( PDF ) Santo corpo profanado: escutas e performances na cultura afro-brasileira

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

Bernadete Silveira Moraes

Santo corpo profanado: escutas e performances na cultura

afro-brasileira

DOUTORADO EM ANTROPOLOGIA

SÃO PAULO

2009

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BERNADETE SILVEIRA MORAES

Santo corpo profanado: escutas e performances na cultura

afro-brasileira

Tese apresentada à Banca Examinadora da Pontifícia

Universidade Católica de São Paulo, como exigência

parcial para obtenção do título de Doutora em

Antropologia, sob a orientação da Profa. Dra. Silvia

Helena Simões Borelli.

SÃO PAULO

2009

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BANCA EXAMINADORA

___________________________________

DEDICATÓRIA

À minha mãe, Julia Pereira,

pela persistência e alegria

Ao meu pai,

Luiz da Silveira Moraes (in memorian)

AGRADECIMENTOS

À Capes,

pela bolsa de estudo que viabilizou o desenvolvimento desta tese.

À minha orientadora, Profa. Dra. Silvia Helena Simões Borelli,

pela competência e incentivo.

À Profa. Dra. Maria Antonieta Antonacci,

pelas novas escutas (Curso sobre a cultura africana – Prof. Dr Kasadi Wa Mukuna)

Aos familiares,

pelo apoio incondicional.

Aos meus filhos,

Marcela,

uma dança de intensidades.

Fabio,

uma escuta contínua.

Aos amigos,

pelos encontros que sempre resultam em novos caminhos.

Aos meus alunos,

novas perspectivas.

Aos narradores,

meu agradecimento especial.

RESUMO

Este trabalho se propõe analisar o corpo nos processos de sacralização e profanação. A

profanação, um processo lento, mas constante nos discursos filosóficos e científicos modernos

promoveu estrategicamente uma fragmentação do olhar em relação ao corpo. Na prática, uma

des-ritualização. A sacralização, a arte contínua de reintegração do corpo, no interior das

culturas populares promove uma incessante reinvenção do corpo. Utiliza-se das fontes de

tradição em tempo presente. Com uma perspectiva metodológica cartográfica, desenvolvemos

a pesquisa inicialmente nas observações e trajetos das performances que nos convocavam a

um pertencimento, próprio de culturas que agregam o corpo em suas manifestações culturais.

Localizamos em Carlinhos Brown e seu grupo musical o território propício dos

deslocamentos tanto da cultura local associado às tradições, quanto da sua dimensão global.

Palavras-chaves: corpo, sagrado, profano, performance, cultura.

ABSTRACT

This study proposes to analyze the body in the processes of sanctification and profanation.

Profanation, while constant in modern philosophical and scientific discourses, is a slow

process which has strategically promoted a fragmentation in looking at the body. In practice, a

de-ritualization. Sanctification, the continuous art of reintegrating the body at the centre of

popular cultures, promotes an incessant reinvention of the body. Thus using tradition as a

source in the modern day.

Using a Cartographic methodological perspective, we have developed our research initially

based on the observations and trajectories of the performances that seem to belong precisely

to cultures which incorporate the body in their cultural manifestations.

We have found in Carlinhos Brown and his musical group, a favorable example of these

changes in both the local culture associated with tradition, and also in its global dimension.

Key-words: Body, sacred, profane, performance, culture

Carlinhos Brown - Candonbléss

SUMÁRIO

Introdução.........................................................................................................................

Capítulo 1 – Corpo e performances................................................................................ 37

1.1 A ilha do espetáculo......................................................................................... 37

1.2 A festa do Guetho............................................................................................ 44

1.3 O Candeal Pequeno de Brotas.......................................................................... 51

1.4 A figura de Carlinhos Brown .......................................................................... 54

1.5 A comunidade do Candeal............................................................................... 62

Capítulo 2 – Ritualização do corpo................................................................................ 66

2.1 O sagrado: formas de ritualizar o corpo........................................................... 67

2.2 A purificação do corpo..................................................................................... 71

2.3 A festa dos deuses............................................................................................ 75

2.4 Os mitos........................................................................................................... 84

2.5 A dança dos deuses contadas pelos seus filhos................................................ 88

2.6 A dança dos espíritos....................................................................................... 97

2.6.1. A dança dos deuses na etnia Nyungüe (Nyungüe Língua e Etnia). 97

2.7 Rumo a comunidade.........................................................................................

102

2.8 A des-ritualização do corpo............................................................................. 106

Capitulo 3 - Olhares sobre o corpo: des-ritualização................................................... 108

3.1 Cartografias: metodologias para uma reflexão sobre o corpo..........................

108

3.1.1. Indagações a respeito do corpo........................................................ 117

3.2 Antropologia e sociologia do corpo................................................................. 122

3.3 Corpo esquecido/duplo discurso...................................................................... 130

3.4 Corpo disciplinado e mercantilizado................................................................

138

3.5 Performances e o povo da voz........................................................................ 142

3.6 Os sentidos do corpo – avançar tateando.........................................................

146

Considerações Finais........................................................................................................

155

Referências Bibliográficas...............................................................................................

161

Anexos............................................................................................................................... 168

INTRODUÇÃO

Os objetivos traçados neste trabalho voltam-se para uma investigação do corpo nas

performances de tradições populares e religiosas. A performance, termo discutido por

Zumthor (2000) e utilizado em nossa pesquisa, refere-se a uma “forma poética de

comunicação”, na qual há uma intensa participação da voz que emana da presença de um

corpo e também de inúmeros aspectos ligados a uma produção complexa dos sentidos. É uma

prática que se volta para a expansão da vida. Muitas são as sociedades que utilizam a voz

como um poder central, pois esta agrega e distribui valores que reverberam e alimentam a

criação e a reinvenção de outras formas de expressão da cultura. A voz vibra no corpo e, ao

ecoar, faz contato com quem a escuta; recebida pelo tímpano, generaliza-se no corpo.

O presente trabalho constituiu-se a partir das vozes que ecoavam dos cantadores nas

ruas e bairros de Salvador; dos cantos da cultura mestiça; das performances dos grupos de

dançarinos populares e religiosos; dos “corpos de passagem”, nos quais o presente é

substituído por presença: “um corpo tornado passagem é, ele mesmo, tempo e espaço

dilatados” (Sant’Anna, 2001: 105). Estes “corpos de passagem” seguiam não só os cantos,

mas os ritmos, considerados em si uma cultura residual (Williams, 1977) das tradições

ancestrais e como os ritmos das novas tendências culturais do mundo contemporâneo.

O corpo, objeto de nosso estudo, liga os sentidos no espaço e no tempo. Na dança, o

corpo tem a possibilidade de viver intensamente, de ritualizar e comunicar-se com o outro.

Dançar é uma forma viva de ser. Nas suas variações, o corpo humano.

[...] imita, armazena e lembra. Quem pode computar o enorme tesouro

de posturas que ele traz consigo? Nossa primeira base cognitiva reside

nas recordações encarnadas, em dados que se transformam em

programas. Quanto mais se dilata esse capital, esse reservatório

inconsciente – pois o inconsciente é o corpo –, menos ele pesa e mais

se torna leve e aéreo em virtude das adaptações conquistadas. O que

existe de mais precioso do que os mapas desses lugares visitados que

permanecem no fundo da memória corporal? (Serres, 2004: 75 - 76)

Formatado pelo meio social e cultural em que estão inseridos os atores de determinada

época ou sociedade, o corpo humano apropria-se do mundo dando-lhe um significado,

representa e simboliza os acontecimentos da vida, transforma o seu meio, familiariza-se,

comunica e compartilha com os outros corpos a experiência sensível de existir. O corpo só é

possível na sua existência.

Após rastrear as diversas performances, ancoramos nossa investigação na cultura do

Candyall Guetho Square, palco de apresentação de artistas nacionais e internacionais, um

espaço que mistura a simbologia dos cultos do candomblé com a cultura popular urbana. O

Gueto, como é conhecido popularmente, acolhe as produções artísticas e sociais de sua

comunidade, localiza-se no bairro do Candeal Pequeno de Brotas, nos arredores de Salvador

(BA). Destas produções elegemos Carlinhos Brown, líder do grupo Timbalada e líder

comunitário que faz a fusão da cultura musical afro-baiana com os diversos ritmos latinos e

apresenta uma performance que revela as matrizes dos cultos religiosos da população jeje-

nagô.

As pesquisas realizadas no Candyall Guetho Square, nas ruas de Salvador e nos

terreiros religiosos nos mostraram que as experiências da corporeidade são semelhantes,

provocam a sensação de pertencimento, existe a possibilidade que o corpo seja passagem de

forças, de fluxos de vida. A forma como nos relacionamos corporalmente com o mundo nos

possibilita ritualizar ou então simular.

Trabalhamos nesta tese sob a perspectiva dos estudos das culturas da oralidade,

observamos o corpo a partir de sua potência simbiótica (Hampatê Bã) de sacralizar-se. No

vaivém das forças provocadas pela fala (canto) gestam-se fluxos que se ligam ao acaso,

materializando-se em movimentos (dança) que ficam explícitos nas formas de apropriação

simbólica da realidade. Com os depoimentos a respeito da sacralização do corpo apresentados

pelos guardiões dos segredos (pais de santo), acompanhamos os ritos encantatórios no

processo de integração do corpo.

Como ressalta Le Breton, um dos teóricos importantes para o nosso estudo e cuja obra

A sociologia do corpo norteou parte da discussão teórica de nossas investigações, o corpo é

nosso eixo de relação com o mundo, pois “o corpo não existe em estado natural, sempre está

compreendido na trama social dos sentidos [...]” (2006: 32).

O pesquisador traça um caminho histórico das investigações da corporeidade humana

a partir dos primeiros passos das ciências sociais ocorridos no século XIX, momento em que

temos também as primeiras preocupações com relação à corporeidade. Le Breton (2006)

recorre a três momentos para falar do corpo na sociologia. O primeiro ele denomina de

“sociologia implícita” e é quando as condições de atores em diferentes situações são

percebidas, mas não são questionadas em profundidade. As discussões sobre o homem em

situações de exploração não remetem os teóricos da sociologia da época a uma análise mais

detalhada a respeito do corpo.

Um segundo momento é a “sociologia em pontilhado”, que, para o autor, proporciona

elementos sólidos de análise, mas estes não são sistematizados. É nesse momento que

entramos com a discussão de Marcel Mauss (2003), o teórico que deu voz a um corpo que se

supunha mudo. Neste trabalho, demonstramos que o teórico deslocou a visão dominante do

corpo “natural”, que, naquele momento, era medido, discriminado, segregado, classificado

pelas instituições dominantes a partir de suas aparências. Acrescentamos que, apesar da

permanência, até os dias de hoje, de uma leitura médica a respeito do corpo, Marcel Mauss

(2003) ressaltou, em sua época, o homem como produto do seu meio cultural e social.

Destacamos também, nesta apresentação, que Marcel Mauss valoriza a investigação sobre as

culturas e defende a idéia de que os escritos, os documentos e as narrativas orais são

importantes para entendermos a vida de um povo, mas ao mesmo tempo ressalta o nosso

esquecimento com relação ao corpo. Interessamo-nos por objetos vários da indústria humana,

aponta o pesquisador, mas ignoramos as potencialidades de nossos corpos. Nesta etapa,

denominada por Le Breton (2006) de “sociologia em pontilhado”, também abrimos um

diálogo com Norbert Elias. Em sua obra O processo civilizador, o autor demonstra as regras

da sociedade da corte, que se transformam em estilo de vida nas camadas dominantes da

sociedade moderna.

As regras da sociedade civilizada foram se infiltrando cotidianamente nas práticas dos

grupos sociais, nos seus gestos, na sua alimentação, nas suas danças e, pouco a pouco,

limitando e restringindo a expressão corporal. Geradas no interior da Idade Média e herdadas

pela modernidade, essas regras de civilidade padronizaram o corpo, impediram a

expressividade dos sentimentos, das emoções, esvaziaram o “corpo presença” do qual nos fala

Sant’Anna (2001), e a partir de então adotaram os gestos padronizados permitidos para o

estilo de vida do qual faziam parte.

Tentamos construir neste trabalho o percurso histórico desse pensamento que

determinou as mentalidades e costumes que restringiram o corpo. Encontramos na abordagem

de Le Goff e Truong (2006) um detalhamento no que se refere à apresentação de uma

concepção de corpo, dos imaginários que rondam o corpo. Os autores historicizaram o

cotidiano e os momentos de grande destaque da nobreza religiosa. O período medieval foi

marcado pelas tensões do corpo e da alma, do homem e da mulher, da razão e da fé, da santa e

da prostituta. Reprimido, o corpo é atravessado pela oscilação entre repressão e exaltação,

entre humilhação e veneração. O corpo representado na sacralidade do corpo de Cristo é

também a “roupa abominável da alma”. Vive-se nesse período uma “situação paradoxal”,

conforme indicam os autores mencionados.

Com relação ao povo do período medieval, suas práticas também são reprimidas e os

corpos, controlados, mas escapam pela via da comicidade, descolada da instituição religiosa.

O povo vive a lei da liberdade, a oposição gera um movimento dinâmico, e a repressão

mantida pela Igreja no controle de seus corpos não impede a manifestação pública.

Essa repressão das instituições religiosas sobre o povo e a tentativa de controle de sua

cultura remete-nos às nossas primeiras cartografias na cidade de Salvador: os Filhos de

Gandhi, diante de um conjunto de igrejas católicas, reúnem-se para os seus rituais nas ruas de

Salvador, cujas performances permaneceram e são as que mais se assemelham às melodias e

aos ritmos do candomblé, da tradição nagô. Este fato é de suma importância para estudos e

pesquisas étnicas e musicais.

Retornando nosso olhar para a inscrição histórica do corpo, vemo-lo colocado na

Idade Média em um lugar de paradoxos. O século XIII é período de renúncia, de restrições,

abstinências, tempo de procissões expiatórias e flagelos corporais realizados em praças

públicas, controle de gestos, fiscalização do espaço e controle também do tempo, por meio da

manipulação do calendário. O pecado original transforma-se em pecado sexual. A Igreja nesse

período não só controla como também codifica o corpo, cria a confissão, a introspecção,

estabelece regras que irão interferir nas formas de ser e fazer do cotidiano de cada um. As

mãos, no campo das simbologias corporais, expressam as tensões vividas nessa época, signo

de proteção, mas também de comando, súplica e prece.

A mistura das culturas da corte e os ideais do cristianismo infiltram-se e

institucionalizam-se entre a nobreza e a burguesia. Esta última, por sua vez, almejando o

poder, busca o refinamento e a legitimação da classe social. O lento processo de legitimação

da classe burguesa transformou o “corpo comunitário”, do qual nos fala José Gil (1997), em

corpo isolado, assemelhando este processo aos de isolamento de um corpo em química, em

microfísica. Foi a mudança do corpo social em corpo individual.

As leis antes divinas que permeavam o cotidiano das mentalidades do período

medieval rompem-se e dão lugar às novas formas de pensar. O ponto comum que norteia a

sociedade cartesiana nascente são as máquinas – as de controlar o tempo, de controlar o corpo

–, também submetidas às leis mecânicas. A maquinaria que se legitima no mundo moderno

impõe suas inscrições sociais, as quais, quando institucionalizadas, são absorvidas,

normatizadas. As influências do pensamento filosófico moderno reforçam a entrada de mais

um aspecto desta sociedade em cena: a mecânica do corpo biológico. O corpo submete-se,

então, a uma maquinaria jurídica e médica, individualizado e exposto aos determinismos que

predominam na entrada do século XIX.

Retomamos aqui o roteiro de estudos que desenvolvemos a respeito das performances

populares e religiosas: as matrizes que lhe dão forma se exercitam no grupo social ao qual

pertencem. O corpo do dançarino não é isolado dos demais. Eles ritualizam em conjunto suas

alegrias e tristezas. Trazemos para esta reflexão o referente corpo. Enquanto objeto de muitos

debates, é lembrado em suas ações, mas esquecido de ser questionado. O corpo como conceito

abstrato, quando afastado dos atores que o habitam, torna-se vazio, inexistente e inviabiliza a

análise. Le Breton (2006) nos alerta que é preciso saber de que corpo se fala.

A discussão do controle político do corpo à qual nos remete o autor segue uma ordem

dada pelo teórico da sociologia do corpo. Tentamos segui-lo desde o início, momento em que

localizamos historicamente o aparecimento dos estudos da sociologia do corpo. Neste sentido,

divide em etapas as diversas abordagens vindas do campo da antropologia, da sociologia, da

medicina, da história. Movimenta-se, assim, em diferentes campos epistemológicos. Atento

aos riscos que oferecem as discussões a respeito deste objeto, persegue a idéia da “presença”

no corpo, da atuação do “ator” do referido corpo. Após desbravar o território das “lógicas

sociais e culturais do corpo”, mergulha nos “imaginários” criados no século XIX, uma versão

moderna do dualismo em que o corpo perde seu “antigo valor moral” e ao qual é agregado o

“valor técnico”. A dois passos do fechamento de suas reflexões, apresenta mais uma etapa,

que se refere à atuação do olhar na modernidade, momento em que as relações sociais se

distanciam, o homem individualiza-se, isola-se, vive a novidade das metrópoles. Uma de suas

referências teóricas, e que dá suporte à discussão de nosso trabalho, é Michel Foucault (1983)

e sua obra Vigiar e punir: história da violência nas prisões. Foucault parte do pressuposto de

que todos os nossos valores são criados historicamente. Mostra que o poder é um sistema de

relação que impõe normas e é exercido em diversos espaços institucionais.

As verdades com relação ao corpo e ao que os homens fazem de seus corpos foram se

deslocando no mapa histórico. O guerreiro comandado pelas cadências rítmicas dos tambores

no século XVII perseguia sua meta em função da honra e da valentia. No século XVIII, o

investimento na “arte dos detalhes” disciplinares transformou este corpo guerreiro em soldado

dócil. O sentido dócil não se refere à docilidade, à obediência, mas sim ao corpo flexível, às

mudanças às quais é submetido o homem moderno. O trabalhador dócil é o trabalhador

flexível, aceita as novas tarefas, obedece e propõe idéias. A virtude não está somente na

obediência, mas no ato de se recriar, de ser um novo homem. O corpo na modernidade do

século XVIII é individualizado no tempo e no espaço sob a mira de um olhar disciplinar do

poder, que não é mais do soberano, mas fruto de uma vigilância constante. O olhar de quem

vigia entra no corpo do prisioneiro. “O corpo não é mais entidade corpo, mas experimento em

processo – aquilo em que você pode intervir”

Ao privilegiar o olhar, a modernidade exclui outros sentidos. Ao valorizar o trabalho

mecanizado, individualizado, distancia o corpo da coletividade. Le Breton (2006) nos remete

a George Simmel, que apontava para a mediação sensorial nas interpretações sociais.

Algumas filosofias da modernidade dão mais importância à visão que à escuta, menor

credibilidade ao tato e ao olfato. Abstrair, conforme menciona Serres (2001:21), “significa

menos sair do corpo do que o partir em pedaços: análise”. Destacamos que o corpo reage

sempre, mesmo que muitas filosofias entendam o corpo em pedaços e, diante do grito primal,

busquem sempre o prazer: a respiração que dá a cadência rítmica do coração, o movimento, o

caminhar, o saltar. Segundo Serres (2001: 331), “Um corpo jamais nasceu antes de ter

dançado”. A dança, música do corpo, reina antes da linguagem. O início dos tempos é

narrrado por meio dos gestos; o ritmo se repete e refaz os passos, reencontra gestos, sugere

novas coreografias, surpreende e retorna ao ritmo. A dança é igual à vida, à inteligência, à

intuição, ao desejo.

Seguimos rastreando os caminhos e encontramos inúmeras possibilidades do corpo nas

performances de rua, nos rituais religiosos e nos espetáculos. Capturamos alguns trajetos

repletos de ritmos, tramas de coreografias que anunciavam inúmeras possibilidades do corpo.

Em síntese, nossa pergunta de pesquisa é: quais são as matrizes culturais que servem

de fonte e composição nas performances apresentadas nas práticas de Carlinhos Brown e sua

banda de músicos?

Para a realização desta tese e aprofundamento teórico no que se refere às

possibilidades do corpo, estabelecemos diálogos com os seguintes teóricos: Pratt e Hampat|ê

Bã, autores que contribuíram na reflexão a respeito do corpo na diáspora e um caminho para

reflexão do tema de nosso trabalho Santo corpo profanado. Acompanhamos o clássico

discurso de Paul Zumthor a respeito dos conceitos de performance, nomadismo e vocalidade

nas obras Escritura e nomadismo e Performance, recepção, leitura, A oralidade e o corpo, o

gesto na cultura na Introdução a cultura oral. Inserimos no debate o sociólogo polonês

Zygmunt Bauman, com sua discussão a respeito da Comunidade: a busca por segurança no

mundo atual. Jesus Martín-Barbero, com O ofício de cartógrafo: travessias latino-americanas

Anotações de aula. Disciplina Corpo e Cultura, constante do programa de Psicologia Clínica,

ministrada pela profª Denise B. Sant’Anna na PUCSP, 1° semestre de 2008.

da comunicação na cultura, do qual recuperamos o conceito de “Mapas noturnos” e o método

cartográfico. Marcel Mauss em As noções de técnicas do corpo

Michel de Certeau em A

invenção do cotidiano. David Le Breton, com A sociologia do corpo; Jacques Le Goff e

Nicolas Truong, com Uma história do corpo na Idade Média; Michel Serres, que evidenciou

Os cinco sentidos e ampliou a reflexão a respeito do equilíbrio, denominando-o de sexto

sentido na obra Variações do corpo.

As pesquisas de campo realizadas nas igrejas, nas ruas e nos terreiros de candomblé

mostraram a potência do corpo nas performances, nas danças coletivas. O exercício do

sagrado nos terreiros de candomblé propicia ao iniciado, ao filho-de-santo, metamorfosear-se

durante a dança, transformar-se em outro. Faz do corpo possuído a morada dos deuses,

relembrando as inúmeras possibilidades plásticas da carne. Estas sociedades de tradições

seculares vêm no corpo humano possibilidades múltiplas de movimentos. O corpo, quando

passagem, dá ao deus a presença e ao homem a potência. A potência das cantorias desses

grupos, herdeiros de matrizes culturais de tradições africanas, foi difundida ao longo do

processo histórico vivido no Brasil. Os povos da voz imprimiram seu ethos à comunidade.

A “vocalidade” impressa no cotidiano desses povos reforçou sua condição de membro

de uma comunidade que o transcende. Acrescentamos que, na sua qualidade “movente”, a voz

uniu-se ao gesto como em um “jogo”, permeado por intensidades. Este jogo resulta em uma

ação corporal que se dilata no tempo e no espaço, proporcionando a presença no corpo e

aproximando-se de um rito.

A herança deixada por esses povos é a poética da comunicação, que aqui

denominamos de performance, termo cuja definição é longamente comentada pelo autor

nômade Paul Zumthor. O caráter nômade atribuído por ele e pelos seus interlocutores

clássicos refere-se a sua trajetória de vida, que envolveu seu trânsito entre o país de origem,

Genebra, suas experiências de final de infância e juventude em Paris, sua permanência na

Holanda e no Canadá e também sua constante prática de nomadizar formas de atividade e

escrita. O seu contato em 1980 com “os povos da voz”, termo utilizado para se referir aos

povos da África, resultou em uma obra importante entre tantas outras: Introdução a poesia

oral. Um poema em prosa, conforme relata Paul Zumthor, cuja idéia fundante é a voz na

condição nômade. A performance não é uma forma poética fixa; ela se transforma a cada

momento. Sua “competência” é afetar e ser afetada.

Quanto à discussão que formulamos para entender a performance, partimos de uma

escuta a respeito das performances, não da observação. A escuta possibilita afetar-se pela voz.

Os cantadores de blues Moraes (2000) são um bom exemplo para entendermos o processo das

performances: quando estes expressavam seu cotidiano de luta e saudade da terra de origem,

faziam-no como um rito. Coletivamente, cantavam suas melodias e deixavam-nas espraiar

pelo corpo comunitário, sem racionalizar; o corpo comunitário afetado pelos sentimentos dos

cantadores acolhia todos os seus componentes. A voz afeta o corpo, gera e promove um

gestual imbuído de várias emoções, a partir dos gestos e, num sentido mais amplo, este afetar

promove a música que se dissemina no corpo, constituindo a performance. Cada vez que se

usa a voz para cantar, tem-se um gesto corporal: a voz se mistura ao corpo, é expressa pelo

corpo, o corpo absorve este fluxo, o que resulta em performance.

Sobre o corpo nas performances, abrimos um diálogo com Michel Serres, nascido em

1930 na França, aluno da Escola Naval, de onde se desligou em 1949, segundo ele próprio,

devido, em grande parte, à leitura de A gravidade e a graça, de Simone Weill, “a primeira

filósofa que falou da violência em todas as suas dimensões: antropológica, política, religiosa e

mesmo científica”. Cursou a École Normale Supérieure de Paris, licenciando-se em

matemática, letras clássicas e filosofia, mas se considera um autodidata.

Os cinco sentidos, obra que proporcionou aproximarmo-nos de uma filosofia por ele

denominada de filosofia dos “corpos misturados”, aborda os sentidos do corpo em diversos

momentos. Narra, no percurso textual, ações que exigem os sentidos do tato, do olfato, do

paladar, da visão e da audição, esta última promotora do equilíbrio, o que sugere que seja

considerado como o sexto sentido. O tato – a pele, sentido vital do nosso corpo, invólucro que

nos separa e protege do mundo, filtro das turbulências externas, é local também onde se

misturam alma e corpo. É na pele que o tempo imprime os acontecimentos vividos.

Serres (2001) mistura estes sentidos à mitologia grega, traz para o texto suas

observações a respeito das tapeçarias de Pierre Bonnard (1867-1947), que revelam cenas

intimistas. O autor desenvolve um detalhamento dessas obras, que, pouco a pouco, envolvem

nossos sentidos, sensibilizando-nos ao acompanharmos sua descrição de cada ação estampada

na tapeçaria. No decorrer do texto, evidencia as qualidades de cada sentido, propõe assim uma

junção desses sentidos, alinhava lentamente os poderes de cada um e como estes se

metamorfoseiam em outros. A pele, como nos informa Serres (2001), agrega uma variedade

de sentidos, mistura-os. Tecido comum, nela concentram-se singularidades e desenvolve-se a

sensibilidade.

Confirmamos, assim, a impossibilidade de uma performance ser uma forma fixa. O

corpo sempre reage a qualquer situação, pois a sensibilidade incorporada sinaliza os perigos,

os impactos. O corpo não é receptor passivo, mas reage às turbulências da vida.

Nesse momento contemplamos a obra Variações sobre o corpo, também de Michel

Serres (2004), que trata do sexto sentido, o equilíbrio. Retoma a discussão da filosofia que

cindiu o pensamento moderno, faz um movimento de união entre o corpo e a mente, a

animalidade e a humanidade, o corpo e o pensamento; remete-nos ao corpo comunitário, que

recusa a divisão de corpo e mente mantendo as ações diversas do seu cotidiano conectadas ao

corpo. O acontecimento passa pelo corpo; a voz, também um acontecimento, atravessa o

corpo individual e coletivo ao mesmo tempo e em primeiro lugar, e não passa pela razão.

Esse movimento de divisão entre o corpo e a alma, corpo e mente, humanidade e

animalidade é resquício das matrizes que se constituíram no período em que Deus era o centro

da vida na Europa. Essas matrizes sofreram algumas mutações, mas não perderam o objetivo

principal que as constituiu, isto é, afastar o corpo da mente como entidades separadas,

desagregadas, que pouco se encontram, mas que vivem na ambigüidade dos desejos. A mente

mantêm o domínio secular herdado de outras épocas e submete o corpo ao esquecimento. Esse

esquecimento provoca uma estagnação no corpo, dificultando as performances, padronizando

expressões, endurecendo e congelando os corpos.

É por este caminho que Serres (2004) vai desenvolver sua reflexão. O autor valoriza o

movimento, pois o corpo em movimento, afirma ele, federa os sentidos, unifica o tempo e o

espaço. Portanto, a discussão que se abre nesta obra é sobre o movimento, o treinamento do

corpo, o exercício físico, não o treinamento para as competições, mas para um aprimoramento

do corpo. O corpo em movimento nos livra do consciente, reforça o autor. O pianista, lembra-

nos, não precisa do controle da mente para expressar sua música. O corpo está sempre

adotando as potências; é suporte da intuição, da invenção em múltiplas variações. Serres

acrescenta que é para se duvidar de uma sociedade que recusa a dor; a nossa, como sabemos,

escamoteia a morte e também a dor.

Na sua descrição sobre a ação de escalar a montanha, verifica nas posições exigidas

pelo corpo as possibilidades de um retorno à animalidade. Andar de forma ascendente e como

um quadrúpede o faz pensar de onde vem a proteção que o mantém no paredão de uma

montanha, pensa na possibilidade do animal que habita essa túnica, invólucro do corpo com o

mundo, a pele, membrana fina que mistura os sentidos. Constata que somente o corpo

glorioso, aquele que se reinventa, pode ser real, enquanto a cabeça ingênua adora repetir. O

corpo glorioso, a carne divina, distingue-nos das máquinas; “a inteligência humana se

distingue da artificial apenas pelo corpo” Serres (2004:18). A satisfação da volta o faz

adormecer. Envolvido pela sensação de plenitude, visita todo seu interior e todos os labirintos

de seu corpo, por dentro da epiderme. Expande o corpo. É a transformação que se inicia.

O que existe de mais belo do que a dança criada dos movimentos naturais do corpo?

Do corpo coletivo que dança e recria, a cada momento, preenchendo o tempo com sua

coreografia? A dança encontrada em diversos ritos, do sagrado ao profano, que nasce do

enfrentamento do desconhecido, de dizer o que é indizível. Ela aparece na magia, na religião,

na festa; celebra mitos dos que visitam seus filhos distantes, mitos que incorporam, que curam

os corpos em metamorfose, que também são performances guiadas pela voz e pulsos que

emanam do corpo. O corpo humano é capaz de todas as metamorfoses. Quando não alcança a

perfeição, imita ou simula.

Em nosso trabalho, apresentamos as danças sagradas, resultado das investigações e

escutas de performances nas ruas de Salvador, nos terreiros de candomblé e na comunidade

do Guetho. Os narradores que trouxemos para compor o corpo nas danças são os filhos-de-

santo, que, na sua experiência no campo do sagrado, nos contam o que acontece ao corpo

nesses ritos de passagem. Atentamos para a importância da cultura afro-brasileira e suas

manifestações culturais através das festas dos orixás, uma das mais expressivas instituições da

religião, pois é entendida como ritual de purificação e renovação. É nesse momento

ritualístico que se vive o mito, momento de trocas simbólicas, circulação de riquezas,

apresentação e encontro dos deuses, uma celebração coletiva e ancestral. O corpo que aí

encontramos é um corpo coletivo que vive as dores, angústias e alegrias de todos no corpo.

Inserimos no debate o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, com sua discussão a

respeito da Comunidade: a busca por segurança no mundo atual. A entrada na comunidade

sagrada e não-sagrada aproximou-nos da discussão de Bauman (2003) dessas comunidades e

da perspectiva histórica dessas formas de viver. A própria palavra, como nos informa

Bauman, é uma palavra que nos afeta, estimula a imaginação e apresenta-se como um lugar

cálido e de aconchego. Este imaginário de aconchego não pode ser medido e muito menos

confirmado, pois é um paraíso perdido e inalcançável. O mito de Tântalo ilustra estas

reflexões. O ensinamento que propõe o mito é o de reiterar infinitamente o acontecimento,

viver na inocência, ignorar o porquê do mundo, dos fatos. É o contar sem fim as origens, é

circular pelos mesmos caminhos sem buscar os atalhos ou ser surpreendido pelos imprevistos.

As mudanças ocorridas na comunidade do Candeal Pequeno de Brotas, apelidado de

“Ilha de Sapos” (Lima), afetaram não só o seu nome, local que passou a ser reconhecido

popularmente como comunidade do Guetho. O jovem que vivia a condição de morador da

periferia de Salvador, com possibilidade profissional e escolar indefinidas pelos estrangeiros

que o estigmatizavam como violento e marginalizado, depara-se com uma outra perspectiva

de vida. Na década de 1990, o músico Carlinhos Brown e o Timbalada, moradores do bairro,

destacam-se na mídia e transformam a comunidade. A partir de projetos sociais e musicais,

criam o terreiro eletrônico conhecido como Candyall Guetho Square, voltam-se às raízes

ancestrais, reciclam a música do candomblé e a transformam em música pop. O espaço antes

estigmatizado vira palco de figuras internacionais. A “Ilha de Sapos” transforma-se em “Ilha

da Fantasia” (Lima, 2001). Uma “ilha” de espetáculos que agrega os nativos e não nativos,

espaço eclético, caldeirão cultural onde se misturam as tradições em contexto tecnologizado.

As metodologias desenvolvidas nesta tese tiveram como preocupação, no primeiro

momento, entender como poderia se organizar uma pesquisa que compreendesse o corpo nas

performances, sendo que as performances atraem para sua constituição vários aspectos das

matrizes culturais de um povo, como a dança, a música, o pulso interno, as gestualidades, o

canto, a teatralidade. Não nos interessava estudar o corpo distante desta condição que a

performance proporciona. Para tanto, as leituras realizadas no primeiro ano de estudo foram

fundamentais. Tentamos ampliar os estudos da cultura africana, pois há alguns anos a

investigávamos por meio da literatura e da prática musicais. A música permeia a todo instante

a vida social dos africanos e da diáspora que se organizou no Brasil e que está historicamente

vinculada à música nos processos de produção da terra, nas fases iniciáticas, nas ruas, nos

mercados. Em 2003, quando ocorreu a primeira pesquisa de campo em Salvador, coletamos as

músicas cujas melodias e ritmos se ligavam a nosso campo de pesquisa e também revelavam

informações históricas para ampliarmos o conhecimento a respeito das performances

populares e religiosas que estavam no foco de nosso interesse.

Os estudos da antropologia foram fundamentais para construir nossa reflexão a

respeito da cultura do afro-descendente. Buscamos em História geral da África, obra

coordenada por J. K. Zerbo, e nos estudos de Pierre Verger, entre outros, os caminhos para a

compreensão do emaranhado de etnias e povos que eram chamados de iorubas, conhecidos

no Brasil como nagôs.

Realizada essa primeira fase de leitura, partimos para o trabalho de campo em

Salvador e em São Paulo, onde desenvolvemos nossas observações etnográficas. O

desenvolvimento da etnografia depende não só do pesquisador, mas também da forma como a

comunidade em estudo o recebe. A chegada ao local desperta um interesse mútuo de quem

nos olha e de quem vê o quê. A “observação participante”, prática fundamental para a

realização da etnografia de campo, remete-nos, no momento de chegada, às aulas e leituras

realizadas na área da antropologia. Os primeiros gestos do olhar em volta e situar-se foi

fundamental. Munidos do mapa de acesso ao local, caminhamos até a comunidade com

algumas referências dos projetos sociais desenvolvidos. Visitamos a escola de música

Pracatum e o projeto Tá Rebocado, que visa à renovação das condições básicas de moradia de

seus habitantes. Fizemos contato com alguns moradores que nos revelaram que, apesar de a

proposta da escola de música ser para todos da comunidade, na prática não era o que

realmente acontecia. Os alunos da escola vinham de várias partes da cidade. Portanto, naquele

momento, a escola Pracatum não era para a comunidade como se anunciava na imprensa e na

proposta do projeto. Nos dias que se seguiram, voltamos ao local e visitamos o terreiro

eletrônico. Encontramos um cenário singular para o momento da pesquisa: as misturas da

religiosidade do candomblé e da cultura popular. Assistimos às performances dos artistas

realizadas no local e as fotografamos. Voltamos em 2004, época em que coletamos material

do acervo sobre a cultura afro-baiana localizado no Pelourinho. Acrescentamos a essa fase de

pesquisa de campo as visitas aos terreiros de candomblé, não mais na Bahia, mas em São

Paulo. Como o objetivo central era o corpo religioso e popular nas performances,

esquematizamos as observações do corpo em diversos momentos dos ritos de passagem,

participamos de festas e observamos o xirê, que é o momento em que os deuses se encontram

e realizam as danças entre os orixás. Após estas observações, relacionei alguns contatos para a

realização das entrevistas com os filhos-de-santo apresentadas no segundo capítulo deste

trabalho e que se constituem como recortes importantes que tentam responder a nossa questão

principal sobre como documentar as possibilidades do corpo nas performances religiosas e

populares.

Partimos da discussão das primeiras referências do candomblé, datadas do século XIX,

que receberam maior influência das tradições africanas-ocidentais: a jejê ou daomeana, dos

cultos dos voduns; e a ioruba ou nagô, dos cultos dos orixás. A população mantinha suas

expressões religiosas e marcava também as diferentes nações. Após a fase de primeiros

contatos com as músicas próximas do candomblé, começamos a selecionar as músicas

originais que tocam nos ritos, identificando assim as várias células rítmicas que são utilizadas

nos rituais, em que cada santo tem uma melodia e uma harmonia para os ritmos, os quais não

se assemelham. Acrescentamos que para a compreensão do candomblé da Bahia investimos

nas leituras de Roger Bastide (2001), que descreve os rituais ocorridos na primeira metade do

século XX, entre outros autores, também coletamos informações entrevistas, documentários e

formamos um conteúdo que nos facilitou as escutas nas ruas de Salvador, nos terreiros de

candomblé e nas danças de Carlinhos Brown e o Timbalada.

Um terceiro momento que ressaltamos nesta parte que se refere à metodologia

caracteriza-se pelas leituras de Nestor Garcia Canclini discutidas nas orientações do grupo e

que facilitaram a análise da população das comunidades que estão em processos de misturas

culturais; as populações que vivem em comunidades antes cristalizadas e que se misturam

com aquelas que circulam nas metrópoles globalizadas. O que resulta dessa miscigenação, um

interesse fundamental para o nosso trabalho, partindo-se do pressuposto que no processo

comunitário tudo passa pelo corpo – a música híbrida, os ritmos das tradições que se juntam

aos ritmos da contemporaneidade –, mostrou-se de especial relevância para nossas discussões.

Acrescentamos que o conhecimento a respeito da história e da formação do povo

brasileiro teve como fonte de pesquisa as exposições e o acervo bibliográfico do Museu Afro-

Brasil de São Paulo. Realizamos entrevistas com filhos de santo com o objetivo de construir

um caminho a respeito do que pode o corpo. Esclarecemos que o interesse nessa metodologia

é armazenar as diversas experiências corporais desses iniciados que vêem nesses ritos

possibilidades de reinvenção. Assim, o presente texto está organizado de forma a permitir

uma performance que exponha a corporeidade como território de misturas de sentidos, de

expansão do corpo por meio da dança, pois “A dança reina antes da linguagem, como música

do corpo”, como atesta Serres (2001: 330), não de significados, pois os significados não nos

levam ao corpo todo; alcançam apenas o pensamento. A filosofia dos corpos misturados nos

propõe um corpo humano definido e capaz de realizar todas as metamorfoses possíveis, caso

isto não ocorra, deve-se imitar ou simular (Serres, 2004).

Vale lembrar que o método cartográfico Martín-Barbero (2004) foi fundamental para

capturarmos os “trajetos e devires” (Deleuze (1997) das performances de rua, as danças e

coreografias ritualísticas, que sob a liderança das paisagens sonoras predominantes nos

terreiros eletrônicos e religiosos preenchiam os espaços entrelaçando e produzindo novos

sentidos. Tentamos detectar indicativos e material para colocarmos em estudo, buscamos nos

aspectos de “intensidade” Deleuze (1997), as emoções, as incorporações, as transformações

do corpo. Ao captar o método cartográfico (Martín-Barbero) para entender os trajetos e

performances do corpo, retomamos os mapas que expunham as tramas dos novos modos de

produzir mediante” as transformações comunicacionais e os deslocamentos da cultura de

tradição frente aos processos de globalização econômica e informacional. O corpo, território

por onde transita a cultura de um povo, processa as mudanças, as mediações, na interface com

as culturas de tradição reinventa as performances. Na arte de inventar o cotidiano (Certeau)

apropria-se da realidade, a realidade é narrada com registros das tradições, dos mitos, muito

comum nas narrativas de Carlinhos Brown e filhos de santo que elegem seus orixás para

justificar seus atos presentes, suas formas de dançar e articular a vida cotidiana.

Ainda na esfera das metodologias, buscamos em Mario de Andrade, um dos caminhos

sugeridos por Oliveira em Colonizadores do futuro, outras pistas que apontassem invenções

na maneira de olhar a cultura. Encontramos a invenção do olhar brasileiro diante das

manifestações rurais e urbanas que eram questionadas sob a luz da modernidade dos anos 30

no Brasil. Destacamos do referido estudo a respeito das relações de poder em conexão com os

valores e símbolos da sociedade brasileira (Estado e Cultura), as investigações e reflexões em

torno da cultura popular e estudos folclóricos nos quais o modernista Mario de Andrade expõe

seus primeiros passos nas observações acerca das danças, das coreografias, das músicas e

instrumentos utilizados pelos manifestantes nos quais tenta captar e detalhar sua escuta e as

formas como são processadas e documentadas. A documentação das performances de

Carlinhos Brown e Timbalada serão apresentadas neste trabalho, assim como um glossário de

nomenclaturas dos instrumentos utilizados nas performances populares e religiosas.

Para justificar o título do trabalho Santo corpo profanado utilizamos as referências de

Pratt para o processo de profanação que se desenvolveu no século XVIII nas investidas de

dominação por parte da população européia. A sacralização aparece na cultura da oralidade,

quando o corpo território de fluxos e força é lembrado no seu cotidiano. “[...] por meios

desses olhos do império que, movidos pelos mais diversos interesses e causas (oficiais ou

não), perscrutavam terras, rios, planícies, montanhas, florestas e agrupamentos humanos

rurais ou nativos de continente americano e da África. (Pratt, 1999)

Santo corpo profanado: o termo “profanado” se justifica com base na obra de Mary

Louise Pratt, Os olhos do império: relatos de viagem e transculturação, fruto de um curso

ministrado pela autora sobre relatos de viagem e expansão européia. Nesse livro, são

discutidos os processos ocorridos no século XVIII, quando, por interesses diversos,

investigações oficiais e não-oficiais rastrearam as regiões da América Latina e da África.

Trata-se de um estudo de gênero que paralelamente constrói uma crítica da ideologia que

permeava e dominava as investigações científicas do período. Para além de estudos dos

relatos de viagem na abordagem literária ou textual, o que se encontra na obra é uma história

da produção de sentido realizada a partir do olhar europeu.

Estabelecido o campo de forças, a “zona de contato”, conceito trabalhado pela autora,

colonizadores tornam-se co-autores na construção de um imaginário ao desbravar o interior

dos continentes. A reflexão dela se pauta nas articulações elaboradas pelo imperialismo como

um agente colaborador na construção de estereótipos étnicos, sociais e geográficos, na

interferência e dominação econômica, política e, mais acentuadamente, nas mentes dos

envolvidos no processo: “espaços sociais onde culturas díspares se encontram, se chocam, se

entrelaçam uma com a outra, freqüentemente em relações extremamente assimétricas de

dominação e subordinação – como o colonialismo, o escravagismo, ou seus sucedâneos ora

praticados em todo o mundo”. (Pratt, 1999: 27)

Destacamos que o início desse processo foram os acontecimentos de 1735 quando,

segundo a Pratt, fatos como a publicação do Systema Naturae (O sistema da natureza), de Carl

Linné (apud Pratt, 1999), naturalista francês, e a primeira expedição científica internacional

da Europa. Conforme descreve a pesquisadora:

“um sistema classif

icatório que visa categorizar

todas as formas vegetais do planeta, fossem elas conhecidas ou desconhecidas dos

europeus.[...] a inauguração da primeira expedição científica internacional da Europa, um

esforço conjunto visando determinar de uma vez por todas a forma exata da Terra” (Pratt,

1999: 42).

A expedição científica internacional sob o comando de Charles de La Condamine foi

um marco decisivo para a comunidade científica européia, pois se tratava de uma investigação

cujo debate havia sido travado entre os postulados cartesianos, portanto franceses, e os

postulados newtonianos que norteavam a discussão dos teóricos ingleses.

La Condamine apresentou por meio de seus escritos a medida “de quanto a ciência

veio articular os contatos europeus com a fronteira imperial e do quanto foi articulada por

eles” (Pratt, 1999: 49). O empreendimento desenvolvido pelos europeus burgueses,

denominado pela autora de “consciência planetária” a favor do eurocentrismo moderno, surge

como novo paradigma de uma elite ilustrada cientificizada que utiliza métodos cuja fonte são

as investigações da ciência natural que se tornam, nessa época, lentes pelas quais se

examinará, classificarão a cultura do mundo principalmente não urbano, mas implicitamente

também as regiões comercializáveis, os valores materiais não visíveis na superfície, mas em

seus interiores. Esta atitude em perscrutar terras, rios, planícies, montanhas, florestas e

agrupamentos humanos, citados inicialmente – não só dos continentes americanos e africano

–, se estendem também às populações européias ligadas à produção agrícola, ao campo.

‘Essa nova consciência planetária, como sugiro, é elemento básico na construção do

moderno eurocentrismo, o reflexo hegemônico que incomoda os ocidentais, continuando a ser

uma segunda natureza para eles” (Pratt, 1999: 42). As expedições que se voltam para a

investigação do mundo vão pouco a pouco se infiltrando e se tornam “um catalisador de

energia e recursos de intrincadas alianças das elites comerciais e intelectuais por toda a

Europa [...] fonte de alguns dos mais poderosos aparatos ideológicos e de idealização, por

meio dos quais os cidadãos europeus se relacionam com outras partes do mundo” (Pratt, 1999:

52-3).

A comparação que se estabelece dessas expedições ao interior dos continentes e as

navegações que antecederam essas investidas, ou seja, trezentos anos que distanciam o início

de um empreendimento do outro, também apresentam mudanças na consciência. “O tapete

além da orla”, conforme propõem comentários encontrados em relatos a respeito dos objetivos

que no século XVIII perseguem a idéia de um expansionismo, de codificação das ambições

imperiais européias além-fronteiras.

Em 1822 Alexandre Humboldt (apud Pratt, 1999) afirmou que “não haverá de ser pela

navegação costeira que haveremos de descobrir a direção das cordilheiras e sua construção

geológica, o clima de cada região e as influências de formas e hábitos dos seres organizados.

[...] A história das jornadas por terra em regiões distantes é muito mais apropriada par incitar

o interesse geral” (Pratt, 1999: 54).

Os projetos científicos tomaram impulso, e o sistema Lineu tomou dimensões sem

precedentes no universo de interesses europeus, sendo que na segunda metade do século

XVIII, a “estratégia messiânica” (Daniel Boorstin, apud Pratt, 1999: 57) distribuiu os

“discípulos” de Lineu pelo planeta para rastrear as novas possibilidades e benefícios que este

tinha em potencial.

O mapeamento sistemático iniciado pelas empresas científicas do século XVIII

conectava-se a um grande empreendimento de procura de matérias-primas, terras para

colonizar, novas rotas comerciais. Lembramos que os países que estavam transitando para o

mundo industrializado necessitavam de matéria-prima para alimentar sua produção. Era uma

investida em uma “ordem”, a qual, por sua vez, inspirada na história natural, rompe

paulatinamente, com as redes afetivas, as classificações e os detalhamentos que levam a uma

desagregação. A pesquisadora descreve os desdobramentos dessa estrutura de pensamento

(Pratt, 1999: 67):

A história natural, como um processo de pensamento, rompeu redes afetivas

de relações materiais entre pessoas, plantas e animais onde quer que fosse

aplicada. O próprio observador europeu não tem mais lugar na descrição.

[...]. Para Lineu, diz Daniel Boorstin, a natureza é uma imensa coleção de

objetos naturais que ele próprio passava em revista como um supervisor,

rotulando-os [...].

O desdobramento das classificações projetadas em rede global pelo processo de

naturalização da história natural alcança a humanidade. O Homo sapiens, nomenclatura

determinada por Lineu [...], segundo a autora é composto de seis variedades:

a) Homem selvagem. Quadrúpede, mudo peludo.

b) Americano. Cor de cobre, colérico, ereto. Cabelo negro, liso espesso,

narinas largas, semblante rude, barba rala, obstinados, alegres, livres. Pinta-

se com finas linhas vermelhas. Guia-se por costumes.

c) Europeu. Claro, sanguíneo, musculoso, cabelo louro, castanho, ondulado,

olhos azuis, delicado, perspicaz, inventivo. Coberto por vestes justas.

Governado por leis.

d) Asiático. Escuro, melancólico, rígido, cabelos negros, olhos escuros,

severo, orgulhoso, cobiçoso. Coberto por vestimentas soltas. Governado por

opiniões.

e) Africano. Negro, fleumático, relaxado. Cabelos negros, crespos; pele

acetinada, nariz achatado, lábios túmidos, engenhoso, indolente, negligente.

Unta-se com gordura. Governado pelo capricho. (Pratt,1999: 68)

O “mito da superioridade” do homem europeu, construído

com base nessas classificações,

nomeações, evidencia uma “naturalização”, a recolocação da humanidade em uma ordem

estabelecida pela história natural. Este processo de nomeação foi evidenciado séculos

anteriores, durante as conquistas dos navegantes, entre as instituições religiosas cristãs que

fincavam geograficamente suas marcas pelo batismo e a santificação das terras, catequizando,

assim, as almas e os corpos. Temos nessa classificação realizada pelo cientista um olhar que

inicia o processo de “profanação dos corpos”

O que se pretendeu pelo processo de dominação e expansão da história natural por

meio do coletor naturalista encontra na voz de Pratt algumas considerações a respeito da

“figura benigna”:

[...] uma imagem utópica do indivíduo burguês europeu, simultaneamente

inocente e imperial, professando uma benigna visão hegemônica que não

instauraria qualquer aparato de dominação. Quando muito, os naturalistas

eram vistos como auxiliares das aspirações comerciais expansionistas da

Europa. Falando claramente, em troca de viagens gratuitas e favores

semelhantes, eles produziam conhecimento comercialmente utilizável. “É

principalmente da história natural”, afirmava um autor num prefácio datado

de 1795, “que aprendemos o valor e a importância de qualquer país, pois é

por esta fonte que podemos conhecer tudo que ele produz.” (1999: 69-70

)

Apesar da distância aparente entre as investidas científicas e interesses comerciais, as

expedições que se montaram estavam sigilosamente atentas às oportunidades e perigos em

potencial, demonstrando a “dialética ideológica que se gestava a cada empreendimento.

Pode-se dizer que as perspectivas comerciais colocaram de forma

argumentativa a ciência no âmbito do interesse público geral, embora, na

verdade, os benefícios da expansão mercantil e do imperialismo fossem

drenados basicamente para pequenas elites. No entanto, no nível da

ideologia, a ciência – “ a descrição exata de tudo”, como a caracterizou

Buffon – criou um imaginário global que transcendia o comércio. Ela

funcionou como um espelho rico e multifacetado no qual toda a Europa

pôde projetar a si mesma como constituindo um “processo planetário” em

expansão, enquanto abstraía desta imagem a competição. Exploração e

violência acarretadas pela expansão comercial e política e pelo domínio

colonial. (Pratt, 1999: 71)

O discurso burguês que se estabeleceu com base na sistematização da natureza

representa um discurso urbano sobre mundos não urbanos, o burguês letrado toma

conhecimento dos interiores da África, da Ásia, das Américas e até dos interiores da Europa

que nesse período histórico transitava pelas transformações impostas pelos grandes centros

europeus que exigiam maiores lucros das produções agrícolas e adaptações às necessidades do

momento, a introdução de criação e o aperfeiçoamento científico de animais domésticos e das

colheitas. Reforçavam o discurso que descaracterizava as produções de subsistência e,

conseqüentemente, distanciavam e criavam as diferenças entre os modos de produção. Os

atores desse cenário pintado pelos europeus urbanos letrados, os camponeses europeus eram

considerados “um pouco menos primitivos que os habitantes do Amazonas”.

Seguindo a estrutura de pensamento lançada na obra de Pratt (1999), tentamos

dimensionar o quanto as práticas das ciências “lineanas” de sistematização assemelham-se às

formas de classificação e padronização, na produção em série, o discurso a respeito do Homo

sapiens descrito por Burke (apud Pratt, 1999:68) coincide com o tráfico de escravos, o

sistema de plantation. A autora coloca em paralelo acontecimentos que marcaram a colônia,

como o trafico de escravos e os experimentos da produção: “O que seriam o tráfico de

escravos plantions senão maciços experimentos em engenharia social e disciplina, produção

em série, a sistematização da vida humana, padronização de pessoas?”.

A interligação da história natural com as camadas de europeus, autoridade urbana,

letrada e masculina, resultou em um entendimento racionalizado, extrativista, dissociador,

extirpador das relações funcionais, das experiências entre pessoas, plantas e animais, e

gerador de uma hegemonia global que produziram posteriormente o que a autora denomina

“forma eurocêntrica de consciência global”.

Outro aspecto que nos chamou a atenção e sentimos a sua relevância na discussão

desta pesquisa é no que diz respeito à “dinâmica de automodelagem crioula” que se refere aos

discursos desenvolvidos por autores do começo do século XIX, que desafiavam a necessidade

da criação de uma cultura autônoma, descolonizada, mas contraditoriamente mantinham os

valores da elite européia branca. Também nos deparamos com uma reflexão a respeito do

termo transculturação. Entendemos transculturação como aquilo que ocorre na “zona de

contato”.

Conforme discussão da autora, os etnógrafos utilizam-se do termo transculturação

quando se referem aos grupos subordinados ou àqueles que estão à margem da sociedade,

que selecionam e inventam os materiais transmitidos por uma classe dominante ou

metropolitana. Ainda de acordo com ela, os povos subjugados constroem assimetricamente

aquilo que emana da cultura dominante, bem como decidem em diversos graus e variações o

que absorvem ou o que assimilam em suas culturas. A transculturação é um “fenômeno da

zona de contato”. Desse contato, muitas questões foram apontadas por Pratt (1999: 31): Como

os modos metropolitanos de representação são recebidos e apropriados pela periferia? E a

transculturação das colônias para a metrópole?

Destas perguntas iniciais, outras foram gestadas, e ao analisar as zonas de contato

esclarece a autora que é uma tentativa de apresentar um território espacial e temporal de

encontro de sujeitos que se cruzam. O “contato” são zonas interativas e devem ser olhadas no

sentido de compreender como esses mesmos sujeitos são constituídos ou mesmo ignorados

nas relações assimétricas de poder.

Contrapondo a forma de pensar o outro por meio de um processo de profanação, uma

profanação das culturas das formas de apropriação da realidade, dos usos e maneiras de se

elaborar os corpos, entendemos que as “zonas de contato” prescreveram e divulgaram para a

Europa descrições de corpos olhados sob lentes classificatórias da efervescente ciência.

Corpos que estão latentes, mas que não se anunciam, corpos profanados que serão percebidos

e questionados nas diásporas. A força desse pensamento classificatório tem antecedentes na

filosofia moderna desenvolvida por Descartes. (2001)

Diferenciando-se do corpo divulgado e assimilado na concepção cartesiana, o “santo

corpo” é pensado na sua totalidade, na sua integração, nas conexões possíveis promovidas

pelas tradições das culturas populares, das tradições religiosas que vazam pelas práticas do

cotidiano e são apropriadas pela cultura popular. Pensamos o corpo da tradição na diáspora

brasileira, mas para nossa compreensão histórica de construção deste corpo na diáspora,

acionamos caminhos cujos referenciais partem de um rigoroso estudo das culturas africanas

desenvolvido pelo pesquisador africano Hampatê Bã. Essas leituras nos possibilitaram

entender a concepção e perspectiva de mundo diferente do universo ocidental, compreender

os resultados da mestiçagem de culturas que entraram em contato com a expansão do

capitalismo europeu e seus desdobramentos históricos e científicos ao longo dos últimos

séculos. Seguimos em direção às culturas com as quais trabalhamos nesta pesquisa, tentando

historicizar suas origens, observando e refletindo as suas formas de mistura, de apropriações,

de reinvenções do cotidiano.

Ao nos reportarmos a uma reflexão dos depositários das culturas na diáspora

brasileira, nosso primeiro passo foi percorrer “A tradição viva” (Hampatê Bã,1982) e a

constituição das tradições com base nos estudos da oralidade. A tradição oral na concepção do

africano utiliza-se da palavra que é transmitida de boca ao ouvido de mestre a discípulo.

Segundo o autor, quando se fala de tradição da cultura africana, toma-se a tradição oral como

referência, a memória viva. A fala é reconhecida na sociedade oral “como um meio de

preservação da sabedoria dos ancestrais [...] como testemunho transmitido oralmente de uma

geração a outra” (Hampatê Bã, 1982: 181).

Em um dos aspectos que destacamos na reflexão que faz Vansina (1982: 158) a

respeito da natureza da tradição, percebe-se que “um testemunho transmitido oralmente de

uma geração a outra” comporta características particulares, como o verbalismo e a maneira

como é transmitida, diferenciando-se da transmissão que ocorre na sociedade ocidental, que é

por intermédio da escrita, cujo resultado é o “manuscrito”.

Quanto à cultura oral, não encontramos a mesma facilidade em defini-la, pois

comporta inúmeros aspectos enredados em uma complexidade. Na concepção do pesquisador

Vansina (1982: 158-9), a tradição oral legítima deveria fundamentar-se no relato de um

testemunho ocular, “que é de grande valor, por se tratar de uma fonte ‘imediata’ não

transmitida, de modo que os riscos de distorção do conteúdo são mínimos. O boato”, afirma,

“deve ser excluído”, por se tratar de algo que se ouviu dizer, o que não impede que se torne

uma tradição se for repetido nas gerações posteriores. A tradição é mais um aspecto que

transporta as experiências para as gerações seguintes.

Seguindo o pensamento de Hampatê Bã, o testemunho, como um dos aspectos da

tradição oral, propõe no seu exercício realizar uma ligação entre o homem e a palavra; o

testemunho evidencia o valor do homem na sua ética em transmitir de forma fidedigna os

acontecimentos, como as memórias individuais e coletivas, e também, em sua concepção, a

verdade. Esta ligação entre o homem e a palavra tem mais força no momento, aspecto este

que não tem a escrita, a assinatura que na sociedade ocidental legitima uma situação mais que

a palavra falada, dá maiores garantias, é a prova incontestável. Segundo Hampatê Bã (1982:

182)

Nas tradições africanas – pelo menos nas que eu conheço e que dizem respeito a toda a

região da Savana e Sul do Saara –, a palavra falada se empossava, além de um valor moral

fundamental, de um caráter sagrado vinculado a sua origem divina e às forças ocultas nelas

depositadas. Agente mágico por excelência, grande vetor de “forças etéreas”, não eram

utilizadas sem prudência. [...] Inúmeros fatores – religiosos, mágicos ou sociais – concorreram

por conseguinte, para preservar a fidelidade da transmissão oral.

Considerada uma grande escola da vida e distanciada das concepções do pensar

cartesiano que fundamentam a visão ocidental, a tradição oral toma para si uma concepção de

mundo que não fatia a realidade, mas assume uma postura integrada diante da vida, não

dissociando o material do espiritual. Converge nas suas práticas a religião, a ciência natural, a

iniciação à arte, a história. “Fundada na associação e na experiência, a tradição oral conduz o

homem à sua totalidade e, em virtude disso, pode-se dizer que contribuiu para criar um tipo de

homem particular, para esculpir a alma humana” (Hampatê Bã, 1982: 183).

A origem divina da palavra é descrita por Hampatê Bã por meio das tradições da

savana ao sul do Saara (antiga África Ocidental francesa). O mito de criação

, muito comum

nas culturas de tradição, dimensiona os valores primordiais e a criação do homem. Cercada

pelo universo divino, a fala é, por sua vez, um dom de Deus. Este primeiro, gestado no

universo mítico africano, o homem (Maa) do qual nos fala o pesquisador, recebeu de seu

superior (Maa Ngala) a potencialidade do poder, do querer e do saber. Por sua vez, cada uma

destas forças permanece silenciosa até ser acionada. O primeiro efeito desta vibração é o

pensamento; o segundo é o som; e o terceiro é a fala. A fala exterioriza, materializa a vibração

das forças.

A “fala” e a “escuta” nessas sociedades de tradição nos remetem a um universo

diferenciado e amplo. Trata-se, conforme Hampatê Bã, de uma “percepção total”.

Se a fala é força, é porque ela cria uma ligação de vaivém [...] que gera movimento e

ritmo, e, portanto, vida e ação. Este movimento de vaivém é simbolizado pelos pés do tecelão

que sobem e descem, como veremos a diante ao falar dos ofícios tradicionais (Com efeito, o

simbolismo do ofício do tecelão baseia-se inteiramente na fala criativa em ação). (Hampatê

Bã, 1982: 185)

A tradição bambara do Komo ensina que a palavra, Kuma, é uma força fundamental que emana do

próprio ser supremo, MaaNgala, criador de todas as coisas. Ela é instrumento da criação: “Aquilo que

Maa Ngala diz, é!”, proclama o cantre do deus Komo. “O mito da criação do universo e do homem,

ensinado pelo mestre iniciador do Komo (que é sempre um ferreiro) aos jovens circundados, revela-

nos que quando Maa.” Ngala (força infinita) sentiu falta de um interlocutor, criou o Primeiro Homem:

Maa [...] guardião do universo” (recebeu parte do poder da Mente e da Palavra) [...] Maa Ngala

ensinou a Maa, seu interlocutor, as leis segundo as quais todos os elementos do cosmo foram formados

e continuam a existir. Ele o intitulou guardião do Universo e o encarregou de zelar pela conservação

da Harmonia universal. (Hampatê Bã, 1982: 183-4).

A força da fala estimula o movimento de tudo que está estagnado. Como vimos, a fala

é a “materialização da cadência”. As tradições africanas agregam uma visão religiosa no seu

modo de ser. Em grande parte das culturas descendentes, estas verdades se confundem – a

força primordial em movimento contínuo mantêm conectados todos os aspectos que se

referem ao cosmo – sociedade do humano, o mundo animal, vegetal e mineral. Esta conexão

ocorre muitas vezes por meio do ritual, da magia que restaura a harmonia. É no instante

desses trânsitos mágicos que a força se instaura e transforma.

Hampatê Bã (1982: 186) comenta que na Europa a palavra “magia” é comumente

compreendida no sentido negativo. Sabemos que atualmente para muitos é ainda tomada no

mau sentido. Na África, conforme reflexão do autor, refere-se a um controle de forças que,

dependendo da forma como é dirigida, poderá ser benéfica ou maléfica, boa ou má. A magia

boa, registra Hampatê Bã, “a dos iniciados” e “mestres do conhecimento”, tem como objetivo

a purificação do humano, animal e objetos, colocá-los em harmonia, restaurar o equilíbrio por

meio das forças da fala. A fala que segue a cadência rítmica da palavra e tecendo um ritmo e

um canto em direção a transformação:

Nas canções rituais e nas formulas encantatórias, a fala é, portanto, a

materialização da cadência. E se é considerada como tendo o poder de agir

sobre os espíritos, é porque sua harmonia cria movimentos, movimentos que

geram forças que agem sobre os espíritos que são, por sua vez, as potências

da ação. (Hampatê Bã,1982: 186)

Como agente vivo da magia, da transformação, do universo sagrado, a palavra deve

ser mantida na sua força original. Não se pode utilizá-la indevidamente para burlar, enganar,

mentir. As sociedades orais de tradição concebem a mentira uma “doença”, equivalente a uma

“lepra moral”. Os que faltam com a palavra na sociedade de tradição oral “matam sua pessoa

civil”, “religiosa” e “oculta”, ficam estigmatizados, marginalizados.

Tomamos o poema do canto ritualístico do Komo Didi de Kulikoro, no Mali:

A fala é divinamente exata,

convém ser exato para com ela.

A língua que falsifica a palavra

vicia o sangue daquele que mente.

Hampatê Bã (1982: 187) desenvolve comentários fundando-se na letra da canção,

traduzindo os símbolos desta sociedade. Segundo ele, o sangue simboliza nesta canção a força

vital interior. No momento em que ocorre a mentira, esta força vital interna tem sua harmonia

perturbada, a mentira corrompe quem mente.

O pensar e o dizer estão conectados nas sociedades tradicionais, quando

ocorre o inverso, a pessoa provoca uma fratura em seu corpo. Ocorre uma

separação entre o que se pensa e a forma como age. Rompe as unidades

sagradas, reflexas da unidade cósmica, criando desarmonia dentro e ao redor

de si. (Hampatê Bã, 1982: 186-7)

Os “tradicionalistas”, considerados os “grandes depositários da herança oral” e

também testemunhas, memória viva da África, são traduzidos como generalizadores, pois têm

o conhecimento das ciências em geral, a ciência das plantas (propriedades de cada planta), a

ciência das terras (as propriedades agrícolas ou medicinais dos diferentes tipos de solo), a

ciência das águas, a astronomia, a cosmogonia, a psicologia, entre tantos outros. Um guardião

dos segredos da gênese do mundo, da ciência da vida visível e invisível aos olhos

racionalistas. Este tradicionalista arquiva em sua mente os acontecimentos passados e

presentes.

O autor classifica alguns mestres tomados como tradicionalistas: os “doma ou doma”

(conhecedores) em bambara; “donukeba”, os fazedores de conhecimento; os iniciadores ou

mestres iniciados em ramos de trabalho, como o ferreiro, o tecelão, o caçador, o pescador, os

grandes conhecedores e iniciadores, transmissores do conhecimento. Estes tradicionalistas,

perseguidos pelo poder colonial, eram alvos importantes para o poder europeu que se

implantava na África. Os tradicionalistas eram extirpados para cultivar a cultura dos

missionários, colonizadores que tentam transplantar uma outra cultura onde predomina a

visão cartesiana.

Estes tradicionalistas respeitam a verdade, pois a falta desta causaria uma “interdição

ritual”. Encontramos nesta reflexão aspectos importantes para pensar a organização da cultura

em debate. No momento em que ocorre a mentira por parte de uma pessoa responsável pela

transmissão (tradicionalista doma) do conhecimento, indiretamente todos são afetados. A

palavra não pode ser utilizada de forma indevida

Distanciada de práticas contemporâneas nas quais o conhecimento está fragmentado

por disciplinas, o conhecimento africano é transmitido por “histórias”. A grande história da

vida, segundo Hampatê Bã: “História das Terras, e das Águas (geografia), História dos

vegetais (botânica e farmacopéia) a História dos ‘Filhos do seio da Terra’ (mineralogia,

“Independentemente da interdição da mentira, ele pratica a disciplina da palavra e não a utiliza

imprudentemente. Pois se a fala, como vimos, é considerada uma exteriorização das vibrações de

forças interiores, inversamente, a força interior nasce da interiorização da fala”. (Hampatê Bã, 1982:

190).

metais), a História dos astros (astronomia, astrologia), a História das águas, e assim por

diante” (1982: 195).

Embarcando nas formas de apropriação do universo africano encontramos um

detalhamento a respeito de tradições. Hampatê Bã relata que nas tradições (bambara e peul)

existem “classes de seres” com suas respectivas subdivisões

. Estas categorias dão ao homem

a condição simbiótica, o homem como um concentrador de todos os reinos, (humano, animal

e vegetal).

Um outro grande vetor da tradição oral que nos diz respeito são os ofícios tradicionais.

Uma vez que na sociedade de tradição africana as práticas humanas estão entrelaçadas ao

campo do “sagrado, do oculto”, a transmissão de conhecimento que é transferido de geração a

geração tem como ponto de partida uma “revelação inicial”. Ao manipular as matérias como o

ferro, os minérios, o couro, a madeira, o algodão, entre outros materiais, os homens são

“depositários de todos os processos de transformação”. Hampatê BÃ nos dá exemplos que

contextualizam estes ofícios, entre eles o tecelão:

[...] o tecelão, cujo ofício vincula-se ao simbolismo da Palavra criadora que

se distribui no tempo e no espaço. [...] Antes de dar início ao trabalho, o

tecelão deve tocar cada peça do tear pronunciando palavras ou ladainhas

correspondentes às forças da vida que elas encarnam. [...] O vaivém dos pés,

que sobem e descem para acionar os pedais, lembra o ritmo original da

Palavra criadora, ligado ao dualismo de todas as coisas e à lei dos ciclos [...]

a tira de tecido que se acumula e se enrola em uma bastão que repousa

sobre o ventre do tecelão representa o passado, enquanto o rolo do fio a ser

tecido simboliza o mistério do amanhã, o desconhecido devir. [...] No total,

o trabalho do tecelão representa oito movimentos de vaivém (movimentos

dos pés, dos braços, da naveta e o cruzamento rítmico dos fios do tecido)

que correspondem às oito peças as oito peças da armação e às oito patas da

aranha mítica que ensinou sua ciência ao ancestral dos tecelões. Os gestos do

tecelão, ao acionar o tear, representam o ato de criação e as palavras que lhe

acompanham os gestos são os próprios cantos da vida. (1982: 197)

As pessoas da pessoas são numerosas dentro da pessoa. [...] A relação do

homem tradicional com o mundo era, portanto, uma relação viva de

participação e não uma relação de utilização. É compreensível que, nesta

visão global do universo, o papel do profano seja mínimo (1982:199)

“Na parte inferior da escala, os seres inanimados, os chamados seres “mudos”, cuja linguagem é

considerada oculta, uma vez que é incompreensível ou inaudível para o comum dos mortais. Essa

classe de seres inclui tudo o que se encontra na superfície da terra (areia, água etc.) ou que habita o seu

interior (minerais, metais etc.). Dentre os inanimados mundos, encontramos os inanimados sólidos e

gasosos (literalmente fumegantes) [...] No grau médio, os “animados imóveis”, seres vivos que não se

deslocam. Essa é a classe dos vegetais, que podem se estender ou se desdobrar, no espaço, mas cujo pé

não pode mover-se. Dentre os animados, imóveis, encontramos as plantas rasteiras, as trepadeiras e as

verticais, estas últimas constituindo a classe superior. [...] Finalmente, os “animadores móveis”, que

compreendem todos os animais, inclusive o homem. Os animados móveis incluem os animais

terrestres (com ou sem ossos), os animais aquáticos e os animais voadores.” (Hampatê Bã, 1982:?)

Estes mestres “depositários da transformação”, responsáveis pela manutenção do

conhecimento das “ciências ocultas” e saberes especializados, convivem com os mestres

mantenedores da “forma poética de comunicação”, termo utilizado por Zumthor (2000) ao

referir-se a performance. Estes mestres da poética são os animadores públicos ou, como

menciona A. Hampatê Bã (1982), os griots, os menestréis, uma espécie de trovadores. Estes

agentes da poética musical divulgam as formas de expressão da cultura, amplamente

demonstrada em aula por Mukuna (2008). Os divulgadores e mantenedores da sociedade oral

preservam a sabedoria por meio do testemunho transmitido oralmente. Outro aspecto que a

tradição oral agrega é a escuta que compõe não com base na afinação das vozes, mas na

revelação das diferentes possibilidades sonoras. Distanciada da concepção que distingue

vozes e as enquadra em alturas definidas, como é a cultura ocidental, que classifica as vozes, a

beleza da cultura de tradição africana está na improvisação vocal das diferenças.

As “paisagens sonoras” (Shaffer, 2001) captadas durante a escuta das tradições

africanas e tradições afro-brasileiras dos terreiros de candomblé e Candyall (casa de

espetáculo) nos remeteram às matrizes de cantos (Mukuna) cujo contexto são narrativas

mitológicas, mas também orações que ligam o pensamento ao corpo. A cada dança de um

orixá em uma festa pública, o iniciado entra em contato com um universo sagrado em tempo

real. A nossa escuta não se limita à música, mas tenta alcançar as narrativas reveladas pelo

corpo que dança. Estas anunciam que muitos corpos buscam passagem para outras formas de

existir, ou podemos dizer que estes corpos (nós) buscam relembrar por meio dessas práticas

da tradição oral a forma real de existir.