( PDF ) Nutrindo a vitalidade questões contemporâneas sobre a racionalidade médica chinesa e seu desenvolvimento histórico cultural

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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Instituto de Medicina Social

Nutrindo a Vitalidade

Questões contemporâneas sobre a Racionalidade Médica Chinesa e seu

desenvolvimento histórico cultural

Eduardo Frederico Alexander Amaral de Souza

Tese apresentada como requisito parcial para

obtenção do grau de Doutor em Saúde Coletiva,

Curso de Pós-graduação em Saúde Coletiva – área

de concentração em Ciências Humanas e Saúde do

Instituto de Medicina Social da Universidade do

Estado do Rio de Janeiro

Orientadora: Professora Madel T. Luz

Rio de Janeiro

Março de 2008

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CATALOGAÇÃO NA FONTE

UERJ/REDE SIRIUS/CBC

S729 Souza, Eduardo Frederico Alexander Amaral de.

Nutrindo a vitalidade: questões contemporâneas sobre a racionalidade

médica chinesa e seu desenvolvimento histórico cultural / Eduardo Frederico

Alexander Amaral de Souza. – 2008.

224f.

Orientadora: Madel T. Luz.

Tese (doutorado) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Instituto de

Medicina Social.

1. Medicina chinesa – Teses. 2. Promoção da saúde – Teses. 3. Taoísmo – Teses. I. Luz,

Madel Therezinha. II. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto de

Medicina Social. III. Título.

CDU

615.8

_______________________________________________________________________________

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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Instituto de Medicina Social

Aluno: Eduardo Frederico Alexander Amaral de Souza

Título da Tese: Nutrindo a Vitalidade - Questões contemporâneas sobre a

Racionalidade Médica Chinesa e seu desenvolvimento histórico cultural.

Aprovada em ________de _________________de ____________, por:

Orientadora: Profa. Madel T. Luz

Instituto de Medicina Social - UERJ

Profa. Dr. Carlos Alberto Plastino

Instituto de Medicina Social - UERJ

Prof. Dr. Joel Birman

Instituto de Medicina Social - UERJ

Prof. Dr. Charles Dalcanale Tesser

Depto. de Saúde Pública - UFSC

Dennis W. V. Linhares Barsted

Doutor em Saúde Coletiva IMS/UERJ.

iii

Dedicatória

Este trabalho é dedicado à humanidade, na esperança que possa ajudar na

construção de uma sociedade hamônica, e trazer algum benefício nos momentos difíceis.

Agradecimentos

Aos meus pais Marco Antonio e Beatriz pela primordial oportunidade da vida.

À minha esposa Erika, pela incansável forca e companheirismo na realização de

muitos projetos simultâneos.

À minha filha Sofia, pela concessão de muitas horas de seu 'direito a atenção' para

que o trabalho pudesse fluir. Que possa usufruir do conhecimento.

À Professora Madel Luz pelas aulas, orientações, pelo incansável trabalho à frente do

grupo de pesquisa Racionalidades Médicas, e principalmente, por sua sabedoria e

capacidade em incentivar a criatividade e a singularidade nos projetos de seus alunos.

À Professora Livia Kohn pelas aulas, seções de orientação, apoio e desenvolvimento

conjunto do projeto de estágio doutoral na Universidade de Boston, imprescindível para

realização da obra.

À Dennis Linhares Barsted, por seu apoio contínuo durante todo trabalho.

Ao CNPq e ao IMS pelo apoio financeiro e institucional à pesquisa.

Aos Professores e companheiros do caminho, que inspiraram este trabalho com seus

ensinamentos e conversas. Donati Caleri, Juan Carlos Vairo, Carlos Tadeu, Sergio

Seixas, Lygia Franklin, Gabriel Nieto, Michael Winn, Karin Sorvik, Cai Wen Yu, Heiko

Roshcke.

À todos os alunos, especialmente ao grupo de praticantes que inspirou esta pesquisa

com sua dedicação disciplinada às práticas de saúde, Márcia Ahrends, Paulo Camacho,

Lula Buarque, Bruno Girardi, Pedro Mazzillo, Mariko Arai.

À David Capco, Michael Rinaldini, Greg and Rita Lucier, George Henderson, e Caryn

Boyd, grato as suas idéias inspiradoras e entrevistas concedidas durante o curso

Daoísmo Intensivo, ministrado pela professora Livia Kohn.

À Rafael Vasconcellos, Andrea Fuzimoto, Ayse Kulahci, Kunal Nagpal, Danae

Rigelmann pela essencial hospitalidade durante período de pesquisa de campo em San

Francisco, California.

A Karin Sorvik, por sua hospitalidade e auxílio a pesquisa.

Aos terapeutas entrevistados, por sua disponibilidade e atenção, especialmente à

Dennis Willmont, Jerry Allan Johnson, Lonny Jarret, Liu Ming e Jeff Nagel.

À Cristiana Navarro e Clarence Wang pela hospitalidade e auxílio a contatos durante

as pesquisas na Universidade de Boston.

À Karina Nagao, Gabriel Felzenszwalb, Frederico Coelho e Anna Elisa de Castro, por

sua hospitalidade e auxilio durante a fase de construção do projeto de pesquisa nos

Estados Unidos.

Minha sincera gratidão a todos.

Resumo

Nas últimas quatro décadas a Medicina Chinesa estabeleceu raízes estáveis nos países

ocidentais. Durante o processo de aculturação, a escola de pensamento denominada Medicina

Tradicional Chinesa (ZHŌNG GUÓ YĪ, 中國醫) alcançou uma posição hegemônica nestes países

e também na República Popular da China (1949- ). Esta escola foi inicialmente concebida como

um projeto para reconstrução da Medicina Chinesa dentro do território da China continental após a

revolução de 1949. Um dos propósitos deste projeto foi construir uma síntese entre a Medicina

Clássica Chinesa (GǓ DÀI ZHŌNG YĪ 古代中醫) e a ciência ocidental, adequando-se aos

valores e ideologia da China comunista. Neste processo foram excluídas ou modificadas, por

razões políticas, ideológicas ou paradigmáticas, concepções fundamentais da Medicina Clássica

que constituíam um modelo de prevenção e promoção de saúde. Em contrapartida, foram

enfatizados seus aspectos diretamente relacionados ao paradigma biomédico, essencialmente

voltados para a cura de doenças.

Neste trabalho apreendemos e analisamos as concepções, valores e pressupostos que

estruturam a proposta terapêutica da Medicina Clássica Chinesa, enfatizando os aspectos e

concepções que constituem um modelo de prevenção e promoção de saúde (YǍNG SHĒNG 養

生), reintegrando as concepções modificadas ou excluídas dentro de seu contexto original.

Assumindo que durante seu período de formação na dinastia HÀN 漢

(206 B.C. - 220 A.D.) a

Medicina Clássica Chinesa era um corpo de conhecimento interligado aos saberes e práticas

Daoístas, efetuamos a apreensão e análise das concepções inseridas no contexto do modelo

cosmológico Daoísta que constituiu os fundamentos para o desenvolvimento dos saberes médicos

nesta época.

Palavras-Chave: Medicina Chinesa; Promoção de Saúde; Daoísmo; Racionalidades Médicas.

vii

Abstract

In the last four decades Chinese Medicine settled stable roots on western countries. During the

acculturation process it seems that one current of its traditions named Traditional Chinese

Medicine (ZHŌNG GUÓ YĪ, 中國醫) attained a hegemonic position in these countries and also in

China. This current was conceived as a project for reconstructing Chinese Medicine in People’s

Republic of China (1949 - ). Looking for a synthesis between the Classical Chinese Medicine (GǓ

DÀI ZHŌNG YĪ 古代中醫) and science, Traditional Chinese Medicine has excluded or modified

for political, ideological or paradigmatic reasons important notions of Classical Medicine such as

SHÉN 神, LÍNG 靈 and MÌNG 命, and emphasized its aspects that are more related to biomedical

paradigm, centered on the notion of curing diseases.

Our objective in this work is to apprehend and analyze the conceptions and values that

structures the therapeutic model of Classical Chinese Medicine, granting special attention to the

aspects that compose the health promotion part of the model (YǍNG SHĒNG 養生), and re-

integrating the above mentioned excluded or modified conceptions.

Assuming that during its formative period in HÀN 漢 dynasty (206 B.C. - 220 A.D.) Classical

Chinese Medicine was a subject completely interrelated to Daoism, it was essential to analyze the

main conceptions inside the context of the Daoist cosmological model that constituted the

foundation to medical knowledge development, constituting a research theme that is absent in the

hegemonic research agenda of contemporary Chinese Medicine.

Key Words: Chinese Medicine; Health Promotion; Daoism; Medical Rationality

viii

Sumário

Introdução Geral ........................................................................................................................... 11

I.1. A Saúde no Mundo e as Contribuições da Medicina Chinesa............................................... 11

I.2. Breve História da Medicina Chinesa...................................................................................... 12

I.3. A Medicina Chinesa no Ocidente Contemporâneo................................................................ 19

I.4. O Cenário Atual da Pesquisa em Medicina Chinesa............................................................. 21

I.5. Crítica às Diretrizes de Pesquisa........................................................................................... 26

I.6. Projeto Racionalidades Médicas: O Espaço da Pesquisa no Brasil...................................... 29

I.7. Objeto, Objetivo e sua Abordagem........................................................................................ 32

I.8. Questões Metodológicas de um Estudo Teórico sobre Tema Pouco Explorado .................. 35

I.9. Notas sobre a Grafia das Categorias Chinesas .................................................................... 43

I.10. Estrutura do Texto ............................................................................................................... 47

Capítulo 1 – A Base Ternária da Medicina Chinesa................................................................... 48

1.1. Saúde, Longevidade, Imortalidade: Evidências de uma Proposta Terapêutica Ampla........ 49

1.2. A Divisão de Funções entre os “Médicos”: FĀNG SHÌ 方士, WŪ 巫 e YĪ 醫. ...................... 57

1.3. A Tradição dos Imortais: Vitalidade Ilimitada........................................................................ 60

Capítulo 2 – O Nível Celeste ........................................................................................................ 69

2.1. Cosmogênese e Cosmologia Daoísta: Saúde, Auto-Conhecimento e Destino.................... 70

2.2. Desenvolvimentos Contemporâneos dos Saberes Clássicos .............................................. 80

Capítulo 3 – O Nível Humano....................................................................................................... 94

3.1. Prevenir, Guardar e Suplementar: Processos Fundamentais do Nível Humano ................. 95

3.2. A Importância da Relação entre o Homem e a Natureza na Prevenção de Desarmonias. 102

3.3. A Constituição como Fator de Desequilíbrio ...................................................................... 104

3.4. Sobre a Origem da Constituição......................................................................................... 108

3.5. O Cultivo das Virtudes na Terapêutica da Constituição ..................................................... 111

Capítulo 4: O Nível Terrestre ..................................................................................................... 118

4.1. Os Aspectos Curativos da Medicina Clássica .................................................................... 119

4.2. A Medicina Tradicional Chinesa como Exacerbação do Nível Terrestre............................ 124

Capítulo 5 – A Terapêutica nos Três Níveis: Acupuntura e Moxabustão.............................. 130

5.1. A Diversidade das Práticas Terapêuticas........................................................................... 131

5.2. A Acupuntura no Nível Terrestre ........................................................................................ 133

5.3. Níveis Humano e Celeste nos Textos Clássicos................................................................ 137

5.4. Nível Humano nos Autores Contemporâneos .................................................................... 138

5.5. Nível Celeste nos Autores Contemporâneos...................................................................... 144

Capítulo 6: A Terapêutica nos Três Níveis: Os Fármacos ...................................................... 149

6.1. Os Fármacos no Nível Terrestre ........................................................................................ 152

6.2. Os Fármacos no Nível Humano ......................................................................................... 155

6.3. Os Fármacos no Nível Celeste........................................................................................... 157

Capítulo 7: A Terapêutica nos Três Níveis: As Artes Sexuais................................................ 165

7.1. Sexualidade e Saúde na Medicina Chinesa....................................................................... 166

7.2. As Artes Sexuais no Nível Terrestre................................................................................... 171

7.3. As Artes Sexuais no Nível Humano.................................................................................... 174

7.4. As Artes Sexuais no Nível Celeste..................................................................................... 177

Conclusão do Estudo ................................................................................................................. 183

1. Síntese do Modelo................................................................................................................. 183

2. Sobre a Importancia da Dimensão Doutrina Médica............................................................. 188

3. As Formas de Avaliação Terapêutica da Medicina Clássica................................................. 191

Considerações Finais................................................................................................................. 194

1. Perspectivas Contemporâneas de Desenvolvimento da Medicina Chinesa: A Via Hegemônica

................................................................................................................................................... 194

2. Sugestões para Uma Agenda de Pesquisa em Medicina Chinesa ....................................... 202

3. Perspectivas Contemporâneas de Desenvolvimento da Medicina Chinesa: A Via Contra-

Hegemônica............................................................................................................................... 207

Referências Bibliográficas......................................................................................................... 212

Anexo I – Glossário de Termos Chineses ................................................................................ 220

Anexo II – Lista de Entrevistados e Notas de Pesquisa.......................................................... 223

Índice de Tabelas e Figuras

Tabela 1: As Dinastias Chinesas.................................................................................................... 12

Tabela 2: Classificação das Pesquisas .......................................................................................... 22

Tabela 3: Quadro-Resumo das Racionalidades Médicas............................................................... 30

Tabela 4: As Atribuições dos Espíritos Orgânicos (JĪNG SHÉN 精神). ......................................... 88

Tabela 5: As Virtudes Associadas aos Espíritos Orgânicos (JĪNG SHÉN 精神) ........................... 89

Tabela 6: As Virtudes da Fase Metal............................................................................................ 114

Tabela 7: Padrão de Desarmonia - Umidade-Frio Acumulada no Baço-Pancrêas....................... 126

Tabela 8: Comparação entre Medicina Clássica e Contemporânea ............................................ 128

Tabela 9: O Conjunto de Cogumelos Ganoderma (LÍNG ZHĪ 靈芝)............................................ 160

Tabela 10: Os Níveis do Orgasmo Feminino................................................................................ 181

Figura 1: Gráfico dos Níveis de Vitalidade...................................................................................... 68

Figura 2: Gráfico das 5 Fases Segundo o Diagrama HÉ TÚ 河圖................................................ 82

Figura 3: Trajetos dos Meridianos dos Rins, Coração, Bexiga e Intestino Delgado....................... 91

Figura 4: Diagrama de Circulação do YÍNG QÌ 營氣...................................................................... 99

Figura 5: Daoista na Prática de Guardar o Um............................................................................. 102

Figura 6: Gráfico das cinco fases em equilíbrio............................................................................ 105

Figura 7: Gráfico das Cinco Fases em Desequilíbrio ................................................................... 106

Figura 8: Um Vaso Alquímico ....................................................................................................... 163

Figura 9: Posição de Cura para o Homem I ................................................................................. 172

Figura 10: Posição de Cura para o Homem II .............................................................................. 172

Figura 11: Posição de Cura para a Mulher I ................................................................................. 173

Figura 12: Posição de Cura para a Mulher II ................................................................................ 173

Figura 13: Concentração de Força Vital nos Rins ........................................................................ 174

Figura14: O Método do Cadeado ................................................................................................. 174

Figura 15: Concentração de Força Vital no Útero. ....................................................................... 175

Figura 16: Gráfico da Expansão do Orgasmo .............................................................................. 176

Figura 17: O Gráfico das Passagens Internas.............................................................................. 179

Figura 18: Posição Preferencial para o Cultivo Dual .................................................................... 180

Introdução Geral

I.1. A Saúde no Mundo e as Contribuições da Medicina Chinesa

O campo da Saúde Coletiva parece caminhar para um consenso quanto à

importância de práticas de prevenção e promoção de saúde na resolução de seus

principais problemas. Observamos isto na “Declaração do Rio”, documento resumo

dos debates do último congresso mundial de Saúde Pública.

“Os resultados da pesquisa [sobre causas de adoecimento]

devem estar publicamente disponíveis e ser incorporados na

formulação de políticas públicas e intervenções em saúde. Estas, por

sua vez, devem ter a promoção em saúde como parte integral de seu

desenho

1, 2

”

Porém, o paradigma biomédico, hegemônico no campo da Saúde, foi

desenvolvido com base nas noções de doença e cura, reservando um papel

secundário para as noções de prevenção e promoção.

Na história da Medicina Chinesa, ocorreu o oposto. Durante o período de sua

construção na dinastia HÀN 漢 (206 a.C. a 220 d.C.), a chamada Medicina Clássica

Chinesa desenvolveu um modelo onde os saberes e práticas de promoção de saúde

eram articulados aos de cura de doenças. Tendo enfatizado a promoção e

prevenção desde seu período formativo, a Medicina Chinesa apresenta um legado

de séculos de experimentação e elaboração destes saberes.

Em termos gerais, estudos sobre Medicina Chinesa podem contribuir para

ampliar nossa compreensão sobre “as causas” das doenças por apresentarem uma

visão cultural exógena sobre o binômio saúde/doença. Além disto, ao apresentar

interpretações e soluções distintas para os problemas de saúde através de seu

conjunto de saberes e práticas voltadas para a promoção de saúde, a Medicina

Chinesa pode contribuir para criação de projetos inovadores, conforme as demandas

atuais do campo.

Congresso Brasileiro de Saúde Coletiva e 11

Congresso Mundial de Saúde Pública. A

Declaração do Rio foi extraída da página eletrônica da Associação Brasileira de Saúde

Coletiva – ABRASCO. www.abrasco.org.br/noticias/noticia int.php?id noticia=47

acessado

em 14/09/2006.

Negritos do autor.

I.2. Breve História da Medicina Chinesa.

A Medicina Chinesa é um vasto campo de saberes e práticas que aparenta ao

leigo um alto grau de homogeneidade. Porém, um olhar mais minucioso revela uma

considerável heterogeneidade. Em seu aspecto positivo a diversidade enriquece o

campo, mas,no negativo, é fonte de tensões e conflitos, os quais definem algumas

fronteiras internas cujo esclarecimento se faz necessário.

A elaboração foi fundamentada nas obras do sinologista e historiador Unschuld

(1985) e de Birch (2002)

, que apresentam o cenário de uma medicina construída no

tempo, evoluindo de saberes e práticas mais simples para mais complexas, tendo

respaldo em evidencias histórico-arqueológicas. Como as referências de tempo nos

estudos sobre a China são usualmente feitas através das dinastias, apresentamos a

seguir uma tabela com o período referente a cada uma delas:

Tabela 1: As Dinastias Chinesas.

Dinastia Período Dinastia Período

SHĀNG 商

1751 a 1112 AC Cinco Dinastias 907–960 DC

ZHŌU 周

1112 a 249 AC

SÒNG 宋

960–1279 DC

Dinastia QÍN 秦

221 a 206 AC

YUÁN 元

1271–1368 DC

HÀN 漢

206 AC a 220 DC

MÍNG 明

1368-1644 DC

Seis Dinastias 六

朝

220–581 DC

QĪNG 清

1644–1912 DC

SUÏ 隋

581–618 DC República da

China

1912-1949DC

TÁNG 唐

618–907 DC República Popular

da China

1949-

Fonte: Chan (1963, p. xv)

Unschuld (1985) apresenta um modelo de evolução da Medicina Chinesa em

uma escala longa de tempo que nos será bastante útil. Segundo o autor, desde os

primeiros registros da civilização chinesa na dinastia SHĀNG 商 até o final da

Birch, S. é Acupunturista, Phd. pelo Center for Complementary Health Studies da

Universidade de Exeter, Inglaterra, e pesquisador pela Associação Toyohari, sociedade de

pesquisa em acupuntura.

dinastia ZHŌU 周, a Medicina Chinesa baseava-se em um paradigma

mágico-

ritualístico. Suas características principais eram congruentes com a própria estrutura

social, na qual não havia qualquer separação entre os campos da religião e da

medicina. Nesta sociedade os curadores eram sacerdotes, denominados WŪ 巫,

termo usualmente traduzido por shamans. Estes sacerdotes eram responsáveis pela

resolução dos problemas de saúde, que usualmente eram atribuídos a três fatores:

O primeiro seria da relação entre o sujeito vivo e seus antepassados mortos.

Pensava-se que os mortos influenciavam os acontecimentos do mundo dos vivos, e

uma doença poderia ser, por exemplo, a manifestação da insatisfação de um

antepassado. Havia um tipo especial de antepassado, que seria o “antepassado

primordial”, capaz de influenciar o decurso de toda a sociedade, e portanto só era

acessível pelo rei. Outro fator que poderia desencadear doenças seriam os

“demônios”, entidades malignas não encarnadas, que atacariam os homens, e por

último, uma noção que permaneceria no próximo paradigma, o ataque de um “vento”

tido como um fator climático.

Essencial para a terapêutica seria a identificação do fator principal, que

usualmente era feito por via oracular. As consultas oraculares parecem ter sido

fundamentais neste modelo, e eram feitas com a utilização de cascos de tartarugas

ou ossos de animais. Os primeiros eram atirados no fogo, e em seguida o shaman

(WŪ 巫) interpretava o padrão de rachaduras que surgia no casco como uma

mensagem. Caso o problema fosse relacionado a algum antepassado, a solução

estaria na conciliação entre as ações do sujeito vivo e a vontade do antepassado,

mediadas de forma ritualística. Caso se tratasse de ataques de demônios, a

terapêutica consistia num ritual de exorcismo, e caso fossem ataques de vento,

rituais para aplacá-lo.

A mudança de paradigma na medicina foi um processo que durou

aproximadamente cinco a sete séculos, desde o surgimento das primeiras

concepções distintas até a consolidação do modelo. Somente no período médio da

dinastia ZHŌU 周, próximo ao ano 500 a.C., evidencia-se diferenciação entre as

funções do sacerdote e do terapeuta, bem como o uso de substâncias medicinais

para a cura de enfermidades. Alguns sinais de referência à acupuntura surgem

também neste período, assim como registros de diagnose através das noções de

calor e frio, escuridão ou claridade, relacionadas a teoria YĪN 陰-YÁNG 陽.

Utilizamos o termo paradigma com o mesmo sentido conferido por Unschuld (1985), autor

do modelo.

Ainda neste período surgem os chamados “filósofos” que influenciam mudanças

nas crenças e valores sociais, incluindo a medicina. KǑNG FŪ ZǏ 孔夫子, nome

latinizado como confuncius, influenciou a medicina com as concepções de

moderação, que se num sentido restrito relacionava-se à higiene e moderação

alimentar, principalmente em relação à influência negativa que a falta de preparo dos

alimentos e do consumo de álcool poderiam ter sobre a saúde. Num sentido mais

amplo a moderação era uma forma de evidenciar a relação entre a adequação dos

atos individuais às normas sociais e a saúde. A moderação e o comedimento

aplicavam-se, por exemplo, à regularidade no sono e no trabalho, que se

desrespeitadas poderiam provocar doenças.

LǍO ZǏ 老子, mesmo que não tenha existido de fato, teve seu nome vinculado

ao proto-Daoísmo, com a compilação do DÀO DÉ JĪNG 道德經, onde estão

explicitadas as concepções que irão formar o corpo teórico do próximo paradigma,

como DÀO 道, DÉ 德, WÚ WÉI 無為 e YĪN 陰-YÁNG 陽.

Ainda num período anterior a sistematização do novo paradigma, os textos de

MǍ WÁNG DŪI 馬王堆 mostram uma primeira elaboração da teoria dos meridianos

(JĪNG MÀI 經眿), inclusive como uma forma de explicar a dinâmica vital saudável e

enferma, do uso da moxabustão, e de fármacos. Este conjunto de textos enfocava

também as diversas práticas de YǍNG SHĒNG 養生, nutrir a vitalidade, e ainda

continha uma sessão dedicada às práticas de exorcismo, podendo ser visto como

um texto representativo de um período de transição paradigmática.

Finalmente na dinastia HÀN 漢 , as novas concepções que vinham se

acumulando foram sistematizadas num novo paradigma e compiladas em seus dois

cânones fundamentais, HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經

, O Livro do Imperador

Amarelo e o NAN JING 難經, O Clássico das Dificuldades. Denominado por

Unschuld (1985) de paradigma de correspondências sistemáticas, integra todas as

concepções prévias num modelo coerente, onde a teoria dos meridianos (JĪNG MÀI

經眿) e dos órgãos e vísceras (ZÀNG FǓ 贓腑) constituem o núcleo das dimensões

da morfologia e da dinâmica vital, e a teoria dos fatores patogênicos passa a ser a

principal forma de explicar o adoecimento na dimensão da doutrina médica,

substituindo as explicações do paradigma anterior baseadas na relação com os

antepassados e com ataques de demônios. Neste novo modelo os fatores

patogênicos foram divididos em externos, internos, e nem externos nem internos. Os

externos seriam os fatores climáticos, e mantinham ainda semelhanças com as

concepções de ventos malignos que invadem o corpo do final do paradigma anterior,

mas agora associados às qualidades dos fatores climáticos e relacionados aos

ZÀNG FǓ 贓腑, órgãos e vísceras. Os internos seriam as emoções, que em

determinadas circunstâncias poderiam atacar os ZÀNG FǓ 贓腑. E, por último, os

fatores intermediários se referiam aos hábitos alimentares e comportamentais, bem

como a fatores como acidentes e ataques de animais. Deve-se salientar que a

gênese das enfermidades era pensada como a interação entre a capacidade

adaptativa do ser individual com a natureza, sendo esta integração a base das

concepções cosmológicas do modelo, que tem o homem e o cosmos como um

conjunto integrado através de uma força vital única denominada QÌ 氣. É neste

período de formação da Medicina Chinesa que a concepção de QÌ 氣 se tornou um

dos fundamentos do paradigma, assumindo a função de uma força concectiva de

todos os sistemas, internos e externos, daí o nome “correspondências sistemáticas”.

A correspondências entre os sistemas ocorreria através de suas semelhanças

qualitativas, conforme as leis do modelo WǓ XÍNG 五行, cinco fases, que explica as

diferenciações do QÌ 氣 em sua constante alternância entre as polaridades YĪN 陰 e

YÁNG 陽 . Segundo este modelo, sistemas que estiverem na mesma fase

responderão a estímulos feitos em qualquer ponto da fase. Este pensamento resulta

na associação de elementos de qualidades semelhantes, tais como as

características quentes de XĪN 心, o coração com a estação do verão, e as

qualidades expansivas da emoção alegria, todos associados à fase fogo (HǓO 火).

Barsted (2003, p.28) observa que o funcionamento deste modelo fundamenta-se

em uma concepção que não está explícita nos clássicos da medicina, e portanto,

não é considerada por Unschuld (1985). Analisa em sua obra os textos Daoístas de

HUÁI NÁN ZǏ 淮南子, em busca deste elemento primário da doutrina. GǍN YÌNG 感

應, estímulo ressonância, seria a concepção que explica as correspondências dos

sistemas ao propor que fenômenos da mesma qualidade partilhem o mesmo QÌ 氣, e

portanto afetem-se mutuamente.

Pregadio (2003, p. 56) confirma estas percepções sobre a centralidade da noção

de GǍN YÌNG 感應, como vemos no texto a seguir:

“O cosmos, o ser humano, a sociedade e o ritual são

relacionados por analogia uns aos outros, de forma que um evento ou

ação que ocorra em qualquer um destes domínios poderá ser

relevante nos outros. Isto é determinado pelo princípio da ressonância,

GǍN YÌNG 感應, que traduzido literalmente seria o “impulso e a

resposta”, pelos quais as coisas pertencentes à mesma classe ou

categoria (LEI 類) se influenciam. O ritual por exemplo, reestabelece a

conexão original entre os seres humanos e os deuses, e um Homem

Real (ZHĒN RÉN 真人) ou um Santo (SHÈNG RÉN 聖人) beneficiam

toda comunidade humana onde vivem por seu alinhamento com as

forças que regulam o cosmos. Por outro lado, um soberano que ignore

os presságios dos céus traz calamidades e distúrbios sociais.”

Pregadio (2003, p.406) considera o HUÁI NÁN ZǏ 淮南子 como o texto que

mostra explicitamente as relações entre as noções cosmológicas do YĪN 陰-YÁNG

陽, das WǓ XÍNG 五行, cinco fases, e de GǍN YÌNG 感應, estímulo ressonância,

sendo a última essencial para compreender o pensamento analógico que integra

todos os níveis do cosmos

Assim, ao final da dinastia HÀN 漢, o novo paradigma já estava sistematizado e

consolidado, tornando-se a medicina hegemônica. O paradigma anterior

permaneceu sendo praticado, mas de forma subordinada como um aspecto

secundário dentro do campo médico, que agora já se definia diferenciado da religião,

mas com uma ampla intersecção. Assim, as práticas dos rituais para os

antepassados, por exemplo, parecem ter ficado no campo religioso, enquanto o

exorcismo era praticado em ambos

Denominamos a medicina estruturada neste período de Medicina Clássica

Chinesa, em contraposição a Medicina Tradicional Chinesa, que se consolidou após

a revolução comunista na República Popular da China. Tendo se estruturado na

dinastia HÀN 漢, a Medicina Clássica permaneceu sem rupturas paradigmáticas

significativas até a formação da Medicina Tradicional Chinesa. Durante este período

de aproximadamente 17 séculos, ocorreu, segundo Unschuld (1985) e Birch (2002),

o desenvolvimento sistemático do paradigma clássico. Desenvolvia-se o mapa de

pontos de acupuntura com a inclusão de novos pontos e a elaboração de suas

funções

. Métodos de tratamento com acupuntura, moxabustão e ervas, e o

desenvolvimento de diversas escolas, enfatizando diferentes aspectos da prática

Os textos médicos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆 trazem o exorcismo como um aspecto da

terapêutica, e o famoso médico SŪN SĪ MIǍO 孫思邈 da dinastia SUÏ 隋 trabalha a noção

dos “13 pontos-fantasma”, pontos de acupuntura utilizados para prática do exorcismo

(Johnson, 2006).

Os textos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆 descreviam os JĪNG MÀI 經眿, canais e colaterais,

mas não faziam qualquer alusão à noção de ponto de acupuntura. Interpreta-se isto como

evidência de um processo de desenvolvimento.

médica. Por exemplo, na dinastia SÒNG 宋 surgiu a “escola do aquecedor médio”

que pregava a primazia do tratamento sobre o Baço (PÍ 脾) e o estômago (WÈI 胃),

por considerá-los fontes de diversas enfermidades. Mais tarde, na dinastia MÍNG 明,

diante de um surto epidêmico os preceitos da escola do aquecedor médio não se

mostraram suficientemente eficazes, tendo surgido outras cujas práticas centravam-

se no expurgo de fatores patogênicos, resultando num desenvolvimento deste

aspecto do corpo de saberes. Ainda durante este longo período a Medicina Clássica

Chinesa foi exportada para outros países asiáticos como o Japão, a Coréia e o

Vietnam, onde mais escolas se desenvolveram com outras especificidades.

O Declínio da Medicina Clássica se iniciou na dinastia QĪNG 清. Já sob influência

da cultura ocidental em expansão, os valores da cultura chinesa foram lentamente

sendo transformados pelos valores ocidentais. O final desta dinastia representou

também o fim do império e um período de aceleração no processo de modernização

da nação. O campo da medicina esteve em evidência durante este processo, pois, a

partir de 1911 a ciência ocidental passou a ser valorizada junto com todo o processo

de modernização. Por sua vez a Medicina Clássica passou a ser considerada por

dirigentes da nação como um conjunto de crenças supersticiosas (MÍ XÌN 迷信),

chegando a ser banida a partir de 1927 no governo de JIǍNG JIÈ SHÍ

蔣介石

(Chiang Kai-shek) (Fruehauf, 1999; Barsted, 2003; Hsu, 1999)

A reconstrução da Medicina Chinesa teve início após a revolução comunista de

1949. Tendo recebido suporte de MÁO ZÉ DŌNG 毛澤東 por motivos de saúde

coletiva, econômicos e políticos, teve representatividade no processo de construção

da República Popular de China, uma vez que seus dirigentes tinham como objetivo

resgatar parte da cultura tradicional criando uma síntese com a ciência e os valores

modernos. A Medicina que nasceu desta proposta de síntese foi denominada

Medicina Tradicional Chinesa. De acordo com Hsu (1999, p. 7) esta medicina é

referida por diversos termos tais como: “tradicional”; “modernizada”; “científica”;

“sistemática” e “padronizada”, que denotam de forma adequada seus valores

estruturantes, elaborados por Barsted (2003, p.11)

de forma mais minuciosa na

citação a seguir:

A escola “Traditional Chinese Medicine” apresenta, nas principais

obras traduzidas para línguas européias, fortes traços positivistas e

funcionalistas, marcados, entre outras coisas, por: (a) uma agregação

O autor preferiu não traduzir o termo “Traditional Chinese Medicine” do inglês, cuja

tradução seria “Medicina Tradicional Chinesa.”

ahistórica de diferentes conceitos e práticas de medicina chinesa; (b)

uma implícita preocupação com a lógica e com os critérios de

cientificidade ocidentais; (c) uma exclusão das categorias e das formas

de pensamento dos clássicos filosóficos que fundamentam a medicina

clássica chinesa; (d) a negação de vários conceitos básicos da

medicina clássica chinesa que a escola “Traditional Chinese Medicine”

atribui ao misticismo e (e) uma tendência à materialização, à

coisificação da acupuntura, p. ex. atribuir a ação da acupuntura ao

sistema nervoso e denominar certas categorias fundamentais

abstratas da medicina chinesa de “substância vitais”.

Após o movimento de construção de uma medicina parcialmente fundamentada

em concepções clássicas, e de sua instalação, em conjunto com a Medicina

Ocidental Contemporânea como as medicinas de Estado da República Popular da

China, a escola Medicina Tradicional Chinesa tornou-se hegemônica dentro do

campo da Medicina Chinesa. Como uma de suas características é a padronização,

tende suprimir a diversidade. De acordo com Fruehauf (1999, p.6), esta escola

monopolizou a prática da Medicina Chinesa na China continental e se tornou modelo

para a expansão desta Medicina no mundo. Uma breve observação na página

eletrônica de um dos grandes centros contemporâneos de produção de saberes em

Medicina Chinesa

evidencia o investimento em preparar uma Medicina Chinesa

“padronizada para exportação”, o que acaba contribuindo para a construção da

imagem de um campo de saberes homogêneo.

Como outra de suas características é a cientificização, tende a excluir ou

ressignificar noções fundamentais ao corpo de saberes da Medicina Clássica, tais

como SHÉN 神, termo que era usualmente traduzido por “espírito”, e passou a ser

quase identificado com a “mente” ou atividades mentais nas escolas de Medicina

Tradicional Chinesa. Este aspecto da ressignificação dos termos clássicos será

importante na construção deste trabalho, conforme veremos adiante. A seguir

apresentamos o desenvolvimento da Medicina Chinesa no ocidente contemporâneo.

Tais como Shanghai University of Traditional Chinese Medicine e Nanjing University of

Traditional Chinese Medicine, que produziram um conjunto de referências bibliográficas com

objetivo de padronizar a “internacionalização da Medicina Tradicional Chinesa (MTC) no

mundo: http://www.tcmtreatment.net/images/bookstore/s15.htm

, acessado em 07/06/2005.

I.3. A Medicina Chinesa no Ocidente Contemporâneo

A Aculturação da Medicina Chinesa no Ocidente é um processo em

desenvolvimento, iniciado há aproximadamente trinta anos, e aparentemente com

um longo percurso futuro. A co-existência de distintos sistemas médicos parece ter

sido comum em muitas civilizações, inclusive no próprio ocidente antes da

modernidade

. Porém, durante a modernidade, assistimos ao surgimento de um

estranho tipo de monopólio, com o nascimento de um novo sistema médico

apresentando características de expansão e dominação cultural congruentes com o

capitalismo, modelo civilizatório do ocidente moderno. A biomedicina, termo

atribuído a este sistema pelos pensadores das ciências sociais aplicadas à saúde,

construiu a identidade social de única medicina verdadeira, sustentando-a sem

maiores problemas desde o final do século XVIII até o final da década de 60 do

século XX

. (Camargo Jr. 2003; Luz, 1996; Birch, 2002)

Neste momento, um conjunto de transformações sociais de abrangência

mundial trouxe consigo o fim da modernidade. Os movimentos e revoluções sociais

do fim da década de 60 não alcançaram a totalidade dos objetivos pretendidos, mas,

contribuíram significativamente para a quebra do monopólio da biomedicina no

campo da saúde. Desde então, testemunhamos o re-surgimento de diversas culturas

de saúde e o crescimento do uso de novas práticas terapêuticas. Denominadas

Alternativas, Complementares ou Holísticas, estas práticas ganharam progressivo

espaço na sociedade civil e também em instituições e sistemas locais de saúde.

É possível caracterizar três passos desta retomada da pluralidade. Durante o

final dos anos sessenta, e toda a década de setenta do século passado,

presenciamos movimentos de contestação e ataques às estruturas sociais vigentes,

concomitantemente à “importação” de culturas alternativas. O ocidente foi invadido

por práticas artísticas, religiosas e terapêuticas das mais diversas culturas, que

trouxeram consigo diferentes visões de mundo e da humanidade

11.

O segundo passo, mais intenso durante a década de oitenta, caracterizou-se

pelo processo de mercantilização das práticas contraculturais. Neste, houve um

desvio das diretrizes originais, onde ao invés de destruir o capitalismo, a ideologia

contracultural foi transformada pelo mesmo em mais um produto de mercado. O

campo das novas práticas terapêuticas e outros que compunham o cenário

Ver Bates (2000).

Sobre a institucionalização da Biomedicina ver Camargo Jr. (2003) e Luz (1996). Sobre a

aculturação da Medicina Chinesa, Birch (2002).

Para maiores detalhes ver Campbell (1997), Luz (1997) e Souza (2004).

contracultural foram adaptados à cultura capitalista hegemônica. Apesar de ainda

hoje veicular e difundir valores anti-capitalistas, insere-se no sistema sob suas

regras, o que se manifesta numa produção contínua, prolífica e ininterrupta de

produtos de saúde em competição no mercado.

O terceiro passo é uma extensão prevista do segundo. Uma vez que as

práticas de saúde não mais participam do movimento de formação de uma

“sociedade alternativa”, elas se submetem aos instrumentos de regulação social e

de mercado. A institucionalização dos saberes e práticas “contraculturais” alcança o

nível das corporações, associações, conselhos e legislações profissionais, todos em

busca do seu espaço na sociedade, que no caso das práticas de saúde, incluem a

demanda por reconhecimento ou até inserção nos sistemas nacionais de saúde.

Esta disputa de campo, no sentido do conceito utilizado por Bourdieu (1994),

resultou em distintas configurações de possibilidades e proibições nos países

ocidentais, no que diz respeito à formação e atuação destes “novos profissionais de

saúde”. Dentre a diversidade de novas práticas, é possível notar que algumas foram

mais incorporadas às culturas ocidentais, sendo também objeto de disputa por

corporações profissionais. Neste aspecto merece destaque a Racionalidade Médica

Chinesa, através de uma de suas práticas terapêuticas mais difundidas, a

acupuntura.

Tendo sido uma prática pioneira e representativa das transformações históricas

supracitadas, a acupuntura estabeleceu fortes raízes no mundo ocidental. Além disto,

a atual ascensão da República Popular da China no cenário mundial parece

alimentar ainda mais o desenvolvimento das práticas de saúde da Racionalidade

Médica Chinesa em escala mundial, tendo a escola Medicina Tradicional Chinesa

como modelo de padronização.

I.4. O Cenário Atual da Pesquisa em Medicina Chinesa

O processo de “importação” de um sistema médico não aconteceu sem

conflitos. Pelo contrário, ao olharmos a história da contracultura parece que as

culturas importadas serviram como armas em um processo conflituoso de

transformação das sociedades ocidentais.

A construção do campo da Medicina Chinesa no ocidente ocorreu de forma

singular em cada nação, refletindo as distintas soluções que cada uma formulou

para temas conflituosos comuns. Destacamos como exemplo o estudo realizado por

Nascimento (1997) sobre a construção do campo da acupuntura no Brasil, pois

acreditamos que contenha os elementos centrais do conflito, que seriam: 1) Um

momento inicial de negação da Medicina Chinesa como um instrumento eficaz de

intervenção em saúde, por parte das instituições hegemônicas (Estado e Instituições

de saúde), contra a pressão exercida pelo crescimento de sua demanda pela

sociedade civil; 2) Um segundo momento de aceitação da eficácia de intervenção

conduzindo a conflitos inter e intra categorias profissionais pelo direito ao exercício

da prática; 3) O processo de institucionalização de produtos e serviços de saúde, do

ensino e formação profissional, e de associações e conselhos de regulação do

exercício da profissão.

Este último passo resultou em distintas configurações institucionais

dependendo dos diversos poderes dos atores e instituições envolvidos tais como: as

associações e conselhos profissionais; as características das leis trabalhistas e

educacionais; do sistema nacional de saúde; da história prévia da imigração de

orientais; das instituições de pesquisa, construção e legitimação do conhecimento,

etc... É no interior deste espaço de disputas que se torna relevante uma análise

sobre as formas de legitimação do conhecimento no campo e o papel exercido pela

pesquisa científica.

Segundo Patel (1987)

, em artigo intitulado: Problemas na avaliação de

medicinas alternativas, a aceitação das chamadas “medicinas alternativas

” pelas

instituições de saúde hegemônicas depende sobretudo do resultado de sua

avaliação pelos critérios científicos. Na primeira década deste século, autores como

Birch (2003)

e Lewith (2003)

consideram que o campo da acupuntura envolveu-

Patel, M.S. – Institut Universitaire de Médecine Sociale et Préventive, Lausanne,

Switzerland.

Este termo denota todos os sistemas médicos e práticas terapêuticas não biomédicas.

Acupunturista, Ph.D., consultor da Fundação para Estudos de Medicinas do Leste Asiático,

Amsterdam, Holanda.

se apenas perifericamente com a ciência no ocidente, sendo necessário um maior

empenho nas pesquisas para que se torne uma parte integrada do sistema de saúde

hegemônico. (Birch, 2003 a, p.29). Segundo os autores, estas pesquisas devem ser

capazes de “discriminar dogmas de conhecimentos verdadeiros”, a fim de “melhorar

a eficácia dos tratamentos e os cuidados aos pacientes” (Lewith, 2003, p.82), porém,

consideram insatisfatórias as pesquisas realizadas até o momento, e salientam que

a pesquisa em Medicina Chinesa é um desafio metodológico. (Birch, 2003 b, p.207).

A partir desta avaliação Birch (2003 a) sugere diversos tipos de pesquisa que

considera úteis ao campo, incluindo propostas de desenho de projetos,

colaboradores e financiamento necessários. Reproduzimos abaixo apenas os tipos:

Tabela 2: Classificação das Pesquisas

1 Estudos Gerais

1.1. Sobre a natureza da prática

(Estudos da literatura)

1.2. Demográficos (Surveys)

1.3. Resultados Clínicos

1.4. Efeitos adversos

2. Estudos Especializados

2.1. Confiabilidade e validade dos

diagnósticos e tratamentos

2.2. Desenvolvimento de ferramentas para

avaliar resultados

3. Testes Clínicos Controlados

3.1. Em Serviços de Saúde (Pragmático)

3.2. Econômicos (Pragmático)

3.3. Pesquisas de eficácia comparada

(Pragmático)

3.4. Estudos com controle de grupo

placebo para examinar efeitos

específicos (Explicativo)

4. Estudos de Laboratório

4.1. Estudos de mecanismo de ação (em

animais ou humanos)

4.2. Explorações da teoria tradicional (e.g.

Mensuração de pontos e meridianos)

A tipologia de Birch (2003 a) é um ponto de partida para a análise de alguns

casos exemplares a partir dos quais formulamos algumas questões. O primeiro,

apresentado em Kaptchuck (2000), é um teste clínico controlado de eficácia

comparada. (Item 3.3., tabela acima), apresentado no capítulo intitulado: “O encontro

científico com as medicinas do leste asiático: eficácia e eventos adversos”.

Pesquisador Senior e Consultor Médico do Royal South Hants Hospital, Southampton,

Grã-Bretanha.

“o mais sofisticado estudo (científico), até o momento, capaz de

respeitar totalmente o diagnóstico e a terapêutica da Medicina Chinesa,

e ainda utilizar um estrito e aceito protocolo metodológico duplo-cego foi

realizado em Sydney. Um grupo de 116 pacientes com “síndrome do

cólon irritável” foi aleatoriamente dividido em três grupos: a) um

tratamento placebo; b) Uma formulação herbácea padronizada da

Medicina Chinesa (MC) e c) uma prescrição individualizada de ervas,

com os componentes selecionados por um herbalista tradicional chinês.

A fórmula padronizada continha 20 ingredientes; as composições

individualizadas consistiam de ervas escolhidas de um total de 81 tipos,

a fim de ajustar-se ao padrão único de desarmonia de cada paciente. A

fim de reforçar o duplo-cego, ao invés de ter sido apresentado um

placebo com cheiro e gosto semelhante às fórmulas herbais, todos os

pacientes, depois de consultarem um herbalista chinês, que ignorava se

os pacientes iriam receber tratamento real ou falso, eram requisitados a

preencher um questionário e aguardar trinta minutos para o preparo de

suas ervas. O tempo de espera foi utilizado para evitar que os pacientes

pudessem identificar se estavam recebendo o placebo, a formula

padronizada, ou a individualizada, que levam tempo para serem

preparadas. Comparado com o grupo placebo, os pacientes nos grupos

de tratamentos ativos obtiveram melhora significativa em todas as

medidas de resultado. Fórmulas padronizadas e individualizadas foram

igualmente efetivas até o final da décima-sexta semana de tratamento.

Após a conclusão do tratamento, os pacientes foram observados durante

quatorze semanas. Ao final deste período, apenas os pacientes que

receberam fórmulas individualizadas mantiveram as melhoras obtidas.”

(Kaptchuck, 2000, p.369)

Alguns tópicos deste exemplo merecem comentários. Primeiro, o autor inicia o

texto enunciando ser um teste “capaz de respeitar totalmente a Medicina Chinesa”.

Esta afirmação merece atenção, pois, em primeiro lugar, o critério de seleção do

grupo inicial foi classificar pessoas através de uma categoria de “doença” exclusiva

da racionalidade da biomedicina (síndrome do cólon irritável). Caso expuséssemos o

mesmo grupo de pessoas em primeiro lugar ao herbalista chinês, que as teria

diagnosticado segundo a Medicina Clássica Chinesa, talvez ele não observasse

sinais comuns suficientes que pudessem enquadrar as 116 pessoas em um mesmo

grupo. Em segundo lugar, não está claro na exposição o critério utilizado para

mensuração dos resultados, mas podemos imaginar que o desaparecimento dos

sintomas e sinais que definem “síndrome do cólon irritável” tenha sido o critério

escolhido.

O segundo estudo exemplar, dirigido por Cho (2001) teve como objetivo a

investigação das repercussões da inserção de agulhas de acupuntura no plano

fisiológico (Biomédico). Considerado inovador por ter evidenciado a especificidade

de ação dos pontos de acupuntura, é tido como um exemplo bem sucedido de

“interdisciplinaridade” (Kim, 2000), por ter construído resultados positivos para todos

os grupos envolvidos: os acupunturistas, os neurologistas e os especialistas em

imagens (ressonância magnética). O Modelo esquemático do estudo foi o seguinte:

1- Selecionar pontos de acupuntura que, segundo os textos clássicos, teriam

efeitos sobre os olhos;

2- Estimular o ponto em um paciente, capturando imagens da atividade

cerebral durante o processo;

3- Estimular um “ponto falso” de acupuntura e capturar as imagens da

atividade cerebral;

4- Estimular a visão do paciente através de estímulos luminosos e capturar a

imagem da atividade cerebral;

5- Comparar as imagens.

O resultado obtido foi o seguinte:

a) O estímulo do ponto de acupuntura clássico provocou atividade, na área

cerebral referente as funções da visão, com intensidade semelhante ao estímulo

luminoso;

b) O estímulo do “ponto falso” não provocou atividades no cérebro;

Este conjunto de informações levou os pesquisadores a concluírem que pontos

de acupuntura podem ter ações específicas. Este estudo seria um exemplo do item

4.2 da classificação de Birch (2003 a), um estudo de laboratório, explorando as

teorias tradicionais.

Com estes dois exemplos em mãos, permitimo-nos alguns comentários a partir

de uma questão básica: Qual é a origem da necessidade de pesquisa em

acupuntura? Esta pergunta pode ter uma resposta imediata a partir da perspectiva

das ciências duras, e mesmo das instituições e sistemas de saúde, para quem as

questões de eficácia, terapêutica e econômica, são de importância primária.

McPherson(2000)

capturou com precisão este tópico:

“Durante as três últimas décadas a história da pesquisa em

acupuntura no ocidente tem sido dominada pela necessidade de

determinação da eficácia da acupuntura para tratar um grupo de

doenças e condições, através do Ensaio Clínico Randômico

Controlado (ECRC).” (McPherson, 2000, p.97)

Esta postura é bastante semelhante à proposta oficial da República Popular da

China na criação da Medicina Tradicional Chinesa. A passagem a seguir demonstra

que a importância conferida à avaliação científica continua sendo um dos

fundamentos do desenvolvimento desta medicina:

“Em 1994-95 o ministro da saúde publicou diretrizes que

buscavam padronizar o processo de pesquisa sobre o efeito do uso de

medicamentos patenteados. Em conjunto com a instituição chinesa

reguladora de drogas e alimentos, foi decretado que a pesquisa e as

patentes de fórmulas de Medicina Chinesa devem ser conduzidas

pelos padrões da pesquisa farmacêutica ocidental. Isto significa dizer,

principalmente, que o sistema tradicional de diagnose diferencial

(bianzheng) teria que ser completamente substituído pela diagnose

alopática (bianbing). De acordo com estas diretrizes, pesquisas sobre

uma fórmula constitucional de múltiplos propósitos como o “Pó para as

quatro extremidades frígidas (Sini San)”, por exemplo, deverá ser

conduzida e anunciada no contexto de uma única categoria

diagnóstica, i.e. “colecistite”. A pesquisa sobre a racionalidade da

teoria tradicional dos medicamentos são reduzidas à 10% da proposta,

enquanto a pesquisa orientada à doenças ocupa 70%. “ (Freuhauf,

1999, p. 10)

McPherson, H. Ph.D., Acupunturista, Diretor de pesquisa da Fundação para Medicina

Tradicional Chinesa, Reino Unido.

I.5. Crítica às Diretrizes de Pesquisa

De acordo com o exposto acima, parece que a Medicina Chinesa na atualidade

busca na ciência um caminho para legitimação. Porém, ao adequar-se a forma

científica de produção de conhecimento, pretere a pesquisa sobre os fundamentos

de sua racionalidade. Conforme observamos nos temas de pesquisa propostos por

Birch (2003 a), apenas um entre 12 itens interroga a “natureza da prática”, ou seja,

as concepções que fundamentam a teoria clássica. Vemos no comentário de

Fruehauf (1999, p.10) a seguir que esta tendência também ocorre na China

continental.

“Na opinião de muitos de meus professores orientados pelos

clássicos, e na minha, estamos vendo uma severa erosão dos valores

tradicionais, pelos seguintes motivos: a) devido a prioridades de

mercado, nenhum dos numerosos jornais de Medicina Tradicional

Chinesa esforça-se para publicar sobre os fundamentos filosóficos da

Medicina Chinesa. Ainda, o governo não provê recursos financeiros

para a pesquisa sobre os textos tradicionais, que eram um tópico de

especialização até 1988, e não são permitidos projetos de pós-

graduação que envolvam somente a teoria da Medicina Chinesa. “

Deste modo, salientamos a existência de uma “agenda de pesquisa”, liderada

e desenvolvida por uma parte do campo da Racionalidade Médica Chinesa, mais

próxima às instituições hegemônicas de produção de saberes Ocidentais e Chinesas,

cujo princípio diretor está baseado na tentativa de responder questões de eficácia

terapêutica relativas ao tratamento de “doenças” (McPherson, 2000; Sherman,

2004)

, ou de “comprovar” a possibilidade de “funcionamento” da acupuntura

através de categorias biomédicas (Cho, 2001).

Esta agenda parece não despertar interesse de outra parte do campo,

representada por terapeutas cuja prioridade é a atividade clínica, baseando o

processo de avaliação de sua intervenção terapêutica em interpretação de “sinais”

De fato, pode-se formular uma questão aos estudos exemplificados acima: Qual é

sua contribuição para a atividade clínica?

Esta questão parece estar respondida de forma implícita. A imposição dos

critérios de validação de conhecimento da biomedicina sobre a Medicina Clássica

Sherman, K,J. Ph.D., Departamento de Epidemiologia, Universidade de Washington,

Estados Unidos.

Ginzburg (1992) chama esta qualidade operativa de “paradigma indiciário”

Chinesa traz consigo um conjunto de conseqüências. A primeira é a classificação de

doenças como forma prioritária de diagnose; a segunda é a criação de terapêuticas

padronizadas, com fármacos e pontos de acupuntura pré-selecionados e fixos para

cada doença; e a terceira é a avaliação da terapêutica baseada na mensuração

objetiva de dados, usualmente colhidos por instrumentos de alta tecnologia (ex.

variação da carga viral). Segundo Fruehauf (1999, p. 13), este conjunto se opõe à

forma clássica, onde o terapeuta baseia-se no sistema diagnóstico clássico, de

determinação de padrões de desarmonia através da interpretação de sinais colhidos

na língua e no pulso (entre outros), prescreve tratamentos singularizados para cada

paciente e utiliza uma ampla variedade de práticas terapêuticas, tais como fármacos,

acupuntura, massagens, exercícios de circulação da força vital (QÌ GŌNG 氣功),

dietética, práticas de emissão de QÌ 氣, força vital do terapeuta para o paciente,

entre outras. A prescrição destas práticas é bastante flexível, variando com a

evolução do quadro de desarmonia, ou ainda em alguns sistemas de acupuntura, a

utilização dos pontos varia com a hora de aplicação em relação ao padrão de

enfermidade. Ainda, a avaliação da terapêutica é baseada na composição das

sensações de bem-estar do paciente com a variação dos sinais clínicos supracitados.

Desta forma, compreendemos que a resposta implícita à questão da

contribuição poderia ser formulada da seguinte maneira: o modelo biomédico é o

mais adequado para a criação de um corpo de saberes e práticas mais seguro

e eficaz, pois seria capaz de dar validação científica aos saberes, em

contraposição ao modelo clássico, que apresenta diversas dificuldades a esta

validação. Cabe salientar que para o terapeuta de orientação clássica, que

fundamenta a avaliação de sua prática na comparação entre as sensações de bem-

estar do cliente com a variação dos sinais clínicos, tendo portanto um modelo

próprio de avaliação, a imposição dos critérios biomédicos não parece contribuir

para uma melhor condução do processo de diagnose, seleção e aplicação adequada

de estímulos terapêuticos. (fitoterápicos, acupuntura, alimentação ou massagens).

A centralização das pesquisas em torno da categoria “doença” traz consigo

alguns problemas fundamentais. Sua reificação anula a possibilidade de apreender

uma miríade de sinais que poderiam ser interpretados como “eficácia terapêutica”,

pois a Medicina Chinesa define saúde-doença em termos da harmonia ou

desarmonia das pessoas enquanto complexos singulares, e sustenta,

prioritariamente, um modelo de avaliação de promoção da saúde. Neste,

mudanças na “forma de ondas do pulso arterial”, no “padrão emocional”, e no “brilho

dos olhos” são sinais positivos da condução do processo terapêutico, ignorados pelo

modelo de pesquisa focado na categoria “doença”.

Existe um padrão convencional e hegemônico de avaliação que, ao definir-se

universal, ignora os padrões internos de avaliação da Medicina Clássica, podendo

induzir uma sobrevalorização de aspectos da terapêutica imediatamente

relacionados à cura das doenças, ao mesmo tempo sub-valorizando outras

transformações positivas provocadas pela ação terapêutica, podendo em última

instância incorrer no erro de desqualificar o potencial terapêutico de uma dada

Racionalidade Médica por apreender de forma enviesada seus objetos e objetivos.

“[...] para compreender de fato outra racionalidade médica, é

necessário aprender a pensar como um praticante dela, um “tornar-se

nativo” que evoca novamente o relato sobre a história de Qesalid, de

Lévy-Strauss (1975a). Sendo assim, é inadequado e impróprio supor que

critérios de avaliação de eficácia internos a uma racionalidade sejam

imediatamente aplicáveis a outras – por exemplo, tornar-se o ensaio

clínico randômico controlado como modelo universal de avaliação de

eficácia” (Camargo Jr., 2004)

Inserido neste contexto, o presente trabalho será elaborado na direção oposta

ao fluxo hegemônico de desenvolvimento da Medicina Chinesa contemporânea. A

obra é essencialmente sobre o antigo. É um instrumento para apreensão das

concepções fundamentais da Medicina Clássica, para compreensão de sua

racionalidade. É uma resposta ao convite de Fruehauf (1999) para que se evite a

morte do clássico, é uma re-afirmação da visão de Barsted (2003), sobre a

qualidade da terapêutica depender de uma adequada apreensão destas categorias.

Finalmente, é uma pesquisa sobre os temas que o governo da República Popular da

China recusou-se a promover nas últimas décadas.

Partimos do pressuposto que havia na Medicina Clássica um conjunto de

saberes e práticas de saúde que constituíam um modelo de prevenção e promoção,

além da mencionada face curativa. Assim sendo, a temática central deste trabalho é

a proposta terapêutica da Medicina Clássica, com ênfase nas práticas de prevenção

e promoção. Esta temática será restrita pelo conjunto de símbolos, sentidos,

representações, saberes, crenças, valores, papéis sociais e instituições envolvidos

na práxis dos terapeutas contemporâneos que priorizam a Medicina Clássica.

I.6. Projeto Racionalidades Médicas: O Espaço da Pesquisa no Brasil.

Não sendo um tema prioritário nem mesmo no interior do campo da Medicina

Chinesa encontrar espaço institucional para o desenvolvimento deste tipo de

pesquisa é tarefa árdua. Porém, no Brasil, existe um espaço inaugurado pela Lilnha

de Pesquisa Racionalidades Médicas e Práticas de Saúde, onde o tema é relevante.

O projeto, iniciado e organizado pela Professora Dra. Madel Luz junto ao Instituto de

Medicina Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro no início da década de

90, é pioneiro em pesquisas sobre medicinas comparadas. A categoria

Racionalidade Médica, de importância central ao projeto, é um constructo utilizado

para facilitar a comparação e apreensão de noções, sentidos e significados relativos

a cada sistema médico estudado.

Segundo Luz (2000, p.182):

“Ao estabelecermos como indicação necessária e suficiente

para estarmos em presença de uma racionalidade médica a

existência de cinco dimensões fundamentais (morfologia, dinâmica

vital, doutrina médica, sistema de diagnose e sistema de intervenção

terapêutica) optamos pelo estudo comparativo de sistemas médicos

altamente complexos, eliminando de nosso estudo uma série de

práticas conhecidas como “terapêuticas alternativas” [...] É

racionalidade médica, segundo nosso projeto, todo constructo lógica

e empiricamente estruturado das cinco dimensões mencionadas,

tendendo a constituir-se ou pretendendo constituir-se em sistema de

proposições “verdadeiras” verificáveis de acordo com procedimentos

racionais sistemáticos, (preferencialmente os da racionalidade

científica) e de intervenções eficazes em face do adoecimento

humano.”

Na primeira fase do projeto foram identificadas e pesquisadas quatro

Racionalidades Médicas: a Biomedicina, a Homeopatia, a Medicina Ayurvédica, e a

Medicina Chinesa. Ao final, construiu-se um quadro-resumo, que se tornou um

instrumento adequado para apresentação da categoria. Reproduzimos a seguir o

quadro apresentado em Luz (1996).

Tabela 3: Quadro-Resumo das Racionalidades Médicas

Racionalidades

Médicas

Medicina

Ocidental

Contemporânea

Medicina

Homeopática

Medicina

Tradicional Chinesa

Medicina Ayurvédica

Cosmologia

Física Newtoniana

(Clássica) –

Implícita

Cosmologia Ocidental

Tradicional

(Alquímica) e clássica

(Newtoniana) –

implícita

Cosmogonia Taoísta

(geração do

microcosmo a partir

do macrocosmo)

Cosmogonia Védica

(geração do microcosmo

a partir do macrocosmo)

Doutrina

Médica

Teoria da

causalidade da

doença e seu

combate

Teoria da energia ou

força vital e seu

desequilíbrio nos

sujeitos individuais

Teorias do Yin-Yang,

das cinco fases, e

seu equilíbrio

(harmonia) nos

sujeitos individuais

Teoria dos cinco

elementos e das

contituições humorais

nos sujeitos individuais

Morfologia

Morfologia dos

sistemas (macro e

micro orgâmico)

Organismo Material e

força vital animadora

Teoria dos canais e

colaterais; dos pontos

de acupuntura; dos

órgãos e visceras

Teoria da densidade dos

corpos; da constituição

dos tecidos vitais; dos

orgãos e dos sentidos

Fisiologia ou

Dinâmica Vital

Fisiopatologia e

fisiologia dos

sistemas

Fisiologia energética

implícita; Fisiologia

dos sitemas;

fisiopatologia do

medicamento e do

adoecimento

Fisiologia dos sorpos

vitais; dos Zang-Fu

Dinâmica Yin/Yan No

organismo e no

ambiente

Fisiologia energética

(Circulação do prana nos

diversos "corpos"

Equilíbrio dos Tridoshas

Sistema

Diagnóstico

Semiologia:

anamnese; exame

físico e exames

complementares

Semiologia:

anamnese do

desequilíbrio

individual. Diagnóstico

e remédio da

enfermidade

individual.

Semiologia:

anamnese do

desequilíbrio

Yin/Yang

Diagnóstico do

desequilíbrio dos

sujeitos

Semiologia: Anamnese

do desequilíbrio dos

"tridosha"

Sistema de observação

dos "oito pontos"

Diagnóstico do

desequilíbrio dos sujeitos

Sistema

Terapêutico

Medicamentos,

cirurgia, higiene

Medicamento, higiene

Higiene, exercícios

(artes, meditação)

Dietética; fitoterapia;

massagens

Acupuntura,

moxabustão

Dietética

Técnicas de eliminação e

purificação

Exercícios (Yoga,

meditação)

Massagens;

Fitoterapia (vegetais,

minerais e animais)

Construída no interior do arcabouço disciplinar das Ciências Sociais, a noção

de Racionalidade Médica opera uma leitura sócio-antropológica sobre sistemas

médicos, desnaturalizando categorias como “a doença”, profundamente reificada em

nossa cultura. É a partir deste distanciamento e da estranheza do comum que se

observa a existência de outros sistemas médicos, abrindo um imenso campo de

estudos. Desta forma, observa-se o contraste existente entre as explicações sobre:

1) A relação do homem com o universo – Cosmologia;

2) O estado de saúde e a origem da doença - Doutrina Médica;

3) A estrutura e o modo de funcionamento do ser humano - Morfologia e

Dinâmica Vital;

4) A forma de avaliar estados de saúde e doença - Sistema Diagnóstico;

5) A ação terapêutica.

I.7. Objeto, Objetivo e sua Abordagem

O método escolhido para construção de objetos de pesquisa segue a proposta

de Bourdieu (1994): selecionar temas relevantes no campo, e em seguida formular

questões dirigidas aos temas. Nossa questão principal seria: “Quais são as

concepções, valores e pressupostos que estruturam a proposta terapêutica da

Medicina Clássica?”, sendo nosso objetivo principal sua apreensão e análise.

O objeto é abordado a partir de referenciais teóricos das ciências sociais

aplicadas à saúde, para os quais a relativização cultural de formas de produção e

legitimação de saberes constitui um fundamento construído ao longo das últimas

décadas do século XX, definidos por autores como Santos (1987), de forma

generalizada, e Luz (1988) que focaliza as relações da produção de conhecimento

com o campo da saúde. A simples possibilidade de formular as questões acima

requer um posicionamento teórico afim.

“Os pressupostos metafísicos, os sistemas de crenças, os

juízos de valor não estão antes nem depois da explicação científica

da natureza ou da sociedade. São parte integrante desta mesma

explicação. A ciência moderna não é a única explicação possível da

realidade e não há sequer qualquer razão científica para considerar

melhor que as explicações alternativas da metafísica, da astrologia,

da religião, da arte ou da poesia. A razão por que privilegiamos hoje

uma forma de conhecimento assente na previsão e no controlo dos

fenômenos nada tem de científico. É um juízo de valor. A explicação

científica dos fenómenos é a auto-justificação da ciência enquanto

fenómeno central da nossa contemporaneidade. A ciência é, assim,

autobiográfica.” (Santos, 1987, p.52)

As análises de Santos (1995, 2000) sobre o “legado da modernidade”, o

caminho que elevou a ciência à única forma verdadeira de apreender a realidade,

superior a todas as outras (conhecimento-regulação) e, portanto, com poder de

“colonizá-las”, de legislar sobre elas marginalizando e liquidando saberes que não

possam ser reduzidos aos seus imperativos (conhecimento-emancipação), remetem

a formação de uma epistemologia de transição.

“A essa pretensão opõe-se uma concepção solidária do

conhecimento, feito da coexistência, do diálogo e da articulação

mútua. É esta segunda forma de conhecimento que deve ser

privilegiada no período de transição que estamos a viver. Longe de

ser um apelo a um “vale tudo” epistemológico, esta posição exige que

os diferentes modos de conhecimento sejam avaliados em função

dos contextos e situações em que são mobilizados e dos objectivos

daqueles que os mobilizam, sem subordinação a imperativos globais

de racionalidade que ignoram o caráter situado da produção e

apropriação de todas as formas de conhecimento e das suas

consequências para pessoas e lugares com uma singularidade que

lhes é conferida pela sua história.” (Nunes, 2003, p.62)

Em discurso semelhante, Camargo Jr. (2004) postula, a partir do interior do

campo da saúde, a noção de uma “epistemologia em processo”, que se diferencia

da filosofia da ciência por desvincular o “conhecimento válido” do “conhecimento

científico”, completando o conjunto de autores cujas obras nos conferem

fundamentos teóricos para elaboração de nossas questões.

Assim, este trabalho é um estudo sócio-filosófico, onde abordamos as

concepções e valores estruturantes da proposta terapêutica da Medicina Clássica a

partir do olhar desta epistemologia de transição, tendo a noção de Racionalidade

Médica como instrumento operacional de análise.

Incomoda-nos o tipo de reducionismo presente na “agenda de pesquisa

científica”, que pretere ou ignora uma considerável parcela o campo de saberes da

Medicina Chinesa. Parece-nos uma hipótese plausível supor que esta redução se

deve à dificuldade de “enquadrar” a doutrina médica da Medicina Clássica em algum

formato “válido” de produção de conhecimento. Seria uma parcela do campo de

difícil “colonização”, sendo melhor evitá-la do que aumentar o já considerável grau

de dificuldade de realização de pesquisas.

Desta forma, propomos a inserção das concepções fundamentais da Medicina

Clássica de volta na “agenda de pesquisa”. Esta inserção desdobra o objetivo

central em alguns objetivos secundários conforme apresentamos a seguir:

1) Objetivo central: Apreensão e análise das concepções, valores e pressupostos

que estruturam a proposta terapêutica da Medicina Clássica Chinesa.

2) Objetivos secundários:

a. Contextualização cultural da Medicina Clássica.

Nunes, J.A.., Sociólogo da Universidade de Coimbra, Portugal, interligado ao grupo de

Santos, B.S.

b. Análise do viés de valor, de possíveis créditos ou descréditos atribuídos à

Medicina Clássica pela imposição de formas de avaliação comuns à

biomedicina como um imperativo global.

c. Apreensão e análise das concepções, valores e pressupostos que

fundamentam os critérios nativos de avaliação da terapêutica na Medicina

Clássica.

d. Análise das elaborações contemporâneas sobre os saberes clássicos,

principalmente em questões de autoridade na produção do conhecimento.

Como no Projeto Racionalidades Médicas desenvolve-se pesquisas com

abordagens multidisciplinares ou transdisciplinares, seus resultados usualmente

geram contribuições para os diversos campos que se sobrepõem compondo o

campo do pesquisador. Acreditamos que as contribuições geradas pela obra

poderão ser notadas em três segmentos superpostos. Primeiro, o objetivo central do

trabalho gera contribuições para o campo específico da Medicina Chinesa. Em

segundo lugar, consideramos que o estudo de uma Racionalidade Médica que

desenvolveu no decorrer dos séculos um sistema terapêutico que enfatiza a

promoção da saúde constitui uma contribuição para o campo da Saúde Coletiva, que

atualmente valoriza tais concepções como fatores importantes para resolução dos

problemas de saúde mundiais. Em terceiro lugar há também uma pequena

contribuição para o campo das Ciências Sociais propriamente ditas, pois a

abordagem disciplinar envolve reflexões epistemológicas, inseridas no contexto de

elaboração de novas formas sociais de avaliação e validação de saberes, como

preconiza Santos (1987) através da categoria epistemologia de transição.

I.8. Questões Metodológicas de um Estudo Teórico sobre Tema Pouco

Explorado

A busca de um método, de um caminho satisfatório para abordagem do objeto,

constituiu um processo delicado do processo desta pesquisa, pois procuramos

exercer o maior grau possível de rigor metodológico em um campo pouco explorado

no ocidente, com pouca experiência acumulada em termos do uso de ferramentas

de pesquisa adequadas às suas especificidades e também, do acesso a fontes

documentais concernindo o objeto.

Cansiderando tais limitações, assumimos a análise de textos como forma

prioritária de acesso ao campo de investigação. Porém, os textos irão exercer papéis

distintos e serão procurados em lugares afins com suas funções, as quais

descrevemos no próximo tópico. Optamos por incluir também uma forma secundária

de acesso através de entrevistas em profundidade com atores do campo, cuja

utilidade também será descrita posteriormente.

Para compreensão de nossas opções metodológicas é necessário expor

algumas características do campo. Pensamos que ao analisar a noção de GǍN

YÌNG 感應, ressonância, e mostrar sua importância na estruturação da dimensão

cosmológica da Medicina Clássica Chinesa, Barsted (2003) evidenciou um caso

particular de uma diversidade de noções igualmente relevantes para uma apreensão

mais completa desta dimensão, e para a compreensão de sua influência na

formação das outras dimensões da Racionalidade Médica.

Em geral estas noções não se encontram elaboradas na literatura médica strictu

sensu, mas sim em textos Daoístas ou Proto-Daoístas, basicamente porque o

sistema cosmológico no qual se fundamenta a Medicina Chinesa é uma construção

Daoísta. Desta forma assumimos o pressuposto da impossibilidade de efetuar uma

análise adequada das noções que estruturam a totalidade da proposta terapêutica

da Medicina em questão apenas nos textos médicos clássicos.

Cabe salientar que no contexto cultural de construção do modelo clássico,

situado na dinastia HÀN 漢, incluindo parte do período final da dinastia ZHŌU 周, a

medicina e o sacerdócio eram funções ainda em processo de distinção. Portanto,

não é surpresa que os cânones religiosos contenham sessões inteiras dedicadas à

medicina, sendo que, foram justamente estas, as sessões rejeitadas no projeto de

construção da Medicina Tradicional Chinesa.

Portanto, uma questão fundamental na escolha dos textos foi determinar sua

fidedignidade quanto à definição e elaboração das noções fundamentais da

terapêutica da Medicina Clássica. Esta tarefa não foi simples, pois o autor não

dispõe das habilidades necessárias para fazer interpretações diretas de textos

clássicos chineses, portanto, trata-se na realidade da classificação da qualidade das

traduções ou interpretações dos clássicos de acordo com padrões propostos por

acadêmicos especializados

. Apresentamos a seguir uma lista destes textos:

I.8.1. Traduções ou Interpretações de Clássicos Daoístas

a) DÀO DÉ JĪNG

道德經

É um dos pilares do Daoísmo, considerado em consenso por acadêmicos do

campo como uma coletânea. LǍO ZǏ 老子, seu suposto autor, teria sido apenas uma

figura mítica. De acordo com Kohn (1992), uma das edições fidedignas do texto foi

feita por WÁNG BÌ

王弼 (226-249), membro de uma elite intelectual da dinastia

HÀN

漢 , tratando-se de uma edição comentada. O mesmo texto recebeu um

segundo comentário de HÉ SHÀNG GŌNG

河上公, supostamente no século III

d.C., havendo ainda uma edição anterior de YÁN ZÙN

嚴遵, no século I d.C.

Enfatizamos os comentários de WÁNG BÌ

王弼 e HÉ SHÀNG GŌNG 河上公, pois

neles existem referências às práticas de saúde relacionadas às concepções do DÀO

DÉ JĪNG

道德經. Utilizamos as interpretações de Kohn (1992) e Chan (1991) sobre

estas versões do clássico como fontes fidedignas.

b) ZHÙANG ZǏ

壯子

Outro texto fundamental para o Daoísmo, provavelmente foi compilado na corte

do príncipe Liu An no início da dinastia HÀN 漢 onde fez parte da coletânea Daoísta

intitulada HUAI NAN ZI 淮南子 (139 AC), o texto de ZHÙANG ZǏ

壯子 é também

considerado uma coletânea, escrita em parte pelo próprio. Atualmente a versão

padrão do texto provém da edição comentada de GUŌ XIÀNG

郭象 (252-312).

Utilizamos a intepretação de Kohn (1992) como fonte fidedigna de referência ao

texto, principalmente as partes que elaboram a cosmologia.

Neste aspecto foi de fundamental importância a disciplina intitulada: “Intensivo de

Daoísmo” cursada junto à Universidade de Boston em regime de doutorado sanduíche em

junho de 2007. A disciplina foi ministrada pela professora Kohn, L., eminente autoridade no

campo de estudos da religião Daoísta. De igual importância foram as sessões de co-

orientação conferidas a mim pela professora durante os meses de junho e julho de 2007. A

determinação dos padrões de qualidade dos textos decorreu essencialmente da transmissão

de conhecimento desta professora.

c) SHÉN XIĀN ZHUÀN 神仙傳

O texto intitulado “Tradições dos divinos imortais” é uma coletânea de biografias

dos seres intitulados XIĀN 仙, os imortais. Este tipo de texto recebe o nome técnico

de hagiografia, que seria uma classe especial de biografia, com um caráter

exagerado ou ficcional sobre a vida de humanos “santificados”. O autor da coletânea

foi o Daoísta GÉ HÓNG 葛洪 (283-343 d.C.). Tendo sido um aristocrata pertencente

a uma família de influência política e religiosa, exerceu importante papel na reunião

e compilação dos mais importantes textos Daoístas de sua época, diversos deles

ligados a escola SHÀNG QĪNG 上清, suprema claridade, criada em parte por seus

familiares.

A importância das hagiografias se deve ao fato de conterem descrições das

práticas dos XIĀN 仙, em sua busca por longevidade e imortalidade. Em momento

algum julgamos as narrativas no que se refere ao resultado final das práticas, a

imortalidade. De fato, esta questão não é necessária. Analisamo-as como fontes de

informações sobre as práticas, as concepções e os valores que fundamentavam o

campo da saúde naquela época, tendo os XIĀN 仙 como representações do ideal de

saúde buscado pelos praticantes e terapeutas.

Utilizamos a tradução comentada de Campany (2002) como referencia.

d) DÀO ZÀNG 道藏

O DÀO ZÀNG 道藏 é a maior coletânea de textos Daoístas existente. Houve na

China o hábito periódico de tentar coletar todos os textos Daoístas já escritos na

biblioteca imperial. As coletâneas mais antigas foram perdidas, porém, chegou até o

presente o cânone compilado pelas ordens de ZHÚ DÌ 朱棣 (1360-1424) um

imperador da dinastia MÍNG 明. De acordo com o índice de Komjathy (2002) o

cânone possui 1487 textos classificados em diversos assuntos que reproduzimos

parcialmente a seguir:

1) Filosofia

2) Adivinhação e Numerologia

3) Medicina e Farmacologia

4) Artes de nutrir a vitalidade (YǍNG SHĒNG 養生)

5) Alquimia

6) História e Geografia Sagrada

7) Cosmogonia e Panteão

8) Mitologia e Hagiografia

9) Liturgia

10) Regras Doutrinais

Cada um destes temas é apresentado com subclassificações e dividido por

dinastias. A importância do DÀO ZÀNG 道藏 para este trabalho reside

principalmente nas sessões de Filosofia, Medicina e Farmacologia, YǍNG SHĒNG

養生 e Alquimia, essencialmente em dois aspectos. O primeiro, por evidenciar a

inseparabilidade dos campos da medicina e do Daoísmo através da existência de

uma sessão inteira dedicada à medicina e farmacologia. E o segundo, por ser

provavelmente a mais importante fonte documental sobre concepções fundamentais

do pensamento Daoísta no período clássico. Este aspecto seria importante para que

pudéssemos comparar estas concepções com as elaborações presentes na

literatura contemporânea do campo da Medicina Chinesa. Porém, de acordo com a

professora Kohn

, apenas cerca de 3% do cânone está traduzido de forma confiável,

impossibilitando a análise comparativa.

Ainda, o trabalho de uma equipe de professores liderados por Schipper (2004)

no chamado “Projeto Dao Zang”, resultou na produção de uma obra que contém um

resumo de cada um dos textos do cânone. Assim, há ao menos acesso ao título,

tema e objetos de cada texto, o que torna possível ao menos indicar possíveis

direções para pesquisas futuras em questões que permanecerem em aberto.

I.8.2. Traduções ou Interpretações de Clássicos da Medicina

a) HUÁNG DÌ NÈI JING SÙ WÈN 黃帝內經素問 e HUÁNG DÌ NÈI JING

LÍNG SHÚ 黃帝內經靈樞 (300 a 100 AC);

O livro do Imperador Amarelo pode ser considerado o cânone fundamental da

Medicina Clássica. Utilizamos como fontes a interpretação de Unschuld (2003a), por

ser o autor mais rigoroso em critérios de filologia. Porém, o autor não apresenta uma

tradução completa do cânone, mas apenas algumas passagens. Quando foi preciso

citar alguma parte do texto recorremos às obras de Larre (1995), que apresenta a

tradução completa dos capítulos 1 e 2 do SÙ WÈN 素問, de vital importância por

abordarem diretamente os saberes de prevenção e promoção de saúde. Quanto aos

Informação recebida em sessão de orientação.

outros capítulos recorremos a Veith (1972), uma das primeiras traduções para

línguas ocidentais no contexto acadêmico das últimas décadas

b) NAN JING 難經(100 AC a 100 DC)

O segundo cânone compilado na dinastia HÀN 漢, compõe com o livro do

Imperador Amarelo o conjunto de textos fundamentais da Medicina Clássica.

Utilizamos a tradução de Unschuld (2003b) como referência.

c) SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG 神農本草經

O SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG 神農本草經

, o “Tratado de Ervas do

Fazendeiro Divino”, é um dos mais importantes textos de farmacologia da Medicina

Clássica. A compilação que chegou até o presente foi elaborada por TÁO HÓNG

JǏNG 陶弘景 (456-536), um eminente sábio Daoísta, a partir de pedaços de textos

anteriores datados provavelmente da dinastia HÀN 漢. O texto exerceu papel

fundamental na estruturação do presente trabalho, pois explicita a noção do uso de

substâncias para propósitos distintos além da cura de doenças, classificando as

possibilidades de ação terapêutica na Medicina Clássica.

Utilizamos a interpretação de Unschuld (1986) como referência primária, por

ser o interprete mais rigoroso. Porém, o autor não apresenta a tradução completa do

texto e como foi necessário citar partes específicas referentes às propriedades

terapêuticas das substâncias, recorremos à tradução de Yang (2005) como um texto

de apoio. Ainda, citamos também a tradução de Jarret (2000) um autor do campo da

Medicina Chinesa contemporânea sem vínculos com a forma acadêmica de

produção, cuja obra foi parcialmente inspirada pelo SHÉN NÓNG 神農 ,

apresentando interpretações relevantes sobre suas concepções.

d) MǍ WÁNG DŪI 馬王堆

MǍ WÁNG DŪI 馬王堆 é o nome de um sítio arqueológico que guarda

diversos registros que pertenceram a MǍ WÁNG 馬王, o imperador cavalo. As

tumbas do imperador foram descobertas em 1972 e no seu interior foram achados

textos de diversos tipos, dentre eles uma coletânea de medicina, que foi então

denominada de “Textos Médicos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆. Estes textos foram

É importante salientar que o trabalho de Larre (1995) não é considerado uma tradução

com rigor filológico, por critérios estabelecidos por Unschuld, P. em comunicação pessoal.

Larre, C. é um autor com extensa publicação no campo da Medicina Chinesa, ligado ao

Instituto Ricci de Pesquisas, uma instituição Jesuíta de pesquisas sinológicas.

Utilizaremos a partir daqui o nome abreviado SHÉN NÓNG 神農, para nos referirmos ao

SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG 神農本草經

aparentemente escritos entre os séculos III e II a.C., ou seja no período de transição

entre as dinastias ZHŌU 周, QÍN 秦 e HÀN 漢, e portanto antes da sistematização

completa da Medicina Clássica. Sua estrutura e conteúdo evidenciam uma medicina

em transição com elementos clássicos e pré-clássicos misturados. Sua importância

para este trabalho reside na apresentação dos diversos tipos de saberes que

constituíam um conjunto integrado e coerente da prática médica daquela época.

Utilizamos a tradução e interpretação de Harper (1998) como referência.

I.8.3. Referências Genéricas em Sinologia por Autores de Ciências Humanas

Também utilizamos como referência autores cuja obra represente análises de

concepções ou temas específicos relevantes à compreensão das concepções de

saúde da Medicina Clássica. São tidos como estudos sinológicos genéricos, alguns

centrados em Medicina ou Daoísmo. Diferente dos autores supracitados que

produziram obras baseadas na tradução ou interpretação de um ou mais textos

clássicos, este grupo de referências bibliográficas não são interpretações de um

texto específico. Citamos a seguir as obras mais relevantes e seus autores:

Livia Kohn (1992, 2001, 2005 e 2006), professora de Religiões Asiáticas,

Universidade de Boston, por seu extenso trabalho em Daoísmo e Cultura Chinesa

;

François Jullien (1998, 2000), Filósofo e Sinólogo da Universidade de Paris-7,

por sua análise filosófica de categorias fundamentais da Cultura Chinesa;

Catherine Despeux (1979, 1990), Professora do Instituto Nacional de Língua e

Civilizações Orientais, Paris, por seu trabalho em Daoísmo e Cultura Chinesa;

Fabrizio Pregadio (2003), Professor do Departamento de Estudos Religiosos,

Universidade de Stanford, pela compilação da primeira enciclopédia de Daoísmo em

língua ocidental.

Richard DeWoskin (1983), por seu trabalho sobre a profissão dos médicos e

sacerdotes na dinastia HÀN 漢.

Às obras destes autores adicionamos a produção coletiva de importantes

grupos de pesquisa tais como o Center for Chinese Studies, da Universidade de

Michigan, e também destacamos a produção do periódico Philosophy East and West,

da Universidade do Hawai’i.

A contribuição da Professora Kohn, L. foi importante não apenas pelas obras, mas por ter

planejado e realizado junto com o autor os cursos e sessões de orientação durante a fase da

pesquisa realizada na Universidade de Boston.

I.8.4. Autores Contemporâneos do Campo da Medicina Chinesa.

Os grupos de textos supracitados compõem os referenciais teóricos das

ciências humanas em Sinologia, Daoísmo e Medicina Chinesa. O próximo grupo é

constituído por textos de autores contemporâneos em Medicina Chinesa cuja obra

não tem vínculo com a forma acadêmica de produção de conhecimento em Ciências

Humanas. Os textos são considerados fontes documentais para análise

comparativa das concepções estudadas nos clássicos, e também para análise da

proposta terapêutica presente no campo atual. A obra destes autores em geral é

uma re-interpretação ou uma re-atualização de concepções clássicas usualmente

adicionadas dos seus próprios saberes oriundos de sua experiência clínica. Estes

textos representam as vozes dos terapeutas do campo.

Neste sentido decidimos que seria interessante se pudéssemos agregar um

pouco de movimento a estas vozes pela inclusão de entrevistas feitas em parte com

os próprios autores e outras com terapeutas sem experiência autoral. O papel das

entrevistas foi apenas ilustrativo e comparativo e não constitui o núcleo do método

de acesso ao campo, que é de fato a análise dos textos. Porém, a importância desta

comparação residiu na possibilidade de evidenciar a existência de uma parte do

corpo de saberes da Medicina Chinesa que permaneceria oculta até o presente.

Conforme Hsu (1999) destaca em sua análise antropológica sobre a transmissão

dos saberes, a Medicina Chinesa contemporânea apresenta até o presente uma

forma “secreta” de transmissão, a chamada transmissão oral, usualmente

relacionada à relação direta entre um mestre e um discípulo. Enquanto a autora

destaca que parte do conhecimento transmitido oralmente existe também em forma

escrita, nosso objetivo foi acessar uma possível parte não-escrita do conhecimento.

Esta parte foi importante para analisar a forma de produção de conhecimento na

parte do campo que busca um retorno ao clássico.

Realizamos entrevistas em profundidade, semi-estruturadas, com o objetivo de

apreender como os terapeutas contemporâneos interpretam e utilizam em sua

prática clínica as concepções terapêuticas dos clássicos, e também como se

relacionam com os mesmos enquanto autoridade de saber. Selecionamos

terapeutas nas cidades do Rio de Janeiro, San Francisco (Califórnia), e Boston

(Masachussets). Os critérios para seleção dos terapeutas foram os seguintes: 1) Ter

atuação profissional com alguma prática terapêutica da Medicina Clássica; 2)

Preferencialmente utilizar esta prática para promoção de saúde. Incluímos em anexo

ao final uma relação dos terapeutas entrevistados.

I.8.5. Pesquisas em Medicina Chinesa Orientadas por Valores Biomédicos

Recorremos ainda a um outro tipo de literatura para compreensão do estado

atual das pesquisas no campo da Medicina Chinesa. Trata-se de publicações

científicas elaboradas por autores do campo da epidemiologia, biociências, fisiologia

e outras disciplinas estruturantes do paradigma biomédico, ou então por autores

expoentes da escola Medicina Tradicional Chinesa, geralmente vinculados a alguma

de suas instituições principais como as Universidades Beijing, Shanghai e Nanjing.

Este tipo de literatura é expressão do movimento de transformação da Medicina

Chinesa em um saber científico, no ocidente ou oriente. Alguns destes autores e o

resultado de seus trabalhos já foram expostos em tópico anterior. Englobamos esta

literatura em uma classe distinta, face à necessidaed de destacar que o estudo de

nosso objeto não pode ser fundamentado neste tipo de textos, representativos de

um movimento oposto, de exclusão dos saberes clássicos. Seu uso destinou-se à

ilustração por contraste dos distintos modelos e direções da pesquisa

contemporânea.

I.9. Notas sobre a Grafia das Categorias Chinesas

Tendo em vista nossas opções metodológicas torna-se clara a importância da

linguagem na reconstrução do contexto cultural da Medicina Clássica. A apreensão

das concepções que estruturam esta racionalidade médica tem no processo de

tradução um de seus maiores obstáculos, pois a maioria das traduções dos textos

clássicos não apresenta um adequado rigor filológico conforme as opiniões dos

Professores Kohn, L.

e Unschuld, P.

. Porém, a definição de “rigor adequado”

varia de acordo com o pesquisador e sua posição no campo

. Face a não

possuirmos os requisitos necessários para efetuar uma tradução rigorosa

, o rigor

na interpretação foi obviamente uma função transferida aos autores ocidentais

expoentes no campo. Ainda assim, ao se escrever um texto, frequentemente é

necessário optar-se pelo uso de uma entre as diversas palavras possíveis para

traduzir um termo chinês, o que nos conduz a questão do rigor na grafia do texto.

Antes de explicarmos nossas opções, façamos uma breve digressão sobre as

características da língua chinesa. Apresentamos a seguir um resumo em tópicos

relevantes para este trabalho, fundamentados na exposição minuciosa realizada por

Barsted (2003).

1) Multiplicidade de Sentidos: A língua Chinesa apresenta uma multiplicidade

de sentidos para cada palavra, e nota-se que o sentido depende do contexto de

forma mais intensa que nas línguas ocidentais. Vejamos o exemplo de Barsted

(2003, p. 54) “Estas várias possibilidades de sentido estão presentes num mesmo

ideograma. SHENG 生, por exemplo, pode significar: criar, gerar, viver, nascer,

crescer, engendrar, produzir, vida, seres vivos, um estado natural, vitalidade, a

duração da vida etc... Assim, a apreensão do seu sentido requer uma familiaridade

com os possíveis contextos, e depende do conhecimento prévio sobre o assunto em

pauta.”

Opinião transmitida em sala de aula.

Opinião transmitida por comunicação eletrônica.

Por exemplo, durante o já citado curso ministrado pela professora Kohn, L. junto a Boston

University, houve discussão sobre este rigor. A professora comunicou oralmente a opinião de

um autor expoente no campo que defende a necessidade de obter-se um doutorado em

língua chinesa clássica, outro em estudos de religião comparada, outro em religião Daoísta,

e ainda ser iniciado no sistema religioso que estuda para que pudesse elaborar uma

tradução adequada de textos clássicos Daoístas. Ao aplicarmos estes critérios para os

pesquisadores do campo, apenas o próprio autor teria todos os requisitos, e o campo seria

de fato um monólogo. Se aplicarmos estes mesmos critérios aos textos médicos chineses, o

tradutor teria que ser também um clínico, o que excluiria o próprio professor Unschuld, P.

supostamente o tradutor mais rigoroso de textos médicos.

Salvo estudos superficiais de língua chinesa e experiência clínica no campo.

2) Linguagem Sintética: A característica genérica da cultura chinesa de cultuar

o sutil e o implícito, e de sintetizar conhecimentos manifesta-se também na língua,

sendo visível na própria estrutura dos ideogramas, cujo desenho seria um símbolo

capaz de condensar sentidos e significados. Esta característica reforça a

multiplicidade de sentidos atribuídos a um único termo ou símbolo.

3) Ideogramas completos x simplificados: Como a grafia do símbolo condensa

significados, para apreendê-los em seu contexto original deve-se utilizar os símbolos

originais. Isto significa que para a análise das concepções fundamentais deve-se

considerar os ideogramas completos, evitando a forma simplificada, criada na

República Popular da China para educação em larga escala. Esta forma alterou o

desenho de diversos símbolos importantes à medicina, como por exemplo LÍNG,

cujo ideograma completo, 靈, geralmente é interpretado como o retrato de dois

homens, sacerdotes realizando um ritual-oferenda a fim de evocar chuvas (Wieger,

1965, p.182), foi substituído por, 灵, que representa a imagem de uma mão acima do

fogo, um caractere incomum que representa “calor”

As soluções para resolver alguns problemas gerados por estas características

são as seguintes: 1) O uso do “PinYin” em sua forma completa. Este padrão de

transliteração proposto pela República Popular da China utiliza as letras romanas

acentuadas de quatro formas, representando as tonalidades da pronúncia original

em mandarim. Assim, se quisermos grafar “TAO” termo usualmente grafado desta

forma e traduzido como “caminho”, teríamos que optar pela transliteração PinYin, na

qual se escreve DAO, e acentuá-lo de forma adequada, uma dentre as quatro

possíveis escolhas a seguir: DĀO; DÁO; DǍO e DÀO. Apenas uma destas grafias se

refere ao ideograma desejado, no caso, DÀO. Porém, esta informação, a mais

completa possível com letras romanas, ainda é insuficiente para especificar a qual

ideograma estamos nos referindo, pois existem aproximadamente 20 ideogramas

com esta mesma pronúncia, por exemplo: DÀO 道; DÀO 悼, DÀO 到. O primeiro, é

usualmente traduzido por “caminho”, o segundo, “ir” ou “chegar”, e o terceiro,

“lamento” ou “choro”.

Assim, a forma mais precisa para especificarmos a qual termo em chinês

estamos nos referindo é utilizar a grafia PinYin acentuada, seguida do ideograma

completo. Esta escolha nos concede as seguintes vantagens: a) a identificação

As informações sobre o ideograma simplificado foram colhidas no dicionário eletrônico

http://zhongwen.com/, acessado em 05/02/2008.

precisa do termo original em chinês e b) A visualização do ideograma completo para

efetuarmos a leitura simbólica ou a análise etimológica quando necessário.

Optamos por este método sempre que possível, concedendo algumas

exceções nos seguintes casos: a) Quando reproduzimos parte de um texto,

repetimos a mesma forma de grafia utilizada pelo autor no original; b) Quando

utilizamos nomes próprios ou nomes de lugares em chinês, os quais normalmente

não aparecem acentuados ou grafados com ideogramas no texto original

Esta opção soluciona parte do problema da grafia, ao menos sua metade mais

fácil, possibilitando saber a qual termo original estamos nos referindo. Consideramos

a parte mais difícil a escolha do termo em português para traduzir o original, pois é a

parte que não se trata apenas de grafia, mas de interpretação. De qualquer forma,

no que diz respeito à grafia, apresentamos o texto em duas possíveis formas,

adequadas de acordo com sua fluência. A primeira é a forma que prioriza o termo

original, como na frase a seguir:

“Na política, a noção de TĪAN MÌNG

天命, mandato celeste, foi um fator

fundamental na disputa pelo poder.”

Ou seja, apresentamos uma tradução logo em seguida ao termo chinês.

A segunda forma é a utilização do termo em português seguida do termo em

chinês entre parênteses, conforme exemplo a seguir:

“Todos os seres individualizados assim o são porque receberam uma parcela

(FÈN 份), do DÀO 道”

Entendemos que a primeira forma prioriza o termo original, porém em algumas

construções de frase dificulta a fluência do texto, o que é facilitado pela segunda

forma. Assim, sempre que possível optamos por uma destas duas formas,

concedendo exceções nos seguintes casos: a) Quando um termo em chinês

aparecer com alta freqüência já tendo possibilitado a interiorização de seu

significado em português, omitiu-se a grafia em português; ou b) quando citamos

textos de autores que não utilizam a grafia do termo em língua ocidental,

respeitamos o formato do autor

Cabe salientar que esta forma de grafia é a mais rigorosa que observamos. Em diversos

textos de publicação internacional usualmente se omite a acentuação do PinYin, e muitas

vezes apresenta-se o ideograma apenas em um glossário no início ou final do trabalho.

A omissão da grafia do termo em língua ocidental ocorre usualmente com noções muito

utilizadas como o DÀO 道.

Houve ainda uma última escolha a ser feita nos critérios de grafia, que diz

respeito aos termos que devem, ou não, ser grafados em chinês. A postura mais

rigorosa implicaria na grafia chinesa de todos os termos referentes à Medicina, o que

implica em custos na legibilidade do texto. Vejamos os exemplos de sentenças a

seguir:

“A partir do dedo mínimo a força vital passa para o meridiano do intestino

delgado, de onde ascende até a cabeça pela parte externa do braço. Ao chegar à

cabeça, conecta-se com o meridiano da bexiga no canto interno dos olhos”

“A partir do dedo mínimo o QÌ 氣, força vital, passa para SHǑU TÀI YÁNG

XIǍO CHÁNG JĪNG MÀI 手太陽小腸經眿, o meridiano do intestino delgado, de

onde ascende até a cabeça pela parte externa do braço. Ao chegar à cabeça,

conecta-se com ZÚ TÀI YÁNG PÁNG GUĀNG JĪNG MÀI 足太陽膀胱經眿, o

meridiano da bexiga, no canto interno dos olhos.”

Diante de uma situação como esta, optamos por grafar em chinês apenas os

termos que se referem às concepções relevantes ao estudo de nosso objeto.

Embora sejamos partidários da necessidade de utilizar os termos originais por

expressarem uma diversidade de sentidos que se perdem na tradução, fazê-lo para

todos os termos médicos prejudica a fluência do texto. Assim, admitimos que o

termo PÁNG GUĀNG 膀胱 não tem todos os seus significados ilustrados quando o

traduzimos por “bexiga”, pois a noção original incorpora funções e significados

distintos, além das funções do órgão físico como compreendido pela biomedicina.

Porém optamos por grafar apenas o termo em português (bexiga), excluindo o nome

chinês (PÁNG GUĀNG 膀胱), nos casos em que os sentidos e significados perdidos

não forem relevantes ao estudo do objeto, conforme acime exemplificado.

Aplicamos o mesmo critério ao estudo do simbolismo dos ideogramas. Pois, se

por um lado consideramos a análise do símbolo e o estudo etimológico de alguns

ideogramas como uma fonte importante para apreensão das concepções relevantes

ao nosso objeto, isto não significa que tenhamos de efetuar a análise para todos os

símbolos. Isto seria impossível, pois a própria linguagem apresenta diversos

ideogramas fonéticos, ou seja, que não expressam significado por seu desenho,

mas apenas determinam a sonoridade da fala.

I.10. Estrutura do Texto

Dividimos o texto em duas sessões. Na primeira, composta por quatro

capítulos, elaboramos as concepções que estruturam a proposta terapêutica da

Medicina Clássica Chinesa. No primeiro capítulo apresentamos o contexto sócio-

cultural do período formativo, e elaboramos as evidências da existência de um corpo

de saberes estruturado em três níveis com propostas terapêuticas distintas, porém

integradas. Nos três capítulos seguintes, elaboramos as concepções que

fundamentam as propostas terapêuticas em cada um destes níveis, reservando um

capítulo para cada nível.

Na segunda sessão, composta por três capítulos, ilustramos o modus operandi

destes três níveis através de três tipos de práticas terapêuticas: a acupuntura, a

farmacologia e a sexologia.

Capítulo 1 – A Base Ternária da Medicina Chinesa

Capítulo 1:

A Base Ternária da Medicina Chinesa

1.1. Saúde, Longevidade, Imortalidade: Evidências de uma Proposta

Terapêutica Ampla

A Medicina Clássica Chinesa pode ser vista como um conjunto de saberes e

práticas integrado e estratificado em três níveis. Esta proposição baseia-se em

evidências encontradas tanto na literatura médica stricto sensu, como na literatura

sócio-histórica, que nos mostram e às vezes até mesmo analisam os diversos

papéis sociais exercidos pelos “médicos” naquele tempo.

Para elaborar a análise utilizamos estes dois tipos de texto: Os textos médicos

contam com passagens do SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG 神農本草經 , a mais

divulgada matéria medica chinesa, do HUÁNG DÌ NÈI JING SÙ WÈN

黃帝內經素

問, e do grupo de textos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆

. A literatura sócio-histórica

conta com as traduções de dois textos de hagiografias

dos XIĀN 仙, imortais, e

com um texto de biografias dos FĀNG SHÌ 方士, médicos-sacerdotes. O Primeiro é

o LIÈ XIĀN CHUÁN

列仙傳, Série de biografias de imortais, compilado por LIÚ

XIÀNG 劉向 (77-6 a.c.), traduzido e comentado por Kaltenmark (1953)

. O

segundo, é o SHÉN XIĀN ZHUÀN 神仙傳, “Tradições dos Divinos Imortais”,

compilado por GÉ HÓNG 葛洪 (283-343 d.C.), traduzido e comentado por Campany

(2002), e o terceiro, sobre os FĀNG SHÌ 方士, é uma tradução de De Woskin (1983)

sobre coletânea de textos elaborada pelo próprio.

Nossa intenção é mostrar, através do registro das atividades dos XIĀN 仙 e dos

FĀNG SHÌ 方士, que as citações dos textos médicos são congruentes com a própria

organização social da época, onde existiram grupos sociais apropriando-se do

mesmo conjunto de saberes e práticas em níveis distintos de profundidade, e

utilizando-os para objetivos também distintos, porém interligados.

Utilizamos traduções em língua inglesa de todos os textos. O primeiro em Jarret (2000),

nativo do campo da acupuntura, e Flaws (1998), que enquanto editor não menciona as

qualificações do tradutor. O segundo por Larre (1994), autor especializado em traduções dos

clássicos chineses, fundador do Instituto Ricci, uma instituição Jesuíta sem inserção

acadêmica. E o terceiro por Harper (1998), também especializado em tradução de clássicos.

O termo “hagiografia” vem do capo de estudos religiosos e significa biografia dos Santos,

ou estudos sobre as biografias dos Santos. No caso Daoísta os XIĀN 仙, imortais, seriam os

equivalentes dos Santos no ocidente.

A Versão do livro que temos em mãos é de 1953, editado em Beijing, e não indica o nome

da editora. Conseguimos acesso ao livro através da supervisora de estágio doutoral, que

recebeu uma cópia do próprio autor. Max Kaltenmark é um autor da segunda geração de

Estudos Daoístas, campo das Ciências Humanas inaugurado pela chegada do DÀO ZÀNG

道藏 em Paris e Tókio, nos anos 20 do século passado.

Iniciando pelos textos médicos, Larre (1994, p.2) utiliza a noção de “caminho

celeste” presente no capítulo 13 do ZHÙANG ZǏ 壯子 para tecer seus comentários

sobre o primeiro capítulo do SÙ WÈN

素問. Para o autor as noções do capítulo

devem ser apreendidas a partir do contexto Daoista, onde TĪAN 天, o céu, seria uma

potência que simultâneamente movimenta e ordena o cosmos, criando um DÀO 道,

caminho para cada ser. A saúde dos homens dependeria fundamentalmente de seu

adequado alinhamento com os movimentos celestes. Esta noção esclarece os

argumentos do primeiro capítulo, onde é dito que os “homens da alta antiguidade”

viviam por mais de 100 anos porque “observavam o caminho”, “modelavam-se no

Yin e no Yang”, e “alcançavam a harmonia através da prática e dos números”. Para

o autor o termo “pratica” refere-se a diversidade de práticas destinadas à busca da

longevidade e ao desenvolvimento da consciência, e “número” refere-se ao processo

de compreensão sistemática e alinhamento com as forças de organização da vida.

Após expor o processo de envelhecimento e adoecimento dos homens comuns,

que não se comportam como os homens antigos, o final do capítulo destaca

novamente as glórias e virtudes dos homens da alta antiguidade. De fato, os últimos

versos do capítulo descrevem o declínio da sabedoria e da virtude do homem, e a

sua conseqüente perda de saúde e longevidade.

Pela tradução de Larre (1994, p.94), existiam na alta antiguidade os ZHĒN RÉN

真人, homens autênticos, que eram capazes de viver “tanto quanto o céu e a terra,

cuja longevidade não conhece fim”. Esta capacidade devia-se, tanto ao fato destes

homens terem apreendido o TĪAN 天, o céu, DÌ 地, a terra, o YÁNG 陽, e o YĪN 陰;

respirarem JĪNG 精, as essências, e QÌ 氣, a força vital, quanto a terem realizado a

unidade pela manutenção dos SHÉN 神, os espíritos, dentro de seu próprio corpo.

Com a passagem do tempo, na média antiguidade teriam surgido os ZHÌ RÉN 至

人 , homens absolutos, tidos como homens de virtude, perfeitos no caminho,

balanceados pelas 4 estações, estes homens protegiam e aumentavam sua

longevidade para conseguir alcançar o estado dos ZHĒN RÉN 真人, os homens

autênticos.

Em seguida, teriam surgido os SHÈNG RÉN 聖人, os homens sagrados,

capazes de harmonizar TĪAN 天, o céu e DÌ 地, a terra, adaptados aos 8 ventos,

capazes de se expor aos desejos e paixões do mundo sem ser incomodados e

mantendo a serenidade. Tinham seu corpo em perfeitas condições e conseguiam

viver 100 anos de idade. E por último surgiram os XIÁN RÉN 賢人, homens sábios,

com características semelhantes à classe anterior, porém em função subordinada.

O texto expõe quatro tipos de homens, mostrando a cada mudança de classe o

decréscimo de sua capacidade de realização do DÀO 道 , o caminho, e a

conseqüente perda de vitalidade e longevidade. Assim, apesar do HUÁNG DÌ NÈI

JING

黃帝內經 não expor de forma detalhada os saberes e práticas de

longevidade, faz referência a estes, e exalta os mesmos valores que encontramos

nos cânones Daoístas: a longevidade e a imortalidade.

Segundo Engelhart (2005, p.111), desde a dinastia ZHŌU 周 (1122 a 255 A.C.)

já havia termos precisos para longevidade (CHÁNG SHĒNG 長生 ou SHÒU 壽).

Eram definidos no contexto de um conjunto de práticas cujo objetivo era dar suporte

ao desenvolvimento da força vital para possibilitar um tempo de vida apropriado

definido para a espécie humana

, evitando uma morte prematura (YĀO 夭). A

autora salienta a existência de uma clara distinção entre longevidade e imortalidade,

a última usualmente definida pelo termo CHÉNG XIĀN 成仙, traduzido por “tornar-

se imortal”, que implicava na transformação do corpo, mente e espírito para estados

supra-humanos.

Assim, no HUÁNG DÌ NÈI JING

黃帝內經 temos explicitamente uma

classificação dos tipos de homens, e não dos saberes e práticas. É somente no

SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG 神農本草經 que encontramos a divisão explícita

dos três níveis de atuação da terapêutica, conforme mostra a passagem abaixo:

“A classe superior de medicinas ocupa-se do processo de nutrir o

destino e corresponde ao céu [...] Se o homem quiser prolongar sua

vida sem envelhecer deve utilizá-la.

A classe média de medicinas ocupa-se do processo de nutrir a

natureza e corresponde ao homem [...] Se o homem quiser prevenir

desequilíbrios e suplementar suas deficiências deve utilizá-la.

A classe baixa de medicinas ocupa-se do tratamento de

enfermidades e corresponde à terra. Se o homem quiser remover frio,

calor e outras influências maléficas de seu corpo, se quiser remover

acúmulos e curar-se, deve utilizar as ervas listadas na classe inferior

deste manual.” (Jarret, 2000, pg xix)

Tempo usualmente definido como 100 ou 120 anos, dependendo do texto.

Vemos que o último grupo, denominado classe baixa de medicinas, ocupa-se do

tratamento de enfermidades; o segundo, a classe média, tem como objetivo prevenir

desequilíbrios e suplementar deficiências; e o primeiro, a classe alta, tem como

objetivo prolongar a vida sem envelhecer. Além de nos indicar os objetivos de cada

classe, o texto também nos indica como são seus processos principais. Trata-se

enfermidades removendo frio, calor e outras influências maléficas; previne-se

desarmonias nutrindo a natureza (YǍNG XÌNG 養性); e prolonga-se a vida nutrindo

o destino (YǍNG MÌNG 養命). A apreensão dos significados de cada um destes

processos envolve uma extensa contextualização, reservada para os próximos

capítulos deste trabalho.

É conveniente antes de prosseguirmos fazer alguns comentários sobre os

sentidos dos termos utilizados no trabalho a partir deste ponto. Quando o texto faz

referência à “classe superior de medicinas”, o termo “medicinas” foi traduzido do

original em inglês “medicines”, que significa também medicamentos ou fármacos.

Assim, por ser o SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG 神農本草經 um texto de

farmacologia, trata-se de uma classificação das propriedades terapêuticas de

fármacos. Existiria uma classe superior, de fármacos, relacionada a TĪAN 天, o céu,

que teria como propriedades YǍNG MÌNG 養命, nutrir o destino e prolongar a vida

sem envelhecer. Optamos por utilizar a partir deste ponto o termo nível celeste,

para referirmo-nos não apenas a uma classe de fármacos, mas a todo tipo de

saberes e práticas terapêuticas, cujos sentidos, objetivos e potenciais sejam

análogos a esta classe. Da mesma forma, utilizamos o termo nível humano para

fazer referência aos saberes e práticas terapêuticas voltados para YǍNG XÌNG 養性,

nutrir a natureza interna, prevenir desequilíbrios e suplementar deficiências. Por

último, utilizamos o termo nível terrestre para os saberes práticas voltados para o

tratamento de enfermidades e remoção de “influências maléficas” (fatores

patogênicos).

Feitos os esclarecimentos, podemos continuar com a elaboração das evidências.

Os textos sócio-históricos, contribuem para a contextualização e apreensão das

noções expressas nos textos médicos, pois, através das hagiografias e biografias,

ilustram como os saberes eram apropriados e utilizados por grupos de praticantes,

assim como sua hierarquização na sociedade.

Para tal, devemos elaborar mais um pouco as noções de FĀNG SHÌ 方士, YĪ 醫,

WŪ 巫, e XI

ĀN 仙. Todos os termos se referem à funções sociais, menos o termo

XIĀN 仙, que denota uma classe de seres transcendentais, que podem optar por

retirar-se da sociedade ou permanecer influenciando-a, mesmo sem assumir uma

posição dentro do corpo social.

FĀNG SHÌ 方士

O termo FĀNG 方 no contexto clássico apresentava alguns significados como:

esotérico, medicinal, espiritual, eficaz, fórmulas, entre outros, e o termo SHÌ 士

significava mestres, praticantes ou estudiosos. Propomos como tradução do termo

os mestres das fórmulas esotéricas. Em sua obra dedicada aos FĀNG SHÌ 方士

DeWoskin (1983) nos mostra que formaram um grupo social influente na china

desde o século III a.C. (seis dinastias), até o século V d.C. Suas habilidades

incluíam a medicina, a adivinhação e a magia combinadas com um talento para

persuasão política. As atividades dos FĀNG SHÌ 方士 influenciavam toda a cultura,

pois também se envolviam em áreas “tecnológicas” e “acadêmicas” como a

metalurgia, a geografia e a meteorologia. Alguns FĀNG SHÌ 方士 alcançaram

posição proeminente na sociedade, patrocinados pela aristocracia, inclusive pelo

imperador.

“As graças imperiais eram conquistadas através da promessa de

contribuir com o império em três aspectos: 1) manter a vitalidade e a

juventude do imperador; 2) correção e manutenção das medidas de

padrões de tempo, espaço, peso e freqüência; 3) Percepção e

interpretação de sinais premonitórios, iluminando as obscuridades do

presente e guiando as políticas governamentais para que se

adequassem à vontade celeste e recebessem sua benção. A soma

destas contribuições ajudava o imperador na administração do império

e garantia a continuidade do patrocínio.” DeWoskin (1983, p.2)

O apogeu da influência política dos FĀNG SHÌ 方士 se deu durante o reinado do

imperador Wu da dinastia HÀN 漢 (140-86 a.C.). Neste período foi marcante sua

superioridade perante seus principais opositores, os confuncionistas ortodoxos. Os

FĀNG SHÌ 方士 lidavam com assuntos que seus opositores recusavam-se a discutir,

como MÌNG 命, destino, o mundo dos espíritos e outros “eventos estranhos”.

Durante este período foram reconhecidos e estimados por seu amplo saber, que era

composto por um corpo de diversas técnicas compreendidas como chaves de

acesso ao intrincado e interligado complexo da vida.

DeWoskin (1983, p.22) nos oferece uma lista destes saberes e técnicas que

descrevemos a seguir em forma resumida e classificada por similaridade de funções.

a) Saberes e Práticas de Saúde e Longevidade

Artes de vitalidade sexual; análise de sonhos; exorcismo (controle e remoção de

demônios); mediunidade (comunicação com espíritos); respiração fetal (técnica

de respiração para longevidade); estudos e práticas de longevidade e

rejuvenescimento; medicina (cura na tradição do Imperador Amarelo); cura por

mediunidade (tradição dos WŪ 巫); nutrição e dietética; fisiognomia.

b) Saberes e Práticas Divinatórias

Astrologia (leitura das posições planetárias e sua influência na terra); leitura das

influências dos eventos celestes (meteoros, estrelas cadentes, etc...); estudo dos

cantos dos pássaros; leitura dos padrões de rachaduras em bambu ou cascos de

tartaruga; leitura pelos hexagramas do YI JĪNG 精; análise de sonhos.

c) Saberes e Práticas Militares e Estratégicas

Estratégia e persuasão; construção de armas; treinamento marcial e estratégia

de guerra;

d) Saberes e Práticas em Política e Burocracia

WŪ 巫

O termo WŪ 巫 é usualmente traduzido como shaman. Era associado a uma

classe de sacerdotes-feiticeiros, certamente mais antiga que os FĀNG SHÌ 方士,

pois seriam os representantes da época pré-clássica, onde predominava a medicina

mágico-religiosa. Se os FĀNG SHÌ 方士 representaram um tipo de fusão de funções

médicas e religiosas, os WŪ 巫 por sua vez pertenceram a um período onde a

medicina era somente mágico-ritualística, e, portanto não havia a imagem de um

outro tipo de função social que pudesse criar o contraste sacerdote versus médico.

Os WŪ 巫 permanecem presentes e ativos na época da criação da medicina

clássica e dos FĀNG SHÌ 方士. Se comparados a estes, parecem ser um tipo “puro”,

pois tratam da saúde através de oráculos, rituais, exorcismos e comunicação com os

espíritos, evitando o aspecto racional dos FĀNG SHÌ 方士 expressos em suas

fórmulas e técnicas (FĀNG 方 ), e também na própria tradição naturalista do

imperador amarelo, o HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經.

Parece-nos, ainda, que no período de florescimento dos FĀNG SHÌ 方士, ser um

WŪ 巫 poderia conferir um componente negativo no status social, pois eram também

associados à magia-negra, tornando-se marginais na sociedade, em contraste com

os FĀNG SHÌ 方士.

YĪ 醫

Em sua obra sobre os textos médicos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆, Harper (1998)

traduz o termo YĪ 醫 por médico. A tradução está relacionada com o contexto social

do período entre os séculos IV e I a.C. quando houve uma grande proliferação

literária em medicina. O autor atribui esta emergência literária à classe dos YĪ 醫. O

termo em si provém da dinastia SHĀNG 商 onde era utilizado com o sentido de

exorcismo/exorcista. Porém, no período clássico foi associado a um novo tipo de

conhecimento, baseado em textos e elaborados racionalmente, que inaugurava um

novo tipo de saber e reformulava os campos profissionais, instaurando também uma

nova classe médica, que criava e reproduzia os saberes contidos nos mesmos.

“A literatura oculta certamente tomou elementos das tradições

orais shamânica e popular, mas também mudou a percepção da magia

entre as elites da época, conectando-a com a filosofia natural. A

medicina era praticada por outros além dos médicos (YĪ 醫). Alguns

participavam do mesmo grupo de textos-base. Astrólogos praticavam a

iatromancia, [avaliação de desarmonias através das posição

planetárias e outras formas divinatórias] [...] A dietética macrobiótica

era uma dentre as muitas especialidades dos Fang-shi. A fertilização

cruzada entre a medicina e a filosofia natural levou à assimilação da

teoria do Yin/Yang e das cinco fases. Tradições médicas eram

transmitidas em forma oral por shamans, coletores de ervas, donas-

de-casa e enfermeiras. Sem dúvida o material dos textos de

Mawangdui deve ser atribuído à estas fontes em última instância.

Porém, a formação da disciplina da medicina baseada em literatura

médica foi uma obra dos YĪ 醫, médicos. No século IV a.c., estes

médicos estavam transmitindo uma forma escrita de medicina.”

(Harper, 1998. p.44)

O autor salienta ainda a relação entre os WŪ 巫 e os YĪ 醫 durante todo o

período do século IV a.c. até o final da dinastia HÀN 漢 (séc II d.c.). Pois, apesar de

existirem contrastes registrados entre seus métodos, encontra-se diversas vezes o

termo W

Ū YĪ 巫醫, denotando shaman-médico. Isto significa que apesar de algumas

vezes a diferenciação ser pejorativa, tanto pacientes como praticantes recebiam e

praticavam simultaneamente os dois conjuntos de saberes.

Os textos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆 nos oferecem uma visão do conjunto de

saberes e práticas que eram utilizados pelos YĪ 醫:

• Fármacos (vegetais, minerais e animais);

• Moxabustão (no sistema de meridianos);

• Exercícios para cultivar o QÌ 氣; (DÀO YǏN 導引)

• Dietética (incluindo a arte do jejum);

• Gestação e Parto

• Sexologia (HÉ YĪN YÁNG 合陰陽).

• Exorcismo

1.2. A Divisão de Funções entre os “Médicos”: FĀNG SHÌ 方士, WŪ 巫 e YĪ 醫.

Os saberes e práticas destas três categorias profissionais nos mostram o que

seria o campo da saúde antes e durante a dinastia HÀN 漢. Teríamos os WŪ 巫, um

tipo representativo dos períodos antigos, especializado nas artes ritualísticas do

exorcismo; os YĪ 醫 um tipo representativo do surgimento da medicina racional-

natural mas ainda com amplo diálogo com as artes arcaicas do exorcismo; e

finalmente os FĀNG SHÌ 方士 , que observando a lista de “disciplinas” que

estudavam, podemos notar que contém tanto os saberes e práticas dos WŪ 巫

quanto dos YĪ 醫. Assim, em termos da análise do conhecimento disponível na

época, podemos ter os FĀNG SHÌ 方士 como modelo adequado de representação,

sendo importante salientar alguns de seus aspectos:

a) Não há evidências, no período, da existência de uma categoria

profissional cuja atividade única fosse a cura de doentes ou doenças.

Se tomarmos como exemplo a biografia de Hua To (De Woskin, 1983, p.140),

um dos mais famosos FĀNG SHÌ 方士 da história chinesa, veremos que entre seus

méritos constam a cura de diversas doenças como diarréias, dores de cabeça e

retenção de feto, através de fármacos, acupuntura e moxabustão. Hua To envolvia-

se também em situações mais graves, que envolviam cirurgias onde retirava os

órgãos do paciente, purificava-os com fitoterápicos e depois os recolocava no lugar,

denotando uma atividade extremamente centrada na cura, que poderíamos

classificar como nível terrestre. Porém, mesmo com reconhecimento por suas

capacidades de cura, Hua To era tido como sábio por ter compreendido a “arte de

nutrir a natureza”, tendo ele mesmo atingido a idade de cem anos com o vigor de um

jovem. Dentre as práticas que ensinava estava o DÀO YǏN 導引, especialmente o

método chamado de “cinco animais” reconhecido por seu potencial de cultivo da

longevidade e prevenção de enfermidades.

Ao observarmos o conjunto dos saberes e práticas, veremos que a “cura na

tradição do imperador amarelo”, i.e. estudos e práticas relacionados ao texto

HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經, representativo da medicina natural-racional, era

apenas um aspecto do conjunto de saberes. Mesmo se tomarmos os YĪ 醫 como

exemplo, não haveria uma classe profissional exclusivamente dedicada ao tipo de

saberes compilados no HUÁNG DÌ NÈI JING

黃帝內經. Assim, faz-se necessário

uma redefinição dos termos “médico” e “medicina”, pois, no que diz respeito a

cultura deste período, ou interpretamos que a medicina é algo muito mais amplo do

que as definições contemporâneas baseadas na cura de doenças, ou definimos o

campo médico por imposição da noção de médico presente em nossa cultura, o que

excluiria o exorcismo e a astrologia da categoria “práticas de saúde”. Porém, se

optássemos por este último caminho, concluiríamos que não havia médicos em tal

época.

b) A totalidade dos saberes e práticas compunha um conjunto coerente e

interligado de atividades de saúde.

Aprofundando a análise dos saberes e práticas dos FĀNG SHÌ 方士 e dos textos

de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆, é possível notar descrições de processos que

corresponderiam aos três níveis de apreensão dos saberes e práticas propostos no

SHÉN NÓNG 神農. Ou seja, existe uma conexão entre as concepções de remover

influências maléficas, nutrir a natureza (YǍNG XÌNG 養性) e nutrir o destino (YǍNG

MÌNG 養命).

Vejamos incialmente o exemplo da coletânea de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆. Se

tomarmos os textos que compõem a obra observaremos no primeiro volume os

seguintes títulos:

1) O Cânone para cauterização dos onze canais do pé e da mão (ZÚ BÌ SHÍ YĪ

MÀI JǏU JING 足臂十一脈灸經)- (Um tratado de moxabustão)

2) O Modelo dos canais (MÀI FÁ 脈法) - Um tratado de dinâmica vital

3) Os Sinais de morte dos canais (YĪN YÁNG MÁI SÍ HÒU 陰陽

脈死候) - Um

sistema de diagnose através do modelo de canais.

4) Receitas para 52 enfermidades (WǓ SHÍ ÈR BÌNG FĀNG 五十二病方) – Um

tratado de práticas terapêuticas que incluem moxabustão e uso de fármacos, entre

outras.

O que temos neste conjunto? Um modelo de dinâmica vital (2), um sistema

diagnóstico (3) seguido de uma lista de enfermidades (4) e um sistema terapêutico

(1). Neste grupo o termo BÌNG 病 é utilizado como enfermidade, e consta no texto

uma explicação para a necessidade de criação e utilização do modelo de canais:

facilitar a identificação das diferentes enfermidades. Neste sentido temos um grupo

de textos centrados na remoção de influências maléficas, ou cura de enfermidades.

O próximo grupo de textos intitulados: Eliminando grãos e alimentando-se do

sopro vital (QUÈ GǓ SHÍ QÌ 却穀食氣) e Desenhos de guiar e esticar (DÀO YǏN TÚ

導引圖), tratam do processo de substituição da alimentação ordinária (GǓ 穀) pelo

consumo de algumas ervas e práticas de respiração, que seriam suficientes para

nutrir o corpo e aumentar a vitalidade, sendo necessária a prática conjunta do DÀO

YǏN 導引, exercícios corporais baseados em alongamentos e condução do sopro

vital pelo sistema de canais, para evitar enfermidades e cultivar a vitalidade. Estas

práticas seriam então representativas do processo de nutrir a natureza, que visam

prevenir desequilíbrios e suplementar deficiências, segundo o SHÉN NÓNG 神農.

Há ainda outros grupos, que incluem textos como:Receitas para nutrir a vida

(YǍNG SHĒNG FĀNG 養生方) e Harmonização do Yin e do Yang (HÉ YĪN YÁNG

合陰陽), que também apresentam receitas alimentares e introduzem o tema do

cultivo da sexualidade, práticas sexuais que teriam como objetivo nutrir a vida,

rejuvenescimento e longevidade, características do processo de nutrir destino

(YǍNG MÌNG 養命).

É necessário ainda um breve comentário sobre o Livro de geração do feto (TĀI

CHǍN SHŪ 胎產書), um tratado sobre concepção, gestação e parto, composto de

práticas para assegurar a saúde da mãe e da criança, mostrando uma continuidade

entre as práticas de sexualidade e a saúde das gerações descendentes.

Assim, temos na coletânea de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆 práticas voltadas para os

três níveis descritos no SHÉN NÓNG 神農, evidenciando o conjunto, uma totalidade

conectada utilizada pelos YĪ 醫 e pelos F

ĀNG SHÌ 方士 para atuar na saúde de

forma ampla. Encontramos uma parcela consistente dos saberes e práticas dos

FĀNG SHÌ 方士 nos textos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆. Nota-se a ausência das

diversas práticas divinatórias, dos saberes estratégico-marciais, e dos técnico-

burocráticos. Destes ausentes, notamos uma relação mais íntima entre as práticas

divinatórias e os processos indicados no SHÉN NÓNG 神農, principalmente com o

nível celeste, relacionado à nutrição o destino e ao prolongamento da vida. Porém, a

apresentação adequada desta relação requer uma análise prévia da noção de MÌNG

命 , que será apresentada no próximo capítulo, intitulado: “O Nível Ceste”.

Dedicaremos, primeiramente, espaço à outra noção componente do nível celeste,

mais adequada para o contexto de apresentação dos níveis de saberes e práticas.

1.3. A Tradição dos Imortais: Vitalidade Ilimitada

XIĀN 仙

“Nós humanos morremos, como todas as outras formas do

misterioso fenômeno chamado vida. Ocorre que somos programados

para morrer, célula por célula, apesar da razão não ser mais clara para

os microbiologistas do que para qualquer outra pessoa.” (Campany,

2002, p.3)

Durante o decorrer de sua história a humanidade desenvolveu diversos métodos

para lidar com a morte. Um deles é a tentativa de adiá-la, adotada primariamente

pelo grupo social chamado XIĀN 仙

. Podemos chamá-lo de grupo social, pois

vários de seus componentes participavam da vida coletiva, mesmo que de forma

marginal. Do ponto de vista do conhecimento, os XIĀN 仙 podem ser considerados

como detentores de conhecimentos e habilidades mais elevadas, tendo

desenvolvido ao máximo os mesmos saberes e artes característicos dos FĀNG SHÌ

方士. Tendo os XIĀN 仙 como mestres, os FĀNG SHÌ 方士 aproveitavam-se desta

relação para receber vantagens sociais. Freqüentemente declaravam estar em

contato com algum XIĀN 仙 , recebendo ensinamentos destes. Tal contato

aumentava o prestígio do FĀNG SHÌ 方士.

A maioria dos XIĀN 仙 apresentava características eremíticas, aparecendo em

público apenas em circunstâncias raras. Segundo suas hagiografias, seus saberes e

habilidades permitiam que vivessem com recursos mínimos, em ambiente natural. O

próprio ideograma XIĀN 仙, composto pelo radical RÉN 人, homem, seguido de

SHÀN 山, montanha, faz referência a esta característica. Seriam eles os “homens

que vivem retirados em montanhas”, sendo a montanha tanto seu lugar de morada,

acima dos domínios da sociedade, como também um símbolo de elevação espiritual.

Campany (2002, p.85) desenvolve uma análise um pouco mais elaborada desta

relação dos XIĀN 仙 com a sociedade. Para o autor, os XIĀN 仙 viviam na borda

externa e superior da sociedade, mas não se faziam invisíveis para esta. Tendo num

passado longínquo assumido cargos oficiais de estado, teriam se tornado eremitas

num tempo mais recente, devido à perda da pureza das sociedades arcaicas.

Mesmo tendo reduzido sua relação com a sociedade, os XIĀN 仙 continuaram a

A apresentação das hagiografias dos imortais assim como uma elaborada análise de sua

participação na história e cultura chinesa encontram-se em Campany (2002). To live as long

as heaven and earth: a translations and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents.

prestar alguns serviços sociais, como a realização de curas miraculosas, distribuição

de bens a populações carentes e outros tipos de atividades que os colocavam numa

posição de seres sagrados. Vejamos a seguir algumas destas “biografias dos

imortais”.

PÉNG ZǓ 彭祖

“Peng Zu (Progenitor Peng) tinha como sobrenome Jian. […] Ele

foi descendente direto de Zhuan Xu

. Ao final da dinastia Yin

ele

estava com 767 anos de idade, porém, não apresentava sinais de

envelhecimento físico. Desde jovem amava a tranqüilidade e não se

sentia compelido a servir em sociedade. Não buscava fama ou

promoção, nem usava roupas elaboradas. Ocupava-se apenas de

nutrir a vida e regular seu corpo. O Rei ao saber de sua longevidade

buscou contratá-lo, mas, ele sempre negou. Peng Zu era mestre nas

artes de suplementar a essência (a) e estirar e guiar (b). Ele também

ingeria Canela, Mica e Chifres de veado (c). Sempre apresentava uma

aparência jovem, mas, era por natureza sério e reservado, e até seu

fim nunca afirmou possuir um caminho. Também não desempenhava

ações estranhas, ou se envolvia com fantasmas e espíritos. Apenas

mantinha sua tranqüilidade. Quando jovem saía como andarilho

retornando à casa esporadicamente. Ninguém sabia para onde ia, e

aqueles que tentavam observá-lo nunca conseguiam vê-lo. Ele

possuía carruagens e cavalos, mas nunca os usava. Algumas vezes

saía por centenas de dias, outras vezes por algumas semanas. Jamais

carregava consigo nenhuma provisão. Porém quando retornava para

casa, seus hábitos alimentares e indumentários não eram diferentes

de pessoas ordinárias. Com freqüência selava sua respiração e

respirava internamente (d). Do nascer do sol ao meio-dia ele iria

sentar-se, massagear seus olhos, corpo e membros, lamber seus

lábios e engolir saliva, ingerindo força vital (QÌ 氣) dezenas de vezes

(e). Apenas após estas práticas levantava-se, movia-se e conversava.

Se houvesse qualquer doença, fadiga ou desconforto em seu corpo

ele praticava guiar e estirar (f), e cessava sua respiração para atacar o

que estivesse lhe perturbando. Também fixava seu coração por turnos

Uma Deidade celeste da Mitologia Chinesa.

Outro nome para a dinastia SHĀNG 商, sucedida pelos ZHŌU 周 em aproximadamente

1020 a.C.

em diferentes partes do corpo, na cabeça e na face, nos nove orifícios

e nas cinco vísceras, nos quatro membros e mesmo em seus cabelos

(g). Ele fixava seu coração em cada uma destas localidades e sentia

sua respiração circular por todo seu corpo, iniciando pelas narinas e

terminando nas pontas dos dez dedos. Então, muito rapidamente seu

corpo retornava à harmonia.

O Rei pessoalmente o chamou para perguntar sobre sua

prosperidade. Peng Zu nada respondeu. O Rei então trouxe milhares

de peças de joalheria, ouro e outros valores. Peng Zu aceitou tudo e

deu em benefício aos destituídos, nada guardando para si.

Certa vez houve uma mulher do harém que era conhecida por ter

alcançado o Dao desde sua juventude, e possuía métodos esotéricos

para nutrir seu corpo. Ela tinha 270 anos de idade, mas aparentava 15

ou 16. O Rei ofereceu presentes a ela, incluindo ouro e jade. Então

ordenou que procurasse por Peng Zu e perguntasse por seu caminho.

Quando chegou, prostrou-se diante de Peng Zu e perguntou por seu

método de extensão dos anos de vida. Ele então respondeu:

Se alguém quiser elevar sua forma, ascender aos céus e ser

promovido à um cargo imortal, deve utilizar ouro e cinabre (h). Este é o

método pelo qual o primeiro soberano e a grande mônada ascenderam

aos céus em plena luz do dia. Este caminho é o mais alto de todos,

não é algo que possa ser praticado por lordes ou reis. O próximo é o

caminho pelo qual durante o ato sexual-afetivo nutre-se a essência e

os espíritos (i), e também ingere-se ervas (j). Por estes métodos pode-

se obter vida longa, mas não garantem o exorcismo dos fantasmas,

caminhar no vazio ou viajar voando. E, se alguém nunca aprender o

caminho do acasalamento, mesmo que faça a ingestão de ervas, estas

não mostrarão nenhum benefício. Se cultivar as artes sexuais pode-se

gradualmente progredir e eventualmente alcançar o objetivo, contanto

que não se fale sobre o assunto. Por que isto deveria provocar

espanto ou dúvida? [...] Agora, em respeito aos imortais, existem

alguns que ascendem seu corpo às nuvens, voando sem asas; outros

dirigem carruagens puxadas por dragões e chegam às portas do céu.

Alguns se transformam em animais ou pássaros e perambulam pelas

nuvens; outros viajam pelos rios e mares embaixo d’água ou voam

sobre montanhas. Alguns ingerem a força vital primal, outros raízes,

cogumelos e ervas. Alguns andam entre os humanos irreconhecíveis,

outros se escondem e nunca são vistos. Em suas faces podem crescer

estruturas ósseas estranhas e em seus corpos, pelos estranhos.

Muitos preferem viver como eremitas, não tendo intercurso com

pessoas ordinárias. Porém, mesmo que estes tipos tenham

longevidade indefinida, eles se abstêm de sentimentos humanos e se

distanciam da honra e do prazer. [...] Eles perderam sua identidade

verdadeira, trocando-a por uma força vital estranha. Com meu coração

estúpido eu não posso desejar este tipo de coisa. Aqueles que entram

no caminho devem ser capazes de comer alimentos saborosos, usar

roupas decentes, ter sexo e trabalho. Seus ossos e tendões são

firmes, sua face lisa, o tempo passa e eles não envelhecem

fisicamente. Estendem seus anos de vida e permanecem no mundo

por muito tempo (k). Frio, calor, secura e umidade não podem causar-

lhes dano. Fantasmas, espíritos e fadas não ousam atacá-los Armas e

criaturas venenosas não se aproximam deles (l). Raiva, alegria, falhas

ou fama não podem amarra-los, assim, são estes que são dignos de

estima.” (Campany, 2002, p.172)

A hagiografia de PÉNG ZǓ 彭祖

é um dos casos mais ilustrativos do conjunto

de saberes e práticas, e também dos valores que eram cultivados pela sociedade

chinesa. Vejamos nas passagens marcadas os tópicos de maior interesse:

1) No trecho (k): “Aqueles que entram no caminho devem ser capazes de comer

alimentos saborosos, usar roupas decentes, ter sexo e trabalho. Seus ossos e

tendões são firmes, sua face lisa, o tempo passa e eles não envelhecem fisicamente.

Estendem seus anos de vida e permanecem no mundo por muito tempo”.

Temos uma passagem que mostra os ideais de saúde e espiritualidade que eram

cultivados naquela sociedade: uma vida longa, com corpo saudável e jovem, que

fosse simultâneamente um sinal de harmonia e desenvolvimento espiritual.

2) No trecho (l): “Frio, calor, secura e umidade não podem causar-lhes dano.

Fantasmas, espíritos e fadas não ousam atacá-los Armas e criaturas venenosas não

se aproximam deles”.

Cabe salientar que a historicidade de PÉNG ZǓ 彭祖 não é relevante na argumentação,

mas sim a de GÉ HÓNG 葛洪 (283-343 d.C.), o compilador das hagiografias. Pois este,

tendo sido um influente aristocrata, historiógrafo e praticante Daoísta, selecionou o texto de

PÉNG ZǓ 彭祖 como uma ilustração das noções a valores de saúde de sua época.

Temos a descrição de outra característica desta saúde ideal: uma alta imunidade

à fatores patogênicos, naturais ou espirituais.

3) Os trechos de (a) até (e) nos mostram as práticas cotidianas de cultivo da

longevidade:

As “artes de suplementar a essência” (a) referem-se às artes sexuais; e “estirar e

guiar” (b), tradução literal de DÀO YǏN 導引, são práticas corporais de circulação de

QÌ 氣 . Ambas as práticas constam tanto na lista dos FĀNG SHÌ 方士 como nos

textos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆.

“Ele também ingeria Canela, Mica e chifres de veado” (c) . Estes são itens

comuns nos manuais de farmacologia da Medicina Chinesa, todos utilizados até os

dias atuais.

“Ele com freqüência selava sua respiração e respirava internamente (d).” Esta é

a chamada prática de respiração fetal, presente na lista de saberes dos FĀNG SHÌ

方士, que tem como objetivo um tipo de “retorno ao útero”, pois o praticante deve

cessar sua respiração de ar, e passar a se alimentar de um tipo de força vital (QÌ 氣)

que surge espontaneamente de dentro do corpo.

“Do nascer do sol ao meio-dia ele iria sentar-se, massagear seus olhos, corpo e

membros, lamber seus lábios e engolir saliva, ingerindo força vital (QI) dezenas de

vezes” (e). O trecho refere-se a práticas de auto-massagem e ingestão de saliva que

são comuns em diversos tipos de exercícios de QÌ GŌNG 氣功 e TÀI JÍ QUÀN 太極

拳 até os dias atuais.

Em termos gerais, estes itens nos mostram que as práticas básicas de um

imortal eram as mesmas de um FĀNG SHÌ 方士, e estavam também presentes no

manual médico de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆, mostrando-nos assim uma continuidade

entre os grupos sociais.

Além disto, mostra-nos que alguns fármacos hoje difundidos e utilizados

principalmente para fins de recuperação da saúde no campo contemporâneo da

Medicina Chinesa, eram utilizados no passado como parte do conjunto de saberes e

práticas de cultivo da longevidade e busca da imortalidade.

4) Os itens (f) e (g): “Se houvesse qualquer doença, fadiga ou desconforto em

seu corpo ele praticava “guiar e estirar” (f), e cessava sua respiração para atacar o

que estivesse lhe perturbando. Ele também fixava seu coração por turnos em

diferentes partes do corpo, na cabeça e na face, nos nove orifícios e nas cinco

vísceras, nos quatro membros e mesmo em seus cabelos (g).”

Nos mostram as atividades de recuperação da saúde, que eram utilizadas pelo

imortal quando adoecia. Mais um exemplo de utilização da mesma prática com

objetivos diferentes, pois aqui, o DÀO YǏN 導引 é tido como elemento de

recuperação da saúde, e não apenas de cultivo da vitalidade.

“Fixar o coração” é um tipo de prática em que se busca sentir a pulsação do

sistema circulatório em determinadas partes do corpo. Segundo a explicação dos

praticantes contemporâneos de QÌ GŌNG 氣功

, esta sensação só pode ocorrer

quando os canais de circulação do QÌ 氣 estiverem liberados, portanto, representa

um método e um sinal positivo de circulação de QÌ 氣.

5) Os itens (h), (i) e (j): “Se alguém quiser elevar sua forma, ascender aos céus e

ser promovido à um cargo imortal, deve utilizar ouro e cinabre (h). Este é o método

pelo qual o primeiro soberano e a grande mônada ascenderam aos céus em plena

luz do dia. Este caminho é o mais alto de todos, não é algo que possa ser praticado

por lordes ou reis. O próximo é o caminho pelo qual durante o ato sexual-afetivo

nutre-se a essência e os espíritos (i), e também ingere-se ervas (j).”

Estes tópicos nos mostram alguns caminhos para o desenvolvimento espiritual

ligada à busca pela imortalidade. Temos em primeiro lugar a ingestão de ouro e

cinabre, um outro exemplo claro de ligação entre os dois extremos do contínuo de

saúde, pois se no passado a ingestão de cinabre foi um dos métodos prediletos para

“ascender aos céus”, hoje o cinabre é utilizado em diversas fórmulas da farmacopéia

da Medicina Chinesa, sendo especialmente receitado para disfunções ligadas aos

excessos emocionais e mente inquieta (Distúrbios do SHÉN 神).

Em segundo lugar aparece novamente a utilização das artes sexuais, agora em

conjunto com o consumo de ervas, como opção para a busca da imortalidade.

Deste modo temos o grupo dos XIĀN 仙, imortais, como a imagem ideal do

homem realizado, tendo percorrido e dominado os três níveis dos saberes e práticas,

que conduzem da recuperação da saúde à imortalidade. Os XIĀN 仙 seriam o ideal

que os FĀNG SHÌ 方士 deveriam buscar, o limite superior do desenvolvimento do

conhecimento. O imortal consegue curar a si mesmo, manter sua saúde, e estender

sua vida indefinidamente, utilizando para isto um mesmo conjunto de saberes e

Informação colhida em experiência pessoal no campo.

práticas, apreendido em diferentes níveis de profundidade. Na hagiografia de PÉNG

ZǓ 彭祖 há um trecho que explicita esta estratificação na apreensão dos saberes.

“Pela quantidade de força vital que as pessoas comuns recebem

em sua concepção, mesmo que não pratiquem nenhuma arte

esotérica, deveriam em média, viver por 120 anos, apenas através de

uma nutrição adequada. Se não alcançarem este ponto, é porque

receberam algum tipo de injúria. Então, se alcançarem um

entendimento mínimo do caminho, podem chegar a 240 anos de vida.

Se compreenderem mais um pouco, podem alcançar 480 anos. Se

aplicarem os princípios ao máximo, podem até evitar a morte.” [...]

(Campany, 2002, p.177)

Além de explicitar a estratificação, este trecho faz referências ao tempo médio de

vida do corpo humano saudável. Devemos analisar mais esta noção, para

construirmos a partir dela uma outra forma de definir os limites entre os níveis dos

saberes. A questão fundamental não é questionar o número 120 em termos

quantitativos, mas sim a existência de um tempo de vida determinado para o corpo

humano saudável. Segundo Campany (2002, p.47), os Daoístas desenvolveram a

noção de que existia alguma força reguladora no cosmos que determinava a

quantidade de força-vital que um organismo recebia durante sua concepção

Chamavam-na de SĪ MÌNG 司命, o diretor de alocação de tempo de vida. O SĪ

MÌNG 司命 determinava o tempo de vida de cada ser através de quantidade de

força vital que era concedida ao corpo, sendo este máximo de 120 anos para os

seres humanos.

Supondo então que um ser receba uma quantidade de força vital em sua

concepção que o permita viver por X anos, e a partir daí construímos as seguintes

questões:

a) Como poderia este ser viver menos do que os anos que lhe foram

concedidos?

O Próprio PÉNG ZǓ 彭祖 responde a esta pergunta: “se não alcançarem este

ponto, é porque receberam algum tipo de injúria.”, ou seja, as enfermidades que

porventura ocorrerem durante a vida desgastam o estoque inicial de força vital,

fazendo com que o ser viva menos do que poderia. Isto nos mostra que a

quantidade máxima de anos é um valor potencial, que será alcançado pela

realização de uma vida saudável.

Há divergências quanto ao momento que determina a recepção desta força-vital primordial,

considerando-se ou a concepção, ou o nascimento.

b) Como poderia o mesmo ser viver os X anos que lhe foram concedidos?

PÉNG ZǓ 彭祖 responde: “Mesmo que não pratiquem nenhuma arte esotérica,

deveriam viver em média 120 anos apenas através de uma nutrição adequada.”

Para realizar o máximo do potencial concedido, deve-se evitar as injúrias e

enfermidades, e para isto entramos no campo da manutenção da saúde, que para

PÉNG ZǓ 彭祖 é embasado primariamente na nutrição. Devemos salientar que

“nutrição” não deve ser compreendida apenas como alimentação, mas como todo

processo de suplementar a falta de QÌ 氣, por alimentação propriamente dita, mas

também por fármacos, e outras práticas do conjunto descrito anteriormente.

c) Como poderia o mesmo ser viver mais do que os X anos que lhe foram

concedidos?

“Se alcançarem um entendimento mínimo do caminho, poderão chegar a 240

anos”, diz PÉNG ZǓ 彭祖. Então, a partir destas condições, podemos definir um

XIĀN 仙 , imortal, como aquele que através de uma profunda apreensão dos

“conhecimentos do caminho” (DÀO 道) conseguem estender o tempo de vida de seu

corpo para além do limite que lhe foi concedido no momento da concepção. Quanto

mais profundo o mergulho no conhecimento, por mais tempo seria possível

prolongar a vida.

Assim, podemos definir o nível mais básico como o conjunto de saberes e

práticas aplicados à recuperação da saúde, que tem por objetivo conduzir os sujeitos

enfermos de volta à harmonia, permitindo que vivam plenamente o potencial de

tempo de vida que lhes foi concedido.

Esta noção é a mesma que está ilustrada no SHÉN NÓNG 神農 como a classe

terrestre de medicina ou classe baixa de medicina, aquela que “ocupa-se do

tratamento de enfermidades e corresponde a terra.” O que não está expresso neste

clássico, é a relação dos níveis da medicina com a noção de tempo de vida

concedido, mas ao analisarmos as duas fontes, vemos que a passagem do texto

pode ser compreendida como uma síntese do cenário exposto nas biografias dos

FĀNG SHÌ 方士 e nas hagiografias dos XIĀN 仙. Ambas as fontes convergem para

o mesmo ponto: uma medicina estratificada em três níveis contínuos e integrados.

Desta forma, o segundo nível do SHÉN NÓNG 神農 , a classe média,

correspondente ao homem, “ocupa-se do processo de nutrir a natureza”, “prevenir

desequilíbrios e “suplementar suas deficiências”. Seria o nível de “nutrição” que

PÉNG ZǓ 彭祖 afirma ser o suficiente para que se viva plenamente o potencial de

vida concedido.

Então, o terceiro nível do SHÉN NÓNG 神農, a classe alta, correspondente ao

céu, ocupa-se do processo de “nutrir o destino” e “prolongar a vida sem envelhecer”.

Seria o nível no qual pode-se viver 240 anos, ou seja, prolongar o tempo de vida

para além do potencial concedido, que se faz através de uma “compreensão do

caminho (DÀO 道)”. Compreensão esta que está intimamente ligada à noção de

MÌNG 命, destino, exposta e analisada em capítulo posterior.Apresentamos a seguir

um gráfico que sintetiza as noções apresentadas:

Figura 1: Gráfico dos Níveis de Vitalidade

A linha amarela (A) representa o caminho humano, que pela devida nutrição,

alncança o potencial máximo de vida. A linha laranja (B) representa alguém que

recebeu injúrias, tendo diminuído seu nível de vitalidade, permitindo que alcance

apenas metade do potencial de vida. A linha azul (C) representa a função do nível

terrestre da medicina, de conduzir de volta ao nível harmônico de vitalidade através

da cura das enfermidades. Por último, a linha violeta (D) representa o nível celeste,

através do qual se aumenta o nível de vitalidade para além do inicial, permitindo

ultrapassar o tempo de vida máximo.

Tempo de vida

Nível de

Vitalidade

anos

100%

120

anos

Capítulo 2 – O Nível Celeste

Capítulo 2:

O Nível Celeste

2.1. Cosmogênese e Cosmologia Daoísta: Saúde, Auto-Conhecimento e

Destino

A apreensão das noções do nível celeste clama por uma revisão

pormenorizada de alguns tópicos da história e da cultura chinesa. Ao iniciar a

análise da noção de MÌNG 命, mandato celeste, deparamo-nos com um universo

que se estende para muito além do campo da medicina. A noção exerce um papel

fundamental não apenas na medicina, mas também nos campos da política e da

religião. De fato, diversas noções fundamentais do chamado nível celeste

apresentam esta característica pervasiva aos três campos, como YǍNG SHĒNG 養

生,nutrir a vitalidade; WÚ WÉI 無為, a ação sem limites; XÌNG 性, a natureza interna;

DÀO 道, o caminho; DÉ 德, a virtude, e SHÉN 神, o espírito, entre outras.

Na política, a noção de TĪAN MÌNG

天命, mandato celeste, durante as dinastias

SHANG 商 (1766 a 1122 a.c.) e ZHŌU 周 (1122 a 255 a.c.), foi um fator fundamental

na disputa pelo poder. A história da transição dinástica gravita em torno da

autoridade do imperador, que deveria ser conferida por TĪAN

天, céu, para ser

autêntica. Neste sentido, o termo significa ser destinado a governar, o que justifica a

autoridade de WÁNG

王, o imperador, por ser considerado um mediador da vontade

celeste, entendido como um princípio transpessoal, governante do cosmos. A

história se desenvolve em torno da queda do imperador dos SHANG 商, que a partir

de certo momento assume características tirânicas, o que faz com que os ZHŌU 周,

liderados pelo Rei Wu (WÁNG WǓ 王武), filho do recém falecido líder espiritual de

seu povo, Rei Wen (WÁNG WÉN 王文), entendam que o mandato celeste (TĪAN

MÌNG 天命) havia sido revogado dos Shang e concedido à eles. Esta história, por

sua vez, é a base de vários poemas do YÌ JĪNG 易經, um cânone da antiguidade

chinesa, tido como um livro oracular. De fato, várias passagens do livro mostram

WÁNG WǓ 王武 consultando o oráculo para confirmar se havia de fato recebido o

mandato celeste, e também para saber se havia chegado a hora de tomar o poder

através da força.

“Quando o Rei Wu estava em sua câmara de luto na capital

militar de Feng, no início do período de três anos de isolamento pela

morte de seus nobres parentes, ele recebeu um grande presságio, um

eclipse solar, que indicava que havia de fato recebido o mandato para

tomar o poder dos Shang. Porém ele estava aprisionado pelas leis do

ritual de luto, e precisava desesperadamente saber se era o momento

correto de agir. Ele perguntou ao oráculo sobre a continuidade de seu

ritual de luto de três anos, ou se devia lançar-se as águas da grande

correnteza e liberar suas tropas sobre os campos de Meng. A

tartaruga numinosa deu-lhe uma resposta clara: “Talvez continuar em

luto? Armadilha! O caminho se fecha.” O Rei então saiu de sua

câmara e realizou um anúncio ritualístico da guerra no altar da terra,

ordenando seu líder militar, o Duque de Zhou, a colocar os exércitos

em marcha. Eles carregaram o corpo do Rei Wen, líder espiritual da

nação Zhou para a batalha adentro, agitando-o para invocar o poder

celestial. Todas estas ações – fazer guerra contra um soberano legal,

quebrar a prescrição ritualística de luto, e literalmente carregar um

cadáver para uma batalha ao invés de sua tábua ancestral foram

profundamente chocantes. Atos que só poderiam ser concretizados

com a absoluta certeza, baseada na resposta oracular, que os céus

haviam de fato conferido o mandato para a renovação dos tempos[...]”

(Karcher, 2003, p.115)

Desta forma, efetuamos a análise das noções fundamentais em seu contexto

cultural, para em seguida particularizar seu sentido no campo médico. Para tal nos

fundamentamos em mais dois textos de vital importância na cultura Chinesa, O DÀO

DÉ JĪNG 道德經 e o ZHÙANG ZǏ 壯子, pois a partir deles nos aproximamos das

noções de DÀO 道, o caminho; WÚ WÉI 無為, a ação sem limites; MÌNG 命, o

mandato celeste; DÉ 德, a virtude; e XÌNG 性, a natureza interna.

O DÀO DÉ JĪNG 道德經 tal como o recebemos foi compilado por WÁNG BÌ 王

弼(226-249), membro de uma elite intelectual da dinastia HÀN 漢, representante da

escola filosófica XUÁN XUÉ 玄學, Conhecimento Misterioso, na qual buscava-se

estudar os princípios profundos, obscuros e misteriosos subjacentes ao mundo

manifesto. As noções trabalhadas a seguir incorporam também os comentários de

HÉ SHÀNG GŌNG 河上公 e YÁN ZÙN 嚴遵. GUŌ XIÀNG 郭象(252-312) realizou

função equivalente com o texto de ZHÙANG ZǏ 壯子.

Para estes sábios, o DÀO 道 tem dois aspectos, um transcendente (O DÀO 道

que não pode ser falado), e um imanente (O DÀO 道 que pode ser falado). O

primeiro representa a origem do mundo manifesto, o não ser, o prolífico vazio

Detalhes sobre a transmissão e traduções dos textos, sobre os comentaristas posteriores,

bem como análise das categorias encontra-se em Kohn (1992, p.59).

primordial (WÚ JÍ 無極), que dá origem a todas as formas. Infinito, inefável,

incalculável. A partir desta origem, o DÀO 道 engendra o mundo das formas, a

manifestação, e assume seu aspecto imanente, presente em toda a criação como

sustentador do mundo. O Mundo manifesto é tido como a superfície do DÀO 道.

Segundo esta tradição, o homem sábio não deve conceder privilégios à origem ou à

manifestação, pois o DÀO 道 transcende esta dualidade. Porém, fala-se em distintos

níveis de realidade, onde o interior imanifesto, teria um caráter mais poderoso e

eterno do que o exterior manifesto, em constante mutação.

De fato, os fenômenos externos são vistos como os rastros das

operações internas do Dao. Ao mesmo tempo, o mundo dos

fenômenos é claramente ordenado porque é suportado pelo Dao.

Todos os seres têm a sua parte, e assim, seu destino é determinado.

(Kohn, 1992, p. 60)

Assim, no DÀO DÉ JĪNG

道德經, O DÀO 道 engendra o mundo manifesto e

confere a ele uma ordem, um caminho natural para cada ser individualizado. Estas

idéias reaparecem mais elaboradas por GUŌ XIÀNG

郭象, que pensa os seres

humanos como “o DÀO 道 em sua forma microcósmica”. Todos os seres

individualizados assim o são porque receberam uma parcela (FÈN 份), do DÀO 道,

que determina XÌNG

性,sua natureza interna. XÌNG 性 seria uma forma de ser

espontânea, uma estrutura psico-fisiológica conferida durante o nascimento

que

não pode ser modificada durante o percurso da vida. XÌNG

性 reside além dos

desejos pessoais, e pode ser acessada via intuição. Para GUŌ XIÀNG

郭象

qualquer tentativa de modificar ou negar a natureza interna levaria ao sofrimento,

enquanto qualquer ação de acordo com sua natureza interna conduziria à satisfação

e ao contentamento.

O ideograma XÌNG 性 é composto pelo radical XĪN 心, coração, e pelo termo

SHĒNG 生, que mostra a imagem de uma planta brotando do solo, fazendo alusão

ao processo de produção de uma vida. SHĒNG 生 pode ser traduzido como “dar a

vida”, crescer, nascer, produzir a vida, viver. O ideograma completo faz referência ao

estado de XĪN 心, coração, no momento do nascimento, antes de ter recebido

Há discordância entre os autores do campo sobre o momento de definição da natureza

interna e do destino, se seriam conferidos durante a concepção do ser ou durante o

nascimento.

influências externas, significando o estado e as propensões inatas do ser

individualizado antes de sua interação com o mundo

A natureza interna tem sua contraparte na noção de MÌNG

命, mandato celete,

que pode ser entendida como um conjunto de ações que o ser individual deve

realizar no mundo para alcançar um estado de completude e satisfação com a vida.

MÌNG

命 representa as circunstâncias externas da vida que podem servir como

espaço para a atualização da natureza interna. Neste modelo o homem alcança a

auto-realização ao fazer no mundo aquilo para o que foi destinado, atualizando os

potenciais que lhe foram conferidos pelo DÀO 道.

O ideograma MÌNG 命, comumente traduzido por “destino” é constituído por

três partes: a primeira, o triângulo superior, simboliza as três forças primordiais,

constituintes do cosmos, a saber: o céu, o homem e a terra. Estas três forças estão

articuladas, engendradas (formando um triângulo). A segunda parte, o quadrado

inferior esquerdo, representa uma boca, ou, a ação de anunciar, falar. Estas duas

partes em conjunto significam um acordo (três forças anunciando sua articulação). A

terceira parte, o desenho no canto inferior direito é o selo do céu, representação do

selo que o imperador colocava em seus mandatos para validar seu comando

enquanto “representante do céu na terra”. Assim, o ideograma completo pode ser

compreendido etimologicamente como “acordo com o céu”

. Consideramos o termo

“mandato celeste” sua tradução mais acurada

Neste contexto, TĪAN

天, o céu, representa um princípio superior que ordena e

regula o cosmos, conforme percebemos nos movimentos harmoniosos das esferas

celestes. TĪAN

天 seria a parte masculina do DÀO 道 imanente que apresenta as

características de criar e ordenar, complementares a DÌ

地, terra, parte feminina do

DÀO 道 imanente, com características de dar suporte à existência, nutrir. Assim,

acordo com o céu significa acordo com o princípio ordenador do cosmos. MÌNG

命

expressa um tipo de “pacto” supostamente existente na relação entre qualquer

individualidade e este princípio. Realizar o seu mandato celeste significa agir no

mundo a partir de sua natureza interna, e negar o envolvimento em circunstâncias e

ações que a contrariem. Isto define a noção de WÚ WÉI

無為, não ação, que de fato

refere-se a este tipo de ação espontânea. É considerada uma “ação sem esforço”

Interpretação baseada em Wieger (1965, p205) e Willmont (1999, p.6)

Interpretação baseada em Jarret (2000, p.29), e Wieger (1965, p.47)

É mais comum encontrarmos o termo MÌNG 命 traduzido por “destino”. Evitamos esta

tradução por conotar “fatalidade”, ou “predestinação”, sentidos comuns atribuídos à palavra,

mas deveras superficiais para a apreensão da categoria original.

porque surge da natureza interna e é recebida de forma harmônica no ambiente

externo. Não poderia ser diferente, pois a ação espontânea é aquela que respeita

MÌNG

命, o contrato existente entre o interior e o exterior, entre o ser individualizado

e sua manifestação no mundo.

“Assim, a Não-Ação é definida como ação em verdadeira

harmonia e acordo com as coisas [do mundo]. As pessoas se auto-

realizam ao fazerem exatamente aquilo para que são mais adequadas,

e nada mais.” (Kohn, 1992, p. 74)

“O mestre nada faz, e ainda assim nada deixa de ser feito. Um

homem ordinário está sempre fazendo, e, no entanto, sempre há muito

ainda por fazer.”

Finalizando o primeiro agrupamento de noções, temos, ainda, DÉ 德 ,

comumente traduzido por virtude. O ideograma contém à esquerda o símbolo de um

homem caminhando, significando movimento ou ação. A segunda parte inteira

significa “perfeitamente correto”. Decompondo-o, mostra XĪN 心, o coração, abaixo,

e acima a imagem de um olho observando por diversos ângulos e não encontrando

nenhum desvio. Assim, o ideograma mostra uma ação que é realizada por um

coração sem desvios, íntegro. Podemos apreender DÉ 德 pela sua relação com

DÀO 道 e WÚ WÉI 無為, pois enquanto o último fala de um modo de ação no

mundo, que é eficaz por harmonizar-se com o todo, DÉ 德 fala do poder de

influência desta ação, ou seja, um tipo de emanação do DÀO 道, passível de ser

transmitida. O sábio ou o imperador emanam DÉ 德, a virtude/poder do DÀO 道

através de WÚ WÉI 無為, influenciando e transformando positivamente o mundo ao

seu redor.

Até então as noções apresentadas enfatizam o aspecto cosmológico da

relação entre a totalidade do cosmos com os seres individualizados. Porém,

principalmente na versão comentada por HÉ SHÀNG GŌNG 河上公

, são

enfatizadas as relações sociais, onde a harmonização dos seres individuais com o

cosmos através da prática do YǍNG XÌNG 養性, cultivo da natureza interna, tem um

Parte do verso 38 do DÀO DÉ JĪNG 道德經 traduzido por Stephen Mitchell em

http://www.edepot.com/taoism.html

, acessado em 17/11/2007.

Na obra intitulada “Two Visions of the Way: A Study of the Wang Pi and the Ho-Shang

Kung Commentaries on the Lao-Tzu”, Chan (1992) analisa as diferenças e ênfases

conferidas ao DÀO DÉ JĪNG 道德經 pelos comentaristas HÉ SHÀNG GŌNG 河上公 e

WÁNG BÌ 王弼.

papel análogo e complementar na harmonização da sociedade. Assim, todas as

práticas de auto-cultivo são consideradas essenciais para harmonizar o indivíduo, e,

por extensão, a sociedade. Para ele, a criação da ordem política é estruturalmente

isomórfica ao auto-cultivo. A política e a filosofia, assim como a magia e a moral, são

interconectadas em seu pensamento, ao contrário de nossa cultura, onde são tidos

como campos claramente distintos (Robinet 1977, p. 30). A lógica subjacente

baseia-se no axioma do DÀO 道 (imanente) como função ordenadora da

manifestação, que conduz cada ser em contato com XÌNG 性 a colocar-se na

sociedade de forma espontânea (WÚ WÉI 無為 ). Assim, os movimentos na

sociedade seriam reflexos da ordem do DÀO 道 , onde todos os seres

individualizados teriam espaço para realizar seu mandato celeste (MÌNG 命 ),

alcançando satisfação pessoal e contentamento, enquanto a sociedade alcançaria o

grau mais elevado de harmonia, TÀI PÍNG

太平, a paz suprema

Notamos então que o DÀO DÉ JĪNG

道德經 pode ser abordado por diversos

ângulos. O tema mais aparente é o da recuperação da ordem social perdida, com

diversos conselhos sobre a arte de governar. Poderia desta forma, ser interpretado

como um livro de ciência política. Porém, também é um dos livros centrais para os

místicos Daoístas, sendo recitado até hoje em monastérios, como uma ferramenta

para cultivar estados de consciência refinados, o que o torna um livro místico-

religioso. E principalmente na versão de HÉ SHÀNG GŌNG 河上公, mas também

no ZHÙANG ZǏ 壯子, temos a relação com as práticas de auto-cultivo, ou YǍNG

SHĒNG 養生, cultivo da vitalidade, inserindo-se assim no campo da saúde. A multi-

dimensionalidade dos cânones mostra um aspecto da cultura chinesa, na qual,

definitivamente, não é possível encontrar objetos em compartimentos.

“O sistema de He Shang Gong é baseado no axioma da

existência ser suportada pelo Dao. Ele também se inscreve na teoria

médica do corpo humano, primeiramente documentada na dinastia

Han, e posteriormente integrada à cosmologia e técnicas de meditação

Daoístas. A Medicina Clássica Chinesa define como Qi, força vital, a

parcela fundamental que os seres apreendem do Dao. Todos os seres

ao nascer são dotados com uma força cósmica, sendo que existem

diferentes qualidades de Qi.”(Kohn, 1992, p. 69)

A Noção de TÀI PÍNG 太平, paz suprema, como um estado social que reflete a ordem

cósmica foi compartilhada por Daoístas e Confuncionistas no final da dinastia HÀN 漢.

Maiores detalhes em Kaltenmark (1979).

Nos comentários de HÉ SHÀNG GŌNG 河上公 observamos uma conexão

essencial entre a teoria cosmo-social Daoísta e a Medicina Chinesa. Fala-se dos

JĪNG SHÉN 精神, divindades orgânicas como forças cósmicas que animam o corpo

físico e residem em esferas de influência localizadas nos cinco órgãos (ZÁNG 贓): o

coração, os rins, o fígado, os pulmões, e o baço. A adequada nutrição destes

espíritos é um requisito para a realização do DÀO 道, o que conduz a uma

característica peculiar do Daoísmo: considerar a boa saúde como condição para

realização espiritual, que, uma vez alcançada, implica não somente na obtenção de

sabedoria e estados refinados de consciência, como também em longevidade ou

mesmo imortalidade.

“Aquele que for capaz de nutrir os espíritos internos não irá

morrer. Por espíritos eu me refiro aos espíritos das cinco esferas. A

alma no fígado, a alma material nos pulmões, o espírito no coração, a

intenção consciente no baço e a essência junto com a vontade nos

rins. Quando estas cinco esferas se exaurirem ou ferirem, os cinco

espíritos irão fugir.” (Kohn, 1992, p.68)

Esta passagem do clássico mostra a idéia da necessidade da saúde do corpo

para que a consciência se desenvolva, na linguagem do cânone, “se as esferas se

ferirem, os espíritos irão embora”. Também temos aqui uma primeira referência aos

espíritos orgânicos (JĪNG SHÉN 精神), sem nenhuma elaboração sobre suas

funções. Os termos originais seriam HÚN 魂, para a alma que reside no fígado; PÒ

魄, para a alma material que reside nos pulmões; SHÉN 神, para o espírito no

coração; YÌ 意, para a intenção no baço; e ZHÌ 志, para a vontade nos rins.

Antes de nos aprofundarmos nos significados destas noções, faz-se

necessária, ainda, a apresentação de outras categorias fundamentais da cosmologia

daoísta. Para tal apresentamos a seguir um verso do DÀO DÉ JĪNG

道德經.

O Dao engendra o Um

O Um engendra o Dois

O Dois engendra o Três,

O Três é a origem de todas as coisas.

Esta passagem é uma tradução do DÀO DÉ JĪNG 道德經 compilado por HÉ SHÀNG

GŌNG 河上公 presente no Cânone Daoísta da dinastia MÌNG 明 (1368 A 1643 d.C.). Texto

DZ682, fascículo 363, capítulo 6;1,5ª.

Parte do verso 42 do DÀO DÉ JĪNG 道德經 traduzido por Stephen Mitchell em

http://www.edepot.com/taoism.html

, acessado em 17/11/2007.

O capítulo 42 do cânone explicita a fórmula de criação do universo, que

posteriormente é desdobrada em significados e esquemas cosmológicos no campo

da Alquimia Daoísta. Este desenvolvimento nos conduz a mais um conjunto de

noções que fundamentam simultaneamente as visões do cosmos (macrocosmos) e

do homem (microcosmos). Girardot (1983) concebe uma análise deste esquema

cosmológico, onde mostra que o termo DÀO 道 no primeiro verso refere-se ao DÀO

道 transcendente, à fonte da criação, que permanece em eterna relação com o

universo criado, sendo porém, imanifesto. Esta face do DÀO 道 é denominada de

WÚ JÍ 無極, o supremo misterioso, inefável. Desta fonte emerge espontaneamente

HÙN DÙN 混沌, o “ovo cósmico”, uma espécie de caos primordial, onde os

aspectos da tríade que sustenta o cosmos se encontram presentes, porém

misturados. Este passo seria o “um” do DÀO DÉ JĪNG

道德經. A seguir, inicia-se o

processo de separação, “o dois”, onde teríamos a diferenciação, ou polarização do

caos primordial em YĪN 陰, o princípio obscuro, e YÁNG 陽, o princípio luminoso.

Estes dois princípios agora separados permanecem imersos na presença da mistura

inicial neutra, mediadora entre os dois pólos, Assim, com os três, aspectos, o YĪN 陰,

o YÁNG 陽 e o YUÁN 元, primordial, denotando algo que estava presente antes da

polarização de YĪN 陰 e YÁNG 陽, temos as condições necessárias e suficientes

para a geração e organização do mundo fenomênico, o mundo dos “dez mil seres”,

espaço onde as miríades de formas interagem na dança cósmica.

Portanto, no ponto de vista da Cosmologia Daoísta, qualquer processo de

criação envolve a interação de três forças primordiais, e no caso do próprio universo

fenomênico, a parte YĪN 陰, obscura, seria a parte que se condensa até formar sua

base material, JĪNG 精; a parte YÁNG 陽, luminosa, seria a parte que ascende

formando seus aspectos etéreos e luminosos, como a consciência, SHÉN 神; e a

parte intermediária, que conecta a matéria e a consciência, é a força vital, QÌ 氣.

Winn (2001)

nos confere outras imagens desta cosmologia, quando apresenta a

noção de decaimento do elemento neutro. Para o autor haveria uma imensa

quantidade de YUÁN QÌ 元氣 no HÙN DÙN 混沌, o ovo cósmico, um tipo de força

vital neutra e indiferenciada. O surgimento do YĪN 陰 e do YÁNG 陽 aconteceria a

partir do “sacrifício” do próprio elemento neutro (YUÁN 元), que se partiria em dois,

Winn, M. é um professor de Alquimia Daoísta Contemporânea no ocidente, com atividade

de expressão internacional. Seus escritos, não publicados em meios acadêmicos, são

considerados aqui como fontes documentais.

diminuindo à medida que o universo se desdobra. Vejamos a seguir uma análise

pormenorizada dos três aspectos, já divididos em JĪNG 精, QÌ 氣 e SHÉN 神.

JĪNG 精

O ideograma JĪNG 精 é composto por três partes. A primeira, o radical à

esquerda, MǏ 米, é a imagem de grãos de arroz, usada aqui com um sentido

genérico de semente, algo que contém a essência da vida em estado potencial. À

direita temos o ideograma QĪNG 清, composto de duas partes. Acima, o ideograma

SHĒNG 生, traduzido como vida, mostra a imagem de plantas crescendo, e abaixo,

o ideograma DĀN 丹, mostra um pote alquímico contendo cinabre. O cinabre

refinado por processo alquímico (WÀI DĀN 丹外), era tido como uma substância

com alto poder de regeneração corporal, garantindo a longevidade para seu usuário.

O ideograma composto JĪNG 精, nos traz imagens de armazenamento, geração, e

desenvolvimento da vida, especificamente da corporal. JĪNG 精, como a face

obscura (YĪN 陰) do cosmos refere-se ao poder que cria e sustenta a matéria, no

nível macrocósmico, e a força que cria e sustenta o corpo humano, no nível

microcósmico. O termo JĪNG 精 é usualmente traduzido por “essência”.

SHÉN 神

O ideograma SHÉN 神 é composto por dois elementos. À esquerda, no radical,

temos a imagem da abóbada celeste contendo as estrelas, o sol e a lua. À direita

temos a imagem de duas mãos que vem do céu para baixo, e retornam. A primeira

parte simboliza o poder organizador presente em TĪAN 天, céu, que faz com que as

esferas celestes sigam seu curso característico. O símbolo indica também conexões

com a astrologia, segundo a qual a vontade do poder organizador seria revelada aos

homens por sinais emitidos pelos corpos celestes. A segunda parte mostra a

extensão desta força para baixo, ou seja, do poder organizador em direção a terra,

tido como símbolo do mundo material. Eyssalet (2003) retrata SHÉN 神 como um

poder criativo, mas sempre relacionado ao processo de criação de ordem a partir de

algo indiferenciado. SHÉN 神 seria a ordem necessária para criação de formas e

seres a partir da matéria primordial indiferenciada (JĪNG 精). Winn (2001) usa o

termo SHÉN 神 associado à consciência ou autoconsciência.

QÌ 氣

O ideograma QÌ 氣 é composto por MǏ 米, arroz, o mesmo da base do

ideograma JĪNG 精, só que agora o arroz está sendo processado em um recipiente,

de onde emanam vapores. A semente processada nos confere a imagem da fonte

da vida, agora ativada, e os vapores trazem a imagem de vento ou sopro, que

emanam da semente, o sopro, ou força vital. Esta força, emanando da matéria, sobe

em direção ao céu. Em termos técnicos, o JĪNG 精 contém O QÌ 氣, que por sua vez

conecta o JĪNG 精 ao SHÉN 神, podendo até ser convertido em SHÉN 神.

Os diferentes tipos de QÌ 氣 podem ser compreendidos como qualidades da

força vital que foram evoluindo a partir do YUÁN QÌ 元氣, a força vital original

indiferenciada. O termo YUÁN 元 pode ser traduzido como origem, primórdio ou

princípio. YUÁN QÌ 元氣 seria então a força vital presente na origem do cosmos, ou

no nível microcósmico, no momento da concepção de um ser

individualizado.Também seria a parcela de QÌ 氣 que os seres absorvem do DÀO 道

no momento de sua concepção, conforme o esquema de HÉ SHÀNG GŌNG 河上

公.

2.2. Desenvolvimentos Contemporâneos dos Saberes Clássicos

As noções fundamentais e as práticas associadas à uma medicina que valoriza

YǍNG SHĒNG 養生 , o cultivo da vida, e HÉ 合, a harmonização dos seres

individuais com o cosmos e com a sociedade já estavam claramente desenvolvidas

na dinastia HÀN

漢. Porém, as referências a estas noções que encontramos em

textos clássicos como o HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經, são feitas de forma

condensada, às vezes evasiva, ou pouco explicativa para o leitor.

Por exemplo, o capítulo 23 do SÙ WÈN 素問 informa sobre a localização de

cada um dos espíritos dos órgãos no corpo, exatamente como a citação de HÉ

SHÀNG GŌNG 河上公. No capítulo 8 aparecem algumas referências às funções

psíquicas dos ZÀNG FǓ 贓腑, órgãos e vísceras, mas sem menção direta aos

espíritos dos órgãos. Selecionamos na passagem a seguir apenas as referências a

estas funções, que poderiam ser associadas aos espíritos dos órgãos:

“O coração é o imperador, abriga o espírito [SHÉN 神] [...] O

pulmão [...] é como um primeiro-ministro, que ajuda o monarca a

governar [...] O fígado [...] é como um general, a cargo do

planejamento [...] A vesícula biliar é como um juiz, que julga o certo o

errado [...] O centro do tórax [pericárdio] governa a alegria.” (Veith,

1972, p.133)

Este estilo de texto parece ter sido intencionalmente escolhido para funcionar

junto com a tradição oral, onde a função do mestre transmissor da linhagem seria

desdobrar o símbolo para seus alunos em uma diversidade de significados que

estariam ali condensados. Desta forma, não sabemos até o presente momento, se

os desenvolvimentos literários recentes elaborados pelos autores ocidentais são

novos no plano do pensamento e desenvolvimento das idéias, ou se eles inovam

apenas no plano da escrita.

É notável que parte da produção recente de conhecimento em Medicina Chinesa

no ocidente evidencia uma valorização da Medicina Clássica Chinesa, apresentando

interpretações das noções fundamentais que tem resultado numa produção literária

inovadora. Neste tipo de obra os autores desenvolvem as noções dos WǓ JĪNG

SHÉN 五精神, os cinco espíritos dos órgãos, das funções psíquicas dos ZÀNG FǓ

贓腑, órgãos e vísceras, e dos SHÉN XUÈ WÈI 神穴位, espíritos dos pontos de

acupuntura com um grau de elaboração não encontrado nos clássicos ou na

literatura chinesa contemporânea

53,

, Estas obras tem em comum a elaboração da

noção de SHÉN 神 como funções psíquicas dos ZÀNG FǓ 贓腑 e dos pontos de

acupuntura. Além disto, desenvolvem explicações sobre o modo como as noções se

infundem nas outras dimensões da racionalidade médica, saindo da cosmologia e da

doutrina médica, para entrar na dinâmica vital, morfologia, diagnose e terapêutica.

Eyssalet (2003, p.141) salienta que no capítulo 47 do LÍNG SHÚ 靈樞 está

registrada a relação entre os JĪNG SHÉN 精神, os espíritos dos órgãos, XÌNG 性, a

natureza interna e MÌNG 命, o destino. Porém, as explicações sobre o modo

operacional desta relação não estão desenvolvidas. Em termos de Racionalidade

Médica, a explicação do modo como o modelo cosmológico se inscreve na dinâmica

vital não está explícita.

Autores contemporâneos como Jarret (2000), têm como ponto de partida

algumas concepções clássicas como a primazia do SHÉN 神, considerando que os

outros quatro espíritos, HÚN 魂, PÒ 魄, YÌ 意 e ZHÌ 志, seriam suas partes

especializadas que se alojariam nos outros quatro ZÀNG 贓, órgãos, cumprindo

funções específicas. Jarret (2000) e Dechar (2006) desenvolvem suas interpretações

a partir da análise etimológica dos ideogramas clássicos e da relação existente entre

o modelo cosmológico das cinco fases, baseado no diagrama de HÉ TÚ 河圖

onde as fases aparecem dispostas da seguinte forma:

Expressão literária da escola Medicina Tradicional Chinesa.

Estas elaborações estão presentes principalmente nas obras de Worsley (1990, 1991),

Yuen (2005), Jarret (2000, 2003), Willmont (1999), Kaatz (2005) e Dechar (2006).

A criação do Diagrama HÉ TÚ 河圖 é atribuída ao imperador mitológico FU XI 伏羲. O

diagrama é um instrumento essencial para a elaboração da cosmologia no YÌ JĪNG 易經.

Para aprofundamento na questão ver Barsted (2003, p.200).

Figura 2: Gráfico das 5 fases fundamentado no diagrama HÉ TÚ 河圖.

Neste modelo, as cinco fases são vistas como uma espécie de mapeamento do

processo de criação e reabsorção do cosmos, onde temos SHǓI 水, a água, como a

fase primordial, mais próxima do WÚ JÍ 無極, a fonte da criação; HǓO 火, o fogo,

seria o a fase de nascimento da consciência, poder de organização relacionado à

SHÉN 神; MÙ 木, madeira, seria o processo de distinção das formas no mundo; JĪN1

金, metal, seria ao mesmo tempo o processo de materialização do cosmos, e o início

do retorno ao WÚ JÍ 無極, à unidade primordial. Por último, TǓ 土 , a terra é

considerada o eixo da criação, recebendo a posição central entre as outras fases,

representa o equilíbrio entre o processo de criação e dissolução das formas.

A partir disto desenvolvem a noção de YǍNG MÌNG 養命, nutrir o destino,

presente no SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG 神農本草經, explicando como a

relação de um ser individual com seu mandato celeste (MÌNG 命), no sentido de um

“contrato celeste” entre o ser individual e o cosmos define a disposição geral para a

saúde ou para a doença. Em termos da dinâmica vital humana, no momento da

concepção de um novo ser individualizado, o SHÉN 神 macrocósmico, tido como a

emanação do poder criativo e configurativo do céu (TĪAN 天), imprime em JĪNG 精, a

matéria indiferenciada, no caso o embrião (ovo) recém-formado (ou o corpo recém

nascido) os potenciais singulares que definem XÌNG 性 sua natureza interna e MÌNG

命 as ações a realizar no mundo para desenvolvê-los. Este potencial permanece

oculto nas profundezas do corpo físico e do inconsciente psíquico, que tem um

endereço certo na dimensão da dinâmica vital.

Em todo o campo da Medicina Chinesa considera-se que o sistema SHÈN 腎,

rins, armazena JĪNG 精

, a essência, associada aos fluidos do corpo humano

Terra

Agua

Fogo

Metal

Madeira

Fonte:

Jarret (2000, p. 125)

(esperma, sangue menstrual e mais recentemente, hormônios em geral). Porém,

neste nível de interpretação, o sistema dos rins (SHÈN 腎 ) armazena as

potencialidades do ser. Estas se relacionam diretamente com a força vital original

(YUÁN QÌ 元氣 ), que determina a vitalidade, longevidade e expressão da

singularidade contida na essência (JĪNG 精 ). Nesta interpretação, o esperma

aparece apenas como mais um tipo de semente, de potencial para gerar vida no

interior do grande reservatório de potenciais. Por sua vez, a fase água, representa

agora não somente os líquidos e fluidez, mas apresenta também os significados de

escuro, desconhecido, indiferenciado, e inconsciente. É nas profundezas das águas,

do inconsciente, também apresentado como a matéria do corpo humano,

especialmente os rins, que o ser humano encontrará seus potenciais e sua fonte

primária de vitalidade.

Este processo encontra-se mapeado no meridiano do sistema SHÈN 腎, rins, a

partir de seu percurso e de alguns pontos de acupuntura como o MÌNG MĒN 命門, o

portão do destino, ponto a partir do qual a força vital (QÌ 氣) da coluna vertebral se

interioriza e nutre o órgão propriamente dito.

Assim, a negação de MÌNG 命, com o envolvimento em atividades na vida

cotidiana que são contrárias à natureza interna (XÌNG 性) e a manifestação de seus

potenciais, implica, em termos de dinâmica vital, na impossibilidade de acessar

YUÁN QÌ 元氣, a fonte primária de vitalidade, conduzindo à separação do YĪN 陰 e

do YÁNG 陽, e formando a base para todos os tipos de desequilíbrios posteriores. A

fonte primaria só pode ser acessada se o contrato (MÌNG 命) for honrado.

O SHÉN 神, assim como os outros quatro JĪNG SHÉN 精神 também assume

suas funções psicofisiológicas. Após ter inscrito nas profundezas do JĪNG 精 os

potenciais do novo ser, o SHÉN 神 se instala em XĪN 心, coração, e constitui com

ZHÌ 志, vontade, instalado nos rins o primeiro par complementar de órgãos e

espíritos.

O SHÉN 神 e o XĪN 心 são, respectivamente, o espírito e o órgão

correspondentes à fase fogo, que representa o poder de nomear, significando o ato

de dar identidade às coisas no mundo, mas principalmente, a si-mesmo. A fase fogo

representa o alvorecer da autoconsciência. Na dinâmica vital, a ativação de SHÉN

神 ocorre quando a criança manifesta seu primeiro sorriso, que seria um sinal deste

alvorecer.

Assim, o SHÉN 神 que reside em XĪN 心 é tido como uma individualização do

SHÉN 神 macrocósmico, que guarda as características singulares da natureza

interna do ser individualizado, tendo como função guiar e comandar o

desenvolvimento da vida na direção ideal para o mesmo. Porém, o SHÉN 神

individualizado não nasce com consciência total de XÌNG 性 e MÌNG 命, de fato, a

autoconsciência e a consciência do mandato celeste são processos de

desenvolvimento que ocorrem a partir do momento que o homem direciona sua

vontade para o auto-conhecimento. Na linguagem alquímica e médica, este

processo é nomeado de “levar o fogo para baixo da água”, que significa direcionar a

consciência para o inconsciente, por ser nas profundezas da água, que a mémoria

do mandato (MÌNG 命) reside, aguardando ser ativada por SHÉN 神. O fogo,

símbolo da consciência, é a função que ativa os potenciais ocultos nas profundezas

do inconsciente/corpo, transformando assim o potencial vital armazenado na fonte

primária em potência vital pronta para ser utilizada em ações no mundo. O resultado

deste processo de interação fogo-água, entre a essência (JĪNG 精) e a consciência

(SHÉN 神), é o desenvolvimento da consciência de si, de sua natureza interna e do

caminho de vida, e a disponibilização de energia vital para trilhar este caminho. Em

termos de dinâmica vital, esta interação é feita pelo entrecruzamento dos meridianos

dos rins e do coração.

Neste contexto, se o termo SHÉN 神 toma o sentido de consciência de sua

própria natureza interna, o termo ZHÌ 志, usualmente traduzido como vontade, é

interpretado por Yuen (2005, p. 27) como vontade de viver ou vontade de

incorporar. Neste contexto, a vontade de viver é um “espírito” que seria ativado a

partir do contato consciente com um propósito para viver, dado pelo

desenvolvimento dos potenciais no mundo, o cumprimento de MÌNG 命, mandato

celeste. ZHÌ 志 seria o sentido de propósito que mantém a vontade de estar vivo em

um corpo, mas sozinho seria incapaz de distinguir entre uma infinidade de possíveis

propósitos para a vida. ZHÌ 志 necessita da interação com SHÉN 神, que confere um

senso de veracidade ou realidade ao impulso à vida.

Estas interpretações ampliam também os significados das qualidades da força

vital (QÌ 氣). Por exemplo, o YUÁN QÌ 元氣 é tido como o tipo de QÌ 氣 que

impulsiona o ser na direção da realização de seus potenciais, justamente por

representar a expressão original dos potenciais conferidos ao ser no momento da

concepção. Jarret (2000, p.33), baseado em Porkert (1982), desdobra também os

sentidos do ZHĒN QÌ 真氣. O termo ZHĒN 真 pode ser traduzido como correto,

autêntico, genuíno ou real e, neste contexto, o ZHĒN QÌ 真氣 seria a vitalidade

decorrente da realização dos potenciais e do cumprimento de MÌNG 命, destino, ou

seja, uma vitalidade autêntica, sendo o resultado da realização, enquanto o YUÁN

QÌ 元氣 seria o impulso à realização. Segundo os autores, o ZHĒN QÌ 真氣 teria o

papel de “sustentar a integridade individual e proteger o ser de ataques e

perturbações exógenos e endógenos”. Interpretado desta forma o ZHĒN QÌ 真氣

assume uma função análoga à função imunológica na biomedicina, porém, mais

uma vez com características estendidas. Primeiro, protege o ser não somente de

ataques exógenos, mas também endógenos. Lembrando que os principais “fatores

patogênicos” endógenos são os excessos emocionais, ZHĒN QÌ 真氣 seria também

uma capacidade de re-organizar emoções intensas de forma que não causassem

dano interior. Segundo, ZHĒN QÌ 真氣, sendo conseqüência do processo de

reconhecimento de XÌNG 性, a natureza interna e cumprimento de MÌNG 命,

mandato celeste, relaciona a “capacidade imunológica” ao auto-conhecimento,

desenvolvimento de potenciais no mundo e sentimentos de auto-realização.

O próximo passo na evolução da vida dentro deste contexto seria representado

pela fase madeira, tendo HÚN 魂, o espírito celeste, como o nível de consciência

relacionado, instalado no fígado (GĀN 肝).

Conforme citações do HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經, HÚN 魂 estaria

relacionado à função de planejamento. Porém, de acordo com Jarret (2000, p 235),

sua atuação mais específica, ligada ao nível celeste, seria a capacidade de planejar

o desdobramento da vida de acordo com o desenvolvimento dos potenciais, pois,

SHÉN 神 e ZHÌ 志 sendo respectivamente a consciência dos potenciais verdadeiros

e a vontade de viver, não teriam por si mesmos a capacidade de determinar o “como

fazer”. HÚN 魂 representaria a capacidade de desdobrar no mundo uma espécie de

plano contido em uma semente. Yuen (2005, p. 28) nos traz a seguinte imagem:

“Uma vez determinado o propósito, o sentido de sua vida, você

começa a programar os tipos de experiência que lhe permitirão realizar

de forma profunda este sentido. Isto significa que você começa a

armazenar o sangue, que passa a ser programado como um disco de

computador. [...] O HÚN 魂 programa o conjunto de eventos na vida

que irão desdobrar o tema [do destino]. “

Dechar (2006, p.199), em concordância com os autores acima, adiciona que

HÚN 魂 estaria ligado às funções da imaginação e do sonho, tendo o dever de

“achar o caminho verdadeiro” a ser trilhado na vida.

O próximo passo é representado por PÒ 魄, o espírito material, que desde o

princípio da gestação teria a função de “formar o corpo”. Segundo Jarret (2000, p.

260) e Yuen (2005, p.26), PÒ 魄 seria a parte de SHÉN 神 responsável pela

formação e manutenção do corpo físico. Seria responsável pela capacidade de

“agarrar a vida”, perceptível na forma com que

FÈI 肺, os pulmões, residência de PÒ

魄, capturam o ar para extrair-lhe o princípio vital (QÌ 氣). Jarret (2000, p. 260)

estende as interpretações das funções de PÒ 魄 para a capacidade de distinguir e

apropriar-se do necessário para a manutenção da vida corpórea, e num sentido mais

específico, para a realização do mandato (MÌNG 命). Seria a capacidade de

perceber e capturar o que é essencial à vida, e de renunciar ou suportar a perda do

que não for necessário para o desenvolvimento do plano proposto por HÚN 魂. O

autor amplia também a interpretação de JĪN 金, a fase metal, através das imagens

dos metais e especialmente do ouro como aquilo que desperta na consciência

humana o sentido de valor, beleza e qualidade, PÒ 魄, como o “espírito” desta fase,

seria a parcela da consciência humana responsável pela atribuição de valor às

pessoas, objetos e relações no decorrer da vida.

A última etapa é reservada ao YÌ 意, intenção, parte de SHÉN 神 associada a

TǓ 土, fase terra. O ideograma YÌ 意 é composto por uma parte superior que

significa a pronúncia de um som, colocado sobre o radical XĪN 心, coração. Jarret

(2000, p. 280) interpreta YÌ 意 como a capacidade de estabelecer no mundo (o som

pronunciado), as intenções que residem no coração. Sendo o espírito relacionado à

fase terra, Dechar (2006, p.216) interpreta as funções de YÌ 意 como as capacidades

de sustentar uma intenção, definir o pensamento com clareza, e memorizar. As duas

primeiras estão relacionadas às funções da fase terra (TǓ 土) como o poder de criar

e manter as formas. A terra é considerada a força que sustenta todas as formas, e a

intenção, um tipo de poder criador de formas, visível em um pensamento organizado.

A memória, outro atributo da terra (TǓ 土) seria a própria definição de forma, como

algo que se mantém por si mesmo. TǓ 土 seria aquilo que contém e suporta o

processo de criação do DÀO 道. Jarret (2000, p.217) estende ainda mais os

atributos de YÌ 意 quando lhe confere a função de “manter a integridade individual”.

Este aspecto é associado à posição da fase terra (TǓ 土) no modelo cosmológico

das cinco fases, onde é considerado o eixo. Seria aquilo que mantém coeso e

integrado os dois pares de forças opostas representados: o fogo com a água (HǓO

火- SHǓI 水), e a madeira com o metal (MÙ 木-JĪN 金)l. Somente pela força coesiva

do eixo que estas forças encontram um balanceamento adequado. Assim, segundo

o autor, XÌN 信, a integridade seria uma função psíquica associada à SHÙ 恕, a

reciprocidade, conjunto responsável por regular a distribuição da força vital entre o

ser individualizado e o mundo, de forma que garanta tanto a subsistência da

individualidade (XÌN 信, integridade), como um conjunto de trocas adequadas e

balanceadas com o mundo (SHÙ 恕, reciprocidade).

Temos então um modelo que nos apresenta os órgãos e vísceras (ZÀNG FǓ

贓腑) como a residência dos espíritos orgânicos (JĪNG SHÉN 精神), algo que é

claro nos clássicos, porém, aqui são descritos como funções da consciência humana,

apresentando para cada nível atribuições específicas, tanto em capacidade cognitiva

como em poder organizativo, conforme resumo apresentado nas tabelas a seguir:

Tabela 4: As Atribuições dos Espíritos Orgânicos (JĪNG SHÉN 精神).

JĪNG SHÉN

精神

Sentido Apresentado

nos Clássicos

Sentido Ampliado nos Textos Contemporâneos

SHÉN 神

Consciência e

comando (Metáfora do

imperador)

Consciência da natureza interna (auto-conhecimento) e do

destino (potenciais e ações a realizar em vida);

Comando equivale a capacidade de direcionar o

desenvolvimento da vida em ressonância com a natureza

interna (XÌNG 性) e com o mandato celeste (MÌNG 命).

ZHÌ 志

Vontade, ambição Vontade de viver usualmente relacionada com o sentido de

ter um propósito de vida;

Vontade de incorporar

HÚN 魂

Planejamento Planejamento do desenrolar da trama da vida de acordo

com o tema do propósito de vida;

Imaginação.

PÒ 魄

Comandar os instintos

de sobrevivência;

Formar o corpo físico.

Atribuição de valor ao conjunto de objetos e relações

estabelecidas na vida;

Tomar posse de bens materiais ou relacionais que tenham

valor para sustentar o desenrolar da trama da vida de

acordo com o propósito ou expurgar os que não tenham;

Percepção de qualidade e beleza.

YÌ 意

Intenção Intenção, com sentido de manifestar a vontade no mundo,

criando forma a partir do tema do propósito de vida;

Capacidade de integrar as experiências da vida à

personalidade.

Memória.

Tabela 5: As Virtudes Associadas aos Espíritos Orgânicos (JĪNG SHÉN 精神)

JĪNG SHÉN

精神

Virtude Associada Poder de Regulação

SHÉN 神 LǏ 禮

Propriedade

Capacidade de perceber a adequação de suas ações

em relação ao contexto social e à trama da vida.

ZHÌ 志 ZHÌ 智

Sabedoria-Prudência

Regular a quantidade de força vital (QÌ 氣) investida em

determinada área da vida cujo desdobramento seja

desconhecido.

Capacidade de permanecer com a mente serena

perante a emoção de medo decorrente do

enfrentamento do desconhecido.

HÚN 魂 RÉN 仁

Benevolência

Capacidade de incluir o outro no desenrolar de seu

plano de vida, abrindo espaço para o desenvolvimento

simultâneo de seu plano.

PÒ 魄 YÌ 義, Retidão

Regular os ganhos e perdas durante o desenrolar da

vida;

Balancear acúmulos e eliminações.

YÌ 意 XÌN 信, Integridade;

SHÙ 恕, Reciprocidade.

Capacidade de distribuição e troca de força vital (QÌ 氣)

entre o eu e o outro (reciprocidade), de forma que

garanta a integridade de ambos.

Assim, podemos ver que o desdobramento dos sentidos e significados dos

cinco espíritos orgânicos (WǓ JĪNG SHÉN 五精神), bem como suas funções

psicofísicas têm sido feito pelos autores contemporâneos a partir de sua re-inserção

dentro do contexto formado pelas noções clássicas fundamentais presentes nos

cânones Daoístas e Médicos, movimento em direção oposta ao realizado pela

medicina de Estado da República Popular da China.

Neste contexto, a teoria dos espíritos orgânicos (JĪNG SHÉN 精神) nos

fornece um tipo de mapa da psicodinâmica humana em relação às noções

fundamentais de natureza interna (XÌNG 性 ) e mandato celeste (MÌNG 命 ),

configurando uma “teoria da psicodinâmica do destino”. Pelo caráter integrado desta

psicodinâmica com o corpo físico, o modelo nos confere métodos para leitura de

sinais indicativos da qualidade destas forças residentes no ser individual, o

equivalente a uma diagnose da relação do ser com seu mandato celeste (MÌNG 命),

e também um locus físico para ação terapêutica sobre estas forças. Como o corpo

humano é considerado um microcosmos, a ação terapêutica sobre este corpo que

atinja estas forças fundamentais repercute na sociedade e na natureza

(macrocosmos), re-organizando o macro a partir do micro conforme o pensamento

de GUŌ XIÀNG

郭象 e HÉ SHÀNG GŌNG 河上.

Os espaços mais diretamente relacionados à natureza interna (XÌNG 性) e ao

mandato celeste (MÌNG 命) são, obviamente, os reservados ao XĪN 心, coração e ao

SHÈN 腎, rins. O modelo de dinâmica vital mostra como estas forças cósmicas

atuam dentro do corpo individual. Segundo o sistema de passagem de energia vital

entre os meridianos, se iniciarmos com o do coração veremos o QÌ 氣, a força vital,

descendendo do coração para as mãos pelo interior do braço (parte superior

esquerda

). A partir do dedo mínimo a força vital passa para o meridiano do

intestino delgado, de onde ascende até a cabeça pela parte externa do braço. Ao

chegar à cabeça, conecta-se com o meridiano da bexiga no canto interno dos olhos,

ponto de acupuntura JĪNG MÍNG 睛明 (B1) (parte superior direita). A partir deste

ponto a força vital desce pela cabeça e pelas costas até chegar ao dedo mínimo dos

pés, percorrendo o meridiano da bexiga. No trajeto, penetra nos rins. (parte inferior

direita). Do dedo mínimo vai para a sola dos pés no meridiano dos rins, e ascende

pela parte frontal do corpo até penetrar novamente o coração, seu ponto de partida,

e terminar no tórax, ao lado do osso esterno (parte inferior esquerda).

Apresentamos uma figura na página seguinte para ajudar na visualização desta descrição.

Figura 3: Trajetos dos Meridianos dos Rins, Coração, Bexiga e Intestino Delgado.

Este trajeto mostra que existe uma dinâmica natural de mistura da essência

(JĪNG 精) dos rins com a consciência (SHÉN 神) do coração a partir da circulação da

força vital (QÌ 氣). Além disto, como o ponto da bexiga JĪNG MÍNG 睛明

se localiza

no canto interno dos olhos, é um ponto que confere à eles o brilho, MÍNG 明, dado

pela interação de SHÉN 神 e JĪNG 精. Um brilho que seria um sinal resultante do

reconhecimento da natureza interna (XÌNG 性) e da manifestação do mandato

(MÌNG 命). Este modelo de dinâmica vital, explica como se poderia avaliar a

qualidade da relação do indivíduo com estes princípios, ou seja, uma avaliação do

seu estado de saúde no ponto original onde se define saúde ou doença, constituindo

assim uma prática da dimensão diagnóstica da racionalidade médica, adequada ao

nível celeste.

A relação entre o brilho dos olhos e a conquista de um estado de super-saúde

pode ser observada também nos hagiografias dos imortais, conforme passagem a

seguir:

“She Zheng era nativo de Ba Oriental. Ele falava sobre eventos

do tempo do primeiro imperador Qin como se os tivesse testemunhado.

Nos últimos anos da dinastia Han ele e vários de seus discípulos

foram para a área de Wu. Ele sempre mantinha seus olhos fechados.

Mesmo quando andava, nunca os abria. Nenhum dos seus discípulos

que o seguiram por décadas, jamais o viu abrir seus olhos. Mas, um

deles implorou para que os abrisse, então Zheng abriu os olhos para o

discípulo, e, no momento que os abriu, escutaram um som como um

trovão, e um brilho como um raio tomou a sala. Todos os discípulos

caíram no chão, inconscientes, e passou um tempo longo antes que

pudessem levantar novamente. Então Zheng fechou seus olhos

novamente. She Zheng realizou o seu caminho sem que ninguém

notasse alguma dieta especial ou outras práticas visíveis. Mas, para

todos os seus discípulos ele transmitiu métodos de circulação de Qi,

as artes sexuais, e a ingestão de um elixir menor feito de pedras. É

dito que Li Babai se referia a She Zheng como um “rapaz de

quatrocentos anos” (Campany, 2002, p. 332)

Ao traduzir o nome do ponto, temos JĪNG 睛 como olho, e MÍNG 明,, brilho, assim o termo

completo seria “o brilho dos olhos”. Um aspecto notável é que os ideogramas para o nome

do ponto são homófonos à JĪNG 精, essência, e MĪNG 命,, mandato celeste.

Analisaremos as práticas terapêuticas do nível celeste de forma mais

minuciosa em capítulos posteriores, dedicados à exposição do modo como cada

prática é utilizada nos três níveis de apreensão. No capítulo seguinte abordaremos

as noções do nível humano da Medicina Chinesa. Do ponto de vista do nível celeste,

o cenário do próximo capítulo torna-se pertinente a partir do momento que o brilho

dos olhos diminui, ou seja, quando o ser humano perde o contato com sua natureza

interna (XÌNG 性), haveria um decréscimo de vitalidade e autenticidade, tornando

necessária a utilização de outro conjunto de saberes e práticas.

Capítulo 3 – O Nível Humano

Capítulo 3:

O Nível Humano

O nível humano da Medicina Chinesa aparenta maior visibilidade na literatura e

no espaço da prática do que o anterior, pois algumas de suas noções como prevenir

desequilíbrios e suplementar deficiências são encontradas com bastante freqüência.

As ações de prevenir, guardar e suplementar constituem seus fundamentos, estando

conectadas a outra noção básica: YǍNG XÌNG 養性, nutrir a natureza. Desta forma

apresentamos este capítulo em dois tópicos. No primeiro apresentamos o mais

simples e aparente: os saberes e práticas de prevenir, guardar e suplementar. A

seguir elaboramos a análise das concepções no contexto da relação entre os níveis

celeste e humano, explorando uma dimensão incomum de sentidos e significados.

3.1. Prevenir, Guardar e Suplementar: Processos Fundamentais do Nível

Humano

Guardar (SHǑU

守) e suplementar (BÙ 補) podem ser compreendidos como duas

formas complementares de prevenção. A noção de guardar os três tesouros (SĀN

CÁI 三財) compreende um conjunto de saberes e práticas voltados à preservação

de três elementos fundamentais para a saúde: JĪNG 精, essência, QÌ 氣, força vital,

e SHÉN 神, consciência.

JĪNG 精

No capítulo anterior apresentamos JĪNG 精, a essência, em seus aspectos

macrocósmicos. Para a compreensão de sua importância para a saúde é necessário

um aprofundamento sobre suas funções dentro do pequeno universo do corpo

humano.

Para a Medicina Chinesa, JĪNG 精 refere-se a uma espécie de reservatório de

vitalidade, podendo transformar-se em QÌ 氣 quando necessário. Maciocia (1996)

refere-se ao JĪNG 精 como fluido, e ao QÌ 氣 como uma “energia”, denotando algo

menos substancial que o JĪNG 精. A abundância dos fluidos essenciais determina o

nível geral de vitalidade do organismo, pois JĪNG 精 está intimamente relacionado à

YUAN QÌ 氣, a força vital original, fundamento da vitalidade do organismo, de onde

todas as outras formas de QÌ 氣 presentes nos ZÀNG FǓ 贓腑, órgãos e vísceras,

se originam. O sistema SHÈN 腎, rins, é responsável pelo armazenamento do JĪNG

精, que constitui também a base para seu funcionamento, pois o SHÈN QÌ 腎氣, a

vitalidade dos rins, depende de um estoque adequado de JĪNG 精.

Existem duas formas principais de JĪNG 精. A primeira chamada XĪAN TĪAN

JĪNG 先天精, essência pré-celestial, refere-se a um tipo de aporte básico de

essência que cada ser recebe no momento da concepção e durante sua estadia no

útero materno. Assim, a partir do nascimento, o ser agora individualizado perde seu

acesso às fontes de XĪAN TĪAN JĪNG 先天精, que constitui então a parte

irrecuperável de SHÈN JĪNG 腎精, essência dos rins. Por sua vez, HÒU TIĀN JĪNG

後天精 refere-se ao produto final do processo de assimilação de alimentos e ar. É

a essência adquirida através da alimentação e da respiração durante o transcurso

da vida. A qualidade do HÒU TIĀN JĪNG 後天精 depende da qualidade dos

alimentos e do funcionamento dos sistemas PÍ 脾 , baço-pâncreas, WÈI 胃 ,

estômago, e FÈI 肺, pulmões, responsáveis pelos processos digestivo e respiratório.

Assim, SHÈN JĪNG 腎精 é constituída por uma parcela irrecuperável, XĪAN TĪAN

JĪNG 先天精, e outra recuperável, HÒU TIĀN JĪNG 後天精, sendo que uma vez

desgastada, a parte irrecuperável não pode ser substituída pela essência que

provêm dos alimentos, o que faz com que o produto total seja algo destinado a

diminuir com o tempo. O aporte de JĪNG 精 é diminuído com o envelhecimento, e

portanto, vários sinais deste estão associados à esta diminuição da essência.

“A energia do rim de uma menina torna-se abundante aos 7 anos.

Seus dentes de leite são substituídos e o cabelo cresce. Na idade de

14 anos, o orvalho do Céu chega (menstruação), o Vaso Diretor

começa a fluir, o Vaso Penetrador floresce, os períodos tornam-se

regulares e ela está pronta para conceber. Na idade dos 21 anos, a

essência (JĪNG 精) dos rins (SHÈN 腎) alcança seu pico, o dente siso

se revela. Na idade dos 28 anos, os tendões e os ossos tornam-se

mais fortes, o cabelo cresce mais e o organismo se fortalece e floresce.

Na idade dos 35 anos, os meridianos do Yang brilhante começam a se

debilitar, o aspecto perde o vigor e o cabelo começa a cair. Na idade

dos 42, os meridianos dos três Yang estão debilitados, a face

escurece e o cabelo começa a ficar grisalho. Na idade dos 49, o Vaso

Diretor se esvazia, o Vaso penetrador se vai, o orvalho do céu seca, a

passagem da terra (útero) não se abre mais, e se estabelecem a

debilidade e a infertilidade.” (Maciocia, 1996, p.54)

Desta forma, JĪNG 精 é algo a ser protegido e guardado (SHǑU

守), pois seu

desgaste reduz o aporte geral de QÌ 氣 no organismo, fazendo-se notar em sintomas

relacionados ao funcionamento do sistema dos rins (SHÈN 腎) tais como: função

sexual debilitada, impotência, debilidade nos joelhos, espermatorréia, zumbido,

surdez; e outros vinculados ao cérebro, tais como perda de memória e concentração,

face ao JĪNG 精 alimentar a medula óssea, e o cérebro ser considerado um “mar de

medula”. O JĪNG 精 então forneceria os recursos para a base material do cérebro e

dos ossos, estando também relacionado ao aparecimento de sintomas nos ossos

tais como perda de dentes e deterioração óssea em adultos. Como o sistema dos

rins (SHÈN 腎) rege os cabelos, o desgaste do JĪNG 精 também pode ser notado

pelo embranquecimento prematuro destes.

Logo, a idéia fundamental é que um bom aporte de HÒU TIĀN JĪNG 後天精,

obtido principalmente pelo processo adequado de alimentação, protege o XĪAN TĪAN

JĪNG 先天精 de desgastes desnecessários, ao manter um nível adequado de

material para gerar o QÌ 氣 do organismo. É neste contexto que a sexualidade se

apresenta como um dos principais fatores vinculados ao desgaste do JĪNG 精, e,

portanto, se relaciona diretamente com o nível geral de QÌ 氣.

Para melhor compreensão, basta lembrar que um dos significados de JĪNG 精 é

esperma (Wieger, 1960, p.471), tido como uma essência refinada do organismo

masculino. Deste modo, o status da “indulgência sexual” como um fator etiológico é

explicado por este mecanismo: O esperma masculino, se não é o próprio JĪNG 精, é

um líquido cheio de JĪNG 精, ou uma forma externalizada da essência, e sua

emissão durante o ato sexual consome uma quantidade desta essência, obrigando o

organismo a reconstruí-la para manter o mesmo nível de matéria-base para geração

de QÌ 氣. Este processo de reposição do JĪNG 精 é algo que requer um alto grau de

elaboração, para que se possa extrair mais essência dos alimentos e do ar. “A

essência, JĪNG 精, é reabastecida somente com dificuldade. O QÌ 氣 pode ser

facilmente reabastecido dia após dia.” (Maciocia, 1996, p. 54).

Assim, deve-se proteger JĪNG 精 de exposição aos seus principais fatores de

desgaste que seriam: o excesso de atividade mental e/ou física, e a atividade sexual.

A proteção aqui estaria baseada na noção de

repouso adequado, tal como descrita

na passagem abaixo:

“Se, todavia, um indivíduo trabalha arduamente por um período

muito prolongado sem repouso adequado, então o organismo não tem

como restaurar o Qi rapidamente: antes de restaurar o Qi consumido a

pessoa estará trabalhando novamente, consumindo mais Qi. Quando

a pessoa trabalha além da capacidade do Qi para se recompor a fim

de atender à demanda, então o organismo será forçado a depauperar

a essência para enfrentar a demanda de seu dia-a-dia.” (Maciocia,

1996, p.172)

O mecanismo da proteção por repouso é o mesmo no caso da atividade sexual,

com a diferença que nesta, o JĪNG 精 seria diretamente consumido durante a

ejaculação.

“As essências sexuais tanto no homem como na mulher são

manifestações externas da essência do rim. Por esta razão a perda

das essências sexuais leva à perda temporária da essência do rim.

Sob condições normais, todavia, esta perda é rapidamente recuperada

e a atividade sexual normal não provoca patologias. Somente quando

há excesso desta atividade é que ocorre a perda da essência causada

pelo sexo, uma vez que o organismo não tem tempo de se recuperar e

restaurar a essência.” (Maciocia, 1996, p.174)

Assim, o conjunto de saberes e práticas voltados para a proteção do JĪNG 精

está relacionado, por um lado, às práticas de restrições de excessos de atividades

físicas, mentais ou sexuais

, e por outro, a todo o sistema de nutrição e fármacos,

onde busca-se adequar os alimentos e as ervas às características singulares dos

seres para que possam extrair de forma mais eficiente seu HÒU TIĀN JĪNG 後天

精, repondo a parte desgastada.

QÌ 氣

Uma vez obtida a reserva de JĪNG 精, essência, e garantida sua adequada

proteção, o corpo humano apresenta em sua dinâmica vital um processo

denominado HUÀ 化, metamorfose, cuja importância foi destacada por Linhares

Barsted (2003, p.66):

“HUÀ 化 tem o sentido de transformação de uma coisa em outra

coisa (X se transforma em Y). [...] Ao contrário da ação que é

O tema da relação entre saúde e sexualidade constitui um vasto campo para pesquisas e

apresenta uma importante função dentro da cultura chinesa em geral. Reservamos um

capítulo no final desta tese para aprofundar questões que poderiam ser elaboradas aqui, tais

como a relação entre a sexualidade feminina e a saúde, e para aprofundar também o tema

do uso da sexualidade como prática de saúde e longevidade, em oposição aos métodos

restritivos.

necessariamente momentânea, mesmo quando se prolonga, HUÀ 化

seria uma transformação que se estende no tempo, gerando, por esta

continuidade, efeitos. Seria da continuidade da transformação que viria

seu efeito. O termo HUÀ 化 é empregado na alquimia Daoísta onde,

por meio de continuadas práticas, se atingiria a transformação

desejada. É comum ver-se o termo “metamorfose” usado para traduzir

HUÀ 化.”

HUÀ 化 seria então uma forma espontânea de transformação de um elemento

em outro. Neste caso, do JĪNG 精, essência, em QÌ 氣, força-vital (JĪNG HUÀ

QÌ 精

化氣). Teríamos então uma situação onde a força vital abundante teria que ser

também protegida. Porém, diferentemente de JĪNG 精 , a força-vital teria o

movimento como uma de suas principais características, e assim, proteger o QÌ 氣

seria de fato garantir seu movimento harmônico. Neste contexto a estagnação é tida

como o principal fator de adoecimento, e as práticas teriam como objetivo, evitá-la.

A teoria dos JĪNG MÀI 經眿

, sistema de meridianos, constitui o conjunto de

explicações na dimensão da dinâmica vital sobre a forma adequada de circulação de

QÌ 氣 no corpo humano. De acordo com esta visão, o QÌ 氣 tem espaços e direções

preferenciais para sua circulação, sendo a saúde e a harmonia o resultado da

circulação adequada. Vejamos exemplo nas ilustrações a seguir:

Figura 4: Diagrama de Circulação do YÍNG QÌ 營氣.

100

O diagrama mostra a circulação do YÍNG QÌ 營氣 , força vital nutritiva,

relacionando sua concentração em um determinado meridiano com o tempo no

decurso de um dia. O gráfico mostra o inicio do circuito no meridiano dos pulmões

passando para o do intestino grosso em seguida. A cada par de horas YÍNG QÌ 營氣

deve seguir para um próximo meridiano, para garantir a adequada circulação por

todo o corpo.

Garantida a adequada circulação de QÌ 氣, o corpo humano apresentaria

mecanismos naturais para o próximo passo que seria o armazenamento de força

vital. Segundo o modelo do sistema de meridianos uma das relações existentes

entre os chamados QÍ JĪNG BĀ MÀI

奇經八眿, vasos maravilhosos, e os JĪNG

ZHÈNG 經

正, canais principais, é de armazenamento e circulação, respectivamente.

Matsumoto (1986, p.11) destaca uma passagem do NAN JING 難經 que ilustra esta

relação: “quando os doze meridianos [ordinários] estiverem repletos, o excesso é

encaminhado para os oito vasos maravilhosos”. No gráfico acima esta relação está

explicitada no momento de passagem do QÌ 氣 entre o meridiano do Fígado e dos

pulmões, pois, ao sair do fígado e completar uma volta no circuito, o QÌ 氣 passaria

pelos vasos maravilhosos RÈN MÀI

妊眿, vaso da concepção, e DŪ MÀI 督眿, vaso

governador, onde o excedente seria armazenado antes de seguir para uma próxima

volta.

Se este mecanismo funcionar, o QÌ 氣 não será desgastado e melhor, poderá ser

acumulado para que possa ocorrer a próxima metamorfose, do QÌ 氣 em SHÉN 神.

(QÌ HUÀ SHÉN 氣化神). Portanto, o conjunto de práticas associadas a esta fase

objetiva principalmente garantir a circulação, sendo que as diversas formas de QÌ

GŌNG 氣

功, DÀO YǏN 導引, e massagens parecem adequadas para cumprir este

propósito.

Legenda do gráfico: P- Pulmões; IG – Intestino Grosso; E – Estômago; Bço – Baço; C –

Coração; ID – Intestino Delgado; B – Bexiga; R – Rins; Per – Pericárdio; TA – Triplo

Aquecedor; VB – Vesícula Biliar; F - Fígado

101

SHÉN 神

Segundo o modelo Daoísta (Pregadio,2003, p.562) a relação entre JĪNG 精, QÌ

氣 e SHÉN 神 é de mútua geração através dos processos de metamorfose. Ora

SHÉN 神 é tido como uma força sutil ou mesmo uma forma de consciência que cria

ordem no mundo material através de seu poder de comando sobre o QÌ 氣, a força

vital, ora é caracterizado como um produto do QÌ 氣. Esta geração bidirecional

representa movimentos que ocorrem de forma perpétua e simultânea no cosmos, a

coagulação e a dissolução. A coagulação seria a parte do processo no qual as

formas materiais nascem de WÚ JÍ 無極, criadas e organizadas por SHÉN 神, tido

como uma função do DÀO 道. A dissolução seria a parte do processo onde as

formas materiais criadas, presentes no “mundo dos dez mil seres”, retornam à fonte

da criação. O modelo de proteção dos três tesouros representa implicitamente a fase

de dissolução, quando os elementos vão se metamorfoseando de baixo para cima,

ou seja de JĪNG 精 para QÌ 氣 e deste para SHÉN 神. Neste caso, SHÉN 神 é

considerado um produto a ser extraído das forças potenciais que residem dentro da

matéria, criando uma conexão entre esta e a fonte inefável (WÚ JÍ 無極).

Do ponto de vista da doutrina médica, significa dizer que o ponto mais alto desta

parte do sistema de prevenção depende das proteções prévias do corpo físico e da

força-vital, um trabalho que vai do mais denso para o mais sutil. A saúde é

determinada em última instância pela capacidade de manter a consciência em

estado de serenidade para que a organização da vida aconteça de forma

espontânea através de SHÉN 神. Porém, esta serenidade só pode ser alcançada e

guardada se cumpridas as etapas anteriores

Uma vez alcançado algum grau de ativação do SHÉN 神, desta capacidade de

organização espontânea que estaria relacionada à consciência estabilizada em uma

mente serena, deve-se protege-lo de seus elementos perturbadores, as emoções

(QÍNG

情), tidas como os fatores patológicos internos em todos os níveis da

Medicina Chinesa. Nesta doutrina as emoções

causam agitação na mente, que por

sua vez impossibilita o SHÉN 神 de permanecer no corpo. Quando o SHÉN 神 se

Esta estrutura de pensamento pode ser reconhecida na prática do QÌ GŌNG 氣功, onde

busca-se trabalhar com diversos tipos de exercícios de fortalecimento do corpo e circulação

da força vital antes de sentar-se para meditação.

Referimo-nos aqui ao aspecto patológico das emoções, que normalmente é compreendido

como o excesso ou a estagnação de uma delas.

102

ausenta, a capacidade de organização da vida e de percepção acurada do mundo

diminui, criando espaço para o surgimento de desarmonias.

Assim, as práticas de proteção do SHÉN 神 estão baseadas em processos

meditativos onde se busca cultivar a serenidade da mente e o aumento do poder de

concentração. Uma das mais divulgadas para isto é conhecida como “guardar o um”

（SHǑU YI

守一）(Kohn, 2005, p.203). Apresentamos uma representação artística

da prática na figura abaixo:

Figura 5: Daoista na Prática de Guardar o Um

Busca-se manter o foco da atenção por longos

perído no ponto do corpo abaixo do umbigo, o

chamado campo de cinabre inferior (DĀN TIÁN

丹田). (Kohn, 2005, p.207).

3.2. A Importância da Relação entre o Homem e a Natureza na Prevenção de

Desarmonias

O capítulo 2 do HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經 é inteiramente dedicado ao que

consideramos ser um aspecto mais elaborado da doutrina da circulação do QÌ 氣.

Até o momento analisamos as noções de prevenção de desarmonias como práticas

restritas ao complexo corpo-mente do homem. Neste capitulo do clássico a idéia

fundamental é a relação existente entre a circulação do QÌ 氣 no planeta no decorrer

das estações climáticas e a circulação no interior do corpo humano. Cada estação

do ano é dotada com uma determinada qualidade de QÌ 氣 que permite ao homem

realizar algumas ações. Vejamos o exemplo para o verão:

“Os três meses de verão são denominados: fazer prosperar o

desenvolvimento da flor. O Qi do céu e da terra se entrelaça, e os dez

mil seres florescem e dão frutos. À noite deve-se ir para cama,

levantando-se na aurora. Não permita ser conquistado pelo sol. Exerça

a vontade, mas sem violência. Assista o brilho, a beleza e a força que

103

por sua vez cumprem sua promessa. Deve-se assistir o fluxo de Qi,

que gosta de ir para o exterior. Isto corresponde ao Qi do verão. É o

caminho que mantém o crescimento da vida. Ir ao contrário desta

corrente traz injúrias ao coração. Causando febre intermitente no

outono. Através de um suprimento insuficiente para a colheita, a

enfermidade piora no inverno.” (Larre, 1994, p.110)

Vejamos agora o contraste com os meses de inverno:

“Os três meses de inverno são denominados: fechamento e

armazenamento. A água congela-se e a terra se parte. Não há

influência do Yang. Deve-se ir para a cama cedo e levantar-se tarde.

Deve-se fazer tudo de acordo com a luz do sol. Exerça sua vontade

como se estivesse enterrado e escondido. Tome conta apenas de si-

mesmo, como se estivesse fixado em si. Evite o frio e busque o calor.

Não deixe nada escapar pelas camadas da pele por medo de perder o

Qi. Isto corresponde ao Qi do inverno. É o caminho que mantém o

armazenamento na vida. Ir ao contrário desta corrente traz injúrias aos

rins, causando impotência e deficiência na primavera, pois haverá

suprimento insuficiente para produção da vida.” (Larre, 1994, p. 118)

Observamos nas passagens algumas regras de comportamento tais como: um

tempo de sono mais curto no verão e mais longo no inverno; uma atitude de

interação com o mundo no verão e de reclusão no inverno; e um apoio ao

crescimento expressão dos seres no verão e ao armazenamento da força vital no

inverno. O perigo relacionado ao verão seria uma perda de QÌ 氣 por excesso de

atividades, enquanto que no inverno, a incapacidade de armazená-lo. O desrespeito

a esta direção natural do fluxo do QÌ 氣 conduz a desarmonias nos órgãos

associados as estações pelo modelo das cinco fases: o coração e o verão associam-

se à fase fogo, e os rins e o inverno à fase água. Neste modelo a circulação de QÌ 氣

não se dá apenas no ciclo diário como apresentamos acima, mas no anual, e o

homem deve facilitar o processo adequando suas atividades ao movimento do QÌ 氣.

Vejamos o que nos dizem os versos finais do capítulo:

“As quatro estações do Yin e do Yang são o início e o fim dos

dez mil seres. O Baú da vida e da morte. Ir contra o fluxo é uma

catástrofe que destrói a vida. Seguir o fluxo é prevenir doenças. Isto é

obter o caminho.

104

O caminho. Os sábios o praticam e os tolos o admiram. Quem

seguir o Yin e o Yang viverá. Quem se contrapor morrerá. Quem

seguir mantém a boa ordem. Quem se opor cria desordem. Quem for

contra o movimento natural irá causar correntes contrárias. Isto é a

definição de obstrução interna.

Esta é a razão pela qual os sábios não aguardavam o

aparecimento da doença, mas cuidavam antes de seu aparecimento.

Eles não esperavam a desordem chegar, mas cuidavam para que não

surgisse.

Esperar o desenvolvimento da doença antes de remediá-lo,

esperar a desordem tomar forma antes de cuidá-la é o mesmo que

esperar ficar com sede para depois cavar o poço, ou esperar a batalha

ocorrer para depois forjar as armas. Não é tarde demais?” (Larre, 1994,

p. 136)

Algumas passagens destes versos merecem considerações. Primeiro,

permanece relevante a idéia de obstrução do fluxo de QÌ 氣 como principal fator de

desarmonia, porém, explica-se a origem da obstrução pela relação inadequada do

homem com o fluxo de QÌ 氣 no planeta. A desordem aqui não está embasada na

negação de XÌNG 性 ou MÌNG 命, mas num plano mais denso, de interação com as

forças climáticas da natureza. Segundo, os versos explicitam e exaltam a

superioridade das práticas de prevenção em relação às de cura. Em nossa

compreensão o primeiro tópico nos mostra mais um aspecto do conjunto variado de

saberes e práticas voltadas à manutenção da harmonia e vitalidade, enquanto o

segundo evidencia novamente a importância conferida a estes processos no

contexto da Medicina Clássica Chinesa. A seguir continuamos a explorar as noções

de prevenção como aparecem no SHÉN NÓNG 神農.

3.3. A Constituição como Fator de Desequilíbrio

O texto do SHÉN NÓNG 神農 relaciona as noções de BÙ XŪ 補虛, suplementar

deficiências e prevenir desequilíbrios/enfermidades (YÙ FÁNG JÍ BÌNG 預防疾病)

com o processo YǍNG XÌNG 養性, nutrir a natureza. Uma investigação sobre este

processo nos conduz a noção de QÌ ZHÌ 氣質, constituição. Comum encontrá-la em

Racionalidades Médicas vitalistas como as Medicinas Ayurvédica, Homeopática e

Chinesa, constitui-se em geral de um sistema de classificação tipológica que

105

usualmente relaciona padrões de tendências ao adoecimento com os tipos

constitucionais.

Na Medicina Chinesa o sistema de tipologia mais comum está associado às

cinco fases, existindo cinco tipos básicos de constituição. Em distintos modelos

estes tipos poderiam se desdobrar em 6, 8, 10, 12 ou 25. Aqui não nos importa suas

diferenças de critérios de classificação, mas sim suas semelhanças, pois todos são

baseados na idéia dos tipos apresentarem características comuns que os conduzem

a certas deficiências e tendências ao desequilíbrio.

A forma mais comum de explicar a idéia é através do modelo dos cinco

elementos, agora exposto no arranjo do céu posterior.

Figura 6: Gráfico das cinco fases em equilíbrio

Neste arranjo, a fluidez da força vital no corpo humano dependeria do sistema de

geração e controle das cinco fases (ciclos SHĒNG 生 e KÈ 克). Se o sistema

mantém seu funcionamento harmônico, através da passagem de QÌ 氣 de uma fase

a outra, representada pelo círculo grande conectando os pequenos, e do controle à

passagem excessiva, representado pelas setas no interior do círculo, o QÌ 氣 flui e

distribui-se de forma equânime entre as fases. Neste contexto a constituição seria

uma tendência a fixar o QÌ 氣 em determinada fase. Esta fixação provocaria um

desequilíbrio, com excesso de QÌ 氣 numa fase e deficiência em outra, conforme

exemplo hipotético do gráfico abaixo:

Metal

Fogo

Madeira

Água

Terra

106

Figura 7: Gráfico das Cinco Fases em Desequilíbrio

Neste exemplo representamos a distribuição de QÌ 氣 de um sujeito com tipo

constitucional madeira. A tendência a fixar o QÌ 氣 na fase madeira é representada

pelo aumento do círculo verde. Esta fixação ocorre simultaneamente com uma

alimentação excessiva da fase madeira pela fase água, diminuído a vitalidade nesta

última. Como a fase madeira tende a reter o QÌ 氣, a fase fogo, que recebe a força

vital diretamente da madeira, tenderia também a estar com excesso de QÌ 氣. Por

sua vez, a fase terra, controlada pela madeira, tenderia a deficiência, pois teria seu

crescimento excessivamente limitado pela força da fase madeira.

Assim, a deficiência a ser suplementada seria uma decorrência do desequilíbrio

provocado pela constituição, tida como uma tendência natural à fixação. Um

determinado tipo, com sua tendência natural a fixar a energia em uma fase, cria

deficiência em outra. Convém salientar que a dimensão diagnóstica da

Racionalidade Médica Chinesa apresenta um conjunto de práticas voltadas para a

identificação da constituição, e de seus decorrentes desequilíbrios antes que estes

venham a se manifestar em sintomas de enfermidade ou sofrimento. A terapêutica

da constituição se daria então em dois momentos. No primeiro, o processo de

suplementar a deficiência acontece antes que o desequilíbrio do QÌ 氣 se manifeste

Metal

Fogo

Madeira

Água

Terra

107

em uma determinada enfermidade. Ao suplementá-la induz-se simultaneamente a

circulação adequada da força vital, assegurando o estado de saúde. Uma segunda

situação do uso terapêutico da noção de constituição ocorreria qunado já houvesse

uma diversidade de sinais e sintomas mostrando desarmonia conjunta de diversos

ZÀNG FǓ 贓腑, órgãos e vísceras. Neste caso, o conhecimento da constituição é

utilizado como um fator hierarquizante, priorizando as áreas a serem tratadas.

Sendo uma espécie de forma fundamental de entrada em condições desarmônicas,

o retorno à harmonia nestas situações será feito através desta porta preferencial,

significando que os órgãos constitucionais recebem prioridade no tratamento, sendo

considerados como a “raiz” da desarmonia, enquanto outros órgãos seriam

considerados como decorrências ou “caule”, na linguagem nativa. Vejamos o

exemplo a seguir:

Os doze oficiais [os órgãos e vísceras] podem ser concebidos

como uma família de funções inter-relacionadas. Assim, enquanto

cada membro da família executar seu trabalho de forma eficiente, a

harmonia na casa é mantida. Entretanto, quando um membro da

família falha em suas funções, o balanço do qual depende a paz

familiar é comprometido. A tare fa do terapeuta é determinar que oficial

parou de trabalhar primeiro, sendo a raiz das desarmonias e dos

sintomas. Qualquer outro sinal clínico é compreendido como uma

compensação secundária pela falha e fraqueza do oficial constitucional

no cumprimento de suas funções. (Jarret, 2000, p. 141)

108

3.4. Sobre a Origem da Constituição

Os sentidos mais comuns atribuídos à noção de constituição encontrados nos

clássicos ou mesmo nos autores contemporâneos mostram-na como algo fixo e

imutável que acompanha ou mesmo determina características de grupos de sujeitos.

Por exemplo, um sujeito de tipo constitucional metal apresenta as seguintes

características, segundo o LÍNG SHÚ 靈樞:

O homem tipo metal [...] comporta-se como um homem do oeste.

Este tipo de homem tem o rosto quadrado. Parece ser de pele branca.

Sua cabeça é pequena. As costas e os ombros são pequenos, assim

como o abdômen. Pés e mãos são também pequenos. O osso do

calcanhar parece saliente no exterior. Os ossos são leves. O corpo é

limpo. Impaciente por natureza, é ao mesmo tempo calmo e impetuoso.

Sabe assumir suas responsabilidades. Suas capacidades se afirmam

no outono e no inverno. Não suporta a primavera e o verão. Os

acessos de calor da primavera e do verão provocam-lhe a doença [...]

Ele parece ser inflexível por natureza. (Wong, 1995, p. 448)

Um tipo constitucional é formado por um conjunto de características físicas e

psicológicas associadas à certas fraquezas, tidas como tendências ao desequilíbrio.

Neste contexto a constituição é imutável durante a vida, e constitui por si mesma a

origem das desarmonias, pois seria uma tendência natural ao desequilíbrio, inerente

ao próprio sujeito e determinante de suas características.

Ao determinar características fixas a constituição induz ao desequilíbrio e às

suas conseqüentes deficiências, que deverão ser suplementadas pelos recursos

terapêuticos do nível humano da medicina. Isto significa que ao analisarmos a noção

limitada dentro do conjunto de noções associadas deste nível, teríamos um cenário

de inevitabilidade da desarmonia, pois a constituição seria sua causa primária e os

processos de suplementar deveriam ser feitos de forma constante, a fim de evitar os

desequilíbrios.

Porém, a contextualização desta noção dentro do sistema de três níveis amplia

seus sentidos e significados, principalmente nas relações que guarda com as

noções do nível celeste. As relações entre XÌNG 性, natureza interna e constituição

109

são explicadas pelo pensador Daoísta LIÚ YĪ MÍNG 劉一明

. O termo QÌ ZHÌ 氣質

é utilizado para distinguir entre influências condicionadas que formam um

temperamento adquirido e ZHĒNXÌNG 真性, a verdadeira natureza individual.

Wieger (1965, p.295) traduz ZHÌ 質 como “o ato de fixar ou estabelecer o valor de

algo”, e por extensão tem os significados de “qualidade” ou “caráter”. O termo

completo QÌ ZHÌ 氣質, poder ser entendido como o ato de determinação de uma

qualidade fixa à força vital. Segundo LIÚ YĪ MÍNG 劉一明 a constituição é um

condicionamento das cinco fases, pertence ao reino do céu posterior e é uma

criação humana que conduz à desarmonia. Em contrapartida ZHĒNXÌNG 真性

pertence ao reino do céu anterior, sendo um benefício para os humanos, pois os

reconecta com as forças celestes através de MÌNG 命, o mandato celeste.

A contextualização destas noções no campo da prática terapêutica aparece nas

obras dos autores contemporâneos Ross (2003) e Jarret (2000). Inicialmente Ross

(2003) apresenta a constituição de forma sucinta, não somente como um conjunto

de características que conduzem à desarmonia, mas como um tema de vida a ser

desenvolvido, relacionado a um conjunto de forças que deve conduzir à realização

de ações no seu transcurso. Este passo aproxima as noções de constituição com as

de MÌNG 命, destino e XÌNG 性, natureza interna, tal como vimos no capítulo anterior.

Jarret (2000) apresenta um aprofundamento na mesma direção, elaborando a

noção no contexto de sua relação com as do nível celeste, e para uma adequada

compreensão desta passagem do nível celeste ao nível humano que o autor intitula

de queda, faremos a seguir uma digressão sobre algumas noções complementares.

É necessário primeiro um esclarecimento sobre os significados das noções de

eu presentes no campo, sendo que para este propósito duas serão suficientes. A

primeira é expressa pelo termo ZÌ 自. Segundo Wieger (1965, p. 325) o ideograma

mostra a imagem de um nariz

, denotando as características singulares de uma

pessoa. Confere o sentido de self. A apreensão do termo requer uma comparação

com seu oposto complementar, JǏ 己, conforme nos apresenta Kohn (2004, p.25):

“Aquilo que sobra quando JǏ 己, o eu organizado, é dissolvido ou

cultivado é um outro tipo de self, o ZÌ 自. Este termo indica um ser

LIÚ YĪ MÍNG 劉一明, filósofo Daoísta do final do século XVIII. Seu extenso trabalho foi

centrado na explicação da linguagem esotérica dos textos de Alquimia Daoísta. As traduções

dos textos com seus comentários estão em Cleary (2003).

Imagem desconfigurada pelas alterações na forma de escrever o ideograma ocorridas nas

mudanças da língua chinesa.

110

interno individual e espontâneo, de posse das qualidades conferidas a

ele pela natureza. Assim como o corpo, o self espontâneo é cósmico.

É um caminho de espontaneidade [...] o caminho proposto pela

natureza ou céu antes do desenvolvimento da consciência do ego e

dos desejos por objetos. [...] O nariz é a parte mais protusa da face e

caracteriza uma pessoa. [...] ainda assim, apesar de caracterizá-lo o

nariz não pode ser visto ou conhecido sem o auxílio de um espelho. É

um equipamento que recebemos da natureza, algo que sentimos e

usamos, mas não podemos mudar a forma ou controlar. [...] Aquilo

dentro de uma pessoa que não é artificialmente construído ou

controlado.”

O ideograma JǏ 己 representa fios sendo entrelaçados em um tear. Segundo

Kohn (2004, p.24) a imagem refere-se a uma estrutura organizada, algo que pode

ser controlado, fabricado. JǏ 己, traduzido pela autora como “corpo do eu”, é uma

construção humana, constituída de todos os gostos e desgostos, paixões e desejos,

necessidades e emoções que um eu individual desenvolve em relação aos objetos

do mundo. Conota um self organizado, orientado aos objetos.

O termo ZÌ 自 é encontrado no ZHÙANG ZǏ 壯子 como ZÌ RÁN 自然,

significando ”o eu espontâneo”

. Jarret (2000) traduz o termo como “atualização

espontânea do sentido de eu”, destacando sua compreensão de ZÌ RÁN 自然 como

um processo, no qual o controle ou o ajuste de JǏ 己, o eu construído, permitiria a

emersão de ZÌ 自, um “eu” espontâneo capaz de conferir sentido de realidade à

existência e “conectar” a individualidade com o resto do cosmos. As semelhanças

dos sentidos de ZÌ 自 com XÌNG 性, a natureza interna são tantas que podemos

considerá-los sinônimos. Porém em Jarret (2000) parece haver uma tendência a

considerar ZÌ RÁN 自然 como um processo cujo resultado final seria o

reconhecimento e expressão de XÌNG 性, natureza interna. Assim, a constituição

seria justamente a falha deste processo, que conduz o sujeito à inevitável “queda”

de sua natureza interna, ou de seu self verdadeiro para identificação com JǏ 己, um

sentido de eu que passa a ser fixo, e portanto, fonte de desarmonia. Segundo o

autor a perda da natureza original, e da capacidade de atualização espontânea do

self, ZÌ RÁN 自然, são processos inevitáveis da vida humana pois são o próprio

RÁN 然 é considerado um advérbio, não tendo sentido fora do composto.

111

processo de geração e reabsorção do cosmos conduzido pelo DÀO 道, ocorrendo no

interior do microcosmos do ser humano.

A forma como a queda ocorre pode ser resumida nos seguintes passos:

1) Perde-se a consciência de XÌNG 性, natureza interna e a capacidade de sua

atualização, ZÌ RÁN 自然. Na falta destes, a produção do ZHĒN QÌ 真氣, o tipo de

vitalidade que potencializa a auto-organização é diminuída, bem como a sensação

de satisfação com a vida, que seria relacionada à atualização de XÌNG 性 no mundo,

ou seja, o cumprimento de MÌNG 命, o mandato celeste.

2) A emergência de JǏ 己, um sentido de eu fixo, conduz à QÌ ZHÌ 氣質, um

temperamento ou constituição adquirida que fixa a força vital em uma determinada

área do complexo corpo-mente, tido como unidade psicofísica, em detrimento de

outras. Este desequilíbrio na distribuição irá inevitavelmente criar problemas na

dimensão material, quando um determinado órgão hiper-funcional obstruir o trabalho

de outro que esteja hipo-funcional;

3) Finalmente, este estado de desarmonia interna deixa o homem incapaz de

adaptar-se às mudanças no ambiente, pois perde seu ZHĒN QÌ 真氣, tornando-se

cada vez mais vulnerável às influências patogênicas.

3.5. O Cultivo das Virtudes na Terapêutica da Constituição

Em sua obra Jarret (2000) aborda ainda um outro aspecto da noção de

constituição, que termina se desdobrando numa prática terapêutica. A idéia

fundamental é a constituição como fixação, vício ou hábito, agora aplicada à forma

como o homem atribui sentido ao mundo e aos eventos em sua vida. Segundo o

autor, a concepção Daoísta de mundo expressa por LIÚ YĪ MÍNG 劉一明 sugere

que os eventos da vida humana não têm nenhum significado intrínseco. É papel do

homem, enquanto ser dotado de autoconsciência, criar os significados e atribuí-los

aos eventos. Neste contexto, a forma como se atribui sentido à vida seria um fator

importante para a determinação da harmonia vital. Em estados harmônicos o

homem seria capaz de alternar os sentidos atribuídos a um mesmo evento, pois

cada um teria origem em um nível distinto de sua consciência, relativos aos já

citados WǓ JĪNG SHÉN 五精神. Por sua vez, em estados desarmônicos o homem

perderia esta maleabilidade, fixando-se numa forma única de conferir sentido ao

mundo. A constituição torna-se, então, a fixação de um modo de interpretar a vida.

112

Neste modelo a atribuição de sentidos é concomitante com a criação e fixação

de emoções, tidas como fatores geradores de desarmonia em qualquer nível da

Medicina Chinesa. Vejamos a seguir um exemplo do autor:

Considere um jovem menino sentado à mesa com seus pais.

Antes do evento a seguir este garoto, funcionando num estado

balanceado em grande parte governado por seus potenciais

primordiais, era considerado um rapaz receptivo e inspirado. Ele era o

tesouro da família. Em determinado momento seu pai se levanta e

batendo seu punho contra a mesa diz: -“Eu tive o bastante”. O pai

então sai pela porta e o incidente culmina no divórcio dos pais. Isto

certamente seria traumático em qualquer criança. Porém os

significados atribuídos ao evento bem como as subseqüentes

somatizações de patologias serão singulares para cada indivíduo

dependendo das variáveis constitucionais. No cenário descrito, a

criança cuja constituição é metal será inundada por tristeza e

melancolia quando seu pai socar a mesa. Sua interpretação do evento

pode conduzi-lo a acreditar que nada na vida que tenha valor pode ser

mantido, e que se tivesse sido suficientemente valorizado por seu pai,

ele não teria deixado a casa. A busca por resgatar seu valor interno

passa a ser então uma motivação inconsciente presente em todos os

aspectos de sua vida. (Jarret, 2000, p. 155)

Neste cenário hipotético o autor busca salientar dois aspectos: o primeiro seria o

resultado final do evento, que estabelece a queda de um estado harmônico a partir

de uma fixação na forma de atribuir sentido a vida relacionadas à fase metal, que

tem a atribuição de valor como uma de suas funções específicas, relacionadas ao

PÒ 魄, o espírito desta fase. Segundo, o autor mostra o processo de perda de DÉ 德,

virtudes, também associadas à mesma fase. No início, o jovem rapaz era receptivo

e inspirado, virtudes associadas a fase metal, porém, depois do evento, inundado

pelas emoções de tristeza e melancolia, estas virtudes são perdidas.

Ao relacionar a queda com a fixação de emoções e perdas de virtudes o autor

apresenta um modelo explicativo do que ocorre na dinâmica vital quando se perde o

contato com XÌNG 性, a natureza interna. Parte-se do princípio que no estado de

saúde original o ser humano emana DÉ 德, virtudes, havendo um conjunto delas

associado à cada fase. A perda de XÌNG 性 ocorre simultaneamente a um conjunto

de eventos que implicam na fixação dos sentidos atribuídos a uma passagem da

113

vida; na desestabilização da mente a partir da experiência de emoções intensas; e

na perda das virtudes tidas como uma expressão natural do estado de saúde. Este

conjunto de eventos mantém o sujeito separado de sua natureza original, mas

também constitui os fundamentos para um tipo de terapêutica que tem como objetivo

fazer o sujeito retornar ao estado de saúde plena. Se a queda implica numa perda

de virtudes, então a reconquista destas virtudes será o caminho de retorno.

Neste contexto a noção de DÉ 德, virtude, significa um tipo de poder positivo

associado a cada fase que é perdido a partir de uma confusão interna, e de uma

subseqüente intoxicação causada pelas emoções negativas (QÍNG 情 ). Para

recuperar DÉ 德 é necessário um trabalho sobre estas emoções desestabilizantes.

No caso da fase metal, a principal virtude associada seria YÌ 義. Traduzido como

retidão ou justiça, ganha outros significados dentro do contexto da estrutura psíquica

representada pelos WǓ JĪNG SHÉN 五精神. No capítulo anterior vimos que à fase

metal e ao PÒ 魄 são atribuídos as capacidades de valorizar e capturar coisas

necessárias à vida, como também desprender-se do desnecessário. Esta dinâmica

estaria relacionada ao órgão e a víscera da fase metal: pulmões (FÈI 肺) e intestino

grosso (DÀ CHÁNG 大腸). O primeiro seria responsável pela captura do essencial

para a vida, tido como um correspondente psíquico do que os pulmões fazem ao

extrair o QÌ 氣, a força vital do ar. Por se constituir num grande reservatório de QÌ 氣

celeste, o ar é considerado o bem mais valioso para a vida humana, e os pulmões

são responsáveis por perceber sua qualidade e captura-lo. Em contrapartida, o

intestino grosso seria a víscera responsável por expelir o desnecessário para a vida,

e manter o necessário. E, esta dinâmica um equivalente psíquico de suas funções

fisiológicas de expelir as impurezas nas fezes e ao mesmo tempo reter a água e

minerais necessários à vida. Neste contexto YÌ 義 estaria associada à forma de

resposta da consciência individual aos ganhos e perdas no decorrer da vida. Seria a

capacidade de reconhecer que as perdas e ganhos são parte de um tipo de justiça

divina, onde TĪAN 天, o céu, enquanto potência organizativa, é responsável por

conceder aos seres individualizados o necessário e suficiente para a realização de

seu MÌNG 命, mandato celeste. A tradução do termo como “justiça” ganha novas

matizes, aproximando-se de um tipo de justiça divina, ou da capacidade de perceber

uma ordem no balanço entre as perdas e ganhos.

Assim, o desenvolvimento das virtudes estaria relacionado à capacidade de

organizar as emoções negativas associadas a cada fase. Assume-se que no estado

114

de saúde há a capacidade de sentir qualquer emoção, sem ser afetado por seu

movimento de forma negativa. Portanto, diante de uma perda seria saudável sentir

YŌU 憂, a tristeza, porém, sob ação da virtude YĪ 醫, a retidão, este sentimento seria

organizado e o funcionamento psíquico harmonizado. A emergência da constituição

com a perda da virtude relaciona-se ao fenômeno de acumulação e fixação da

emoção. Quando o sentimento da tristeza passa a ser habitual a qualquer evento na

vida, que passa a ser vivida como se algo de valor estivesse prestes a ser perdido a

cada dia. Esta intoxicação de tristeza sobre tristeza cria problemas em diversos

aspectos. O primeiro está diretamente relacionado à somatização. Considera-se que

a intoxicação emocional tende a “se cristalizar” no corpo, convertendo-se em um dos

fatores climáticos geradores de desarmonia. No caso, a tristeza converter-se-ia em

secura, danificando os órgãos relacionados à fase metal.

Assim, a terapêutica neste contexto consiste em desenvolver as virtudes (DÉ 德)

associadas a cada órgão e víscera, conferindo ao sujeito um poder de organização

emocional concomitante ao retorno para o estado mais elevado de saúde, quando re

atualiza a espontaneidade do eu, ZÌ RÁN 自然 . Para melhor ilustração,

apresentamos a seguir um quadro de exemplos do desenvolvimento das virtudes da

fase metal.

Tabela 6: As Virtudes da Fase Metal

Desarmonia por

Excesso

Virtude Desarmonia por falta

1 Ganhos Retidão Perdas

2 Acúmulos Balanço Faltas

3 Materialismo Não-Apego Ascetismo

4 Vaidade Auto-valoração Auto-depreciação

A partir da tabela acima explica-se as desarmonias geradas pela falta das

virtudes através da fixação excessiva de uma determinada emoção. Vejamos os

exemplos a seguir relacionados com as linhas da tabela:

1 e 2) Supomos um sujeito que tenha sofrido uma experiência de perda

acompanhada de tristeza intensa. Ao fixar a emoção afasta-se da virtude da retidão

em direção a um tema de vida associado a perdas e melancolias, listado na coluna

direita da tabela. Cria-se um sistema de crenças sobre a vida baseado em

115

sentenças do tipo: “tudo que eu possuir me será tirado”, ou “eu sempre perco o que

valorizo”.

Diante do mesmo evento, e também na tentativa de evitar a dor e a tristeza, é

possível que crie um comportamento disfuncional oposto, listado na coluna esquerda

da tabela. Baseia-se em crenças como: ”Eu me apossarei de tudo e nunca perderei

nada”. Esta postura de acúmulo conduziria o sujeito a guardar e acumular tudo que

tenha um mínimo de valor na vida, sem nunca desprender-se de nada. Perderia a

capacidade de esvaziar-se, movimento necessário para o balanceamento e a

abertura receptiva para o novo, virtudes associadas à fase metal.

3) Não-apego seria um termo com significados semelhantes à YĪ 醫, retidão.

Aqui é definido como o ponto de equilíbrio entre duas posturas disfuncionais: o

ascetismo, listado na coluna da direita, seria um comportamento habitual de evitar

possuir qualquer coisa. É tido como uma forma de evitar a dor e a tristeza por

antecipação, baseado em crenças internalizadas como: “Não há nada na vida que

tenha valor suficiente para ser possuído”. Negando-se a possuir evita-se perder. Por

outro lado o materialismo seria uma forma de reação às perdas do passado,

estabelecendo apego em relação a qualquer coisa que possa ter valor, usualmente

bens materiais. As crenças internalizadas podem ser como: ”Guardarei tudo que

tiver valor, pois assim nunca faltará”.

4) Ainda em relação às virtudes da fase metal listadas na tabela temos neste

item a questão da auto-valoração. A adequada atribuição de valor a si mesmo é

necessária para conduzir a própria vida em suas relações. Se esta função for

desbalanceada por excesso, cria-se um padrão de vaidade, com crenças

internalizadas como: “Eu tenho mais valor do que o resto”. Ou, no caso da falta, um

padrão de auto-depreciação com crenças do tipo: “Eu não tenho nada de valor a

apresentar para o mundo”

No contexto geral do desenvolvimento das virtudes enquanto terapêutica, uma

questão importante específica ao desenvolvimento de YĪ 醫 é a descoberta do valor

da vida. Jarret (2000, p.256) nos traz uma imagem elucidativa desta questão através

do sistema de correlação das cinco fases. Segundo o autor, a estação do outono é

relacionada à fase metal. Nesta estação as cores das árvores tornam-se muito belas,

durante um processo que é uma pequena morte. Em curtos instantes de tempo, uma

bela folha mudando de cor irá cair no chão anunciando a sua morte e a hibernação

Parece que este aspecto do psiquismo relacionado à fase metal guarda semelhanças, em

linhas gerais, com a noção de narcisismo na teoria psicanalítica.

116

da árvore. Esta cena, da intensa beleza da vida simultânea à presença da morte é a

sensação sobre a qual YĪ 醫 se desenvolve, conferindo a capacidade de apreciar a

beleza da vida material e lamentar sua morte ao mesmo tempo. Quando esta

sensação é evitada ou experimentada de forma parcial em um de seus dois

aspectos, perde-se YĪ 醫. Por um lado, guarda-se tudo que tenha beleza, valor, e

que possa resistir à passagem do tempo, e por outro, negando-se a apreciar a

beleza da vida no presente por medo da dor inevitável que provirá da passagem

daquele momento, como por exemplo evitar olhar a beleza da árvore no outono.

É desta forma que se define os temas de vida relacionados a cada tipo

constitucional, onde cada um deles teria uma tarefa definida a realizar, para poder

retornar à saúde no contato com sua natureza interna. Estas tarefas envolvem a

transformação de hábitos comportamentais, relacionados às emoções, em virtudes.

No caso da fase metal, deve-se transformar as sensações fixadas de tristeza e

lamento em YĪ 醫, retidão. Este processo refina a consciência individual para a

atribuição de valor à vida e suas formas. O desenvolvimento de YĪ 醫 confere ao ser

o poder de atribuir valor ao que é essencial para si em cada momento de sua vida,

para que consiga gozar as experiências necessárias que o conduzirão à auto

realização. Porém, deve ficar claro que para alcançar esta meta é necessário o

desenvolvimento das virtudes relacionadas a todas as cinco fases, desdobrando-se

no conjunto de doze órgãos e vísceras (ZÀNG FǓ 贓腑). A virtude relacionada à

constituição seria a de maior importância, pois afetaria positivamente o

desenvolvimento de todas as outras.

Como nosso objetivo neste capítulo foi facilitar a apreensão das noções

fundamentais do nível humano da Medicina Chinesa, não consideramos necessário

expor em detalhes o mesmo processo para as outras fases. Os exemplos citados

acima são suficientes para descrevê-las. As noções deste nível se relacionam

diretamente com as do nível celeste principalmente através da metáfora da queda,

representando a perda de um estado pleno de saúde. Nesta relação parte das

terapêuticas do nível humano podem ser pensadas como estratégias de retorno à

plenitude da saúde, onde o processo de nutrir XÌNG 性, a natureza interna, seria sua

forma exemplar. A constituição é pensada como a porta de saída e também de

retorno a este estado, e as práticas de desenvolvimento das virtudes e

suplementação das deficiências geradas pela fixação constitucional seriam as

principais práticas terapêuticas voltadas para a realização deste processo.

117

Por oua vez, as relações com as noções fundamentais do nível terrestre

parecem mais evidentes nas práticas de guardar e proteger. Estas, em geral,

descrevem métodos para evitar uma perda maior de vitalidade concomitante a um

aumento do grau de desarmonia. A estratégia parece ser evitar uma outra queda, do

nível da deficiência constitucional para uma enfermidade. Convém ressaltar que esta

forma de apreender os sentidos da noção de constituição nos parece mais evidente

no campo da Medicina Chinesa atual. Compreendemos que isto se deve à sua

semelhança com a forma de pensar a prevenção como evitamento de doenças,

presente no campo da Biomedicina e nas escolas de Medicina Chinesa que buscam

aproximar-se do pensamento biomédico.

Aproveitamos esta semelhança para apresentar no próximo capítulo as noções

fundamentais do nível terrestre da Medicina Chinesa, que por representar seu

aspecto curativo, aproxima-se ainda mais da Biomedicina.

Capítulo 4: O Nível Terrestre

Capítulo 4:

Nível Terrestre

119

4.1. Os Aspectos Curativos da Medicina Clássica

“A classe baixa de medicinas ocupa-se do tratamento de

enfermidades e corresponde à terra. Se o homem quiser remover frio,

calor e outras influências maléficas de seu corpo, se quiser remover

acúmulos e curar-se, deve utilizar as ervas listadas na classe inferior

deste manual.” (Jarret, 2000, pg xix)

Pela citação acima, e evidente no SHÉN NÓNG 神農 que a cura de

enfermidades é uma das três partes fundamentais da Medicina Chinesa.

Apresentamos a seguir os sentidos, significados e valores atribuídos aos processos

de cura, fundamentos do nível terrestre. Iniciamos a apresentação com a análise

destes significados no HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經, para em seguida

apresentarmos a teoria da Medicina Tradicional Chinesa, considerando-a um

desenvolvimento mais sistematizado da Medicina Clássica.

Como vimos anteriormente, a formação da Medicina Clássica Chinesa

representou uma transformação na forma de explicar a origem do adoecimento em

relação ao modelo anterior, baseado nas relações dos vivos com seus antepassados

mortos, nos ataques de demônios e de ventos malignos. O novo modelo manteve

apenas a noção de ventos, mas desenvolveu a idéia incluindo outros fatores

climáticos como agentes patogênicos, classificando-os através da concepção das

WǓ XÍNG 五行, cinco fases.

Segundo Unschuld (2003a, p.96) no HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經 a saúde

humana depende da circulação de QÌ 氣, força vital no sistema dos JĪNG MÀI 經眿,

rede de canais, associada a uma exposição balanceada aos fatores climáticos. A

patologia é explicada de duas formas. A primeira através de qualquer fator YĪN 陰 ou

YÁNG 陽 que se conecta ao seu correspondente no corpo humano provocando

desarmonia. O segundo pelo ataque dos fatores climáticos, calor, frio, umidade e

secura, tendo o vento como seu líder. A passagem a seguir do capítulo 29 do SÙ

WÈN 素問 demonstra estes aspectos.

“Quando se é invadido por um vento ladrão ou um mal depletivo,

o yang o recebe. Quando alimentos e bebidas são consumidos sem

restrição, ou quando a vigília e o sono acontecem em tempo impróprio,

os condutos yin o recebem. Quando os condutos yang recebem, eles

penetram nos seis palácios [FǓ 腑, vísceras], quando os condutos yin

recebem, eles penetram nos seis depósitos [ZÀNG 贓, órgãos] [...]

120

Quando penetra nos seis palácios, então o corpo torna-se quente e

deita-se em hora imprópria. Quando penetra nos depósitos, distenções

e bloqueios acontecem, e na parte inferior do corpo causa descarga de

alimentos não digeridos. [...] ” (Unschuld, 2003a, p. 97)

Vemos no mesmo verso a idéia de um fator patogênico externo, o “vento ladrão”

que ataca o corpo a partir do exterior, sendo por isto recebido pela parte YÁNG 陽

do sistema de canais e conduzem às vísceras (FǓ 腑), YÁNG 陽 em relação aos

órgãos (ZÀNG 贓 ). Por outro lado temos a alimentação imprópria e o sono

desregulado como um fator patogênico relacionado ao hábito, que gera problemas

na parte YĪN 陰 do sistema de canais e nos órgãos. Há fundamentalmente uma

classificação YĪN 陰-YÁNG 陽 de tipos de fatores de desarmonia, que não são

necessariamente um ataque externo, e este tipo de fator cria uma desarmonia na

parte do sistema ao qual é análogo. Porém, o resultado final do ataque de vento,

após ter percorrido os canais YÁNG 陽 e se instalado nas vísceras, foi a geração de

calor, tendo como conseqüência a insônia. “Deita-se em hora imprópria”. Assim, por

vezes o “deitar-se em hora imprópria” é considerado um fator patogênico, um hábito

desregulado que gera uma desarmonia YĪN 陰, e por outras, o resultado final do

ataque de um fator patogênico YÁNG 陽. Isto exemplifica um pensamento não linear,

em que os fatores patogênicos ora são tidos como um estímulo que desencadeia um

processo de desarmonia, ora como a própria enfermidade, como o “calor alojado nas

vísceras”. Unschuld (2003a, p.182) elabora este caráter dual na passagem a seguir:

“Os agentes naturais como vento, frio, e umidade, o Yin e Yang

Qi, assim como os alimentos e o “Qi perverso” em geral, são

frequentemente nomeados como as causas das doenças. Os canais

são o teatro onde tudo ocorre. Ainda assim, eles são associados com

doenças específicas, e podem mesmo “desenvolver doenças”, mas,

em sua maior parte os autores do Su Wen não deixam dúvida quanto

à sua percepção das doenças como entidades que penetram no

organismo, podem mover-se pelo sistema de canais, devendo ser

localizadas e eliminadas.”

A descrição do fator patogênico como uma doença-entidade que deve ser

combatida e eliminada é bastante semelhante à noção de doença na Biomedicina.

Segundo Camargo Jr. (1997, p.55) para esta racionalidade “as doenças são coisas,

de existência concreta, fixa e imutável, de lugar para lugar e de pessoa para pessoa”,

que uma vez identificadas também devem ser combatidas e eliminadas.

121

Observamos no HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經 a existência de um imaginário

bélico, semelhante ao que se encontra nos fundamentos da biomedicina. De fato, se

ponderarmos quantitativamente os temas dos capítulos do HUÁNG DÌ NÈI JING 黃

帝內經 , é possível que encontremos mais capítulos sobre tratamento de

enfermidades, ilustrando o contexto bélico, do que sobre outros temas. Em nossa

percepção a maior parte do clássico refere-se às noções de enfermidade e cura,

tratando-as de forma explícita e detalhada, enquanto uma parte menor é dedicada

às noções de manutenção da harmonia e cultivo da vitalidade.

Apesar do peso conferido à cura, autores como Unschuld (2003, p.182)

reconhecem a impossibilidade de reduzir o modelo de explicação do adoecimento

aos fatores patogênicos e seus efeitos. Há no clássico um conjunto de explicações

sobre as forças que ampliam a resistência aos fatores patogênicos e à instalação

das desarmonias. Freqüentemente este conjunto é exposto de forma menos

explícita, pois enquanto para o combate à doença explica-se detalhes das técnicas,

para a manutenção da harmonia são feitas alusões aos potenciais dos “homens da

antiguidade”, na maioria dos casos sem explicar de forma clara os métodos para

fazê-lo. A maior parte destas concepções foi elaborada nos capítulos anteriores,

porém, consideramos relevante adicionar a visão de Unschuld (2003a) sobre o tema.

O autor destaca alguns fatores que aumentariam a resistência aos ataques de

fatores patogênicos. Um deles é a adequação aos ciclos das estações, que favorece

a circulação de QÌ 氣, força vital. Este tema apresenta algumas variações, como por

exemplo a influência dos ciclos lunares na intensidade da resistência aos fatores

patogêncios, ou a queda desta em determinados anos do período de vida individual.

Durante tais ocasiões, a sugestão para manter a saúde é evitar a exposição aos

fatores patogênicos. Esta noção fica muito clara quando observamos a relação da

pele com estes fatores. Segundo a teoria clássica a pele é o lugar de concentração

do WÈI QÌ 衛氣, uma especialização da força vital cuja função principal é evitar a

penetração dos agentes externos, ou seja uma espécie de barreira defensiva. Assim,

um dos métodos de prevenir a entrada dos fatores patogênicos é evitar a exposição

ao vento quando a pele está suando, usualmente após exercício físico. A explicação

da eficácia deste método ilustra de forma exemplar o imaginário do “combate”. Ao

suar, a pele ficaria “aberta” e portanto mais exposta a ataques, diminuindo as

capacidades defensivas do WÈI QÌ 衛氣. Portanto, quando suas defesas estão

expostas, sem capacidade operacional, a melhor opção é não entrar em luta. Evitar

o inimigo.

122

Segundo Unschuld (2003a, p.182), a segunda forma de fortalecimento das

defesas estaria especialmente relacionada ao comedimento, e supostamente a

questões de conduta moral. “Eram conceituadas normas de comportamento

específicas baseadas na moral da normalidade versus excessos, que seriam

capazes de prevenir a intrusão de um destes agentes”. Os excessos alimentares e

sexuais eram tidos como os principais fatores de desgaste das forças defensivas.

Quanto à questão da conduta moral o autor cita sua tradução de passagens do

capítulo 3 do SÙ WÈN 素問: “Nem todos precisam temer os ataques dos ventos.

Pessoas que conduzem suas vidas com claridade e pureza não serão afetadas”. E

supõe que os termos “claridade” e “pureza” refiram-se a manutenção de um

comportamento moral adequado

. Unschuld (2003a, p.187).

Em sua análise do HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經 o autor não elabora os

temas que associamos ao nível celeste. A única passagem que faz referência às

influências que as ações na vida possam exercer sobre a saúde é a citada logo

acima, onde expressa sua dúvida quanto à adequação de sua interpretação. Quanto

às questões do nível humano, relaciona a conduta virtuosa ao comedimento, a evitar

os excessos, não apresentando a noção de DÉ 德 como um modelo de

desenvolvimento do psiquismo. Pensamos que a posição do autor é bastante

precisa, pois reflete de fato o peso quantitativo e o grau de elaboração dos

conteúdos que os autores do clássico conferiram aos saberes e práticas curativas, e

talvez, a relevância conferida ao comedimento como um controle das ações, ao

invés do desenvolvimento interno, seja um reflexo da influência dos valores

confuncionistas presentes na elaboração do texto. Ainda, pensamos que sua

hesitação sobre a interpretação de termos obscuros e pouco elaborados reforça

nossa suposição sobre a necessidade da análise dos textos Daoístas para sua

adequada apreensão, pois são nestes que as noções referentes aos níveis celeste e

humano da Medicina são primários, e elaborados de forma mais minuciosa. Visto

deste ângulo o HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經 seria principalmente um texto do

nível terrestre, primariamente voltado para os processos de cura, os quais explica e

explicita, e secundariamente um texto dos níveis celeste e humano, cujas passagens

são quase sempre obscuras e em menor quantidade. Em nossa percepção o

HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經 reconhece os saberes e práticas de manutenção

A interpretação é uma suposição, pois logo a seguir o autor assume suas próprias dúvidas

em relação ao que estariam querendo dizer os autores do SÙ WÈN 素問: “Entretanto

imunidade contra os ventos não é diminuída apenas por comportamentos considerados

imorais, se for mesmo este o significado de “falta de pureza””.(Uschuld, 2003a, p.187)

123

da saúde e cultivo da vitalidade, mas concentra-se na necessidade da prática

curativa, olhando para um homem já distanciado dos estados mais plenos de saúde.

As emoções como fatores patogênicos

No cenário do HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經 o corpo e a mente são tidos

como uma unidade. Desta forma, são apresentadas explicações sobre o papel da

mente e principalmente das emoções como fatores patogênicos. Vejamos a

passagem a seguir, tradução do capítulo 5 do SÙ WÈN 素問:

“O Céu tem as quatro estações e os cinco agentes [fases]. É

através [das quatro estações] que se gera o nascimento, crescimento,

recolhimento e armazenamento. E através [dos cinco agentes] que se

gera o frio, o calor de verão, a secura, a umidade e o vento. O homem

tem os cinco depósitos [ZÀNG 贓, órgãos], eles transformam os cinco

Qi gerando alegria, raiva, tristeza, ansiedade e medo. O fato é que

alegria e raiva danificam o Qi. Frio e calor de verão danificam a

aparência física. Raiva violenta danifica o Yin. Alegria violenta danifica

o Yang. Se não houver restrição da alegria e da raiva, se o frio e o

calor de verão excederem a norma, não mais existirá um fundamento

sólido para a vida.” (Unschuld, 2003a, p. 228)

O texto associa as cinco emoções às cinco fases, e destaca seu caráter danoso,

se vivenciadas em intensidade “violenta”, fora da norma. A origem das emoções é

explicada como uma transformação natural do QÌ 氣 no interior dos órgãos. Segundo

Unschuld (2003a, p.229) percebe-se que a emergência das emoções como um

deslocamento excessivo de QÌ 氣, e a subversão do fluxo de QÌ 氣 pelas emoções,

compõem um conjunto circular de causa e efeito. Ou seja, não há no texto uma

referência à origem das emoções violentas como uma perda de DÉ 德, tida como

uma função do psiquismo capaz de organizar a vida afetiva interior e concectá-la

adeqüadamente com os acontecimentos do mundo, conforme as concepções

expostas por Jarret (2000) elaboradas em capítulos anteriores. O modelo do

HUÁNG DÌ NÈI JING 黃帝內經 confere uma explicação dos efeitos das emoções

no corpo, permitindo a elaboração de terapêuticas adequadas para anular seus

efeitos danosos. Unschuld (2003a, p.230) porém, salienta que o texto não descreve

rigorosamente os procedimentos. Não identifica se a recomendação terapêutica

seria buscar a causa da severidade emocional, ou apenas focar nos efeitos que

provoca sobre o QÌ 氣, desconsiderando a emoção em si. É descrito em detalhes

124

apenas um procedimento terapêutico para o tratamento dos danos emocionais. A

técnica é baseada no modelo da WǓ XÍNG 五行, cinco fases, onde busca-se

despertar uma outra emoção capaz de anular a emoção excessiva seguindo o ciclo

de controle das cinco fases. Assim, no caso do excesso de raiva, emoção associada

à fase madeira, o despertar da tristeza, emoção associada à fase metal, seria capaz

de controlar a raiva, pois no ciclo de controle das cinco fases, o metal controla a

madeira.

Nesta abordagem as emoções são como eventos ou entidades que não

apresentam nenhum significado em termos do desenvolvimento de DÉ 德, as

virtudes, como no nível humano. Pensamos que isto demonstra mais uma vez o

caráter pragmático do texto, priorizando a anulação do fator patogênico,

característica do nível terrestre, ao invés de buscar transformações mais profundas

na vitalidade e no psiquismo humano como uma forma de garantir a saúde,

características dos níveis humano e celeste.

4.2. A Medicina Tradicional Chinesa como Exacerbação do Nível Terrestre

Como vimos no breve histórico da Medicina Chinesa apresentado no início deste

trabalho, o paradigma da Medicina Clássica permaneceu inalterado desde a dinastia

HÀN 漢 até a formação da escola Medicina Tradicional Chinesa. Isto significa que o

modelo de explicação do adoecimento, parte de sua doutrina médica, bem como as

outras dimensões da racionalidade permaneceram com suas concepções

fundamentais inalteradas. Porém, durante este longo período houve uma intensa

elaboração e sistematização dos saberes e práticas em todas as dimensões da

Racionalidade. Por exemplo, os modelos denominados “Identificação dos padrões

de acordo com os quatro níveis” e “Identificação dos padrões de acordo com os seis

estágios” são desenvolvimentos na dimensão da diagnose que descrevem em

detalhes os sinais e sintomas que surgem da penetração dos fatores patogênicos.

Por estes modelos é possível identificar o estado da batalha entre o fator patogênico

e as defesas do organismo, bem como identificar seu local de residência para

eliminá-lo.

Portanto, na formação da Medicina Tradicional Chinesa houve o esforço de

resgatar os modelos clássicos adicionados das elaborações processadas durante os

séculos seguintes, e a tentativa de unificá-los com o modelo biomédico, formando

um novo corpo de saberes determinado (com conflitos) entre estes dois pólos.

125

Em sua proximidade com a Medicina Clássica, manteve parte de seus saberes e

valores. Segundo Chen

(2004, p.3), a saúde humana é determinada pela

adaptação do homem ao ambiente e pela relação do QÌ 氣, a força vital dos seres

com os fatores patogênicos que os circundam. Na relação entre o QÌ 氣 e o fator

patogênico, a autora considera a vitalidade como o principal determinante da saúde,

tendo os patogênicos um papel secundário. E finalmente, explicita que os chamados

“fatores patogênicos internos”, as emoções, tem papel proeminente no processo de

adoecimento, pois são eles que mais desgastam a vitalidade. Percebe-se que a

autora enfatiza o valor da vitalidade conforme encontramos em capítulos do HUÁNG

DÌ NÈI JING 黃帝內經.

Quanto aos fatores patogênicos, são classificados em três tipos:

1) Os Fatores Externos: São os seis fatores ambientais: vento, frio, calor de

verão, fogo, umidade e secura, adicionados pelo fator “patógenos

epidêmicos”.

2) Os Fatores Internos: As sete emoções: raiva, melancolia, tristeza, alegria,

ansiedade, medo e terror.

3) Os Fatores nem internos nem externos: Alimentação imprópria, fadiga,

indulgência sexual, injúrias traumáticas e picadas de animais.

Quanto aos fatores externos, percebemos que a autora apresenta um

desenvolvimento posterior ao período HÀN 漢, a diferenciação entre fogo e calor de

verão, e ainda, adiciona os “patógenos epidêmicos”, que consideramos ser uma

influência da Biomedicina. Quanto aos internos, percebe-se também uma

diferenciação entre tristeza/melancolia e medo/terror, aumentando as cinco emoções

para sete. A última categoria permanece essencialmente a mesma, com destaque

para a alimentação, a fadiga (hábitos de sono) e a sexualidade.

Temos assim uma sistematização dos fatores encontrados nos clássicos, sem

alterações fundamentais. Todavia, consideramos que uma mudança significativa do

período clássico para a Medicina Tradicional Chinesa é a ênfase que a última

confere aos BIÀN ZHÈNG 辨證, “padrões de desarmonia”. Segundo Chen (2004,

p.3) o procedimento diagnóstico adequado deve resultar na identificação do estado

da vitalidade do sujeito e do “nome da doença”.

Chen, P. é médica treinada em Medicina Tradicional Chinesa e Biomedicina. Sua obra é

referência no ensino de Medicina Tradicional Chinesa para estudantes ocidentais e também

para os primeiros anos de Universidades Chinesas.

126

O padrão de desarmonia resulta da organização da diversidade de sinais e

sintomas apresentados por um paciente enfermo em um quadro condensado

coerente capaz de explicar os fatores patogênicos envolvidos, os órgãos e canais

afetados e a relação destes com a vitalidade do sujeito, orientando a seleção do

procedimento terapêutico. Adequado.

Vejamos na tabela a seguir um exemplo, apresentado por Chen (2004, p.183)

Tabela 7: Padrão de Desarmonia - Umidade-Frio Acumulada no Baço-Pancrêas

Sintomas apresentados Patogenia do Sistema

Distenção e e plenitude na parte superior

do abdômen, falta de apetite e fezes

amolecidas

Disfunções do Baço Pâncreas em sua

capacidade de transformação e

transporte dos alimentos

Náuseas a vômitos Reversão do Qi do estômago

Peso no corpo inteiro e na cabeça Umidade-frio obstruindo a circulação de

Qi e de sangue

Edema e urina escassa Retenção dos fluidos corporais

Leucorréia com descarga vaginal clara Eliminação de umidade-frio por via baixa

Saburra da língua branca e gordurosa Vaporização da umidade turva

Pulso encharcado

e lento Grande quantidade de umidade retida no

corpo.

Tradução do termo inglês soggy.

127

Assim, se por um lado há o reconhecimento do valor do QÌ 氣 como

determinante da saúde, por outro há ênfase num tipo particular de classificação de

enfermidades. Um repertório que diversifica as enfermidades, representando um tipo

de evolução da produção de conhecimento sobre as doenças em relação ao período

clássico. Porém, se o exposto até o momento representasse a totalidade do quadro

atual da Medicina Tradicional Chinesa, talvez nem pudéssemos afirmar que houve

uma mudança de paradigma em relação ao período clássico, ao menos no nível

terrestre.

Um quadro mais completo deve incluir a análise do outro pólo de

desenvolvimento desta medicina, que são seus aspectos de integração com a

Biomedicina. O texto de Chen (2004) não ilustra adequadamente este aspecto pois é

dedicado à elaboração e explicação das concepções baseadas na Racionalidade

Médica Chinesa. É Freuhauf (1999) quem faz uma análise dos aspectos biomédicos

da nova Medicina Chinesa. Segundo o autor o que ocorre no cenário atual é uma

hierarquização de saberes que tende a destruir os aspectos clássicos da Medicina.

Destaca-se por exemplo, a necessidade de incorporar o sistema diagnóstico da

Biomedicina como referencial imprescindível à prática terapêutica. É neste aspecto

que o sistema de identificação por padrões de desarmonia torna-se relevante, por

ser o que mais se aproxima da noção de doença na Biomedicina. O BIÀN ZHÈNG 辨

證, identificação dos padrões de desarmonia, torna-se uma ponte para o BIÀN BÌNG

辨病, identificação das doenças. Uma espécie de via de comunicação entre as duas

racionalidades. O autor salienta que esta comunicação seria de fato uma dominação,

que tende a impor os valores da racionalidade biomédica sobre os valores clássicos,

conforme descreve na tabela a seguir

Tabela traduzida, adaptada e resumida de Fruehauf (1999, p.13), com os aspectos

relevantes ao tema aqui exposto.

128

Tabela 8: Comparação entre Medicina Clássica e Contemporânea

Medicina Clássica Chinesa Medicina Tradicional Chinesa

O médico é um aspirante ao “caminho da

medicina”, um processo que requer a

atualização de seu caminho individual

através do trabalho para tornar-se um ser

auto-realizado (ZHĒN RÉN 真人):

Ferramentas principais: QÌ GŌNG 氣功 ,

meditação, música, caligrafia, pintura, poesia,

jornadas ritualísticas

O médico é parte de uma profissão definida

legalmente

Ferramentas principais: cursos e testes

mandatórios em questões de

responsabilidade legal

Diagnose clínica baseada na experiência

“subjetiva” dos sentidos

Diagnose clínica baseada em dados

instrumentais objetivos fornecidos por

diagnose biomédica prévia.

Avaliação da terapêutica baseada na

sensação subjetiva de bem-estar do paciente

adicionada das informações colhidas pelo

médico a partir dos sinais de língua e pulso,

entre outros.

Resultado da Terapia avaliado por dados

instrumentais (Ex. Carga viral no sangue)

A diagnose enfatiza o BIÀN ZHÈNG 辨證,

padrão de desarmonia

A diagnose enfatiza BIÀN BÌNG 辨病, as

categorias de doenças biomédicas.

Treinamento do médico é integral Treinamento especializado por categorias

biomédicas. (Medicina Interna, Ginecologia,

Oncologia, etc...

Notamos pelas informações deste quadro, que parece haver neste processo de

incorporação da Biomedicina uma reprodução de aspectos de sua racionalidade

decorrentes da centralização da noção de doença e seu combate, como por

exemplo, a especialização do médico em categorias definidas pela doença, além

dos aspectos associados ao modelo científico de validação de conhecimento, como

a quantificação e a objetividade.

E neste sentido que consideramos a Medicina Tradicional Chinesa como uma

exacerbação do nível terrestre da Medicina Clássica, pois existe esta força,

aparentemente crescente em seu campo, que tende a eliminar os aspectos de

129

desenvolvimento e manutenção da vitalidade relacionados aos níveis celestes e

humanos, com o objetivo de construir uma medicina voltada exclusivamente para a

cura de enfermidades, com base na racionalidade biomédica.

Com estas observações concluímos o processo de exposição, análise e

apreensão das noções fundamentais que compõem os três níveis de saberes e

práticas da Medicina Chinesa.

Capítulo 5 – A Terapêutica nos Três Níveis: Acupuntura e Moxabustão

Capítulo 5:

A Terapêutica nos Três Níveis: Acupuntura

e Moxabustão

131

5.1. A Diversidade das Práticas Terapêuticas

Viemos até o presente apresentando as concepções fundamentais e os valores

que estruturam os três níveis da doutrina medica da Medicina Clássica. Dedicamos

os próximos capítulos à ilustração e análise de exemplos de praticas terapêuticas,

da forma como são operadas em cada um dos níveis. Para tal, selecionamos três

tipos de práticas dentre o conjunto diversificado que compõe a dimensão terapêutica

da Medicina Clássica: a acupuntura, a farmacologia e as artes sexuais.

A escolha dos exemplos foi fundamentada no conjunto amplo de terapêuticas,

representado pelas práticas dos FĀNG SHÌ 方士 do período clássico, havendo aqui

um pressuposto que deve ser explicitado.

Se observarmos o conjunto composto pelas praticas terapêuticas da Medicina

Tradicional Chinesa, conforme praticados nas instituições médicas no sentido

restrito, como os hospitais da Republica Popular da China ou a maioria das clínicas

ocidentais, encontraremos as seguintes terapias: a) a acupuntura e moxabustao; b)

os fármacos; c) a dietética; d) as massagens (podendo incluir as práticas de

transmissão de QÌ 氣; e) QÌ GŌNG 氣功, exercício de cultivo e circulação da força

vital.

Este conjunto pode ser considerado uma parte restrita das artes dos FĀNG SHÌ

方士, que representam em nossa compreensão, as práticas médicas no sentido

restrito, cumprindo função delimitadora entre estas e as ritualísticas, religiosas ou

artísticas.

Conforme apresentamos em capítulo anterior, estas fronteiras não eram bem

definidas nos tempos clássicos, existindo ainda hoje uma parcela do campo que

considera necessária a utilização de um conjunto mais amplo de praticas

terapêuticas para alcançar os resultados desejados nos três níveis da medicina.

Apresentamos a seguir uma lista destas práticas, construída a partir de duas

fontes contemporâneas. A primeira, a obra de Kohn (2005) intitulada Saúde e

longevidade: o caminho chinês, onde a autora apresenta o conjunto de práticas

utilizadas atualmente no campo amplo da saúde, com um breve histórico para cada

exemplo. A segunda o artigo de Winn (2001), seguido de comunicação pessoal,

representando a visão de um Daoista contemporâneo sobre a integração do

conjunto de práticas. Cabe lembrar que para um Daoísta, a medicina no sentido

restrito é um segmento da totalidade de seu conjunto de saberes.

132

1- NÈI DĀN GŌNG 內丹功 - Traduzido por Alquimia Interna, seria um conjunto de

saberes e práticas que integram cosmologia, meditação e liturgia. Pode ser

considerada como o núcleo do desenvolvimento das técnicas de meditação,

sendo as mais básicas utilizadas com fim terapêutico nos níveis terrestre e

humano da medicina;

2- QÌ GŌNG 氣功, DÀO YǏN 導引, Artes Marciais e Danças - São artes de YǍNG

SHĒNG 養生, cultivo da vitalidade, que enfatizam o desenvolvimento do corpo;

3- YÌ JĪNG 易經, Astrologia, Cosmologia – É considerado o ramo oracular do

sistema Daoísta;

4- Terapias Corporais - Acupuntura, Massagens e Transmissão de QÌ 氣 e

Moxabustão;

5- FÁNG ZHŌNG SHÙ 房中術 - As artes sexuais;

6- FĒNG SHUǏ 風水 – Sistemas de “arquitetura” que buscam harmonizar a força

vital entre o ser humano e seu ambiente;

7- WÀI DĀN 外丹 - Traduzido por Alquimia Externa, é o conjunto de saberes e

práticas relacionados com a transformação e uso de substâncias para o cultivo

da vitalidade. Na classificação Daoísta a Dietética é parte deste ramo;

8- Artes - Música, Caligrafia, Pintura, Escultura, Mitologia e Contos.

Sendo uma das práticas terapêuticas mais divulgadas da Medicina Chinesa, a

acupuntura se apresenta como uma opção terapêutica disponível em qualquer

metrópole do mundo ocidental. A fama conquistada vem chamando atenção de

setores da sociedade interessados em seus potenciais terapêuticos. Porém, os

questionamentos das instituições de saúde e da sociedade civil sobre estes

potenciais geralmente conduzem à formulação de questões que tendem a reduzir os

sentidos e os objetivos atribuídos a prática. Tanto o pesquisador em clínica, quanto

o gestor de saúde, bem como o paciente em busca de tratamento usualmente

formulam em primeiro lugar uma questão de eficácia terapêutica fundamentada no

modelo biomédico, como por exemplo: - “Acupuntura cura dores lombares? Em

quantas sessões?”

Como em nossa sociedade a eficácia terapêutica é sempre associada ao poder

de cura em relação a alguma enfermidade, é óbvio que os objetivos e sentidos da

prática mais assimilados pelas culturas contemporâneas também o serão. Nosso

interesse a seguir é expor e analisar os aspectos menos divulgados da acupuntura,

133

relacionados aos níveis humano e celeste da Medicina Chinesa. Para tal, iniciamos

com uma exposição sobre os fundamentos da acupuntura no nível terrestre, o mais

divulgado, para podermos em seguida efetuar comparações com os outros dois.

5.2. A Acupuntura no Nível Terrestre

A utilização da acupuntura e da moxabustão como práticas terapêuticas

fundamenta-se na noção de estimulação do QÌ 氣, força vital. Como já vimos

anteriormente, os fatores que prejudicam o QÌ 氣 são diversos, mas qualquer

desarmonia na força vital irá mostrar-se através de um problema de circulação nos

meridianos (JĪNG MÀI 經眿), a rede de canais por onde circula. Esta rede conecta o

interior do corpo com o ambiente externo, conduzindo a força vital (QÌ 氣) dos

órgãos e vísceras (ZÀNG FǓ 贓腑), para o exterior em um sentido, e no outro,

conduzindo a força vital (QÌ 氣) do ambiente externo para o interior do corpo. Assim,

os meridianos (JĪNG MÀI 經眿) seriam os condutores dos estímulos provocados no

corpo, e no caso da acupuntura, estes estímulos teriam duas modalidades básicas:

1) tonificar a força vital (QÌ 氣) nos espaços em que estiver deficiente; e 2) Sedar ou

purgar a força vital (QÌ 氣) nas áreas em que estiver em excesso, sendo que,

usualmente, o excesso é tido como acúmulo de XIÉ QÌ 邪氣, a força vital alterada

por fatores patogênicos. A moxabustão por sua vez, consiste na queima de

determinadas ervas

, a distância do corpo, sobre a pele com algum elemento

protetor, sobre a agulha de acupuntura, ou ainda diretamente sobre a pele sem

proteção. O calor emitido pela queima teria prioritariamente propriedades

tonificantes.

A utilização da acupuntura como uma forma de remover fatores patogênicos e

tonificar a deficiência de vitalidade está descrita com clareza nos capítulos 50 a 55

do SÙ WÈN 素問, entre outros. Está explícito nos clássicos a acupuntura como uma

forma de trabalhar a cura de enfermidades ou a recuperação da harmonia, definindo

assim o nível terrestre desta prática terapêutica. Porém, parece-nos que a escola

Medicina Tradicional Chinesa enfatizou o desenvolvimento deste aspecto da

terapêutica, e por isto selecionamos em seu corpo de saberes a noção de padrões

de desarmonia (BIÀN ZHÈNG 辨證 ) como um modelo adequado para

exemplificarmos os fundamentos do uso da acupuntura para a cura de enfermidades

e resgate da harmonia.

A erva mais utilizada é a artemísia. Folium Artemisiae Argyii,

134

Maciocia (1996) em sua obra intitulada: “Os Fundamentos da Medicina Chinesa”

nos apresenta a partir do capítulo 20 a teoria da identificação de padrões de acordo

com os órgãos e vísceras (ZÀNG FǓ 贓腑). Selecionamos dois exemplos, um para

um padrão de excesso, e outro de deficiência.

A prática consiste basicamente na apreensão dos diversos sinais e sintomas

apresentados em uma situação de enfermidade e na organização desta

multiplicidade em um padrão coerente que evidencie o núcleo da disfunção em

determinado conjunto de órgãos e vísceras.

Exemplo 1

Suponhamos que um paciente demonstre as seguintes manifestações: tosse,

febre, prurido na garganta, secreção nasal com muco claro e aquoso, espirro,

aversão ao frio, cefaléia occipital e dores generalizadas. O exame da língua mostra

uma saburra branca e fina, e o pulso está flutuante, principalmente na região frontal.

Neste conjunto de sintomas, a tosse e o espirro nos remetem imediatamente a

disfunções do pulmão. A tosse é interpretada como uma incapacidade dos pulmões

(FÈI 肺) em fazer descender o QÌ 氣, algo que seria o correto de sua dinâmica vital,

enquanto o espirro está ligado à perda da capacidade de dispersão do QÌ 氣, sendo

também uma resposta a um fator patogênico penetrando pelos orifícios nasais.

Quando a função descendente do pulmão é interrompida, os líquidos que deveriam

ser enviados para baixo começam a se acumular e voltar em contra corrente, saindo

pelos orifícios nasais como secreção. O pulso “flutuante” indica que a força vital (QÌ

氣 ) está predominante no exterior do corpo, “em combate” com algum fator

patogênico. Os outros sinais nos remetem à natureza deste fator: o fato da secreção

nasal ser clara e aquosa evidencia a presença de frio. (caso fosse amarela ou

esverdeada, seria calor). Da mesma forma que a aversão ao frio, as dores no corpo

são tidas como uma paralisação da circulação da força vital (QÌ 氣) causada pelo

fator patogênico frio. Assim, os sinais e sintomas remetem a uma disfunção dos

pulmões (FÈI 肺), associada a presença de um fator patogênico chamado vento-frio.

Este quadro recebe o nome de “Invasão do pulmão por vento-frio.“

Uma vez identificado o padrão, o passo seguinte consistiria em elaborar os

princípios de tratamento. Neste caso visando dispersar o fator patogênico (vento-

frio), liberar a força vital (QÌ 氣), presa no exterior em combate com o fator

patogênico, e estimular o pulmão (FÈI 肺) em sua função descendente.

135

Em seguida, seleciona-se os pontos de acupuntura que seriam capazes de

executar estas funções: Maciocia (1996, p.308) sugere os pontos LIÈ QŪE 列缺(P7);

FĒNG MÉN 風門 (B12); e FĒNG FǓ 風府 (VG16). O primeiro teria as funções de

dispersar o vento-frio, libertar o QÌ 氣 preso no exterior e estimular o pulmão em

suas funções descendentes; o segundo, tem a função de expelir o vento e libertar a

força vital (QÌ 氣) do exterior; e o terceiro, expele o vento e acalma a cefaléia. O

autor sugere utilizar todos os pontos em método de sedação, pois o objetivo

principal seria dispersar o fator patogênico.

Exemplo 2

O paciente mostra algumas das seguintes manifestações: Dores lombares,

joelhos debilitados, impotência, ejaculação precoce, apatia, urina clara e abundante,

inchaço nas pernas, infertilidade feminina. A língua apresenta uma cor pálida, está

edemaciada e úmida. O pulso está profundo e debilitado.

Como no exemplo anterior, o conjunto de sintomas está relacionado a um único

órgão, neste caso os rins (SHÈN 腎), a origem de toda vitalidade do organismo. A

apatia é definida como uma baixa geral de vitalidade, de disposição para viver.

Segundo a dinâmica vital da Medicina Chinesa, o sistema SHÈN 腎 rege a região

lombar e a força dos joelhos. Dores e fraqueza nestas regiões são usualmente

associadas. SHÈN 腎 também armazena a essência (JĪNG 精), tida aqui como os

fluidos sexuais. A ausência destes ou de sua adequada circulação e ativação pela

parte YÁNG 陽 dos rins (SHÈN 腎) resulta em disfunções sexuais e problemas na

reprodução. Esta tipo de vitalidade seria responsável por transformar os fluidos da

parte inferior do corpo. A impossibilidade desta função resulta em acúmulo de fluidos

nas pernas (edemas) e urina clara e abundante. O acúmulo de fluidos se manifesta

na língua, que se torna edemaciada e úmida. A cor pálida indica ausência de calor.

O pulso profundo indica ausência de YANGQÌ 氣, a força vital masculina, pois esta

se dirige para a superfície do corpo. A debilidade geral pode ser percebida na

debilidade do pulso. O conjunto de sinais e sintomas compõem o padrão conhecido

por “Deficiência de YÁNG 陽 no rins”.

Maciocia (1996, p.334) sugere como estratégia de tratamento tonificar e aquecer

os rins. Para tal deveria-se usar os seguintes pontos, todos com método de

tonificação: SHÈN SHÚ 腎俞 (B23), pois tonifica o YÁNG 陽 dos rins; MÌNG MÉN 命

門 (VG4), pois fortalece o fogo do portão da vitalidade, aquecendo os rins; GUĀN

YUÁN 關元 (VC4), fortalece o YÁNG 陽 dos rins e o YUÁN QÌ 元氣; FÙ LIŪ 復

溜

136

(R7), tonifica o YÁNG 陽 dos rins; ZHÌ SHÌ 志室 (B52), tonifica o aspecto mental dos

rins, a força de vontade.

Estes dois exemplos ilustram adequadamente o funcionamento do sistema no

nível terrestre. Primeiro, temos vários sintomas manifestos, ou seja, há uma

enfermidade instalada, uma desarmonia explícita. Seleciona-se na dimensão da

doutrina médica um conjunto de explicações para estas desarmonias que possam

operar uma terapêutica efetiva. Neste caso, seriam os já citados seis fatores

externos, as sete emoções (fatores internos), ou os fatores nem internos nem

externos. No primeiro exemplo, o fator externo “vento-frio” seria o principal fator

patogênico. No segundo, não foi designado claramente, mas poderia ser associado

ao excesso de trabalho ou de atividade sexual, falta de repouso ou alimentação

inadequada, entre outros. Estes fatores impedem o funcionamento adequado dos

sistemas de órgãos e vísceras (ZÀNG FǓ 贓腑), causando desarmonias na

dinâmica vital. Ao identificar os padrões de desarmonia e suas causas (método

diagnóstico), seleciona-se os pontos de acupuntura e os procedimentos necessários

para dispersar o fator patogênico ou tonificar a deficiência de QÌ 氣.

É possível argumentar que a tonificação como suplementação de deficiência

seria um pratica do nível intermediário. Em nosso entendimento isto seria verdadeiro

somente se existisse associação à noção de constituição, ou seja se estivéssemos

trabalhando em um cenário com a enfermidade ainda não manifesta, ou se o evento

da desarmonia estivesse sendo tratado como parte da manifestação de um sujeito

com uma constituição singular. Isto não é o que acontece com o tratamento de

padrões, pois trata-se de enfermidades já manifestas, que são vistas como eventos

genéricos, independentes das singularidades constitucionais, não havendo

necessidade desta noção para operar a terapêutica. Aproxima-se neste sentido da

noção de doença da racionalidade biomédica.

137

5.3. Níveis Humano e Celeste nos Textos Clássicos

É possível encontrar referências em textos do campo Daoísta, ou em textos

específicos de acupuntura sobre a prática de acupuntura preventiva, feita durante

estados harmônicos de saúde com o objetivo de evitar o surgimento de

enfermidades. A maioria das prescrições consiste em aplicações de moxabustão em

pontos de acupuntura

. Cai

(1999, p. 164) considera que o já citado Daoísta GÉ

HÓNG 葛洪 tenha sido o primeiro a publicar técnicas preventivas para enfermidades

infantis. Consistem no uso da moxabustão em pontos que estão a ½ polegada acima,

abaixo e aos lados do umbigo, e logo após, no ponto uma polegada abaixo de JĪU

WĚI 鳩尾 (VC15), 30 cones de moxa em cada ponto. Esta técnica seria capaz de

evitar a maioria das enfermidades infantis.

O autor cita ainda passagens do “Grande compendio de acupuntura e

moxabustão”, compilado na dinastia MÍNG 明. Numa delas descreve técnica que

consiste em utilizar moxabustão no umbigo em determinadas épocas de cada

estação climática. O resultado seria: “Os vários Qi perversos não entrarão e

nenhuma das cem enfermidades irá invadir”. Temos aqui uma técnica baseada na

idéia de seguir o movimento das estações climáticas aliada à prática da moxabustão,

que tem como resultado a imunidade às doenças.

Existem descrições de práticas semelhantes com o objetivo de nutrir a vitalidade

e prolongar a vida, YǍNG SHĒNG 養生, que seria um tipo de prática do nível

celeste. Os principais pontos utilizados para este propósito são os seguintes: SHÉN

QŪE 神闕 (VC8); QÌ HǍI 氣海 (VC6); GUĀN YUÁN1 關元 (VC4); ZÚ SĀN LǏ 足三

里 (E36); e ZHŌNG WǍN 中皖 (VC12). Com exceção dos dois últimos, todos os

pontos estão relacionados com a ativação do YUÁN QÌ 元氣, a força-vital original.

Cai (1999, p.166) cita passagens do texto QĪAN JĪN FĀNG

千金方, prescrições que

valem milhares de peças de ouro, onde o ponto QÌ HǍI 氣海 é descrito como o

comandante que permite ao QÌ 氣 visitar as cinco vísceras. Sendo o mar da

vitalidade original (YUÁN QÌ 元氣), este ponto de acupuntura seria capaz de nutrir

O uso da moxabustão como forma de estimular a força vital (QÌ 氣) no sistema de

meridianos aparece nos primeiros textos médicos de MǍ WÁNG DŪI 馬王堆. No decorrer

do desenvolvimento da Medicina Chinesa esteve sempre intimamente relacionada a

acupuntura, principalmente como uma forma alternativa de tonificar os pontos, sendo em

diversas ocasiões usada em conjunto com a agulha.

Cai, Liu Zheng é um médico chinês contemporâneo que vive em Chengdu, Província de

Sichuan. Liu é um defensor da hipótese da Medicina Chinesa ser majoritariamente um ramo

dos saberes Daoístas. Em sua obra: “A Study of Daoist Acupuncture”, o autor busca

esclarecer as bases Daoístas nas teorias da Medicina Chinesa.

138

as cinco vísceras. O autor cita ainda uma passagem da biografia de um estadista e

calígrafo da dinastia TÁNG 唐 chamado Liu Gong Quan, que seria capaz de ter

filhos aos 80 anos de idade. Quando questionado sobre suas práticas, Liu teria

respondido: “Eu apenas mantenho o Qi Hai constantemente morno”, referindo-se ao

resultado da moxabustão freqüente no ponto. O autor ainda acrescenta comentários

sobre o ponto GUĀN YUÁN1 關元 (VC4), em que afirma que a moxabustão regular

neste ponto e no QÌ HǍI 氣海 deve ser praticada “mesmo que se esteja livre

doenças”, e seria capaz de conceder 100 anos de vida ao praticante, apesar de “não

ser capaz de torná-lo imortal”, avaliando o potencial da prática dentro dos valores

Daoístas de longevidade e imortalidade.

5.4. Nível Humano nos Autores Contemporâneos

A interpretação da Medicina Chinesa feita pelos autores contemporâneos citados

em capítulos anteriores criou espaço para práticas aparentemente novas no campo

da acupuntura. O aspecto fundamental da inovação em relação à Medicina

Tradicional Chinesa, e mesmo aos textos médicos clássicos, é a importância

conferida aos SHÉN XUÈ WÈI 神穴位, os chamados espíritos dos pontos de

acupuntura. Jarret (2003), Willmont (1999), Kaatz (2005) e Yuen (2005) enfatizam a

capacidade de ação dos pontos de acupuntura sobre os aspectos psíquicos do ser

humano. O SHÉN 神 do XUÈ WÈI 穴位 seria sua capacidade organizativa sutil,

possível de ser estimulada através da acupuntura. Este estímulo seria capaz de dar

suporte e induzir o desenvolvimento de DÉ 德, as virtudes associadas a cada parte

do sistema de órgãos e vísceras (ZÀNG FǓ 贓腑), conduzindo o ser de volta à

XÌNG 性, sua natureza original.

A atribuição de funções sutis aos pontos de acupuntura baseia-se na

interpretação dos ideogramas que compõem seu nome, nos atributos e virtudes

associadas a fase do meridiano onde se encontra o ponto, e nas funções do órgão

(ZÀNG 贓) ou da víscera (FǓ 腑) associados ao mesmo meridiano. Os autores

crêem, implícita ou explicitamente, que o nome conferido ao ponto guarda os

sentidos de suas funções, sendo que em diversos casos estes sentidos são

apreendidos após uma série de associações entre o nome do ponto e sua posição

dentro do sistema WǓ XÍNG 五行, cinco fases e dos ZÀNG FǓ 贓腑, órgãos e

vísceras.

Antes de iniciarmos a exposição deste aspecto da acupuntura convém mais uma

vez retornarmos aos clássicos. Em sua interpretação do capítulo 8 do LÍNG SHÚ 靈

139

樞, intitulado BĚN SHÉN 本神, enraizado no espírito, Larre (1995, p.xvii) evidencia

SHÉN 神 como um aspecto fundamental da terapêutica pelas agulhas. Em suas

palavras:

“Seu título, Ben Shen, nos lembra que a puntura com uma agulha

é efetiva somente quando realizada pelas mãos de um acupunturista

cujo espírito possa percorrer todo o caminho, até o coração daquilo

que anima, até os espíritos do paciente.”

O autor alicerça a passagem acima na tradução das linhas 2 e 3 do mesmo

capítulo: “Para cada inserção de agulha, o método é, acima de tudo, não perder o

enraizamento nos espíritos”, pretendendo enfatizar o aspecto de SHÉN 神 como

organizador da força vital (QÌ 氣), vista como um “sopro” guiado pelos SHÉN 神.

Porém, o clássico não descreve como a consciência (SHÉN 神) do acupunturista

afetaria a força vital (QÌ 氣) do paciente, e, nada diz sobre o aspecto da consciência

trabalhado pelos pontos de acupuntura (SHÉN XUÈ WÈI 神穴位). Para elucidar

como os autores contemporâneos elaboram o assunto, selecionamos como exemplo

alguns pontos de acupuntura, e comparamos as funções atribuídas a estes em

textos clássicos

, para em seguida expor uma interpretação contemporânea.

Ponto 1:

Nome: JĪNG QÚ 經渠

Atribuições em Deadman (2001, p.86):

Tradução do nome: Escoadouro do canal.

Ações do ponto: Faz descender a força vital dos pulmões (FEIQÌ 氣); alivia a

tosse e a falta de ar.

Atribuições em Jarret (2003, p.581):

Tradução do nome: Escoadouro do meridiano.

Ações do ponto: a) Intensifica as qualidades essenciais do metal, tais como

Inspiração, receptividade e conexão com o sentido de valor; b) Promove a pureza

nos pulmões pelo expurgo do que não for essencial para a continuidade da vida; c)

Reconecta com o valor das experiências passadas.

Escolhemos como referência de textos clássicos a obra de Deadman (2001), pois os

autores deixam claro que expõem apenas as funções descritas nos clássicos de acupuntura

como o “Systematic classic of acupuncture and moxibustion” ou o “Great compendium of

acupuncture and moxibustion” ,sem propor modificações ou adições. (Deadman, 2001, p.8)

140

Para atribuir estas funções ao ponto o autor fez as seguintes associações: a)

Intensificar as qualidades essênciais do metal: é devido à posição do ponto dentro

do sistema das cinco fases. JĪNG QÚ 經渠 é o ponto da fase metal dentro de um

meridiano da fase metal, portanto, estaria em ressonância com as características de

um “metal puro”, que manifesta-se no ser humano como as virtudes descritas acima;

b) Pureza é um atributo da mesma fase, e também, expurgar o impuro é uma função

desta fase, principalmente do intestino grosso (DÀ CHÁNG 大腸). Porém, o

segundo ideograma, QÚ 渠, traduzido como sarjeta ou escoadouro, faz referência a

um sistema de drenagem de impurezas, fazendo com que o autor associe esta

imagem como uma das funções do ponto. c) Por último, A conexão com as

experiências passadas se deve ao ideograma JĪNG 經, que pode ser traduzido como

canal, meridiano ou livro canônico. O autor associa aqui as possíveis traduções do

ideograma, afirmando que um canal/meridiano é prioritariamente um sistema de

transmissão, enquanto um cânone seria também um método de coletar, elaborar e

transmitir as experiências do passado, que tenham provado seu valor na passagem

do tempo.

Ampliando mais as funções do ponto, o autor cita a possibilidade do

desenvolvimento da virtude por um método de crono-acupuntura. Pensa-se que

durante a passagem das estações climáticas o planeta armazena as qualidades da

força vital (QÌ 氣) daquela estação, e estas se apresentam com maior intensidade

nos equinócios e solstícios. O ponto de maior concentração de força vital (QÌ 氣)

com características metálicas seria o equinócio de outono, o clímax da estação

associada a fase metal. Assim, a proposta terapêutica é estimular o ponto desta

fase , do meridiano associado à mesma, no dia de maior intensidade de força vital

metálica disponível no ambiente, e na hora de maior concentração no meridiano, no

caso dos pulmões de 3 a 5 horas da manhã. Ao fazê-lo seria possível transmitir a

força vital (QÌ 氣 ) do planeta ao ser humano, induzindo com intensidade o

desenvolvimento das virtudes associadas ao metal, concomitantemente à

transformação das emoções de tristeza e melancolia.

Ponto 2:

Nome:TĪAN FǓ 天府

Atribuições em Deadman (2001, p.78)

Tradução do nome: Palácio Celestial

141

Ações do ponto: Limpa o calor dos pulmões e faz descender a força vital (QÌ 氣);

Esfria o sangue e faz parar sangramento; Acalma a alma corpórea (PÒ 魄).

O autor esclarece em seus comentários que o termo “acalmar alma corpórea”

refere-se a “diversas desordens psico-emocionais” caracterizadas por tristeza e

lamento, desorientação e perda de memória, assim como sonolência e insônia.

Destaca ainda que o ponto também é indicado para “Fala fantasma de Cadáver

flutuante

”, interpretando o termo como um tipo de fala delirante que ocorre nos

estágios finais da turbeculose pulmonar.

Atribuições em Jarret (2003, p.576):

Tradução do nome: Palácio Celestial

Ações do ponto: Capacita o reconhecimento do valor de nossos potenciais

internos inspirados pelo céu.

A interpretação da função principal do ponto é feita pelas seguintes associações:

a) Do nome do ponto, o ideograma refere-se a um edifício onde se guarda registros,

portanto TĪAN FǓ 天府 seria o espaço onde se armazena os registros celestes; com

b) A categoria do ponto, pois pertence a uma determinada categoria denominada

“Janela do céu”. O autor infere que todos os pontos vinculados a esta teriam uma

conexão especial com um dos aspectos de SHÉN 神, a consciência organizativa,

pois seu espaço de residência original seria TĪAN 天, o céu. Portanto, as “janelas

para o céu” seriam instrumentos para visibilidade e contato com estes aspectos; e c)

Com as características da fase metal.

Através destes três fundamentos o autor constrói o cenário no qual as funções

do ponto podem ser úteis, conforme vemos na passagem a seguir:

“Uma vez que a inspiração e o auto-valor são comprometidos, a

patologia do elemento metal nos conduz a achar o que há de pior em

nós mesmos e nos outros. A capacidade dos pulmões de se conectar

com valores essenciais torna-se distorcida em perfeccionismo e

desdém por qualquer pessoa ou coisa que se considere suja ou

desonrada. [...] Auto-valor baseia-se na capacidade de reconhecer,

respeitar e valorizar os tesouros que achamos em nossas profundezas

[plantados por TĪAN 天, o céu] [...] O Ponto Palácio celestial pode

Do inglês: “Floating corpse ghost talk”.

142

restaurar a habilidade de reconhecer o que há de melhor em nós

mesmos e nos outros.” (Jarret, 2003, p.577)

Assim, vemos que os clássicos assumem a possibilidade de ação sobre os

aspectos de SHÉN 神 através dos pontos de acupuntura, porém, descrevem a ação

a partir de sintomas que indicariam distúrbios em tais aspectos, como tristeza e

lamento. Jarret (2003) por sua vez, descreve a capacidade do ponto de restaurar as

virtudes associadas, auxiliando o desenvolvimento do tema da vida pessoal.

Vejamos a seguir um exemplo de caso da experiência clínica do autor. (Jarret, 2000,

p.274).

As queixas da paciente eram de inabilidade em ter uma relação afetiva

recompensante, e incapacidade de parar de fumar. Seu maior desejo era conseguir

achar um parceiro com quem pudesse construir uma relação significativa.

De acordo com o sistema do autor, deve-se observar detalhadamente diversos

aspectos do paciente para colher dicas sobre sua constituição.

Quanto a sua aparência pessoal, a paciente era uma mulher muito atraente, que

poderia mesmo ser uma top-model. Mantinha uma aparência imaculada e utilizava

apenas roupas e jóias de alta qualidade.

Quanto aos seus padrões emocionais e comportamentais em relacionamentos,

frequentemente entrava neles sem observar as faltas aparentes do parceiro. Sempre

pensava que sua beleza e valor seriam fortes o suficiente para provocar mudanças

no outro. Utilizava as relações para testar seu valor através de mudança do outro.

Quando em relações mais duradouras, apegava-se tanto ao parceiro, que ao menor

sinal de retirada por parte dele, sentia-se rejeitada. Por outro lado, antes inicia-las

costumava mostrar-se indisponível salientando pequenas falhas dos pretendentes

como se fossem grandes problemas. Começou a fumar aos 16 anos durante a

separação dos pais, e apesar de ter tentado parar por diversas vezes, não

conseguiu. Lembra-se de ter escutado do pai em diversas ocasiões a seguinte frase:

-“Com sua beleza e com meu dinheiro nós vamos ter sucesso”, e uma vez durante

sessão falou ao terapeuta: -“ Não preciso dele. Vou mostrar que posso ser bem

sucedida com minha beleza e com meu dinheiro.”

O autor analisa o conjunto de informações acima da seguinte forma: a) Nota que

a aparência externa mostra as qualidades metálicas de beleza e perfeccionismo,

havendo também uma concomitante dureza interna. Percebe um problema na

função de atribuição de valor, que sendo muito rígida e fantasiosa, projeta falhas

inexistentes nos outros. Por outro lado, usa as relações para testar e comprovar seu

143

próprio valor ao exigir mudanças dos outros, e interpreta o fim da relação como uma

falta de auto-valor. A história pregressa mostra que a questão do valor foi um tema

familiar recorrente, e o hábito de fumar é interpretado como uma forma de evitar os

sentimentos de perda e depreciação associados aos pulmões. Este conjunto de

informações levou o autor a concluir que a constituição da paciente era metal.

Durante o tratamento declarou a paciente algumas de suas observações e

interpretações sobre os sentimentos e comportamentos dela. Propôs-se a ajudá-la a

lidar com os aspectos auto-depreciativos através da acupuntura. Selecionou como

pontos principais do tratamento JĪNG QÚ 經渠 (P8); TĪAN FǓ 天府 (P3) e SHĀNG

YÁNG 商陽 (IG1). As funções dos dois primeiros pontos, descritas acima, são

adequadas para o problema apresentado. Enquanto o terceiro ponto seria

semelhante ao primeiro, pois também é um ponto de fase metal no meridiano do

intestino grosso (DÀ CHÁNG 大腸), víscera associada a mesma fase. O autor

reporta que no decorrer do tratamento a paciente parou de fumar e conseguiu sentir-

se mais satisfeita com suas relações afetivas.

Este caso ilustra de forma exemplar o cenário de um tratamento de acupuntura

no nível humano, conforme o sistema terapêutico proposto por autores ocidentais.

Primeiro, o paciente não traz queixas que poderiam ser classificadas como doenças

ou enfermidades do ponto de vista de uma medicina terrestre, focada na cura.

Porém, há algo desconfortante, e hábitos que conduzem à enfermidade, sinais de

um padrão constitucional. O terapeuta faz então um diagnóstico constitucional e usa

a acupuntura para dar suporte ao desenvolvimento das virtudes do paciente,

conduzindo-o a um estado de saúde mais pleno.

144

5.5. Nível Celeste nos Autores Contemporâneos

As diferenças entre a forma encontrada nos clássicos do uso da acupuntura no

nível celeste, e as encontradas nos autores contemporâneos, são semelhantes à

descrita acima para o nível humano. Parece-nos que os autores clássicos

descrevem as ações dos pontos enfatizando seus resultados, como por exemplo,

“permite alcançar 100 anos de idade” ou “nenhuma enfermidade ocorrerá”. Por outro

lado, os autores contemporâneos descrevem o processo que culmina no

resultado através da análise das categorias subjacentes. Assim, as noções mais

importantes para uma acupuntura no nível celeste são XÌNG 性, a natureza interna,

MÌNG 命, mandato celeste, SHÉN 神, a consciência organizativa, e LÍNG 靈, a

potência de realização, sendo esta última a única ainda não descrita em capítulos

anteriores, merecendo a elaboração a seguir.

Segundo Wieger (1965, p.182) o ideograma LÍNG 靈 mostra a imagem de

shamans realizando uma dança ritualística para fazer chover, tendo por extensão os

significados de poder supernatural, transcendente ou maravilhoso. LÍNG 靈 denota

uma potência de realização no mundo, o fazer chover, que é adquirida por seres

humanos através de uma troca, a dança oferecida a TĪAN 天, o céu.

Jarret (2000, p.54) interpreta LÍNG 靈 como a potência espiritual que emana da

essência (JĪNG 精) a partir de uma seqüência de transformações alquímicas que

conduzem à realização do mandato celeste. Estas transformações envolvem a

ascensão da essência (JĪNG 精) concentrada nos rins (SHÈN 腎) para o tórax, onde

reside XĪN 心, o coração. Nesta área a essência se transforma em LÍNG 靈, que se

mistura a SHÉN 神, a consciência organizativa presente no coração, conferindo a

este um poder de provocar mudanças no mundo. LÍNG 靈 guarda semelhanças com

DÉ 德, a virtude, no sentido de ser um poder que emana a partir da manifestação de

MÌNG 命, o mandato celeste. Ainda segundo o autor, LÍNG 靈 é uma potência

criativa capaz de estabelecer uma ambiência adequada para a ocorrência de

determinado evento, o que significa que não é um poder de comando direto ao

mundo. Entende-se que do mesmo modo como TĪAN 天, o céu, não pode forçar o

homem a cumprir seu mandato, o homem não pode forçá-lo a modificar o mundo

através de comandos. A posição do shaman ao realizar o ritual seria como a de um

mensageiro, alegando ter cumprido sua parte no contrato, e portanto requisitando

aos céus que cumpra a sua. O evento acontece sem ser diretamente realizado.

145

Neste sentido LÍNG 靈 seria a potência de WÚ WÉI 無為, a não-ação. Desta forma

o autor atribui ao desenvolvimento de LÍNG 靈 uma certa capacidade de “produzir” ,

no transcurso da vida, eventos sincrônicos que sejam relevantes para o

cumprimento do mandato.

Desta forma autores como Jarret (2003), Willmont (1999) e Kaatz (2005)

entendem que a acupuntura como uma terapêutica do nível celeste seria capaz de

promover o desenvolvimento destas forças, que apresentaria os seguintes

resultados: 1) Ao desenvolver SHÉN 神 enquanto autoconsciência capaz de

promover organização espontânea, capacita-se a percepção da própria natureza

interna (XÌNG 性), e portanto, ao alinhamento com MÌNG 命, o mandato celeste; 2)

Ao desenvolver LÍNG 靈, desenvolve-se a potencia para realizar MÌNG 命, o

mandato celeste através de WÚ WÉI 無為, a não ação.

Para o desenvolvimento desta terapêutica os autores pressupõem que os pontos

de acupuntura que apresentam em seu nome os ideogramas SHÉN 神, LÍNG 靈 ou

MÌNG 命 teriam a capacidade de desenvolver estas forças, e também que alguns

outros pontos dos meridianos dos rins e do coração seriam capazes de acelerar a

interação natural da essência (JĪNG 精) com a consciência (SHÉN 神). Vejamos a

seguir alguns exemplos.

Ponto 3:

LÍNG XŪ 靈墟, R24

Atribuições em Deadman (2001, p.360):

Tradução do nome: Ruínas do espírito

Ações do ponto: Relaxa o tórax; Faz descender a força vital (QÌ 氣) em rebeldia

nos pulmões e no estômago; Beneficia os seios.

Atribuições em Jarret (2003, p.454):

Tradução do nome: Cemitério do espírito.

Ações do ponto: Ressucita LÍNG 靈, intensificando a potência para realização de

MÌNG 命, o mandato celeste; Desenvolve o sentimento de ser uma potência efetiva

de transformação no mundo.

O autor traduz LÍNG 靈 por “espírito”, da mesma forma que o faz com SHÉN 神.

146

Para atribuir estas funções ao ponto o autor faz as seguintes associações: 1) O

termo XŪ 墟 no nome do ponto, mostra a imagem de dois homens olhando a terra

em todas as direções a partir de uma montanha, e seus olhos não conseguem

enxergar sinais de vida. Este tipo de local de terra improdutiva era usualmente

escolhido para abrigar cemitérios. Na clínica, o termo homófono XŪ 虛, o mesmo

ideograma sem o radical TǓ 土, é usado com o sentido de deficiência ou exaustão.

O nome do ponto indica que a exaustão de LÍNG 靈, a potência de realização, está

associada às sensações de uma vida estéril ou improdutiva. O tratamento do ponto

seria capaz de induzir a resolução destes sentimentos pela “resurreição” da potência

(LÍNG 靈).

Ainda, o autor considera que a posição do ponto no tórax, onde o meridiano dos

rins penetra no coração, evidencia a chegada da essência (JĪNG 精) presente no

meridiano dos rins, na residência da consciência (SHÉN 神).

Ponto 4:

SHÉN FĒNG 神封, R23

Atribuições em Deadman (2001, p.359):

Tradução do nome: O selo de espírito.

Ações do ponto: Relaxa o tórax; Faz descender a força vital (QÌ 氣) em rebeldia

nos pulmões e no estômago; Beneficia os seios.

Atribuições em Jarret (2003, p.452):

Tradução do nome: Selo do espírito.

Ações do ponto: Desbloqueia a expressão de SHÉN 神 no coração; Afirma as

ações no mundo que surgem espontaneamente do coração, sem a necessidade de

confirmação externa.

O ideograma FĒNG 封 no nome do ponto representa uma árvore sobre um

túmulo, representando a possessão do imperador sobre um pedaço de terra. Ainda,

a parte esquerda do ideograma representa um pequeno monte onde residem

deidades da terra, que deveriam estar sempre expostas às influências celestes.

Desta forma o autor interpreta que o nome do ponto sugere uma afirmação da

autoridade de SHÉN 神 no coração individual, garantindo sua conexão com o céu

(TĪAN 天). Esta conexão confere ao ser uma sensação de autoridade sobre sua

própria vida, e a percepção da veracidade dos caminhos a seguir ou ações a serem

147

realizadas. Esta sensação dispensa avaliação de terceiros, por ser uma relação

direta do sujeito individualizado com o céu (TĪAN 天).

Se as diferenças de interpretação das funções dos pontos entre os dois autores

supracitados parecem significativas, Willmont (1999) contribui para ampliá-las ainda

mais. Em sua obra intitulada: “Os doze pontos-espírito da acupuntura: Para uma

terapêutica além dos sintomas e da prevenção

”, o autor contemporâneo

desenvolve um modelo onde interpreta as funções dos 12 pontos que apresentam o

ideograma SHÉN 神 em seu nome como um conjunto integrado que se refere à

estágios de desenvolvimento da consciência (SHÉN 神 ) no contexto do ser

individualizado.

O autor considera que SHÉN 神 , a consciência teria quatro fases de

desenvolvimento, existindo 4 grupos de 3 pontos que propiciariam suporte à

evolução em cada fase.

A primeira fase é denominada “princípio”, e refere-se ao período da vida infantil

logo após a perda do contato com XÌNG 性, sua natureza interna. As funções dos

pontos deste grupo estariam relacionadas com a contenção e elaboração das

emoções resultantes da perda deste contato, e com a reconstituição do contato com

um propósito para a vida. A segunda fase é denominada “instalação”, e seus pontos

referem-se ao processo de planejamento e elaboração de caminhos de vida a partir

do contato com a natureza interna (XÌNG 性 ). A terceira fase, denominada

“estabelecimento” contribui para o processo de manutenção do contato com a

natureza interna (XÌNG 性) e da autenticidade de suas ações no mundo, enquanto a

quarta e última fase, denominada “contato” seria de re-estabelecimento do contato

entre o SHÉN 神 enquanto consciência individualizada, com o SHÉN 神 cósmico

residente nos céus (TĪAN 天). Deste contato resultaria a potência transformativa

(LÍNG 靈).

Vejamos na passagem a seguir as funções que o autor atribui ao ponto SHÉN

FĒNG 神封 (R23), classificado como um ponto da fase de instalação:

“Inaugura o centro da vida espiritual de forma segura dentro de

um corpo físico pelo estabelecimento da autoridade de Shen. Isto

confere à pessoa a capacidade de ser governada por seu próprio

senso de autonomia. Traz a essência para o espírito [SHÉN 神],

Tradução do original em inglês: The twelve spiritpoints of acupuncture: beyond

symptomatic and preventive healing.

148

nutrindo-o e fortalecendo sua autoridade. Através das funções de

Shen Feng (R23), a pessoa estende suas fronteiras internas para o

mundo externo, permitindo o contato com seu senso de identidade

autêntica, mesmo diante das pressões que a vida cotidiana oferece. [...]

Ajuda a revelar a natureza interna enterrada sob camadas de ilusões

construídas durante anos de ações, pensamentos e sentimentos

habituais e incoscientes. [...]“ (Willmont, 1999, p.10)

Em sua obra o autor elabora de forma minuciosa as funções de cada um dos

pontos-espírito, baseando suas interpretações nas associações que faz entre os

nomes dos pontos e as categorias fundamentais do nível celeste. Muitos detalhes

poderiam ainda ser elaborados sobre os outros pontos, ou mesmo relativos a

técnicas de inserção desenvolvidas para induzir transformações na consciência a

partir dos pontos de acupuntura.

Consideramos porém, que os exemplos acima transmitem uma imagem

adequada de um modelo contemporâneo de prática de acupuntura no nível celeste,

onde acredita-se que a terapêutica das agulhas poderia ser feita em sujeitos

saudáveis do ponto de vista de uma medicina curativa, centrada na noção de

doença ou enfermidade. Amplia-se o poder das agulhas para a promoção do auto-

conhecimento, e para dar suporte ao desenvolvimento de uma vida satisfatória,

conduzindo a auto-realização.

Capítulo 6: A Terapêutica nos Três Níveis: Os Fármacos

Capítulo 6:

A Terapêutica nos Três Níveis: Os

Fármacos

150

A Mitologia Chinesa tem em SHÉN NÓNG 神農, o fazendeiro divino, um dos

grandes heróis civilizatórios da China. De acordo com seus mitos, numa época em

que os homens frequentemente sofriam de intoxicação pelo uso de alimentos não

preparados, que incluíam grama e carne de moluscos, o fazendeiro divino teria

surgido para ensiná-los a reconhecer a fertilidade do solo e semear grãos,

inaugurando a agricultura. Ainda, o grande herói teria ingerido diversos tipos de

ervas e substâncias para determinar seu sabor, suas propriedades e sua toxicidade,

passando o conhecimento para os homens. Em algumas versões do mito, o

fazendeiro é possuidor de um estômago transparente, que o permitia testemunhar

diretamente os efeitos das substâncias em seu corpo. Em diversas versões o

fazendeiro morre ao final de seus experimentos, envenenado pelo processo. Um

final típico da estrutura do mito do herói, onde sua morte causa a redenção da

sociedade, que teria recebido e guardado seu valoroso conhecimento. (Birrel, 1999,

p.47; Unschuld, 1986b, p.11)

De todo o conjunto de praticas terapêuticas da Medicina Chinesa é nos fármacos

que observamos com maior facilidade os três níveis da terapêutica. Não somente

pelo óbvio, da estrutura em níveis ter sido descrita no SHÉN NÓNG 神農, um

tratado de farmacologia, mas também porque a literatura referente as praticas dos

XIĀN 仙, imortais, é repleta de exemplos do preparo e uso de diversas substancias

para fins de longevidade e imortalidade.

Os fármacos exerceram papel fundamental na história chinesa da conquista da

imortalidade. Segundo Kohn (1993, p.308) GÉ HÓNG 葛洪 em seu BÀO PǓ ZǏ 抱樸

子 posiciona-se de forma extremista ao considerar o consumo de um elixir como a

única forma de alcançar a verdadeira imortalidade:

“Através de exercícios respiratórios, ginásticas, e da ingestão de

ervas e plantas medicinais é possível estender seus anos de vida,

mas não será possível evitar a morte ao final. Somente ao tomar o

elixir divino se alcança a vida sem fim, tão longa quanto a do céu e da

terra.”

GÉ HÓNG 葛洪 posiciona-se no campo como um alquimista em defesa de sua

arte, e ao fazê-lo de forma radical, entra em conflito com diversas correntes do

Daoísmo e da sociedade Chinesa. Campany (2002, p.82) mostra que GÉ HÓNG 葛

洪 era contra: a) O caminho que busca a longevidade e a imortalidade através de

sacrifícios ritualísticos; b) Os literatos Confuncionistas que ignoravam ou criticavam

151

a busca pela imortalidade; c) Os partidários do naturalismo de ZHÙANG ZǏ 壯子 que

pregavam o abandono aos apegos da vida material, inclusive do corpo; d) Os

Daoístas restritos às práticas de “preceitos”, que considerava apenas um conjunto

de regras comportamentais ou “fala ornamental”.

Apesar de seus opositores, GÉ HÓNG 葛洪 exerce importância fundamental no

desenvolvimento dos saberes relativos ao uso de substâncias para saúde,

longevidade e imortalidade. Mais do que ter influenciado o campo Daoísta com sua

obra, pode-se considerar que tenha influenciado o próprio conteúdo do SHÉN

NÓNG 神農.

Engelhart (2005, p. 114) salienta que uma das compilações do SHÉN NÓNG 神

農 foi feita por TÁO HÓNG JǏNG 陶弘景 por volta do ano 500 d.C. TÁO 陶 teria

elaborado sua obra com base em fragmentos de versões anteriores da dinastia HÀN

漢, as quais teria adicionado seu próprio conhecimento. Ocorre que TÁO 陶 foi o

primeiro patriarca da escola Daoísta SHÀNG QĪNG 上清, suprema claridade, e teria

desenvolvido seus conhecimentos na região de MÁO SHĀN 茅山, onde estudou

filologia, medicina e alquimia. O detalhe interessante é que MÁO SHĀN 茅山 era

área de residência da família GÉ 葛, da qual TÁO 陶 era parente.

Desta forma o autor da versão do SHÉN NÓNG 神農 que teria chegado até o

presente recebeu seus conhecimentos da família de GÉ HÓNG 葛洪, e este fato

pode elucidar alguns aspectos da estrutura do texto.

Engelhart (2005, p.114) cita que TÁO 陶 era enfático no que diz respeito à

relação entre a saúde e o desenvolvimento espiritual ligado a longevidade e

imortalidade. “Uma vez que TÁO 陶 via a saúde como pré-requisito básico para

qualquer realização religiosa avançada, não é surpreendente que tenha buscado

estudar de forma profunda a medicina e a farmacologia, e que tenha se engajado

em diversos experimentos alquímicos”.

A autora elabora esta interpretação fundamentada em citações do próprio TÁO

陶, em uma de suas obras, um dos textos principais da escola SHÀNG QĪNG 上清,

denominado “Declarações dos aperfeiçoados”

Texto número 1016 do Cânone Daoísta.

152

“Quem quiser estudar o Dao [caminho] da longevidade deve

antes de tudo curar suas doenças. Sem esta cura primária, mesmo

que se pratique assiduamente a absorção e movimentação de Qi, não

é possível receber nenhum benefício.”

Assim, o SHÉN NÓNG 神農 foi um texto elaborado por um alquimista-médico,

alguém com conhecimentos em WÀI DĀN 外丹, elixir externo, termo utilizado para

as práticas de preparo alquímico de substâncias, que constitui uma sessão inteira do

DÀO ZÀNG 道藏, o Cânone Daoísta. E, se o texto foi escrito tendo implícitos os

valores de TÁO 陶, a estruturação em três níveis é explicada como um caminho

exemplar, da cura de doenças à imortalidade. Segundo este ponto de vista, o

objetivo da sessão de cura do texto, a classe inferior de medicinas, seria desde o

princípio uma etapa de preparo para a busca da longevidade e imortalidade.

Assim, desenvolvemos o texto a seguir com a intenção de ilustrar as etapas

deste caminho, da cura à imortalidade, através do uso de fármacos e elixires.

6.1. Os Fármacos no Nível Terrestre

O SHÉN NÓNG 神農 atribui à classe inferior de medicinas as seguintes

propriedades: principalmente tratam doenças, são tóxicas, e por isto não devem ser

consumidas por longos períodos de tempo. (Yang, 2005, p. iv.). As substâncias da

classe inferior teriam um poder de ação sobre fatores patogênicos, porém, sua

toxicidade impediria seu uso prolongado. “Quando tratar doenças com substâncias

tóxicas, deve-se utilizar uma quantidade equivalente a um grão de sorgo. Uma vez

curada a doença, deve-se parar o uso”. O texto sugere desde o início, que se

combine substâncias para obter sinergismo na composição de uma fórmula, e expõe

a teoria dos cinco sabores das ervas : “as substâncias tem cinco sabores: azedo,

salgado, doce, amargo e picante”. Mais ainda, traz subclassificações internas dos

tipos de substâncias de acordo com as características das desarmonias. “para tratar

frio, use substâncias quentes, para tratar calor, use substâncias frias. Para

estagnação de alimentos, prescreva substâncias que os precipitem e expulsem”.

Ao analisarmos um tratado de farmacologia contemporâneo, encontraremos

fundamentos bastante semelhantes. Vejamos as descrições a seguir de um mesmo

fármaco nos dois textos:

153

Exemplo de Fitoterápico 1:

Descrição no SHÉN NÓNG

神

農

(Yang, 2005, p.69).

Nome: DÀ HUÁNG 大黃 (Radix et Rhizoma Rhei)

É amargo, frio e tóxico. Sua função principal é quebrar as estagnações de

sangue, calor e frio. Quebra conglomerados (cálculos), acumulações e estagnações

de alimentos. Faz com que o estômago e os intestinos eliminem o envelhecido e

deixem entrar o novo. Permite o fluxo livre de água e grãos. Regula o centro de

transformação alimentar, e aquieta e harmoniza as cinco vísceras. Cresce nas

montanhas e nos vales.

Descrição na Matéria Médica contemporânea (Bensky, 2003, p.115)

Nome: DÀ HUÁNG 大黃 (Radix et Rhizoma Rhei)

Tradução do nome: Grande amarelo

Equivalente ocidental: Raiz e rizoma de ruibarbo

Categoria: Ervas que drenam por via baixa

Propriedades: Amargo e frio.

Canais que penetra: Coração, Intestino Grosso, Fígado e Estômago.

Ações e indicações: Drena calor e purga acumulações: para febre alta, suor,

sede, constipação, distenção abdominal e dores. Delírios acompanhados de saburra

amarela na língua e pulso cheio; Drena calor-umidade: Drena também pelas fezes

[...], especialmente no caso de disenterias. [...]; Revigora o sangue e dispersa

estagnação sanguínea: Para amenorréia, massas abdominais imóveis ou dor fixa

devido à estagnação de sangue.

Percebemos que as principais propriedades da erva são as mesmas nos dois

textos. Seu sabor e sua temperatura: amargo e frio; Suas principais funções: quebrar

estagnações sanguíneas e alimentares, limpar calor e alimentos estagnados nos

intestino. Quanto as diferenças, percebemos que o texto contemporâneo não

destaca a questão da toxicidade, e nada diz a respeito da classificação em três

níveis. Em compensação descreve com maior precisão os locais onde a substância

age dentro do sistema de meridianos (JĪNG MÀI 經眿) e órgãos e vísceras (ZÀNG

FǓ 贓腑 ), que parece ter sido um desenvolvimento posterior da teoria das

substâncias, e por último enuncia de forma explícita a subcategoria: ervas que

drenam por via baixa.

154

A consideração mais importante a tecer é sobre a permanência dos fundamentos

que permitem descrever as funções do fármaco, baseados no modelo dos cinco

sabores (WǓ WÈI 五味). Segundo este, cada sabor estaria associado a uma das

cinco fases (WǓ XÍNG 五行), o que confere algumas de suas propriedades, pois o

sabor estimula o movimento da força vital (QÌ 氣). Além do sabor, a questão da

temperatura também confere propriedades à substância. Esta forma de descrever as

ações da substância é congruente com os fundamentos da Racionalidade Médica

Chinesa.

Através do exemplo utilizado no capítulo anterior, descrevemos a seguir o modo

de seleção e uso de fármacos para uma situação de enfermidade. Repetimos aquela

onde o paciente mostra as seguintes manifestações

: Tosse, febre, prurido na

garganta, secreção nasal com muco claro e aquoso, espirro, aversão ao frio, cefaléia

occipital e dores generalizadas. O exame da língua mostra uma saburra branca e

fina, e o pulso está flutuante, principalmente na região frontal. Sabendo que segundo

a classificação por padrões de desarmonia esta situação é denominada “Invasão do

pulmão por vento-frio”, encontramos no tratado de clínica de Maciocia (2005, p. 758)

a recomendação do uso da fórmula MÁ HUÁNG TĀNG 麻黃湯, que é composta por:

MÁ HUÁNG 麻黃, GUÌ ZHĪ 桂枝, XÌNG RÉN 杏仁, e GĀN CǍO 甘草.

Bensky (2003, p.28) descreve MÁ HUÁNG 麻黃 como picante, levemente

amarga e morna. Penetra nos canais dos pulmões e bexiga, onde exerce as

seguintes funções: “libera o exterior e dispersa o frio, facilita o movimento do Qi dos

pulmões e controla a respiração ofegante, promove a diurese.” Pertence à

subcategoria: “ervas mornas que dispersam o exterior”.

Uma das propriedades do sabor picante seria dispersar, por isto a ação da erva

na dispersão da força vital (QÌ 氣) presa no exterior, em combate com fator

patogênico. Ainda, como o fator patogênico é frio, a erva selecionada apresenta

características mornas, de forma a eliminá-lo.

A próxima erva, GUÌ ZHĪ 桂枝, da mesma subcategoria, é descrita com as

seguintes propriedades: picante, doce e morna, penetra nos canais do coração,

pulmões e bexiga exercendo as seguintes funções: “ajusta o Qi defensivo e o

nutritivo, aquece os canais e dispersa o frio, facilita o fluxo de Qi no tórax”. (Bensky

2003, p.29)

Ver capítulo anterior.

155

Da mesma classe que a anterior, esta erva reforça as funções de dispersar o frio,

o fator patogênico.

A próxima, XÌNG RÉN 杏仁, pertence à categoria: “ervas que aliviam a tosse e a

dificuldade respiratória”. É descrita como “amarga, levemente morna, e levemente

tóxica”. Penetra nos canais do Intestino Grosso e dos Pulmões, onde exerce as

seguintes funções: “cessa a tosse e acalma a respiração, lubrifica e desbloqueia os

intestinos”. (Bensky 2003, p.198). Sua ação principal dentro do quadro descrito é

parar a tosse, estimulando os pulmões a retificar sua força vital (QÌ 氣).

Por último, GĀN CǍO 甘草, pertence à categoria: “ervas que tonificam o QÌ 氣”.

É descrita como doce, neutra e morna. Penetra todos os 12 canais e tem como

ações: “Tonificar o baço-pâncreas, lubrificar os pulmões e acalmar a tosse, limpar a

toxicidade do calor, e moderar e harmonizar as características das outras ervas”.

Dentro da formula sua principal função é a de moderação dos componentes

anteriores. Uma função auxiliar. (Bensky, 2003, p.323)

Assim, vemos que a composição da fórmula funciona de forma análoga aos

pontos de acupuntura para o tratamento de padrões de desarmonia. Primeiro

determina-se uma estratégia de tratamento com base na análise da desarmonia da

dinâmica vital. Conforme vimos, a estratégia para este caso seria: dispersar o fator

patogênico (vento-frio); liberar a força vital (QÌ 氣) presa no exterior em combate com

o fator patogênico; e estimular o pulmão (FÈI 肺) em sua função descendente. Uma

vez determinada a estratégia seleciona-se os agentes capazes de provocar os

estímulos necessários, buscando compor uma conjunto sinérgico de elementos.

Neste caso, os agentes devem estimular prioritariamente os pulmões. O mesmo

modelo aplica-se à acupuntura e aos fármacos, e ambos poderiam ser utilizados

simultaneamente nesta situação.

6.2. Os Fármacos no Nível Humano

Segundo o pensamento de TÁO 陶, uma vez tratadas as enfermidades seria

possível concentrar as ações no cultivo da vitalidade e sua conseqüente longevidade.

Vejamos como o texto descreve as substâncias deste nível.

“[As substâncias], principalmente nutrem a personalidade e correspondem a

humanidade. Podem ser tóxicas ou não, e por isto deve-se ponderar antes de utiliza-

las. Se quiser controlar as enfermidades, suplementar as deficiências e preencher as

exaustões, deve-se basear nesta classe intermediária”. (Yang, 2005, p.x). O autor

comenta que a passagem “nutrem a personalidade” refere-se à crença dos antigos

156

no poder de cultivo das virtudes humanas através destas substâncias, consolidando

a versão de Jarret (2000), onde o cultivo das virtudes seria um dos aspectos da

terapêutica deste nível.

Vejamos como o texto as descreve:

RÒU CÓNG RÓNG 肉苁容 (Yang, 2005, p. 43)

“É salgada. Trata principalmente as cinco exaustões e os sete

danos. Suplementa o centro, elimina calor, frio e dores no pênis, nutre

as cinco vísceras, fortalece o Yin, a essência e o Qi. Em mulheres

possibilita a concepção e trata estagnações. O uso prolongado pode

tornar o corpo leve. “

MÀI MÉN DŌNG 麦門冬 (Yang, 2005, p. 42)

“É doce e balanceada. Trata principalmente Qi preso no coração

e no abdômen, danos por excessos alimentares, problemas no

estômago e exaustão na rede de meridianos. Trata a prostração e

respiração curta. O uso prolongado pode tornar o corpo leve, prevenir

o envelhecimento e eliminar a fome.”

Vemos que as substâncias seriam capazes de tratar condições de desarmonia,

mas principalmente as deficiências, ou seja, teriam a capacidade de nutrir a

vitalidade, uma das características da classe intermediária. Expõe-se também o

resultado do uso prolongado, que pode ser compreendido como sinais de sucesso

do processo de nutrição: tornar o corpo leve, prevenir o envelhecimento e eliminar a

fome. Porém não aparece de forma explícita as virtudes cultivadas.

Ao observarmos a descrição das mesmas substâncias numa matéria médica

contemporânea (Bensky, 2003), veremos algumas diferenças. Primeiro, não há

classificação em três níveis, porém, é possível observar que diversas sustâncias do

nível humano e celeste são encontradas na seção denominada “ervas tonificantes”.

Segundo Bensky (2003, p.313), estas substâncias são utilizadas para “suplementar

uma área ou processo corporal que esteja debilitado, e também fortalecer as

defesas do corpo contra doenças”. Não há sugestão sobre uso prolongado das

ervas, fora do contexto de enfermidade por deficiência. Ainda, um exame mais

detalhado de suas propriedades demosntra atribuições por demais assemelhadas.

RÒU CÓNG RÓNG 肉苁容 é salgada, doce e morna, penetra nos rins e intestino

grosso tonificando-os e resolvendo problemas de impotência, incontinência urinária,

e infertilidade (Bensky, 2003 p. 339), ou seja, teria ações semelhantes sobre o

157

sistema reprodutivo, quer masculino ou feminino. Porém, não existem referências

sobre “tornar o corpo leve”, como resultante do desenvolvimento da força vital (QÌ 氣)

através do uso prolongado da substância. Parece-nos que o texto contemporâneo

trata sobre os aspetos curativos das substâncias, como se as apreendesse apenas a

partir do nível terrestre, através de um olhar voltado para cura.

Por este motivo, a apreensão da extensão dos significados de sentenças como

“tornar o corpo leve” ou “eliminar a fome” é possível somente dentro do contexto

Daoísta no qual foram criadas, mais especificamente dentro do contexto da Alquimia

Daoísta (WÀI DĀN 外丹). Quanto ao uso dos fármacos para a terapêutica no nível

humano, conclui-se que o fundamento é a utilização prolongada da classe média de

substâncias em sujeitos que tenham alcançado previamente um estado de equilíbrio

razoável. O principal resultado desta prática seria a longevidade, estando implícito o

processo de desenvolvimento das virtudes.

6.3. Os Fármacos no Nível Celeste

Iniciando nossas observações pelo SHÉN NÓNG 神農, vemos que as ervas da

classe superior “são atóxicas, e consumí-las em grandes quantidades por longos

períodos de tempo não causa dano algum. Se quiser tornar seu corpo leve,

aumentar seu Qi, prevenir o envelhecimento e prolongar a vida, deve-se utiliza-las”

(Yang, 2005, p.iv). O autor salienta que a expressão original utilizada para o termo

“prevenir o envelhecimento” é composta pelos ideogramas que significam

literalmente “não envelhecer”. Comenta ainda que “tornar seu corpo leve” não

significava apenas leveza e flexibilidade corporal, mas a aquisição de habilidades

sobrenaturais como voar ou andar longas distâncias sem exaurir-se. Nas palavras

do autor:

“Estas referências ressaltam que foram principalmente os

Daoístas que criaram as primeiras matérias médicas. Neste caso, seu

interesse primário não era o tratamento de doenças, mas a aquisição

de diversos poderes extraordinários pela ingestão de elixires.” (Yang,

2005, p.ix)

Um exame das práticas dos imortais por suas hagiografias confirma a

interpretação do autor. Na hagiografia de SHĚN JIÀN 沈建 (Campany, 2002, p.333)

um imortal (XIĀN 仙) cujas especialidades eram a prática do DÀO YǏN 導引 e da

dietética macrobiótica, conta-se que em determinada circunstancia ele teria decidido

fazer uma viagem longa e pediu a um de seus empregados que cuidasse dos outros

158

e de seus animais. Ao sair entregou ao encarregado algumas pílulas medicinais,

uma para cada pessoa e animal, e disse: “dê a cada um deles uma pílula e não se

preocupe mais em alimentá-los”. Ao partir o encarregado deu as pílulas aos

empregados e animais. Porém, pensou que SHĚN JIÀN 沈建 havia negligenciado

seus deveres e decidiu dar alguma comida e água. Quando os empregados

cheiraram a comida, tiveram ânsia de vômito e a rejeitaram. Os animais viravam a

face na direção oposta. Passaram 100 dias e todos estavam com o corpo radiante, e

o encarregado surpreso. Três anos depois, quando SHĚN JIÀN 沈建 retornou, deu

a todos outra pílula medicinal, e voltaram a se alimentar normalmente. SHĚN JIÀN

沈建 por sua vez, nunca mais ingeriu alimentos comuns e foi visto levitando e

viajando em vôo durante 300 anos, tendo desaparecido completamente depois.

Vemos na hagiografia que as “pílulas medicinais” eram utilizadas com o

propósito de “eliminar a fome”, uma das supostas características da erva MÀI MÉN

DŌNG 麦門冬, citada acima.

Fora do contexto hagiográfico, eliminar a fome era tido pelos praticantes das

artes da longevidade como um meio para alcançar diversos fins tais como: a)

“sobreviver em tempos difíceis”, ou seja, em situações de escassez de alimentos; b)

preparação para permanência em retiros de meditação durante longos períodos de

tempo, usualmente em montanhas ou cavernas; c) purificação para realização de

rituais ou, em ultima instancia, como um dos métodos de transformação corporais

necessárias para tornar-se um XIĀN 仙, imortal.

Schipper (2004, p.860) destaca que o texto intitulado “Artes secretas dos divinos

imortais para nutrir a vitalidade”

, parte do Cânone Daoísta, contém “receitas para

sobrevivência em tempos de escassez”, segundo as quais através de uma

combinação de arroz, feijão e sementes de gergelim seria possível alcançar efeitos

como “cessar a fome por 7 dias”. Caso não se ingerisse nada mais durante o

período, uma segunda dose seria capaz de “cessar a fome por 49 dias”, e num

terceiro ciclo, a fome cessaria por 100 dias. Para retornar a uma dieta normal, “o

adepto deveria ingerir três caixas de sementes de girassol, em sopa”. Isto nos diz

que o Cânone (DÀO ZÀNG 道藏 ) apresenta fórmulas para alcançar efeitos

semelhantes aos descritos nas hagiografias.

Ainda quanto aos diversos usos da eliminação da fome, Arthur (2006, p.91) cita

que o termo genérico para sua denominação é BÌ GǓ 辟榖, que tem como tradução

Cânone Daoísta, livro 948, f.599.

159

literal “evitar os grãos”, apresentando sentidos e significados variáveis de acordo

com o contexto. Quando utilizado no contexto ritualístico, como método de

preparação para execução de ritual, BÌ GǓ 辟榖 significa evitar o consumo de

carnes, álcool, cebollinha, alho-poró, cebola, alho e gengibre. No contexto da busca

da longevidade e imortalidade, BÌ GǓ 辟榖 envolve períodos de jejum onde se troca

a ingestão de comida por força vital (QÌ 氣) pura, a ser retirado do ar pela respiração.

Parece ter existido dois estágios desta prática: nos jejuns de longo prazo BÌ GǓ 辟

榖 consistia em limitar a ingestão de comida a pequenas porções, enquanto

utilizava-se uma variedade de decocções, que incluíam ervas capazes de suprimir a

fome, em conjunto com a ingestão de força vital (QÌ 氣) pela respiração, para

substituir a absorção pelo alimento. Em um segundo estágio, um tipo mais austero,

mas frequentemente mais curto, parava-se com toda ingestão alimentar e praticava-

se apenas a absorção direta de força vital (QÌ 氣) pela respiração.

Assim, vemos que “eliminar fome” é um dos efeitos da utilização de substâncias

do nível celeste, que se encontra dentro do contexto das transformações

necessárias para a obtenção da longevidade e imortalidade. É dentro deste contexto

que podemos apreender os significados e os objetivos do uso de fármacos neste

nível.

Para aprofundarmos nossa compreensão do contexto e da extensão da

influência da Alquimia Daoísta (WÀI DĀN 外丹) no SHÉN NÓNG 神農, e mesmo na

farmacologia contemporânea, examinamos a seguir as propriedades de quatro

substâncias, adequadas à ilustração do cenário. As substâncias são: LÍNG ZHĪ 靈芝,

os cogumelos ganoderma; o HUÁNG JĪNG 黃精, essência amarela; DĀN SHĀ 丹砂,

o cinabre; e por último SHUǏ YÍN, 水銀, “água de prata”, o mercúrio.

Os LÍNG ZHĪ 靈芝, cogumelos ganoderma, aparecem no SHÉN NÓNG 神農

como um grupo, e sua relevância deve-se ao fato de serem as únicas substâncias

com descrição detalhada de ação sobre os WǓ JĪNG SHÉN 五精神

, os espíritos

dos órgãos, e sobre algumas de suas virtudes associadas. Os cogumelos são

citados em grupo, associados por sua cor às WǓ XÍNG 五行, cinco fases. O

primeiro, QĪNG ZHĪ 青芝, é descrito como azedo e balanceado. “Faz os olhos

brilharem, suplementa o Qi do fígado, aquieta a essência e a alma etérea. Cultiva a

humanidade e a compaixão. O uso prolongado torna o corpo leve, previne a

senilidade e prolonga a vida, tornado o usuário imortal”. A tradução de Yang (2005,

p.17) não descreve os ideogramas utilizados, mas observa-se que há uma

160

associação entre diversas propriedades da fase madeira, como a cor verde-azulada

(QĪNG 青), o fígado, os olhos, a alma etérea, que supomos ser uma tradução de

HÚN 魂, o espírito associado ao fígado, e as virtudes de humanidade e compaixão,

que são termos usualmente utilizados para traduzir RÉN 仁, a virtude associada à

fase madeira.

Apresentamos a seguir uma tabela com a descrição destas propriedades para o

conjunto de cogumelos:

Tabela 9: O Conjunto de Cogumelos Ganoderma (LÍNG ZHĪ 靈芝)

Nomes Fase/Órgão/

Sabor

relacionados

Efeitos relacionados ao órgão/fase Virtudes cultivadas

QĪNG ZHĪ 青芝

(Ganoderma viridis)

LÓNG ZHĪ 龍芝

(Ganoderma

dragão)

Madeira

Fígado

Azedo

Atuar sobre os olhos, aquietar a

alma etérea

Humanidade e

compaixão

CHÌ ZHĪ 赤芝

(Ganoderma

Rubra)

Fogo

Coração

Amargo

Suplementar a força vital (QÌ 氣) do

coração; Tornar a inteligência

aguda e beneficiar a memória

Não há referência

HUÁNG ZHĪ 黃芝

JĪN ZHĪ 金芝

(Ganoderma áurea)

Terra

Baço

Pâncreas

Doce

Suplementar a força vital (QÌ 氣) do

Baço-pâncreas

Lealdade,

honestidade e

gentileza.

BÁI ZHĪ 白芝

(Ganoderma alba)

Metal

Pulmões

Picante

Suplementar a força vital (QÌ 氣)

dos pulmões; libera o nariz.

Bravura e ousadia

HĒI ZHĪ 黑芝

(Ganoderma nigra)

Água

Rins

Salgado

Suplementar a força vital (QI) dos

pulmões, abrir a passagem das

águas, tornar a audição aguda

Não há referência

Este grupo de substâncias apresenta algumas funções que atribuímos ao nível

humano, como o desenvolvimento das virtudes, e também outras vinculadas ao nível

161

celeste, como evitar o envelhecimento, e a imortalidade. Achamos conveniente

descrevê-las aqui como exemplo de terapêutica simultânea aos dois níveis, e

também com objetivo de complementar a análise do nível anterior. A seguir

examinaremos algumas substâncias que ilustram com maior clareza o contexto da

terapêutica no nível celeste em suas relações com a alquimia.

“Essência amarela” é a tradução literal de HUÁNG JĪNG 黃精, planta que no

ocidente é denominada de selo de salomão ou polygonatum. Apresenta ainda os

nomes alternativos YÙ ZHÚ 玉竹, bambu de jade, e WĒI RUÍ 崴蕤, nome com o

qual aparece no SHÉN NÓNG 神農, descrita com as seguintes propriedades: “é

doce e balanceada. Trata principalmente golpes de vento com calor fulminante e

paralisia. [...] O uso prolongado pode remover sinais escuros da face, e torna-la

brilhante. Torna o corpo leve e previne o envelhecimento”. (Yang 2005, p.20). Uma

outra descrição encontrada no texto Daoísta chamado “Os talismãs dos cinco

tesouros numinosos”, traduzido por Campany (2002, p. 26), diz o seguinte:

“De todas as ervas e árvores, somente a essência amarela é

longeva. Quando as pneumas [QÌ 氣] do triplo yang ascendem aos

palácios da grande pureza, suas essências são refinadas em

maravilha mística e transformadas em pura harmonia. Então fluem

radiantes pelas nove sessões do céu e da terra e se espalham no

espaço. Acumulam-se nas montanhas através das nuvens, e de

acordo com as pneumas da região transformam-se em plantas selo de

salomão. [...] Suas flores contém nove virtudes, aumentam a

longevidade e os méritos. Seus brotos são tesouros numinosos, e ao

ingeri-los torna-se um imortal transcendente. Suas raízes são tesouros

celestiais, [...] Se colher um pouco delas, pulverizá-las e consumir o

pó, obterá a transcendência por vôo.”

Ao examinarmos as características da substância no tratado de farmacologia

contemporânea encontramos sua descrição como de sabor doce e levemente fria,

capacidade de penetração nos pulmões e no estômago, lubrificando-os. Extingue o

vento e libera os espasmos musculares. (Bensky,2003, p.362). Assim, verificamos

no SHÉN NÓNG 神農 propriedades curativas semelhantes às descritas no tratado

contemporâneo, e algumas das propriedades de longevidade e imortalidade do nível

celeste descritas no texto Daoísta. Este último porém, descreve não somente as

propriedades da planta, como também sua origem celestial, e ainda, os métodos de

162

preparo necessários para alcançar os efeitos desejados

. Pensamos que o exemplo

da polygonatum posiciona o SHÉN NÓNG 神農 como um intermediário entre o

campo da terapêutica terrestre e os saberes e práticas de Alquímia (WÀI DĀN 外丹),

como se fosse um texto voltado para a aplicação de parte da Alquimia na terapêutica.

Este caráter mediador do SHÉN NÓNG 神農 é bastante aparente quando se

trata de DĀN SHĀ 丹砂, o cinabre, uma das substâncias mais comentadas nas

hagiografias dos XIĀN 仙, imortais. Cinabre é um composto de enxofre e mercúrio.

O mercúrio é tido pela Biomedicina como um metal de alta toxicidade, logo,

recomendar sua ingestão seria equivalente a causar envenenamento. O cinabre

consta em matéria médicas contemporâneas. Benksy (2003, p. 400) o descreve

como “doce, frio e tóxico, capaz de sedar o coração e acamar o espírito”. Ainda, o

autor comenta: “Não deve ser utilizado em grandes quantidades ou por longos

períodos. Para prevenir envenenamento por mercúrio, não o aqueça.” O composto é

utilizado até hoje em pequenas doses, em fórmulas usualmente relacionadas com

tratamento de distúrbios psico-emocionais (distúrbios do SHÉN 神). A utilização do

cinabre é proibida em alguns países ocidentais onde a Medicina Chinesa é praticada.

Em nossa compreensão, uma das possíveis explicações para a insistência do

uso do cinabre na Medicina Chinesa é a importância que teve na alquimia no

passado e que permanece influenciando o campo da medicina mesmo no nível

terrestre. Por exemplo, na hagiografia de SHĚN WÉN TÀI 沈文泰 (Campany, 2002,

p.333) diz-se que teria conseguido uma forma de “reverter os anos” baseada na

formulação de um elixir e no uso de talismãs. O Elixir, chamado de “Divina primavera

vermelha” deveria ser preparado combinando cinabre com hematita e cozinhando-os

em suco de bambu. O produto resultante, chamado primavera vermelha, deveria

então ser vaporizado e misturado com a “solução mística” um código para o

mercúrio.

Na visão de GÉ HÓNG 葛洪, a aquisição dos estados mais elevados de XIĀN 仙

imortalidade é alcançado através dos elixires. Segundo Campany (2002, p.39), GÉ

HÓNG 葛洪 descreve diversos elixires em seus textos. Um deles, chamado “Flor de

cinabre” é feito da seguinte forma:

Esta parte não foi traduzida por Campany (2002, p.26), tendo apenas colocado uma

referência que a seqüência do texto descreve o método de preparo.

163

“O ingrediente principal é o cinabre. O vaso alquímico é

preenchido com “lama seis-um” e com “preto e amarelo”. O

aquecimento é feito em quatro ciclos de nove dias, aproximando

progressivamente o vaso do fogo. Se o elixir não se formar após esta

série de aquecimento, o produto da sublimação deve ser misturado

com magnetita e gordura de dragão, e aquecido por mais trinta e seis

dias. Para testar o sucesso do processo, o adepto deve utilizar

pequenas quantidades do produto sobre mercúrio ou sobre chumbo,

que deve se transformar em ouro. Se ouro não se formar, o

procedimento falhou, ou porque o vaso não estava totalmente selado,

ou porque alguma regra de pureza ritual foi quebrada. “

“Lama seis-um” e “preto e amarelo” são códigos para subcompostos baseados

em mercúrio, ouro, chumbo e no próprio cinabre. Temos nesta descrição um

exemplo típico de linguagem alquímica. Repleta de obscuros códigos interligados e

imagens de transformações de metais, que dependem tanto da “pureza” do operador

durante o “ritual” de produção do elixir, quanto do seu conhecimento e experiência, e

também de um aparato tecnológico externo, que inclui os vasos alquímicos,

conforme vemos na figura abaixo:

Figura 8: Um Vaso Alquímico

Representação de um Vaso Alquímico (à esquerda), e pedaços de DĀN SHĀ 丹砂,

cinabre (à direita), prontos para serem transformados em SHUǏ YÍN, 水銀, mercúrio.

164

Nosso objetivo com esta exposição é evidenciar o uso do cinabre e do mercúrio

como elementos fundamentais para a busca da longevidade e imortalidade era

originalmente parte de um contexto alquímico, onde o nível de elaboração dos

saberes e práticas era bem mais complexo do que aparece no SHÉN NÓNG 神農.

Neste, simplesmente são citadas as características de ambos, incluindo as

habilidades supranaturais que seriam capazes de conferir ao usuário, sem ao menos

fazer alusões à complexidade necessária para seu preparo. Podemos, então,

compreender o uso do cinabre no nível terrestre como um fragmento das práticas

alquímicas dos Daoístas, e o SHÉN NÓNG 神農 como um material intermediário.

Ainda, se por um lado a busca pela imortalidade através do elixir de cinabre é

algo impensável nos dias atuais, por outro, existem diversas práticas que poderiam

ser interpretadas como uma versão fragmentada da busca por esta substância ideal,

e continuam sendo utilizadas. As decocções de fórmulas de ervas, o PÁO ZHÌ 炮制,

preparo prévio das substâncias, que tem como objetivo modificar as propriedades

das substâncias, cozinhando-as no mel, no vinho, vinagre ou no sal, adequando-as

para o consumo

, são práticas da Medicina Chinesa contemporânea, no nível

terrestre, que podem ser vistas como uma “pequena alquimia”.

Do ponto de vista da nutrição da vitalidade e da busca por longevidade, as

decocções e extratos alcoólicos das mesmas ervas citadas no SHÉN NÓNG 神農

continuam sendo utilizadas até o presente com os mesmos objetivos.

Sobre as técnicas de preparo de substâncias ver Siounneau (1995).

Capítulo 7: A Terapêutica nos Três Níveis: As Artes Sexuais

Capítulo 7:

A Terapêutica nos Três Níveis: As Artes

Sexuais

166

7.1. Sexualidade e Saúde na Medicina Chinesa

O termo FÁNG ZHŌNG SHÙ 房中術

, “artes do interior do quarto”, refere-se ao

conjunto de saberes e práticas relacionados à sexualidade humana. O assunto

permeia diversos aspectos da cultura Chinesa, e assume grande importância nos

campos do Taoísmo e da Medicina, definindo dois extremos de um grupo social que

se apropria da sexualidade enquanto um saber-fazer. As perspectivas que se abrem

ao estudarmos a sexualidade na cultura chinesa são diversas, pois como postula

Wile (1992, p.72), “Os chineses fizeram do sexo uma arte, um yoga, uma terapia e

uma meditação” Esta pluralidade da sexualidade na cultura é algo bastante distinto

do ocidente, abrindo um campo de estudos com grandes potenciais

A importância da sexualidade na saúde aparece nos textos médicos de MǍ

WÁNG DŪI 馬王堆 (Harper, 1998), compondo um conjunto de assuntos

interdependentes com a Farmacologia, a Moxabustão, o DÀO YǏN 導引, a Dietética

(Macrobiótica; Fórmulas para jejum e tônicos alimentares), Cuidados de gestação e

parto e Fórmulas para exorcismo.

Estes textos apresentam dois aspectos interessantes. Primeiro em relação à

própria história da Medicina Chinesa, pois, como são os registros médicos mais

antigos, evidenciam que as práticas sexuais foram utilizadas enquanto terapêutica

antes da acupuntura, visto que esta não fazia parte ainda da lista de terapêuticas

utilizadas. O segundo, diz respeito à história da sexualidade no ocidente, pois ao

que parece, as relações entre saúde e sexualidade foram exploradas pela primeira

vez apenas no século XIX

82,

No que diz respeito à sexualidade enquanto terapêutica, as noções

fundamentais são as mesmas nos três níveis, porém, a intensidade e os objetivos

das práticas variam de acordo com o nível. A noção de JĪNG 精, essência, apresenta

grande proeminência, pois relaciona diretamente sexualidade e saúde, e explica a

relevância da indulgência sexual como um fator patogênico, conforme vimos em

capítulo anterior.

Por se considerar o ato sexual como uma situação com alto potencial de

desgaste da essência, foram criadas diversas práticas para sua proteção. Assim, o

Refiro-me à obra de Sigmund Freud.

Cabe aqui um breve comentário, pois parece-me que a própria existência de tratados

clássicos sobre sexualidade na china são um contra-exemplo ao argumento de Foucault

(1988), em história da sexualidade: vontade de saber, que situa o início da formação de

discursos e construção de saberes racionais sobre sexualidade no século XVIII. Se assim o

foi no ocidente, a história do oriente parece distinta.

167

campo de saberes médicos apresenta uma interface com o da sexualidade-saber,

num primeiro momento através das noções de regulação da atividade sexual em

termos quantitativos, conforme vemos na passagem abaixo presente no SÙ NǓ

JĪNG 素女經, um dos textos clássicos das artes sexuais:

Os homens diferem em relação à força e fraqueza, velhice ou

juventude. Cada um deve agir de acordo com a força de seu Qi nunca

forçar o orgasmo. Forçar o orgasmo traz injúrias. Assim, um rapaz

forte de quinze anos pode ejacular duas vezes ao dia, e um fraco [da

mesma idade] uma vez ao dia. Um homem forte de vinte anos pode

ejacular duas vezes ao dia e um fraco, uma vez. Homens fortes de

trinta podem ejacular uma vez ao dia, e os fracos uma vez a cada dois

dias. Homens fortes de quarenta podem ejacular uma vez a cada três

dias, os fracos, uma vez a cada quatro dias. Homens fortes de

cinqüenta, uma vez a cada cinco dias, os fracos, uma vez a cada dez

dias. Homens fortes de sessenta podem ejacular uma vez a cada dez

dias, e os fracos a cada vinte dias. Homens fortes de setenta podem

ejacular uma vez a cada trinta dias, e os fracos não devem ejacular

mais.

O método de Su Nu permite homens de vinte anos a ejacular

uma vez a cada quatro dias, de trinta anos uma vez a cada oito dias,

de quarenta anos uma vez a cada dezesseis dias, e de cinqüenta anos

uma vez a cada vinte e um dias. Os que chegaram aos sessenta

devem parar totalmente e travar o seu Jing. Mas, se eles ainda forem

bastante fortes podem ejacular uma vez por mês. Homens cujo Qi seja

excepcionalmente forte não devem se reprimir por muito tempo na

refreada da ejaculação, caso o façam irão desenvolver carbúnculos e

úlceras. [...] (Wile,1992, p.92)

Temos então a noção de regulação quantitativa exposta numa espécie de tabela,

com duas variáveis: a idade, e a condição de saúde no momento do ato sexual. No

campo da medicina esta regulação se torna uma prescrição terapêutica, como pré-

condição para recuperação de enfermidades, principalmente aquelas diretamente

relacionadas ao sistema dos rins (SHÈN 腎), e ao nível geral de vitalidade do

organismo.

Num segundo momento, o próprio ato sexual, adornado com um conjunto de

técnicas, apresenta-se também como prescrição terapêutica. Porém, antes de

168

abordarmos este tópico faz-se adequada uma pequena digressão, pois até o

presente momento apresentamos a questão da sexualidade enfatizando o ponto de

vista masculino. É conveniente questionarmos como fica a questão da perda de

essência (JĪNG 精) para as mulheres, antes da apresentação da utilização do ato

sexual como terapia.

A questão mais óbvia seria: se a perda de essência (JĪNG 精) se dá na

ejaculação, algo que não ocorre usualmente com as mulheres durante o ato sexual,

como então poderia este ato desgastá-la? A resposta a esta pergunta apresenta-se

de duas formas.

A primeira, apresentada por Maciocia (1996, p.174), mostra-nos uma visão que

associa o orgasmo ao desgaste da essência (JĪNG 精 ), igualando assim as

condições sexuais do homem e da mulher, pois o homem a desgastaria pela

ejaculação durante o orgasmo, e a mulher o faria pelo próprio orgasmo em si,

independente da perda de fluidos sexuais. Assim, o autor aponta que se deve contar

apenas os encontros sexuais que conduzem ao orgasmo como lesivos à essência

(JĪNG 精), tanto para o homem como para a mulher. As atividades sexuais que não

alcançam o nível orgástico não são consideradas fator patológico neste modelo.

Esta interpretação nos conduz à imagem do próprio prazer como algo lesivo à

saúde, o que nos parece contraditório com a visão dos textos clássicos das artes

sexuais e, mais ainda, com o que ocorre no campo do Daoísmo contemporâneo

Vejamos o que nos diz o primeiro verso do SÙ NǓ JĪNG 素女經.

Toda a debilidade no homem deve-se à violação do Dao, do

intercurso entre o Yin e o Yang. Mulheres são superiores aos

homens da mesma forma que a água é superior ao fogo. Este

conhecimento é como a habilidade de misturar os cinco sabores

em um pote para fazer uma deliciosa sopa. Aqueles que conhecem

o Dao do Yin e do Yang podem realizar plenamente os cinco

prazeres. Aqueles que não conhecem irão morrer antes de seu tempo

sem sequer terem conhecido esta alegria. Como você poderia olhar

Os motivos da existência destas distintas apropriações do campo sexual pode com certeza

ser explicada por transformações sócio-culturais. Porém, tal empreendimento constitui um

objeto de pesquisa por si, amplo e interessante, e por isto iremos evitar nos aprofundar aqui

para não desviarmos de nosso objeto. Apenas como indicação provocativa para futuras

pesquisas colocamos a seguir uma sentença de Maciocia (1996, p. 176): “A Medicina

Chinesa também considera a abstinência como uma causa de patologia, embora isto nunca

seja mencionado na China moderna.[...]”

169

para este assunto e não tratá-lo com extrema importância?

(Wile,

1992, p.85)

Notamos então que SÙ NǓ JĪNG 素女經 enfatiza os aspectos da saúde: “toda a

debilidade no homem deve-se à violação do intercurso entre o YĪN 陰 e o YÁNG 陽”,

mas também do prazer relacionado ao ato sexual. Wile (1992) em suas notas afirma

que os cinco prazeres são relacionados aos cinco sentidos, algo a ser desenvolvido

em nome da saúde, longevidade e alegria: “aqueles que não conhecem irão morrer

antes de seu tempo sem sequer terem conhecido esta alegria”.

Os textos mais antigos, como o próprio SÙ NǓ JĪNG 素女經, afirmam

simultaneamente a importância da proteção da essência (JĪNG 精) e a relação

positiva entre prazer e saúde, sendo que o segredo para a união destes dois

aspectos reside na mulher: “mulheres são superiores aos homens da mesma forma

que a água é superior ao fogo”. Os sentidos associados a esta frase constituem a

diferença entre a apreensão dos saberes e artes sexuais nos clássicos Daoístas e

no campo do Daoísmo contemporâneo em relação à posição da Medicina Chinesa

contemporânea, baseando os argumentos em dois tópicos: o primeiro, diz respeito

ao local de concentração da essência (JĪNG 精) nas mulheres, e o segundo faz

distinções entre tipos de orgasmo

Despeux (2003) e Chia (1986) mostram a visão Daoísta da dinâmica vital da

essência (JĪNG 精), afirmando que sua maior concentração não se encontra nem

nos fluidos sexuais e nem no sangue propriamente dito, mas num tipo de sangue

muito especial, o sangue menstrual. Os autores afirmam que os Daoístas

observavam que durante o processo de gestação e amamentação a mulher cessa

sua menstruação, e explicavam o fato pela existência de um processo de

deslocamento da essência feminina (JĪNG 精), que durante o parto é utilizada para

formar a essência pré-natal do feto (XĪAN TĪAN JĪNG 先天精), e após o parto é

convertida em leite para amamentação. Isto explicaria porque a mulher só volta a

mestruar ao final da lactação, quando a essência (JĪNG 精) já não estaria mais

A tradução do Inglês e os grifos são meus.

Parece-nos que Maciocia (1996, p.175) esteve ao menos parcialmente consciente da

distância que existe entre as apreensões, pois procurou adicionar em seu texto algumas

características específicas dos sexos. Primeiro, reconhece que a atividade sexual excessiva

afetaria mais aos homens do que às mulheres, explicando em termos da dinâmica da

essência JĪNG 精, que na mulher está mais ligada ao sangue do que aos fluidos sexuais.

Portanto, afirma que a mulher recupera o JĪNG 精 perdido mais rápido que o homem. E mais,

expõe a gestação e parto como um fator importante de desgaste para as mulheres.

170

sendo convertida em leite. Nesta visão, o fluxo menstrual é um aporte de sangue

repleto de essênia (JĪNG 精), reservada para suprir as necessidades de geração e

sustentação de um novo organismo. Quando a fertilização não ocorre, esta reserva

seria então descartada na menstruação.

Diante deste processo os maiores fatores de desgaste da essência feminina

(JĪNG 精) estariam: 1) Na menstruação, onde a reserva inicial para a geração de um

novo corpo é descartada; 2) Na gestação, onde a essência materna (JĪNG 精),

incluindo a reserva inicial é transferida para o feto; e 3) Na amamentação, onde a

essência (JĪNG 精) é convertida em leite para o processo de amamentação.

A segunda questão diz respeito ao orgasmo em si, com ou sem perda de fluidos,

pois este poderia ser uma fonte de desgaste de JĪNG QÌ 精氣, a força vital (QÌ 氣)

associada à essência (JĪNG 精), mesmo que nenhum YÈ 液 , fluido corporal,

carregado de essência (JĪNG 精) tenha sido expelido durante o ato sexual. Esta

questão é respondida da seguinte forma por Daoístas contemporâneos como Chia

(1986) e Chang (2001), em concordância com o SÙ NǓ JĪNG 素女經:

Existiriam basicamente dois tipos de orgasmo: um deles dotado de característica

YÁNG 陽, masculina, teria a qualidade de externalizar a força vital (QÌ 氣) e a

essência (JĪNG 精) reservadas no interior do corpo para os órgãos sexuais, e então

expeli-los. Este é o orgasmo comum masculino. Por sua vez haveria um segundo

tipo, de natureza YĪN 陰, feminina, onde a força vital (QÌ 氣) e a essência (JĪNG 精)

teriam a tendência a mover-se para o interior do corpo durante o orgasmo, o que as

manteriam guardadas e intactas. Este segundo tipo de orgasmo ocorreria mais

facilmente nas mulheres, por serem de natureza YĪN 陰. Esta explicação desdobra-

se na dimensão da morfologia, pois, o fato dos órgãos sexuais femininos serem

alojados dentro do corpo (YĪN 陰) direcionaria naturalmente a força vital (QÌ 氣) e a

essência (JĪNG 精) para dentro, ao contrário dos homens que apresentam o órgão

sexual projetado para fora (YÁNG

陽).

Neste cenário a mulher ocupa posição distinta do homem. Como sua essência

(JĪNG 精) não se concentra nos fluidos corporais produzidos durante o ato sexual, e

por ter tendência natural a alcançar um orgasmo do tipo interno, a mulher poderia ter

atividades sexuais orgásticas sem nenhum desgaste da essência, (JĪNG 精) ou de

sua força vital associada (JĪNG QÌ 精氣). Logo, a superioridade da mulher mostra-se

em sua natureza sexual, onde prazer e saúde são aliados, ao contrário do homem,

171

que inicia sua jornada sexual com estes elementos dissociados, tendo nas FÁNG

ZHŌNG SHÙ 房中術, as artes sexuais, e principalmente na mulher, as fontes de

saber que poderão uni-los novamente

7.2. As Artes Sexuais no Nível Terrestre

Após esta digressão podemos retornar ao tema da sexualidade enquanto

prescrição terapêutica. No nível terrestre, onde a sexualidade assume papel curativo,

a fórmula básica estaria associando a regulação quantitativa à utilização de posturas

durante o ato sexual. A primeira tem como propósito garantir que a essência (JĪNG

精) não será mais desgastada, dando ao corpo o tempo necessário para sua

recuperação, enquanto as posturas servem para direcionar o fluxo de força vital (QÌ

氣) no interior do corpo durante o ato sexual, para estimular determinado sistema. É

exatamente o mesmo princípio das posturas do QÌ GŌNG 氣功 aparecendo aqui no

contexto do ato sexual.

Convém salientar mais uma vez que a prescrição terapêutica é orientada pelo

sexo. Isto significa que a tabela de restrições quantitativas é direcionada

principalmente ao homem, enquanto as mulheres poderiam engajar-se no prazer

sexual com um grau de restrições muito menor, em termos quantitativos.

Logo, para melhor esclarecer a técnica, devemos observar os contextos

masculino e feminino. Para o primeiro o processo de recuperação da essência (JĪNG

精), e de alguma possível enfermidade ou desarmonia implica em: 1) Restringir

quantitativamente o ato sexual onde ocorre ejaculação; 2) Engajar-se no ato sexual

utilizando a postura adequada para estimular o fluxo de QÌ 氣 para o órgão enfermo,

terminando o ato sexual sem ejacular. (O que para a maioria dos homens implica na

ausência de orgasmo). Como as restrições de quantidade são para o ato sexual

seguido de ejaculação, se o homem respeitar o modelo acima, o ato sexual cotidiano,

mesmo que diário, transforma-se em processo terapêutico. Por sua vez, no contexto

feminino onde a ocorrência do orgasmo não aparece como fator de desgaste do

JĪNG 精, a terapêutica está centrada na utilização de posições. As posições também

variam de acordo com o sexo, onde mais uma vez aparece a superioridade do

Devemos notar que os clássicos apresentam distintas soluções diante deste problema.

Basicamente, parte-se da superioridade de mulher, porém, a resposta a esta superioridade

nem sempre resulta numa postura de aprendizagem por parte do homem, tal como acontece

no SÙ NǓ JĪNG 素女經, onde a mulher instrui o imperador. Mas, alguns textos clássicos

são tomados por metáforas militares, onde a mulher é tida como um “inimigo poderoso”. Os

motivos e as repercussões desta variação constituem um objeto extenso demais para ser

tratado aqui.

172

feminino no campo sexual, pois, segundo Chang (2001, p.133), nas posturas

desenhadas para a cura do homem, a mulher também recebe benefícios, enquanto

nas posturas desenhadas para a cura da mulher, o homem não receberia benefícios.

Vejamos a seguir algumas destas fórmulas curativas:

Posições de Cura para o Homem

Figura 9: Posição de Cura para o Homem I

Posição para Fraquezas nos ossos, ossos quebrados, doenças da medula óssea e

artrite: A mulher deita-se sobre seu lado esquerdo com sua perna esquerda dobrada

para trás. A direita fica reta. O Homem pode deitar-se de lado ou obliquamente.

Nesta posição fazer cinco seqüências de nove, cinco vezes ao dia, por dez dias

seguidos. (Chang, 2001, p.129)

Figura 10: Posição de Cura

para o Homem II

Para problemas no sangue,

incluindo pressão sanguínea:

Nesta posição o homem deita-

se de costas, relaxado. A

mulher fica com a face voltada

para ele e apoiada nos joelhos.

A mulher não deve se mexer.

O homem deve fazer

movimentos verticais. Nesta

posição fazer sete rodadas de nove movimentos, por no máximo sete vezes ao dia,

por dez dias. (Chang, 2001, p.130)

173

Posições de Cura para a mulher

Figura 11: Posição de Cura para a

Mulher I

Para o estômago, pâncreas e

problemas digestivos: A mulher

deita-se de costas com suas

pernas cruzadas na cintura do

homem e seus braços em torno

dele. O homem fica sobre suas

mãos e joelhos e a penetração

deve ser pela metade. A mulher

gira sua pelve nas direções horária e anti-horária, por quanto tempo desejar. (Chang,

2001, p.136)

Figura 12: Posição de Cura para a Mulher II

Para bloqueios nos meridianos, dores de cabeça, problemas de circulação

sanguínea, e menstruais: Nesta posição o homem deita-se de costas relaxado. A

mulher está de joelhos e apoiada em um de seus cotovelos, tombada para um dos

lados do homem. Segurando seu pênis com uma das mãos e sua cabeça com outra,

ela permite a penetração até a metade. A mulher então gira sua pelve nesta posição

por quanto tempo desejar. (Chang, 2001, p.139)

174

7.3. As Artes Sexuais no Nível Humano

Os próximos passos no campo das artes sexuais, atribuídos ao nível humano,

enfatizam as noções de longevidade e aumento de vitalidade. Neste contexto não se

descarta o nível anterior. As práticas de proteção da essência (JĪNG 精) continuam

em vigência, enfatizando a idéia de que não seria possível expandir a vitalidade num

cenário de desperdício. Porém, ocorrem transformações nos sentidos e objetivos

das práticas, procurando fortalecer a aliança entre prazer, saúde e vitalidade.

Observamos, por exemplo, que as posturas passam a incluir técnicas de circulação

e concentração de força vital (QÌ 氣).

Figura 13: Concentração de Força Vital nos Rins

Na técnica resumida na imagem acima, os parceiros devem guiar a força vital (QÌ 氣)

para os rins, não mais para curar alguma enfermidade, mas para concentrar e

ampliar sua vitalidade. (Chia, 1986, p.232).

Todavia, percebemos que o princípio fundamental do cultivo da vitalidade pelo

ato sexual é a manutenção de estados de prazer e excitação por períodos

prolongados de tempo, garantindo simultaneamente a proteção da essência (JĪNG

精). Para tal, o conjunto de técnicas volta-se mais uma vez para o homem, pois é

quem determina a duração do ato sexual, que usualmente termina quando ocorre a

ejaculação.

Figura14: O Método do Cadeado

Neste processo o homem

deve “aprender a ser mulher” em

termos da dinâmica vital do

prazer, desenvolvendo a

capacidade de alcançar

orgasmos do tipo YĪN 陰 ,

interiorizando a força vital (QÌ 氣) e a essência (JĪNG 精), ao invés de exteriorizá-los

175

pela ejaculação. Para tal, utilizam-se diversas técnicas, como a do “cadeado”, que

consiste em pressionar o ponto de acupuntura HǓI YĪN 會陰 (VC-1), momentos

antes do início do processo de ejaculação, a fim de mantê-las dentro do corpo e

ampliar o tempo do contato sexual. (Chia, 1984, p.120).

Além desta, o autor descreve outras técnicas como pressionar os glúteos, bater

os dentes, e direcionar a força vital (QÌ 氣) para o interior do corpo através da

intenção.

Existem práticas semelhantes para a mulher, porém, seu foco de trabalho não é

na contenção para posterior internalização, mas no fortalecimento e circulação da

vitalidade gerada. Para tal, utilizam-se massagens na região genital, exercícios dos

músculos do ânus, e técnicas de respiração para concentração de força vital (QÌ 氣).

Figura 15: Concentração de Força Vital no Útero.

A mulher direciona e armazena o Qi em seu útero. (Chia, 1986, p.123)

176

Uma vez conciliados o prazer e a preservação da essência (JĪNG 精), o casal

poderia expandir o tempo do ato sexual, a fim de alcançar níveis cada vez maiores

de prazer e vitalidade. Chang (2001, p.117) chama este processo de

desenvolvimento do orgasmo superior, contrapondo-se ao orgasmo ordinário.

Vejamos a representação gráfica abaixo:

Figura 16: Gráfico da Expansão do Orgasmo

O Gráfico ilustra o processo de desenvolvimento do orgasmo superior, a partir do

orgasmo comum. As noções fundamentais são: 1) O Orgasmo masculino comum

normalmente ocorre antes do feminino, deixando portanto um processo incompleto

para a mulher; 2) Ao sustentar o orgasmo por tempo maior, o homem oferece

oportunidade para o processo natural do orgasmo superior feminino; 3) O Homem

experimenta também níveis de prazer e vitalidade muito superiores ao comum,

porém, ainda mais oscilantes do que a mulher. (Chang, 2001, p.117)

Orgasmo

Masculino

Superior

Orgasmo

Feminino

Superior

Orgasmo

Masculino

Comum

Orgasmo

Feminino

Incompleto

177

7.4. As Artes Sexuais no Nível Celeste

O desenvolvimento do orgasmo superior é um processo contínuo que compõe

simultâneamente conjuntos de técnicas destinados à longevidade e à imortalidade.

Para o primeiro, o orgasmo superior é ponto culminante do conjunto, algo que o

homem saudável deve alcançar com a finalidade de ampliar sua vitalidade e

alcançar o tempo máximo de vida que lhe foi destinado no momento de sua

concepção. Para o contexto das práticas de imortalidade, o orgasmo superior é o

início de outro agrupamento de técnicas em busca de uma transformação radical no

corpo e na consciência. No campo Daoísta estas transformações poderiam ampliar o

tempo de vida para além do máximo destinado na concepção, abrindo a porta para

“o reino dos imortais”. O SÙ NǓ JĪNG 素女經 nos mostra esta continuidade:

“Um ato sem emissão fortalece o Qi. Dois atos promovem

acuidade auditiva e visual. Três atos fazem desaparecer todas as

doenças. Quatro atos fazem apaziguar os cinco espíritos. Cinco atos

fazem o pulso ficar cheio e relaxado. Seis atos fortalecem a cintura e

as costas. Sete atos fortalecem os glúteos e coxas. Oito atos tornam o

corpo inteiro radiante. Nove atos sem emissão, consegue-se

longevidade ilimitada. Com dez atos entra-se no reino dos imortais.”

(Wile, 1992, p.92)

Assim, quanto mais se prolonga o prazer-vitalidade do ato sexual, mais se

aproxima do outro pólo do contínuo da saúde, a imortalidade. Neste contexto as

artes sexuais aparecem como parte do NÈI DĀN 內丹, alquimia interna, um termo

genérico que designa um conjunto de saberes e práticas cujo objetivo é promover

uma transformação radical no corpo e na consciência humana.

Antes de iniciarmos a descrição deste processo, convém salientar algumas

características do contexto, pois, as práticas alquímicas estão inseridas no campo

religioso, mais especificamente, Daoísta. Sendo este um representante fundamental

das religiões chinesas, significa que houve na China um padrão de relação entre

religião e sexualidade distinto do ocidente. Basicamente, durante toda a história do

Daoísmo, o cultivo adequado da força sexual humana foi considerado um fator

determinante para o desenvolvimento no caminho espiritual rumo a XIĀN 仙 ,

imortalidade. Apesar do significado de “cultivo adequado” apresentar variações de

acordo com as contingências históricas e com as diferentes linhagens, há

concordância quanto à necessidade de um engajamento consciente com a força

sexual para que haja evolução no caminho espiritual.

178

A concordância baseia-se na noção de JĪNG 精, essência, como força motriz do

desenvolvimento de SHÉN

神, consciência. Ainda, se para a medicina a essência

(JĪNG 精) é algo que se desgasta com o envelhecimento, para a alquimia o corpo

envelhece porque a essência foi desgastada. A fórmula se inverte de maneira sutil,

mas muito significativa, pois para os alquimistas, a essência (JĪNG 精) pode ser

concentrada, armazenada e mesmo reproduzida, concedendo ao corpo poderes

regenerativos que poderiam sustentá-lo em vida indefinidamente.

As discordâncias baseiam-se no papel da sexualidade neste processo. Discute-

se especialmente se o engajamento no ato sexual pode ser compatível com o

desenvolvimento no caminho do NÈI DĀN 內丹. Separadas pela geografia e pelo

tempo, a postura que enfatiza as vantagens do trabalho com um parceiro concentra-

se no sul da China, sendo mais comum nos tempos antigos. Opõe-se à que nega o

engajamento no ato sexual, mais comum no norte e nas dinastias mais recentes.

Com base nestas diferenças surgiram conjuntos de práticas voltadas para o

cultivo solitário, e outras para o cultivo com parceiro durante o ato sexual, ambas

buscando os mesmos resultados no que se refere à essência (JĪNG 精) e as

transformações rumo à imortalidade (XIĀN 仙).

Segundo Kohn (2003, p.211), para ambos os sexos o primeiro estágio baseia-se

no selo completo da essência (JĪNG 精). Deve-se evitar completamente qualquer

perda, o que para as mulheres, significa obter a capacidade de parar sua

menstruação. Será necessário manter a essência presente no fluido menstrual

dentro de seu corpo a fim de passar para o próximo estágio de transformação. Para

os homens, o selo já iniciado pela diminuição da ejaculação nos estágios anteriores

deve completar-se, cessando-a totalmente. As denominações alegóricas destes

processos são respectivamente “decapitar o dragão vermelho” e “domar o tigre

branco”.

Uma vez que a essência tenha sido selada, deverá ser utilizada para as

transformações regenerativas do corpo físico e para o desenvolvimento da

consciência. No primeiro caso, por exemplo, o praticante pode realizar o processo

chamado de DǍO JĪNG BǓ NǍO 導精補腦, reverter a essência para nutrir a

medula, que se baseia numa conexão entre a essência (JĪNG 精) e a qualidade dos

ossos, mas principalmente da medula óssea, sendo que a área de maior

concentração de medula seria o próprio cérebro, chamado de “mar de medula”. O

praticante deve ser capaz de conduzir a essência (JĪNG 精) de volta para os ossos,

179

fazendo com que a medula seja reconstruída, parte inicial do processo de

rejuvenescimento do corpo. Este processo está ilustrado na figura abaixo:

Figura 17: O Gráfico das

Passagens Internas

A ilustração intitulada NÈI JĪNG

TÚ 內經圖, o gráfico das

passagens internas, mostra o

ambiente interno do corpo humano,

com representações alegóricas

para os elementos morfológicos.

Um dos processos representados

na figura é o DǍO JĪNG BǓ NǍO

導精補腦, reversão da essência

para nutrir a medula. A essência é

representada pelas águas na parte

inferior que devem ascender pela

impulsão dada pelos homens

girando a roda d’água. Esta, é

uma representação do osso sacro,

e o caminho por onde as águas

sobem seria a coluna vertebral,

chegando no alto da cabeça,

representada por um conjunto de

montanhas. (Pregadio, 2003,

p.767; Kohn, 2005, p.36)

180

Por sua vez, o cultivo dual está baseado na harmonização do feminino e do

masculino durante o ato sexual (HÉ YĪN YÁNG 合陰陽), processo iniciado na fase

anterior com objetivos de alcançar a longevidade. Agora, os objetivos seriam a

nutrição completa do corpo físico, como também a “imersão no uno”, processo pelo

qual os parceiros se fundiriam em êxtase com o cosmos, considerado um alto grau

de desenvolvimento da consciência. Para tal, as posturas do ato sexual mudam para

refletir a dinâmica da vitalidade ressonante com o processo que se busca. A figura a

seguir mostra a postura mais utilizada para este nível.

Figura 18: Posição Preferencial para o Cultivo Dual

Representação de posição utilizada para o cultivo sexual no nível celeste. A mulher

deve estar por cima do homem, e ambos devem ter suas cabeças orientadas para o

céu e sua coluna ereta. Nota-se também o processo de movimentação da essência

para a região da cabeça, representado pelas linhas no interior do corpo.

181

Cabe notar que a evolução do trabalho dual pode ser mapeada pelas

transformações do orgasmo no corpo feminino, conforme tabela a seguir:

Tabela 10: Os Níveis do Orgasmo Feminino

Nível Órgãos Energizados Resposta Observável

1 Pulmões A mulher suspira, respira profundamente e

produz saliva.

2 Coração A mulher estende a língua para o homem.

(Língua = Abertura do Coração)

3 Baço-Pâncreas e

Estômago

A mulher agarra e aperta o homem

4 Rins e Bexiga Espasmos e secreções vaginais

5 Ossos As juntas se soltam e ela tem impulso de morder

o homem.

6 Fígado e Nervos A mulher ondula como uma cobra e tenta

envolver os braços e pernas do homem

7 Sangue O sangue ferve

8 Músculos Os músculos relaxam totalmente. O impulso de

morder aumenta

9 Todo o corpo Colapsa em uma “pequena morte”. Abertura

completa.

Evolução do Orgasmo Feminino. O Orgasmo é dividido em nove etapas. Em cada

uma delas a força vital sexualizada (JĪNG QÌ 精氣 ) se concentra em uma

determinada região do corpo, provocando efeitos específicos.

182

Assim, notamos que nas artes do interior do quarto (FÁNG ZHŌNG SHÙ 房中

術) encontra-se a mesma estrutura em três níveis observada nas outras práticas

terapêuticas.

A forma de atuação no nível terrestre está fundamentada no processo de

recuperação da essência (JĪNG 精) associado a posições sexuais para promover a

cura de enfermidades. No nível humano, busca-se nutrir os órgãos com a vitalidade

gerada pela força sexual, e cultivar a relação entre o prazer e a saúde para alcançar

o tempo máximo de vida potencial. No nível celeste, deve-se aumentar

indefinidamente a quantidade de essência (JĪNG 精) com a finalidade de sustentar

as transformações no corpo e na mente induzidas pela prática, que incluem a

expansão da consciência e a extensão do tempo de vida.

Conclusão do Estudo

1. Síntese do Modelo

Após a apresentação e análise das concepções que estruturam a proposta

terapêutica da Medicina Clássica, consideramos conveniente elaborar uma síntese

do modelo. Respeitando a imagem de sua estrutura, apresentamos a seguir um

resumo das concepções terapêuticas nos três níveis de saberes e práticas

abordados. Para cada um elaboramos os seguintes temas: a) O Grau de

desenvolvimento da vitalidade, que ilustra uma avaliação genérica do estado de

vitalidade alcançado em relação ao tempo de vida concedido ao sujeito individual

pelas condições de concepção e nascimento; b) As concepções fundamentais da

prática terapêutical; c) Objetivos das práticas terapêuticas; e d) Principais fatores de

adoecimento.

1) Nível celeste

Grau de desenvolvimento de vitalidade:

Imortalidade: um estado de vitalidade e saúde em plenitude, a partir do qual

busca-se estender o tempo de vida para além do máximo determinado pelas

condições de concepção e nascimento.

Concepções fundamentais da prática terapêutica:

MÌNG 命 , mandato celeste; XÌNG 性 , natureza interna; ZÌ RÁN 自然 ,

espontaneidade de transformação do self; WÚ WÉI 無為, não ação; DÉ 德, virtudes.

Objetivos das práticas terapêuticas

Induzir e sustentar o processo de auto-conhecimento (reconhecimento de

XÌNG 性, a natureza interna); Induzir o desenvolvimento dos potenciais singulares de

cada ser e harmoniza-lo com a sociedade (desenvolvimento de MÌNG 命, o mandato

celeste); Sustentar indefinidamente o desenvolvimento do QÌ 氣, a força vital.

Principais fatores de adoecimento.

A doença é resultado da ignorância de XÌNG 性, a natureza original, e da

negação ao desenvolvimento de MÌNG 命 , o mandato celeste. Estes fatores

conduzem à desconexão do ser com sua fonte primária de vitalidade e causa

sentimentos de insatisfação com a vida.

184

2) Nível humano

Grau de desenvolvimento de vitalidade:

Longevidade: Capacidade de gozar a totalidade dos anos de vida determinada

pelas condições de concepção e nascimento.

Concepções fundamentais da prática terapêutica:

Proteger e guardar (SHǑU

守); suplementar (BÙ 補); QÌ ZHÌ 氣質, constituição;

JǏ 己, o sentido de eu fixo que impede a espontaneidade; DÉ 德, as virtudes e XÌNG

性, a natureza interna.

Objetivos das práticas terapêuticas

a) Proteger e guardar os três tesouros: Proteger o JĪNG 精, a essência, através

da conduta sexual adequada; garantir adequada circulação de QÌ 氣, a força vital

nos canais; Proteger SHÉN 神 , a consciência, através da harmonização das

emoções;

b) Suplementar as deficiências de vitalidade causadas por QÌ ZHÌ 氣質, os

padrões constitucionais;

c) Retomar o processo de reconhecimento de XÌNG 性, a natureza interna

através do desenvolvimento de DÉ 德, as virtudes, como um método para dissolver

os padrões constitucionais.

Principais fatores de adoecimento.

QÌ ZHÌ 氣質, a constituição, seria o principal fator, pois geraria excessos e

faltas de força vital (QÌ 氣), nos diversos sistemas que compõem a dinâmica vital

humana, prejudicando sua circulação.

Outros fatores seriam problemas gerais na circulação de força vital (QÌ 氣),

especificamente entre eles, o problema da desarmonia entre o ser individualizado e

o ambiente, relacionado a variação das estações climáticas; A perda da quietude

mental; e a perda da essência, usualmente relacionada à conduta sexual.

185

3) Nível terrestre

Grau de desenvolvimento de vitalidade:

Recuperação da saúde: Vitalidade abaixo do nível necessário para viver a

totalidade do tempo determinado pelas condições de concepção e nascimento

Concepções fundamentais da prática terapêutica:

Padrões de desarmonia e fatores patogênicos

Objetivos das práticas terapêuticas

Tratar enfermidades; remover fatores patogênicos, harmonizar os padrões de

desarmonia.

Principais fatores de adoecimento.

a) Os seis fatores ambientais: vento, frio, calor de verão, fogo, umidade e

secura, complementados pelo fator “patógenos epidêmicos”.

b) As sete emoções: raiva, melancolia, tristeza, alegria, ansiedade, medo e

terror.

c) Alimentação imprópria, fadiga, indulgência sexual, injúrias traumáticas e

picadas de animais.

A partir desta síntese destacamos novamente algumas questões já citadas no

texto, refinando sua elaboração e tecendo algumas considerações.

Primeiro, destacamos uma característica do modelo que denominamos

integração estratificada. Em nossa percepção, na Medicina Clássica existe um

nivelamento de saberes e práticas que formam de fato um corpo único e inseparável,

cujas partes são adequadas para lidar com questões de saúde distintas, porém inter-

relacionadas. O que distingue os níveis, e portanto as questões e problemas

relevantes, é o grau de desenvolvimento da vitalidade.

Os limites do cenário são dados por um lado pela morte, e por outro pela

imortalidade, sendo a primeira uma das poucas certezas sobre o futuro de um ser

humano, e a segunda, um objetivo ideal. Qualquer condição de saúde-doença estará

compreendida entre estes dois extremos. Mais, além de conferir os limites, a morte e

a imortalidade determinam também a direção comum da ação terapêutica, ou seja,

não importa em que posição do contínuo uma determinada ação terapêutica esteja

186

classificada, o terapeuta tem como missão primária

afastar o sujeito da morte

impulsionando-o em direção à imortalidade.

Próximos da morte estão os saberes e práticas do nível terrestre, e próximos

da imortalidade, os do nível celeste. As mudanças de um nível para outro

representam quedas ou incrementos do padrão geral de vitalidade. Assim, ao

utilizarmos o termo integrado, queremos dizer que há uma comunicação e um

movimento entre os níveis. Visto de cima para baixo, um problema com o

desenvolvimento da vitalidade no nível celeste implica numa queda e no surgimento

de problemas que requerem intervenção a partir do conjunto de saberes e práticas

do nível humano. Se estes novos problemas não forem solucionados, ocorre uma

nova queda de vitalidade, para um novo cenário que necessita dos saberes e

práticas do nível terrestre.

O movimento também pode ser observado na direção oposta. A proposta do

modelo geral de cuidados em saúde seria iniciar com a cura de enfermidades e a

restauração da harmonia (nível terrestre), que uma vez obtida cede lugar às práticas

de manutenção desta harmonia e proteção do fluxo natural da vitalidade (nível

humano), entrando em seguida na fase de desenvolvimento da vitalidade por tempo

indefinido (nível celeste).

Seguindo esta direção de incremento de vitalidade, apresentamos a seguir

algumas situações hipotéticas que ilustram possíveis problemas abordados em cada

nível:

1) Em um quarto de enfermaria de um hospital há uma pessoa internada.

Apresenta tosse incessante e elimina catarro com sangue pela boca. Sua

temperatura é de 40º C.

2) O local é uma sala de consultório, um sujeito entra e diz: “Estou com dores

na região lombar da coluna, tenho tido insônia. Já fiz diversos exames não foi

constatada nenhuma doença. Gostaria de mudar esta situação para uma de maior

bem-estar.”

3) Ainda em uma sala de consultório uma outra pessoa entra e diz: “tenho boa

saúde e também um bom trabalho, mesmo assim não me sinto satisfeito com o que

tenho, com o que venho fazendo. A vida está desinteressante. O que devo fazer da

minha vida?”

Salvo em condições especiais em que a função parece reverter para acompanhar o

processo de morte, o que consideramos função secundária. Ocorre quando o terapeuta se vê

impossibilitado de cumprir a primária.

187

No primeiro exemplo temos uma situação de enfermidade, onde o conjunto de

sinais e sintomas indica que a morte pode sobrevir caso não haja intervenção em

curto prazo. Um terapeuta nesta situação iria utilizar os saberes e práticas do nível

terrestre, com os seguintes objetivos: 1) suprimir sintomas que possam causar

lesões morfológicas ou funcionais, como a febre alta; e 2) eliminar os fatores

geradores dos sintomas

. A estratégia terapêutica segundo a Racionalidade

Chinesa poderia ser “expurgar a fleuma-calor dos pulmões”. Neste cenário, terapia

significa o poder de reverter e controlar sintomas, buscando restaurar um estado de

equilíbrio funcional onde a vida possa continuar sem a necessidade premente de

intervenção.

Na segunda situação temos o exemplo de um sujeito no limite entre a

harmonia e a desarmonia, apresentando os primeiros sinais de queda em direção a

um possível estado de enfermidade. Seria adequado utilizar os saberes e práticas

do nível humano, para “acalmar o SHÉN 神”, harmonizando as emoções que

poderiam estar relacionadas à insônia, e “suplementar a força vital (QÌ 氣) dos rins”,

cuja falta estaria se manifestando como dores lombares.

No terceiro cenário, o sujeito está em busca de um “algo a mais” na vida, que

poderia ser alcançado com ajuda dos saberes e práticas adequados ao nível celeste.

O “algo a mais” seria interpretado como uma busca por mais vitalidade e pela

satisfação com a vida recebida pela consciência de XÌNG 性, a natureza interna, e

pelo desenvolvimento de MÌNG 命, o mandato celeste, resultando na construção de

uma vida longa e plena.

Assim, vemos na Medicina Clássica um modelo de saúde Amplo,

Estratificado e Integrado: a) Amplo porque pretende resolver problemas de saúde

desde o tratamento de enfermidades até a auto-realização, constituindo uma

proposta de intervenção na vida e não apenas de intervenção na doença; b)

Estratificado porque apresenta subconjuntos de saberes e práticas adequados a

intervenções em distintas situações de saúde ou enfermidade; e c) Integrado porque

os subconjuntos representam as possibilidades de variação da vitalidade humana,

mas são de fato partes constituintes de um corpo único de saberes e práticas.

Se o terapeuta for da Racionalidade Biomédica, provavelmente estaria envolto no

paradigma mecanicista, buscando identificar uma doença e combater sua causa. Para as

racionalidades do paradigma clássico, uma situação desta frequentemente envolveria “ações

purgativas”, onde buscaria-se “limpar o corpo” do excesso de fator de desequilíbrio, tido

frequentemente como um fator natural presente no corpo humano e no ambiente, como por

exemplo, umidade ou calor. Uma vez purgado o fator, provavelmente o terapeuta iria realizar

procedimentos de re-harmonização.

188

2. Sobre a Importancia da Dimensão Doutrina Médica

Ao abordar a fórmula “terapia é combater doenças” como uma construção

histórica os estudos fundamentados na noção de Racionalidades Médicas

evidenciaram novas formas do que pode ser considerado um ato terapêutico. Nossa

observação passa principalmente pelas conexões entre as dimensões da

Racionalidade. Queremos evidenciar em especial as relações existentes entre as

dimensões doutrina médica e terapêutica.

Considerando a doutrina médica como o conjunto de explicações sobre os

fatores que conduzem os seres em direção à morte ou à vida, a definição do que é

terapia é uma conseqüência da definição destes fatores. Para cada fator

considerado podemos notar um encadeamento de explicações que permeiam as

dimensões da Racionalidade, respondendo a questões específicas em cada

dimensão conforme o resumo abaixo:

1) Doutrina Médica: Quais fatores conduzem em direção à morte?; Quais fatores

mantém e ampliam a saúde?

2) Dinâmica Vital e Morfologia: Como funciona o ser humano saudável?; Que

mudanças ocorrem no estado de doença/desarmonia?

3) Sistema Diagnóstico: Como seria possível identificar e avaliar os fatores que

estariam conduzindo o ser à morte ou à saúde, e que estariam provocando as

alterações na dinâmica vital e na morfologia?

4) Terapêutica: Como recuperar, manter ou ampliar o estado de saúde?

Ao aplicarmos estas questões a duas das situações hipotéticas descritas acima,

teremos um exemplo para aprofundamento da análise. Selecionamos

propositalmente uma situação apropriada para o nível terrestre e outra para o nível

celeste, com intuito de evidenciar suas diferenças por contraste.

Situação 1: Internação Hospitalar – Leitura a partir do nível terrestre

Doutrina Médica: O que conduz à doença?

Fleuma-Calor instalada nos pulmões causando um padrão de desarmonia dos

pulmões (sistema FÈI 肺), cujos sinais indicativos principais são: Tosse incessante,

hemoptise e febre alta.

Morfologia e Dinâmica Vital: Como esta alterada dinâmica vital?

189

O fator patogênico calor penetrou na camada defensiva externa (WÈI QÌ 衛氣) e

se aprofundou até o nível do sangue (XUÈ 血) associando-se com a fleuma no órgão.

O calor no sangue provoca sangramento nasal. A invasão dos pulmões por calor

provoca febre, e o conjunto impede o funcionamento correto das funções de

descendência da força vital (QÌ 氣) sob a égide dos pulmões, gerando a tosse.

Sistema Diagnóstico: Como identificar os fatores?

A tosse com expectoração amarela é sinal de fleuma-calor nos pulmões. O

sangramento indica calor no nível do sangue, a tosse é sinal da força vital (QÌ 氣) do

pulmão fluindo em direção incorreta.

A análise da língua: vermelha, aumentada e com saburra amarela e pegajosa,

indica presença de calor e fleuma. A análise do pulso, Deslizante-Rápido confirma a

indicação. A rapidez do pulso é um sinal de calor, e a qualidade deslizante de fleuma.

Terapêutica: Como recuperar o estado de saúde?

Seleção e administração de fármacos e utilização de pontos de acupuntura que

expurguem a fleuma e o calor alojado nos pulmões, e promovam a correção da

direção do fluxo de força vital (QÌ 氣), de acordo com critérios analisados nos

capítulos anteriores.

Situação 2: Questionamento sobre satisfação com a vida – Leitura a partir do

nível celeste.

Doutrina Médica: O que conduz à doença?

Uma conexão fraca com XÌNG 性, sua natureza interna, conduziu a escolha de

ações e percursos na vida que o afastaram da realização de MÌNG 命, seu mandato

celeste, causando sentimentos genéricos de insatisfação e falta de interesse pela

vida.

Morfologia e Dinâmica Vital: Como está alterada a dinâmica vital?

A desconexão e incompreensão de XÌNG 性, a natureza interna, e a negação do

desenvolvimento de potenciais singulares através de MÌNG 命, o mandato celeste,

afasta o sujeito da fonte de vitalidade reservada no sistema dos rins (SHÈN 腎),

diminuindo a vitalidade geral e o interesse pela vida. Esta situação é chamada de

“quebra do eixo fogo-água”, em que o fogo do coração (XĪN 心), símbolo da

consciência e da capacidade de compreensão, não consegue penetrar na água dos

rins (SHÈN 腎), símbolo do reservatório de potenciais inconscientes.

190

Sistema Diagnóstico: Como identificar os fatores?

A queixa do paciente traz sentimentos genéricos de insatisfação com a vida

mesmo tendo conquistado posições na sociedade que deveriam conduzi-lo a

satisfação segundo o senso comum. Isto pode ser um indicativo do processo

supracitado de “quebra do eixo fogo-água”. Para confirmar o diagnóstico poderiam

ser observados principalmente o pulso e a qualidade do brilho no canto interno dos

olhos, na região do ponto de acupuntura JĪNG MÍNG 睛明 (B1).

Terapêutica: Como recuperar o estado de saúde?

Seleção de procedimentos de acupuntura e meditação (NÈI GŌNG1 內功) que

recuperem o eixo fogo-água, promovendo a capacidade de perceber seus potenciais

internos e planejar seu desenvolvimento no mundo.

Exemplos: RÁN GǓ 然谷 (R2) e SHÀO HǍI 少海 (C3), são respectivamente o

ponto de qualidade fogo do meridiano dos rins e o ponto de qualidade água do

meridiano do coração. Segundo Jarret (2003) o uso conjunto destes pontos é capaz

de promover a comunicação fogo-água, ou seja, a conscientização dos potenciais;

SHÉN FĒNG 神封 (R23) segundo Willmont (1999, p.10), teria a capacidade de

“permitir o contato com o senso de identidade autêntica” e “ajudar a revelar a

natureza interna”; o mesmo ponto segundo Kaatz (2005, p.530) teria a capacidade

de “aumentar a presença e revelar aquilo que estamos buscando”.

Temos então duas situações distintas que merecem algumas considerações. O

primeiro cenário, uma situação comum de enfermidade, enfatiza a presença de um

fator patogênico invasor como o principal fator de adoecimento, descrevendo como

este fator modifica a dinâmica vital, como pode ser identificado e resolvido. Trata-se

de uma situação onde a evidência de uma desarmonia-enfermidade não seria

negada por nenhuma Racionalidade Médica. Já o segundo exemplo mostra uma

situação distinta, pois, para aceitarmos que existe ali uma desarmonia, é necessário,

sobretudo, uma redefinição na dimensão da doutrina médica. Uma nova definição

que inclua as noções de auto-conhecimento, desenvolvimento de potenciais, auto-

realização e organização social como fatores de saúde ou doença, temas do nível

celeste da Medicina Clássica Chinesa.

Em nossa percepção existe entre a doutrina médica e a terapêutica uma relação

ambivalente de criação e limitação. A criação ocorre quando se define as condições

não saudáveis, e quais fatores contribuem para seu surgimento, pois, a partir desta

definição surge a expectativa da existência de uma terapêutica capaz de intervir na

191

direção da saúde. A limitação por sua vez, aparece pelo mesmo conjunto de

definições, mas ao contrário, pela negação do caráter enfermo de alguma situação,

ou do potencial patogênico de algum fator.

Assim, são os fatores da doutrina médica que determinam a extensão das

práticas terapêuticas de uma racionalidade, e no caso da Medicina Clássica em

relação à Medicina Tradicional Chinesa ou à Biomedicina, ocorre uma ampliação

dos fatores relevantes na dimensão doutrina médica, que por sua vez amplia as

definições e as possibilidades da terapêutica.

3. As Formas de Avaliação Terapêutica da Medicina Clássica

As definições da doutrina médica repercutem sobre a avaliação da terapêutica.

Elaboramos a seguir esta questão pelo contraste entre a Medicina Clássica e a

Biomedicina, e após, entre os níveis internos da Medicina Clássica.

Existem diferenças fundamentais de caráter paradigmático entre a Medicina

Clássica e a Biomedicina. Estruturada por valores científicos, a última avalia seus

resultados pela mensuração de dados “objetivos” usualmente quantificados e

gerados por instrumental tecnológico. Por sua vez, a Medicina Clássica avalia seus

resultados pela comparação entre as sensações do paciente e a variação dos dados

sensoriais observados pelo terapeuta, principalmente pelo exame da língua e do

pulso, critérios que se aplicam ao tratamento de enfermidades no nível terrestre

Por sua vez, se a orientação geral é a mesma para todos os níveis da Medicina

Clássica, existem variações sutis a cada nível que requerem alguns comentários.

Por exemplo, a doutrina médica do nível celeste define a desconexão com a

natureza interna (XÌNG 性) como um “fator patogênico”, no sentido de ser a primeira

“queda” de vitalidade em direção à enfermidade. Para o nível celeste esta falta de

contato e a conseqüente negação do desenvolvimento de potenciais (MÌNG 命) é o

principal fator determinante de saúde ou doença, podendo ser considerado como a

origem das enfermidades. Assim, pela inter-relação entre as dimensões da

Racionalidade Médica, se considerarmos a desconexão como uma enfermidade em

si, a primeira de uma série, teremos uma elaboração nas outras dimensões que

explicam os fatores que formaram este estado de doença, o que ele modifica na

dinâmica vital, como identificá-lo, como proceder a terapêutica, e por último, como

avaliar seu resultado.

Cabe salientar que a Medicina Tradicional Chinesa, sendo um projeto de síntese, utiliza

ambas as formas em suas avaliações.

192

Ao examinarmos as formas de avaliação do resultado terapêutico para a

situação hipotética do nível celeste, encontramos alguns métodos possíveis que

elaboramos a seguir, todos fundamentados nas regras da Racionalidade.

1) O primeiro método de avaliação, um dos mais divulgados, e o único que

encontramos em texto, é a já citada observação do brilho dos olhos. Consiste em

avaliar a variação do brilho dos olhos no ponto de acupuntura JĪNG MÍNG 睛明 (B1),

cujo nome, “brilho dos olhos” evidencia sua propriedade. Este ponto seria uma

abertura para o exterior da qualidade da força vital (QÌ 氣) dos canais do coração e

dos rins, os mais diretamente relacionados à natureza interna (XÌNG 性) e ao

mandato celeste (MÌNG 命).

2) O segundo método de avaliação proposto

é observar a variação da

qualidade do pulso na posição posterior da artéria radial do braço esquerdo. Esta

posição é atribuída ao sistema dos rins (SHÈN 腎), e a lógica que fundamenta o

método é a relação entre este sistema e o cumprimento de MÌNG 命, o mandato

celeste, com a conseqüente satisfação e prazer em estar vivo. A idéia é que um

sujeito com as queixas apresentadas deve apresentar sinais sutis de desarmonia no

sistema dos rins (SHÈN 腎) que poderiam ser observados no pulso.

3) A avaliação da coluna vertebral é o terceiro método proposto. A explicação

fundamenta-se na relação entre a coluna e a força vital autêntica (ZHĒN QÌ 真氣),

pois sua capacidade de ficar ereta, apenas com curvas suaves, seria um reflexo da

qualidade desta força, que, por sua vez, seria um resultado da realização da

natureza interna (XÌNG 性) e do mandato celeste (MÌNG 命)

4) A qualidade do prazer em estar vivo que o sujeito demonstra por suas

palavras é o quarto método proposto, que segundo as explicações da racionalidade,

seria um resultado direto do cumprimento de MÌNG 命, o mandato celeste.

Desta forma, um terapeuta atuando segundo os princípios do nível celeste da

Medicina Clássica utilizaria os métodos acima para avaliar se sua ação está

Lembramos que explicações mais detalhadas sobre a fundamentação deste método

encontram-se em capítulo anterior intitulado: “O Nível Celeste”.

Este segundo método e todos os outros decorrem de exemplos citados pelos terapeutas

entrevistados quando questionados sobre como avaliar aquela situação hipotética. Não

encontramos nenhum destes métodos descritos na literatura pesquisada.

A relação entre a forma da coluna vertebral e o ZHĒN QÌ 真氣 foi encontrada na obra de

Diepersloot (1997), intitulada: Warriors of Stillness Vol. I: Meditative Traditions in the Chinese

Martial Arts. O autor escreve a partir do campo das artes marciais e do QÌ GŌNG 氣功, e

não relaciona a força vital autêntica (ZHĒN QÌ 真氣) com a natureza interna (XÌNG 性) ou

com o mandato celeste (MÌNG 命).

193

provocando os efeitos desejados, de facilitar o sujeito a entrar em contato com XÌNG

性, sua natureza interna, o que o colocaria novamente num estado mais refinado de

saúde. Em relação aos outros níveis da Medicina Clássica, estes métodos não

seriam apropriados para colher os sinais e fazer as interpretações necessárias para

determinar a terapêutica. Desta forma, temos um método geral, de observar a

variação de sinais e contrastar com os sentimentos do paciente, que é o mesmo

para todos os níveis da Medicina Clássica. Porém, os sinais observados variam de

acordo com o nível.

Considerações Finais

1. Perspectivas Contemporâneas de Desenvolvimento da Medicina Chinesa: A

Via Hegemônica

O desenvolvimento da Medicina Chinesa no mundo contemporâneo segue por

duas vias em freqüente oposição. A primeira é o caminho hegemônico, representado

pela Medicina Tradicional Chinesa, e o segundo é o movimento de reconstrução da

Medicina Clássica, contra hegemônico.

Por ser desde sua concepção um projeto voltado para a cientificização dos

saberes clássicos, a Medicina Tradicional Chinesa é um exemplo emblemático dos

problemas decorrentes de tal caminho, pois trata-se sobretudo de um conflito

paradigmático. O paradigma clássico, fundamentado na cosmologia Daoísta, é

caracterizado por valores aos quais a ciência se opôs frontalmente desde sua

concepção. Para o Daoísmo a vida é um fenômeno que não pode ser definido de

forma precisa, pois sempre haverá nela um aspecto misterioso (XUÁN 玄

) que

desafia a apreensão intelectual. A partir desta concepção, a construção do

conhecimento sobre a vida é vista como um processo de exploração multi-

dimensional de sua complexidade, que exige uma transformação do próprio sujeito a

partir da interação com seu “objeto”, a força da vida (QÌ 氣 ), para que o

conhecimento seja apreendido e elaborado. Neste sentido a Medicina constitui um

caminho (DÀO 道), onde o conhecido e o conhecedor estão em processo contínuo

de transformação mútua. Em tal paradigma, as formas mais adequadas de registrar

informações são o símbolo e o mito, sobretudo por se constituírem em formas de

comunicação capazes de correlacionar múltiplos níveis de significados, e o

instrumento mais adequado para apreendê-los é a consciência humana, refinada a

partir do próprio processo de comunicação.

Estas características são o opositivas ao paradigma científico, que busca definir

conceitos da forma mais simples e precisa possível, eliminando as ambigüidades, e

vê o mistério com viés negativo, como algo que carrega uma imprevisibilidade que

desafia o controle. A vida para o paradigma científico newtoniano, é mais um objeto

independente do observador, pronto para ser analisado por instrumentos

tecnológicos neutros, que não sofram da mesma incapacidade objetiva que

apresenta a consciência humana.

195

Assim, para aplicar a ciência em seu paradigma newtoniano sobre a Medicina

Clássica Chinesa, foi necessário eliminar ou invalidar a própria forma de construção

e validação do conhecimento, o que durante a fase mais dura do projeto da Medicina

Tradicional Chinesa chegou a eliminar ou transfigurar concepções fundamentais da

Medicina Clássica, como o SHÉN 神, ou mesmo o QÌ 氣, privilegiando àquelas que

poderiam ser estudadas a partir da forma legítima de construção de conhecimento,

como os ZÀNG FǓ 贓腑, órgãos e vísceras.

Retornamos então à questão colocada na introdução deste trabalho sobre o uso

da noção de epistemologia de transição na abordagem ao objeto, pois

compreendemos que a opção do caminho hegemônico de desenvolvimento da

Medicina Chinesa é um exemplo de colonização, segundo definição de Santos

(1995, 2000). O projeto da Medicina Tradicional Chinesa desde o início aceitou o

“poder legislativo” da ciência de definir conhecimentos válidos e verdadeiros,

marginalizando ou eliminando os falsos, tendo portanto se submetido à ciência

enquanto um conhecimento-regulação. Em nossa compreensão este foi o pacto

mais profundo que caracterizou as bases da corrente hegemônica de

desenvolvimento da Medicina Chinesa na atualidade, configurando um caso onde a

construção e utilização de uma epistemologia de transição é necessária e urgente.

Esta urgência não pode ser vista apenas como um clamor de uma minoria

contra-hegemônica movida pela paixão, pois existem evidências de que a

colonização não foi capaz de criar uma Medicina mais eficaz, nem mesmo quando

os parâmetros para avaliação de eficácia são determinados pelo próprio colonizador.

Isto é ilustrado pelo exemplo de Kaptchuck (2000, p.369) apresentado na introdução,

de um experimento no qual foi possível comparar uma terapêutica padronizada,

onde todos os pacientes que foram diagnosticados com síndrome do cólon irritável

receberam a mesma medicação, com uma terapêutica singularizada, na qual a

composição da fórmula foi adequada a cada sujeito de acordo com o padrão de

desarmonia apresentado, segundo critérios de diagnose da Medicina Chinesa. Ao

final do experimento, em uma condição onde o método (ensaio clínico randômico

controlado), a definição de enfermidade (síndrome do cólon irritável) e os

parâmetros para avaliação de eficácia foram determinados pela Racionalidade

Biomédica, o resultado foi favorável à prática terapêutica que respeitou valores

internos da Racionalidade Médica Chinesa, como a singularização do composto de

fármacos a partir dos critérios diagnósticos da própria Racionalidade, em oposição à

prática que incorporou valores externos, como a padronização dos fármacos a

partir das definições do sistema diagnóstico biomédico.

196

“Fórmulas padronizadas e individualizadas foram igualmente

efetivas até o final da décima-sexta semana de tratamento. Após a

conclusão do tratamento, os pacientes foram observados durante

quatorze semanas. Ao final deste período, apenas os pacientes que

receberam fórmulas individualizadas mantiveram as melhoras obtidas.”

(Kaptchuck, 2000, p.369)

Este exemplo evidencia a incerteza quanto as possibilidades da ciência e da

biomedicina contribuírem para o aperfeiçoamento da terapêutica na Medicina

Chinesa, desafiando as pretensões de um projeto que teria como pressuposto

implícito a obviedade da ciência ser um fator de evolução e aperfeiçoamento no

desenvolvimento desta Medicina. Em concordância com Santos (1987, p.52)

pensamos ser este pressuposto uma auto-avaliação da ciência, um juízo de valor

sobre a melhor forma de compreender a realidade que levou à exclusão e

marginalização de outros, tendo resultado neste caso numa deterioração da eficácia

dos saberes e práticas originais.

Nesta situação específica, os saberes que foram excluídos pela imposição dos

métodos e concepções científicas como um imperativo global, compõem parte de

um conjunto encadeado de explicações nas seis dimensões da Racionalidade

Médica, parecendo haver uma espécie de coerência interna entre estas dimensões

que quando alterada pode resultar numa perda para a terapêutica.

Em uma análise mais minuciosa, parece-nos que a primeira imposição ocorre na

dimensão cosmológica, pela negação das concepções que explicam a estrutura do

universo e do homem. Um segundo passo é a negação da doutrina médica, no caso,

os fatores patogênicos ou condições de desarmonia que possam manifestar o

conjunto de sintomas. Esta negação desencadeia um efeito cascata nas outras

dimensões até a terapêutica. Para uma melhor explicação destas considerações

apresentamos a seguir uma interpretação das duas Racionalidades Médicas sobre a

situação.

Segundo a Biomedicina (Tierney Jr., 1996, p.553)

, um quadro de síndrome do

cólon irritável é caracterizado por: 1) dores abdominais; 2) alterações na freqüência

de evacuação e na consistência das fezes; 3) distensão e gases abdominais 4)

algum grau de ansiedade ou depressão. Os quadros mais freqüentes são de

predominância de diarréias, sendo possível também existir quadros de predomínio

de constipação, ou ambos os sintomas alternados. Segundo o autor esta é uma

Os autores desta obra, uma referência em diagnose biomédica, são professores de

biomedicina da Universidade da Califórnia, São Francisco.

197

síndrome idiopática, ou seja, de causas obscuras ou desconhecidas, usualmente

atribuídas a “stress” emocional ou a uma alteração espontânea da motilidade

intestinal. Na dimensão terapêutica, o autor sugere que a melhor ação é “explicar ao

paciente que trata-se de uma situação crônica que o acompanhará durante toda a

vida” (Tierney Jr., 1996, p.554).

Para a Medicina Chinesa (Maciocia, 2005, p.775) os sintomas que caracterizam

a síndrome do cólon irritável podem ser manifestações de diversos padrões de

desarmonia. Nos casos de excesso mostram a presença ou invasão de fatores

patogênicos como a umidade-calor, o frio, ou a umidade. Nos casos de deficiência

(Maciocia, 2005, p. 622) os sintomas seriam resultado da relação entre os órgãos e

vísceras, como por exemplo a “deficiência do Qi do Baço”, a “deficiência do Yang

dos rins”, ou o “Qi do fígado invadindo o Baço”.

A singularização da terapêutica na Racionalidade Chinesa ocorre a partir da

identificação destes fatores ou padrões segundo métodos de sua dimensão

diagnóstica. Por exemplo, se o paciente apresentar fezes amolecidas ou diarréia

com odor repulsivo, queimação no ânus e dor abdominal que não melhora após a

evacuação, em conjunto com a língua vermelha com saburra amarela e o pulso

deslizante e rápido, caracteriza-se o padrão chamado “Umidade-calor nos intestinos”.

Se apresentar fezes amolecidas em alternância com constipação, flatulência,

irritabilidade, distenção e dores abdominais, em conjunto com língua de cor normal e

pulso em corda, caracteriza-se o padrão “QÌ 氣 do fígado invadindo o Baço”.

Cada uma das seis situações é identificada por um conjunto de sinais que

caracterizam o fator patogênico invasor ou a qualidade da vitalidade e da relação

entre os órgãos e vísceras. Como por exemplo, a presença de odor fétido e de

saburra amarela e pegajosa são sinais de calor-umidade, enquanto o excesso de

gases e a distenção abdominal indicam problemas na relação entre o Baço e o

Fígado.

Assim, ao negar concepções da doutrina médica como “calor” ou “umidade”, ou a

premissa dos sintomas manifestados poderem ser expressões da vitalidade e da

relação entre outros órgãos, nega-se também as explicações da dinâmica vital sobre

a forma com que a relação entre o Baço e o Fígado afetaria os intestinos, e exclui-se

da diagnose a investigação de sinais que possam identificar estes padrões, como as

características da língua, do pulso, e o odor, o que conduz inevitavelmente a escolha

de um procedimento terapêutico padronizado, para um grupo de sintomas gerais,

que não constituem um quadro suficientemente elaborado para a escolha da

198

terapêutica mais adequada à situação, de acordo com a estruturação lógica da

própria Racionalidade.

Ao abordar a Medicina Chinesa de forma regulatória, a ciência, representada

pela Biomedicina, valida apenas parte da dimensão terapêutica, criando por vezes

um conjunto de explicações próprias para o fenômeno terapêutico, fundamentadas

em suas concepções, como atribuir a ação da acupuntura à “estímulos nervosos”. A

negação das concepções que estruturam as dimensões da Racionalidade Médica

Chinesa, e do encadeamento lógico entre estas concepções que fundamentam a

escolha e a prática terapêutica, em conjunto com a imposição de concepções da

Racionalidade Biomédica, causa uma transfiguração da Racionalidade original que

não garante um aperfeiçoamento terapêutico. Esta experiência mostra que a

cientização da Medicina Chinesa feita com a imposição de imperativos globais de

uma epistemé própria, pode de fato danificar seu potencial terapêutico.

Pensamos ainda que estes prejuízos potenciais não são os únicos e nem os

mais relevantes, pois, até o momento, elaboramos a análise a partir de um

experimento contextualizado no nível terrestre da medicina, centrado na cura de

enfermidades. Seguindo o mesmo padrão de análise, procuramos, a seguir,

identificar que transformações podem ocorrer nos outros níveis da medicina como

decorrência de processos de cientização semelhantes.

Iniciando com exemplos do nível humano, ilustramos práticas terapêuticas

centradas na noção de guardar o QÌ 氣, ou seja, garantir que a circulação da força

vital seja harmônica, associada à noção de constituição (QÌ ZHÌ 氣質). Na Medicina

Chinesa (Guillaume, 1996, p.45) a dor é considerada como um bloqueio na

circulação de QÌ 氣, força vital ou de XUÈ 血, sangue. Uma situação clínica

hipotética que apresente como queixas principais: dores lombares ocasionais e

cansaço freqüente; cujo exame clínico evidencie um pulso deficiente na região

posterior esquerda além de uma mancha escura na região inferior e interior dos

olhos, pode ser interpretada como um bloqueio na circulação de força vital (QÌ 氣) na

região lombar associada à deficiência nos rins (SHÈN 腎). O conjunto de sinais

aponta para uma deficiência no sistema citado. Como terapêutica, seria possível

aplicar métodos de tonificação dos rins (SHÈN 腎) com fármacos, acupuntura e

moxabustão, acompanhados de exercícios de QÌ GŌNG 氣功 para promover a

circulação da força vital (QÌ 氣) e garantir que as dores ocasionais não retornem.

199

Nesta situação, do ponto de vista da biomedicina, não há enfermidade instalada,

e portanto não há necessidade de intervenção terapêutica, nem métodos para

avaliação de seus resultados. Na Medicina Chinesa, o resultado terapêutico poderia

ser avaliado pela alteração das qualidades do pulso e pela mudança da cor ao redor

dos olhos, associada ao relato do paciente de maior disposição e vitalidade. O

acompanhamento do sujeito por um período maior de tempo poderia revelar que sua

constituição (QÌ ZHÌ 氣質) é predominantemente de fase água, o que resultaria na

indicação de práticas terapêuticas de proteção da essência (JĪNG 精), como as artes

sexuais e a continuidade das práticas de QÌ GŌNG 氣功 e acupuntura para

assegurar a estabilidade da força vital (QÌ 氣) nos rins. A Ausência dos sinais de

deficiência do pulso e da coloração no entorno dos olhos seria uma forma de avaliar

o resultado positivo do conjunto de práticas.

Aprofundando mais este exemplo hipotético, imaginemos que a queixa do

paciente fosse apenas de uma sensação de falta de propósito na vida, e o exame

clínico tivesse revelado somente uma leve mudança no brilho dos olhos. Para um

terapeuta atuando no nível celeste da medicina, estes sinais indicam um

enfraquecimento do contato com a natureza interna (XÌNG 性), e o início da

desconexão com a fonte de YUÁN QÌ 元氣, a vitalidade original, constituindo a base

para fixação constitucional e o decorrente desenvolvimento de diversas

enfermidades. Na terapêutica, poderiam ser utilizadas práticas de QÌ GŌNG 氣功,

meditações, e mesmo acupuntura nos pontos cujo nome recebam os termos SHÉN

神, LÍNG 靈, ou MÌNG 命, associados aos sistemas dos rins (SHÈN 腎) e do coração

(XĪN 心). A avaliação de resultados poderia ser através da observação da mudança

do brilho nos olhos em conjunto com mudanças nas direções de vida que fizessem o

paciente sentir-se vivendo a partir de um propósito verdadeiro.

Retornando à nossa questão, o que poderia ocorrer se impuséssemos as

concepções de outras racionalidades para lidar com situações como esta, numa

tentativa de torná-las científicas? Em nossa percepção, a principal contribuição do

nível celeste da doutrina médica é relacionar o auto-conhecimento e o

desenvolvimento de potenciais com a saúde, num modelo elaborado e estruturado

nas seis dimensões da Racionalidade Médica. A eliminação das noções de natureza

interna (XÌNG 性) e mandato celeste (MÌNG 命) da doutrina médica implica primeiro,

na negação do auto-conhecimento e do desenvolvimento de potenciais como fatores

determinantes de saúde ou doença. A partir deste passo, invalida-se ou despreza-se

as explicações da dinâmica vital e os métodos da dimensão diagnóstica de

200

avaliação dos estados de saúde. Pois, qual seria a utilidade do método sutil de

avaliar o brilho dos olhos se não considerarmos a insatisfação com a vida como uma

desarmonia em estágio potencial?

Consideramos que o resultado final de tal negação, num cenário de danos

mínimos, pode ser a apropriação de práticas terapêuticas com menor potencial de

uso, quando comparadas a seu cenário original. Ou seja, pode-se utilizar o QÌ

GŌNG 氣功 como um tipo de ginástica que conduz ao bem estar, criando-se novas

explicações fundamentadas em concepções biomédicas para explicar sua ação e

avaliar seu resultado, como por exemplo o aumento da circulação sanguínea e a

diminuição da pressão arterial, sem jamais apropriar-se do potencial máximo da

prática associada ao desenvolvimento de potenciais, cuja aplicação requer do

terapeuta a conquista de uma maestria na prática (GŌNG 功) dentro do contexto

original.

Retornando ao exemplo da situação hipotética do nível humano, podemos

questionar o que ocorreria se negadas as propriedades de tonificação dos fármacos

e a teoria que explica seu trofismo por determinados órgãos? Ou seja, que uma

determinada erva teria a capacidade de penetrar nos rins e tonificá-los? Mais, o que

aconteceria ao excluir as explicações da dinâmica vital que relacionam a falta de

vitalidade do sistema dos rins (SHÈN 腎) com as ocasionais dores na região lombar?

Queremos salientar o risco deste tipo de intervenção eliminar a possibilidade de

atuação terapêutica em situações semelhantes a este exemplo hipotético. É

conveniente destacar também, que pelos parâmetros da Biomedicina, a avaliação

científica do efeito dos fármacos é usualmente feita através de experimentos que

avaliam sua capacidade de combater microorganismos in vitro, ou de provocar

motilidade em certos órgãos de animais, (Fruehauf, 1999, p.13), ou seja, negando as

concepções da farmacologia da Medicina Clássica Chinesa.

Ainda quanto à questão de imposição de concepções externas, consideramos

também um cenário de danos máximos, onde a negação das concepções

estruturantes da Racionalidade Médica poderia eliminar uma parcela considerável

das possibilidades terapêuticas da Medicina Clássica, ou seja, poderia haver uma

negação da dimensão terapêutica decorente da não explicação científica de suas

concepções e fundamentos, e de fato, consideramos que isto já vem ocorrendo

desde a formação da Medicina Tradicional Chinesa com seu caráter híbrido.

Pensamos que o clamor do movimento contra-hegemônico de retorno aos

clássicos repousa, sobretudo, numa tentativa de resgate e preservação do potencial

201

terapêutico máximo da Medicina Chinesa, que tem sofrido transfigurações desde o

início do projeto de cientização. Este reproduziu alguns valores da Biomedicina

dentro da Medicina Clássica tais como a ênfase no tratamento de enfermidades,

negando as concepções e mesmo as terapêuticas do nível celeste, reduzindo de

forma considerável os potenciais de um projeto de promoção de saúde.

202

2. Sugestões para Uma Agenda de Pesquisa em Medicina Chinesa

Fundamentados no cenário descrito torna-se conveniente questionar as

possibilidades positivas de interação entre a Ciência, a Biomedicina e a Medicina

Clássica Chinesa, devendo para tal retomar a noção de epistemologia de transição.

Segundo Nunes (2003, p. 62), a proposta para um período de transição

paradigmática não é um “vale-tudo epistemológico”, mas um cenário de concepção

solidária do conhecimento, que exige a avaliação dos diferentes modos de

conhecimento em função dos contextos em que são mobilizados, respeitando a

singularidade conferida por sua história. Em tal cenário deve-se considerar o

contexto onde os conhecimentos são mobilizados, e os objetivos de quem os

mobiliza, sem subordinação a imperativos globais.

Compreendemos que o conhecimento da Racionalidade Médica Chinesa é

mobilizado principalmente por uma parcela do campo de orientação clássica,

caracterizada pelo pragmatismo, e por importar-se sobretudo com a práxis da

terapêutica, e por outra parcela de orientação científica, biomédica, ou mista, que

depende parcialmente da validação científica para integrar terapêuticas exógenas

em seu sistema. Isto nos remete à uma importante questão: por que a ciência ou a

Biomedicina se interessariam por mobilizar os conhecimentos da Medicina Clássica?

Cientes das múltiplas dimensões de respostas à esta questão, gostaríamos de

destacar uma, que foi explicitada no exemplo da análise da síndrome do cólon

irritável exposta acima. A Biomedicina mobiliza os saberes da Medicina Clássica

porque compreende de forma mais ou menos consciente que a dimensão

terapêutica de sua racionalidade é deficiente. Isto pode ser observado na situação

acima, conforme a sugestão de Tierney Jr. ( 1996, p.554) de “explicar ao paciente

que se trata de uma situação crônica que o acompanhará durante toda a vida”, mas

que representa características gerais da dimensão terapêutica desta Racionalidade

Médica, construída desde seus primórdios com orientação exclusiva ao combate de

doenças em detrimento à terapêutica do sujeito

e à promoção e proteção da saúde.

Propomos aqui uma análise das intenções dos atores do campo conforme seus

discursos, pois percebemos que se a ciência e a Biomedicina justificam sua

abordagem à Medicina Chinesa através da necessidade de “garantir a segurança ou

eficácia da prática” ou “provar sua eficácia terapêutica”, deve-se salientar que estas

necessidades não parecem partir dos terapeutas de orientação clássica nem dos

Conforme obras de Luz (1988, 1996) ,Sayd (1998) e Camargo Jr. (2003).

203

usuários da sociedade civil. Em nosso entendimento a necessidade de tornar

científica a Medicina Chinesa é de uma parcela do campo que pretende se apropriar

de suas práticas terapêuticas, pois tem necessidade de reconstruir sua própria

dimensão terapêutica, e para tal precisa submeter o conhecimento abordado a seus

imperativos.

Desta forma, queremos propor a inversão do discurso, pois, parece-nos que são

Biomedicina e a Ciência que precisam da Medicina Clássica para reformular sua

própria Racionalidade e aperfeiçoar seu sistema terapêutico, mais do que a

Medicina Clássica precisa da Ciência ou da Biomedicina para atuar de forma segura

e eficaz. O exemplo de Kaptchuck (2000, p.369) mostra que a Biomedicina foi

procurar na Fitoterapia Chinesa uma forma de atuar numa condição de saúde para a

qual não apresentava proposta terapêutica eficaz. Esta condição de desarmonia leve,

que estaria no limite entre os níveis terrestre e humano segundo a Medicina Clássica,

representa um exemplo entre as diversas impossibilidades terapêuticas da

Racionalidade Biomédica

A partir desta inversão formulamos uma nova questão: se a Biomedicina e a

Ciência mobilizam os saberes da Medicina Clássica Chinesa, como seria possível

abordá-los a partir de uma concepção solidária de construção do conhecimento, que

possa trazer benefícios à ambas as partes?

Consideramos que o primeiro passo está fundamentado na noção de

epistemologia em processo, proposta por Camargo Jr. (2004), que pressupõe a

desvinculação entre “conhecimento válido” e “conhecimento científico”, ou seja, é

preciso sobretudo considerar suas concepções da Medicina Clássica como um

conhecimento válido, mesmo que não científico. Este tratamento seria uma forma de

respeitar o contexto e a singularidade histórica do conhecimento, conforme a

proposta de Santos (1995, 2000) e Nunes (2003).

Assim, sugerimos para o benefício de ambas as partes, que a ciência aborde a

Medicina Chinesa validando suas concepções e adaptando seus métodos ao

contexto sempre que possível. Ilustramos a seguir alguns exemplos criados a partir

desta diretriz:

Não queremos dizer com isto que a Medicina Clássica Chinesa é onipotente, capaz de

resolver qualquer problema de saúde. Isto não seria verdadeiro, havendo de fato inúmeras

situações onde a utilização de práticas de sua dimensão terapêutica seria menos adequada

do que as terapêuticas da biomedicina. Queremos apenas salientar que as deficiências da

Biomedicina são quase sempre ocultas no discurso elaborado por seus defensores.

204

Suponhamos que num determinado projeto de pesquisa exista necessidade de

avaliar o resultado terapêutico da prática de acupuntura para prevenção de saúde.

Vimos que até o momento, a maioria das pesquisas estatísticas em acupuntura são

projetadas a partir da formulação: “A acupuntura é eficaz no tratamento da doença

Y?” Como vimos, esta formulação impõe a concepção de doença e de eficácia de

uma racionalidade sobre a outra, e não responde às questões de prevenção. Ainda,

se pensarmos o desenho da pesquisa em termos de prevenção conforme o modelo

biomédico, provavelmente iríamos formular a questão da seguinte forma: “a

acupuntura é capaz de diminuir os riscos da doença X?” Esta formulação implica na

imposição de um modelo de prevenção centrado nas categorias “doença” e “risco”,

que deveria ser testado pela avaliação de uma terapêutica voltada exclusivamente

para a prevenção da doença X, o que não existe na Medicina Clássica.

Como poderíamos desenhar o projeto respeitando ao máximo as concepções

originais? Deveríamos sobretudo nos perguntar como a Medicina Chinesa pensa a

prevenção. A resposta pode ser resumida da seguinte forma: Ao proteger a essência

(JĪNG 精) e a serenidade da mente, promover a circulação da força vital (QÌ 氣), e

suplementar as deficiências de vitalidade a partir de um tratamento constitucional, os

níveis de vitalidade, imunidade, e a capacidade de adaptação (ZHĒN QÌ 真氣) irão

crescer, e não ocorrerá nenhuma desarmonia ou enfermidade. Ou seja, não existe a

concepção de um tratamento com uma terapêutica específica para prevenção de

uma doença específica.

Assim, um possível desenho de pesquisa poderia fundamentar-se na utilização

de um conjunto de práticas terapêuticas no nível humano em uma determinada

população, como por exemplo: QÌ GŌNG 氣功 , acupuntura e fitoterápicos,

singularizados para cada pessoa do conjunto, e na conseqüente avaliação da

ocorrência de qualquer enfermidade neste grupo, em comparação com a

quantificação da ocorrência de enfermidades em um grupo semelhante que não será

exposto à qualquer prática de prevenção. Este modelo respeitaria as proposições da

Medicina Clássica, que define prevenção e promoção como um processo ativo de

cultivo da vitalidade (YǍNG SHĒNG 養生), que pode ser compreendido como a

maximização das funções fisiológicas e psicológicas, em contraposição à concepção

biomédica de saúde como ausência de doenças. Também respeita a noção de

maximização deste processo através do uso conjunto de diversas práticas

terapêuticas em contraposição aos testes que propõem isolar o efeito de uma

determinada prática. E ainda, sua avaliação final não é pelo parâmetro doença, mas

205

pela ocorrência de qualquer processo de desarmonia, respeitando a concepção do

adoecimento como resultante de uma “queda” na vitalidade.

Assim, mesmo que as concepções de essência (JĪNG 精), vitalidade (QÌ 氣),

serenidade mental (expressão da força de SHÉN 神) ou constituição (QÌ ZHÌ 氣質)

não possam ser avaliadas de forma científica, talvez fosse possível avaliar de forma

estatística o resultado na saúde de uma terapêutica orientada por estas concepções,

o que poderia se constituir numa contribuição para o campo da saúde coletiva, por

exemplo, ao criar parâmetros para calcular a quantidade de recursos financeiros que

estariam sendo economizados no tratamento das enfermidades evitadas,

mensurados pela diferença com o grupo que não tenha recebido o conjunto de

terapias.

Criamos este exemplo com o intuito de ilustrar o uso da solidariedade e do

respeito ao contexto do conhecimento mobilizado. Assumimos que por não termos a

qualificação necessária para desenvolver integralmente tal projeto de pesquisa,

pode ser que haja complicações imprevistas em sua realização. Mas, nossa

contribuição é para o exercício do pensar, em busca de possíveis caminhos para a

pesquisa solidária, pois sabemos da existência de inúmeras dificuldades para a

realização deste tipo de projeto.

Em termos gerais, as características da Medicina Chinesa, tais como a

singularização da terapêutica, o uso de diversas práticas simultâneas, a

subjetividade da avaliação e o caráter sutil de suas concepções constituem

obstáculos para a abordagem científica, sendo que nossa sugestão principal seria

evitar o abrandamento destas dificuldades pela eliminação ou deformação das

concepções originais.

Percebemos que existem outras linhas de pesquisa que respeitam esta direção,

e que atuam na classe de “Explorações da teoria tradicional” conforme tipologia de

Birch (2003 a). Um trabalho deste tipo foi desenvolvido por Motoyama (1986)

com

objetivo de mensurar correntes elétricas possivelmente associadas ao sistema de

meridianos. Seu objetivo foi de fato criar um instrumento de avaliação quantitativa do

fluxo de força vital (QÌ 氣), baseado na pressuposição de que este poderia ser

equivalente ao fluxo de correntes elétricas. Mesmo podendo haver problemas nesta

pressuposição, o autor respeitou as concepções da dimensão da dinâmica vital ao

Motoyama, H, PhD. É fundador e diretor do Califórnia Institute for Human Sciences, e

representante do conselho de pesquisas em Medicina Oriental do Japão.

206

realizar o estudo, como o sistema de meridianos, tendo criado ao final um

instrumento supostamente capaz de mensurar as diferenças de fluxo de força vital

(QÌ 氣) nos meridianos. Poderia este instrumento ser utilizado como uma forma de

avaliação da circulação desta força? Como uma forma de avaliar o processo de

prevenção denominado “guardar o QÌ 氣”?

Finalizando, parece-nos que à medida que nos encaminhamos em direção as

concepções do nível celeste, as dificuldades de interação aumentam. Será possível

criar alguma forma que satisfaça simultaneamente as condições da Ciência e da

Medicina Clássica para avaliar se uma terapêutica foi eficaz no suporte ao

desenvolvimento do mandato celeste (MÌNG 命 ) de um sujeito? Haveria

possibilidade de criar instrumentos para mensurar o “brilho nos olhos”, ou seria isto

um processo irredutível, acessível exclusivamente por um observador humano com

percepção refinada?

207

3. Perspectivas Contemporâneas de Desenvolvimento da Medicina Chinesa: A

Via Contra-Hegemônica

Uma vez elaboradas as questões relevantes ao caminho hegemônico de

desenvolvimento da Medicina Chinesa, prosseguimos na parte final desta obra com

uma análise da situação da via contra-hegemônica. Conforme afirmamos no tópico

anterior, pensamos que o movimento de reconstrução da Medicina Clássica

representa uma tentativa de atualizar e proteger os potenciais máximos do sistema

terapêutico. Este projeto é impulsionado por uma parcela minoritária de terapeutas e

autores do campo que apresentam uma forte identificação com os valores e crenças

da Medicina Clássica tais como: 1) Crer que o potencial terapêutico máximo só pode

ser despertado dentro de um contexto semelhante ao clássico, que buscam re-

atualizar; 2) Para re-atualização deste contexto seria necessária a re-inserção da

Medicina como um ramo dos saberes Daoístas, tendo sua cosmologia como uma

matriz original capaz de conectar todos os ramos; 3) O terapeuta deve explorar

alguns destes ramos (QÌ GŌNG 氣功, FĒNG SHUǏ 風水, pintura, caligrafia,

sexologia, etc...) para potencializar sua capacidade de apreensão; 4) O terapeuta

deve ser simultaneamente um intermediário do sagrado e um técnico habilidoso; 5)

A Medicina é vista como um caminho de desenvolvimento pessoal do terapeuta em

busca da auto-realização; 6) Valoriza-se o treinamento individualizado

principalmente na relação mestre-discípulo e na criação de uma cultura de linhagem

na transmissão do conhecimento; 7) A transmissão do conhecimento deve ter uma

parcela oral, pode ter uma parcela de transmissão de QÌ 氣, diretamente do mestre

para o discípulo, e a interpretação dos clássicos deve ser situacional a partir das

múltiplas camadas de significados contidos em seus símbolos.

Usualmente as questões relevantes para esta parcela do campo são bastante

distintas da parcela hegemônica. Por exemplo, como dissemos anteriormente, a

avaliação do resultado terapêutico não é uma questão relevante, visto que seu

método, baseado na análise de sinais comparados ao relato dos pacientes, parece

satisfazer as partes envolvidas. De forma geral, não há questionamentos quanto às

concepções e propostas que fundamentam a prática, parecendo que as experiências

e observações empíricas do cotidiano são suficientes para garantir a validade das

concepções.

As questões relevantes que decidimos elaborar aqui, referem-se à autoridade no

campo para validação de conhecimentos reconstruídos ou mesmo criados de forma

inovadora. Notamos a relevância desta questão a partir do estudo das obras

208

contemporâneas de autores ocidentais do campo, pois ao compará-las com obras

das coleções da Medicina Tradicional Chinesa elaboradas pelas grandes

universidades da República Popular, nota-se que as primeiras são mais próximas

dos valores e concepções da Medicina Clássica. Esta observação nos conduziu à

formulação de questões como: “De onde veio o conhecimento apresentado por

autores contemporâneos como Jarret (2003), Willmont (1999) e Kaatz (2005), no

que diz respeito a teoria dos WǓ JĪNG SHÉN 五精神, os cinco espíritos orgânicos,

e da função psíquica dos pontos de acupuntura?” Esta questão fundamenta-se nas

observações feitas nos capítulos deste trabalho, onde salientamos que as

interpretações destes autores apresentam camadas de significados para as funções

dos pontos e para a função psíquica dos órgãos, que ultrapassam em muito os

significados diretos apresentados nos clássicos médicos.

Para investigar esta questão, formulamos algumas hipóteses: a) Receberam o

conhecimento por transmissão oral; b) Tiveram acesso a algum texto clássico que

elabora as concepções de forma mais detalhada; c) Trata-se de um processo de

criação e interpretação autoral baseado em experiência pessoal, sem relação com

alguma linhagem de transmissão, oral ou escrita.

A investigação não resultou em respostas conclusivas, mas no direcionamento

de novas investigações que podem contribuir para um mapeamento do

desenvolvimento do conhecimento nesta parte do campo.

Nosso primeiro movimento foi investigar se as informações poderiam ser

encontradas nos clássicos, o que resultou em respostas pouco conclusivas,

principalmente porque em estimativa feita por Kohn, apenas 10% do DÀO ZÀNG 道

藏, o Cânone Daoísta, está traduzido para línguas ocidentais, e apenas 3%, são

traduções com rigor filológico de nível acadêmico. Assim, é possível haver parte

desta teoria elaborada de forma mais minuciosa em alguma parte desta coleção,

porém, os autores contemporâneos também não teriam tido acesso a estes textos,

salvo se tiverem efetuado uma tradução própria do cânone original.

A transmissão oral foi uma hipótese bastante considerada, pois, segundo Hsu

(1999, p.2) em seu estudo antropológico sobre a transmissão de conhecimentos,

constitui até o presente uma forma relevante. A autora destaca que este tipo de

transmissão pessoal, as vezes secreta, existe de forma concomitante à padronizada,

baseada em textos escritos e aberta ao publico. Ainda, Hsu (1999, p2) afirma que o

conhecimento transmitido de forma oral pode estar escrito em algum texto, mas a

forma de recebê-lo altera ou amplia seu conteúdo.

209

A relação observada no presente através de pesquisa de campo, entre a

transmissão textual pública e a oral, mostra características do sistema de

transmissão que remontam aos tempos clássicos. Campany (2002, p.49) mostra que

GÉ HÓNG 葛洪 era enfático ao afirmar que o conhecimento da Alquimia (WÀI DĀN

外丹) só poderia ser completo, e portanto gerar os resultados desejados de

longevidade e imortalidade, se o adepto fosse portador do conhecimento oral que

completaria ou revelaria uma espécie de código para interpretação do conhecimento

escrito, atribuindo as falhas no processo à falta desta parcela do conhecimento.

Assim, questionamos se as camadas de interpretação adicionadas pelos autores

contemporâneos seriam somente o ato de tornar público e textual pela primeira vez

uma parcela do conhecimento que até o presente teria sido apenas transmitida de

forma oral, ou, se o desdobramento do conhecimento é um ato criativo dos autores.

Citamos um outro exemplo para elucidar melhor a questão. Ao examinarmos as

funções do ponto NÈI GUĀN 內關 (PC6), o portão interior, de acordo com a

tradução de fontes clássicas em Deadman (2001, p.377) encontraremos: “liberar as

tensões no tórax; regular o coração e acalmar o espírito; harmonizar o estômago e

limpar o calor”. Ao observarmos as funções do mesmo ponto em Jarret (2003, p.469)

encontramos: “capacitar o pericárdio a regular as fronteiras para o interior do

coração de acordo com o princípio da não ação (WÚ WÉI 無為); regular a abertura

do coração para a intimidade; acalmar a inquietude resultante de sentimentos de

traição da intimidade”. Kaatz (2005, p.273) atribui ao ponto a função de “conferir ao

coração a sensação de segurança necessária para garantir a harmonia em seus

relacionamentos.” Assim, a questão formulada de outra forma seria: “Os antigos

Chineses que colocaram o nome neste ponto utilizavam-no com as mesmas funções

propostas por Jarret (2003) e Kaatz (2005)?”

Esta questão é um exemplo particular que pode ser generalizado para todas as

interpretações sobre os cinco espíritos orgânicos (WǓ JĪNG SHÉN 五精神) e as

funções psíquicas dos ponto de acupuntura (SHÉN XUÈ WÈI 神穴位) presentes na

literatura contemporânea. Consideramos que a melhor resposta até o presente seria

apenas ilustrar os fatores que poderiam pesar a favor das duas direções.

Encontramos os seguintes fatores a favor de uma resposta negativa:

a) Alguns de nossos autores entrevistados assumiram que as interpretações são

criações autorais, não tendo sido recebidas de seus mestres ou professores por

transmissão oral. Porém, consideram legítimas suas interpretações, pois seriam

210

fundamentadas no potencial simbólico dos ideogramas, enquanto formas de

condensar significados em múltiplas dimensões, associadas ao estudo das

concepções clássicas excluídas da parcela hegemônica do campo. Este processo é

tido como uma forma legítima de recuperar uma parcela do conhecimento que teria

sido perdida, atualizando-a no contexto contemporâneo.

b) A história da acupuntura mostra que o desenvolvimento da função dos pontos

foi um processo gradual subseqüente à teoria dos meridianos. (Deadman 2001;

Birch 2002), indicando a possibilidade de estarem realmente sendo criados novos

usos para os pontos, ampliando sua utilização.

A favor da resposta positiva apresentamos os seguintes fatores:

a) Um de nossos autores entrevistados garantiu ter recebido de seus mestres os

significados dos espíritos orgânicos (WǓ JĪNG SHÉN 五精神) enquanto aprendiz

na China, na década de 90. Afirmou que alguns de seus colegas universitários

sabiam sobre as funções psíquicas dos pontos, apesar do conhecimento não ser

parte do curriculum da universidade. Ainda, admitiu a possibilidade de seus colegas

chineses terem recebido este conhecimento de textos ocidentais.

b) Se observarmos o termo NÈI GUĀN 內關, usualmente traduzido como “portão

interno”, veremos que não há nele referências a calor, tórax ou estômago. O efeito

sobre estes órgãos pode ser explicado através do trajeto do meridiano, mas não

pelo nome. A interpretação do significado de NÈI GUĀN 內關 como uma espécie de

“porta ao coração”, e, portanto, uma proteção da intimidade, é fundamentada no

nome do ponto e na extensão das funções do Pericárdio, órgão responsável por

proteger o coração. Em termos gerais, os símbolos que compõem os nomes dos

pontos formam um padrão coerente de significados capaz de relacionar as

dimensões cosmológica, psíquica e corporal (Fruehauf, 2002 a,b). Esta coerência

confere um peso de responsabilidade em relação à escolha dos nomes dos pontos.

Seria possível supor que os Chineses não sabiam dos significados que pretendiam

condensar no símbolo ao escolherem o nome dos pontos?

Diante deste cenário, pensamos que o objeto de pesquisa mais apropriado para

elucidar a relação existente entre as interpretações contemporâneas e os

significados e funções atribuídos aos órgãos e pontos de acupuntura é o DÀO ZÀNG

道藏. O cânone é imenso e pouco explorado, sendo provável que suas seção de

Medicina, Cultivo da vitalidade (YǍNG SHĒNG 養生), Farmacologia e Alquimia

tenham muito a contribuir para a atualização dos saberes clássicos. Se ainda não é

211

possível ter acesso a traduções de qualidade para línguas ocidentais, graças ao

trabalho conduzido por Schipper (2004) é possível ao menos investigar os textos

que elaboram os temas supracitados, para a seleção de um conjunto de textos a

serem traduzidos.

212

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WORSLEY, J.R. (1990) Traditional Acupuncture: Traditional Diagnosis , New York,

Redwingbooks.

WORSLEY, J.R. (1991) Traditional Chinese Acupuncture: Meridians and Points, New

York, Redwingbooks.

219

YANFU, Z. (Editor) (2000). A Newly Compiled Practical English-Chinese Library of

Traditional Chinese Medicine: Basic Theory of Traditional Chinese Medicine.

Shanghai, Publishng House of Shanghai University of Traditional Chinese Medicine.

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Traditional Chinese Medicine: Internal Medicine of Traditional Chinese Medicine .

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Traditional Chinese Medicine: Diagnostics of Traditional Chinese Medicine. Shanghai,

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YANG, S.Z. (2005). The Divine Farmer’s Material Medica: a translation of the Shen

Nong Ben Cao Jing. Boulder, CO. Blue Poppy Press.

YUEN, J. C. (2005). Three spirits and seven souls. New England School of

Acupuncture. Continuing education department.

220

Anexo I - Glossário de Termos Chineses

Anexo I – Glossário de Termos Chineses

BIÀN BÌNG 辨病 - Identificação de doenças.

BIÀN ZHÈNG 辨證 – Identificação de padrões de desarmonia.

CHÁNG SHĒNG 長生 – Longevidade

DÀO DÉ JĪNG 道德經 – Um dos principais textos do Cânone Daoísta.

DÀO YǏN 導引 – “Guiar e esticar”. Práticas corporais de circulação da força vital (QÌ

氣).

DÀO ZÀNG 道藏 – O Cânone Daoísta.

DÀO 道 – O Caminho. Concepção fundamental do Daoísmo. Refere-se à totalidade

do processo de criação e dissolução do cosmos.

DÉ 德 – Virtude. Poder que emana dos seres que conduzem suas vidas de acordo

com sua natureza interna (XÌNG 性) e seu mandato celeste (MÌNG 命).

DÌ 地 – Terra. Contraparte de TĪAN 天, o céu. Refere-se aos aspectos densos do

cosmos, a matéria, a nutrição e o suporte ao desenvolvimento dos seres.

FĀNG SHÌ 方士 – Os Mestres das Fórmulas Esotéricas. Médicos-sacerdotes

estabelecidos na dinastia HÀN 漢.

FÁNG ZHŌNG SHÙ 房中術 – “Técnicas do interior do quarto”. Os saberes, práticas

e artes sexuais.

FĒNG SHUǏ 風水 – Sistemas de “arquitetura” que buscam harmonizar a força vital

entre o sujeito e seu ambiente;

GÉ HÓNG 葛洪 – Sábio Daoísta e Alquimista, colecionador e autor de diversas

obras Daoístas.

GUŌ

XIÀNG 郭象 (252-312) - Comentarista do ZHÙANG ZǏ 壯子. Elaborou as

noções de natureza interna (XÌNG 性) e mandato celeste (MÌNG 命) e suas relações

com a saúde e a ordem universal.

HÉ SHÀNG GŌNG 河上公 - Comentarista do DÀO DÉ JĪNG 道德經 que enfatizou

seus aspectos de cultivo da vitalidade.

HUÁNG DÌ NÈI JING LÍNG SHÚ 黃帝內經靈樞 – O Eixo Espiritual do Cânone do

Imperador Amarelo. Livro fundamental da Medicina Clássica Chinesa.

HUÁNG DÌ NÈI JING SÙ WÈN 黃帝內經素問 – As Questões Fundamentais do

Cânone do Imperador Amarelo. Livro fundamental da Medicina Clássica Chinesa.

JǏ 己 – Eu. A parcela do “eu” constituída por desejos e paixões e orientada por

objetos do mundo. Contrapõe-se a ZÌ 自.

JĪNG SHÉN 精神 - Consciência Orgânica, Espíritos dos Órgãos. Refere-se ao

conjunto de capacidades cognitivas e funções psíquicas exercidas pelos aspectos

sutis que residem em cada um dos 5 órgãos. Os termos originais seriam HÚN 魂,

para a alma que reside no fígado; PÒ 魄, para a alma material que reside nos

pulmões; SHÉN 神, para o espírito no coração; YÌ 意, para a intenção no baço; e ZHÌ

志, para a vontade nos rins.

221

JĪNG 精 – Essência. A força que suporta a vida material no cosmos

LÍNG 靈 – Potência de realização no mundo. O ideograma mostra a imagem de

shamans realizando uma dança ritualística para fazer chover, tendo por extensão os

significados de poder supernatural, transcendente ou maravilhoso. Denota uma

potência, o fazer chover, que é adquirida por seres que desenvolvem seu mandato

celeste.

LIÚ YĪ MÍNG 劉一明 – Sábio Daoísta comentarista de textos de Alquimia Interna

MǍ WÁNG DŪI 馬王堆 – Conjunto de textos médicos do período de transição entre

a medicina mágico ritualística e a clássica.

MÌNG 命 - Mandato Celeste. Acordo existente entre o ser individualizado e a força

ordenadora do cosmos, segundo o qual cada ser deve realizar um conjunto de

ações em sua vida para desenvolver sua vitalidade e organizar a sociedade

simultaneamente.

NAN JING 難經 – O Livro das Dificuldades. Texto fundamental da Medicina Clássica

Chinesa.

NÈI DĀN GŌNG 內丹功 – Habilidade do Elixir Interno. Alquimia Interna. Um

conjunto de saberes e práticas que integra cosmologia, meditação e liturgia. Pode

ser considerada como o núcleo do desenvolvimento das técnicas de meditação,

sendo as mais básicas utilizadas como terapêuticas nos níveis terrestre e humano

da medicina.

QÌ GŌNG 氣功 – Habilidade com a força vital. Qualquer prática que tenha como

objetivo desenvolver a força vital (QÌ 氣).

QÌ ZHÌ 氣質 - Constituição. Fixação da força vital em uma das cinco fases em

detrimento de outras.

QÌ 氣 - A Força Vital

SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG 神農本草經 - O Tratado de Ervas do Fazendeiro

Divino. Um dos mais importantes textos de farmacologia da Medicina Clássica.

SHÉN XIĀN ZHUÀN 神仙傳 - “Tradições dos divinos imortais”, livro compilado por

GÉ HÓNG 葛洪 (283-343 d.C.) contendo hagiografias dos imortais.

SHÉN 神 - O poder criador das formas e ordenador da vida. Consciência.

Autoconsciência.

SHǑU YI 守一 – “Guardar o Um”. Prática de meditação para desenvolver a

concentração.

SHÒU 壽 - Longevidade

TÁO HÓNG JǏNG 陶弘景 – Sábio Daoísta, autor do SHÉN NÓNG BĚN CǍO JĪNG

神農本草經, primeiro patriarca da escola Daoísta SHÀNG QĪNG 上清, suprema

claridade.

TĪAN MÌNG 天命 - Mandato Celeste

TĪAN 天 - O Céu. Refere-se ao espaço dos aspectos sutis do cosmos, incluindo

SHÉN 神, o poder criativo e ordenador.

WÀI DĀN 丹外 – Elixir Externo, Alquimia Externa. Termo utilizado para designar o

conjunto de saberes e práticas voltado para a produção de substâncias ou elixires a

partir de substâncias vegetais, animais ou minerais.

222

WÁNG BÌ 王弼(226-249) - Membro de uma elite intelectual da dinastia HÀN 漢,

comentarista do DÀO DÉ JĪNG 道德經.

WÚ JÍ 無極 - Supremo Misterioso, inefável. Fonte do cosmos.

WÚ WÉI 無為 - Ação sem Limites. Usualmente traduzido por “não-ação”, refere-se a

um tipo de ação no mundo que é espontânea e tem resultado efetivo na

transformação da vida e do mundo.

WŪ 巫 – Shamans. Sacerdotes da época pré-clássica, representantes de uma

Medicina mágico-ritualística.

XIĀN 仙 – Imortais. Título conferido aos seres humanos que alcançam o

desenvolvimento máximo nas artes do cultivo da vitalidade (YǍNG SHĒNG 養生).

XÌNG 性 - Natureza Interna. Conjunto de qualidades e potenciais conferidos a cada

ser individualizado no momento de sua concepção que determina sua identidade.

YÁN ZÙN 嚴遵 – Comentarista do DÀO DÉ JĪNG 道德經.

YǍNG MÌNG 養命 – Nutrir a Realização do Mandato Celeste. Processo

complementar a YǍNG XÌNG 養性 no qual os seres transformam seus potenciais

em potência, agindo no mundo de acordo com sua natureza interna a fim de

alcançar a auto-realização.

YǍNG SHĒNG 養生 – Nutrir a Vitalidade.

YǍNG XÌNG 養性 – Nutrir a natureza interna. Processo pelo qual os seres

desenvolvem a consciência de suas características e potenciais singulares, etapa

necessária para a auto-realização e manutenção de estados elevados de vitalidade.

YÁNG 陽 – O lado luminoso de uma montanha. O sutil, o masculino.

YĪ 醫 – Médicos. Classe de profissionais que contribuiu para o desenvolvimento da

Medicina Clássica Chinesa a partir da dinastia HÀN 漢.

YĪN 陰 – O lado obscuro de uma montanha. O denso, o feminino.

YUÁN QÌ 元氣 – Parcela de força vital conferida aos seres individuais no momento

de sua concepção.

YUÁN 元 – Primordial; original.

ZHĒN QÌ 真氣 - Vitalidade decorrente da realização dos potenciais e do

cumprimento do mandato celeste (MÌNG 命). Confere capacidade adaptativa e

imunológica.

ZHĒN RÉN 真人 - Homens Autênticos. Suposto potencial máximo do ser humano

em relação ao desenvolvimento de vitalidade e consciência.

ZHÙANG ZǏ 壯子 – Sábio Daoísta, autor do clássico intitulado por seu próprio nome.

ZÌ 自 – Eu. Termo encontrado no ZHÙANG ZǏ 壯子 como ZÌ RÁN 自然,

significando ”o eu espontâneo”. Em contraposição à JǏ 己, ZÌ 自 seria o sentido de

“eu” autêntico, relacionado à natureza interna (XÌNG 性) de cada ser.

223

Anexo II - Lista de Entrevistados e Notas de Pesquisa

Anexo II – Lista de Entrevistados e Notas de Pesquisa

Nota de Pesquisa I: O terapeuta abaixo, foi entrevistado na área de Boston,

Massachusets. Foi introduzidos por terceiros, colegas ou professores.

Dennis Willmont, L.Ac.

Phone: 1 781 837 3455

496 Pine Street, Marshfield, MA 02050

Nota: O terapeuta é um autor contemporâneo em Medicina Chinesa. Elabora

em suas obras o tema das consciências orgânicas e função psíquica dos pontos de

acupuntura. Esteve bastante aberto à entrevista e concedeu importante contribuição.

Nota de Pesquisa II: Os terapeutas abaixo, também da área de San Francisco,

mas fora de Chinatown foram introduzidos por terceiros, colegas ou professores.

Liu Ming

Phone: 1-510-444-0733

2633 Telegraph Avenue #305 – Oakland, CA.

Nota: Liu Ming se intitula um “Daoísta Americano”. Em relato auto-biográfico

disse ter sido “adotado”por uma família de Daoístas Chineses cuja linhagem teria

sido estabelecida na dinastia HÀN 漢, e chegado sem interrupções até o presente.

Liu não é um acupunturista, mas um Sacerdote Daoísta especializado em práticas

de Astrologia e QÌ GŌNG 氣功. Sua contribuição à pesquisa foi significativa.

Dr. Jerry Allan Johnson

Phone: 1-831.646.9399

Pacific Grove, CA

Nota: O terapeuta exibiu um curriculum extensivo tanto em Daoísmo quanto

em Medicina Chinesa. Tem formação acadêmica nas Universidades Chinesas e

também por relação mestre discípulo. Concedeu contribuições importantes para a

pesquisa.

Nota de Pesquisa III: A procura por praticantes médicos Chineses na área de

San Francisco – Chinatown sem um intermediário que pudesse introduzir-me

224

mostrou-se um caminho ineficiente. A maioria dos Chineses em Chinatown alegou

desconhecer as questões propostas, ou mesmo desconhecimento da língua inglesa.

Segue abaixo lista de terapeutas contactados sem proceder a entrevista.

Dra. Yong Yi Wu

Phone: 1-415-362-7276

835 Clay Street # 102 – San Francisco, CA.

Research Fellow at Guang Zhou Hospital

Nota: A Dra. Young se mostrou bastante receptiva à entrevista, porém alegou

não possuir suficiente domínio da língua inglesa para compreender as questões

colocadas. Seu tradutor não estava disponível durante o período que estivemos em

contato.

Sharon Sasaki, L.Ac.

Phone: 1-415-781-7850

870 Market Street – San Francisco, CA.

Nota: A terapeuta foi bastante receptiva no primeiro telefonema. Perguntou-me

sobre o tema da entrevista. Quando expus as noções de espíritos orgânicos (WǓ

JĪNG SHÉN 五精神) e da possibilidade de tratamento de questões psíquicas,

alegou nada saber sobre o assunto.

Dr. Su

Phone: 1-415-392-1935

889 Washington Street, San Francisco, CA.

Nota: A entrevista não ocorreu por falta de domínio da lingua inglesa por parte

do terapeuta

Jing Wei Huang, L.Ac.

Phone: 1-415-989-0603

15 Wentworth Street – San Francisco, CA.

Nota: O terapeuta atraiu atenção pelo seu anúncio, clamando especialização

em dores de pescoço e da coluna lombar, tendo-se graduado pela universidade de

Guangzhou, China. Quando entrevistado disse-me que não compreendia minhas

questões e que gostaria de me tratar com acupuntura para que pudesse

compreender seu funcionamento.

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