.
Mesmo existindo várias modalidades de sacrifícios nos cultos afro-
brasileiros, no caso especifico do Xangô a oferta está muito associada à vítima,
considerando esta como um objeto sagrado que os orixás usam para realização
de suas “obras”. Para Motta (idem, p.13 e 15) o Xangô se pratica em meio aos
fluidos que exprimem e transmitem a vida. O suor dos dançantes, o sangue que
aparece dos animais sacrificados, o sangue que escorre da cabeça dos fiéis no
momento das incisões iniciaticas, pois é uma religião praticada entre sangue,
suor, lágrimas e outros fluidos corporais, ainda quando toda orgia propriamente
sexual se encontra excluída dos seus ritos.
Ao falar sobre o sacrifício de sangue, Motta (1991:2) percebe que este
também possui um caráter econômico e nutricional, pois “implica também na
divisão da vítima em axé (parte sagrada) e eran (parte profana), o primeiro,
composto de sangue e vísceras, sendo exclusivo dos deuses; o segundo, formado
pelas carnes vermelhas, sendo objeto de um processo de redistribuição
comunitária (apesar de certas restrições)”.
É importante lembrar que o caráter econômico também possui relação com
o sagrado, na medida em que os fiéis “compram” benefícios por intermédio do
sacrifício. Ao “doar”, o fiel não só oferece, mas também recebe em troca.
Segundo Motta (2000:11), o dom de uma nova identidade, instalada na cabeça
do homem pelos ritos de iniciação, que aparece ostensivamente no momento do
transe, mas que influencia em cada um dos gestos e atitudes do quotidiano.
Observando o cotidiano dos terreiros, percebemos que o importante para
os fiéis no sacrifício é a sua capacidade de torna-se meio de acesso ao sagrado.
O sacrifício faz com que o objeto sacrificado assuma um lugar na esfera mágico-
religiosa. Este se torna um “dom”. Mauss e Hubert (1981) fornecem dados
importantes para o processo de tradução das “categorias nativas”, e também
para uma compreensão do sacrifício. Estes autores, além de Mauss (1974) em “O
ensaio sobre a dádiva”, sugerem que o sacrifício possui um caráter mágico e
“capitalista”.
55
Nossa escolha do sacrifício como aspecto privilegiado para estudar as
formas do Xangô maceioense, não é, assim, gratuita. Para Motta (1991:7), “tudo
no Xangô gira em torno do sacrifício, dele derivando ou a ele conduzindo todos
os outros ritos. É o rito por excelência [...] ponto de partida ou de chegada de
todos os demais ritos”. Motta (1991:87) descreve que “o sacrifício de animais,
rito essencial do Xangô, além de ser um cumprimento de uma obrigação é
assimilado ao pagamento de uma dívida, noções estreitadas às de propriação e
expiação e implica também na noção de culpa, embora não a noção de culpa
moral como nas religiões classificadas como éticas”.
Oferecer o sangue ao orixá, e à própria pessoa que está oferecendo o
animal, significa ofertar, comunicar-se, redimir-se da culpabilidade e “comungar”
com o mundo invisível. Os adeptos oferecem o sacrifício para entrar em
comunhão com o outro mundo, o da divindade. Segundo Mauss e Hubert
(1981:149), o homem e deus não estão em contato imediato. Por aí, o sacrifício
se distingue da maior parte dos fatos designados sob o nome de aliança pelo
sangue, onde se produz, pela troca do sangue, uma fusão direta da vida humana
e da vida divina.
Nos cultos afro-brasileiros, o sacrifício (sacrifício de sangue ou sacrifício
sem sangue) é um ato de entrega e de partilha com as divindades (Orixá, Preto
Velho, Caboclo). Quanto ao teor da “oferta/dádiva” nas religiões afro-brasileiras
há dois tipos principais de sacrifício: os de sangue, cuja oferta pode ser animais
de duas ou quatro patas, variando para cada divindade; e o não sangrento, cujas
ofertas mais comum são frutas. Podemos dizer que existem dois tipos de
sacrifícios: o de obrigação (iniciação e renovação) e o de homenagem (dia
litúrgico de cada divindade). Em ambos, é comum ser ofertado para todas as
divindades e a comida ser partilhada com os filhos-da-casa e as visitas no dia da
festa.
Vamos agora nos deter no ritual sacrificial sangrento, não querendo com
isso desmerecer a importância do sacrifício não sangrento. Nossa escolha se deve
ao fato de considerarmos, com Motta (1991; 2005) e com os próprios adeptos
das religiões afro-brasileiras de Maceió, que é o sangue que dá vida/força às
divindades. Já nos casos em que o sacrifício de sangue não existe, os seja, onde
o sacrifício se dá em outros termos, Pai Zeca explica que a divindade que recebe
56
sacrifícios não sangrentos é alimentada, mas não “tem força”. Podemos, assim,
dizer que o sacrifício é a parte mais importante do ritual religioso afro-brasileiro,
pois ele é realizado como forma de juramento, oferta (pedido) e purificação.
Os tipos de animais ofertados variam de Orixá para Orixá (galo, carneiro,
cágado, pato para Xangô; porco, cabra e galinha para Iemanjá; cabra e galinha
para Nana; bode tatu e galo para Oxumaré; galo e bode para Ogum; cabra e
galinha para Oxalá; cabra e galinha para Oxum; cabra e galinha para Iansã;
galo, bode e porco para Obaluaié (Omulun); galo e bode para Oxossi; bode e
galo preto para Exu). Contudo, é comum ofertar mais animais de duas patas,
dependendo da disponibilidade econômica do filho-da-casa e conforme o ritual.
Há uma espécie de escala para os animais e Orixás. Um tipo de sacrifício raro é o
de boi, que até hoje não vimos ser sacrificado, mas já nos falaram que existe, e
depende da disponibilidade econômica da pessoa que oferta.
A forma como são realizados os sacrifícios sangrentos nos cultos afro-
brasileiros é através do degolamento ritual, junto ao peji. Normalmente, um
sacrifício de sangue é acompanhado do sacrifício não sangrento, através de
outras ofertas comestíveis que, muitas vezes, são: peixe, arroz, feijão, acarajé,
milho branco, farofa, arroz doce, mungunzá, inhame e frutas. Os sacrifícios têm
caráter de comunhão, alimento sacramental, proteção e purificação.
Nas casas de cultos da cidade de Maceió, em particular no Terreiro Palácio
de Iemanjá, sob o comando de seu Zeca, é comum observar nas pessoas que
ofertam um sacrifício sangrento, ou mesmo num sacrifício sem sangue, a
presença da obrigação, da dádiva, da remissão, da abnegação, do contrato e do
alimento. O que descrevemos como sacrifício de sangue é popularmente
conhecido pelos adeptos das religiões afro-brasileiras como matança. Por esse
motivo, algumas vezes utilizaremos essa palavra em lugar de sacrifício de
sangue.
Para essa liturgia, Motta (1998:78) sugere um caráter fagocêntrico por se
realizar “essentiellement en termes d’aliments, que les dévots désignent par le
mot yorouba ebó, ce qui ne veut dire autre chose que ‘manger’”
38
. Não podemos
38
“Essencialmente em termos de alimentos que os devotos designam pela palavra yorubá ebó, o que não quer
dizer outra coisa senão ‘comer’”.
57
limitar o sacrifício a uma "renúncia" ou a uma "privação" dolorosa para os
adeptos, pois o sacrifício dá significado, realiza e atualiza os laços de união entre
as divindades e os adeptos e também entre os próprios adeptos.
O sacrifício no Xangô de Maceió vai além do oferecimento de partes do
animal ao Orixá. O sacrifício está presente em cada detalhe da religião, do
momento em que o adepto sai de sua casa para ir ao terreiro, ao momento do
sacrifício de sangue, da festa pública, até o seu retorno para casa. O sacrifício de
sangue atrai aos terreiros diversos tipos de indivíduos, e de níveis sociais
diversificados, para repetir um dos mais “complexos” e antigos rituais já
existentes na sociedade, sendo hoje um dos momentos mais significativos do
Xangô.
Segundo Motta,
toda a liturgia do Xangô gira em torno do sacrifício [...] Concebido como
obrigação, que acompanha todo o processo iniciático do devoto até sua virtual
transformação em vítima (ao mesmo tempo em que no próprio deus), o sacrifício
representa a transposição, para o mundo sobrenatural, das relações
clientelísticas que caracterizam a sociedade regional. Mas vai além,
representando também um aspecto virtualmente universal da condição humana:
o sentimento de dependência, desvalimento, dívida e culpa que penetra a
vivência religiosa. O sacrifício surge então como tentativa de alívio dessa
angústia, contrastando com a tentativa de solução ética do mesmo problema
39
.
No caso maceioense, assim como em Recife, o devoto, ao oferecer uma
vítima em sacrifício ao Orixá como forma de alívio às suas angústias e aflições,
deve “transformar” essa vítima; que, no caso do sacrifício de sangue, se dá
através da destruição total desta. Mas essa destruição não caracteriza a morte
como um assassinato, ou meramente uma simples morte de um animal para o
oferecimento de suas partes ou totalidade ao mundo invisível, mas a
transformação deste em oferta de dom, em primícias e alimento.
Segundo Mauss e Hubert (2005:15), a palavra sacrifício “sugere
imediatamente a idéia de consagração, e poder-se-ia pensar que as duas noções
se confundem. Com efeito, é certo que o sacrifício sempre implica uma
39
Cf. Edjé Balé – alguns aspectos do sacrifício no Xangô de Pernambuco. Recife, 1991, p. 2.
58
consagração, pois em todo sacrifício um objeto passa do domínio comum ao
domínio religioso – ele é consagrado”. Mas essas consagrações, como os próprios
autores descrevem, “não são todas da mesma natureza”. Foi o que pude
observar nos sacrifícios de sangue do Xangô em Maceió.
Classificação dos cultos afro-maceioenses em sacrificiais e não-sacrificiais
De um total de 470 (quatrocentos e setenta) casas de cultos, classificadas
por sua nação, na cidade de Maceió, podemos dizer que 88,2% (ver tabela 6, a
seguir) são praticantes do sacrifício de animais, enquanto 11,8% delas (Mesa
Branca) podem ser classificados como infra-sacrificial
40
. A Jurema existe, mas
nas próprias casas de Xangô ou Umbanda que realizam os sacrifícios, não
constando esse termo nos cadastros das federações.
As religiões afro-brasileiras de Maceió, mesmo apresentando 9 (nove)
variedades de nações, intermediárias ou não, são religiões plenamente
sacrificiais.
TABELA 6
–
CLASSIFICAÇÃO
DOS CULTOS EM
SACRIFICIAIS SANGRENTO NÃO-SAGRENTO
1
NAÇÃO Nº. %
Angola
SACRIFICIAL SANGRENTO
216
88,2
Candomblé
Jeje
Keto
Linhas Traçada
Nagô
Umbanda
Mesa Branca/ Sessão SACRIFICIAL NÃO SANGRENTO 29 11,8
Total 245 100
1
Ficou fora dessa tabela 225 casas de cultos que podem também serem sacrificiais de sangue
FONTE: Federação dos Cultos Afro-Umbandista do Estado de Alagoas, Federação Umbandista de Cultos Áfricos do
Estado de Alagoas, Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas,
Para podermos caracterizar esses terreiros entre aqueles de tipo sacrificial
sangrento e aqueles de tipo não sacrificial, vamos classificar a Umbanda com
base no conceito de Camargo (1961:8-9), que a descreve como um culto
40
Cf. Roberto Motta (1991)
59
sincrético sem um corpo doutrinário coerente. Do ponto de vista histórico, o
autor descreve os seguintes elementos sincréticos umbandistas:
a) Religião de origem africana – dos povos Sudaneses e Bantos – que vieram
para o Brasil como escravos;
b) Católicos;
c) Espiritismo Kardecista e;
d) Religiões indígenas.
Motta, ao falar da Umbanda em Recife, afirma que:
não existe uma Umbanda, mas antes muitas umbandas, com grandes variedades
de crenças e rituais. Sem duvida existem os referentes empíricos de uma
Umbanda Branca altamente “kardecizada” no sistema das crenças, largamente
desritualizada, em comparação com o Catimbó ou o Xangô, tendo eliminado
sacrifícios de animais, danças e pelo menos alguns instrumentos musicais, porém
guardando a crença, ainda que fortemente reinterpretada, em espíritos cujas
denominações (mas não mais a mitológica e o comportamento ritual)
correspondem às dos orixás do xangô e às dos mestres e caboclos do Catimbó-
Jurema
41
.
Mas não devemos deixar de lado outros pesquisadores da Umbanda, como
Ortiz (1999:16), que compara as práticas umbandistas com as práticas do
Candomblé, acreditando que estas, mesmo com raízes em comum, se opõem ao
mesmo tempo. Segundo o autor, a Umbanda corresponde à integração das
práticas afro-brasileiras na moderna sociedade brasileira. O candomblé
significando justamente o contrário, isto é, a conservação da memória coletiva
africana no solo brasileiro.
Brandão escreve que a Umbanda deve ser considerada como um
“nuevo sincretismo brasileño de elementos católicos, africanos (sudaneses y
bantús), espíritu-kardecista y de las religiones indígenas. decha forma de
religiosidad, a partir de los años sesenta, invadió Brasil de uma manera
sorprendente, considerándose la mejor síntesis del mestizaje característico del
41
Motta, op. cit. p. 43.
60
país, por lo que no es de extrañar que el ritual de catimbó acabara integrando
elementos de la umbanda”
42
.
Segundo Soares (2002:71), Kloppenburg vê a Umbanda como um
movimento espírita, e às vezes sincrético, que assimila sem nenhuma
preocupação com a concorrência ou a lógica interna tudo aquilo que das demais
religiões considera popular ou capaz de atrair as massas. Seria uma espécie de
‘populismo’ religioso sem escrúpulos. Magnani (1986:12) observa que quem já
teve a oportunidade de assistir a uma gira de um terreiro umbandista pode
perceber, no ritual e ambiente, a presença de elementos de várias religiões: no
altar, ou congá, encontram-se imagens de Cristo, de Nossa Senhora, de Cosme e
Damião, de São Jorge, ao lado de estatuetas de Buda, de Iemanjá, de índios, de
ciganos, de pretos-velhos e, mais dissimuladas, de representações que sugerem
a figura do diabo.
Assim, a Umbanda compõe um vasto universo simbólico e ritual de
diferentes elementos culturais. Nos terreiros pesquisados, o sincretismo está
marcado no envolvimento entre os elementos africanos, católicos, espíritas,
ameríndios e europeus. Em ambas os casos, a Umbanda cria vínculos entre a
vida terrena e o mundo espiritual, além de organizar as relações sociais de seus
adeptos.
2.4. Os Xangôs Sacrificiais em Maceió
Os Xangôs sacrificiais da cidade de Maceió se caracterizam pela presença
das origens africanas e indígenas em suas doutrinas e rituais. Nesses Xangôs,
observa-se uma mistura de várias nações afro-brasileiras, além do catolicismo e
do espiritismo, cultuando-se Orixás (representantes das forças da natureza),
Caboclos (índios brasileiros), Pretos Velhos (espíritos de escravos), Mestres,
42
Cf. Brandão, Raíces: Culturas Tradicionales de España e Iberoamérica, 2004, p. 65. “Novo sincretismo
brasileiro de elementos católicos, africanos (sudaneses e bantus), espíritas kardecista e das religiões indígenas.
Essa forma de religiosidade surgiu a partir dos anos sessenta, invadindo o Brasil de uma forma surpreendente,
considerando-se a melhor síntese da mestiçagem característica do país, por isso não é de estranhar que o ritual
do catimbó tenha acabado integrando elementos da Umbanda” (tradução minha).
61
Boiadeiros. Os terreiros nagôs, vistos como “legítimos” e “puros” por alguns
pesquisadores, em Maceió se mostram ligados à diversidade de práticas rituais
das outras nações. O que não parece ser uma exclusividade do contexto local.
Os Xangôs sacrificiais não-sangrentos
A Mesa Branca, mesmo se diferenciando claramente do culto da Jurema,
não adota o sacrifício de animais e, como acontece nas sessões de Jurema,
representa um sistema de cura e alívio dos males das pessoas. É uma linha mais
kardecista, não existindo cultos com cantos ou danças, mas apenas possessões
de espíritos dos mestres. O culto é dividido em sessões de desenvolvimento e
consultas, mas segundo seu Zeca, não se encontram aí os Pretos Velhos, os
Caboclos, mas espíritos dos mestres que morreram “recentemente”. Também
não podemos classificar a Mesa Branca enquanto Umbanda, pois, nesse caso, não
existe a gira nem os mestres da Umbanda.
No próximo, e último, capítulo, podemos passar ao tema central da
pesquisa etnográfica sobre o Xangô maceioense que nos propomos realizar, ou
seja, a observação do ritual de sacrifício de sangue.
62
CAPÍTULO 3
UMA ETNOGRAFIA DO SACRIFÍCIO DE SANGUE NO PALÁCIO
DE IEMANJÁ
63
3.1. História, localização e organização do Palácio de Iemanjá
O Terreiro Palácio de Iemanjá foi criado em meados da década de 50, no
bairro do Vergel do Lago. O bairro é um dos mais antigos da cidade de Maceió,
surgindo de “um imenso sítio de fronteiras às margens da lagoa Mundaú,
habitado no início por grandes proprietários de terras e por pescadores”
43
. Os
moradores do bairro costumam usar a lagoa como forma de sustento, retirando
dali moluscos e peixes. É um dos bairros da cidade com uma alta concentração
de favelas, onde muitos moradores “constroem seus barracos, praticamente
dentro d’água, correndo risco de vida com as enchentes costumeiras no inverno”.
Um bairro de população de baixa renda, onde se concentram um número
expressivo de casas de cultos afro-brasileiros na cidade de Maceió (ver mapa).
Por volta de 1977, o terreiro foi transferido para o bairro do Jacintinho, um
bairro que até 1940 “não passava de um imenso sítio com predominância da
Mata Atlântica, e, em alguns trechos, pequenas casas de moradores [...] Já na
década de 50, atraídos pelas possibilidades de emprego na capital, foram
aparecendo os primeiros moradores do novo bairro [...] Surgiram as pequenas
mercearias para atender a demanda dos consumidores e o comércio expandiu-se.
A fé católica gerou a construção da primeira igreja [...] Na época da entressafra
da cana-de-açúcar, os trabalhadores rurais migravam para a capital e
procuravam logo o Jacintinho”
44
, o bairro que hoje apresenta a maior
concentração de terreiros da cidade (ver mapa).
Descrição do terreiro Palácio de Iemanjá
O Terreiro Palácio de Iemanjá recebeu o nome do orixá de cabeça do
babalorixá fundador, seu José Antônio dos Santos, conhecido como seu Zeca.
Paralelo às atividades espirituais, lá funciona também uma das quatro
Federações do Estado de Alagoas, registrada em cartório com o nome de
Federação dos Cultos Áfricos Umbandistas do Estado de Alagoas, criada em 20 de
43
Cf. O Jornal, Maceió, 30 de julho de 1996.
44
Cf. O Jornal, Maceió, 27 de outubro de 1996.
64
fevereiro de 1999, e situada à rua São Jorge, nº. 07, no bairro do Jacintinho. É
uma casa de primeiro andar, onde, em cima, seu. Zeca e sua família moram e,
em baixo fica o centro, pois segundo ele, “terreiro é campo aberto”.
Figura 1
Federação dos Cultos Áfricos Umbandistas de Alagoas e Terreiro Palácio de Iemanjá
Espaço Físico
A casa mede aproximadamente 25 metros de frente e 45 metros de
comprimento, mas o salão propriamente dito, mede aproximadamente 10 metros
quadrados. O único acesso da rua para o salão é uma porta de um metro e meio
de largura, no máximo. À frente do centro ficam duas janelas e também uma
porta de um metro de largura que dá direto na escada de acesso à casa.
O salão foi recentemente pintado de branco, azul e amarelo. Lá existem
dois bancos de cimento, dispostos cada um de um lado (masculino e feminino).
65
Embaixo de uma das janelas e ao lado da segunda tronqueira dos Exus também
existe um banco grande de madeira. Mas tanto o peji dos Orixás quanto as
tronqueiras dos Exus continuam pintados de branco. O peji dos Orixás fica
defronte à porta de entrada para o salão. Já as tronqueiras ficam na entrada do
centro, uma defronte da outra. É lá que são colocadas as bebidas e os cigarros
nas festas dos Exus.
Figura 2
O espaço físico do Terreiro Palácio de Iemanjá
Em um espaço pequeno fica o quarto das consultas, onde o babalorixá faz
seus serviços divinatórios, que compreendem jogos de búzios, cartas, tarô. Existe
lá dentro uma mesa e duas cadeiras, juntamente com um arquivo onde ficam
guardadas as fichas cadastrais dos terreiros da Federação, bem como outros
documentos. Ao lado do quarto das consultas fica o peji dos Orixás, que é um
espaço consideravelmente grande onde se encontram todas as imagens dos
Orixás, junto com suas quartinhas, terrinas, velas, presentes. Mesmo tratando-se
66
de um terreiro devotado a Iemanjá, quem fica ao centro do peji é Oxalá. O peji é
enfeitado com bandeirinhas de várias cores. Para se chegar até as imagens é
preciso subir uns degraus, pois o peji fica numa parte alta do salão.
Do outro lado do peji fica o compartimento de entrada para a camarinha.
Nas tronqueiras dos Exus é possível observar vários tipos de Exus: Caveira, Sete
Pontas, Tranca Rua, Vira Mundo (Exu do terreiro) e as Pombas gira. Além das
imagens, dentro das tronqueiras ficam também colares, moedas doadas durante
as festas que ocorrem duas vezes por semana (segunda-feira para Exus e
Pombas Gira e na sexta-feira para Orixás); em cima da segunda tronqueira ficam
os chapéus dos Exus. Não devemos desconsiderar o fato de que nas quartas-
feiras acontece ali a Mesa da Jurema.
Hierarquia
Para auxiliar nos serviços do terreiro, seu. Zeca conta com a mãe-
pequena, dona Ciça, que é quem o auxilia na realização das festas puxando os
toques, ajudando-o no corte dos animais sacrificados e preparando a comida.
Seu Zeca conta também com a ajuda do pai-pequeno do Exu, seu Temperinho,
que assim como a mãe-pequena, também auxilia o babalorixá no corte dos
animais durante os sacrifícios, no transporte e despachos do terreiro, na proteção
às iaôs e às iabás durante a noite, quando da iniciação, na compra dos animais
para o corte.
Figura 3
Diagrama de Hierarquia do terreiro Palácio de Iemanjá
67
Os Orixás cultuados
São treze os Orixás cultuados no Terreiro Palácio de Iemanjá:
1. Oxalá – assemelha-se ao Sagrado Coração de Jesus Cristo. Santo
regente do céu, da terra e do fundo o mar.
2. Ogum – orixá guerreiro, vencedor das demandas e batalhas. É
sincretizado com São Jorge.
3. Iemanjá – considerada a rainha do mar. Referenciada através de
Nossa Senhora da Conceição.
4. Odé – trabalha na mata.
5. Obaluaê – conhecido também por Omulu (São Lázaro). É considerado
deus das chagas, lepras e de todas as mutilações.
6. Xangô – orixá protetor, deus da justiça. É sincretizado com São
Jerônimo.
7. Nanã – tem um aspecto de mulher velha e é a deusa da terra.
Sincretizada com Santa Ana.
8. Iansã – deusa dos raios, tempestades e do fogo. Associada a Santa
Bárbara.
9. Oxum – Sincretizada com Nossa Senhora da Conceição, é a rainha das
águas doces.
10.Oxumaré – Tem a particularidade de passar seis meses com o sexo
masculino e seis meses com o sexo feminino. Seu correspondente é
São Bartolomeu.
11.Oxóssi – Associado a São Sebastião. É o deus da caça e o dono das
matas.
12.Erês – Sincretizados com Cosme e Damião. São orixás crianças.
13.Exu – orixá intermediário.
68
Calendários das Festas dos Orixás
TABELA 7
–
CALENDÁRIO LITÚ
RGICO
Dia Mês Festas
02 Fevereiro Festa da Mãe d’água (Oxum)
23 Abril Festa de Ogum
13 Maio Festa de Preto Velho
24 Junho Festa de Xangô
13 Julho Festa de Nanã
24 Agosto Festa de Exu
27 Setembro Festa de Cosme e Damião
20 Outubro Festa do Inhame (para Oxalá)
08 Dezembro Festa de Iemanjá e Oxum
FONTE: Federação dos Cultos Afro-Umbandista do Estado de Alagoas, Federação Umbandista de
Cultos Áfricos do Estado de Alagoas, Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas,
A história de vida de seu Zeca (pai-de-santo)
O senhor José Antônio dos Santos (seu Zeca – como é chamado) nasceu
no dia 25 de fevereiro de 1940, na cidade de Santana de Ipanema, sertão de
Alagoas. Morava na área rural da Chã de Dentro, onde seu pai tinha uma
fazenda, quando o santo (orixá) cobrou sua cabeça. Seu Zeca relata que tinha
sete anos de idade quando sentiu uma dor de cabeça que o deixou doente
durante três dias, sem comer ou se mexer para nada. Nenhum médico
identificava qual doença ele tinha. Na época, seu pai não aceitava nada que
estivesse relacionado ao espiritismo, mas, como observa seu Zeca, “não sabia ele
que o espiritismo estava dentro da sua casa”.
O médico, percebendo que ele não tinha nenhuma doença que um médico
pudesse tratar, falou para seu pai que iria chamar um médium para curá-lo,
mesmo que depois fosse morto (o pai de seu Zeca ameaçou o médico de morte
por conta da proposta de chamar um médium). No momento em que ficou em
“transe”, seu Zeca se viu numa casa desconhecida onde, durante um tempo, só
ouvia vozes sem saber de quem eram nem de onde vinham. Tentando achar
alguém, ele relata que se perdeu dentro da própria casa. Mas, de repente, viu
caindo da parede uma roda, e juntamente a parede, e de lá surgiu uma mulher
com um vestido com uma longa cauda, e lhe perguntou: “Antonio o que você tá
69
fazendo aqui?” Aí ele respondeu: “Tô perdido!” E ela continuou: “Você tá perdido
mesmo!”.
Nesse momento ela pediu que ele pegasse na cauda de seu vestido, mas
não tocasse nunca nela, e quando ele saiu da casa se viu dentro de um monte de
melissa
45
, e depois em cima de um pé de limão próximo à sua casa. Aí ela lhe
perguntou: “Sabe onde está?” E ele respondeu: “próximo da minha casa!”.
Quando foi perguntar quem era ela só ouviu a voz falando que era sua madrinha,
mas quando olhou para trás, ela já não estava mais lá. Ele então acordou. Foi a
primeira vez que “saiu” de seu corpo. A segunda vez aconteceu em Chã do Pilar
(outro município alagoano). Na época, seu pai havia morrido e ele e sua família
foram morar lá. Esta segunda crise se deu quando ele tinha nove anos. Estava na
feira, com seus irmãos, e, de repente, sentiu muita sede, mas nenhuma água
satisfazia, e assim que chegou em casa, “caiu de cama”, ficando novamente
paralisado, mas ouvindo e vendo tudo. Passou novamente três dias doente
(doença do espírito). Foi quando um “neguinho” passou na frente de sua casa,
vendendo pissirica
46
, e sua mãe resolveu comprar para lhe fazer um engrossado
(pirão). Nesse momento o vendedor falou: “se a senhora quiser a vida dele,
desça agora e pergunte quem é mestre Roque”. Sua mãe foi, mas quando
chegou à casa de mestre Roque, ele estava no roçado, só retornando à casa por
volta das cinco da tarde. Quando mestre Roque chegou, olhou para a mãe de seu
Zeca, que o estava aguardando, e falou: “tá aperreada né minha filha?” Disse
isso e entrou em sua casa, só saindo uma hora depois e pedindo para que minha
mãe voltasse para casa que às sete da noite ele iria lá.
Nesse momento a mãe de seu Zeca perguntou a mestre Roque: “o senhor
sabe de minha casa?” Ele respondeu: “sei mais do que a senhora que mora lá”.
Às sete em ponto ele chegou, e assim que ele bateu na porta, seu Zeca descreve
que começou a falar, mas não um falar “normal”; começou a falar palavrão, e
assim continuou, até mestre Roque tocar nele, e ele, então, acordar do transe.
45
A melissa é uma planta herbácea, delicada, toda ela de cor verde-claro, atingindo cerca de 0,80 m de altura,
podendo chegar, excepcionalmente, a 1,00 m de altura. As folhas são opostas, apresentam as bordas
suavemente denteadas e com alguns pelos bem delicados. Toda a planta exala um aroma cítrico característico
e, daí, o nome de erva-cidreira.
46
Pequeno peixe.
70
Foi aí que mestre Roque falou que ia deixar seu guia para cuidar dele até ele
realizar sua iniciação. Mas falou que se ele não desse a cabeça ao santo até os 14
anos de idade, ele iria morrer. No mesmo período, a mãe de seu Zeca também
ficou sabendo que ela mesma era espírita, mas não aceitou, e, segundo seu
Zeca, ela morreu por isso.
Segundo relatou seu Zeca, a primeira vez que sua mãe “caiu” foi na rua,
quando estava vindo da padaria. No caminho, levou uma topada que a deixou de
cama por três dias. Da segunda vez, ficou doente por sete dias, depois de uma
nova topada; ela tava olhando o mar e, de repente, falou: “que mar cheio! Minha
mãe tá me chamando”. Nesse momento, saiu e mergulhou no mar, sendo preciso
várias canoas para resgatá-la, pois ela mergulhava e subia, e quando
conseguiram pegá-la, ela estava dormindo. Diante dessas coisas, seu Zeca
decidiu procurar um senhor chamado mestre Neco, que, na época, tinha 90 anos.
Seu Zeca explicou que mestre Neco teria lhe dito que a dona da cabeça queria a
cabeça da mãe dele, e se ela não desse iria morrer. Como ela não aceitou, trinta
dias depois levou a terceira topada, caiu novamente de cama e morreu.
Mestre Neco então lhe falou: “você matou seu pai e matou sua mãe e você
ainda vai ser babalorixá”. Com a morte de sua mãe, seu Zeca foi para Maceió,
trabalhar como pedreiro. Aos doze anos casou-se para poder ter alguém para
cuidar de sua irmã pequena. Aos dezessete anos caiu novamente doente. Nesse
período, sua esposa o abandona. Seu irmão, então, o leva para ser curado com
seu Antonio de Aloiá, que tinha, na ocasião, um terreiro no bairro do Vergel do
Lago. Chegando lá, seu Zeca quebrou todo o terreiro de seu. Antonio de Aloiá.
Quando deu meia noite, o protetor de mestre Roque “desceu” e falou para o
irmão de seu Zeca que ele deveria procurar um Xangô, e que se ele não fizesse
com que seu Zeca aceitasse fazer a “cabeça” para o santo, ele iria levá-lo (levar
o irmão de seu Zeca).
Já bom, seu Zeca volta ao trabalho, mas não faz o que o caboclo de
mestre Roque recomendou. Num certo dia, durante o trabalho, toda a fiação
elétrica do prédio onde ele estava trabalhando, cai em cima dele. Quando o
médico chega, o caboclo “baixa”
47
e pede para avisar que aquilo “era somente
47
Incorpora.
71
uma parte da banana, e se ele não se acalmasse iria comer o resto da banana”.
Foi aí que seu Zeca decidiu ser iniciado com seu Antonio de Aloiá, único zelador
que botou a mão na cabeça dele. Seu Zeca começa então a trabalhar como pai-
pequeno do terreiro do seu Antonio de Aloiá; não demora, e é convidado para
tomar conta do terreiro de dona Ismênia, isso com dezessete anos ainda, mas
não fica muito tempo por lá, pois o terreiro começa a ficar muito cheio e dona
Ismênia começa a “desconfiar” do santo de seu Zeca.
Segundo seu Zeca, numa certa tarde dona Ismênia se recolhe e antes de
dormir pede para ver o santo de seu Zeca, isso sem ele saber, ficando sabendo
somente à noite, por uma filha da casa. E como ela pediu, o santo veio – “um
negro forte, que ela teve medo, e falou que era o satanás [...] Ela não pediu para
ver? Meu santo não é Iemanjá? Mas que toma conta não é o Preto Velho?” Com
isso, seu Zeca decidiu que não ia mais cuidar do terreiro dela, abrindo, assim, o
seu próprio terreiro. Com isso, todos os filhos da casa de dona Ismênia passam
para o terreiro dele, que começa a funcionar na av. Panair, no bairro do Vergel
do Lago.
Como seu zelador, Antônio de Aloiá, seu Zeca abriu um terreiro Nagô Misto
(Nagô com Umbanda), onde se toca para Nagô, mas se cultua todas as nações –
Keto, Jêje, Angola, além da Mesa de Jurema. Não cultuando ali, entretanto, a
Mesa Branca, nem tocando para nenhuma dessas Nações, nem para a Umbanda;
apenas cultuando suas divindades. Desde que fez sua cabeça, seu Zeca vive do
que a religião lhe dá, pois “o santo falou que não podemos servir a dois
senhores”. O terreiro vive do que os filhos da casa dão e, agora, da
aposentadoria por invalidez que seu Zeca recebe. As obrigações são muitas e
diárias a todas as divindades que têm assentamento ali, e essas obrigações
implicam em gastos com velas, ervas, moringas (quartinhas), bebidas,
defumadores, potes, etc.
72
O sacrifício no Palácio de Iemanjá
Para tentar compreender a função do sacrifício de sangue no Xangô de
Maceió, observo todo o percurso de uma cerimônia do bori
48
-, ritual, aqui
descrito, de pré-iniciação
49
. Ao me referir à cerimônia do bori, não falo
exclusivamente do sacrifício de sangue, mas de tudo o que ele mobiliza -,
matança, preparação do alimento, o almoço com o “axé do santo”
50
, entrega dos
pratos aos orixás e a festa pública, pois, se minha compreensão sobre o
pensamento de Motta (1991) está certa, quando descreve que “tudo, no Xangô,
gira em torno do sacrifício”, ele está querendo dizer que tudo no Xangô, gira em
torno, principalmente, do sacrifício de sangue.
O sacrifício de sangue, ou “obrigação”, como é geralmente conhecido pelos
adeptos, marca um vínculo de aliança entre os adeptos e os orixás. A “obrigação”
faz com que os orixás estendam sua proteção aos seus devotos. Proteção dada,
como descreve Motta (2000:82), não “por amor ou boa vontade”, mas em troca
de sacrifício, principalmente de sangue. Estabelecendo um ciclo constante e
“vicioso” de relações de mútua troca, onde “a realização do sacrifício, o próprio
ato do pagamento, significa, como regra geral, a declaração de uma nova
dívida”.
Mas, além dessa idéia de pura “dívida/pagamento”, existe noção de
serviços religiosos, onde o devoto dedica suas premissas e uma parte de si para
os orixás. O animal em sacrifício não é simplesmente um pagamento a uma
dívida, mas a representação do próprio ofertante. O sacrifício além de ser uma
48
Bori (ebori, obori, ibory) significa dar “de comer ao orixá”, ou “ofertar a cabeça ao orixá”. É o momento em
que o iniciado sabe de quem é sua Cabeça.
49
Classifico como pré-iniciação pelo fato do filho-de-santo ainda não ser visto como uma iaô [filho-de-santo
feito a pelo menos oito anos], nem como um iniciado. Ele ainda é um iabian, um noviço, na classificação do
Nagô. Após esse sacrifício já poderá ser visto como um iniciado. Mas chegar à função de iaô, pois só com função
de iaô é que um filho-de-santo pode chegar ao nível máximo de intimidade com o Orixá (incorporação), só é
possível após sete anos de corrente [religião]. Segundo Noca me falou, num terreiro de Angola o filho-de-santo
só dá sua obrigação após sete anos, o tempo é dado para poder saber se é aquilo mesmo o que ele quer, e se
aquela é a casa que o Orixá quer ficar. É filha de sangue do seu. Zeca, e casou na religião do Xangô com seu
Quixabeira.
50
É o almoço com as partes do animal que são exclusivas do orixá, como: fígado, coração, pulmão, rins, baço.
As partes que mais próximas ficam do sangue, que é o principal axé do santo. Como descreve Motta (1995: 32)
as carnes “são destinadas [...] a um banquete mais amplo”, no nosso caso a festa pública.
73
ligação dos homens com suas divindades, acontece, como descreve Mauss e
Hubert (1981:222), “em circunstâncias determinadas e com vistas a fins
determinados; da diversidade dos fins que podem assim ser perseguidos nascem
modalidades diversas”.
Para o mundo religioso do Xangô é importante perceber que as trocas não
são vistas como um mero pagamento, mas uma dádiva dos orixás. É uma forma
de “divisão” das coisas sagradas, onde se conquista uma vida sem infortúnios,
com saúde, amor e dinheiro. Mesmo coisas do profano são dadas pelo sagrado,
no caso, pelos orixás. Não querendo aqui negar as relações de troca de
interesses utilitaristas, não devemos esquecer que o grupo pesquisado vive numa
sociedade de relações capitalistas, onde não existem dons desinteressados.
Mesmo no campo do sagrado. Mas, muitas das situações descritas implicam em
chamar atenção sobre múltiplos aspectos que permeiam todo o sacrifício de
sangue, como a solidariedade e cooperação mútua
51
.
Para se chegar à “obrigação/sacrifício” de uma festa pública é mobilizado
um conjunto de situações que evidenciam o sacrifício no conceito proposto por
Rivière (apud Motta,1991:16): “tal como a prece, o sacrifício é o reconhecimento
de uma transcendência e uma homenagem de submissão. Mas, diferente
daquela, que se exprime apenas no nível verbal e intencional, o sacrifício supõe
uma oferta objetiva e, por conseguinte, uma privação que dá mais peso à
intenção e que, conforme se acredita, produz a revitalização do sacrificante, em
troca do acréscimo de forças atribuído aos deuses pelo alimento que lhes foi
oferecido”.
Minha intenção ao decidir presenciar/descrever todo um ritual de
“obrigação” num Xangô é tentar não só buscar a função do sacrifício nessa
religião, mas também, comprovar que no Xangô de Maceió, tudo gira em torno
do sacrifício. Tento mostrar, em minha etnografia, que o sacrifício de sangue é o
ponto focal de todas as outras formas de sacrifício que permeiam toda religião,
tendo como função dar “vida/alimento” ao orixá. Como relata seu Zeca: “o orixá
precisa do sangue para viver. O sangue é vida/força do orixá. Ele só vive com o
51
Sobre o assunto ver Mauss (1981 e 1974).
74
sangue. É como a gente! Não precisamos de sangue para viver? Eles também!”,
e também as pessoas que o freqüenta
52
.
Todo o esplendor e beleza das apresentações dos orixás nas festas
públicas, só é possível se existir o sacrifício de sangue, que é seu alimento/vida.
E é isso que tento demonstrar nessa minha etnografia um ritual completo da
cerimônia do bori
53
. As descrições que se seguem são situações presenciadas
durante todo o cerimonial ocorrido no Terreiro Palácio de Iemanjá, em Maceió –
Alagoas. Separado por momentos, meu relato abrange desde o dia do corte
54
para os Exus e Pombas Gira até a festa para os Orixás, relacionando algumas
vezes este ritual com outros já presenciados dentro do mesmo terreiro.
3.1. OS ATOS SACRIFICIAIS
1º Ato Sacrificial: O sangue para os Exus e as Pombas Gira.
Antes de chegar ao dia de hoje (06/01/2008), presenciei vários outros
rituais sacrificiais
55
, todos com a mesma função de “dar vida” ao orixá, como
costumam dizer seus adeptos. Mas, nenhum foi tão vivido quanto o que
descreverei a seguir. Se “viver” a religião significar “viver/sentir” seus adeptos -,
seus sentimentos e fé, posso dizer que durante quase dez dias eu tentei viver a
religião. Não querendo ser prepotente ao dizer que “sofri” a religião como um
adepto, posso, porém, afirmar que compartilhei de seus sofrimentos e angústias.
52
Cf. Motta (2005:297) “sacrifice is a transfer of life. They live by it” [sacrifício é uma transferência de vida. Os
deuses vivem por ele]. Para Motta (1998:174): “o sacrifício não é somente bom para rezar ou para simbolizar.
Na verdade ele exerce funções práticas na vida dos fiéis e na economia [...] Fortificando o santo, dono de sua
cabeça, o homem se fortifica a si mesmo. Mas o sacrifício é também bom para comer”.
53
O iniciado tinha pensado em fazer a “obrigação” em dezembro de 2007, mas quando seu Zeca líder do
terreiro Palácio de Iemanjá jogou os búzios, Iemanjá respondeu: “dezembro não! É o meu mês. No mês de
dezembro não [se] derrama sangue nessa casa, não”.
54
O termo corte é frequentemente usado para se falar de sacrifício, ou obrigação, que também é um termo
usado para falar do sacrifício.
55
É importante falar que cada sacrifício é único/exclusivo. Cada um possui uma característica própria, não
importando se ofertado para o mesmo orixá, e pelo mesmo ofertante. O desejo do orixá nunca é o mesmo, isso
faz com que a “obrigação” nunca seja completamente igual à outra, mesmo tendo pontos em comum.
75
Cada sentimento, expressão de dor, tristeza, solidão, abnegação me fez aceitar a
idéia de que realmente “sem sacrifício não há religião”.
Manhã de 06-01-2008 (9 horas)
O relógio na parede do salão, onde vão ser sacrificados os animais para os
Exus e Pomba Gira, marca 9 horas. Momento que chego ao salão, assim como
muitos filhos-de-santo ainda chegam ao Terreiro Palácio de Iemanjá. Como os
próprios adeptos
56
, mas não para pedir sua bênção, me direciono diretamente ao
seu Zeca para saber se será possível registrar/fotografar partes do ritual. Ser
convidada para presenciar o ritual não significa ter autorização para o seu
registro fotográfico. Mesmo com seu posicionamento positivo, não significa ainda
que eu possa fotografar, pois, na realidade, a cerimônia pertence ao iniciado, e
ele também tem que dar sua permissão.
Trata-se de um momento, entretanto, onde ninguém é autorizado a falar
com o iniciado, pois este está em seu período de reclusão com os orixás. Como
então pedir autorização ao iniciado que está recluso na camarinha? Enquanto
nada começa, fico por ali conversando ou ouvido as conversa dos filhos-de-santo
presentes. E nisso inicio uma conversa com Noca, que além de me informar para
quem seria ofertado o sacrifício, adianta-me também, que já havia conversando
com o seu Quixabeira sobre a minha presença, e que ele havia autorizado o
registro, mas não do momento de “curiá” – momento de beber o sangue do
animal.
Autorizar o registro para mim significava também consentir escrever sobre
seu cerimonial, e participar de todo o processo, como assim tinha almejado.
Aproveito o momento para saber quando o iniciado entrou “de quarto”
(camarinha). Respondeu-me que no dia anterior (05-01-2008), por volta das
19h40min. Segundo me informou Noca, foi mais uma representação simbólica,
não havendo banho, pois era uma entrada de recolhimento também para os
56
A hierarquia da casa manda que todos devem ir direto à tronqueira [quarto, peji, espaço onde se coloca os
objetos e imagens dos Exus e Pomas Gira], passando pelo peji dos Orixás, pelo zelador [Zelador é como são
conhecidos os pai e mãe-de-santo, babalorixás e ialorixás, as pessoas que zelam cuidam dos filhos-de-santo e
Orixás em Maceió], para depois falar com os presentes.
76
Exus, mas “o dono da casa veio - senhor Serranias [Preto-Velho], para cantar o
ponto de recolhimento, e para que Exu saiba que ele [iniciado] está na casa indo
para camarinha”. Já o sacrifício de hoje é permitido participar os filhos da casa.
Segundo Noca
“a hora do sacrifício é à hora do segredo da casa. É à hora em que o filho está ali
incumbido de receber aquela força, aquela energia... O correto mesmo, no
sacrifício, são filhos feitos! Filhos feitos na casa. Os filhos que estão iniciando
agora, que não têm feitura, não podem assistir... Porque ele vai ter que ter uma
preparação antes. Conversar com o zelador, as ias [iabás
57
]... pra então ele se
preparar. É como se você tivesse na barriga da sua mãe se preparando para vir
ao mundo... No caso, você veio em busca da sua pesquisa, e enviada por
senhora Iemanjá para conhecer também a nossa casa”.
Purificação do salão e objetos rituais para os Exus e Pombas Gira
Esse é um momento onde divido minha atenção entre a conversa que
mantenho com Noca e a movimentação intensa dos responsáveis pela
preparação de todo o ritual sacrificial, resolvendo algum tipo de “problema” que
aparece na última hora, como a falta de vela, de cigarro, a limpeza dos pés dos
animais antes de serem sacrificados, a “arrumação” do salão para o corte... As
primeiras velas a serem acesas são as das duas tronqueiras dos Exus
58
, pois eles,
segundo dona Ciça “não podem ficar no escuro”. São acesas as velas do peji dos
orixás
59
, vindo em seguida as velas nos quatro cantos do salão
60
. O salão agora
se encontra todo acesso por velas. Cada orixá recebeu sua vela.
57
São filhas-de-santo preparadas para cuidar e orientar os iniciados na religião. Segundo me fala uma filha-de-
santo, todos devem obedecer as iabás. Até mesmo o Orixá respeita a iabá, pois é quem orienta seus filhos.
58
Segundo me informou seu Jorge -, que é o engomista da casa, o dono do engome (instrumento de
percussão), existem duas tronqueiras para os Exus porque “a primeira ficou pequena para todos os Exus e seus
assentamentos”.
59
Em dia de sacrifício e festa para os Exus, o peji dos Orixás fica sempre fechado. E nos dias do sacrifício aos
Orixás e festas, as tronqueiras ficam fechadas. Mesmo Exu sendo considerado como o mensageiro dos homens
para com seus Orixás, eles não se misturam.
60
Em dia de sacrifício e festa para os Exus, o peji dos Orixás fica sempre fechado. E nos dias do sacrifício aos
Orixás e festas, as tronqueiras ficam fechadas. Mesmo Exu sendo considerado como o mensageiro dos homens
para com seus Orixás, eles não se misturam. A obrigação de acender as velas é do pai-pequeno [o pai-pequeno
do Exu também é o cargueiro do Exu] -, Sr. José Francisco, ou Temperinho, como é conhecido por todos, pois
vendia tempero de porta em porta.
77
Figura 4
Salão do Terreiro Palácio de Iemanjá
Aproximadamente às 9h32min as tronqueiras são abertas e a dona Ciça
vai preparar as terrinas de barro para as obrigações dos Exus e Pombas Gira.
São colocadas três terrinas (duas com a aparência de novas) defronte à primeira
tronqueira -, que entrando no salão, fica do lado esquerdo. A terrina que fica no
meio possui uma aparência de já ter sido usada, e nela está o assentamento de
Exu (a pedra do Exu), junto com três moedas antigas e uma faca. Antes de
começar a purificação das terrinas, dona Ciça fica um tempinho com uma das
mãos na testa “rezando”
61
.
61
Cf. Mauss e Hubert (2005:26): “o sacrifício é um ato religioso que só pode se efetuar num meio religioso e
por intermédio de agentes essencialmente religiosos. Ora, antes da cerimônia, em geral, nem o sacrificante,
nem o sacrificador, nem o lugar, nem os instrumentos, nem a vítima têm esse caráter no grau que convém.
Assim, a primeira fase do sacrifício tem por objetivo conferir-lhes esse caráter. Eles são profanos, e é preciso
que mudem de estado”.
78
Figura 5
Tigelas para o sacrifício dos Exus e Pomba gira
Começa a limpeza/purificação das terrinas novas com a colocação de
cachaça
62
nas duas terrinas onde ateia-se fogo. Com o fogo ainda acesso, vai-se
girando a cachaça dento das terrinas no sentido anti-horário, o liquido chegando
muitas vezes às bordas. Depois de feito isso nas duas terrinas, pega-se a terrina
do seu lado direito e joga-se seu conteúdo na terrina do seu lado esquerdo e vai-
se despejar na rua, colocando-se novamente a terrina no mesmo lugar, e a
cachaça e o fósforo dentro da tronqueira. Uma das iabás surge com o defumador
e coloca-o no meio do salão. seu Zeca convoca todos para a gira.
62
Foi colocada aguardente pitú para esse ritual, mas, segundo um doa membros da casa, tem Exu que só aceita
cachaça “pura” (ou seja, com teor alcoólico superior àquela).
79
Figura 6
Salão com a distribuição dos membros da casa
Abertura da gira para o corte dos animais aos Exus e Pombas Gira
As mulheres entram na gira segurando as aves fêmeas e os homens os
machos, isso é norma. Nesse momento chega uma das senhoras que ajuda nos
rituais, passando mal, e vai falar com seu Zeca, que coloca a mão em seu
coração e fala algo, que acredito ser alguma reza. Estão presentes no salão
aproximadamente 18 (dezoito) filhos-de-santo, sendo a maioria mulher. Um dos
filhos-de-santo, que está há pouco tempo na casa, vai perguntar à Noca se tem
80
algum problema ele ter ido de preto, pois tinham lhe falado que não podia. Ela
fala que não, por ser um dia de Exu
63
.
Com tudo já praticamente pronto, o iniciado é chamado para o salão. Vai
direto falar com seu Zeca, que ainda está sentado em sua cadeira, e que lhe diz:
“meu fio [filho], fique de corpo aberto para receber o Orixá, e ele poder trabalhar
de verdade! Dê a obrigação direito!”. Enquanto isso, a mãe-pequena continua
defronte à primeira tronqueira, onde vão ser sacrificados os animais. O iniciado
vai para o lado direito do seu Zeca. Nesse mesmo momento começo a escutar
um barulho que parece ser de dentes rangendo, e todos ficam de joelho. É o
Preto-Velho que chega para dar as ordens de como devem ser realizados os
sacrifícios do dia. A iabá retira os sapatos que seu Zeca estava usando, pois
agora, não é mais ele que está ali, mas o Preto-Velho, que já chega entoando o
ponto
64
:
“Quando eu venho de muito longe.
Na cidade eu passei!
No meio do mussambé, foi onde me deitei.”
Eh! Eh! Eh! (Preto-Velho)
Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo!
Para sempre seja louvado.
Ninguém pode mais que Deus.
Ninguém.
A Paz de Nosso Senhor Jesus Cristo,
Esteja sempre junto de todos vocês.
63
Seu Zeca me falou, em uma entrevista concedida em 09-12-2007, que está preparando Noca para o dia de
sua “passagem” (morte). Para isso, ela já está aprendendo a música para seu despacho, pois é quem substitui
que canta. A música é a seguinte: “Quando eu morrer! / Quando eu morreé! / Os meus axés, me plante no
mussambé! / Pra mim não penaá! / Pra mim não sofreé! / Os meus axé, me plante no mussambeé!”. Noca me
explica que o filho-de-santo está freqüentando a casa, faz pouco tempo, pois era de outra casa de linha/nação
Angola, mas vai se preparar para freqüentar e começar a adquirir as características da casa, que é nagô misto.
Segundo ela, os orixás dele ainda dançam e se comportam como se estivessem na linha de Angola, mas que,
aos poucos, vão se adaptando à nova casa: “O Orixá vive em processo de evolução! Aí, ele vai aprender a se
comportar como Nagô Misto”. Essa visão “evolucionista” é algo de muito interessante também. Explorar isso
nos ajudaria a refletir sobre como se constrói essa hierarquia que é dos “orixás”, mas provavelmente, também,
“de casas” e “nações”.
64
O seu Serranias [Preto-Velho] antes de ir embora, descrição de sua incorporação em seu Zeca logo abaixo,
fala o seguinte: “dona Ciça, esses bodes não pode ser feito [sacrificado] [sic] aqui no salão, não! Tem que ser
feito no salão lá fora! Feche a porta e faça lá!”. A retirada dos sapatos, segundo professora Rachel me falou é
fundamental para facilitar a corrente, a descida, o elo do orixá com a terra.
81
Que assim seja.
Nosso Senhor Jesus Cristo,
Que abençoe a todos.
Que assim seja”.
65
O ogã
66
da casa surge com um saco cheio de folhas
67
e coloca no meio do
salão. São retirados os galhos e dividido em duas partes. O Preto-Velho pede
para que o iniciado vá para o meio do salão e tire a blusa e o chapéu. Chama as
iabás e fala que não quer ver nenhuma delas fora da camarinha enquanto o
iniciado estiver recluso: “para depois não sair conversa de que vocês não estão
cuidando do iniciado! Só pode sair para o salão se for para fumar, mas ele
[salão] fechado!”. Chama Noca e dona Ciça para a limpeza/purificação dos filhos-
de-santo, do iniciado e dos convidados, no caso, eu. Noca fica responsável por
passar as folhas nos filhos-de-santo e na convidada, e dona Ciça passa as folhas
no iniciado
68
.
Enquanto as folhas são passadas nas pessoas -, primeiro de frente depois
nas costas, o Preto-Velho inicia o seguinte ponto: “Ô sinhá quilodê. / Ô mãe
ogundê. / Dá Ogum dá um balé. / Um axô”, que é logo seguido por todos. As
folhas são passadas também nos animais que serão ofertados. Terminada a
purificação das folhas, todas as folhas que caíram no chão, juntamente com os
galhos que foram passados nos presentes são recolhidos e colocados novamente
no saco para ser despachado. Aproximadamente às 9h50min começa o toque do
sino, que dá inicio à defumação.
65
Como descreve Ramos (1934:107) “as religiões e cultos do negro e do[s] mestiço[s] brasileiros africanos,
embora se lhes reconheça a origem fetichista africana, são a resultante de uma mescla curiosa, onde várias
formas mysticas entraram em contato, umas se fundindo a outras [...] originando uma verdadeira symbiose ou
syncretismo religioso”.
66
Cf. LA PORTE (1979:54) “ogãs são pessoas que, em geral, não fizeram a iniciação e que, portanto, não
tomam parte do ritual [...] Participam de qualquer cerimônia, inclusive das secretas, assumindo o compromisso
de não revelarem os segredos que presenciaram”.
67
São plantas consideradas sagradas e secretas.
68
É ordenado pelo Preto-Velho, que se dê uma surra mesmo no iniciado, com as folhas.
82
A iabá defuma
69
primeiro o peji dos Orixás, passando pelos quatro cantos
do salão para depois dar início à defumação dos presentes. A defumação de cada
um começa pelos pés, com os filhos levantando os pés para receber a
defumação; depois vai subindo para as palmas das mãos, até chegar à cabeça.
Enquanto as pessoas giram para passar a fumaça nas costas, a iabá fica subindo
e descendo o defumador. Já de costas, o defumador é passado novamente dos
pés até a cabeça. Tanto o ritual das folhas como o da defumação começa em
sentido horário, partindo do lado feminino até chegar ao último homem da gira.
Ao terminar a defumação dos presentes, a iabá defuma as tronqueiras, indo até a
rua e voltando ao salão. Em todo o ritual é entoado o ponto:
“Povo de Umbanda
Vem ver filhos teu,
Defuma essa casa,
Nas horas de Deus”.
“Com a Cruz de Cristo,
Eu tô defumando.
Todos os perturbados, tô retirando.
Com a Cruz de Cristo
Eu já defumei.
Todos os perturbados, eu já retirei.
Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo!
Para sempre seja louvado!
Inhá mandê, inhá!
Ô, ô, odé.”
Terminada a defumação, o iniciado veste a blusa e coloca novamente o
chapéu na cabeça. Chega o momento do Preto-Velho ir embora, mas antes ir, ele
diz as seguintes palavras: “Que o senhor do Bonfim da Bahia fique com vocês
todos!”. Noto que seu Zeca voltou a si porque ele boceja, como se tivesse
acordado naquele minuto. Olho para o relógio da parede do salão e vejo que
ainda são 9h55min. Seu Zeca manda que se fechem as portas do salão e vai
sentar num dos banquinhos que é colocado defronte à tronqueira para o sacrifício
das aves.
69
O defumador é uma mistura de folhas com um pó branco feito de uma planta parecida com uma pedra, mas
que, segundo eles, por ser sagrado ninguém fala realmente o que é.
83
Figura 7
Sacrifícios das aves na tronqueira dos Exus e Pombas Giras
O corte dos animais para os Exus e Pombas Gira
O pai-pequeno/cargueiro dos Exus apanha o dendê e a cachaça que se
encontram dentro da primeira tronqueira para dar início aos sacrifícios para os
Exus em primeiro lugar. O iniciado é chamado para ir até o lugar do sacrifício.
Seu Zeca coloca as pontas dos dedos no “ori”
70
do iniciado, como se estivesse
enfiando na cabeça dele as palavras que falava baixinho. Nesse momento ouve-
se um estrondoso grito. É exu Marabô que veio curiá suas criação
71
. Seu Zeca
corta o pescoço do primeiro galo para Marabô, mas não arranca ainda a cabeça,
70
Na cabeça. Lugar onde fica o inconsciente/vida de cada um. Segundo Motta (1995:35) “a humanização do
animal faz-se, por tanto, através da superposição das cabeças ou de qualquer outro meio que ponha a vítima
em contacto físico com o sacrificante”.
71
É como são chamados os animais que são ofertados.
84
deixando primeiro escorrer um pouco de sangue no copo de plástico e depois
todo o sangue em uma das terrinas.
É arrancada a cabeça da criação e o corpo do animal morto é encostado no
corpo do iniciado
72
, em sua frente e costas, fazendo-se um movimento como se
fosse o sinal da cruz. Coloca-se cachaça e dendê dentro no copo com o sangue
para oferecer ao iniciado que está incorporado com Exu Marabô, que se encontra
de joelhos, defronte à tronqueira. É oferecido charuto, pois esse Exu não fuma
cigarro. Ele dá três tragadas e entrega o charuto para a iabá. Em todo o processo
é entoado o ponto:
“Exu Marabô, é quere.
Olha a caça, o dendê.
Exu Marabô, é quere”.
“Ori babá.
Ori babá. Ori.
Dê passagem para o outro [Exu Maresia]”.
Seu Zeca coloca novamente as mãos na cabeça do iniciado e começa a
chamar Exu Maresia. Enquanto isso é entoado o seguinte ponto:
“Saravá Maresia.
Sou Maresia, sou Maresia.
Sou Maresia, vim curiá.
Os seus trabalhos, são aprovados.
Ele é cavaleiro de Iemanjá.
Eh babá”.
O iniciado dá novamente um estrondoso grito. Sinal que Exu Maresia
chegou para curiá. Todo o ritual realizado para Exu Marabô é também realizado
para Exu Maresia. Após terminar o processo de curiá dos Exus, dona Ciça começa
a montar os pratos dos Exus. Coloca dentro de cada terrina nova a cabeça, os
pés, asas e algumas penas das aves sacrificadas. A intenção é reconstituir o
corpo do animal sacrificado.
72
É o momento em que iniciado e animal a ser imolado se confundem.
85
Enquanto dona Ciça termina de arrumar as terrinas dos Exus para começar
a preparar o ritual de sacrifício para as Pombas Gira, Sr. Zeca vai sentar em sua
cadeira e o iniciado numa outra cadeira no meio do salão. O ponto cantado nesse
momento é o seguinte:
“É um pô pe uá.
É um pô pe uá,iê, iê.
Marabô ioá,
Marabô e xexê.
Marabô ioá.
Oxê, oxê, oxê xexê, ô.
Ego marelou, ô.
Sin, in, in. Sin, in, in”.
São colocadas duas taças para Pombas Gira defronte à tronqueira, uma
grande, vermelha, e uma menor, azul. Abre-se um champanhe e coloca-se um
pouco da bebida em cada taça. Logo após, agita-se a champanhe até espumar e
jorrar defronte à tronqueira.
A dona Ciça pega a taça vermelha e começa a fazer um movimento
giratório com a champanhe despejando-a dentro da terrina mais antiga. Faz o
mesmo com a taça azul. Quando termina esse momento, seu Zeca volta para o
lugar do sacrifício, junto com o iniciado. Todo o ritual realizado para os Exus é
também realizado para as Pombas Gira. A diferença é que para elas o sangue é
derramado na taça e misturado com champanhe, e não com cachaça. O
interessante é que o iniciado parece não receber a Pomba Gira, é como se
permanecesse com um dos Exus. Uma filha-de-santo é que dá sinal de que vai
receber, mas é amparada por Noca, que coloca uma toalha em sua cabeça e ela
se acalma.
Mesmo aparentando não incorporar as Pombas Gira o iniciado vai curiá
para Maria Padilha. Mas, ao seu chamado vários filhos-de-santo começam a
incorporar Maria Padilha e vão curiá:
“Pomba Gira se despede, e vem embora.
É na boca da mata, é na boca da mata.
Que ela mora.
É na boca da mata, é na encruzilhada que ela mora”
86
Seu Zeca fala: “Ô babá!”. E dona Ciça pede palmas para Maria Padilha, que
vem curiá ao ritmo de palmas e de seu ponto:
“Casco de burro, é chifre afiado.
Maria Padilha é mulher do diabo.
Na encruzilhada,
Ela é Pomba Gira.
Aqui nessa gira, ela veio curiá”.
Padilha vai embora e o iniciado vai curiá para Farrapo, mas também não
incorpora Farrapo, e sim os filhos-de-santo da casa. E a Farrapo chega com o
seguinte ponto:
“Ela tem um amor, amor.
Ela tem xodó, xodó.
Ela não tem roupa, seu moço.
É Farrapo só”.
Enceram-se os sacrifícios das aves para as Pombas Gira e a mãe-pequena
vai fazer os pratos -, quer dizer, reconstituir as aves dentro da terrina do
assentamento
73
dos Exus, juntamente com as moedas. Para aguardar o momento
do sacrifício das “criações” de quatro patas, Sr. Zeca vai novamente sentar em
sua cadeira e o iniciado vai sentar na sua também. São trazidos para o salão,
mas não para o meio, dois bodes (um preto com manchas brancas e um outro
todo branco). O primeiro a ser sacrificado é o bode preto com manchas brancas,
que vai para Exu Marabó. Mas, antes, o iniciado, e todos os filhos-de-santo vão
“bater cabeça” com o animal
74
.
Assim que ”bate cabeça” com a criação, o iniciado solta vários gritos
estrondosos, que parecem não cessar nunca, e surge o Exu Marabô novamente.
E nesse momento a mãe-pequena fala: “Eh babá!” O animal é suspenso, suas
73
A pedra do Exu. Símbolo material do Exu.
74
É o momento onde, um por um, os presentes encostam sua testa na fronte do bode. Como relata Mauss e
Hubert (2005:50) “a vítima é o intermediário pelo qual a corrente se estabelece. Graças a ela, todos os seres
que participam do sacrifício se unem, todas as forças que nele intervêm se confundem”. Como a vitima é a
representação do próprio ofertante, mais o grupo que participa, e a cabeça é a alma do individuo, este passa
suas energias para o animal para que o Orixá o receba.
87
patas traseiras são colocadas no pescoço de um dos homens que sustenta a
criação; um outro segura o corpo do animal e o pai-pequeno segura a cabeça. No
sacrifício das aves só são necessários o pai-pequeno e a mãe-pequena para
segurar a criação. Nesse momento é entoado o ponto:
“Eran, eran. É um alecê.
Eran, eran, é bobô gundê”.
“Saravá Exu Marabô!”.
Olho novamente o relógio na parede do salão, este marca 10h35min.
Começa o sacrifício da criação de quatro patas para Exu Marabô. Sr. Zeca passa
a faca no pescoço do animal. Mas, para que o sangue escorra é preciso que a
ponta da faca seja “enterrada” no pescoço do animal. A faca é “enterrada” e o
sangue começa a escorrer. Primeiro, no copo de plástico, que é preparado com
axé, cachaça e dendê, e ofertado para Marabô. É tudo tão rápido, que o sangue
nem escorre completamente na bacia, e lá está Marabô curiando no pescoço da
criação. O ponto entoado é:
“Marabô, ele é.
É Marabô mangibá.
Na encruzilhada, é Maraboô.
Ele veio curiá.
Senhor Marabô Tiriri.
E senhor Tranca Rua.
Eu passei na encruzilhada,
para pedir uma ajuda sua”.
É um momento onde vários filhos-de-santo incorporam um Exu, e também
vão curiá. Após o iniciado terminar de beber o sangue no pescoço da criação, seu
Zeca começa a arrancar a cabeça do animal para ser preparada com axé,
cachaça e dendê, e ofertada novamente ao iniciado incorporado com Exu Marabô,
que é o único a curiá na cabeça da criação. Assim que termina de curiá, senhor
Marabô suspende a cabeça da criação solta um estrondoso grito, que parece não
ter fim. Devolvida a cabeça para dona Ciça, está a deposita na bacia onde esta a
maior parte do sangue. A bacia é colocada defronte à segunda tronqueira,
juntamente com o corpo do animal.
88
Às 10h40min, aproximadamente, seu Zeca pede para que o Exu Marabô
“dê passagem ao outro” - Exu Maresia. Nesse momento, mãe-pequena fala:
“Saravá Maresia!” E começa a entoar o ponto:
“Eu tava na beira da praia.
Olhando as ondas que subia.
Saravá!
Minha mãe Iemanjá.
Saravá!
Exu Maresia.
Eu tava na beira da praia.
Olhando as ondas que subia.
Saravá!
Rainha do Mar.
Saravá!
Exu Maresia”.
Agora só o iniciado “bate cabeça” com a “criação”, mas todo o ritual de
corte para Marabô é também realizado para Maresia. No momento que Exu
Maresia vai curiá a cabeça do animal é entoado:
“Ômilofé, omolocoô. Ômilofé, omolocoô.
Exu Maresia curiou. No axé de Iemanjá.
Ômilofé, omolocoô.”
Enceram-se os sacrifícios para os Exus: Marabô e Maresia, e vários deles
permanecem no salão. A mãe-pequena termina de preparar a cabeça dos animais
e dá início a uma nova preparação ritual, agora para as Pombas Gira, mas o seu
Temperinho
75
continua arrumando as cabeças e corpos dos animais defronte à
segunda tronqueira. É colocado o corpo do animal em frente à sua cabeça, com
se se pretendesse reconstituí-lo, pois se faz questão que o pescoço do animal
fique direcionado para sua própria cabeça, e nunca caído ao chão
76
.
75
Pai-pequeno do Exu.
76
Nesse e em outros rituais observei que quando o corpo do animal vira e seu pescoço vai ao chão, aparece
sempre alguém para suspender e colocar na boa direção, a tigela onde se encontra sua cabeça.
89
Figura 8
Animais de quatro patas sacrificados e em frete a tronqueira
Dona Ciça pega novamente as duas taças
77
, limpa-as, como fez no
momento das aves, e vai preparar as tigelas para colocar as cabeças. Joga fora o
resto do champanhe que estava dentro das taças, usado para limpeza, e é
colocado mais um pouco da bebida nas tigelas limpas, juntamente com axé e
dendê. Enquanto prepara tudo, dona Ciça começa a entoar/chamar as Pombas
Gira:
“Pomba Gira já se [en]cantou, are ré.
Pomba Gira se [en]cantou, are areuá.”
Dona Ciça: “Saravá! Pomba Gira! Todo mundo peça o que é bom! Hoje é a primeira
segunda-feira do ano e do mês... E irão alcançar! É só pensar que o pensamento vale
ouro”.
“Padilha foi um anjo.
Que depois foi desprezada.
Quando chegou ao inferno.
Padilha foi coroada”.
Antes de dar início ao ritual sacrificial, dona Ciça vai passar as folhas nas
cabras destinadas às Pombas Gira, pois no momento do ritual de passar as
77
Como já descrito inicialmente, para o momento do sacrifício das aves são usadas as mesmas taças utilizadas
para o sacrifício das “criações” com quatro patas. É realizado o mesmo ritual de limpeza, com champanhe.
90
folhas, estas não se encontravam no salão. Após esse momento, vários Exus vão
“bater cabeça” com a primeira cabra a ser ofertada. O que eu noto é que o
iniciado parece continuar com o Exu, mesmo depois de “bater cabeça” com a
criação, pois todos que fizeram isso receberam logo a Pomba Gira. Mas ele não é
o único, duas filhas-de-santo continuam com seus Exus. A primeira criação a ser
sacrificada é para Maria Padilha, como aconteceu com as aves.
E várias gargalhadas começam a soar no salão. E todas as Pombas Giras
presentes vêm curiá na criação, assim que o iniciado, acredito que incorporado
com seu Exu, curiá no pescoço do animal, com exceção dos dois Exus que se
encontram no salão fumando seu cigarro, ou charuto. Enquanto isso é entoado o
ponto:
“Ômilofé, omolocoô.
Ômilofé, omolocoô.
Maria Padilha curiou.
No axé de Iemanjá.
Saravá! Maria Padilha”.
Como para os Exus, também é cortado o animal na altura da nuca,
deixando escorrer um pouco de sangue na taça, perfura-se mais fundo para que
escorra uma quantidade maior de sangue, até não cair mais uma gota de sangue
na tigela de plástico onde vai ser colocada a cabeça do animal.
Depois que todas curiam no pescoço do animal, Senhor Zeca enfia a faca
no corte já feito e começa o processo de retirada da cabeça do animal. Mesmo já
tendo assistido vários sacrifícios, hoje foi a primeira vez em que me detive
realmente no momento de se arrancar a cabeça do animal. E ver o cérebro ainda
“pulsando” e a boca do animal mexendo é incrível, pois ainda assim é despejado
o axé e a champanhe, que se mistura ao sangue e ao cérebro, para que o
iniciado possa curiá na cabeça do animal. Terminada a curiação para Maria
Padilha, logo em seguida começa a preparar para Farrapo. O momento das
Pombas Gira é muito mais rápido que aquele para os Exus. Para chamar Farrapo
é entoado o ponto:
“Veja que linda cidade.
Que bela carruagem.
91
Que para ela chegou.
É! Chegou. Foi a Farrapo.
Que chegou”.
“Ômilofé, omolocoô.
Ômilofé, omolocoô.
A Farrapo curiou.
No axé de Iemanjá.
Saravá! A Farrapo”.
Aproximadamente às 11h todos os sacrifícios estão encerrados e as
Pombas Gira começam a se despedir e a irem embora. A primeira a informar que
está partindo é Farrapo: “eu vou-me embora para casa!”, seguida por Padilha,
que vai entoando:
Padilha vai embora,
Ela vai sozinha.
Pedindo a padilhinha.
Para abrir os seus caminhos”.
“A jurema é minha,
Trabalhos meu.
A casa é minha,
O despacho é seu.
Mas a casa é minha.
E o despacho é seu”.
Após todos os Exus e Pombas Gira terem partido, o iniciado se recolhe
novamente à camarinha. Os filhos-de-santo que não participam do ritual de
preparação do alimento e da festa pública vão trocar de roupa para voltar para
suas casa. Os que têm uma função lá dentro vão realizá-la. Os convocados para
a preparação dos alimentos vão para a cozinha, as iabás vão cuidar do iniciado e
limpar o salão. Seu Zeca espera os corpos dos animais, já sem couro, para
informar como serão cortados
78
, dona Ciça vai lavar as roupas dos filhos-de-
santo que participaram do corte, e cada um vai exercer sua função. O terreiro
não pára!
78
Na conversa que tive nesta tarde, com Seu Jorge, ele me informa que o corpo do eran (nome dado a todos os
animais que vão ser sacrificados, principalmente os animais de quatro patas), já sem o couro, volta ao salão
para que Senhor Zeca informe onde deve ser cortado, pois é o Preto Velho quem decide quais as partes devem
ser cortadas, e onde devem ser cortadas. Para isso, o Preto Velho informa a seu Zeca no momento em que ele
o recebe, ainda no ritual sacrificial, ou mesmo antes disso.
92
Como a movimentação continua, decido ir falar com seu Zeca assim
mesmo, para confirmar se vou realmente poder entrar na cozinha. Após receber
a confirmação positiva, vou falar com dona Ciça que já não se encontra no salão,
mas no lugar aonde vai se preparar o alimento – a “cozinha”; é ela quem
organiza tudo, relativo à preparação do alimento, mesmo não colocando a mão
na comida, pois só quem pode tocar nos alimentos é a pessoa escolhida pela
divindade, ou alguém já preparado para se ocupar do alimento do Orixá.
Chegando ao lugar, o que vejo primeiro são quatro homens retirando o couro do
animal. Como o espaço é muito estreito fico sem saber como passar para ir falar
com dona Ciça.
Figura 9
Espaço da preparação do alimento
Preparando os animais para os Exus e Pombas Gira
Dona Ciça me vê e pede que eles parem um pouco e me dêem passagem.
Enquanto falo com ela, observo que enquanto os homens retiram o couro do
animal, várias outras pessoas que estavam no sacrifício se encontram por ali,
93
conversando e bebendo. Seu Jorge está começando a fazer o fogo de carvão
79
.
Vejo que é um momento de completa diversão. A filha-de-santo, responsável
pelo alimento nessa festa, está retirando as penas das aves. Mesmo acreditando
ser interessante ficar, não me sinto no direito de permanecer naquele momento
ali, e vou embora, pois a maioria das pessoas, mesmo me vendo nas festas e
sacrifícios, não estava acostumada a me ver naquele ambiente, e, muito menos,
registrando. Senti-me como se estivesse invadindo um espaço alheio. Preferi que
dona Ciça informasse para eles que eu iria voltar para registrar.
Tarde de 06-01-2008 (17 horas)
Chego no terreiro pontualmente às 17 horas. Os homens que estavam
retirando o couro dos animais já têm ido embora, encontrando-se no local
somente dona Ciça, que fica cuidando o tempo todo de tudo; dona Irene
(iabacé)
80
e seu Jorge
81
- esses últimos são os dois filhos-de-santo escolhidos
para preparar/cuidar do alimento dos Exus, o almoço do axé do Exu e de toda a
festa pública; e mais três outras filhas-de-santo que se encontravam bebendo
cerveja. Não demoro mais que duas horas ali, porém consigo obter a lista de
material para o bori do iniciado, que é a seguinte:
Os produtos para as festas dos Exus, Pombas Gira e Orixá
3 grades de cerveja (com 24 unidades cada uma)
1 caixa de pitú (com 24 unidades)
2 caixas de champanhe (com 6 unidades cada uma)
5 kg de farinha de mandioca
0,5 kg de pimenta
2 kg de sal
2 latas de óleo
1 garrafa de vinagre
2 kg de cebola
2 sacolinhas de pimentão
79
Todo alimento é escaldado, frito ou cozido em fogão de carvão.
80
Dona Irene é uma das Iabacés do Terreiro. Freqüenta o terreiro à quatro anos, sendo seu primeiro terreiro.
81
Seu Jorge freqüenta o terreiro do Seu Zeca há mais de 29 anos, sendo um dos iniciadores da casa, assim
como dona Ciça, Temperinho, Geruza, Marluce...
94
2 sacolinhas de tomate
0,5 kg de tempero
26 aves
12 animais de quatro patas (bode e cabra)
1 cágado
Escaldando os animais cortados para os Exus e Pombas Gira
Conversando ainda com seu Jorge, observo que em um dos fogos acessos
não estão as carnes escaldando, mas as cabeças dos animais sacrificados.
Mesmo já tendo observado cabeças de animais nos pejis e na tronqueira,
pergunto por que estão cozinhando as cabeças
82
. E ele me responde: “a cabeça é
o feitio do santo! Vai ser cozinhada até largar o que tiver lá dentro, e depois
colocada no sol para secar, para ser preparada”. Pergunto com o que ela é
preparada, e ele me diz que para os Exus é preparada com dendê, cachaça e
axé
83
. Já para o Orixá é com mel e axé.
Aproveito a oportunidade para saber onde são e como são realizados os
despachos
84
, pois foi um dos momentos do ritual que não tive coragem de pedir
para assistir. Não por medo, mas por ser um dos momentos, acredito, mas
privados. Pergunto onde vai ser realizado o despacho dessa cerimônia de bori.
Fala-me que o despacho vai ser realizado nas três estradas da Delegacia de
roubos e furtos, no bairro do Barro Duro/Feitosa. Segundo me explicou, no local
é espalhado o couro do animal, acendem-se as quatro velas brancas
85
, coloca-se
tudo em cima (sangue, osso, comida, carne, cachaça, copo...), e despacha-se
82
Segundo Motta (1991:63 e 65) “a cabeça é a sede da santidade, é preciso que seja alimentada para suportar
a presença do Santo.” Sendo o bori “um momento privilegiado do processo de fusão entre a consciência
individual do neófito [...] e a consciência coletiva do grupo de culto”.
83
No caso aqui o axé a que ele se refere é a pemba, que é um pó perfumado, produto também secreto da
religião.
84
Segundo me falou seu Jorge, os despachos para os Exus podem ser feitos nas encruzilhadas fêmeas (forma
de cruz) ou nas encruzilhadas macho (forma de T). Por outro lado, os despachos dos Orixás só podem ser feitos
em encruzilhadas fêmeas.
85
Para o despacho, as velas devem ser brancas, mas se for para algum “trabalho” [quando alguém pedi algo
para o Exu], pode ser vermelha, preta. São colocados velas porque todos os despachos devem ser iluminados.
É como se estivessem indicando a quem vai receber, o local onde se encontra a sua oferta.
95
com cachaça
86
. Mas, antes do despacho, quem vai despachar deve pedir
permissão ao seu Cavaleiro (Exu). Por isso, próximo ao despacho é acesa uma
vela para ele
87
.
Figura 10
Despacho numa encruzilhada em forma de Cruz
Segundo seu Jorge e seu Temperinho, nem todo mundo tem coragem de
entregar o despacho. Cada um, à sua maneira, já passou por situações que,
segundo eles, ninguém passaria:
1ª estória: “não é todo caba [sic] que vai levá não. Já vi cada coisa na mata!
Olha! Eu fui botar uma vez [...] dele mesmo [seu Zeca], pelejei pra acender a
vela. Nenhuma acendeu. O vento vuuuuuuuuu! Aí eu fui embora pegar meu
carvão. Deixei as velas lá sem acender nenhuma. Ai fui embora buscar o carvão.
Uma cinco da manhã. Quando eu carreguei o carro que voltei, passei na
86
Para o Orixá é feito do mesmo jeito, só não se coloca cachaça. E para Pomba Gira é despachado com cerveja.
Se for um despacho sem “criação” com couro, é forrado o chão com papel “de cimento” (não soube me explicar
que papel é esse) e folhas verdes.
87
Conversando com dona Ciça, que fez o despacho de todos os rituais dessa obrigação, no dia do sacrifício para
os Orixás, fico sabendo que os despachos para a festa que relato realizou-se na praia, já que se tratava de um
filho-de-santo de Iemanjá.
96
encruzilhada, que olhei. Tava tudinho acesa. Eu não acendi uma. Tava tudinho
acesa. Tá vendo? Olha eu apertado!”
2ª estória: “aquele homem aproximou-se da gente e pediu cigarro! Homem eu
não tenho cigarro. O cigarro que eu tenho aqui é dos Exus. É dele! Eu trouxe
para entregar a ele. Não posso pegar mais. Agora se o senhor quer fumar pode
pegar ai! Aí, também ele deu meia volta e sumiu. Foi embora. Era hora do caba
[sic] correr, mas eu não corri não!”.
Noite de 06-01-2008 (19 horas)
Saio do local onde é preparada a comida e vou para o salão. Noca tinha
me dito que o iniciado tinha aceitado ser entrevistado. Agora eu precisava da
permissão do seu Zeca para realizar a entrevista num momento em que o
iniciado não podia falar com ninguém que não fosse as iabás. Mas Noca tinha me
pedido para chegar à noitinha, pois não teria ninguém no salão. Assim que entro
no salão vejo Noca e as duas iabás conversando. Noca fala que vai pedir
permissão ao seu Zeca, pois não teve tempo de falar com ele ainda. Fico
aguardando no salão mesmo, junto com as duas iabás e mais duas pessoas que
chegaram naquele momento.
Noca desce e fala que seu Zeca havia autorizado. Pede para que as iabás
peçam para as pessoas irem embora, e vai chamar o iniciado – seu Quixabeira
88
.
O iniciado sobe e vamos sentar nas cadeiras que estão na mesa, no meio do
salão. Apresento-me formalmente, pois sempre nos víamos no salão, mas nunca
tínhamos nos falado diretamente. Principalmente porque nosso primeiro contato
foi um pouco “tenso”, pois minha volta ao terreiro aconteceu no dia de seu ritual
sacrificial de sangue há um ano atrás (27 de janeiro de 2007). E, segundo o
próprio iniciado me fala, aquele dia foi o dia de sua primeira obrigação de
sangue.
Seu Quixabeira nasceu em Pernambuco, mas por causa de sua profissão
veio morar em Maceió, isso há aproximadamente 19 anos. Segundo me falou,
88
Sua “obrigação” está sendo individual pelo fato de que se for fazer em grupo pode acontecer de um não fazer
direito e prejudicar todos do grupo. Para isso, ele usa a comparação de um banco. “Quando um banco afunda
tudo que está dentro não afunda com ele? Bem assim é fazer a obrigação junto. O que um ganhar todos
ganham, mas se um cai todos caem junto”.
97
desde jovem foi muito intuitivo, mas seus pais não aceitavam, mesmo sendo eles
médiuns também. Relata-me que é médium por herança: “soube através das
entidades que eu sou médium de nascença... Porque a mediunidade é o
patrimônio adquirido pela herança do meu pai. A minha mãe, eu lembro, nunca
freqüentou, nem meu pai. Mas hoje tenho certeza que ele era um médium... via
e ouvia, e minha mãe ouvia também. Então depois que me achei... tive essa
informação. Que minha mediunidade é hereditária. Dos meus ancestrais, que
veio [sic] de Angola”
89
.
Mas essa consciência de que era médium só foi despertada quando veio
para Maceió e começou a freqüentar um terreiro no bairro do Tabuleiro, próximo
aos correios, cujo zelador era o Sr. João Francisco. Só que nunca foi acreditado,
e foi no terreiro do seu Zeca que se encontrou, isso há um ano atrás, mais ou
menos. Diferente da maioria dos filhos-de-santo que freqüenta o terreiro, não
entrou por causa de doença, e sim por “escolha”. Fala-me que “a mediunidade
tem uma graduação. Mesmo sendo médium hereditário eu não tenho a força que
tem o senhor Zeca... Os Orixás e santos dele vieram com mais força. Tanto que
ele é zelador, e eu sou apenas um aprendiz”.
O iniciado me explica que foi criado dentro da igreja católica. Hoje vê as
pessoas que fazem a religião católica muito dissimuladas, por não aceitarem a
crença na mediunidade das pessoas. Acredita que o maior médium do mundo foi
Jesus Cristo: “‘eu sou a verdade, o caminho e a vida. Ninguém vai ao Pai se não
for por mim’. Então ele é o que? O que ele é entre Deus e nós? Não é um
médium? Se ninguém vai ao pai se não for por ele. Então porque a igreja católica
denigre de forma geral... generalizada, a espiritualidade das outras crenças?”.
Mas, também acredita que “não adianta você ser umbandista, candomblesista...
enfim, se não é cristão. Porque o esteio da vida mestra do mundo é Cristo. Então
ele é o cristianismo”.
89
Quando me conta que seus ancestrais são de Angola, ele também está querendo falar que os Orixás matrizes
de sua corrente são da linha de Angola, mas que ele está sendo doutrinado na linha de Nagô Misto, mas Noca
me explica que para isso é preciso que o Exu aceite ser doutrinado em outra linha; como ele [Exu] é o caminho,
é preciso que ele aceite, pois os Orixás não, eles se adaptam. Como quando se jogou os búzios o Exu do
iniciado aceitou, ele está sendo doutrinado como Nagô e não como Angola.
98
Quando lhe pergunto sobre o sacrifício, fala-me que esse é o fundamento
da religião. É o momento onde se “demonstra até onde vai sua fé, a sua crença.
Pois se não fosse como é, seria muito fácil”. Por ser um momento muito íntimo,
não aceita que se registre, pois “é o momento do filho-de-santo com seu Orixá”.
Explica-me que durante todo o tempo em que fica na camarinha está lendo,
refletindo sobre a religião. Já aprendeu muito dentro do terreiro. Muito do que ele
já sabe quem ensinou foram os Exus da Noca: “eles são de um conhecimento
filosófico... Sr. Sete e Sr. Tranca Rua, é um lorde. De uma cultura que você
nunca viu. A Pomba Gira Maria Padilha foi quem me ensinou a incorporar”.
Para poder incorporar hoje os Exus, segundo me falou, seu Quixabeira está
vindo ao terreiro todos os dias, já há três meses. No momento do doutrinamento,
na maioria das vezes, quem vem para chamar o seu [iniciado] são os Exus de
Noca. Relata que “a doutrina é um momento em que o zelador chama a entidade
para que ela possa aprender a incorporar no seu corpo... Mas a entidade já
incorpora! Mas o seu físico, seu corpo é igual ao meu?... No início ele é como
uma criança. Não abre os olhos, não caminha direito... é uma criança. Ele precisa
se adaptar ao seu corpo... Você acha que depois que ele se adaptar eu vou vir
menos! Não. Quanto mais eu venho, mas fácil fica dele incorporar”.
90
Paramos nossa conversa, pois chegou a hora do despacho do material
usado no sacrifício de hoje. Presentes no salão somente seu Zeca, dona Ciça, seu
Temperinho, seu Quixabeira, Noca, Cabeção
91
e eu. É colocada no meio do salão
uma vela, todos batem o pé esquerdo, e dona Ciça pega a quartinha do Exu e
despeja o líquido em todo o salão e do lado esquerdo do seu Quixabeira, que se
encontra no meio do salão; joga nas costa dele, e vai em direção à rua, jogando
o líquido por cima de sua cabeça. Sai e joga também na rua. seu Temperinho
pega a vela que está no centro do salão e coloca-a na tronqueira. Ele, dona Ciça
e Cabeção vão despachar o material na praia.
Voltamos a conversar, mas agora junto com seu Zeca que começa a nos
explicar como fazer “macumba”. Descreve-nos várias estórias já vivenciadas
dentro da religião. É nesse momento que fico sabendo que as duas moças que
90
Ritual interessantíssimo para uma pesquisa. Prendo no doutorado dar maior atenção.
91
Mais um cipá do salão.
99
estavam hoje no ritual sacrificial foram as que no dia de uma entrevista que tive
com ele, tinham pedido para reconquistar os namorados ou maridos. Explica que
agora elas vão ser iniciadas na religião, por esse motivo estão vindo com mais
freqüência. Às 20h45min, os três chegam do despacho e seu Quixabeira volta
para o meio do salão. Seu Temperinho pegar a vela acesa que está na tronqueira
e coloca no meio do salão também. Reza-se o Pai Nosso e a Ave Maria e todos
vão para suas casa. Às 22 horas peço licença e digo que vou embora; informo,
também, que estarei logo cedo na cozinha para ver a preparação do alimento da
festa pública, no dia seguinte.
2º Ato Sacrificial: O sacrifício transformado em alimento e transe
para os Exus e as Pombas Gira.
Manhã de 07-01-2008 (7 horas)
O cozimento dos alimentos para os Exus e Pombas Gira
Pontualmente às 7 horas chego ao lugar onde vai ser preparado o
alimento. O fogo foi aceso às 6 horas da manhã, mas as carnes ainda estão
sendo escaldadas novamente, como foi feito ontem até às 22 horas. Dona Irene,
a iabacé
92
– é quem cozinha, e me fala que todas as carnes vão ser fritas, pois foi
assim que o Exu pediu. O axé para o almoço do iniciado, por volta do meio dia,
também vai ser frito. As carnes só são preparadas com sal e tempero. Enquanto
não começa a fritura do alimento fico observando todo o espaço, e vendo a
movimentação. Inicialmente o ambiente não estava muito festivo. Como dona
Ciça estava muito triste e magoada
93
, isso fez com que todos também ficassem
um pouco apreensivos com a situação.
92
A iabacé que normalmente cozinha estava lá, mas não pôde tocar no alimento por estar menstruada. Quando
se está nesse período, muitas filhas-de-santo não vão nem ao salão, ou quando vão não entram na gira.
93
Estava magoada por causa de problemas “familiares”. E por conta de dificuldades dentro da própria
organização ritual.
100
Mas, quando tudo “passa”, parece que o mundo muda. O som é ligado
num volume quase que máximo, as pessoas começam a sorrir, brincar, contar
histórias... É uma festa à parte. É um momento onde se fala de tudo: problemas,
alegrias, tristezas, morte... A iabacé corta os miúdos em cubinhos para serem
refogados e fritos. Não será colocado nenhum tipo de “verdura”
94
na fritura do
alimento para o axé do Exu
95
. Essa parte vai fazer parte do almoço do iniciado
hoje. O almoço do iniciado são os miúdos, arroz branco, macarrão, feijão, farofa,
salada (alface e tomate). Tudo começa a ser preparado às 9h45min, pois será
servido no máximo ao meio dia. Como só são dois fogos de carvão é preciso
esperar que cozinhe uma parte para depois começar a outra. Como as carnes dos
bodes demoram mais a serem fritas, por serem maiores, são colocadas no fogo
após saírem os miúdos.
O iniciado se alimenta do axé
É tudo tão rápido que quando vejo já esta na hora do almoço do iniciado.
As comidas são levadas até ele, mas não saio da cozinha, pois não sei se poderia
ir olhar a mesa do axé. Mas, não demora muito, e uma das iabás vem me
chamar, pois seu Zeca que falar comigo. Como já estava indo embora mesmo, já
era hora de todos almoçarem, me despeço de todos e falo que nos veremos à
noite. Atravesso a rua e vou em direção ao salão.
94
Tomate, cebola ou pimentão.
95
Nesse período o iniciado é proibido de comer várias coisas, principalmente o que for contra-axé. Por exemplo,
durante trinta dias não pode comer galo, galinha, bode, cabra, peixe de couro e todos os seus derivados.
101
Figura 11
Cozinha e Terreiro
Chego ao salão e encontro seu Zeca sentado em sua cadeira, as iabás
arrumando a mesa, que se encontra no meio do salão, Noca sentada no banco do
lado feminino e dona Ciça sentada à mesa, juntamente com seu Quixabeira.
Como não sabia o que fazer, me sento ao lado de Noca, pois achei que seu Zeca
tinha me chamado somente para ver a arrumação e almoço do iniciado. Mas,
antes mesmo que eu pudesse começar a observar tudo que estava acontecendo,
seu Zeca pede para que eu vá me sentar à mesa para almoçar com dona Ciça e
seu Quixabeira. Tudo que foi preparado na cozinha para o almoço do axé estava
ali. Como bebida havia cachaça e refrigerante.
102
Figura 12
Almoço do Axé para os Exus
As iabás servem a comida aos três, e ficamos ali como se fôssemos os
únicos no salão. Conversamos sobre tudo até terminar o almoço, mas não fomos
os únicos a almoçar o axé. Logo que começamos a comer, um dos ogãs foi
servido também, só que não sentou à mesa. Comeu no chão mesmo. Assim que
todos terminaram de comer, uma das iabás surgiu com uma bacia com água e
uma toalha, para que pudéssemos lavar e secar as mãos, enquanto a outra
recolheu os pratos. Seu Zeca pede para que, agora, o iniciado vá para o peji,
agradecer e refletir sobre o alimento. Ele sobe e fica ajoelhado por uns vinte
minutos e depois é recolhido à camarinha. Falo com seu Zeca e vou embora, pois
já passa das 13 horas e às 19 horas pretendo voltar ao terreiro para a festa. Vou
até a cozinha e vejo que já está quase tudo frito.
103
Noite de 07-01-2008 (19 horas)
Purificação e abertura da gira para os Exus e Pombas Gira
Às 19 horas chego ao salão. Vejo que a mesa já foi posta ali. Está forrada
com uma toalha branca, com os alimentos para os Exus arrumados. Aos poucos
os filhos-de-santo vão chegando para vestir à roupa do ritual. Dona Ciça
96
começa a preparar o ritual para a festa pública. Nos quatro cantos do salão
coloca-se uma vela acesa. Ela vai até à primeira “tronqueira” e pega uma vela, a
quartinha do Exu, um pano vermelho e uma pequena terrina. Chegando ao salão,
forra o pano, a terrina fica em cima do pano e a quartinha junto com a vela ao
lado.
Figura 13
Festa para os Exus
96
Essa função é do seu Temperinho, mas por causa de morte na família ele não está presente.
104
Às 19h30min todos são convocados para a gira. O único que não entra
agora é o iniciado. O salão está cheio. Isso se deve ao fato de ser uma festa
grande e com comida. Muitos vão realmente pelo alimento e a bebida. Se o salão
está cheio na hora da gira, quando chega o momento do alimento ele triplica. A
freqüência maior é de mulheres e crianças. Nas festas para os Exus, a
quantidade de jovens é grande. A maioria surge com roupas decotadas e curtas.
É o dia em que mais se vê jovens, o dia de Exu. Pois é o momento em que se
tornam o centro das atenções. O Exu paquera, brinca, faz elogios, manda
beijos...
Não só eu, mas todos que estão presentes sentem o cheiro de podre
dentro do salão
97
. A maioria dos visitantes acha que é algum animal morto ali por
perto. Mas, na realidade, são as cabeças dos animais que, como pude registrar,
ainda não estavam completamente secas. É possível observar então que ainda
estão em processo de putrefação dentro da primeira tronqueira. Isso faz com que
o cheiro se espalhe por todo o salão, mesmo com a tronqueira fechada. No dia
anterior, quando estive lá para entrevistar o iniciado, o cheiro já era muito forte,
ao ponto de se colocar produtos de cheiro para diminuir o odor.
Antes de dar inicio à gira, seu Zeca manda entrar “com a bebida e o
cigarro. Eu não quero um Exu reclamando sem bebida e sem cigarro”. Pede que
todos baixem suas cabeças por um minuto: “a mãe do senhor Temperinho
faleceu ontem”
98
. Aproximadamente às 19h36min, seu Zeca começa a festa:
“Saravá, Exu.”
“Ô, xô, Obê. Ô, xô, Obê.
Sidará, ê, cô, mâ, rê, ô. Ô, xô, Obê.
Sidará, ê cô mâ cefi dará, xô, xô, Obê.
Acçân bará, babá ê bô. Ô vá babá, cô ce.
Exu Kerê, Kerê. Ê babá, Exu babá.
Sai Exu ô li babâ. Ê babá, ê oxê ê â.
97
Como descreve Motta (1995:32) o “axé, formado pelo sangue, pelo coração e por certos outros órgãos [no
nosso caso a cabeça do animal] [...] depositado nos pejis (capeas), sem que nenhuma intervenção sobrenatural
o preserve do apodrecimento e do fedor, naturais nessas circunstancias, depois de alguns dias é despachado,
mandado embora do mundo, abandonado em algum lugar onde os deuses saberão encontrá-lo”.
98
Quando alguém do terreiro morrer, ou alguém da sua família, não é realizado o culto (toque) em respeito/luto
ao filho-de-santo, como é o caso da mãe do seu Temperinho, que por isso hoje não se encontra no salão.
105
Sai Exu ô li babá. Ô lê ô ê ô.
Eu cantei.”.
No momento do ponto do despacho a gira não está girando. Todos cantam
fazendo gestos. No momento que se entoa “sai Exu” todos fazem o gesto de
passar as mãos da cabeça aos pés, como se estivessem retirando os mal fluidos
do corpo, isso virados para a saída do salão. Ao mesmo tempo fazem um sinal,
em forma de X, com os braços, como se estivessem “trancando” o corpo. Mas
enquanto estão fazendo esses movimentos, dona Ciça está jogando a água da
quartinha do Exu em todo o salão, começando do local em que está a quartinha,
no meio do salão, indo depois para o peji, para os quatro cantos do salão, depois
para as tronqueira, indo finalmente, até a rua.
Ao voltar da rua, dona Ciça coloca a quartinha novamente no meio do
salão e todos vão pagar ao “homem”
99
. Todo o dinheiro arrecadado é “dividido”
entre o Exu e o engomista
100
. Todo o material do despacho da casa é guardado
novamente dentro da primeira tronqueira, para que se dê início ao ritual festivo
dos Exus e Pombas Gira. A gira começa no entoar do ponto:
“A gira tá aberta.
Veja lá o que vai fazer.
Exu é Tirania, todos tem que obedecer.
A gira tá aberta.
Veja lá o que vai fazer.
Exu é Pomba Gira, todos tem que obedecer”.
E após esse ponto seguem-se vários outros, principalmente para Exu
Marabô, o dono da festa. Durante uma meia hora só se canta e gira sem nenhum
Exu incorporar. Ao ponto:
“Exu fez uma casa, sem teto e sem janela...
O galo na serra, já cantou.
Ogum a sua gira, já girou...”.
99
Ao Exu.
100
Todo o dinheiro de papel pertence ao Engomista, e todas as moedas são para o Exu.
106
A chegada de Exu Marabô
É o momento de convidar Exu Marabô para festa, pois os Exus já
chegaram para sua homenagem. Mas, primeiro vão “bater cabeça”
101
na segunda
tronqueira para irem depois bater cabeça nos pés do seu Zeca, que hoje está de
chapéu branco em homenagem ao seu Exu. Defronte ao seu Zeca cada Exu bate
cabeça no chão, gira o corpo de um lado ao outro, levanta, e seu Zeca coloca a
mão no ombro direito, esquerdo, e depois na cabeça do Exu.
Seu Zeca manda ir buscar o iniciado, que não está na camarinha, mas no
ambiente onde se faz as consultas de búzios, cartas, tarô, etc. Dona Zezé
102
vai
até o local onde se encontra o iniciado para “chamar” Exu Marabô, pois o iniciado
já deve vir incorporado. Ouvem-se gritos e dona Ciça, do salão, responde:
“Saravá Exu Marabô”. Surge então dona Zezé à frente, mas olhando para o Exu,
Exu Marabô, e as duas iabás atrás.
Figura 14
Entrada do iniciado no salão
101
É o ato de deitar-se no chão para ser abençoado pelo Orixá.
102
Dona Zezé foi a primeira mãe-de-santo do Sr. Zeca, mas hoje não tem mais terreiro.
107
Exu Marabô dá três voltas no salão junto de dona Zezé e das iabás, até
chegar o momento de ir cumprimentar seu Zeca. Ajoelha-se defronte ao zelador,
tira seu chapéu, bate cabeça no chão, e seu Zeca retira seu chapéu branco e
coloca-o na cabeça do Exu Marabô, ficando durante um tempinho segurando seu
chapéu na cabeça de Exu Marabô, que após isso levanta e vai girar novamente
no salão. Assim que termina sua volta fica defronte à mesa onde está à bebida, o
alimento, o cigarro e o seu charuto, que começa a fumar antes mesmo de sua
volta terminar.
Assim que Marabô recebe o primeiro copo de uísque, é autorizado que
todos os Exus presentes bebam, fumam e comam
103
. Por ser uma festa com
alimento, todos os Exus devem descer para se alimentar, beber e fumar. Assim
que todos os Exus têm comido é a vez de alimentar as pessoas que prestigiam a
festa. As iabás começam a passar com as bacias de carne e bandejas com
cerveja, que para essa festa é só para um dos Exus e para o público, pois todos
os outros devem beber bebida forte, que também é oferecida pelos Exus a quem
queira. Terminado todo o alimento é o momento dos Exus irem embora para dar
passagem para as Pombas Gira.
A chegada das Pombas Gira
É dado um intervalo para que os filhos-de-santo possam descansar e vestir
a roupa para as Pombas Gira. Começa o toque para as Pombas Gira. Ao ponto:
“Pomba Gira se despede e vem embora.
É na boca da mata.
É na encruzilhada, que ela mora”.
As Pombas Gira começam a incorporar. Muitas, assim que chegam, dão
uma forte e longa gargalhada. Cada uma que chega recebe sua taça com
champanhe e seu cigarro, mas Marabô e o Exu seu Sete (Exu da Noca), não vão
embora. Continuam no salão observando a festa que as Pombas Gira fazem.
Começa uma nova etapa de bebidas. Agora são só bebidas. As Pombas Gira
103
Por causa do contra axé, mencionado anteriormente, Marabô não come.
108
gargalham, dançam, cantam, bebem, fumam, até a hora de irem embora, ao
ponto:
“a Pomba Gira vai.
Já vai para Aruanda.”
“Padilha vai embora,
ela vai sozinha...”.
Assim que todas as Pombas Gira e os Exus têm ido embora, e o iniciado
tem se recolhido para a camarinha, começa mais um despacho no salão, e a
festa se encerra para que todos possam ir para suas casa. Observo que, com
exceção dos filhos-de-santo, crianças e uns poucos visitantes, a maioria sai muito
bêbada, chegando ao ponto de ter pessoas de precisam ir quase carregadas.
3º Ato Sacrificial: O sangue para os Orixás.
Manhã de 10-01-2008 (9 horas)
Chego ao terreiro às 8h30min. Como nada ainda tinha iniciado, fico
sentada com seu Zeca e mais duas pessoas que irão ser iniciadas na casa
104
. Os
bodes e cabras são trazidos agora do mercado, local onde eles compram a maior
parte dos animais grandes, pois já têm uma pessoa certa para fazer isso. É dona
Ciça quem vai comprar, como todos os produtos do terreiro. Os animais são
levados para um local da cozinha para serem lavados seus pés. Sentada no chão,
em frente ao terreiro, junto do seu Zeca e das meninas, observo também a
movimentação dos filhos-de-santo que chegam, pois antes vão bater cabeça na
tronqueira e no peji para depois pedir a bênção ao seu Zeca.
104
São as moças que pediram para amarrar a boca do sapo com os nomes dos homens que desejam. Os sapos
ficaram presos num buraco dentro da camarinha.
109
Purificação e preparação dos objetos rituais dos Orixás
Vou para o salão para ver a movimentação de preparação dos sacrifícios.
seu Temperinho vai preparar o defumado, para depois acender as velas do
salão
105
. Mesmo sem os filhos-de-santo estarem no salão, a “Nêga Véia”
106
começa a defumação de todo o espaço e de todos os que estão preparando o
salão para o ritual do sacrifício. Dona Ciça começa a preparar a tigela e o copo
onde o iniciado vai beber o sangue da criação, para cada Orixá. Em cada tigela
de plástico, onde vão ser colocadas as cabeças das criações de quatro patas,
coloca-se mel, axé e a água das quartinhas de cada Orixá
107
. Nos copos de
plástico, a mesma coisa. Depois vai para o meio do salão e faz a mesma coisa
com a tigela que se encontra no meio do salão. Nêga Véia acende todas as velas
defronte a cada copo de cada Orixá e uma outra no meio do salão.
Observo que em cada tigela do Orixás: Ogum e Iemanjá são colocadas
suas guias para “purificar”, ou como eles dizem, para “criar força” com o sangue
derramado da sua criação. A guia para Iemanjá é de cor Azul claro, e a guia para
Ogum é de cor vermelho sangue. Hoje, o único Orixá que não receberá uma
“obrigação/sacrifício” de um animal grande (animal de quatro patas) é Oxalá,
pois a “corrente” do iniciado não está pronta. Este recebe somente sua galinha
branca, sendo o único que recebe também o prato pronto
108
. Os oitos Orixás irão
receber hoje uma criação de duas patas (galinha/galo)
109
e uma de quatro patas
(bode/cabra). Xangô é o único que receberá, além do galo e do bode, um
cágado.
105
São acessas as velas do peji, das tronqueiras e dos quatro cantos do salão.
106
É a iabá mais antiga, hoje, no salão.
107
Segundo me informou seu Zeca, em cada quartinha é colocada a água de Oxalá. Quer dizer, a água fica um
tempo aos pés de Oxalá e é colocada depois na quartinhas. Não me explicou mais que isso. É com a água de
Oxalá que se dá início a todo o ciclo de festas litúrgicas no terreiro Palácio de Iemanjá. É a água de Oxalá que
purifica/limpa o terreiro quando é jogada antes do início de um ritual, e algumas vezes depois do ritual.
108
Quando me refiro ao “prato pronto”, estou falando do momento em que dona Ciça “reconstitui” o animal,
com suas patas, penas, cabeça, e oferta no assentamento do Orixá.
109
Os Orixás mais exigentes com as aves que vão ser ofertadas são: Oxalá, que só aceita galinha branca;
Ogum, que só aceita galo pedreira; Oxossi, galo caboclo; Nanã, galinha pedreira; Obaluaê, galo roxo. Xangô,
Iansã, Oxum e Iemanjá ainda aceitam qualquer ave.
110
Figura 15
Sacrifício para os Orixás
Abertura da gira para o corte dos Orixás
Por ser um dia de corte para o Orixá, todos os filhos da casa estão de
branco
110
. É recomendado que as mulheres estejam com saia. No relógio do salão
está marcando 9 horas em ponto, e todos vão para gira, é hora de dar início aos
sacrifícios para os Orixás. Seu Zeca pede para que as duas pré-iniciadas entrem
na gira e segurem uma galinha. O dia do sacrifício para o Orixá é o dia de maior
preocupação para os que prepararam o ritual, pois se algo der errado nessa hora,
todo o restante do ritual dará “errado”. Observo que mesmo tento toda alegria
110
Uma das moças que está sendo pré-iniciada veio de preto, o que faz com que Nanã que está incorporada em
uma das filhas da casa, quando vai cumprimentá-la pegue e suspenda a própria saia e coloque-a por cima da
roupa preta da moça. O interessante é que Nanã vai até a moça e quando vê que ela está com a blusa preta
recua e suspende a saia para cobrir a roupa da menina e poder abraçá-la.
111
que teve na preparação do corte para os Exus, agora essa alegria é pura tensão.
Nada pode dar errado, como mesmo relata dona Ciça:
“A maior obrigação que nós temos dentro do santo, na hora da arrumação, de
despenar a eran de pena. É a galinha de Oxalá, que é aquela toda branca, e a
galinha de Nanã. Uma galinha de Nanã que não seja depenada por uma pessoa
conveniente, que não seja preparada, é sinal de fazer, ontem e na festa de hoje,
dar um aruê muito grande. Porque Nanã é rainha de Exu. Se ela não gostar do
que fizeram pra ela, simplesmente ela solta pra o primeiro que entrar com o
pensamento, um juízo mais fraco, fazer aruê, fazer um aborrecimento... E Oxalá
porque é o maior. É o Orixá da Paz. É que dentro da seita os dois santos
maior[es] são Oxalá e Iemanjá. São pai e mãe. Pra Oxalá, principalmente, que é
o branco, que é a Paz, a pureza. Aí é uma obrigação cuidada com muito cuidado.
Não é... por exemplo, todo mundo que pode pegar na galinha de Nanã e na
galinha de Oxalá pra pelar. Tem que ser uma pessoa que [es]teja com o coração
puro... Não pode manter relação sexuais porque atrapalha muito a obrigação do
filho. Por exemplo, na obrigação do senhor Quixabeira. Se o filho tiver cuidado
da obrigação com o corpo sujo, aí, não vai prejudicar que tá com o corpo sujo, e
sim, vai prejudicar é o dono da festa. O Orixá vai achar que ele foi o culpado.
Entendeu? Aí vai ser cobrado aquela dívida em cima do senhor José Quixabeira.
É por isso que é exigido que os filhos que vão dar obrigação deva está preparado
de corpo e de mente. Não pode tá preparado de mente e não tá preparado de
corpo. Não pode tá preparado de corpo e não tá preparado de mente... A nossa
ciência é uma coisa muito séria”.
O que dona Ciça tenta me explicar é que os Orixás exigem que o filho “se
dê” para conseguir as “bênçãos” e “graças”. É preciso que cada um tenha a
disposição/determinação de “dar” tudo, em função de seu irmão, para que tudo
corra bem, e assim, também receber benefícios através da “obrigação” do outro.
As “graças” recebidas são trocadas pelas ofertas em sacrifícios, de sangue ou
não, pois para que os Orixás percebam o grau da fé de seu filho é preciso que
este demonstre sua disposição em “dar-se”, mesmo que tenha que ser em
função do bem-estar do outro. O que deu para perceber é que mesmo um filho
não sendo o ofertante, ele também recebe uma parte das “graças” cedidas pelas
divindades ao ofertante. Além de poder, também, “alimentar” seu santo.
Assim que se encerram os preparativos para dar início aos sacrifícios, seu
Zeca manda a iabá chamar seu Quixabeira para acender suas velas no peji dos
Orixás. São velas de aproximadamente trinta a cinqüenta centímetros de altura e
112
cinco centímetro de diâmetro
111
. Ao terminar de acender as velas o iniciado vai
direto falar com seu Zeca, que diz a seguinte frase para ele: “Olha, pensamento
positivo. A bem de você”. E começa o ritual mandando defumar a casa. Como
aconteceu para o sacrifício dos Exus, durante os Orixás também é entoado o
ponto:
“Com a Cruz de Cristo,
Eu tô defumando.
Todos os perturbados,
Tô retirando.
Com a Cruz Cristo
Eu já defumei.
Todos os perturbados
Eu já retirei.
Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo!
Para sempre seja louvado!
Ninguém pode mais que Deus.
Ninguém.
A Paz de Nosso Senhor Jesus Cristo esteja comigo, e
com todos que entram nessa casa de bom coração...
Que a obrigação do moço comece em paz e termine em
paz. Em nome de Deus Pai todo poderoso”.
O corte dos animais para os Orixás
Antes começar os sacrifícios, seu Zeca começa a entoar o seguinte ponto
para chamar os Orixás:
“Ô sinhá quilo dê.
Ô mãe ogundê.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Ogum vem comer.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Odê vem comer.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Omulu vem comer.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
111
Cada Orixá recebeu uma vela com suas cores específicas.
113
Nana vem comer.
Dá Ogum dá um balé, um ajô.
Xangô vem comer.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Ô sinhá quilo dê.
Ô mãe ogundê.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Eh Babá.
Iansã vem comer.
Iemanjá vem comer.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Oxalá vem comer.
Dá Ogum dá um balê, um ajô
Caboclo vem comer.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Preto Velho vem comer.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Ô sinhá quilo dê.
Ô mãe ogundê.
Dá Ogum dá um balê, um ajô.
Eh Babá”.
Às 9h50min começa o sacrifício do galo para Ogum, ao ponto:
“Saravá Ogum.
Ogum se o senhor é meu pai.
Ogum venha me ajudar.
Esse Ogum ele é dono da rua,
trabalha em terra, despacha no mar.
Ogum se o senhor é meu pai Ogum,
venha curiá.
Esse Ogum ele é dono da rua,
trabalha em terra, despacha no mar”.
“Vamos comer meu pai”.
E durante o momento em que o iniciado está curiando é entoado o ponto:
“Ômilofé, quando é locoô.
Ômilofé, quando é locoô.
Senhor Ogum curiou pelos axés de Oxalá.
Ômilofé, quando é locoô”.
“Oh meu pai.”
114
Diferente do ritual sacrificial para os Exus, hoje o iniciado não incorpora as
divindades, pois não está preparado. O que me deixou curiosa, pois se o dia do
sacrifício é para alimentar a divindade, como frequentemente acontece em outros
sacrifícios, como o Orixá vai se alimentar se ele não vem num processo de pré-
iniciação para curiá? Para que, então, beber o sangue, se o Orixá não vai
incorporar agora? E a resposta que obtenho é a seguinte: “O Orixá se alimenta
através do seu filho, mesmo ele não vindo comer. A energia é passada”.
Voltamos então à fala da Noca: “é como se [...] estivesse na barriga da mãe se
preparando para vir ao mundo”. O Orixá alimentou-se da energia do corpo do
seu filho. E como o sangue é o alimento principal das divindades, é importante
que o filho beba o sangue para poder passar a energia do principal alimento da
sua divindade.
Após o sacrifício da ave para Ogum é a vez de Odé. O ponto de chamada
do Orixá Odé é o seguinte:
“Oxô perê megüê.
Oxô perê mengüá.
Ô dono da jurema venha me ajudar.
Ô dono da jurema venha me ajudar.
Ô jurema malê.
Jurema rainha.
Ô dono da cidade,
mas a casa é minha”.
Todos nesse momento ficam de joelho para ver o iniciado curiá ao ritmo do
ponto:
“Ômilofé, quando é locoô.
Ômilofé, quando é locoô.
Senhor Odê curiou.
Pelos axés de Oxalá.
Ômilofé, quando é locoô”.
A cada momento de curiá (beber) do iniciado, dona Ciça para si, mas se
referindo ao iniciado, que não dava para ouvir. É como se estivesse pedindo ao
Orixá as “graças” para o iniciado. Não sei se porque ainda vão ser sacrificadas as
115
criações de quatro patas, mas os sacrifícios das aves
112
é algo muito rápido, e
mal acaba o sacrifício para um Orixá e já começa o outro. Termina o sacrifício
para Odé e já está se cantado e cortando para Omulu:
“Atotô! Atotô meu pai.
Ô meu pai Oxalá valei venha me vale.
Ma é o velho Omulu Atotô Baluaê.
É o velho Omulu é totô Baluaê”.
Um filho-de-santo dá sinal de que vai incorporar. E seu Zeca sorri e fala: “Omulu ta
cobrando a obrigação dele”. E o iniciado vai curiá:
“Ômilofé, quando é locoô.
Ômilofé, quando é locoô.
Senhor Baloaê curiou.
Pelos axés de Oxalá.
Ômilofé, quando é locoô”.
E já começa o sacrifício para Nanã. Assim que começa a entoar o ponto
para Nanã:
“Ô Nanã, que curiá ogum melê com ajô.
É com ajô.
Nanã curiá é com ajo”.
É o momento de maior lamento e tristeza. É o do corte para Nanã. O
tempo todo, uma filha-de-santo fica como se estivesse gemendo de dor, de toda
a dor do mundo. E fica assim até terminar o corte para Nanã. Agora, é a vez do
sacrifício para Xangô, e dona Ciça começa a entoar o ponto para Xangô, assim
como vez para os outros Orixás:
“Senhor Xangô!
É meu cabeça ilê.
É meu cabeça ilê.
112
As aves são colocadas uma atrás da outra, indo da esquerda para direita. Nunca uma galinha é passada na
frente da outra. A cada ave cortada, o corpo da outra é empurrado a para direita e coloca-se o corpo da outra
atrás. Cada ave sacrificada recebe um pedaço de papel com o nome do Orixá que a recebeu, pois na hora de
preparar o alimento, cada um deve receber o seu. Tudo do Orixá é separado. Cada um tem sua panela,
terrina...
116
É meu cabeça ilê.
Xangô cão”.
O iniciado vai curiá ao ponto:
“Ômilofé, quando é locoô.
Ômilofé, quando é locoô.
Senhor Xangô curiou.
Pelos axés de Oxalá.
Ômilofé, quando é locoô”.
No momento do sacrifício para Iansã, todos ficam de joelhos
113
. Dona Ciça
“reza” baixinho, coloca a mão no chão e depois na cabeça. E começa o ponto:
“É parrei iloiá.
É parrei Iansã.
É parrei iloiá.
É parrei,
tá no sangue.
É parrei Iansã”.
E o iniciado vai curiá ao ponto:
“Ômilofé, quando é locoô.
Ômilofé, quando é locoô.
Mãe Iansã curiou.
Pelos axés de Oxalá.
Ômilofé, quando é locoô”.
Termina o sacrifício da ave para Iansã e já começa o sacrifício para Oxum,
que é o mais tenso, pois uma filha-de-santo sai rolando pelo salão e vai parar na
porta de entrada, ficando lá desacordada até um iabá ir socorrer, falando alguma
coisa em seu ouvido. Como não consegue-se levantar ela vai se arrastando até
conseguir voltar para gira. Só depois que ela volta para a gira é que dá-se início
ao sacrifício para Oxum. E começa o sacrifício para Oxum:
113
Cada filho(a)-de-santo no momento do sacrifício para o seu Orixá, fica de joelhos, mas existem Orixás para
os quais todos devem ficar de joelhos, como Iansã, Nanã, Iemanjá, Oxalá.
117
“Ela é mãe Oxum.
Dona da cachoeira,
Ela vem me ajudar.
Ela é mamãeeê, é mamãeaá.
Ela é mãe Oxum.
Dona da cachoeira,
Ela veio curiá.
Ela é mamãeeê, ela é mamãeaá”.
Iemanjá é o último Orixá a receber a criação de duas patas, pois Oxalá só
recebe sua galinha branca depois que todos recebem todas as suas criações, no
final de todo ritual. Começa o ponto para o sacrifício da galinha para Iemanjá:
“Salve as mãozinhas de prata.
Salve o povo do mar.
Salve a mamãe sereia.
a rainha Iemanjá.
Salve a mamãe sereia.
Que ela veio curiá.
Salve a mamãe sereia que ela veio me ajudar.
Salve a mamãe sereia.
que elodon não vai levar”.
Na hora do sacrifício das criações de duas patas, os únicos Orixás que
incorporaram nos filhos-de-santo da casa foram: Oxum, que ficou até terminar a
entrega do prato para Iemanjá, quando seu Zeca chama a filha-de-santo que
está incorporada e fala: “ajude a ela [filha-de-santo] que não tem condições de
dar a obrigação que você tá querendo, não. Mas não castigue a filha assim não.
Vá devagar, viu?”. Iemanjá vem, mas não para cobrar alguma coisa, e sim, para
prestigiar o alimento recebido, ficando ali até o prato ser “arriado” no seu
assentamento. seu Zeca pede para que o iniciado vá se ajoelhar e colocar as
cabeças de todas as aves, com exceção da cabeça da criação, que é ofertada
para Iemanjá, no assentamento de Ogum
114
.
114
Todo o corte das aves termina às 9h45min. É dado um pequeno intervalo para limpeza do salão e da faca
usada para o corte das aves. As aves são levadas para a cozinha e seu Zeca informa que os pescoços das aves
devem ser separados para o almoço do iniciado, no outro dia. Nesse momento também uma das pré-iniciadas
(já mencionada anteriormente) vai falar algo com seu Zeca que lhe responde que já está no “serviço”.
118
Às 10h05mim aproximadamente, todos voltam para a gira, mas seu
Quixabeira continua no peji, saindo de lá somente às 10h12min para dar-se início
aos sacrifícios das criações de quatro patas. O ogã começa a passar com o bode
para Ogum em toda a gira, começando do lado feminino até o masculino. As pré-
iniciadas são “obrigadas” a bater cabeça com o animal também. O iniciado é o
único que bate cabeça três vezes e ainda fica um tempo com sua cabeça
encostada na cabeça do animal. Começa o ponto:
“Iara, ô Iara.
A gira é de pai Ogum,
ô Iara. Ô Babá”.
É tudo tão rápido que quando olho uma iabá já está passando com uma
toalha branca pela gira e quase todos vão colocando alguma moeda ali. Segundo
me falou uma filha-de-santo, no momento em que é para conseguir “fartura”: “é
o momento de pedir por dinheiro, fartura, pois é o mês de Ogum. O mês da
fartura”. Começa o ponto para o sacrifício para Ogum:
Eran, eran. É um alecê.
Eran, eran, é bobô gundê”. (palmas )
Ogundê meu pai!”.
“Ogum megê,
General de Umbanda.
Com sua lança rei Ogum vem guerriá.
Com sua espada, com sua lança,
venceu demandas no campo de mareja.
Ogum megê”.
Alguns filhos-de-santo começam a incorporar Ogum. É o momento onde os
filhos que estão incorporados com Ogum, após o iniciado, vão curiá no pescoço
do animal. Todo o processo ritual de corte realizado para as criações dos Exus e
Pombas Giras, é também realizado para os Orixás. Os homens seguram o animal,
seu Zeca dá o primeiro corte no pescoço do animal, deixando escorrer um pouco
de sangue no copo para o iniciado beber. Depois seu Zeca perfura mais o
pescoço do animal e o sangue escorre na tigela que vai ser preparada para
119
colocar a cabeça da criação
115
. Para convocar Ogum para vir curiá é entoado o
ponto:
“Lá vem Ogum.
Amontado em seu cavalo.
Lança de lado para seus filhos proteger.
A mata é virgem.
Deixa passar.
Vamos saravá Ogum megê.
Ogum é meu pai”.
O iniciado curiá no copo, no pescoço e na cabeça da criação. O único Ogum
que pôde curiá na cabeça da criação foi o Ogum da Noca
116
, e todos os outros
Orixás da Noca também foram autorizados a curiá na cabeça do animal. Cada
Ogum que incorporou só curiou no pescoço do animal e foi embora. Assim que
termina o ritual do sacrifício para Ogum, o público começa a entoar o ponto de
convocação para Odé:
“Ogum, Obaluaê,
Odé e Iemanjá vem me proteger”.
E todos começam a cantar:
“Odé manjá,
Ogum de Umbanda,
ô pai ocô Urumilá.
É orixá de cosmidê.
Eluluô de quem mandou”.
115
O bode ofertado para Ogum é o único que é sacrificado com a cabeça virada para porta a de saída, pois foi
assim que ele pediu. Todos os animais ofertados para os Orixás são sacrificados no meio do salão onde fica a
gira.
116
Noca, enquanto incorporada com seu Ogum, coloca a mão por trás da cabeça do seu Quixabeira e encosta e
aperta sua testa com a dele e começa a gritar como se estivesse chamando o Ogum do seu Quixabeira, que dá
sinal de incorporar, mas não incorpora. Nesse mesmo momento, as iabás começam a chamar o Ogum de seu
Quixabeira em seu ouvido. Mesmo não dando para ouvir o que falam, sei que estão chamando o Ogum porque
ele dá sinais de que vai incorporar novamente, mas não incorpora.
120
Começa o processo de incorporação dos filhos de Odé, seguindo também
de um novo ponto para Odé:
“Vermelho é a cor do sangue do meu pai.
O verde é a cor da mata.
Saravá seu sete flechas na aruanda.
E saravá sua cabana onde ele mora”.
Durante esse ponto o Odê que Noca está incorporada também acompanha,
aos sorrisos e brincadeiras. Termina o sacrifício e a curiação para Odé e já
começa um novo ponto. Agora para o sacrifício da criação para Obaluaê.
“Eh Totô.
Baluaê atotô.
Baluaê é de cajuê,
atoto, atotô, é de cajuê”.
Mas antes de começar o ponto de convocação para Nanã, termina o ritual
de sacrifício para Obaluaê com o ponto:
“emanjá sobá, emanjá sobá
Obaluaê sobá no erê.
É um xô baila.
Orixá quê axô”.
O ponto mais difícil de transcrever e compreender é o de Nanã:
“Sapatá, xucurê no aê iaxô,
Nanã no arê.
Inhá, inhá loco oiá.
Nanã no arê,
olocô oiá Nanã no arê.
Nanã dos iabás.
Nanã guerreiro.
Salve mamãe Nanã”.
E o ponto de Nanã já vai saudando Xangô que é o próximo a receber sua
“criação” de quatro patas:
121
“Ô salve a mãe Nanã, Olodomi no caiabê.
Ogum, Odé, vamos todos saravá.
Salve, salve o pai Xangô e sua coroa de eloiá.
Ô salve aguluelê, Obaluaê, Nanã no curilambê.
Ô salve aguluelê do cubaluaê, sapatá ô.
Salve, salve o pai Xangô e sua coroa de eloiá”.
Mas, quando vai se cortar para Xangô, seu Zeca pede para entoar um
ponto da linha da Quimbanda:
“Caô cabeçila, no tutula,
quando ele vem.
Olha no tutula,
quando ele vem.
Ô Xangô meta, meta.
Oiabá Xangô cometa, meta.”
117
.
Nesse momento Xangô incorpora em vários filhos da casa, Noca é um dele,
e como para os outros Orixás já ofertados, para Xangô ela também recebe a
cabeça para curiá, assim que seu Quixabeira curia. É ele mesmo quem entrega a
cabeça para Noca curiá, isso com autorização do seu Zeca. E após curiá vão
cumprimenta seu Quixabeira com um abraço, ou batendo cabeça. Assim que
termina o corte para Xangô começa o de Iansã:
“Eh parrê Iansã.
Ô Iansã ialoiá, oialoá, lero lero, ialô alerô.
Emanjá quê ialoiá. Olha no gongar.
Emanjá quê ialoiá. Olha no ori.
Emanjá quê ialoiá. Olha vem ajudar.
Emanjá quê ialoiá. Olha vem curiá.
Emanjá quê ialoiá. Olha no axé.
Emanjá quê ialoiá. Olha no peji”.
Mal termina o ritual sacrificial para Iansã e já se está entoando o ponto de
convocação para Oxum, como Odé, é um dos mais receptivos, ela já chega
brincando, cantando e pedindo “ouro”, e o principal, perguntando a todos se está
117
No mesmo ritual se cantou para Umbanda, Nagô, Angola e agora Quimbanda. É realmente uma mistura de
cultos.
1
22
bonita. Dona Ciça inicia um ponto para Oxum, que não me fui possível
compreender por completo, só dando para entender o momento em que repetem
diversas vezes:
“Vem, vem, vem,
vem pra mina do ouro”.
Logo após esse ponto começa um outro:
“É de colé, colé, é de nerin, nerim.
Oxum mandalá. É de barco nerim”.
Oxum é um dos mais apresados para curiá. Antes mesmo do iniciado ela já
quer curiá. É preciso que dona Ciça peça para ela esperar um pouco. “Olodun
Oxum”. E dona Ciça já começa a entoar o ponto para Iemanjá:
“Iemanjá, Iemanjá, é a rainha do mar.
Deus vos salve o clarão da lua,
e as espumas do mar”.
Seu Zeca pede para que eu registre o seu Quixabeira batendo cabeça com
a “criação” ofertada para Iemanjá. E começa um outro ponto:
“Clarear as estrelas do céu,
clarear as ondas do mar.
Eu vi uma linda sereia.
Eu vi minha mãe Iemanjá.
Iemanjá a senhora é minha giaa.
É a minha companhia”.
É o momento em que todos que recebem Iemanjá, mas parecem sofrer
quando ela incorpora. Quando ela chega todos ficam quietos, nenhum Orixá
brinca, só olhando ela, incorporada em Noca, curiá. Iemanjá curiá e todos batem
palmas, e ela vai embora. Todos os outros Orixás que estão ainda no salão
começam a ir embora.
123
Antes de ir embora Oxum pergunta se vai “ganhar ouro amanhã [festa]”,
quando respondo que sim, ela vai pedir a para “mãe Ciça” colocar o “ouro no
meu pezinho (é o cofre que cada um tem para guardar o dinheiro que os filhos-
de-santo dão e também o que recebem durante a festa)”. Oxum pede a bênção à
dona Ciça e ao seu Zeca e vai embora. Noca ficou o tempo todo defronte ao peji
de joelhos. Durante todo o sacrifício percebo que Noca incorpora os seguintes
Orixás: Ogum, Odé
118
, Xangô, Iansã e Iemanjá
119
. Hoje, as cabeças dos animais,
copos ou tigelas são preparados com axé e mel.
Todos os bodes terminam de ser sacrificados às 11h25min. É dado um
intervalo para um lanche. Nesse momento é trazido o cágado que vai ser
sacrificado para Xangô. seu Zeca pede para que alguns filhos-de-santo segurem
o animal. Quase todos que seguraram o animal dão sinal de incorporar Xangô.
Começa-se a montar a mesa para colocar o corpo do animal sacrificado para que
seu Zeca possa falar onde deve ser cortado, quais partes vão para o Orixá e
quais vão para a festa pública. Aproximadamente às 11h45min recomeça o ritual
do sacrifício. Agora é o momento do oferecimento do cágado para Xangô.
Dona Ciça começa a entoar:
“Se a Bahia me mandar,
um pezinho de galho vermelho,
um galho de pinhão roxo,
118
Odé é o Orixá que mais tempo ficou incorporado na Noca. Odé nesse momento queria era se divertir o
tempo todo. Brincou com as tigelas que estavam preparadas para receber a cabeça da criação. Passou o tempo
todo colocando a mão nas tigelas para pegar mel, até que uma iabá foi “brigar” e falar com seu Zeca para dar
mel para ele [Odé]. O que não o impediu de continuar mexendo. Teve um momento que veio me oferecer o
mel, já misturado ao sangue, pois suas mãos já estavam sujas de sangue. Fez a maior festa quando foi
autorizada a curiá a cabeça de alguns animais.
Não sei se pelo fato de Noca não ter pagou a obrigação prometida para Iemanjá, Orixá que segundo dona Ciça
me explicou é que menos cobra, mas que quando pede, o filho tem que dar, mas, quando ela recebe Iemanjá
parece que esta sofrendo muito. A impressão que me dá é de alguém que está se afogando, tentando respirar e
sem conseguir. E observo que isso só acontece em dias de sacrifício, pois nas festas ela vem com toda leveza e
beleza, como pude novamente presenciar na festa de obrigação que Noca teve que pagar no dia 20 de janeiro
de 2008. Noca foi ofertar para Ogum e em atenção aos outros que estão em sua corrente deu para cada um
uma “criação” de duas patas, e Iemanjá não aceitou nem que se cortasse o animal, pois já vi ela se negar a
beber o sangue. Assim que se pegou o animal para o corte Noca parecia que estava sufocando com o próprio
choro, até que seu Zeca perguntou se ela não ia aceitar nem o corte, e Noca, semi-incorporada, levantou a
cabeça e fez sinal que não.
124
uma galinha preta no terreiro.
Ei, ei, ei, ei ei, ei, ei,
valei meu pai, valei-me Xangô.
Tenho o meu corpo fechado,
Xangô é meu protetor.
Ei, ei, ei, ei ei, ei, ei,
valei meu pai, valei-me Xangô”.
Assim que conseguem pegar a cabeça do cágado, seu Zeca pede para
amarrar, para que o animal não a coloque para dento do casco novamente.
Todos os filhos-de-santo ficam de joelhos, com a cabeça encostada no chão.
Começa o processo de sacrifício do animal. Uma filha-de-santo, que já havia
segurado o animal e passado mal, volta a se sentir muito mal. Uma iabá vai até
ela e fala algo ao seu ouvido. Ela começa a chorar muito forte, mas não
incorpora. Um filho-de-santo quase desmaiou quando tentou pegar a cabeça do
animal de dentro do casco. É o momento da cobrança do Orixá ao seu filho.
O momento do noviço – a oferta para Oxalá
Após cortar a cabeça do animal seu Quixabeira curiou no copo e, depois,
no pescoço do animal. Seu Zeca arranca a cabeça do animal e entrega para seu
Quixabeira colocar nos pé do assentamento de Xangô. Dá-se início ao ritual para
o sacrifício da galinha branca de Oxalá. É um dos momentos mais belos de todo o
ritual sacrificial. Podemos comparar a um ritual de casamento, onde o noviço é a
noiva. São escolhidos os três filhos-de-santo mais antigos na religião, cada um
fica com uma vela acesa, de joelhos defronte ao iniciado, que está sentado no
banquinho de Oxalá. É colocado um “véu” por cima da cabeça do iniciado que vai
até o chão. Ele fica com esse “véu” até o fim do ritual.
Assim que todos estão postos, dona Ciça pegar um sininho e começa a
badalar e seu Zeca a entoar:
“Tim, tim, valei seu alaminha alá.
Galo há de cantar no ilê.
Galo a roedor.
Galo há de canta rei do congo.
Galo de pajé Nagô.
125
Galo há de cantar no congo.
Galo há axé.
Ô ialaê cô, ô cô, na batalha no deô.
Eh Babá.
Tim, tim, valei seu alaminha alá.
Eh Babá.
Eram dez horas da noite, que salofan curiou.
Eram dez horas da noite,
ô mãe Celeste, que salofan curiou”.
Durante o ritual, uma das pré-iniciadas parece desmaiar e todos ficam
muito tensos, cada um que se entre olhasse. Ninguém vai para junto dela, como
se algo de muito errado ela tivesse feito, ficando nesse estado até o fim do ritual,
quando uma iabá é então autorizada a ir até ela para tentar acordá-la. Sem
saber o que tinha acontecido, a pré-iniciada fica curiosa com o que aconteceu,
pois sua amiga contou o ocorrido, e ninguém do salão fala sobre o assunto. Ela
vai falar com seu Zeca que lhe diz para procurá-lo depois. Ela pergunta se fez
algo de errado ele simplesmente fala para procurá-lo depois, pois aquela não era
a hora. Seu Zeca pede para que todos que estão no salão vão para a gira e dêem
as mãos para fechar a gira com as orações:
“Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo.
Para sempre seja louvado.
Ninguém pode mais que Deus.
Ninguém.
Pai Nosso, que estais no céu,
santificado seja o vosso nome;
venha a nós o vosso reino;
seja feita a vossa vontade,
assim na terra como no céu.
O pão nosso de cada dia nos dai hoje;
perdoai-nos as nossas ofensas,
assim como nós perdoamos aos que nos ofenderam;
e não nos deixeis cair em tentação,
mas livrai-nos do mal.
Ave-Maria, cheia de graça,
o Senhor é convosco.
Bendita sois vós entre as mulheres,
e bendito é o fruto do vosso ventre, Jesus.
126
Santa Maria, Mãe de Deus,
rogai por nós, pecadores,
agora e na hora da nossa morte.
Amém.”
Aproximadamente às 13h12min, termina a oração. Todos os filhos de
santo que não trabalham na preparação da festa pública voltam para suas casas,
ficando entre o salão e a cozinha as pessoas que irão trabalhar. São as mesmas
pessoas que trabalharam na preparação da festa dos Exus e Pombas Gira. As
diferenças observadas de um ritual sacrificial para outro se encontra mais no
ponto que vai se entoar, dependendo da linha que o filho-de-santo é, e na qual
ele vai ser preparado, pois nem todos da casa são da linha Nagô, sendo então
necessário tocar também para sua linha de origem. Um outro ponto que difere de
um sacrifício a outro, é o que está ligado à preparação dos copos, terrinas,
cabeça do animal, onde pode se colocar dendê, mel, axé para uma linha e para
outra não, colocando-se mel e axé, ou só dendê e axé. Mas o corte em si é o
mesmo.
Preparando os animais para os Orixás
Para mim, agora é o momento de maior trabalho, pois são milhões de
coisas acontecendo e eu tenho que decidir onde ficar. No salão estão os corpos
dos animais de quatro patas para seu Zeca determinar onde será cortado, com já
citei anteriormente. Observo que seu Zeca indica o local e como cortar para seu
Jorge e este começa o processo de extração das partes do animal. É muito rápido
todo o processo; para começar, são oito animais para cortar. Ao mesmo tempo,
minha cabeça estava voltada para o momento de retirada do couro do animal,
momento em que eu pretendia pelo menos tirar umas fotos. Peço licença para
seu Zeca e vou registrar esse momento também. Diferente do ritual para os
Exus, não havia ninguém bebendo, talvez por ser um dia de semana.
127
Escaldando os animais cortados para os Orixás
Hoje todos já estão à vontade com minha presença, aceitando até que eu
tire suas fotos. Fico dividida entre a cozinha e o salão durante certo tempo. Por
volta das 14h07min, digo a seu Zeca que estou indo para casa, pois tenho que
escrever o que assisti. Comunico que estarei logo cedo na cozinha, como fiz
quando da preparação do alimento para os Exus e as Pombas Gira
120
. Hoje, como
feito para os Exus, é o momento de escaldar todas as carnes, limpar as aves... O
que por sinal demora muito, pois é muita carne para somente duas pessoas
darem conta de tudo, pois ninguém mais pode tocar em nada. E cada animal, de
cada Orixá, deve ser limpo e cuidado separadamente, pois nenhuma parte deve
ser misturada. O que é de um Orixá nunca deve ser misturado com o que é do
outro; cada panela tem seu nome. Vou para casa me preparar para o outro dia.
4º Ato Sacrificial: O Sacrifício transformado em alimento e transe
para os Orixás.
Manhã de 11-01-2008 (6 hora e 45 min)
O cozimento dos animais cortados para os Orixás
Como não sabia que o processo de preparação do alimento para os Orixás
seria quase que semelhante ao dos Exus e Pombas Gira, chego à cozinha às
6h45min, isso porque tenho receio de chegar cedo demais, e eles ainda estarem
dormindo. Mas, vejo que assim como para preparação para os Exus, hoje
também todos já estão acordados. Como dona Ciça vive de lavar roupa, chego e
já encontro no seu serviço. Seu Jorge já está terminando de acender um dos
fogões, hoje são dois fogões de carvão; encontro também dona Irene está
cuidando da panela que já está no outro fogão, e uma filha-de-santo que se
ocupa também dos preparativos, mas não da comida, ela faz o café para que
todos possam tomar.
120
Cheguei tão cedo que nem seu. Zeca ainda estava sentado de frente ao salão como de costume. Quando fui
falar com ele, ele achou que tinha acabado de chegar. Dona Ciça é que lhe falou que cheguei às 6h30min
aproximadamente.
128
Enquanto estou observando todo o processo ritual de cozimento do
alimento para o almoço do axé e a festa pública, começo a conversar com uma
filha-de-santo, da qual, há meses atrás, registrei uma festa de “obrigação”.
Particularmente, acho sua história muito interessante para mim que estou
trabalhando a questão do sacrifício, pois é uma história de abnegação, submissão
e fé. Em seu relato, pude observar de tudo um pouco. Segundo dona Gedalva
121
,
ela está na religião porque se sente bem, acredita e tem fé. Pergunto se
freqüenta outras religiões, e achando que eu estivesse perguntando sobre outro
terreiro, me diz que não. E me explica o por quê de não freqüentar outros
terreiros:
“Porque às vezes pode acontecer, como às vezes acontece... sempre o pai-de-
santo da gente avisa... e muitos vai.[sic] Porque cada um tem seu modo de ser,
né? A gente chega num outro salão... às vezes acontece de o Orixá radiar [ter
incorporar ou incorpora], e aquele que tá lá, o pai-de-santo que não sabe nem
quem é a pessoa e vai e põe a mão na cabeça. Aí é perigoso a gente colocar...
Porque já tem a mão dele [Sr. Zeca], né?... Pra outro ir botar a mão, como é que
pode ficar!... Não precisa nem receber, só radiar... O pai-de-santo não pode
botar a mão não. Porque se botar a pessoa adoece por causa da mão do Sr.
Zeca. É obrigação do filho quando quer freqüentar outro salão falar com ele.
Avisar a ele que vai porque ele sabe o que tá fazendo. Aí acho que ele faz
assim... ele prende o Orixá pra ele não baixar no outro terreiro, porque não
pode. Porque ele pode receber um espírito ruim que tiver naquele outro. E é
problema pra ele [Sr. Zeca]. Porque o que tá lá não pode fazer nada pela gente
não. Quem pode fazer é ele. E o filho-de-santo não pode trazer problema pra ele.
Porque a gente sabe... ele pode ajeitar, porque como digamos, é um pai-de-
santo consciente, e ele gosta de seus filhos, mas ele não tem o direito de ajeitar.
Porque ele foi pra outro porque quis...”
Ao falar da importância da religião para ela, dona Gedalva me dá o
seguinte depoimento:
“...Muita gente pensa que entrar no Xangô é pra enriquecer. Mas não enriquece.
Às vezes acontece que tem muitos ignorantes que têm problema sério... e você
tem uma coisa ruim, que não é pra ele [Sr. Zeca], é pros médicos. Aí, ele não
pode tirar os problemas dos médicos para ele... Aí, é que... vários filhos-de-
santo, não são todos, que diz[sic] que não tem nada... Não sabe que o pai-de-
santo não [trabalha para] enriquecer. Não é pra enriquecer ninguém porque se
fosse pra ele enriquecer um filho-de-santo ele também era tudo rico. Eles não
são ricos porque um filho-de-santo pode ficar rico... Não pode. A gente tem que
121
É uma senhora de 73 anos de idade que freqüenta a casa do seu Zeca, há quase 30 anos.
129
trabalhar intensamente. Andar, correr atrás daquilo que a gente quer ser. Se
esperar pelo pai-de-santo não dá não. Se fosse assim ele tinha o dobro, mas ele
não tem... Por exemplo, eu tenho muito problema... três meses antes da minha
obrigação eu fico[fiquei] doente. Depois que dei a obrigação eu fiquei bem... Por
exemplo, nessa época agora, eu tava bebendo um bocado. Reclamei... era hora
da minha obrigação. Acabou. Só depois da minha obrigação que parei. Quer dizer
era o Exu que tava em mim... eu parei...Eu entrei pro terreiro por causa de
doença. Eu bebia muito [...] por semana eu bebia uma grade de vinho sozinha.
Começou quando eu fui pra Palmeira, eu morava aqui, no caminho levei uma
topada... tomei um conhaque foi aí que comecei. Nunca tinha bebido [...] Adoeci
do pulmão e quase parto mesmo. Ele cuidou de mim. Foi cuidando... Olha pra
começar... como é que se diz... o que eu devo a ele é isso. Eu adoeci, vim pra
qui, nunca tinha dançado... ele me deu um remédio que foi sete gemada[s] de
ovos, mastruz e canela. Nisso que tomei sete gemada[s] acabou. Aí ele disse:
‘agora não é comigo mais não. Você vai fazer um exames e depois venha aqui’.
Aí era o pulmão manchado. ‘Agora o médico cuida da parte dele que eu cuido da
minha’. A gente não só pode esperar por Deus não. Porque Deus diz assim: ‘faz
por ti que eu te ajudarei’. Quer dizer: se eu não procurasse ajuda aqui eu já
tinha morrido, há muito tempo... Na carreira que ia, bebendo. Como era que ia
ficar? Eu bebia a noite todinha e amanhecia o dia bebendo. Ele foi quem me
salvou. O que ele cobrou de mim, que não sai da minha memória, foi uma
garrafa de cachaça e um conto de réis naquela época. O que salvou a minha vida
foi um conto de réis e uma garrafa de cachaça... Fui ficando boa... aí continuei
dançando até hoje.
É possível observar, não só nesse relato, mas em outros que já ouvi, mas
que não me foi possível transcreve-los, por não terem sido autorizados
formalmente, e, noutros casos por tratarem de conversas não gravadas, que
existe uma relação de troca, abnegação e submissão entre os filhos-de-santo e o
zelador. Nessa primeira parte do relato é possível ver que as relações de troca,
abnegação e submissão se dividiram entre o “pai-de-santo”, ou zelador e as
divindades. Subentendendo-se, como veremos nessa parte do relato a seguir,
que o zelador é o intermediário dessa relação de abnegação, submissão, troca e
sacrifício. Mas a visão que cada um tem de sua divindade é a de uma criança,
como a seguir:
“Eu considero assim... que nem uma criança. Porque a criança quando quer uma
coisa, ou come, ou a pessoa dá, ou ela se faz em chorar. A diferença que tem de
um Orixá pra uma criança é porque o Orixá judia... a criança chora, entristece, e
o Orixá judia a pessoa [...] bota em cima da cama. Agora muita gente pensa que
é mentira, mas não é não... Mas, quem pensa que é mentira é aquele que não
tem fé e nem confia... A gente tem que acreditar em tudo. Em Deus
130
primeiramente, né? Agora, dentro de nossa cabeça, a gente tem que acreditar
que existem muitas coisas. E tem uns que deseja[m] o bem, ou deseja[m] o
mal. Um tem inveja, outro deseja a paz. E aí? Como é que a pessoa fica? [...]
um Orixá só judia de um filho-de-santo quando ele é muito rebelde. Porque tem
filho-de-santo rebelde também, né? Não sabe cuidar do Orixá. Às vezes cuida de
má vontade. Não zela da maneira que ele merece. Aí o Orixá procura o que ele
quer, o que ele deseja, não encontra, aí vão [sic] judiar do filho-de-santo, né?
Mas, de quem não é rebelde, ele não judia não... Nunca levei pau do Orixá,
não... Nunca chegou um Orixá pra reclamar pra Sr. Zeca... Porque o Orixá
reclama com o pai-de-santo da gente. Quando a gente é muito rebelde mais, ele
judia. E quando o pai-de-santo vai procurar, ele diz qual o motivo [de por]que
ele tá fazendo aquilo ali. Aí o pai-de-santo, como é muito consciente, pede pra
ele e avisa pra gente, aí pronto. Aí ele deixa de judiar...”
O iniciado se alimenta novamente do axé
Assim que termino minha conversa com dona Gedalva, já puxo conversa
com dona Ciça que me fala um pouco sobre o Orixá e suas regras (fala descrita
na página 38). Dona Ciça me fala que eu deveria ir assistir a “arriação” dos
pratos no peji à tarde. Até esse momento, eu não sabia que existia todo um
ritual para entrega dos pratos no peji. Já havia visto as comidas no peji, mas não
tinha idéia do significado e importância daquele momento para todo o ritual do
sacrifício. Enquanto converso com dona Ciça, uma iabá vem me chamar para o
almoço com seu Quixabeira. É quando me dou conta de que já passam das
11h50min. Eu e dona Ciça vamos para o salão, onde já se encontra a mesa posta
para o almoço. Estava tão concentrada nas conversas que não percebi quando as
iabás foram buscar as comidas para o almoço. É muita coisa para ver, saber e
ouvir para uma única pessoa.
Ao contrário do almoço para os Exus, hoje a refeição é feita no chão. É
forrada uma esteira e colocado todo o alimento do almoço, que são as vésceras e
pescoços dos animais. Hoje o acompanhamento é arroz branco, salada de folhas
e tomate, e refrigerante como bebida. Como no almoço para os Exus, as iabás
nos servem e vão servir as outras pessoas que hoje são convidadas, como o seu
Jorge, dona Irene, dona Gedalva, Cabeção, e as pessoas mais antigas da casa e
as que estão cozinhado. Dona Ciça não almoça hoje a comida do Orixá, pois não
come carne nas sextas-feiras. Enquanto de almoçam todos brincam e riem dos
que comem muito. É um momento de muita descontração.
131
Aproximadamente às 13 horas todos terminam de almoçar. Depois que a
iabá passa com a vasilha d’água para que possamos lavar as mão Sr. Quixabeira
vai para o peji agradecer o alimento. Agradeço o convite para o almoço e peço
licença para ir embora, mas antes pergunto a seu Zeca se eu poderia vir assistir
a arriação dos pratos no peji. Fala-me que posso, e que vai ser entre às 14
horas. Decido ir embora para poder liberar a memória da câmera fotográfica que
já não tinha espaço para registrar o ritual da tarde. Despeço-me de todos e
parto.. Sempre que me despedia de alguém, ouvia a pergunta sobre se eu
voltaria ainda para gravar, pois tinha muito o que falar. E realmente eles têm
muito que contar.
Tarde de 11-01-2008 (14 horas)
Como prometido para seu Zeca chego às 14 horas pontualmente, e como o
ritual de “arriação” dos pratos para os Orixás seria no salão, pois é onde se
encontra o peji, vou direto para lá. Observo que durante todos os dias em que
estive lá nesse período de preparação das cerimônias, hoje foi o dia mais
tranqüilo que presenciei. O portão que dá acesso à cozinha se encontra fechado e
tudo está no maior silêncio. A porta grande que dá acesso ao salão também se
encontrava fechada, estando entreaberta a porta pequena. Chamo e uma das
iabás pede para que eu entre. Entro e vejo que está lá dona Irene, deitada ao
chão, dormindo, também seu Temperinho encontra-se num dos bancos, deitado,
igualmente dona Gedalva estava num outro banco, dormindo e somente as duas
iabás estavam acordadas, cantando pontos e conversando.
Sento-me em um dos bancos e fico observando as duas iabás cantarem.
Uma dela começa a me fazer diversas perguntas, sobre o que eu estou fazendo,
sobre o que estou achando de tudo, mas só uma pergunta me fez parar para
pensar realmente no que eu estava fazendo. Ela me pergunta se eu não fosse
pesquisadora, se teria coragem de ser iniciada na religião depois de tudo que já
vi? Fico inicialmente sem saber o que falar, pois não esperava por essa pergunta.
E que poderia ser feita por qualquer um, mas não esperava que me fosse feita
por um iniciado. E minha resposta foi que é preciso muita fé para viver e passar
por tudo que eles passam. E eu não tenho essa fé toda.
132
Às 14h17min dona Ciça chegar e todos se põem de volta ao trabalho. Dona
Irene volta para a cozinha para olhar as panelas no fogo. Essas serão as últimas
panelas que sairão do fogo, pois toda a comida já foi cozida. As iabás vão limpar
o salão e o peji, que é limpo na maioria das vezes com água de laranjeira. Dona
Ciça pede para que eu vá também para a cozinha, pois é lá que vão arrumar os
pratos para a arriação no peji. Fico curiosa e pergunto por que porque não foi
feito esse ritual também para os Exus. Eles me respondem que para os Exus não
precisa, pois ele é dos despachos. E já recebeu o dele tanto no sacrifício do início
da semana (06-01-2008) quanto despacho de ontem.
A “montagem” dos pratos para os Orixás
Vamos para a cozinha que já se encontra na maior movimentação para a
preparação dos pratos. A maior preocupação era saber se dona Zezé iria chegar
para arrumar a comida, pois só ela e dona Ciça podem montar os pratos. E se
dona Ciça for fazer isso, irá atrasar a defumação do salão, que eu,
particularmente, não pude assistir, pois tive que escolher entre ficar na cozinha
ou ir para o salão. Dona Ciça insiste que é importante eu ficar na cozinha, pois se
trata de um momento que eu nunca vi, momento que seu Zeca nunca permitiu a
ninguém, que não seja da cozinha, participar; já a defumação se processa da
mesma maneira como acontece nos rituais de sacrifício
122
.
Dona Zezé chega na cozinha e dona Ciça vai para o salão fazer a
defumação. Da cozinha, escuto o ponto de “lamentação” entoado para a
defumação e o sininho soando. Enquanto isso, dona Zezé começa a montar todos
os pratos, começando pelo de Ogum, e, em seguida, os de Odé, Obaluaê, Nanã,
Xangô, Iansã, Iemanjá e Oxalá
123
. Para cada Orixá foi reconstituída a ave
ofertada. É nesse momento que fico sabendo que todos os pratos ofertados
devem reconstituir o animal sacrificado. O mesmo foi feito com o cágado
oferecido para Xangô, que também foi colocado no peji. O que acontece com os
122
Para isso, ver pp. 74, 99, 104 e 132 desta dissertação.
123
A galinha ofertada para Nanã estava choca e como tinha um ovo dentro dela este também foi colocado em
seu prato para ser ofertado.
133
animais pequenos (aves, cágado) não acontece com os animais grandes, que são
reconstituídos somente no momento do sacrifício.
Terminado esse ritual de “montagem” dos pratos, corro para o salão, pois
as iabás já estão levando os pratos para “arriar” no peji. Chego lá e o salão é só
fumaça. Seu Zeca observa tudo de longe, pois nesse momento ele não vai ao
salão. A arriação dos pratos é uma obrigação só das iabás e da mãe-pequena.
Ninguém entra ali (no salão) nesse momento. Até mesmo as pessoas que estão
ocupadas na arrumação dos pratos, quando aparecem é somente para entregar
alguma coisa, como acontece no momento de entregar a pipoca de Omulu
(Obaluaê), quando pedem licença para entrar no salão, fazem sinal de se
ajoelhar, entregam a pipoca às iabás e saem.
A arriação dos pratos no peji dos Orixás
Percebo que esse é um ritual exclusivamente do iniciado. É o momento de
completa submissão, onde este, de joelhos quase o tempo inteiro, pega os pratos
coloca em sua cabeça e entrega nos assentamentos dos Orixás. Enquanto isso,
uma iabá ajuda pegando os pratos das mãos de dona Ciça e entregando para o
iniciado, e a outra iabá permanece o tempo todo de joelhos, balançando o sininho
e entoando, junto com dona Ciça, os pontos que vão da entrega dos pratos até o
momento em que seu Quixabeira fica deitado diante do assentamento de Oxalá:
“Ei Babá.
Orixá ô no irê, aba cobi.
Senhor Ogum ô irê, aba cobi.
Senhor Odê ô no irê, aba cobi.
Baluaê ô no irê, aba cobi.
Nana Buruque ô no irê, aba cobi.
O rei Xangô ô no irê aba cobi.
Minha mãe Iansã ô no ire, aba cobi,
Aioia ô no irê aba cobi.
Minha mãe Oxum ô no ire, aba cobi.
Minha mãe Iemanjá ô irê, aba cobi.
Oxaguian ô no irê, aba cobi.
Oxalá Xalofan ô no irê, aba cobi.
Oxalá guian ô no irê, aba cobi.
Oxaxalofan ô no irê, aba cobi.
134
[...] Oxalá meu pai. Saravá... peça sabedoria, peça inteligência ao seu Oxalá Guian. Ao
Xalo xalofan... que Oxalá Guian lhe dê sabedoria, dê inteligência, muita sabedoria no
santo, dentro do Orixá. Que tu aprenda a fazer o bem sem olhar a quem. Que tua mão
direita vê [veja] o que a esquerda não vê... Ogum ê meu pai... Toto... Caô... cabecile...
eparrêi Ioiâ... eparrêi Iansã... Oioê Oxum... Ologoiá Iemanjá... Saravá seus Pretos
Velhos... Que o caboclo traga inteligência e toda proteção contra bruxaria e todo mal...
em nome de tudo que é sagrado.
É hora, é hora senhor Ogum.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora senhor Odê.
É hora é hora, é um alecê.
Ô com olopicapû, de parepaô, ê go ê ô.
É hora, é hora senhor Obaluaê.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora mãe Nanã.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora senhor Xangô.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora mãe Iansã.
É hora é hora, é um alecê.
Ô com olopicapû, de parepaô, ê go ê ô.
É hora, é hora mãe Oxum.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora mãe Iemanjá.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora senhor Oxalá Xalofan.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora O Preto Velho.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora a Preta Velha.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora todos os Cabolclos.
É hora é hora, é um alecê.
Ô com olopicapû, de parepaô, ê go ê ô.
É hora, é hora rei Mar.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora Mata Virgem.
É hora é hora, é um alecê.
Ô com olopicapû, de parepaô, ê go ê ô.
É hora, é hora O Preto Velho.
É hora é hora, é um alecê.
É hora, é hora todos os Babás.
É hora é hora, é um alecê.
135
...Oxalá meu pai, que ele seja abençoado com essa obrigação, meu pai.
Oxalá meu pai, receba essas obrigação [sic!].
Que o filho que lhe deu meu pai deu de bom coração.
Senhor Ogum meu pai, receba essas obrigação [sic!].
Que o filho que lhe deu meu pai deu de bom coração.
Minha mãe Iemanjá, receba essas obrigação [sic!].
Que o filho que lhe deu minha mãe deu de bom coração.
Oxalá meu pai receba a obrigação, o sacrifício do seu. Quixabeira, e retribua a ele. E dê a
ele o que ele mais quer na vida dele...”
O ritual de “arriação” dos pratos no peji começou às 16 horas e terminou
às 16h32min. Ao terminar tudo seu Quixabeira me fala que “se tivesse que fazer
de novamente faria tudo de novo”. E vai para o seu recolhimento. Eu acompanho
dona Ciça que vai saber do seu Zeca onde vai colocar o restante da comida para
festa a noite. Voltamos para cozinha, e tudo já está quase pronto, faltando
somente o arroz que já está no fogo, e a farofa
124
. Enquanto observo o preparo
da farofa uma das Iabacés me pergunta se eu já fiz meu pedido. A qualquer
momento alguém me falava que o Orixá não aceita dever nada a ninguém, por
isso tudo é pago. Deve ser por esse motivo que é sugerido durante todo o ritual
que se peça. Às 18 horas informo que vou para casa me preparar para festa à
noite.
Noite de 11-01-2008 (19 horas)
Purificação e abertura da gira para a festa dos Orixás
Como de costume, chego sempre trinta minutos antes de iniciar a festa,
que começa sempre às 19h30min. Quando chego, quase sempre não há
ninguém, somente os que moram lá mesmo. Mas tudo já está pronto para festa.
A mesa montada para assim que termine o ritual de incorporação se possa dar
início ao ritual de obrigação da oferta do alimento. A mesa está forrada com um
pano azul celeste. A cadeira que ficará o iniciado - hoje ele não vai para a gira,
só assiste a todo o ritual sentado - já está forrada com um pano branco.
124
A preparação da farofa leva farinha de mandioca, cebola, manteiga e cenoura.
136
Como o salão ainda está com as portas fechadas, seu Temperinho começa
a colocar e a acender as velas nos seus devidos lugares
125
. Os filhos-de-santo
que chegam cumprimentam a tronqueira, seguindo depois direto para o peji, em
seguida para o seu Zeca, que já está no salão, sentado em sua cadeira. Depois
disso, vão vestir a roupa da cor do seu Orixá, ou vestir branco, que significa
honra a todos que virão hoje. As tronqueiras ficam fechadas. São colocadas a
quartinha, a vela, a terrina e o pano vermelho para o momento do “dizimo” ao
Exu
126
. Como é um dia de festa grande, e para os Orixás, a madrinha do salão
vem prestigiar.
Assim que ela chega, tudo é interrompido para que ela cumprimente o peji
e faça sua saudação de boas vindas a todos que estão no salão. Após o
pagamento do “homem”, todos ficam de joelhos para dar início ao ritual.
Começam a cantar o ponto:
“Amanpé, amanpé, amanpé a Nagô.
Salve o senhor Ogum e a coroa no elê.
E abra a gira Ogum.
Não deixe a demanda entrar.
É hora, é hora, é hora Ogum.
É hora de trabalhar.
Ogum dê, Ogum megê. ... veja Nagô.
É na horê, é na horê, Ogum. É na horê.
Entan, entan, entan Ogum, é na horê, é na horê.
É na horê, é na horê Odê, é na horê.
Entan, entan, entan Odê, é na horê, é na horê.
É na horê, é na horê Obá, é na horê.
Entan, entan, entan Obá, é na horê, é na horê”.
E sem dar tempo para nada começa um outro ponto:
“Ô, uriruô.Ô amassi baô.
Ô, urorô Ogum lodê.
Ô rê, ô re. Ogum lodê.
Oroconbaca abaê.
Orocunbaca, aba.
125
Ver págs 74, 99 e 104.
126
Ver pág. 99. Lá descrevo todo o ritual de purificação e defumação. Só que hoje é seu Temperinho, como de
costume, realiza o ritual. Até a música do despacho é a mesma.
137
... Ogum é meu pai.
Ogum é meu guia.
Ogum é meu pai.
Ogum rei e a Virgem Maria”.
É um momento onde se dá início à abertura da gira, mas ninguém ainda
incorpora. É como se fosse uma preparação ao início das incorporações.
A chegada dos Orixás
Na realidade os Orixás começam a chegar no momento em que dona Ciça
começa a entoar o seguinte ponto para Ogum:
“Eu sou filha de Ogum.
E a minha mãe é a sereia.
Umbanda deixa a gira girar.
Umbanda deixa a gira girar”.
A entrada do iniciado
Enquanto dona Zezé e a madrinha do terreiro vão buscar o iniciado, dona
Ciça entoa o ponto:
“Ogum megê, general de Umbanda.
Com sua lança, rei Ogum vem guerriar.
Com sua lança, com sua espada,
vendeu demanda no campo do mareja.
Ogum megê”.
Chega o momento do iniciado entrar no salão. Seu Zeca pede para que
todos os filhos-de-santo fiquem certos na roda. Começa o ponto de chamada do
iniciado:
“Saravá Ogum.
Ogum, São Jorge.
Ele é o santo padroeiro.
Ogum, São Jorge.
Ele é o nosso guerreiro.
138
Este ponto é entoado durante todo o desfile do iniciado dentro da gira
127
.
Entretanto, um outro ponto é também entoado, mas que por causa do barulho do
engome não deu para compreender direito, só me sendo possível registrar um
fragmento que diz “Ogum não devia beber. / Ogum não devia fumar...”
Durante o momento que todos cantam, seu Quixabeira está realizando
suas obrigação. Primeiro, bate cabeça nos pés de seu Zeca, para depois deitar
aos pés primeiro da madrinha do terreiro e, depois, de dona Zezé. Não deixando,
é claro, de se ajoelhar aos pés de dona Ciça. O ponto termina e seu Zeca pede
“uma salva de palmas para o iaô. Uma salva de palmas para o senhor Ogum.
Para senhora Iemanjá. Para o senhor Oxalá”. E dona Ciça pede para entoar mais
um ponto para Ogum para depois dar início às homenagens aos outros Orixás.
Começam a bater palmas e surgem os primeiros sinais de incorporação.
Andras Zempleni (1986:245), em seu ensaio Possession et Sacrifice,
descreve
qu’un sacrifice “consiste à établir une communication entre le monde sacré et le
monde profane par l’intermédiaire d’une victime détruite au cours d’une
cérémonie”. A première vue du moins, la possession rituelle consiste elle aussi, à
engager une “communication” entre l’univers “sacré” e “profane”, mais cette fois
par l’intermédiaire d’une personne dont l’indentité humane est abolie au profit de
celle d’une divinité qui la “possède” durant le temps d’une altération rituellement
induite e habitualmente appelée transe. L’altération liturgique d’un être vivant
est donc une opération commune au sacrifice animal et au rite de possession
128
.
Tentarei descrever pelo menos um ponto cantado, para cada Orixá,
durante a chamada para o processo de incorporação. Assim que termina a
convocação e homenagem para Ogum, dá-se início à homenagem para Odé, que
127
Na festa de Noca, durante o entoamento desse ponto, ela surge vestida com as roupas de Ogum, já
incorporada com o Orixá. Ver desenho da figura 13 da pág. 29. Diferentemente do que acontece no ritual para
os Exus, agora o iniciado (seu. Quixabeira) vem vestido todo de banco e não incorpora o orixá.
128
“’um sacrifício consiste em estabelecer uma comunicação entre o mundo sagrado e o mundo profano por
intermédio de uma vítima destruída durante uma cerimônia’. À primeira vista pelo menos, a possessão ritual
consiste, ela também, em realizar uma comunicação entre o universo ‘sagrado’ e o ‘profano’, mas, dessa vez,
por intermédio de uma pessoa cuja identidade humana é abolida em proveito daquela de uma divindade que a
‘possui’ durante o tempo de uma alteração ritualmente induzida e habitualmente chamada transe. A alteração
litúrgica de um ser vivo é então uma operação comum ao sacrifício animal e ao rito de possessão” (tradução
minha).
139
começa a dar sinal em seus filhos de que está chegando ao ponto: “Odé com
maio odé. / Odé com maio odê, mariou”. O barulho é ensurdecedor, e a cada
momento que um dá sinal de incorporação, o engomista toca mais forte, e as
iabás vão convocar os Orixás no ouvido dos filhos que têm certa dificuldade em
recebê-los. São entoados, para cada Orixá, no mínimo três pontos. Às vezes dá a
idéia de que cada ponto é de uma nação diferente, ou que é tudo misturado. E
sem parar, nem por um minuto o toque, começa-se a entoar para Obaluaê
“Ô jibuô jibá.
É ô jubá.
Canto ê, canto â.
É o rei de Umbanda.
Atoto Baluaê.
Atotô é Orixá
Cantou ê Orixá, canto ê.
Baluaê é Orixá.
Baluaê atoto”.
As batidas são cada vez mais fortes para que se jogue a pipoca de
Obaluaê. Agora são dois engomistas tocando. Estão todos muito animados, mas
Obaluaê não quer descer; desde que comecei a freqüentar a casa, só vi Obaluaê
ser incorporado uma única vez. Antes de fazer o intervalo, seu Zeca pede para
que Jaraguá leia a lista da parede onde encontra-se os nomes dos filhos-de-santo
da casa; decidiu fazer isso por conta de comentários de que ele teria dispensado
alguns filhos da casa.
Começa a distribuição do xequeté [nas festas para os Orixás a única
bebida oferecida é o xequeté, bebida sem álcool, somente com gengibre, água e
açúcar]. Às 20h43min recomeça o toque ao ponto:
“Ô cabecilê. ô ô aja, belocô.
â árobilá, ô, âbolocô, Orica qué canjé.
Oricá camorun, canjé.
Xangô candoô. Orica cidê.
senhora minha elêê.
Ô aeloô. Oricá é jé oloco.
Oricá é mange qui. cangê é manbi.
Orica omaromâ. cangé a marobâ.
... Ia chorou. Xangô no erê.
140
Xangô, Xangô meta, metá.
Oiabá Xangô, Xangô cometa menta...”.
Depois da nova abertura da gira começa-se a entoar para chamar Xangô:
“Caô Xangô, é meu cabeça ê lê.
É meu cabeça ê lê.
É meu cabeça ê lê”.
Começam a entoar os pontos que foram cantados no sacrifício. Só que
agora ao som dos atabaques. E depois de se entoar diversos pontos, que na
maioria das vezes não dá para reproduzir, porque mesmo tendo a “letra”
repetida na minha cabeça, há passagens e frases que não dá para compreender.
É esse o momento de indução à incorporação, onde se começa a acompanhar os
pontos cantados sem nem mesmo saber seu significado, pois todo o barulho dos
atabaques e das vozes cantando fazem você acreditar que conhece a música.
Fazendo com que as pessoas sejam induzidas a toda agitação de corpos
dançando, orixás se apresentando...
Começa um outro ponto: “Eh loiá. / Eh loiá, é meu axé eloiá”. E mais
filhos-de-santo começam a incorporar. É um dia em que quase todos os filhos
incorporam. E começa um ponto para jurema: “De onde vem a jureminha. / Eu
venho da coroa iolaiá”. Terminado esse ponto, começa-se um outro, para
Iemanjá, que é o mesmo que foi entoado no ritual sacrificial. Logo em seguida
começa um outro: Ela é uma rosa. / Uma rosa, um botão”. Entoa-se outros até
se encerrar o ritual de incorporação e começar o ritual de alimentação/obrigação.
A gira se encerrar às 21h27min.
Com a mesa já montada no meio do salão, o iniciado e as iabás vão
colocando as comidas ali para serem servidas; primeiro são servidos os filhos-de-
santo, depois os convidados. Já se tornou hábito seu Zeca pedir para que eu
escolha um alimento para comer, antes mesmo dos filhos-de-santo serem
servidos e de se começar a servir o público. Nenhum filho-de-santo pode sair
antes de ter pelo menos comido qualquer parte do animal. Os filhos da casa são
praticamente obrigados a comer. Como parece ser o meu caso. Assim que toda
141
comida é servida encerra-se o ritual com a oração do Pai Nosso e da Ave Maria. E
todos voltam para suas casas
129
.
Último Ato: a função sacrificial num Xangô de Maceió.
Durante todo o processo que presencie das “obrigações” no terreiro,
percebi que numa única casa é possível encontrar diferentes tradições, existindo
em um único lugar uma diversidade de nações em um único culto, mesmo se
destacando, no terreiro em questão, o culto de nação Nagô. Opondo-me a alguns
teóricos que defendem a idéia de que essa religião tem como ponto central o
transe, me aproprio da idéia de Motta (1991; 1995) de que o sacrifício, e não o
transe, é o ponto central nessa religião. Sem ele, o Orixá não vem.
Apoiando-me em Durkheim, que toma como base os trabalhos de
Robertson Smith, e em Motta (1991; 1995), acredito que a principais funções dos
sacrifícios além de serem simbólicas, são também, nutricionais e alimentares.
Alimenta-se e nutre-se os deuses e os homens. Como Smith (apud Durkheim,
1989:405) afirma que são os alimentos “que constituem sua matéria. [...] trata-
se de refeição na qual os fiéis que a oferecem participam ao mesmo tempo que o
deus a quem ela é oferecida. Algumas partes da vítima são reservadas para a
divindade; outras destinadas aos sacrificantes que a consomem”.
Como descreve Motta (1995:35), “os deuses, para que simplesmente
existam, precisam, em primeiro lugar, de ser nutridos com o sangue dos animais.
Mas precisam também dos corpos dos seus fiéis, nos quais vão manifestar-se
pelo transe de êxtase. Pois o que não se manifesta, não existe”. E “o deus,
depois de alimentado com o sangue dos animais (que representa o sangue do
homem), vai agora existir graças aos corpos que lhe é oferecido pelo fiel. O
transe é, portanto, outro aspecto do sacrifício”.
129
O iniciado só vai poder sair na terça-feira (15-01-2008), se seu. Serranias autorizar. O que fiquei sabendo
depois foi que ele autorizou.
142
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Sacrifício, ato de sacrificar, renunciar, privar-se em função de outrem. Este
é o significado geral do termo sacrifício. Embora a natureza do sacrifício varie de
indivíduo para indivíduo, de um grupo social para outro, e principalmente de uma
religião para outra, o seu significado é o mesmo. O que diferencia um sacrifício
do outro é a função e a forma de realização. As religiões criam para si categorias
de sacrifícios específicos, sendo o Xangô a religião que mais categorias sacrificiais
adota. O Xangô seria a religião dos sacrifícios totais. Se na maioria das religiões
no Brasil, o “alimentar” e o “dar vida” ao Deus se apresenta de forma simbólica,
no Xangô isso se dá, de fato, através do sangue e da possessão.
Antes de tratar da função exercida pelo sacrifício nos rituais do Xangô,
realizei, entretanto, uma pesquisa histórica do sacrifício da forma como ele é
vivenciado pelos adeptos das práticas do Xangô. A própria história do negro no
Brasil é cheia de sacrifícios. O negro é retirado de sua terra, família e grupo
religioso, para vir trabalhar como escravo no Brasil. Ao chegar aqui, ele tem que
“renunciar”, e “privar-se” de seus atos religiosos para se adaptar a uma nova
religião - o catolicismo. Nosso objetivo, ao escrever o capítulo 1 “Elementos de
história e classificação do Xangô na cidade de Maceió” foi o de mostrar todo o
percurso de abnegação, privação, renúncia e sacrifício vivenciado pelos
integrantes das religiões negras em Maceió.
Os dados citados por Abelardo Duarte, no Catalogo da Coleção
Perseverança, de 1952, o levantamento de dados sobre a presença da cultura
religiosa, localizando as antigas casas de cultos em Maceió, realizado por Oséas
Rosas em 1959, além do mapeamento realizado por professores da UFAL em
1988, e o mapeamento das casas de cultos afro-brasileiros que realizei em 2007
a partir dos dados das Federações e de observações de campo, nos mostram que
a cultura religiosa negra esteve sempre voltada para os bairros onde se
concentram os extratos socialmente menos favorecidos, ou seja, a periferia da
cidade. Na sua maioria, a população que freqüenta e abre um terreiro é
composta por pessoas desfavorecidas economicamente, mas que não deixam de
realizar seus sacrifícios, principalmente de sangue.
143
A história de Alagoas também mostra que mesmo sendo uma religião, em
sua maioria, composta por negros, mestiços e brancos pobres, os terreiros
abrigavam também pessoas situadas fora desses extratos: integrantes da política
local, que também freqüentavam a religião para tentar se manter no poder. E
isso acarretou uma das maiores violências contra religião afro-brasileira no
estado. Fala-se na morte da ialorixá Tia Marcelina em decorrência do quebra-
quebra dos terreiros, na cidade de Maceió em fevereiro de 1912. Essa versão (de
que ela teria morrido por isso) é considerada por alguns babalorixás de Maceió
um ato de sacrifício de sangue humano em nome de seus deuses. Segundo o
babalorixá Pai Maciel, por exemplo, Tia Marcelina poderia ter abandonado seu
terreiro e as imagens de suas divindades para se proteger da violência física,
mas permaneceu ali e morreu.
O único dado que temos de que essas casas praticavam rituais sacrificiais
de sangue naquela época é descrito no texto de Gonçalves Fernandes (1941:9-
10), quando, ao estudar o chamado “Xangô rezado baixo”, faz um relato de que
após a destruição dessas casas de cultos na cidade de Maceió os rituais
sacrificiais privados perderam suas características, isto é, a partir de então se
passou a cortar uma galinha como se corta para um almoço de domingo. O
sangue, a partir de então, não era mais colocado nos assentamentos dos Exus,
mas em pratos usados para sopa.
Mas, se analisarmos a fala de Fernandes, veremos que, mesmo perdendo
algumas de suas características rituais, o ritual sacrificial permaneceu e
permanece sendo praticado até os dias atuais. O mapeamento que realizei no
ano de 2007 comprova que a maioria das casas de cultos na cidade de Maceió,
continua com as práticas sacrificiais de sangue. De um total de 470 casas
classificadas, somente 29 (Mesa Branca
130
) não praticam o sacrifício de sangue,
pois a própria Umbanda, por estar mesclada com outras linhas/nações se tornou
uma religião afro-brasileira sacrificial de sangue.
130
A Mesa Branca, em Maceió pelo menos, não é o mesmo que a sessão da Jurema, tendo mais aproximações
com uma sessão kardecista. A Jurema, por outro lado, também é praticada, mas como um culto à parte nas
casas em que se realizam rituais sacrificiais. Não foram encontradas nos cadastros das federações, casas
especificas de sessões de Jurema.
144
Diante disso, entramos no nosso terceiro capítulo: “Etnografia do sacrifício
de sangue no Palácio de Iemanjá”, momento em que procuramos realizar uma
etnografia do ritual sacrificial de sangue - o sacrifício associado à morte de uma
vítima, no caso um animal, em função das divindades. O sacrifício de sangue,
para os integrantes do Palácio de Iemanjá, abdica de seu lado “violento”, pois é
realizado num espaço purificado e, principalmente, porque está voltado para o
sagrado. É possível, entre os adeptos, naturalizar o sacrifício de sangue nessas
práticas religiosas desde que se cumpram certas regras de conduta. O sacrifício é
o dinamizador de todo processo ritual religioso. Como descreve Motta (1991),
“não há Xangô sem sacrifício cruento de animal”.
No ritual do sacrifício, também é possível identificar a existência de
relações de reciprocidade entre seus adeptos. Como descreve Malinowski (1978),
o sacrifício, além de ser um sistema de trocas (espiritual e material), é também
um momento de institucionalização da organização social, religiosa, econômica e
ritual. Através da instituição sacrificial é possível observar o sistema de prestação
de serviços espirituais e materiais do grupo, que constitui aquilo que Mauss
(1974) chama de “teoria geral da obrigação”. O que está então em jogo aí são as
alianças espirituais, e também materiais, presentes ao se “ofertar/trocar” uma
matéria (no caso um animal) aos deuses; sacrifício estabelecido por meio da
dádiva, e que liga o ofertante a quem recebe a oferta (os deuses), pois a matéria
ofertada está ligada espiritualmente a quem a doou.
Podemos dizer, assim, que o sacrifício envolve abnegação, interesse,
obrigação e liberdade, sendo essas as características presentes tanto na troca
entre os fiéis e os Orixás, quanto nas trocas estabelecidas entre o próprio grupo.
As trocas, no Xangô, possuem seu lado mítico, religioso e mágico, mas são
também um complexo econômico e moral. Como descreve Mauss (1974), a vida
moral, material e a troca funcionam sob a forma de obrigação “desinteressada”,
pois se liga às coisas trocadas. E estas não estão desligadas da comunhão e da
aliança com as divindades.
145
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Nome do arquivo: Dessertação
Diretório: C:\Documents and Settings\Usuario\Meus documentos
Modelo: C:\Documents and Settings\Usuario\Dados de
aplicativos\Microsoft\Modelos\Normal.dotm
Título: CAPÍTULO III:
Assunto:
Autor: Jane
Palavras-chave:
Comentários:
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