( PDF ) Razão e fé uma leitura da obra Temor e tremor de Kierkegaard

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MILENE COSTA DOS SANTOS DE CASTRO

RAZÃO E FÉ

UMA LEITURA DA OBRA TEMOR E TREMOR

DE KIERKEGAARD

Dissertação apresentada ao Departamento de

Filosofia da Faculdade Jesuíta de Filosofia e

Teologia, como requisito parcial para

obtenção do Grau de Mestre em Filosofia na

Linha de Pesquisa Filosofia da Religião.

Orientador: Prof. Dr. Paulo Roberto Margutti

Pinto

BELO HORIZONTE

FAJE - Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia

2009

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RESUMO

A presente pesquisa investiga a relação entre a razão e a fé na existência humana a

partir da obra Temor e Tremor de Kierkegaard, procurando mostrar como, nesse autor, elas se

revelam dimensões irredutíveis de nossas vidas. Argumenta-se que o espaço escolhido por

Kierkegaard para sua crítica à racionalidade especulativa é a narrativa bíblica em que Abraão

se vê diante do dilema de sacrificar Isaac, a partir de uma solicitação de Deus. No sistema

hegeliano, tanto o indivíduo quanto a fé são submetidos ao Espírito Absoluto, e isso elimina

qualquer existência paradoxal que possa ir além dos limites racionais. O caminho que

Silentio/Kierkegaard percorre através da crítica a Hegel é o de resgatar o indivíduo da esfera

do racional e nomear a subjetividade como o domínio correto para a busca da verdade. Isso

faz da interioridade o ponto de encontro do sujeito com seu próprio eu. Por isso, os elementos

constituintes da conexão entre razão e fé se encontram na crítica a Hegel e na narrativa de fé

abraâmica. A isso Silentio/Kierkegaard associa uma compreensão da fé como absurdo. O

trabalho também mostra que é nas condições próprias da razão humana que se instaura a

abertura para a experiência de fé. Para atingir esse objetivo, a investigação descreve os limites

da razão e a abertura para a fé através das figuras kierkegaardianas do cavaleiro da

resignação e do cavaleiro da fé, ambos descritos em Temor e Tremor.

Palavras-chave: Razão, fé, absurdo, paradoxo, indivíduo, Silentio, Kierkegaard.

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ABSTRACT

The current research investigates the relationship between reason and faith in human

existence from the standpoint of Kierkegaard’s work Fear and Trembling, trying to show the

way they reveal themselves as irreducible dimensions in our lives. It is argued that the locus

chosen by Kierkegaard for his criticism to speculative rationality is the biblical narrative in

which Abraham sees himself facing the predicament to sacrifice Isaac, as a result of God’s

request. In the Hegelian system, both the individual and faith are submitted to the Absolute

Spirit, and this eliminates any paradoxal existence whichis able to go beyond rational limits.

The path followed by Silentio/Kierkegaard in the criticism of Hegel is to redeem the

individual from the sphere of the rational and to name subjectivity as the correct domain to

search for the truth. As a result, interiority becomes the point in which the subject meets his

own ego. The constitutive elements of the connexion between reason and faith meet

themselves in the criticism of Hegel and in the narrative concerning Abraham’s faith.

Silentio/Kierkegaard associates to this an understanding of faith as absurdity. The work also

shows that it is in the conditions which are proper to human reason that the openness to the

experience of faith is established. In order to reach this goal, the research describes the limits

of reason and the openness to faith by means of the Kierkegaardean figures of the Knight of

Resignation and the Knight of Faith, both described in Fear and Trembling.

Key-words: Reason, Faith, Absurdity, Paradox, Individual, Silentio, Kierkegaard.

AGRADECIMENTOS

A Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia pelo auxílio da bolsa como ajuda para realização

dos estudos.

Ao orientador Dr. Paulo Roberto Margutti, pela paciência, exemplo e dedicação.

Ao mestre Ricardo Fenati pela credibilidade, referência e estímulo para participação no

programa de mestrado.

Ao corpo docente do programa de Mestrado, pelo envolvimento e empenho com o ensino.

Aos meus pais e irmão, pelo impulso, carinho e apoio.

A mestre e amiga Súsie Helena Ribeiro pelas revisões e sugestões ao texto e pelo constante

apoio.

A amiga Suelen Nery dos Santos pelo envolvimento, incentivo e assistência.

Aos colegas, alunos e irmãos que participaram direta e indiretamente desse projeto de vida.

A Deus, pela oportunidade graciosa da existência.

SUMÁRIO

1 Introdução ................................................................................................................................ 7

2 O cenário filosófico e religioso de Kierkegaard: o conflito entre o movimento iluminista e o

romantismo ............................................................................................................................... 13

2.1 Observações iniciais ...................................................................................................... 13

2.2 Breve apresentação das idéias principais do sistema hegeliano ..................................... 17

2.2.1 Os fundamentos do sistema ..................................................................................... 17

2.2.2 A dialética como mediação para a apreensão do conhecimento absoluto ............... 20

2.2.3 A questão da fé no sistema hegeliano ...................................................................... 22

2.2.4 A questão do indivíduo no sistema hegeliano ......................................................... 23

2.3 Bases para elaboração da crítica kierkegaardiana .......................................................... 26

2.3.1 A ironia como recurso literário-filosófico nos escritos estéticos ............................ 27

2.3.2 A influência religiosa: entre o luteranismo e o pietismo ......................................... 29

2.4 A crítica de Kierkegaard ao racionalismo hegeliano ...................................................... 33

2.4.1 A questão do indivíduo e da subjetividade em Kierkegaard ................................... 34

2.4.2 A dialética existencial sem mediação ...................................................................... 36

2.4.3 O paradoxo como condição da existência ............................................................... 37

2.4.4 A fé como conhecimento paradoxal ........................................................................ 38

2.5 Temor e tremor: entre a razão e a fé ............................................................................... 40

2.6 Considerações Finais ...................................................................................................... 41

3 Os limites da razão nas falas de Johannes de Silentio ........................................................... 44

3.1 Observações iniciais ....................................................................................................... 44

3.2 Johannes de Silentio ...................................................................................................... 48

3.2.1 O alônimo esteta ...................................................................................................... 49

3.2.2 O silêncio de Johannes de Silentio .......................................................................... 51

3.3 As falas de Silentio revelam os limites da razão ............................................................ 53

3.3.1 A suspensão teleológica da moralidade ................................................................... 53

3.3.1.1 A concepção hegeliana:a síntese de razão e fé e a crítica de Kierkegaard ....... 56

3.3.1.2 A concepção kantiana: a razão kantiana e os estádios estético e ético ............. 58

3.3.1.3 A crítica à racionalização de uma vida completamente moral ......................... 62

3.3.2 O encontro da razão com o paradoxo ...................................................................... 64

3.3.2.1 O primeiro caminho: o encontro entre a razão e o paradoxo no Deus-Homem67

3.3.2.2 O segundo caminho: o encontro entre a razão e o paradoxo na fé de Abraão .. 69

3.4 Razão e fé como instâncias irredutíveis da existência humana ...................................... 72

3.5 Considerações finais ....................................................................................................... 75

4 O movimento da fé: entre a entrega e o resgate .................................................................... 77

4.1 Observações iniciais ....................................................................................................... 77

4.2 A angústia da escolha ..................................................................................................... 78

4.3 O movimento de entrega ................................................................................................ 82

4.3.1 O cavaleiro da resignação ........................................................................................ 82

4.3.1.1 O cavaleiro da resignação renuncia a si mesmo para se revelar no geral ......... 84

4.3.1.2 O cavaleiro da resignação conquista aceitação e admiração ............................ 85

4.3.1.3 O cavaleiro da resignação possui a consciência do dever cumprido ................ 86

4.3.1.4 O cavaleiro da resignação encontra o repouso e a paz ..................................... 87

4.4 O movimento do resgate ................................................................................................. 88

4.4.1 O cavaleiro da fé ...................................................................................................... 88

4.4.1.1 O cavaleiro da fé renuncia ao geral para se converter em indivíduo ................ 89

4.4.1.2 O cavaleiro da fé se encontra em um absoluto isolamento............................... 91

4.4.1.3 O cavaleiro da fé experimenta uma constante prova ........................................ 93

4.4.1.4 O cavaleiro da fé se submete ao dever absoluto ............................................... 94

4.4.1.5 O cavaleiro da fé é uma testemunha ................................................................. 95

4.4.2 O resgate da finitude ................................................................................................ 97

4.5 A fé como absurdo .......................................................................................................... 99

4.6 A nova razão mediante o movimento da fé .................................................................. 102

4.7 O silêncio como resposta à razão especulativa ............................................................. 105

4.8 Considerações finais ..................................................................................................... 108

5 Conclusão ............................................................................................................................ 111

6 Referências Bibliográficas ................................................................................................... 115

1 Introdução

A relação entre razão e fé foi tema de muitos debates durante a história do pensamento

tanto teológico quanto filosófico, na história do ocidente. Pautar razão e fé na existência

humana é característica dessa pesquisa. Como se conjectura essas formas de se compreender a

realidade é desafiante. Na tentativa de descobrir como estão envolvidos razão e fé na

existência humana, optou-se por um filósofo cristão que apresentasse tal possibilidade e a

desenvolvesse de forma consistente já na Modernidade. Acredita-se que em Sören

Kierkegaard os elementos fundamentais para trabalhar a problemática razão e fé sejam

possíveis. Nas inúmeras possibilidades que o tema e o autor escolhidos oferecem, decidiu-se

buscar compreender no pensamento de Kierkegaard como a contingência da existência

humana indica os limites da razão e ao mesmo tempo abre espaço para a fé. Ou seja, embora

se excluam, razão e fé exigem e de alguma forma se complementam.

A temática é significativa para os estudos da Filosofia da Religião, já que, no contexto

da problemática filosófica contemporânea, conciliar razão e fé é objetivo de filósofos e

filósofas que não concebem recusar a fé em função da razão e vice-versa. Nesse esforço de

elaboração, limita-se a razão, muitas vezes, para se tentar explicar a fé e, em outras tantas,

reduz-se ou aniquila-se a fé ao tentar explicá-la de forma racional. É necessário, então,

compreender o espaço da razão e da fé na existência humana, de tal forma que a razão não

seja eliminada na tentativa de problematizar a fé e nem a fé seja rejeitada na sua incapacidade

de se tornar explicativa. Também se considera pertinente, atual e fundamental operar com a

premissa da subjetividade do indivíduo na crença religiosa, além da premissa da reflexividade

desse indivíduo.

Há elementos que se devem considerar ao avaliar a empreitada. Primeiro, a

complexidade e atualidade do pensamento de Kierkegaard. Segundo, as implicações do

posicionamento do autor enquanto pensador radicalmente religioso cristão. Terceiro, o lugar e

as características de Temor e Tremor, considerada a obra mais comercial de Kierkegaard e

classificada no grupo de suas produções estéticas.

Quanto à complexidade e atualidade do pensamento de Kierkegaard, a crítica do

filósofo ao racionalismo não parece pressupor a exclusão da razão na existência humana, pois

ele não sugestionar ser irracionalista. Pelo contrário, aconselha a possibilidade de nova

maneira de conceber a razão com base na categoria da fé, ou seja, pretende mostrar que a

razão percebe os limites da especulação e compreende-se aberta e incapaz de controlar a

existência contingente do indivíduo diante da fé. A reflexão em Kierkegaard parece buscar o

equilíbrio entre o racionalismo absoluto, a palavra, e o subjetivismo exacerbado, o silêncio.

Essa articulação passa pela compreensão da contingência e do mistério ao se lidar com a razão

e a fé. Ela se justifica, de um lado, ao libertar a razão de conceitos e categorias fechadas e, de

outro ao compreender a fé como uma experiência que pode ser narrada e não explicada.

Assim, evita-se uma atitude exclusivamente apofática diante da experiência subjetiva da fé.

Quanto às implicações do posicionamento do autor enquanto pensador radicalmente

religioso cristão, entende-se que Kierkegaard procura apresentar os limites da razão na sua

obra Temor e Tremor ao utilizar a narrativa da fé de Abraão e o possível sacrifício de Isaac.

Nessa exposição, o filósofo faz a crítica ao racionalismo hegeliano como símbolo da

abstração e universalização do pensamento especulativo. A crítica resulta na aniquilação da

noção do paradoxo proposto por Hegel. Para Kierkegaard, Hegel transforma a fé em um

sistema, modificando assim o cristianismo na tentativa de racionalizá-lo.

Kierkegaard pretende mostrar que a razão não consegue articular sua racionalidade

frente à transitoriedade da existência humana. É na condição própria da razão humana que se

instaura a abertura para a experiência de fé.

Além disso, há certo caráter ambíguo em Temor e Tremor, por ser obra estética escrita

por um autor religioso. Kierkegaard utiliza o recurso estético de um alônimo para chamar a

atenção do seu leitor e, ao mesmo tempo, sutilmente, desconstruir as ilusões presentes na

sociedade de seu tempo. De acordo com Kierkegaard, “[...] uma ilusão nunca é dissipada

diretamente, só se destrói radicalmente de uma maneira indireta”

. Para isso, a comunicação

indireta através de um alônimo atrai o leitor e o prepara para a perda de suas ilusões. E é,

justamente, pelo fato de Temor e Tremor estar classificada no grupo de obras estéticas de

Kierkegaard, pela utilização da comunicação indireta por meio de alônimos, que se torna

interessante a esta pesquisa.

Torna-se necessário mostrar os caminhos que a pesquisa percorrerá para articular a

razão e a fé. O espaço que Kierkegaard escolhe para sua crítica à racionalidade especulativa é

a narrativa bíblica em que Abraão se vê diante do dilema de sacrificar Isaac. Nela procura-se

encontrar elementos constituintes de uma nova concepção da razão. E, ao mesmo tempo, uma

compreensão da fé como absurdo.

Assim, compreender o pensamento de Kierkegaard como autor religioso em uma obra

estética é mostrar a riqueza de seu escrito e entender por quais caminhos pretende levar seus

leitores a buscar articular a razão e a fé na existência humana. De um lado, limitar a razão

como sistema responsável por oferecer explicações a tudo, inclusive ao indivíduo, de forma

universal e absoluta. Por outro, compreender a fé como algo que escapa à reflexão

sistematizada. Assim a fé encontra seu espaço na subjetividade do indivíduo que não

consegue ser enquadrado num sistema idealista, mas consegue se descrever como existência

vívida de fé no absurdo.

Pode-se prever que a conclusão da pesquisa estará relacionada com a possibilidade de

articular de algum modo razão e fé na existência humana tão marcada pela contingência.

KIERKEGAARD, S.A. Temor e tremor. São Paulo: Abril Cultural,1979, p. 38.

Nessa articulação a razão não se limita a conceitos fechados e acabados ao lidar com a fé nem

a fé despreza a razão como veículo para descrevê-la. Poder-se-ão obter elementos para pensar

fé e razão como formas de conhecimento diferenciadas, mas não isoladas. Embora opostas,

elas se exigem mutuamente, dialogam entre si, complementam-se e suplementam-se.

Compreende-se claramente a impossibilidade de trabalhar exaustivamente a obra

Temor e Tremor e mostrar compreensivamente o pensamento de Kierkegaard. A proposta da

pesquisa é apresentar uma leitura possível da relação entre razão e fé baseada na narrativa da

conduta de Abraão ao tentar sacrificar Isaac. Kierkegaard afirma que a fé necessita do

absurdo; a razão pode descrever o absoluto, mas não pode explicar o absurdo. Parece difícil

articular a razão com o absurdo. Porém, mantém-se a sugestão de que o aprofundamento na

compreensão da categoria “absurdo” na obra de Kierkegaard possa facilitar o processo.

O tema será tratado através de pesquisa bibliográfica, exclusivamente. A fonte

primária é a obra de Kierkegaard, Temor e Tremor. Para analisá-la, pretende-se utilizar, do

mesmo autor, O ponto de vista explicativo da minha obra, como auxílio na compreensão dos

vestígios de Kierkegaard em seus alônimos. A partir da pesquisa de outros autores a respeito

da obra de Soren Kierkegaard e da temática fides et ratio buscar-se-á auxílio interpretativo,

crítico e referencia. Para tanto, foram eleitas as obras dos principais comentadores

disponíveis, como, por exemplo, Gouvêa, Collins, Farago, Le Blanc e Valls, entre outros.

O primeiro capítulo, denominado O cenário filosófico e religioso de Kierkegaard:

entre o movimento iluminista e o romantismo, apresentará o contexto do século XIX,

profundamente influenciado pelo racionalismo hegeliano. Inicialmente, elaborar-se-á breve

apresentação da idéias principais do racionalismo hegeliano, no que se refere à concepção de

fé e de indivíduo no sistema. Em seguida, abordar-se-á a crítica de Kierkegaard ao sistema

hegeliano, que exclui do indivíduo a subjetividade e a contingência da existência.

O segundo capítulo se organiza em torno de analisar, na obra Temor e Tremor, a

comunicação indireta com a utilização do alônimo Johannes de Silentio, que simboliza os

limites da razão. O título do capítulo é Os limites da razão nas falas de Johannes de Silentio e

abordará a figura estética de Silentio, como reflexo de Kierkegaard, ainda marcado pela

influência hegeliana, mas em profunda atitude crítica com relação ao seu racionalismo

abstrato. Nesse percurso, buscar-se-á alcançar o que se considera central para a pesquisa:

compreender como as falas de Silentio revelam os limites da razão e não sua exclusão.

Através da crítica ao sistema filosófico especulativo, quer-se mostrar como o personagem

Silentio descreve a razão e fé como instâncias irredutíveis da existência humana.

Por fim, no terceiro capítulo, buscar-se-á compreender a fé que surge mediante a

limitação da razão. Esse capítulo terá como título O movimento da fé: entre a entrega e o

resgate. A fé em seu duplo movimento de entrega e resgate será enfatizada neste capítulo. O

primeiro movimento envolve a entrega total do que temos de mais valioso, isto é, a

desistência do finito diante do infinito. O segundo movimento é marcado pelo resgate de tudo

aquilo que foi entregue, porém numa perspectiva diferenciada. O cavaleiro da fé é aquele que

compreende e entrega sua finitude e tudo que nela há. É aquele que obtém de volta, no seu

tempo, tudo que foi entregue, mas de forma diferente, inclusive na superação da razão diante

do absurdo.

Mostrar-se-á como a fé, marcada por sua contínua movimentação e dinamicidade na

existência humana, se dá paradoxalmente à razão, sendo por isso compreendida como

absurdo. Quer-se mostrar como a fé possui sua própria lógica e organização, e é por esse

motivo diferente da razão. Mesmo assim, ambas se revelam irrecusáveis para a existência

humana.

Portanto, ao articular a razão e a fé na existência humana a partir de uma leitura da

obra Temor e Tremor lançará bases para conectar o espaço da razão e da fé como

conhecimento.

2 O cenário filosófico e religioso de Kierkegaard: o conflito entre o

movimento iluminista e o romantismo

2.1 Observações iniciais

O pano de fundo da obra Temor e Tremor constitui-se de um cenário filosófico e

religioso. Apresentar este cenário é relevante para a compreensão da obra. Por esse motivo,

entende-se que o ambiente entre o final século XVII e o final do século XIX, marcado pelo

movimento revolucionário conhecido como Iluminismo, é importante no processo de

compreensão da obra. Ressalta-se também nesse período a mudança radical gerada pela

revolução francesa de 1789, que gradualmente afirmaria o movimento romântico,

contrapondo-se ao Iluminismo.

Mesmo que não se mostrasse homogêneo, o período das Luzes conservaria como

elemento comum a segurança na razão como garantia do progresso da humanidade e a

libertação da dependência da tradição, da ignorância, de todo tipo de superstição, mito ou

opressão.

A partir dessa crença, a razão seria a única mediadora para a conquista da liberdade

humana. A novidade disso estaria em uma idéia de expansão da crítica racional aberta e

ponderada a todas as instâncias humanas. A religião, a moral e a política devem ser analisadas

a partir desse crivo para alcançar o bem comum.

É por meio do movimento iluminista que se encontra uma nova atitude perante a vida,

um exercício do juízo contra a tutela do dogmatismo e das instituições, que até então impedia

a expressão livre do pensar

. Não cabe à pesquisa mostrar os vários tipos de iluminismos, mas

GOMES apud SILVA. Fé ou razão? O dilema do pensamento moderno. In: Revista Lusófona de ciência das

religiões, ano V, 2006, v. 57, fasc. IV, p. 142.

sim identificar a ênfase na explicação racional da religião, provocando assim a reação de

Kierkegaard na produção de Temor e Tremor. Pode-se afirmar então que, no tempo das Luzes,

“iniciado nas artes, catapultado pela esfera religiosa, nomeadamente imbuído no Espírito da

Reforma, o Iluminismo estendeu-se rapidamente ao campo científico”

A influência das idéias iluministas no campo religioso possui diversas vertentes.

Enquanto alguns rejeitavam tratar a fé por vias racionais, como os franceses, outros

arriscavam-se a racionalizar a fé, como os alemães. É, pois, no contexto alemão de

racionalização da fé que a pesquisa se concentrará.

Como resultado dessas mudanças, na primeira metade do século XIX alguns temas

polêmicos foram discutidos. Dentre eles se destacam: “o ceticismo radical, ou sobre a

impossibilidade da apreensão total da verdade; a discussão em torno do fenômeno da obra de

arte; a questão sobre o absoluto; bem como sobre o seu saber; a polêmica sobre a relação entre

filosofia e religião, incluindo especificamente os temas de cunho político, como sobre o

conceito de Estado ou a possibilidade da revolução etc”

Os principais autores da filosofia clássica alemã que discutiram inicialmente esses

temas foram Fichte, Hegel e Schelling e, no movimento inicial do romantismo,

Schleiermacher, Novalis e Schlegel.

Diversos países europeus da época sofreram a influência da cultura alemã. A

Dinamarca é um exemplo típico desse fenômeno. Neste capítulo pretende-se mostrar as

influências filosóficas que se apresentaram relevantes para a construção da obra Temor e

Tremor, de Kierkegaard.

Inicialmente, o contexto filosófico será apresentado a partir da presença do Iluminismo

alemão, que possui como principal característica uma confiança absoluta na razão. Essa

SILVA, Simão Daniel C. F. Fé ou razão? O dilema do pensamento moderno. In: Revista Lusófona de ciência

das religiões, ano V, 2006, v. 57, fasc. IV, p. 142.

GONÇALVES, Márcia C. F.. Hegel e os românticos. Disponível em:

<http://apario.com.br/forumdeutsch/revisas/vol6/hegel.pdf>. Acesso: 18/ago/2007.

confiança tem a sua força na compreensão de que a razão pode criticar o mundo e transformá-

lo; daí o pensamento hegeliano de que a razão absoluta é “um movimento do Espírito que

avança com rigor e necessidade a partir de uma idéia, de uma determinação a outra, de tal

forma que cada uma segue necessariamente a anterior e pode dela ser reduzida a priori”

O século XIX na Dinamarca, como em outras regiões européias, é marcado pela

presença do racionalismo iluminista em confronto com o movimento romântico. Para as

Luzes, “a capacidade de reflexão racional sobre objetos da vida humana”

que influenciam e

são importantes para o destino humano são características essenciais do movimento.

Kant (1724-1804), iluminista que introduziu a tese de que o conhecimento não pode

apreender a essência das coisas, foi o responsável pela grande luz ou nova revolução do

pensar. Esse filósofo tentou superar tanto o racionalismo quanto o empirismo e abriu uma

nova era para a filosofia. Ele estabeleceu uma nova maneira de diferençar o conhecimento

sensível do inteligível. O primeiro é marcado pela receptividade do sujeito, que fornece a

matéria do conhecimento através da intuição sensível. O segundo é marcado pela

espontaneidade do sujeito, que provê a forma do conhecimento através das categorias e

princípios do entendimento. O objeto conhecido é conhecido como fenômeno, mas não como

coisa em si. Portanto, como resultado da grande luz filosófica kantiana, o “sujeito capta

sensivelmente as coisas”, mas não é o sujeito que se ajusta ao objeto ao conhecê-lo, e sim o

objeto que se acerta ao sujeito. Por esse motivo, os sucessores de Kant irão estabelecer

sistemas de tal forma que a oposição entre o objeto e o sujeito seja eliminada.

Daí a construção de sistemas como o idealismo subjetivo de Fichte (1762-1814), o

idealismo objetivo de Schelling (1775-1854) e finalmente o idealismo absoluto de Hegel

(1770-1831). O idealismo clássico alemão é herdeiro de Kant, porém procura eliminar o

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.24.

PAOLINELLI, Marco. A filosofia na Alemanha na era do Iluminismo. In: ROVIGHI, Sofia Vanni. História da

Filosofia Moderna. São Paulo: Loyola, 1999. P. 430

transcendente incognoscível, reduzindo-o à imanência do Espírito. E desenvolve conceitos

como a criatividade do sujeito, além de abordar as questões do a priori e da autonomia do

Espírito. O objetivo desse desenvolvimento é reduzir toda realidade aos limites da

experiência, que é produzida apenas pelo Espírito. Por isso, a razão se torna uma força infinita

“que habita, domina e constitui o mundo”

Paralelamente ao idealismo alemão, o romantismo como movimento artístico e

literário também enfatizava a criatividade e liberdade do Espírito. Os personagens de destaque

do movimento são Schlegel (1772-1829) e Novalis (1772-1801), mas pode-se também

acrescentar Schleiermacher (1768-1834) e Schelling (1775-1854). Estes são filósofos

idealistas e pertencentes ao movimento romântico. Acreditam que o infinito não seria a razão,

mas sim um sentimento sem determinação ou sem regulação a partir de alguma norma. A

expressão desse infinito está presente nas atividades humanas como a arte e a religião.

O idealismo absoluto encontra sua maior expressão no sistema hegeliano, que defende

um saber universal atuando na história humana. Essa afirmação encontrou oposição num

grupo de pensadores, herdeiros de Hegel, que precisavam responder à questão sobre “o que

ocorreria a posteriori ao indivíduo na história universal”

. Esse grupo ficou conhecido como o

dos filósofos da religião pós-hegeliana e entre eles se encontra Kierkegaard, que recebeu

influência inicialmente do idealismo alemão e logo depois do romantismo. Suas obras

estéticas, assim chamadas em virtude das suas características literárias românticas, são

classificadas e conhecidas como o grupo dos primeiros escritos do autor: A Alternativa;

Temor e Tremor; Repetição; O conceito de Angústia; Prefácios; Migalhas Filosóficas; Os

estádios no caminho da vida; e dezoito discursos edificantes

. Essas obras são retratos da sua

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.24.

GIMENES DE PAULA, Marcio. A crítica de Kierkegaard à cristandade: o indivíduo e a comunidade.

Campinas, SP: [s.n.], 2005. p. 15.

KIERKEGAARD, Soren A. Ponto explicativo da minha obra como escritor. São Paulo: Edições 70, p.26.

rejeição irônica ao absolutismo da razão e sua abertura para a subjetividade como lugar do

infinito, já que é peculiar das obras estéticas a presença de alônimos

2.2 Breve apresentação das idéias principais do sistema hegeliano

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), autor importante para o pensamento

filosófico, procurou, em sua obra, explicar dialeticamente a evolução histórica do pensamento

ocidental.

O material hegeliano é muito vasto e rico, por isso a pesquisa se concentrará nos

fundamentos do sistema para caracterizar a proposta da Razão Absoluta em Hegel. A partir

duma breve apresentação do sistema, será possível encontrar tanto a questão da fé quanto a da

relação do indivíduo com esse mesmo sistema.

2.2.1 Os fundamentos do sistema

No exame geral das principais idéias do sistema hegeliano, pode-se identificar três

aspectos importantes. O primeiro deles está em que, para Hegel, a realidade é Espírito

Infinito. Hegel entende o Espírito como uma síntese da Idéia e da Natureza

. A Idéia está

relacionada com uma espécie de mente absoluta, universal e abstrata, sem qualquer tipo de

“implementação ou conteúdo”

. Quando esse Espírito se manifesta ou aparece, tem-se então

a Natureza como sua negatividade, isto é, como “determinidade”

. Essa manifestação do

GIMENES DE PAULA, Marcio. A crítica de Kierkegaard à cristandade: o indivíduo e a comunidade.

Campinas, SP: [s.n.], 2005. p. 15.

NÓBREGA, Francisco P. Compreender Hegel. 3ed, São Paulo: Vozes, 2005. p.67.

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 1992. p.246. parte I

Espírito como Natureza aparece como movimento e realidade e é “posta imediatamente como

simples-ser-em-si”

Se a Idéia só possui existência e não realidade, então pode-se perceber que ela só

existe exteriorizando-se, saindo de si mesma. Daí sua expressão como Natureza. Contudo,

mesmo objetivada, a Idéia ainda revela escassez no seu existir. Por isso, ela retorna em

direção ao Espírito. A exterioridade inicial cede lugar à interioridade

. A realidade e o que se

julga verdadeiro não é a substância e sim o Espírito, o Sujeito. Esse último é entendido como

sendo o Espírito Infinito. Ele gera a si mesmo, auto-determina-se e ao mesmo tempo se

supera. Daí a idéia do movimento que o Espírito produz para se realizar. Ele vai do seu estado

exteriorizado e irracional para a posição do sujeito em forma interiorizada, dando inicio ao

processo de racionalização. A Razão encontra no indivíduo seu momento de manifestação e

existência dentro da Natureza.

Hegel acredita que há uma identidade perfeita e infinita entre o pensamento e a

realidade. Para se obter o conhecimento desse Espírito é necessário compreender o

movimento que ele faz ao refletir-se a si mesmo.

O segundo aspecto é o processo que constitui o Espírito. Esse processo está

relacionado com a metodologia que o saber filosófico utiliza para se desenvolver e conhecer:

o movimento dialético

. Esse último constitui a realidade da existência do Espírito Infinito.

Por meio desse movimento, novas realidades são obtidas através do jogo de afirmações e

negações. Esse movimento da realidade não é simples, pelo contrário, é repleto de

integrações. As etapas do processo dialético são denominadas Tese, Antítese e Síntese. Pensa-

se a realidade a partir do princípio segundo o qual todos os seres envolveriam um reflexo

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 1992. p.246. parte I

NÓBREGA, Francisco P. Compreender Hegel. 3ed, São Paulo: Vozes, 2005. p.67.

NÓBREGA, Francisco P. Compreender Hegel. 3ed, São Paulo: Vozes, 2005. p.43.

simultaneamente idêntico e oposto a algo que já existia anteriormente. O movimento dialético

do Espírito Infinito é realizado como uma forma de experiência. Nas palavras de Hegel:

Esse movimento dialético que a consciência exercita em si mesma, tanto em

seu saber como em seu objeto, enquanto dele surge o novo objeto verdadeiro

para a consciência, é justamente o que se chama experiência[...]A

consciência, ao abrir caminho rumo à sua verdadeira existência, vai atingir

um ponto onde se despojará de sua aparência: a de estar presa a algo

estranho, que é só para ela, e que é como um outro. Aqui a aparência se torna

igual à essência, de modo que sua exposição coincide exatamente com esse

ponto da ciência autêntica do Espírito. E, finalmente, ao apreender sua

verdadeira essência, a consciência mesma designará a natureza do próprio

saber absoluto

O saber filosófico, isto é, o Logos, possui em si o princípio do seu desenvolvimento.

Na própria Tese encontra-se a Antítese, já que cada momento codifica o seguinte. Para

explicar melhor esse princípio do desdobramento da Razão, faz-se necessário compreender o

princípio da identidade dos opostos em Hegel. O filósofo admite que o universo seja

composto por seres opostos e contraditórios e que tudo tem sua origem num único ser. Então,

os opostos seriam idênticos. Não há uma suspensão na oposição ou na identidade por causa da

afirmação hegeliana, pelo contrário, “seres opostos são idênticos, permanecendo idênticos e

permanecendo opostos”

. Por esse motivo, a Razão descrita como Racionalidade Pura não

pode ser separada do ser real e efetivo. Daí resulta a afirmação de que todo o real é racional e

vice-versa.

A dialética envolve a conciliação necessária entre os opostos. O que é idêntico a si

mesmo se diferencia de si mesmo e como resultado os elementos opostos assim obtidos se

relacionam entre si, constituindo a totalidade. O sistema é exatamente a realidade em sua

totalidade.

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. São Paulo: Vozes, 1992, p.71,74.

NÓBREGA, Francisco P. Compreender Hegel. 3ed, São Paulo: Vozes, 2005. p.41.

O terceiro aspecto que caracteriza o sistema hegeliano diz respeito à singularidade

dessa dialética. Diferentemente das dialéticas anteriores, Hegel reconhece que sua nova

metodologia envolve um elemento especulativo. Esse último consiste na unificação dos

conhecimentos que entram em oposição: o positivo como tese e o negativo como antítese. A

especulação é a afirmação no nível mais alto, que resulta da transformação dos opostos em

uma unidade, a síntese. O elemento especulativo está na afirmação de que os paradoxos,

exemplificados pelo positivo e pelo negativo, deixam de ser antagônicos, para encontrarem a

unificação por meio da razão. Dessa forma a razão atinge a dimensão do absoluto na

existência humana.

O intelecto é o local das oposições, inclusive do que é subjetivo e objetivo. A dialética

é o movimento que envolve as operações do suprimir e do conservar. Hegel resolve esse

conflito com o estabelecimento da Razão especulativa, que, por um lado, nega as finitudes da

consciência e, por outro, eleva a razão à categoria de Absoluto. Ele unifica, assim o finito com

o infinito por meio do Espírito Absoluto.

2.2.2 A dialética como mediação para a apreensão do conhecimento

absoluto

Hegel, diferentemente dos românticos, que acreditavam ser possível capturar o

absoluto pela via da imediação, argumenta que a compreensão pela imediação é incerta,

sendo a apreensão da verdade condicionada pela mediação.

Na concepção hegeliana, os românticos estariam com a razão ao afirmarem a

possibilidade de apreender o Absoluto. Porém, quando eles tentam utilizar o sentimento, a

intuição ou a fé, tornam-se incapazes de captar o Infinito. Para Hegel, somente se os

procedimentos forem científicos será possível uma tal captação.

Hegel acredita que, com a introdução do método dialético, será possível apreender o

Absoluto. Sua intenção é reelaborar o conceito de Absoluto de tal forma que ele perca seu

caráter supra-sensível, isto é, deixe de situar-se para além da razão e se torne acessível ao

entendimento

Para compreender essa reviravolta hegeliana na apreensão do Absoluto é importante

considerar o significado da religião no sistema de Hegel. A captação do Absoluto de forma

histórica é característica do conhecimento metafísico, que encontra sua identidade entre o

universal e o individual. Essa qualidade é própria do sentimento e das crenças religiosas. A

imediação, situação subjetiva de apreensão do Absoluto, é analisada por Hegel racionalmente

através da mediação

Hegel acredita que pode explicar o significado oculto da religião. Se o

desenvolvimento religioso é uma fase da humanidade que encontrou seu ápice com o

Cristianismo, então o objeto de estudo seria o homem e sua linguagem religiosa e não Deus.

A transcendência divina não seria possível, já que a religião consistiria num fenômeno

histórico, desembocando na idéia de que os seres humanos seriam “veículos conscientes de

uma razão alegadamente absoluta que os transcendia”

. Daí a impossibilidade de refletir

filosoficamente sobre os dogmas religiosos.

Para Hegel, os seres humanos compreendem a natureza como algo separado deles, à

parte de suas experiências, reforçando assim a idéia da possibilidade de existir

independentemente do sujeito. Esta hipótese causa problemas de ordem teórica e prática

. Na

ordem teórica, o mundo não poderia ser conhecido pelos seres humanos, pois as coisas-em-si

ROSENFIELD, Denis L. A metafísica e o absoluto. In: ZAHAR, Jorge(Ed). Hegel a moralidade e a religião.

Rio de Janeiro: 2002. p. 163.

ROSENFIELD, Denis L. A metafísica e o absoluto. In: ZAHAR, Jorge(Ed). Hegel a moralidade e a religião.

Rio de Janeiro: 2002. p. 163.

MORAES, Gerson Leite de. O salto da fé em Kierkegaard. Phrónesis, Campinas, v. 4, n. 1, p. 107-122, Jan-

Jun/2002. p.112.

MORAES, Gerson Leite de. O salto da fé em Kierkegaard. Phrónesis, Campinas, v. 4, n. 1, p. 107-122, Jan-

Jun/2002. p.113.

da natureza seriam inapreensíveis pelo pensamento e pela consciência humana. Na ordem

prática, os seres humanos se tornariam estranhos à sociedade, mantendo-se alienados da

mesma, já que não conseguiriam reconhecer a realidade.

As considerações acima mostram que a tarefa da filosofia especulativa é a da

reconstrução do Espírito Absoluto pela consciência, conciliando os opostos por via do método

dialético, para assim unir o finito com o infinito numa relação de princípio Absoluto. Com

isso, a presença de paradoxos se faz inviável, já que no sistema hegeliano razão e religião se

reconciliam e o cristianismo encontra finalmente um lugar seguro e definitivo

2.2.3 A questão da fé no sistema hegeliano

A religião para Hegel é a “consciência absoluta em geral”

. A partir daí, ele faz uma

distinção inicial entre dois sentidos de religião: a natural, que é a essência absoluta com

consciência de si na natureza, e a religião da arte, que é a forma das consciências-de-si do

Espírito

. Contudo, existe um ponto mais elevado da manifestação do Espírito Absoluto

como humanidade, o qual vem expresso num sentido sublime de religião, a revelada.

Para expor a sua compreensão dos sentidos de religião, Hegel analisa os fenômenos do

Espírito antes de chegar ao Saber Absoluto, percorrendo a trajetória da fenomenologia do

Espírito, que apresenta a evolução do indivíduo desde seu estado inculto até o saber

científico. Hegel faz isso com o objetivo de encontrar as várias modalidades da fé no mundo

da humanidade. Os fenômenos religiosos analisados por Hegel possuem expressão na arte e

na filosofia.

MORAES, Gerson Leite de. O salto da fé em Kierkegaard. Phrónesis, Campinas, v. 4, n. 1, p. 107-122, Jan-

Jun/2002. p.115.

MENESES, Paulo. A fé e a Ilustração em luta no mundo da cultura. In:ZAHAR, Jorge. Hegel a moralidade e

a religião. Rio de Janeiro. 2002. p.12.

MENESES, Paulo. A fé e a Ilustração em luta no mundo da cultura. In: ZAHAR, Jorge. Hegel a moralidade e

a religião. Rio de Janeiro, 2002. p.13.

O racionalista encontra, a título de expressões da fé, o entendimento e a razão. O

entendimento surge como figura de um “interior supra-sensível”

, que se revela como

essência imutável de uma consciência infeliz por perceber que sua essência está além dela.

Com efeito, mesmo que o Imutável estivesse expressado na figura humana, Ele estaria longe

do tempo e do espaço. A Razão surge como figura que, considerada em si mesma, não

conduziria à religião, porque sua busca se concentra no presente imediato. A consciência

racional é a do mundo ético, que envolve uma forma de pura inteligência. Para Hegel, tanto o

entendimento que racionalizou a fé quanto a razão prefigurada por legítima inteligência são a

mesma coisa

Ao submeter a fé à razão, Hegel extrai da primeira o seu conteúdo próprio. Ela se

torna vazia e se transforma em uma consciência da relação do ser finito com o Absoluto sem

predicados. Torna-se um mero evento.

Como se pode ver, Hegel tenta resolver a oposição entre a razão e a fé no tempo das

Luzes através da utilização do “elemento da razão”

. Ele unifica todas as diferenças a partir

do crivo da razão como Espírito Absoluto. Para conseguir isso, ele recusa qualquer tipo de

subjetividade que não seja racional sobre o Absoluto. Ele constrói um sistema inteligível para

entender o Absoluto e expô-lo de forma compreensível.

2.2.4 A questão do indivíduo no sistema hegeliano

...toda a singularidade do agir ou do pensar ou do ser tem a sua essência e

significação apenas no todo e, tanto quanto o fundamento da singularidade é

pensado, apenas o todo se pensa, e o indivíduo não sabe e não imagina para

si nenhum outro fundamento (...) o indivíduo é, enquanto consciência

MENESES, Paulo. A fé e a Ilustração em luta no mundo da cultura. In: ZAHAR, Jorge. Hegel a moralidade e

a religião. Rio de Janeiro, 2002. p.13.

MENESES, Paulo. A fé e a Ilustração em luta no mundo da cultura. In: ZAHAR, Jorge. Hegel a moralidade e

a religião. Rio de Janeiro. 2002. p.13.

MENESES, Paulo. A fé e a Ilustração em luta no mundo da cultura. In:ZAHAR, Jorge. Hegel a moralidade e

a religião. Rio de Janeiro, 2002. p.13.

particular, pura e simplesmente igual ao universal; e esta universalidade, que

sem mais unificou consigo a particularidade, é a divindade do povo, e este

universal intuído na forma de ideal da particularidade é o Deus do povo

Ao expor, na Fenomenologia do Espírito, as manifestações das figuras da consciência

na história da humanidade, Hegel pode falar de um processo de conscientização. Esse último

vai desde as percepções individuais até as instituições humanas e realizações coletivas da

mente humana. O processo é descrito como uma forma de objetivação comum a todos os

homens. Hegel indica a importância do conceito de comunidade, que é radicalmente

diferenciada da consciência em si do sujeito. Compreender esse conceito é necessário para

entender a diferença proposta por Hegel

O Espírito, para Hegel, é “uma consciência de si para uma consciência de si. É a vida

ética de um povo, enquanto é a verdade imediata: o indivíduo que é um mundo”

. Nessa

condição é que o Espírito vem a ser para a consciência a unidade de si mesmo no ser-outro

É na relação com os outros que o Espírito é ele próprio. Pode-se chamar essa relação de

intersubjetividade, da qual a comunidade ética seria a mais significativa expressão. Essa

caracterização do Espírito em comunidade é apresentada por Hegel em três dimensões: o

mundo ético, a ação ética e o estatuto ético

O mundo ético tem a sua expressão na família. É na família que o fato genético e a

obediência do indivíduo ao grupo familiar se tornam éticos. Na união do homem com a

mulher é estabelecida uma dimensão ética universal. Essa se apresenta acima de qualquer

relação afetiva, embora a família se constitua de laços afetivos. Por isso a família é o primeiro

modelo de comunidade ética.

HEGEL apud SILVA, Fé ou razão? O dilema do pensamento moderno. In: Revista lusófona de ciência das

religiões, ano V, n. 9/10, 2006. p.148.

BARON, Jean Louis V. Comunidade ética e comunidade religiosa na fenomenologia do Espírito. In: ZAHAR,

Jorge. Hegel a moralidade e a religião. Rio de Janeiro, 2002. p.48.

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 1992. p. 9

BARON, Jean Louis V. Comunidade ética e comunidade religiosa na fenomenologia do Espírito. In: ZAHAR,

Jorge. Hegel a moralidade e a religião. Rio de Janeiro, 2002. p.48.

BARON, Jean Louis V. Comunidade ética e comunidade religiosa na fenomenologia do Espírito. In: ZAHAR,

Jorge. Hegel a moralidade e a religião. Rio de Janeiro, 2002. p.50.

A ação ética é a relação da família em prol da totalidade que se manifesta na atividade

cívica da cidade, isto é, na sociedade. A família é a unidade imediata, que se baseia no

altruísmo particular motivado pelo sentimento. Entretanto, na sociedade reina o egoísmo

universal, gerado pela particularização atomista, que precisa ser convertido em altruísmo

universal”

. Esse processo trará conflitos que serão resolvidos por meio de leis jurídicas, ou

seja, através da presença do Estado, cuja ação estabelecerá a ordem nas comunidades.

O Estado tem a função de promover o estatuto ético, propiciando um retorno à unidade

essencial, que universaliza as ações, e rompendo assim com as diferenças da comunidade

ética. Isso é feito não por meio de vias condicionais, como, por exemplo, o sentimento, mas

sim por meio da razão, que estabelece a esfera do altruísmo universal. Na sua apresentação

das três esferas, Hosle assim sintetiza:

A família é a unidade imediata, natural, na qual reina um altruísmo particular

condicionado pelo sentimento; a sociedade civil é a esfera da

particularização atomista, do entendimento calculista de um egoísmo

universal, que somente com esforço é mantido por meio de uma

generalidade exterior; o Estado, finalmente, retorna à unidade substancial,

que então não se baseia mais em vínculos naturais ou em sensações, mas é

querida racionalmente por meio da razão e inaugura a esfera de um altruísmo

universal.

A presença do Espírito Absoluto está no Estado, o fundamento da razão, para Hegel.

Por isso, o indivíduo localiza a sua confiança no Estado, que realiza seus interesses

particulares e ao mesmo tempo estabelece as condições de realização da liberdade na

organização política. O Estado é responsável pela moralidade universal. Os costumes se

tornam a “base da comunidade e o fundamento das instituições, é nos costumes que o Estado

HOSLE, Vittorio. O sistema de Hegel: o idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade. São

Paulo: Loyola, 2007. p. 577.

HOSLE, Vittorio. O sistema de Hegel: o idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade. São

Paulo: Loyola, 2007. p. 577.

tem a sua existência imediata”

. Estabelece-se a racionalidade moral das instituições e cria-se

o universal.

Em Hegel, o indivíduo encontra liberdade não em sua individualidade, mas sim

quando se submete ao todo, aos costumes e instituições do Estado. Na concepção hegeliana o

que assegura a submissão do indivíduo ao Estado e suas instituições é a religião protestante,

que conseguiu reatualizar a moralidade subjetiva no nível da comunidade. Somente a religião

inclina o indivíduo a seguir as regras da moralidade. É por isso que Hegel acredita na

verdadeira religião como serva das instituições

2.3 Bases para elaboração da crítica kierkegaardiana

A revelação espiritual é um dos espaços encontrados por Kierkegaard para

desenvolver a sua atividade intelectual. Em Temor e Tremor o filósofo utiliza a narrativa

bíblica como lugar de aparição do homem enquanto criatura de Deus. A comunicação entre

Deus e o homem acontece por via da revelação. Daí a afirmação de que para Kierkegaard a

“revelação é a ordem de Deus que funda a única ordem no homem”

Outro espaço para sua reflexão foi sua própria existência, repleta de “fenômenos

negativos, como tédio, angústia e desespero, sua constante busca do sentido da vida e de qual

papel sua existência individual deveria desempenhar”

Com essas duas ferramentas Kierkegaard constrói seus questionamentos ao sistema

hegeliano e reage ao idealismo alemão, que foge dos conflitos da existência e perde o

compromisso com a realidade. Sua rejeição ao racionalismo hegeliano é motivada pelo fato de

BORGES, Maria L. Moralidade e protestantismo em Hegel. In: ZAHAR, Jorge. Hegel a moralidade e a

religião. Rio de Janeiro, 2002. p.112.

BORGES, Maria L. Moralidade e protestantismo em Hegel. In: ZAHAR, Jorge. Hegel a moralidade e a

religião. Rio de Janeiro, 2002. p.116.

GUSDORF, G. Kierkegaard. Paris: Seghers, 1963. p.26.

VALLS, Álvaro Luiz M. Kierkegaard. In: PECORARO, Rossano (org). Os filósofos: clássicos da filosofia,

v.II. Rio de Janeiro: Vozes, 2008. p. 145.

que o sistema desconsidera a existência individual e a natureza pessoal de Deus. Por esse

motivo, será o centro dos escritos kierkegaardianos a relação do indivíduo com Deus.

Para a elaboração das obras estéticas, dentre as quais está incluído Temor e Tremor,

Kierkegaard utilizará a ironia como recurso literário. A ironia inspirada em Sócrates e

desenvolvida como mistério em Cristo será o ponto de partida para que o filósofo permaneça

indecifrável

. A ironia está presente na construção da filosofia kierkegaardiana. Por meio

dela, o dinamarquês pretende preparar o contexto para que o leitor se relacione de maneira

absoluta com o absoluto

2.3.1 A ironia como recurso literário-filosófico nos escritos estéticos

A ironia como característica fundamental do movimento romântico foi um dos

elementos inseridos nas obras estéticas de Kierkegaard, inclusive Temor e Tremor, de

Silentio/Kierkegaard. Faz-se necessário, então, compreender melhor essa ferramenta de

comunicação literário-filosófica que tenta ser um “código que oculta o significado”

Para os românticos, o infinito pode se apresentar de diversas formas finitas. Por outras

palavras, “um ícone é a manifestação do infinito”

. Os objetos finitos que traduzem

fisicamente o infinito podem ser descritos de muitas formas, por exemplo, a teoria sobre Deus

pode se exprimir na forma de um triângulo, uma pomba, um arbusto em chamas, etc. As

representações finitas são essenciais ao entendimento do conceito de infinito. Mas a infinitude

de manifestações não esgota sua compreensão. Daí a expressão ironia romântica, utilizada

VALLS, Álvaro Luiz M. Entre Sócrates e Cristo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. p. 62.

VALLS, Alvaro Luiz M. Entre Sócrates e Cristo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. p.21.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.25.

pelo movimento. Do mesmo modo, o uso da ironia nos textos kierkegaardianos é entendido

como expressão duma inconformidade entre o infinito e suas manifestações particulares

Todavia, para Kierkegaard a ironia romântica não é radical o suficiente. Ela não teria

justificativa a partir do ponto de vista cristão. Para o escrito estético, a “realidade do irônico é

somente possibilidade”

. O que o filósofo pretende é uma total liberdade nas possibilidades

por meio de múltiplas apresentações do infinito. Não apenas uma liberdade racional, mas

também uma libertação do indivíduo como um todo.

A ironia é compreendida por Kierkegaard como um elemento de transição entre dois

estágios da existência, o estético e o ético, em que o sujeito se liberta do apego à realidade. O

ironista representado na figura do esteta é descrito como uma pessoa que segue sua própria

interioridade. Nas palavras de Farago:

Segue o próprio caminho, mediatiza os contrários em uma espécie de

loucura superior, altaneiro, como um aristocrata do Espírito, deleitando-se

em se poder bastar a si mesmo. Se o ironista é animado por uma força

interior que lhe permite tomar distância da vida, sua ironia, dissolvendo tudo

na derrisão, deixa todavia órfã a subjetividade. Tudo aquilo que não é

subjetivo se torna em nada: “a infinita subjetividade gravita sem cessar em

torno de si mesma”, no vácuo, “em suspenso de modo infinito”. O

engajamento se torna então impossível e toda a existência se torna estranha

para o sujeito irônico que, por sua vez, se torna estranho para a própria

existência. “Como não confere mais valor à realidade, também ele se torna

em certa medida irreal”, de tal modo que o ironista é “negativamente livre”.

“A subjetividade na infinita exaltação de sua liberdade, eis aí precisamente a

ironia”

Compreender o conceito de ironia em Kierkegaard é voltar-se para o Sócrates de

Platão, que “tendo visto com ironia as vaidades da finitude chegou às idéias eternas do belo,

do verdadeiro, e do bem...”

. Assim, a estratégia de sua ética está em usar a ironia para levar

o ético às pessoas. Por isso, Sócrates escolhe se ligar ao abstrato e não à religião grega. A

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.59.

VALLS, Alvaro Luiz M. Entre Sócrates e Cristo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. p.27.

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. São Paulo: Vozes, 2006. p.40

GOUVÊA, Ricardo Quadro. Paixão pelo paradoxo. São Paulo: Fonte Editorial, 2006. p.258.

exemplo de Sócrates, “o indivíduo que Kierkegaard chama de ironista é a pessoa que tomou

consciência de um eu real e de um ideal”

. Ao lançar Sócrates como figura irônica, que

resgata o ético através do encontro com paradoxos inerentes à existência, Kierkegaard

também apresenta o silêncio como recurso irônico na obra estética Temor e Tremor. Através

desse silêncio, ele pode ouvir a si próprio em sua subjetividade e efetuar sua crítica ao

idealismo racionalista

. São as seguintes as palavras utilizadas pelo filósofo:

O ponto de vista de Sócrates é pois o da subjetividade, da interioridade, que

se reflete em si mesma e em sua relação para consigo mesma dissolve e

volatiliza o subsistente nas ondas do pensamento, que se avolumam sobre ele

e o varrem para longe, enquanto a própria subjetividade novamente afunda,

refluindo para o pensamento. No lugar daquele pudor que poderosa mas

misteriosamente mantinha o indivíduo nas articulações do Estado, aparece

doravante a decisão e a certeza interior da subjetividade

Portanto, quando Kierkegaard utiliza a ironia nos seus escritos, influenciado pelo

romantismo mas ultrapassando-o, ele resgata o indivíduo em sua interioridade, para encontrar

o próprio eu. Dessa forma, a ironia o auxilia na interpretação da existência e “lhe permite,

entre outras alternativas, assumir a visão e a atitude apaixonada da fé”

, como ocorre em

Temor e Tremor.

2.3.2 A influência religiosa: entre o luteranismo e o pietismo

Outro importante fator que influenciou os escritos kierkegaardianos, principalmente na

obra Temor e Tremor, foi o contexto religioso do filósofo. De um lado, a presença marcante

de um luteranismo exigente e de uma postura religiosa rígida, refletida na figura paterna. De

GOUVÊA, Ricardo Quadro. Paixão pelo paradoxo. São Paulo: Fonte Editorial, 2006. p.258.

GOUVÊA, Ricardo Quadro. Paixão pelo paradoxo. São Paulo: Fonte editorial, 2006. p.258.

KIERKEGAARD, S. A. O conceito de ironia. Petrópolis: Vozes, 1991. p.131.

VALLS, Alvaro Luiz M. Entre Sócrates e Cristo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. p.33.

outro lado, uma forte influência pietista que protestava contra a secularização da Igreja

dinamarquesa.

Michael Pedersen Kierkegaard, pai de Soren, possuía personalidade marcante e foi a

influência mais significativa na vida e na formação do pensador dinamarquês. Para

compreender essa influência sobre o filho, faz-se necessário narrar alguns fatos da vida social

e religiosa do pai.

O Kierkegaard pai experimentou em sua história a mobilidade social. Ele deixou uma

pequena casa camponesa de madeira na Jutlândia, onde exercia o serviço de pastor de

ovelhas, para assumir uma promissora carreira como negociante de malhas e mercadorias em

Copenhague

Com toda sua prosperidade financeira, o Kierkegaard pai pôde se dedicar à família.

Porém, alguns acontecimentos dramáticos marcaram sua trajetória: a esposa morreu e logo

depois ele se casou com sua criada. Esse novo enlace matrimonial o presenteou com sete

filhos, dentre eles Soren Aabye Kierkegaard, considerado filho da velhice

Mynster foi amigo e conselheiro da família de Kierkegaard e um dos responsáveis pela

educação do filósofo religioso. Seus principais sermões constituíram a escola bíblica de

Kierkegaard filho. Com um pai melancólico e um professor pastor que em seus sermões

atacava as idéias hegelianas, Kierkegaard filho acreditava já ter nascido velho. Eis suas

palavras: “já comecei pela reflexão. Não adquiri um pouco de reflexão com a idade. Sou, na

verdade, a reflexão do começo ao fim”

A herança cristã de Kierkegaard está marcada não por um Cristo redentor e salvador,

mas sim por um Cristo ensangüentado que morre na cruz. A idéia de que o ser humano é

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.30.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.31.

KIERKEGAARD apud LE BLANC. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.32.

injusto, baixo e rebelde compõe a temática religiosa sobre o pecado original nos escritos

kierkegaardianos

Essa perspectiva se agravou porque Soren Kierkegaard perdeu seus irmãos e sua mãe,

num trágico evento. Seu pai, ao revelar o ocorrido a Kierkegaard, levantou a possibilidade de

uma maldição de Deus sobre a família. E é diante da revelação da maldição divina e paterna

que Kierkegaard anuncia a teoria do salto, que mudará para sempre sua perspectiva sobre a

existência, transformando sua maneira de ver a vida e de senti-la

Kierkegaard também sofreu influência do pietismo. Trata-se de um movimento

religioso, originário do luteranismo que a princípio se radicou na Alemanha do século XVII

para irradiar-se em seguida por vários países, entre os quais a Dinamarca, que coloca em

primeiro plano a experiência religiosa pessoal e a reforma interior. Os pietistas “protestavam

contra uma espécie de “burocratização” da Igreja e uma secularização da prática religiosa”

Como corrente de restauração da piedade, o movimento buscava uma vida cristã mais

fervorosa, fundamentada na prática das virtudes cristãs e na construção do caráter moral. Sua

observância está na fé, através da qual o cristão entra em contato direto com Deus. Essa

maneira pietista de vivenciar a fé exercerá influência na descrição do encontro com o absoluto

em alguns escritos de Kierkegaard.

Outro marcante acontecimento na existência do Kierkegaard filho, que não se poderia

deixar de narrar, foi o seu noivado com Regina Olsen. Durante a escrita da dissertação sobre

O conceito de ironia, na qual atesta seu conhecimento das filosofias antiga e romântica, o

filho da velhice pensou em terminar o noivado com Regina

. Em 1841, Kierkegaard efetivou

o rompimento, pois se sentia incapaz de cumprir “as categorias humanas comuns”

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.20.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.34.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.20.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.35.

KIERKEGAARD apud LE BLANC. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.35

Uma hipótese para o término do noivado com Regina Olsen poderia ser o paralelo que

Kierkegaard fez entre sua noiva e Isaac. Se esse último deveria ser sacrificado por ordem de

Deus para provar a obediência de Abraão, então abrir mão de Regina poderia ser um ato

semelhante ao do patriarca

. Outra conjectura para explicar o rompimento está no conceito de

casamento em Kierkegaard. Para o filósofo, o matrimônio é uma relação mútua, na qual tanto

a esposa quanto o marido se compreendem e se revelam. Se na vida de um dos possíveis

cônjuges houver algum segredo que não possa ser revelado, Kierkegaard sugere que ele

jamais se case

. É por isso que, mesmo amando Regina, Kierkegaard preferiu abrir mão do

seu amor a revelar o seu ser melancólico.

Tanto no luteranismo quanto no pietismo o sofrimento é uma virtude, ele aparece

como condição necessária para se vencer o pecado original. E a fé aparece como um

importante ingrediente para a alma, um auxílio para vencer as provações da dor. A fé não é

apenas uma crença e sim “o modo de conhecimento do homem interior”

. Se essa fé é

instigada pelo sofrimento, então o cristão não deve fugir dela, mas sim assumi-la como

missão na existência, como paixão que dá acesso a Deus

É a partir dessa concepção religiosa do sofrimento que Soren A. Kierkegaard superará

a sua própria existência. Para chegar a isso, ele atuará, num primeiro plano, como escritor

religioso e, num segundo plano, como opositor às idéias hegelianas.

Quando Kierkegaard faz menção ao cristianismo, parece pensar em uma fé sem

mediações. Isso revela sua herança reformista. Ele escreve e luta por uma fé radical na

tentativa de estabelecer uma nova reforma, já que a Igreja cristã dinamarquesa, devido ao

processo de secularização se tornara nacional

. Assim compreende Le Blanc

GOUVÊA, Ricardo Quadros. Paixão pelo paradoxo. São Paulo: Fonte Editorial, 2006. p. 47.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 104.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.22.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.18.

O protestantismo encontrara um aliado na nobreza dinamarquesa, que via em

seu desenvolvimento uma oportunidade de aumentar sua influência em

detrimento do rei, enfraquecido pela derrota da Suécia. Nesse clima

conturbado – mais tarde fundamental -, os elos que uniam os sete bispados

da Dinamarca ao trono pontifical romperam-se, de tal modo que se criou de

facto, sem declaração oficial, uma Igreja nacional dinamarquesa

No contexto de nacionalização do cristianismo dinarmaquês, encontram-se a

instabilidade da liderança religiosa nacionalizada e o exercício do ministério pastoral

remunerado pelo Estado. O resultado de tantas modificações foi a abertura de espaço para a

profissão de pastor, para a qual, na visão de Kierkegaard, os candidatos seriam suspeitos no

quesito vocação. Daí a sua crítica à organização eclesiástica, liturgia, ética e vida religiosa na

Dinamarca.

Esse contexto filosófico-religioso está presente na obra Temor e Tremor. Daí a

necessidade de fazer uma breve apresentação das bases que sustentaram a crítica

kierkegaardiana ao sistema hegeliano, já que ele influenciou diretamente o tipo de

cristianismo vivido pela Igreja nacional dinamarquesa.

2.4 A crítica de Kierkegaard ao racionalismo hegeliano

Uma maneira de expor sua crítica ao sistema hegeliano foi a obra Temor e Tremor, na

qual se desenrola uma esplêndida discussão em torno da ordem de Deus a Abraão, ordem essa

que contraria toda concepção moral baseada no geral. Ao mesmo tempo em que efetua o

resgate do indivíduo, Kierkegaard combate alguns conceitos desenvolvidos pelo sistema

hegeliano. Em Abraão, a atitude de silenciar é uma afronta às três esferas hegelianas da

manifestação do Espírito absoluto – a família, a sociedade e a moralidade geral refletida na

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.18

divinização do Estado. Essas esferas de eticidade serão apresentadas a partir da questão do

indivíduo e da subjetividade, da dialética existencial e da fé como conhecimento paradoxal.

2.4.1 A questão do indivíduo e da subjetividade em Kierkegaard

Para elaborar sua crítica a Hegel, o filósofo dinamarquês começa com o seguinte

princípio: “a multidão é a mentira”

. Se é verdade que o ético e o religioso pertencem à

esfera do universal, também é verdade que a interioridade está enclausurada na dimensão da

particularidade. Foi por isso que Kierkegaard afirmou que, de acordo com a perspectiva

hegeliana, é necessário livrar-se da interioridade e encontrar-se na exterioridade, único lugar

no qual a verdade pode ser descoberta

Para Kierkegaard, o geral é enganoso, porque a tarefa de cada indivíduo é

compreender-se a si mesmo na existência

. E isso passa inevitavelmente pela interioridade,

que pertence ao indivíduo.

O tornar-se sujeito, para Kierkegaard, é assumir o eu como possibilidade de existência

consigo mesmo. Não é a relação que vai determinar o eu e sim o modo pelo qual o indivíduo

alcança a plenitude do seu ser através da dimensão constitutiva de si mesmo, para encontrar-

se como sujeito

Se o eu é encontrado, então o sujeito se depara com a liberdade como origem e

realização. A existência se apresenta como relação-consigo-mesmo. A partir dessa

perspectiva, Kierkegaard afirma que a síntese de infinito e finito, de idealidade e realidade,

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.165.

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p.245.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.164.

MARION, Francisco J. Kiekegaard: los limites de la dialectica del individuo. Cali: Universidad del Valle, n.9,

p.26.

existe de forma concreta no existente, de tal modo que os distintos momentos dialéticos se

penetram e se interiorizam, possibilitando ao sujeito a resolução das oposições

Ser indivíduo na concepção kierkegaardiana é uma “experiência de reapropriação do

seu próprio eu e não de algo arbitrário ou irracional”

. O indivíduo encontra a verdade

constituída na subjetividade por meio da descoberta do eu existente, daí a afirmação de

Kierkegaard, atestando que “a subjetividade é a verdade”

. É importante lembrar que, na

concepção do pensador dinamarquês, quando o indivíduo assume sua individualidade ele

encontra sua subjetividade.

Ao falar em subjetividade, Kierkegaard estabelece uma verdade contida no interior do

indivíduo. A palavra interioridade, no idioma dinamarquês, pressupõe “paixão, ardor, algo

que é feito com profundo ânimo e vigor”

. Já o termo indivíduo representa “aquele que faz

suas escolhas dentro da sua particularidade”

Ao apresentar o indivíduo indivisível com a verdade, Kierkegaard parece introduzir a

verdade como uma busca, como mais um saber e finalmente como um caminho em direção ao

conhecer. Seria um esforço apaixonado pelo conhecimento de si mesmo

Ao estabelecer sua concepção de indivíduo, Kierkegaard critica o sistema hegeliano,

afirmando que nenhuma verdade é objetiva e que o conhecer compete ao indivíduo existente.

Dessa forma, a apresentação da dialética existencial aprofundará mais a crítica ao

racionalismo.

MARION, Francisco J. Kiekegaard: los limites de la dialectica del individuo. Cali: Universidad del Valle, n.9,

p.30.

GIMENES DE PAULA, Marcio. A crítica de Kierkegaard à cristandade: o indivíduo e a comunidade.

Campinas, SP: [s.n.], 2005. p. 27.

KIERKEGAARD apud GIMENES DE PAULA, Marcio. A crítica de Kierkegaard à cristandade: o indivíduo

e a comunidade. Campinas, SP: [s.n.], 2005. p. 27.

BENSE apud GIMENES DE PAULA, Marcio. A crítica de Kierkegaard à cristandade: o indivíduo e a

comunidade. Campinas, SP: [s.n.], 2005. p. 29.

GIMENES DE PAULA, Marcio. A crítica de Kierkegaard à cristandade: o indivíduo e a comunidade.

Campinas, SP: [s.n.], 2005. p. 27.

CLAIR apud GIMENES DE PAULA, Marcio. A crítica de Kierkegaard à cristandade: o indivíduo e a

comunidade. Campinas, SP: [s.n.], 2005. p. 44.

2.4.2 A dialética existencial sem mediação

Se o indivíduo é uma síntese de opostos no interior duma dialética existencial, então

pode-se concluir que a concepção kiekegaardiana de dialética é diferente da hegeliana, que

une os contrários. Em Kierkegaard, a síntese não significa conciliação entre os opostos e sim a

passagem de um ao outro sem necessidade e sem conciliação. “Nessa contradição, a

existência é acentuada paradoxalmente”

A história de Abraão, que recebeu a ordem divina de sacrificar seu único filho, torna-

se para Kierkegaard uma ilustração dessa dialética existencial. Abraão colocou a fé acima de

todas as certezas universais e objetivas, fez a passagem de uma verdade objetiva aceita

moralmente para uma verdade subjetiva, sem conciliações, sem mediações. Ele viveu o

paradoxo da existência, “na solidão, no silêncio e na incerteza de sua própria origem... esse

ponto coincide com o desamparo, com a angústia diante do absoluto”

A angústia, o desespero e o paradoxo aparecem como categorias existenciais. Na

angústia, o indivíduo se relaciona com o mundo e precisa constantemente fazer escolhas

diante do desconhecido da possibilidade

. O desespero é a relação do indivíduo consigo

mesmo, o retorno sobre si mesmo na descoberta de sua identidade. Por fim, o paradoxo ou

síntese dialética envolve não a conciliação dos opostos, mas sim a aceitação resignada dos

mesmos.

A dialética existencial em Kierkegaard é justamente a separação entre o finito e o

infinito, entre o ser e o pensar. No sistema hegeliano, os opostos são conciliados por meio do

Espírito Absoluto que tudo abarca. Em Kierkegaard, o paradoxo é exatamente a convivência

das realidades opostas e a existência é a síntese das possibilidades dialéticas.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.234.

SILVA, Franklin L. O indivíduo diante do absoluto. 2007, p. 02

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.50.

2.4.3 O paradoxo como condição da existência

O paradoxo em Kierkegaard é descrito através de contrastes, tais como Deus e mundo,

Deus e homem, cristão e pagão. O Paradoxo também denota uma qualidade interna de uma

realidade que para o homem é absurda, como o Cristo homem-Deus, o homem finito-infinito,

a razão-paixão, o instante que é tempo-eternidade, a fé como incerteza-certeza

Conviver com o paradoxo é existir. Para Kierkegaard, tentar explicar o paradoxo é

descobrir que ele é um paradoxo. Tais são suas palavras:

Explicar o paradoxo significaria assim compreender mais profundamente o

que é um paradoxo e que o paradoxo é o paradoxo. Deus é uma

representação suprema que não se pode explicar por algo diferente, mas

somente pelo fato de aprofundar-se a si mesmo nesta representação. Os mais

altos princípios de todo pensamento não podem ser provados senão

indiretamente. Suponhamos que o paradoxo seja assim o limite para a

relação de um ser existente com uma verdade eterna essencial, então o

paradoxo não poderá ademais ser explicado por algo diferente se a

explicação deve ser válida para seres existentes

O paradoxo, na perspectiva do sistema hegeliano, nada mais é do que a diferença entre

os homens mais instruídos e os menos instruídos

, tornando-se uma expressão retórica

. Não

existe uma negação do paradoxo na filosofia especulativa, apenas a pretensão infundada de

que se compreendeu o paradoxo. Compreender um paradoxo é suprimi-lo e reduzi-lo ao

intelecto

. Ora, Kierkegaard acredita que o paradoxo é a verdade presente no interior do

indivíduo que existe concretamente, verdade na qual é necessário crer.

FRAGATA. Logos enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia, v. 3, p.165.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.248.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.248.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.248.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.250.

Existir paradoxalmente é ter “imaginação, sentimento e dialética na vida interior, além

da paixão. Mas sobretudo paixão, pois é impossível que um ser existente reflita sobre a

existência sem se apaixonar”

, visto que para existir é necessário viver em contradição.

Para Kierkegaard, deve-se refletir com paixão, para não se esquecer do ser existente

Tentar abstrair a existência, como fez o sistema hegeliano, é remover as dificuldades e

solucionar os paradoxos, impossibilitando assim a compreensão que o existente tem de si

mesmo.

2.4.4 A fé como conhecimento paradoxal

A fé em Kierkegaard é o remédio para a angústia, para o pecado e para o desespero

na existência humana. Para desenvolver essa afirmação, é necessário compreender a questão

do mal na moral clássica e na moral cristã.

Na concepção clássica, Sócrates afirmava que “ninguém fazia o mal voluntariamente.

Aquele que faz o mal é sempre o homem que ignora o que é o bem”

. A idéia de que a falta

do bem era um reflexo da falta de instrução está presente na concepção moral da antiguidade

grega. Era assim necessário instruir o homem na virtude, para que pudesse fazer o bem.

A moral cristã, por sua vez, reconhece a presença do seguinte paradoxo: “reconheço o

bem, aprovo-o e, contudo, faço o mal”

. Para Kierkegaard, esse paradoxo mostra como o

homem precisa de uma revelação divina para orientá-lo a respeito de como vencer o mal. O

contrário do mal, representado pelo cristianismo como pecado, era a fé.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.251.

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.252.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.89.

A fé como remédio levaria o indivíduo “além da razão e de toda possibilidade de

compreensão, porque a fé é absurdo, paradoxo, escândalo”

. Por isso, é a fé que constitui o

sujeito em sua relação com o mundo e em sua relação consigo mesmo, desfazendo toda

angústia e desespero, provocando uma paz baseada na convicção de que para Deus tudo é

possível.

O paradoxo da fé é o absurdo em ação, isto é, o indivíduo se torna superior ao

universal, confunde os princípios éticos sociais e extrapola os limites da razão. A ética fica

suspensa, a razão não consegue explicar, o silêncio se torna a resposta, porque diante do

absurdo não se tem o que dizer.

O estágio da existência no qual Kierkegaard acredita ser possível essa reviravolta no

existente é o religioso. Nele, encontramos uma dimensão para além do sistema racionalista,

profundamente subjetiva e diferente da razão.

A fé para o existente é o encontro do seu ser finito com o infinito, é a mais elevada

forma de vida, é a certeza existencial descrita, na forma esplêndida abaixo, por Farago:

A fé é o ardor íntimo totalmente irredutível a uma crença que vai desfiando

seus complementos de objetos diretos destinados à exterioridade onde o

Espírito permanece estranho a si mesmo. A certeza interior, certeza

existencial, não objetiva, é própria da fé que é precompreensão ao conceitual

da própria lei do devir da criatura. A fé é paixão perseverante da existência

no tempo. Vivificando a nossa condição de liberdade em devir no tempo, a

irrupção do eterno no tempo abre o futuro para o existente em sua paixão,

em sua paciência, em sua perseverança

Isso é diferente de Hegel, que rebaixou a fé para privilegiar a razão. A fé serviria no

sistema apenas como “representação simbólica religiosa”

, sem valor conceitual. Essa

compreensão da fé como paradoxo do absurdo envolve pensar fora do referencial lógico.

Como Kierkegaard localiza suas premissas na existência, que foge do referencial lógico, o

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.90.

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. São Paulo: Vozes, 2005. p.173.

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p. 247.

existir, para ele, é ser totalmente contingente. Ele caracteriza a fé como “uma prova indireta

da verdade do paradoxo”

A fé como paradoxo existencial determina a relação entre o ser humano e Deus,

propondo um novo conhecimento. “É uma promessa de liberdade ilimitada e de

possibilidades infinitas que um saber racional não pode propiciar”

2.5 Temor e tremor: entre a razão e a fé

Conforme mencionado, um dos espaços que Kierkegaard encontrará para realizar suas

reflexões sobre o momento da razão e da fé na existência humana será a aclamada obra Temor

e Tremor, de 1843. Nesta obra, o filósofo dinamarquês rompe definitivamente com o

pensamento racionalista, especificamente com o sistema hegeliano, apresentando o paradoxo

da fé para além dos limites da razão

. Ele apresenta uma “tensão entre o homem e Deus”

A escolha de Silentio/Kierkegaard é pela narrativa bíblica que conta a história do

possível sacrifício de Isaac por seu pai Abraão. A ambigüidade da prova à qual Abraão foi

submetido encontra-se entre a questão ética descrita socialmente como assassinato e a questão

religiosa que apresenta o ato como sacrifício e obediência a Deus.

Abraão deve escolher entre obedecer ao dever moral e ser aceito socialmente ou

obedecer ao dever absoluto, fazendo a vontade de Deus e sendo socialmente rejeitado. Para

Silentio/Kierkegaard, Abraão “é o personagem que concretiza o estar diante de Deus, é o

KIERKEGAARD apud FARAGO. Compreender Kierkegaard. São Paulo: Vozes, 2005. p.174.

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. São Paulo: Vozes, 2005. p.204.

GIMENES DE PAULA, Marcio. Socratismo e cristianismo em Kierkegaard: o escândalo e a loucura. São

Paulo: Annablume, 2001, p.98; GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p. 11.;

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,2007. p.47.

paradigma do sujeito que faz a experiência radical do absurdo”

, é o maior de todos porque

acreditou em Deus

A estrutura da obra Temor e Tremor é a seguinte: ela começa com o Prólogo, no qual

o mundo das idéias parece estar em liquidação, passando em seguida à Atmosfera, que narra

quatro possibilidades para a história de Abraão. A seguir, vêm o Elogio de Abraão, como

exaltação ao personagem, e uma Efusão Preliminar, que prepara o leitor para três

problematas, nas quais se concentra a obra: Problemata I, que discute a possibilidade de uma

suspensão teleológica da moralidade; Problemata II, que avalia se há um dever absoluto para

com Deus; por fim, Problemata III, que pergunta se moralmente é possível justificar o

silêncio de Abraão. A obra termina com o Epílogo, que estimula o leitor a ir além.

Pode-se afirmar que a leitura de Temor e Tremor é desafiante, pois permite “encontrar

a morte e a ressurreição do logos”

entre os limites da razão e o movimento da fé. O presente

trabalho procurará mostrar a razão e a fé como aspectos inelimináveis e irredutíveis na

existência humana.

2.6 Considerações Finais

No cenário filosófico, o Iluminismo é apresentado como um movimento que expressa

a chegada do ser humano à maturidade. Essa última é marcada pela utilização da razão como

veículo seguro para se chegar ao conhecimento. A força do movimento das Luzes está na

libertação do pensamento em relação ao dogmatismo institucionalizado. A pretensão de tudo

conhecer por meio de uma razão autônoma era o ideal dessa época. Os iluministas, ao

erguerem a bandeira da razão como o único meio de se chegar ao conhecimento com

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,2007. p.49.

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor, 1979, p. 118.

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p. 12.

segurança, conseguiram desenvolver conceitos e idéias para compreender a realidade sob um

novo ponto de vista.

O movimento romântico, uma reação contra o racionalismo absoluto, foi inicialmente

representado por Schleiermacher, Novalis e Schlegel e buscou, por meio da interioridade do

indivíduo, outra forma de chegar ao conhecimento. Diante das diversas facetas da

interioridade, o romantismo utilizou a ironia como recurso literário para criticar os pensadores

racionalistas.

O autor mais destacado desse grupo é Hegel, que apresenta um sistema no qual o real

e o racional se identificam. A razão assume seu lugar de Espírito Absoluto, presente no

universal. Através do mundo ético, da ação ética e do estatuto ético, Hegel estabelece uma

articulação entre o indivíduo, o Espírito Absoluto e a religião. O indivíduo é aquele que

precisa sair da sua interioridade para se compreender no universal. O Espírito Absoluto é a

consciência infinita que se manifesta a partir do reflexo de si mesma, ou, por outras palavras,

a razão que utiliza o método dialético. E a religião, expressa na fé, é nivelada e abarcada pela

razão. No sistema hegeliano, só se fala de fé no nível da razão especulativa.

Kierkegaard, influenciado por esse movimento, utilizou o mesmo recurso.

Diferentemente dos românticos, porém, ele ultrapassou o conceito, compreendendo a ironia

como uma tomada de consciência do eu real. Para isso, o filósofo usou alguns personagens

como Johannes de Silentio em sua crítica ao racionalismo hegeliano.

Outra influência marcante nas obras de Kierkegaard foi o protestantismo de caráter

luterano e pietista, que significou para ele o resgate de uma religiosidade preocupada com a

devoção, o sofrimento e com a questão do pecado. É sob essa influência que Kierkegaard

desenvolve, na sua crítica ao sistema hegeliano na obra Temor e Tremor, as idéias sobre a fé,

o paradoxo e o lugar da razão na subjetividade humana.

No que diz respeito à subjetividade, Kierkegaard resgata o indivíduo como um eu que

precisa retornar a si mesmo. Esse retorno é marcado por escolhas individuais que resultam no

encontro com a verdade. Daí a afirmação de que a existência é marcada por uma dialética sem

mediação.

Hegel, em sua construção da dialética, pressupunha a conciliação dos opostos.

Kierkegaard acredita que a existência é paradoxal porque separa os opostos. Sua dialética

existencial consiste justamente mostrar como a angústia, o desespero e o paradoxo são

categorias existenciais impossíveis de serem conciliadas pela razão.

Por fim, Kierkegaard apresenta a fé como um remédio para os dilemas da existência,

não como forma conciliatória, mas como um meio de levar o indivíduo para além da razão,

para além da angustia, para além do desespero. O paradoxo da fé é absurdo quando é

analisado pelas vias lógicas da razão. Porém, quando apreendido pelo existente, ele se torna a

mais elevada forma de vida.

Temor e Tremor é o ambiente no qual Kierkegaard desvendará os limites da razão e o

paradoxo da fé. Sua intenção parece ser destituir a pretensa soberania da razão, resgatando a

fé como uma verdade subjetiva do existente.

3 Os limites da razão nas falas de Johannes de Silentio

3.1 Observações iniciais

Silentio é um dos alônimos de Kierkegaard, conforme Gouvêa

. Essa afirmação é

básica para o entendimento da obra Temor e Tremor. Mesmo que Kierkegaard seja o autor

original do texto, ele utiliza um outro nome de autor, o que pode ser entendido como uma

tentativa de comunicação indireta das suas próprias idéias. Johannes de Silentio é uma

criação literária de Kierkegaard. Portanto, na presente pesquisa será utilizada a expressão

composta Silentio/Kierkegaard para identificação do eixo que une o filósofo ao seu alônimo.

Essa é uma maneira de atribuir ao filósofo a autoria da obra Temor e Tremor, como uma de

suas inúmeras produções pseudônimas. Diante dessa constatação, supõe-se que Silentio é

construído como representação simbólica do necessário silêncio da filosofia especulativa

diante da fé. Defende-se a hipótese que, em Silentio, podem ser detectados vestígios das

proposições kierkegaardianas sobre a influência e a crítica da filosofia racionalista, assim

como seu esforço de repensar o uso da filosofia no caminho da fé existencial.

O esforço de análise se concentrará nas afirmações desse personagem. Nesse sentido,

o capítulo procurará conhecer Johannes de Silentio, suas falas que revelam os limites da razão

e a irredutibilidade da razão e da fé na existência humana.

O próprio Kierkegaard considera Temor e Tremor uma obra estética

100

. Talvez porque

nela ele se observe em um jogo de imagens ao mesmo tempo contraditórias e

complementares: a de filósofo radicalmente religioso que produz um escrito estético. A

GOUVEA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002, p. 73.

100

KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. São Paulo: Edições 70,

1986, p.27.

aparente contradição seria proposital, como “um disfarce estético”

101

tanto do filósofo como

do humano piedoso.

Corroborando essa idéia, convém lembrar que as obras do filósofo, enquadradas na

categoria estética, são assinadas por alônimos, isto é, personagens simbólicos que expressam

as idéias do pensador dinamarquês. Essa estratégia é explicada pelo autor como um convite ao

leitor a desvendar seu enigma ou a participar do jogo proposto nas e pelas personagens:

[...] quando uma mistificação, uma reduplicação dialética é posta ao serviço

da seriedade, este procedimento supõe que se recorra a ele simplesmente de

maneira a evitar os equívocos e os acordos provisórios, deixando ao

investigador honesto o cuidado de encontrar a explicação verdadeira

102

Para alguns estudiosos das obras de Kierkegaard, o significado da utilização dos

alônimos kierkegaardianos nas obras estéticas tem como finalidade mostrar as diversas facetas

da identidade do próprio filósofo

103

. É como se Kierkegaard oferecesse a seus pensamentos a

possibilidade de tomarem vida própria, através de outros nomes e imagens de si, de forma não

rígida ou sistemática. Ele vive como pessoa interposta em cada um de seus personagens. Ele

se diverte em colocar em cena, graças a eles, a pluralidade de suas aspirações

contraditórias

104

A utilização kierkegaardiana dos alônimos é uma espécie de recusa ao absoluto da

única verdade perfeita em relação a si e ao humano, em última instância. Afinal, “um único

homem não pode dizer toda a verdade”

105

. Tão múltiplos quanto seus alônimos, são os

pensamentos de Kierkegaard e vice-versa.

101

KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. São Paulo: Edições 70,

1986, p.30.

102

KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. São Paulo: Edições 70,

1986, p. 31.

103

GUSDORF,G. Kierkegaard. Paris: Ed. Seghers, 1963, p.75.

104

GUSDORF,G. Kierkegaard. Paris: Ed. Seghers, 1963, p.75

105

GUSDORF,G. Kierkegaard. Paris: Ed. Seghers, 1963, p.76.

A essa estratégia do filósofo dá-se, contemporaneamente, o nome de “método

indireto”

106

ou “comunicação existencial”

107

. Esse método tem o objetivo de oferecer, nas

vozes pseudônimas, um espelho da existência e da natureza humana, “pois cada personagem

tem a capacidade de representar internamente os vários estádios da existência humana”

108

Pode-se então compreender o método da comunicação indireta como um esforço de refletir

em múltiplas imagens as diversas possibilidades de existir.

Assume-se, como pressuposto para esta reflexão, que a pseudonímia em Kierkegaard é

uma estratégia literária consciente e um método por meio do qual o filósofo deseja refletir

sobre um tema e que ele precisa de outras vozes e instâncias estéticas, dadas as

complexidades e demandas desse tema.

Além da questão da pseudonímia, é relevante compreender a relação da estética e do

religioso em Temor e Tremor. Kierkegaard utiliza a retórica como metodologia de caráter

estético como autor religioso. Com essa elaboração, há dois movimentos, em que o segundo

exige o primeiro, ao tempo que também o reforça e prepara. Primeiramente, ele atrai e seduz o

leitor. Encantado o leitor, paulatinamente desconstrói-lhe as ilusões, demonstrando a falácia

de suas convicções, e, simultaneamente, oferece-lhe uma concepção, a religiosa, que é

superior à estética. Tais são suas palavras:

[...] uma ilusão nunca é dissipada directamente, só se destrói radicalmente de

uma maneira indirecta. O ataque directo não faz mais do que ancorar o

homem na ilusão, exasperando-o. O autor religioso deve, portanto, em

primeiro lugar, entrar em contacto com os homens. Por outras palavras, deve

começar por uma produção estética que lhe servirá de preço a pagar. E

quanto mais brilhante é o seu trabalho, melhor se sente com ele.

Seguidamente, deve estar seguro de si, ou antes (e é o meio mais seguro e até

o único certo), deve permanecer sob o olhar de Deus no temor e no tremor, a

fim de evitar o resultado inverso e de não se tornar um animador do poder

daqueles que estimula, para se atolar finalmente no estético. Deve, portanto,

106

KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. São Paulo: Edições 70,

1986, p. 39.

107

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007, p.33.

108

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007, p.13

estar totalmente pronto para produzir o religioso, sem qualquer impaciência,

mas tão depressa quanto possível no exacto momento em que conquistou os

leitores, de modo a que embatam contra o religioso à velocidade com que se

abandonam do estético

109

Nesse método retórico, Kierkegaard acentua a responsabilidade daquele que conduz a

reflexão acerca dos efeitos sobre seus leitores “conquistados”, ou seja, dos efeitos estéticos

que a reflexão deve necessariamente chegar a produzir em ambos, leitor e escritor.

Tem, pois, significado religioso a conjunção da metodologia estética de produção da

reflexão religiosa com o uso da estratégia da pseudonímia. Na obra Temor e Tremor

percebem-se muitas características estéticas, mas não é o intuito desta pesquisa descrevê-las.

Pretende-se ressaltar uma das características marcantes nesta obra, ou seja, a utilização do

alônimo. Daí a necessidade de compreender Silentio como figura representativa do

pensamento de Kierkegaard.

A função de cada alônimo nas obras kierkegaardianas é, como já citado, um espelho

existencial, no qual cada leitor pode enxergar-se

110

. O efeito sobre o leitor que é seduzido ao

diálogo com Don Juan, Margarida, Fausto, Asvero, Jó, Climacus, Abraão, Guilherme, Victor

Eremita, Anti-Climacus, Johannes de Silentio, Nicolaus NTabene, Frater Taciturnus ou

Constantin Constantius

111

é se deparar com várias visões da existência e, com todas essas

possibilidades, deixar-se levar ao que é superior.

Nessa perspectiva, Johannes de Silentio, como alônimo de Kierkegaard, torna-se a

imagem e a voz responsável pela obra Temor e Tremor. Por meio da compreensão dessa

personagem tão enigmático e ao mesmo tempo tão revelador percebem-se caminhos para

refletir sobre a razão e a fé na agenda kierkegaardiana.

109

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007, p. 40.

110

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007, p.12.

111

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007, p. 33.

3.2 Johannes de Silentio

Silentio, como personagem simbólico de Kierkegaard, não é uma unanimidade entre

os estudiosos do filósofo. Tanto é identificada a figura do filósofo com a de seu

pseudônimo

112

, como se distinguem os dois

113

. Não existe uma unanimidade sobre essa

questão. Evans descreve Silentio como um hegeliano, com obrigações morais altíssimas que

se refletem na sociedade e são atribuídas à família de Abraão

114

. Essa interpretação não pode

ser atribuída a Kierkegaard, que não concordou com as concepções hegelianas. Daí a

existência de uma corrente que separa Kierkegaard de seu alônimo.

Contudo, a ligação do filósofo com seu alônimo é aceita por diversos estudiosos, os

quais acreditam que Silentio é uma personagem estética utilizada por Kierkegaard para

chamar a atenção dos seus leitores. Nem a junção ou a diferenciação afetariam a leitura da

obra, tanto o autor como o alônimo revelam-se positivos e nenhuma das leituras produziu um

autor irracionalista. O importante é reconhecer e pesquisar o valor dos alônimos nas obras

estéticas de Kierkegaard. A referida pesquisa segue a concepção que identifica Kierkegaard

com Silentio, por considerar, como exposto há pouco, que o método indireto é uma estratégia

retórica e literária do escritor. Assim, é necessário conhecer Silentio, a partir de suas falas,

com o objetivo de encontrar Kierkegaard.

Considera-se Silentio um personagem simbólico de atração estética para revelar as

concepções e as reflexões de Kierkegaard. Essas observações estão relacionadas com o

complexo tema da razão e da fé na existência humana, contrapondo-se assim à tendência

hegeliana em que se racionaliza a fé como sistema.

112

Por exemplo, Schestow, Blanshard, Buber, Kaufmann, MacIntyre, Arbaugh, Bixler, Barrett entre outros,

conforme relaciona GOUVEA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p. 72,

113

Por exemplo, B. Dewey, J. Collins, C.S. Evans, Green, Mooney entre outros, conforme indica GOUVEA,

Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002, p.72

114

GOUVEA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p.72.

Portanto, encontrar Kierkegaard em Silentio exige, inicialmente, desvelar a função e a

importância de Silentio na obra Temor e Tremor.

3.2.1 O alônimo esteta

A metodologia da comunicação indireta utilizada na obra Temor e Tremor,

possibilitada pela figura existencial de Johannes de Silentio, procura mostrar aos leitores

contemporâneos de Kierkegaard “a inadequação entre o viver a vida e o existir no interior da

própria vida”.

115

O pseudônimo esteta é figura que serve de espelho ao escritor e ao leitor, forma

alegórica que revela realidade outra, além da estrita representação que encena, de forma

dramática, cômica, irônica e, até mesmo, trágica, como o explica Valls:

Eis a importância da comunicação indireta: mostrar pelas alegorias que o

homem do seu tempo, bem como o do nosso, tornou-se um “cadáver

ambulante”, uma máscara, um fardo pesado, e que existir é demasiado,

preferindo ser um “simples espectador” da existência

116

Johannes de Silentio é a imagem que tem como objetivo dissipar a ilusão que limitou a

filosofia às categorias do pensamento hegeliano. Para Silentio, quando o assunto é a

existência, os sistemas e conceitos se tornam impotentes, pois o existente é contraditório e

contingente.

Compreendida a função de Johannes de Silentio, a questão que se apresenta é

identificar o que Kierkegaard constrói por meio dessa personagem. A citação de Hamann

115

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007.p. 33.

116

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007, p.34.

indica um caminho: “O que Tarquínio o Soberbo pretendia designar com as papoulas do seu

jardim, compreendeu-o o filho, não o mensageiro”

117

De acordo com Gouvêa, Hamann exerceu influência significativa no pensamento de

Kierkegaard. Alguns conceitos como angústia, paradoxo, ironia, comunicação indireta e

humor foram extraídos da leitura das obras desse escritor”

118

Hamann foi um dos mais importantes pensadores do movimento Sturm und Drang na

Alemanha

119

. “Para Hamann, o iluminismo absolutizou a razão e tendeu a dar ao homem uma

falsa concepção de si mesmo”

120

. Sua crítica ao sistema filosófico e a denúncia às deficiências

da abstração influenciaram Kierkegaard

121

. No entanto, sua maior influência terá sido a

afirmação que Hamann faz, na existência humana, de um contraste entre razão e fé.

Para Hamann, a razão e a fé são partes constituintes da existência humana. O que de

fato existe “não necessita ser demonstrado pela razão para ser experimentado e crido, ainda

que se possa, a posteriori, construir estruturas racionais sobre isso”

122

. A crítica de Hamann

está relacionada à tentativa de argumentar racionalmente em favor da fé cristã.

Outra característica de Hamann que influenciou o pensamento e a forma dos escritos

de Kierkegaard foi o estilo literário. Hamann não fazia ataques diretos contra seus opositores.

Pelo contrário, utilizava a ironia, o humor e aforismos, cônscio de que, por meio de

argumentos lógicos, não ganharia seus opositores, mas, por meio da comunicação indireta,

atrairia seus corações

123

117

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979, p.109.

118

GOUVEA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p. 83.

119

O Sturm und Drang foi um movimento de caráter nacional que desencadeou o Romantismo. O movimento se

opunha ao Iluminismo. Este conferia o predomínio da razão sobre os demais valores do ser humano e do mundo.

O Sturm und Drang colocou a vida como valor supremo e recusou todas as normas que, mesmo válidas

racionalmente, pudessem limitar o desenvolvimento individual.

120

GOUVEA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p. 84.

121

GOUVEA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002, p.85.

122

HAMANN apud GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002., p. 95.

123

GOUVEA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002, P. 98.

Assim, no prólogo da obra Temor e Tremor foram encontrados pistas e rastros que

parecem indicar Silentio/Kierkegaard e seu tema: a verdade não é comunicável diretamente

nem conceitual, mas é silenciosa, individual, subjetiva e existencial. Passa necessariamente

pelo “filtro da ironia, do humor etc”

124

, para encontrar o que é mais importante: a verdade do

indivíduo.

3.2.2 O silêncio de Johannes de Silentio

É nessa perspectiva que, ao citar Hamann na abertura de Temor e Tremor,

Silentio/Kierkegaard oferece pistas dos métodos e intenções que giram em torno da obra. A

possibilidade de uma comunicação indireta a partir de Silentio revela os caminhos que

Kierkegaard percorrerá em sua obra.

O prólogo é elaborado a partir de uma narrativa sobre o mundo agitado do mercado

que afetou também o mundo das idéias. Como narra Silentio/Kierkegaard:

Processa-se nesta época uma verdadeira liquidação que tanto exige o mundo

das idéias como o mundo dos negócios. Tudo se obtém por preços tão

irrisórios que cabe perguntar-se, depois, se haverá ainda comprador. O

arbítrio da especulação muito conscienciosamente aplicado em assinalar as

etapas mais significativas da evolução da filosofia, o professor, o mestre de

estudos, o estudante e enfim o filósofo, amador ou formado, não ficam na

dúvida radical – vão ainda mais longe

125

Silentio/Kierkegaard, em sua reflexão, curiosamente, cita Descartes, símbolo da

dúvida e do ceticismo na modernidade. Sua crítica à filosofia moderna diz respeito à relação

da razão com a fé. “Ninguém hoje se detém na fé – vai mais longe”

126

, e ir mais longe não

significa alcançar a fé. É o que compreende Silentio/Kierkegaard quando afirma que “embora

124

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003, p.115.

125

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979, p. 109.

126

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979, p. 110.

se possa formular em conceito toda a substância da fé, não resulta daí que se alcance a fé,

como se a penetrássemos ou ela se houvesse introduzido dentro de nós”

127

Kierkegaard, na figura de Silentio, nega-se como filósofo, já que não assume sistema

filosófico algum, e questiona mesmo se existe algum. Sua identidade está na poética e no

amadorismo. Mesmo que formule algo sobre a fé, nega a possibilidade de alcançá-la pela

própria razão. Daí sua estratégia de utilizar o silêncio de Silentio e seu amadorismo, no qual

assume que não desenvolverá sistema algum

128

. O seu próprio nome, Silentio, revela essa

atitude frente à especulação racional de sua época. O silêncio é marca registrada do alônimo

de Temor e Tremor.

A obra se inicia com o silêncio do significado de Silentio, o silêncio de Tarquínio e,

por fim, se fecha com o silêncio de Abraão. Não há voz que fale à maneira da racionalidade

especulativa da época, mas a voz que se quer fazer ouvida em Temor e Tremor é a da

subjetividade, do indivíduo singular e da existência.

Silentio/Kierkegaard conduz seus leitores a uma escolha, que está relacionada com o

que é a verdade para o indivíduo. Também está preocupado em como a verdade se torna

significativa para uma existência concreta e real. Silentio/Kierkegaard não é o logos que

busca uma verdade por meio da racionalidade e, sim, o pathos que alcança uma verdade que

atende à situação existencial do indivíduo

129

Portanto, o alônimo esteta da obra Temor e Tremor é aquele que busca criticar a

filosofia especulativa de sua época por ter rejeitado os dramas presentes na decisão e escolha

do indivíduo concreto. Ao compreender que a razão possui os seus limites frente à existência

humana, Silentio/Kierkegaard propõe mostrar a necessidade de uma nova razão possível no

existente sem anular a sua interioridade.

127

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979, p. 110.

128

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 110.

129

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003, p.115.

3.3 As falas de Silentio revelam os limites da razão

A partir da compreensão do alônimo que Kierkegaard utiliza em sua obra, como

função irônica para falar sobre algo do qual se deve silenciar, descobre-se que esse silêncio

está relacionado aos limites que a racionalidade especulativa encontra ao se defrontar com a

fé.

Por esse motivo, quer-se mostrar como as falas de Silentio/Kierkegaard indicam os

limites da razão. Ao narrar a fé de Abraão na tentativa de sacrificar Isaac,

Silentio/Kierkegaard procura mostrar, na suspensão teleológica da moralidade, a

racionalidade limitada frente ao absurdo, assim como mostrar que a fé e a razão são aspectos

irredutíveis da existência.

3.3.1 A suspensão teleológica da moralidade

A suspensão teleológica da moralidade é o espaço escolhido por Silentio/Kierkegaard

para mostrar que quando o assunto envolve a subjetividade do indivíduo singular se faz

necessário repensar a utilização e os limites da razão. Silentio/Kierkegaard começa sua

exposição compreendendo a moral como racionalidade universal aplicável a todos.

É notável a influência de Kant na concepção moral de Silentio/Kierkegaard. Na

filosofia de seu tempo, a moral parece não dar espaço para que o indivíduo seja ele mesmo,

pois segue sempre um padrão universal. A existência de uma tarefa moral “consiste em

exprimir-se constantemente, em se despojar do seu caráter individual para alcançar a

generalidade”

130

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 283.

O espaço ético pode ser descrito como forma racional de conceber a existência

humana. O telos do indivíduo não estaria em algo exterior a ele, mas, sim, na moralidade que

representa o todo

131

. Qualquer tentativa de superar o geral para encontrar a individualidade

seria contraditória.

A proposta de Silentio/Kierkegaard com a narrativa de fé abraâmica é superar e

ultrapassar essa concepção racional da existência humana. Sua metodologia é encontrar um

telos para a existência humana que seja compatível com a contingência dela. Para isso, torna-

se necessário suspender o ético, o racional e o controlável. Tais são suas palavras:

Peca o Indivíduo que reivindica a sua individualidade frente ao geral, e não

pode reconciliar-se com ele senão reconhecendo-o. De cada vez que o

Indivíduo, depois de ter entrado no geral, se sente inclinado a reivindicar a

sua individualidade, entra numa crise da qual só poderá libertar-se pela via

do arrependimento e abandonando-se, como Indivíduo, no geral. Se tal é o

fim supremo destinado ao homem e à sua vida, a moralidade participa então

da mesma natureza da eterna felicidade do homem, a qual constitui em cada

momento, e para toda a eternidade, o seu telos porque haveria contradição

em afirmar-se que ela pode ser abandonada (quer dizer, teleologicamente

suspensa), visto que, desde o momento em que se suspendeu, está perdida,

enquanto que estar suspenso não significa perder-se, mas conservar-se na

esfera superior que é o seu telos

132

A narrativa de Silentio mostra que ultrapassar o geral significa ir além da razão e

suspender a moral frente à fé. Silentio/Kierkegaard destaca Abraão ao compará-lo aos heróis

trágicos: o grego Agamemnom, que ofereceu em sacrifício sua filha Ifigênia aos deuses; o

romano Brutus, que condenou o seu filho à morte; e o judeu Jefté, que salvou Israel e cumpriu

seus votos ao preço do sacrifício da filha. Esses heróis devem a sua glória ao sofrimento de

outros.

Todos esses heróis, no entanto, se limitam à esfera moral por terem agido por

obrigação. Jefté, em favor do seu povo, Brutus, em favor do Estado e Agamemnom, para

131

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 283.

132

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p.141.

acalmar os deuses. O contraste se dá com Abraão, que superou a moralidade através do

absurdo: “Abraão por meio do seu ato ultrapassou todo o estádio moral; tem para além disso

um telos perante o qual suspende esse estádio”

133

Enquanto Abraão age diante do absurdo, os heróis agem de acordo com a

racionalidade e a objetividade. Silentio/Kierkegaard limita a razão ao narrar a experiência

subjetiva de Abraão, pois ele age “no estritamente privado, estranho ao geral”

134

Outra limitação que a razão encontra nas falas de Silentio/Kierkegaard ao narrar o

exemplo de fé abraâmica está na sua relação pessoal com Deus. A relação pessoal com a

divindade é ignorada pelo paganismo, os heróis não desenvolvem uma relação pessoal com a

divindade. Pelo contrário, o exercício da moralidade é o lugar do encontro com a divindade.

Assim, Silentio/Kierkegaard conclui que “o paradoxo se refere ao geral por mediação”

135

Ora, Abraão não utiliza essa mediação. Sua relação pessoal com Deus o leva ao

silêncio. Ele se cala, ninguém pode entendê-lo e a razão não pode explicá-lo. É dessa forma

que Silentio/Kierkegaard atinge uma das suas expressões mais profundas na obra Temor e

Tremor:

Então por que é que o fez Abraão? Por amor a Deus, como, de maneira

absolutamente idêntica, por amor de si mesmo. Por amor de Deus porque

este exige essa prova de fé; e por amor de si mesmo para dar a prova. É por

isso que ele me aterroriza ao mesmo tempo que suscita a minha admiração.

Aquele que se renega a si próprio e se sacrifica ao dever renuncia ao finito

para alcançar o infinito

136

Quando a razão se limita frente ao indivíduo, porque é essa a situação de Abraão ao

suspender teleologicamente a moral, o ser humano supera o geral para existir como

133

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 144.

134

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 144.

135

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 145.

136

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 144, 145.

indivíduo

137

. Nesse momento, Silentio apresenta o paradoxo na existência humana como

crítica ao sistema hegeliano que nega qualquer possibilidade de paradoxo contrário à

racionalidade.

A limitação da razão em Silentio/Kierkegaard pode ser compreendida a partir de duas

concepções racionais existentes na sua época. A primeira está relacionada com o sistema

racional helegiano e a segunda, com a razão kantiana expressa na moralidade.

3.3.1.1 A concepção hegeliana:a síntese de razão e fé e a crítica de

Kierkegaard

No sistema racional hegeliano não existe a oposição dos contrários, como por

exemplo, razão e fé. Contudo, seu sistema busca conciliar os contrários por meio da

absolutização da razão. Nesse sentido, a partir da unificação de todas as diferenças, a

existência do indivíduo se torna um processo dialético no qual a vida se revela “enquanto

capacidade de interpretar a estrutura real onde coexistem as mesmas contradições”

138

. Assim

compreende Renaud:

A realização dialética do devir é um processo no qual a realidade infinita,

negando a sua condição, assume realidades finitas para em seguida superá-

las mediante nova negação e assumir de novo a sua infinitude. É ser-que-se-

tornou (Gewordensein), a partir da dupla negação, a qual expressa a

negatividade inerente ao real [...] A lógica não faz senão traduzir em

conceito ontológico o conteúdo dessa dilaceração interna da vida [...]

139

137

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 146.

138

SILVA, Simão Daniel C.F. Fé ou razão? O dilema do pensamento moderno.In: Revista Lusófona de ciência

das religiões. Ano V, n. 9/10, 2006, p. 148.

139

RENAUD apud SILVA, Simão Daniel C.F. Fé ou razão? O dilema do pensamento moderno.In: Revista

Lusófona de ciência das religiões. Ano V, n. 9/10, 20062006, p.148.

A razão e a fé em Hegel são sintetizadas em uma única forma de “crença racional

lógica”

140

. O sistema, portanto, impede qualquer possibilidade de superação da razão. Por esse

motivo, a crítica de Silentio/Kierkegaard pressupõe que os pensadores do sistema são

repelidos pelo paradoxo que “os leva a falsear a fé para integrá-la ao sistema”

141

A existência de uma forma de conhecimento contrária, diferente ou superior à razão é

negada no sistema hegeliano através da dialética. Hegel propõe, a partir da absolutização da

razão, a convergência de toda a singularidade para a totalidade:

[...] toda singularidade do agir ou do pensar ou do ser tem a sua essência e

significação apenas no todo e, tanto quanto fundamento da singularidade é

pensado, apenas o todo se pensa, e o indivíduo não sabe e não imagina para

si nenhum outro fundamento [...] o indivíduo é, enquanto consciência

particular, pura e simplesmente igual ao universal; e esta universalidade, que

sem mais unificou consigo a particularidade, é a divindade do povo, e este

universal intuído na forma de ideal da particularidade é o Deus do povo

[...]

142

Em outras palavras, o sistema racional hegeliano não só supera as imagens religiosas

descritas por meio de símbolos, mas também qualquer verdade subjetiva por meio do

indivíduo, já que tudo é um sistema de idéias.

Na tentativa de conciliar a fé cristã com a racionalidade especulativa, Hegel a

transformou, racionalizando o que é considerado objeto da fé. Esse tipo de sistema racional é

o que Kierkegaard não aceita na existência humana. Afirma Valls:

Hegel, de certo modo, quer compreender a fé. Muitas vezes ele interpreta a

fé apenas como crença imediata, sem fundamentos: como essa crença que a

gente tem de abandonar quando começa a refletir. Mas, mesmo uma fé

superior, Hegel quer de certo modo definir, conceituar, begreifen,

conceptualizar, conceber. Então quando eu conceituo, quando eu concebo,

como um bom alemão, aí eu entendi. Nesta hipótese, bastaria estudar bem

Hegel, dominar a ciência hegeliana, e não precisaríamos mais perder tempo

140

SILVA, Simão Daniel C.F. Fé ou razão? O dilema do pensamento moderno.In: Revista Lusófona de ciência

das religiões. Ano V, n. 9/10, 2006, p.150.

141

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p.142.

142

HEGEL apud SILVA, Simão Daniel C.F. Fé ou razão? O dilema do pensamento moderno.In: Revista

Lusófona de ciência das religiões. Ano V, n. 9/10, 20062006, p. 148.

com o cristianismo, com a fé, não precisaríamos perder tempo com a religião

e com a Bíblia, que trabalham em cima da linguagem da representação, da

imaginação (das parábolas e das figuras) e não do conceito

143

3.3.1.2 A concepção Kantiana: a razão kantiana e os estádios

estético e ético

A razão kantiana expressa na moralidade é descrita por Kierkegaard nos seus estádios

da existência humana

144

. Em um primeiro momento, o filósofo revela a influência kantiana e,

num segundo, sua crítica à mesma.

Por influência kantiana a perspectiva ética como estádio da vida humana é analisada

por Kierkegaard em contraste com a concepção estética. Para Kierkegaard, o estádio estético é

a vida do desejo, do prazer e do imediato

145

. Na proposta da vida estética, a escolha não é

considerada válida e permanente devido à diversidade e ao instante

146

, o que faz com que a

escolha seja provisória, “podendo, no momento seguinte, eleger outra coisa”

147

. É a busca

pelo que existe fora do ser humano e que possa garantir-lhe satisfação e dominá-lo. Assim, o

indivíduo estético não pode esperar nada de si mesmo, mas apenas o que lhe é exterior, como

o afirma Kierkegaard:

Aquele que vive esteticamente espera tudo de fora. Daí a angústia

enfermiça com que muita gente fala do que há de terrível no fato de não ter

143

VALLS, Álvaro Luiz M. Entre Sócrates e Cristo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. p.185.

144

Os estádios podem ser compreendidos também como as etapas no caminho da vida. "Kierkegaard distingue

assim três estádios existenciais: o estádio estético em que o homem se abandona à imediatidade, o estádio ético

em que se submete à lei moral ou geral como se diz, e o estádio religioso em que o homem, abraçando a

eternidade se deixa dirigir pelo amor, para além do bem e do mal” FARAGO, France. Compreender

Kierkegaard. São Paulo: Vozes, 2006. p.120.

145

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 119.

146

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003, p.56.

147

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 119.

encontrado seu lugar no mundo. A angústia demonstra sempre que o

indivíduo espera tudo desse lugar, nada de si mesmo

148

É perceptível que a abordagem estética é momento da vida ligado aos sentimentos, às

sensações, em que o prazer se torna a meta última da vida humana. Por isso, o que o estético

valoriza é o gozo, a satisfação, resultando em desespero, já que não há constância e nem

individuação definida. Assim, o estádio estético como referencial para a vida humana deixa a

desejar no processo do conhecimento de si próprio e, também, no amadurecimento interior

relativo às escolhas, já que sua vivência se baseia na promoção de sensações temporárias.

O estádio ético, em contrapartida, valoriza escolhas permanentes. Na exposição de

Kierkegaard, a existência é “ou isto - ou aquilo”

149

e escolher diante das possibilidades que se

apresentam é característica que conduz ao amadurecimento e à consolidação da

personalidade: “minha alma amadurecia na hora de decisão”

150

. A escolha por si mesmo é

percebida quando existem, de um lado, “verdade, justiça e santidade”, e, de outro, “desejos,

inclinações e paixões”

151

A escolha por si mesmo é, pois, forma de reconhecimento existencial no mundo, na

qual quem escolhe está profundamente ligado com o que escolheu. Para Kierkegaard, existe

forte relação entre a escolha e o objeto escolhido. Existe significado interior que reflete e

fundamenta a personalidade quando se escolhe por si mesmo, pois “o que deve ser eleito

encontra-se na mais profunda relação com o que elege”

152

O processo da escolha por si mesmo se dá na conscientização da responsabilidade

diante da existência, na ambição do indivíduo em tornar concreta sua realidade e encontrar

148

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 131.

149

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.114.

150

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 113.

151

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p.113

152

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 117.

seu lugar no mundo. O mundo é visto por aquele que escolhe por si mesmo como espaço de

“realização de tarefas”

153

, no qual o humano é “soberano sobre si mesmo”

154

. O dever de

cumprir as diversas tarefas se torna o objetivo da vida, fim último, que resulta em vida estável

e segura. Kierkegaard pontua-o:

Dizer-se que o indivíduo vê sua possibilidade como sua tarefa é expressar

justamente a soberania do indivíduo sobre si mesmo, soberania que nunca

abandonará ainda que, de outro lado, não se acomode na soberania muito

desenvolta que possui sempre um rei sem reino. Isto confere ao indivíduo

ético uma segurança que falta por completo àquele que não vive senão

esteticamente

155

Portanto, escolher por si mesmo é compreender-se como sujeito responsável, livre que,

ao eleger seu lugar no mundo, cumpre sua tarefa consciente de sua responsabilidade e

fortalece, cada vez mais, sua personalidade, porque quando exercita a escolha, escolhe por si

mesmo. Esse processo é possibilitado pela reflexão que avalia a escolha a ser feita, tornando-

se, assim, “auto-afirmação”

156

da pessoa no mundo.

Até aqui se procurou mostrar que a escolha por si mesmo engloba o aspecto ético que

envolve a consciência da presença no mundo e o autoconhecimento.

Ora, Kierkegaard define a ética como a atitude humana de participar do que está em

contínua transformação: “a ética é o que faz com que o homem devenha o que devém, não

faz, portanto, do homem algo distinto de si mesmo”

157

. Ao tomar consciência de si mesmo,

isto é, de que é um ser em constante transformação, o indivíduo, ao agir no mundo, forma-o e

transforma-o a partir de suas escolhas.

153

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 130.

154

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 130.

155

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007, p. 130.

156

SWENSON apud GOUVÊA, R.Q. Paixão pelo paradoxo: Uma introdução a Kierkegaard. São Paulo: Fonte

Editorial, 2006. p.261.

157

SWENSON apud GOUVÊA, R.Q. Paixão pelo paradoxo: Uma introdução a Kierkegaard. São Paulo: Fonte

Editorial, 2006. p.261. p.131.

É importante ressaltar que o estádio ético não é compreendido como a relação externa

do ser humano com o dever, ao contrário, “a ética é determinada como dever e o dever, por

sua parte, como uma multiplicidade de proposições particulares”

158

. O indivíduo e o dever

encontram-se e nesse encontro unem profundamente o dever e a personalidade. O dever, nesse

sentido, não é obrigação e, sim, algo que constitui a compreensão de si mesmo e, por isso, não

é exterior à personalidade do indivíduo. O dever como escolha por si mesmo é construtor da

personalidade que “torna o indivíduo infinitamente seguro de si mesmo”

159

O dever não é uma senha, senão algo que nos incumbe. Se o indivíduo

considera desta maneira o dever, isto prova que se orientou em si mesmo. O

indivíduo revestiu-se com o dever, que é para ele a expressão de sua

natureza mais íntima. Assim orientado em si mesmo, aprofundou o ético e

não permanecerá sem alento quando se empenhar em cumprir seus

deveres

160

A ética explicitada no dever constitui o que é interior ao humano, não algo imposto de

fora, isto é, fora da personalidade humana, como norma ou lei. Se assim o fosse “a gente tudo

abandona e se desespera”

161

. A essa forma de compreender a ética como dever exterior ao

indivíduo Kierkegaard denomina erro

162

, porque reduz a compreensão da ética ao

“cumprimento dos deveres”

163

. Nessa forma externa e normativa, a ética reduziria a pessoa à

mera relação externa com o dever, o que remeteria o indivíduo exclusivamente ao estádio

estético, e, além disso, acrescentaria peso demasiado, difícil de suportar, à existência humana:

158

SWENSON apud GOUVÊA, R.Q. Paixão pelo paradoxo: Uma introdução a Kierkegaard. São Paulo: Fonte

Editorial, 2006. p.261. p. 132.

159

SWENSON apud GOUVÊA, R.Q. Paixão pelo paradoxo: Uma introdução a Kierkegaard. São Paulo: Fonte

Editorial, 2006. p.261, p. 133.

160

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001. p. 132.

161

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001, p. 133.

162

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001, p. 132.

163

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001, P.132.

A vida cheia de deveres é naturalmente muito feia e aborrecida e se a ética

não tivesse uma união mais profunda com a personalidade, seria muito

difícil mantê-la contra a estética. Reconheço que há muita gente que aceita

essa vida. A causa, porém, reside não no dever, mas nos homens

164

A vida ética baseada somente na execução de deveres não é considerada por

Kierkegaard como escolha por si mesmo, pois não produz a formação da personalidade. Seu

resultado é desesperador e inquietante, já que se baseia em algo externo ao indivíduo,

tornando o ser humano inseguro por não saber se está cumprindo o que é certo, sendo-lhe

necessário “consultar a cada instante os outros para conhecê-lo enfim”

165

Pode-se, assim, compreender o estádio ético como escolha pessoal que constrói a

personalidade humana no mundo, de maneira concreta, que não depende de orientação

externa e, sim, das escolhas pessoais e autônomas, em que o humano “funda a sua vida”

166

sente-se seguro, não porque cumpre deveres, mas porque é orientado por si mesmo.

É mister, ainda, compreender, a partir da definição de ética acima discutida, o que

Kierkegaard critica na perspectiva kantiana.

3.3.1.3 A crítica à racionalização de uma vida completamente moral

A crítica de Kierkegaard à ética racionalizada de Kant está relacionada com a redução

da fé a aspectos exclusivamente morais. A fé em Kant é prática e ligada ao dever-ser. Nesse

sentido, a busca do ser humano está relacionada ao que o indivíduo pode fazer de si mesmo

enquanto um ser livre e autônomo. A fé, portanto, é racional por se tornar um dever moral.

Silencio/Kierkegaard afirma que o estádio ético não é o fim do caminho, mas passagem para

164

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001, p. 132.

165

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001, p. 132.

166

KIERKEGAARD, S.A. Textos selecionados. Trad. e notas de Ernani Reichmann. Reimpressão. Curitiba:

UFPR, 2001, p. 132.

algo mais sublime, isso é, para o estádio religioso. Dessa forma, o estádio ético se limita em

sua eficácia por causa dos aspectos incontornáveis da existência e, ao mesmo tempo, constitui

caminho e valor essencial para o estágio religioso

Essa concepção racional se limita frente ao que Silencio/Kierkegaard compreende

como absurdo. Na história de Abraão, Silentio/Kierkegaard levanta uma problemática,

identificando-a na expressão “suspensão teleológica da moralidade”. Nela a fé é relacionada

ao paradoxo no qual o indivíduo se encontra acima do geral, em uma relação de conhecimento

tornada absurda tanto pela absolutização da razão hegeliana como pela fé racional por meio

da moralidade kantiana.

Para discutir a suspensão teleológica da moralidade, Silentio/Kierkegaard toma como

pano de fundo a idéia de que o personagem bíblico, Abraão, ao obedecer a Deus tentando

sacrificar seu filho Isaac, moveu-se “em nome do absurdo; porque o absurdo consiste em que

está como indivíduo acima do geral. Este paradoxo escapa à mediação”

167

. Mediação é, nesse

argumento kierkegaardiano, o ato que leva o indivíduo a agir por meio de uma compreensão

racional ou por um ideal moral.

No caso de Abraão, o absurdo está na impossibilidade de tais motivos e escolhas

serem compreendidos pelo idealismo de Hegel e pela moralidade de Kant. É aceitável, de

forma universal, que uma prova ou uma tentação não requeira um desvio do indivíduo do seu

dever, “mas aqui a tentação é a moral, ciosa de impedir Abraão de realizar a vontade de Deus.

Que é, então, o dever? A expressão da vontade de Deus”

168

O paradoxo aparece como resistência a qualquer tipo de mediação e de síntese, pois é

o fundamento da existência humana. E, por isso, é contrário, negador e absurdo ao sistema

hegeliano que procura um meio de conciliar a fé e a razão pela via da mediação. O paradoxo

167

KIERKEGAARD, S.A. Temor e tremor. São Paulo: Abril Cultural,1979. p. 142.

168

KIERKEGAARD, S.A. Temor e tremor. São Paulo: Abril Cultural,1979. p. 144.

impossibilita a redução das esferas “constitutivas da existência humana”

169

a uma forma

mediada ou síntese.

A razão é limitada frente ao paradoxo. Esse faz parte da dialética kierkegaardiana, que

não é “um conhecimento, não é uma concessão lógica, é antes uma categoria, ou seja, uma

estrutura que atribui uma forma particular a um conceito”

170

. O paradoxo é demonstrado a

partir da fé e não da razão. E a fé faz parte da certeza subjetiva do indivíduo que deseja ser.

Portanto, a razão idealista e moralista se limita ao tentar compreender e abarcar o

absurdo, pois essa razão se exige como instância suprema e absoluta, rejeitando esferas outras

constitutivas da existência. Silentio/Kierkegaard não subestima ou descarta a importância

desses tipos de racionalidades, rejeita sim seu intento colonizador e sua autoproclamada

absolutização. Silentio/Kierkegaard, pelo modo indireto, quer desmascarar a ilusão da

instância suprema e absoluta da razão e demonstrar que a fé, como absurdo, poderia ser outro

tipo de entendimento, um paradoxo da existência humana, isso é, um conhecimento

irredutível à razão.

3.3.2 O encontro da razão com o paradoxo

A estrutura paradoxal em Silentio/Kierkegaard é fundamental para se compreender sua

argumentação, que exige análise mais detalhada. Para efetuá-la, é necessário seguir dois

caminhos que auxiliam na exposição desse conceito em Silentio/Kierkegaard. O primeiro a

ser percorrido está ligado à essência do cristianismo. Nesse aspecto, a religião cristã se torna

paradoxal devido ao fato da encarnação de Cristo, através do qual Jesus de Nazaré se torna

Deus-Homem. O segundo caminho a ser percorrido está na compreensão da fé de Abraão, de

acordo com Silentio/Kierkegaard.

169

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p. 103.

170

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p. 102.

A questão do paradoxo, para o filósofo, é ferramenta que revela as verdades cristãs

mais profundas, permitindo que essas verdades sejam transmitidas. A idéia que perpassa essa

compreensão é a de que o paradoxo remove a obscuridade, tornando a explicação mais

clara

171

. Assim, Silentio/Kierkegaard supera a filosofia especulativa ao se fundar firmemente

na existência do paradoxo:

A explicação do paradoxo torna claro o que é o paradoxo, removendo a

obscuridade. A retificação retira o paradoxo e torna claro que não há

paradoxo, mas esta última não é uma explicação do paradoxo, bem ao

contrário, uma explicação do fato de que não há paradoxo. Mas se o

paradoxo surge porque o eterno e um homem particular existente são

colocados juntos, então a explicação, ao mesmo tempo em que suprime o

paradoxo retira também a existência do existente

172

Na visão de Kierkegaard, o paradoxo não exclui a importância das racionalidades

científicas para a existência. Ao usar esse termo, o filósofo procura mostrar a superioridade

qualitativa que existe no paradoxo frente ao entendimento. Por esse motivo, pensar a

existência de maneira kierkegaardiana é recorrer a uma “determinação ontológica”

inconversível à razão

173

O relacionamento entre a razão e o paradoxo é possível, na concepção de

Silentio/Kierkegaard, na medida em que a razão se limite frente ao paradoxo como absurdo.

Isso significa que a razão kierkegaardiana é uma ordenação de verdades e uma concepção a

partir de causas. Em contrapartida, pensar o paradoxo como absurdo é não provar, não

fundamentar e não explicar a partir das causas.

Isso não significa que haja oposição entre razão e paradoxo. Este último é tido como

uma categoria diferenciada para se conhecer verdades ontológicas. Daí a afirmação da “fé que

171

KIERKEGAARD, S.A. Temor e tremor. São Paulo: Abril Cultural,1979. p. 247.

172

KIERKEGAARD, S.A. Temor e tremor. São Paulo: Abril Cultural,1979. p. 247.

173

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p. 165.

crê no paradoxo”

174

. A partir dessa premissa, o paradoxo em Silentio/Kierkegaard se relaciona

com “a verdade eterna e a existência humana”

175

. Com isso, abrem-se as portas para o

primeiro caminho proposto para compreender a concepção do paradoxo.

Tal concepção está ligada à união do ser humano existente finito com o eterno infinito.

De acordo com essa descrição, Silentio/Kierkegaard vê o paradoxo como absoluto,

diferenciando-o dos paradoxos relativos. O paradoxo absoluto possui a seguinte formulação:

“Deus existiu sob a forma humana, nasceu, cresceu etc., é bem o paradoxo sensu strictissimo,

o paradoxo absoluto”

176

. Os paradoxos relativos são aqueles que podem ser compreendidos

através de uma retificação que os torna aceitáveis e que a filosofia especulativa pode admitir.

Silentio/Kierkegaard afirma que a explicação de um paradoxo é a retificação que retira do

paradoxo seu caráter contraditório, transformando-o em algo relativo, daí a necessidade de

diferenciar paradoxo absoluto de paradoxo relativo

177

. O paradoxo absoluto é descrito por

Sielntio/Kierkegaard na categoria de absurdo, isto é, algo que a inteligência e a especulação

não conseguem alcançar.

Não se pode, no entanto, com base nessa afirmação, considerar Silentio/Kierkegaard

um irracionalista. O filósofo apenas usa a categoria do absurdo para deixar clara a diferença

entre dois meios de conhecimento, o objetivo e o subjetivo, ou seja, a razão e a fé. A meta da

razão é um conhecimento livre de contradições, por isso admite paradoxos relativos que

podem ser retificados. Já a fé é um conhecimento continuamente absurdo, por isso

considerado paradoxo absoluto, restrito apenas à subjetividade do existente:

Não...o conceito de absurdo é precisamente perceber o fato de que ele não

pode e não deve ser compreendido. Este é um conceito determinado

negativamente, mas é tão dialético quanto qualquer positivo. O absurdo, o

paradoxo, é composto de tal forma que a razão não tem nenhum poder para

174

KIERKEGAARD apud FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p. 168.

175

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006.p. 165.

176

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p. 246.

177

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p. 247.

dissolvê-lo em nonsense e provar que ele é nonsense; não, ele é um símbolo,

um enigma, um enigma composto sobre o qual a razão deve dizer: Eu não

posso dissolvê-lo, ele não pode ser entendido, mas não segue daí que ele seja

nonsense. Mas, é claro, se a fé é completamente abolida, toda a esfera é

derrubada, e então a razão fica arrogante e talvez conclua que, ergo, o

paradoxo é nonsense

178

O absurdo como paradoxo está de tal forma construído no pensamento

kierkegaardiano que possibilita a constatação da tensão dialética expressa a partir da categoria

de absurdo. Essa tensão está relacionada à ligação de dois contrários qualitativos, o temporal e

o eterno, entendidos como dois caminhos que a razão encontra na agenda kierkegaardiana.

3.3.2.1 O primeiro caminho: o encontro entre a razão e o paradoxo

no Deus-Homem

De forma geral o paradoxo como absurdo é o ponto de partida que Kierkegaard

estabelece para descrever o obstáculo que a razão encontra ao se deparar com o paradoxo da

fé. Sem anular o valor do conhecimento racional, o filósofo mostra a importância de um

conhecimento paralelo na subjetividade do indivíduo, no qual encontra espaço a

impossibilidade da explicação objetiva. Portanto, para o crente, a fé no paradoxo absoluto não

é paradoxal, é apenas uma categoria, um critério diferente, paralelo, não tangencial ao

conhecimento racional

179

Cristo, como o paradoxo absoluto, “é escândalo para o judeu, loucura para o grego, o

absurdo para a razão”

180

. O cristianismo, na concepção kierkegaardiana, é uma comunicação

existencial que revela a contradição própria do existir. O Deus-Homem é noção escandalosa e

contraditória para a razão, como o aponta Kierkegaard:

178

KIERKEGAARD apud GOUVÊA, Ricardo Q. Paixão pelo paradoxo: Uma introdução a Kierkegaard. São

Paulo: Fonte Editorial, 2006. p. 178.

179

KIERKEGAARD apud GOUVÊA, Ricardo Q. Paixão pelo paradoxo: Uma introdução a Kierkegaard. São

Paulo: Fonte Editorial, 2006. p. 176.

180

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 168.

A possibilidade do escândalo é de tal forma inseparável da fé que se o Deus-

Homem não fosse esta possibilidade, não poderia também ser objeto da fé. A

possibilidade do escândalo, passada na fé e assimilada por ela, é assim o

caráter negativo do Deus-Homem. Pois, sem a possibilidade do escândalo,

ter-se-ia então o reconhecimento direto e o Deus-Homem seria um ídolo. O

reconhecimento direto é paganismo. Vê-se quanto se desmereceu o

cristianismo eliminando-se a possibilidade do escândalo. Vê-se como se faz

dele um paganismo amável e sentimental

181

O Deus-Homem é um sinal paradoxal que elimina qualquer tipo de mediação, ou seja,

um elemento que traduz de forma inteligível a verdade para o existente. O sinal “somente o é

para aquele que sabe o que ele significa”

182

. Ser um sinal não significa ser o que

imediatamente é, pois o sinal é representação e determinado pela reflexão.

Para Kierkegaard, o Deus-Homem é sinal de contradição que implica a constituição

estrutural da contradição: “é ser uma outra coisa que o que se é imediatamente, opondo-se a

ela”

183

. Tal é o paradigma do Deus-Homem: “ele é um homem particular, inteiramente

semelhante aos outros, um homem de condição humilde. Mas, eis aqui a contradição: Ele é

Deus”

184

O paradoxo do Deus que se faz carne propõe a unificação dos contrários. Essa relação

é qualitativamente descrita na dialética paradoxal de Kierkegaard. A harmonia presente no

Deus-Homem inspira cada indivíduo a vivenciar, no seu tempo de existência, essa unificação.

O cristianismo, no paradoxo do Deus-Homem, convida o indivíduo existente a seguir em

direção a um telos, que é encontrar um fim infinito para sua existência finita, em outros

termos, “seguir os passos daquele que se proclama o caminho”

185

181

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 312.

182

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 300.

183

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 300.

184

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 301.

185

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p. 170.

3.3.2.2 O segundo caminho: o encontro entre a razão e o paradoxo

na fé de Abraão

Trilhado o primeiro caminho, pelo paradoxo do Deus-Homem, pode-se voltar a

Silentio/Kierkegaard que narra a existência do paradoxo na fé de Abraão. O alônimo de

Kierkegaard afirma “Ele crê. Tal o paradoxo que o impele até o extremo e que não pode

tornar inteligível a ninguém, porque o paradoxo consiste em que se coloca como Indivíduo

numa relação absoluta com o absoluto”

186

. Esse será o segundo caminho para se verificar o

encontro da razão com o paradoxo proposto nesta pesquisa relativa à obra Temor e Tremor.

Kierkegaard é criticado e tachado de irracionalista por causa da utilização do absurdo

como conhecimento presente no paradoxo. Investigar as falas de Silentio/Kierkegaard sobre o

percurso de Abraão ao obedecer a Deus como algo paradoxal e absurdo envolve a tarefa de

mostrar a inadequação dessa crítica ou pelo menos de amenizá-la.

O paradoxo presente na fé de Abraão se torna compreensível a partir da perspectiva

kierkegaardiana que enquadra o personagem na metodologia estética para alcançar a sedução

do leitor e a desconstrução das “ilusões” da especulação racionalista hegeliana e kantiana. No

elogio de Abraão, notam-se os elementos que caracterizam a importância e grandeza do

indivíduo e a irredutibilidade de sua subjetividade e de sua fé.

Silentio/Kierkegaard, no intuito de narrar o valor da atitude de Abraão, começa com o

argumento de que a história celebra seus personagens emblemáticos. Então, compara Abraão

aos grandes personagens que marcaram significativamente a memória da humanidade.

Prossegue, argumentando que Abraão deve ser considerado não somente um marco entre os

heróis, mas, sim, o maior de todos, porque amou, esperou e acreditou em Deus, elementos

essenciais à fé. Tais são as palavras de Silentio:

186

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 146.

[...] mas o maior de todos foi o que acreditou em Deus. E houve grandes

homens pela sua energia, sabedoria, esperança ou amor – mas Abraão foi o

maior de todos: grande pela energia cuja força é fraqueza, grande pelo saber

cujo segredo é loucura, pela esperança cuja forma é demência, pelo amor

que é ódio a si próprio

187

A entrega sacrificial de Isaac não seria o primeiro ou único ato de fé do patriarca

bíblico. Sua relação com Deus é descrita por Silentio/Kierkegaard em outros episódios, tais

como o abandono de sua própria terra para outra desconhecida, em uma escolha marcada pela

sua obediência pela fé. Para Silentio/Kierkegaard, a fé, nessa narrativa, seria o abandono de

uma razão especulativa, já que Abraão “abandonou uma coisa, a sua razão terrestre, por outra,

a fé; se refletisse no absurdo da viagem, nunca teria partido”

188

. Novamente, diante da

promessa de que seria o pai de muitas nações, Abraão se viu diante do abandono da razão,

porque “passava o tempo, mantinha-se a possibilidade e Abraão cria. Passou o tempo, tornou-

se absurda a esperança, Abraão acreditou”

189

. Ele jamais poderá ser esquecido, na concepção

de Silentio/Kierkegaard, por ter conhecido no mundo o que significa ter esperança.

Contudo, Abraão passou por mais uma prova, talvez a maior de todas, que a razão

especulativa ou a moralidade kantiana jamais entenderia, contraditória ao extremo e, ao

mesmo tempo, aparentemente desumana: “E Deus pôs Abraão à prova e disse-lhe: toma o teu

filho, o teu único filho, aquele que amas, Isaac; vai com ele ao país de Mirija e, ali, oferece-o

em holocausto sobre uma das montanhas que te indicarei”

190

De fato, a grandeza de Abraão, diante de sua imensa prova, está marcada pelo amor,

“porque aquele que se amou a si próprio foi grande pela sua pessoa; quem amou a outrem foi

grande dando-se; mas o que amou a Deus foi o maior de todos”

191

. Foi o amor que motivou o

187

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 118.

188

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 118.

189

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 118.

190

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 118.

191

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 117.

patriarca a esperar e o fez também lutar, o que, na perspectiva de Silentio/Kierkegaard, o

capacitava a vencer o inimigo do humano, o tempo, que a tudo devora, através de sua fé

192

Mas Abraão acreditou e, por isso, se manteve jovem, porque aquele que

espera sempre o melhor envelhece na decepção e o que aguarda sempre o

pior mais depressa se gasta, mas o que crê conserva eterna juventude [...]

tinha lutado contra esse manhoso poder a que coisa nenhuma escapa, contra

o inimigo que, ao longo dos anos, não cessa de vigiar, contra o ancião que a

tudo sobrevive, tinha, enfim, lutado contra o tempo e conservado a fé

193

Silentio/Kierkegaard entende a fé de Abraão como paradoxo por diversos motivos: é

paradoxal porque não confia em seu próprio entendimento; porque reformula significados e

sentidos de elementos como força, saber, esperança e amor; porque tem como característica

essencial a absurdidade, pois escapa aos limites da razão e ao mesmo tempo é vivida nessa

vida. Assim, “Abraão acreditou e acreditou para esta vida”

194

. Se, por um instante pensasse na

existência apenas no futuro, teria sim, se despojado de tudo para sair dessa realidade,

entretanto, isso não seria fé, pois “acreditava que iria envelhecer na sua terra, honrado e

benquisto do seu povo, inolvidado pela geração de Isaac, o seu mais caro amor nesta vida”

195

Soma-se a todos esses aspectos o fato de que a fé de Abraão não se reporta a uma

concepção escatológica. Se assim fosse, não seria a fé “apenas uma possibilidade que

adivinha o seu objeto no horizonte longínquo, embora dele separada por um abismo onde se

agita a desesperação”

196

. Pelo contrário, presentificada, a fé de Abraão é temporal e absurda,

isto é, paradoxal. Silentio/Kierkegaard quer deixar claro que o que envolve a fé demanda

outro tipo de conhecimento, o qual desempenha exigente tarefa na existência

197

192

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 119.

193

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 119.

194

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 120.

195

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 120.

196

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 120.

197

ROSS, Jonas. Razão e fé no pensamento de Soren Kierkegaard: o paradoxo e suas relações. São Leopoldo:

Sinodal: EST, 2006. p. 72.

3.4 Razão e fé como instâncias irredutíveis da existência humana

Considerar a razão e a fé como instâncias ou categorias irredutíveis na existência

humana é o fio condutor da estrutura argumentativa kierkegaardiana no labor da metodologia

estética conduzida por seu pseudônimo. Silentio/Kierkegaard utiliza a questão do dever,

descrita na ética kantiana como moralidade, e na concepção hegeliana como razão absoluta

para contrapor a idéia de que a existência humana não se limita apenas à utilização da razão.

Para mostrar a possibilidade de existir razão e fé como conhecimentos distintos e não

opostos entre si, na individualidade de cada ser existente, Silentio/Kierkegaard pergunta se há

um dever absoluto para com Deus na vivência da fé

198

. Para responder à questão, o próprio

Silentio/Kierkegaard propõe três caminhos que revelam a irredutibilidade da razão e da fé na

existência humana.

O primeiro caminho percorrido por Silentio/Kierkegaard expõe a compreensão do

exercício do dever propriamente dito, sem relação direta com o divino. Para mostrar essa

afirmação, o esteta demonstra que a razão como moral se limita ao seguinte pensamento: “a

moralidade é o geral e, como tal, também o divino”

199

. A razão, nas concepções racionalistas,

como as de Kant e Hegel, possui características divinas, ou seja, é universal, infinita e

absoluta. Então, exercitar o dever é também um dever para com Deus. Contrapondo-se a essa

concepção, Silentio/Kierkegaard mostrará que a concretude de um dever está relacionada

apenas ao outro, ao próximo, algo exterior que não seria, necessariamente, incomensurável na

vida humana. Ele o articula da seguinte maneira:

Assim sucede com o dever de amar o próximo: é dever, na medida em que

este amor está referido a Deus; no entanto, no dever, não entro em relação

com ele, mas com o próximo que amo. Se digo, segundo esta relação, que é

198

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 150.

199

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 150.

um dever amar Deus, enuncio uma simples tautologia, sendo aqui tomado

Deus no sentido totalmente abstrato de divino, de geral, de dever. Toda a

vida da humanidade arredonda-se então e toma forma de uma esfera perfeita,

de que a moral é ora o limite ora o conteúdo. Deus torna-se um ponto

invisível e dissipa-se como um pensamento sem consistência; seu poder só

se exerce no moral que enche a vida

200

Nesses termos, se um indivíduo amar a Deus em um sentido diferente do proposto pela

moralidade, então esse indivíduo será tido como alguém “que ama um fantasma”, talvez

compreendido como louco, e sua prática, colocada sob suspeita. Abraão, como pai da fé,

torna-se incompreensível segundo as concepções racionalistas, pois não utiliza a moralidade

no geral e, sim, no particular, no interior, em relação absoluta com o absoluto. Para

Silentio/Kierkegaard, existe um dever para com Deus além do exercício da razão expresso na

moralidade.

O segundo caminho proposto por Silentio/Kierkegaard mostra, a exemplo de Abraão,

como a interioridade, isso é, a fé, está em um nível diferente, como um dever absoluto para

com Deus. Por esse motivo, a vivência da fé está diretamente relacionada a uma

“interioridade incomensurável em relação à exterioridade”

201

. É o que Silentio/Kierkegaard

nomeia paradoxo da fé, um movimento infinito e superior ao geral. O indivíduo, em sua

existência, toma consciência de que seu dever possui um telos que não se restringe a um ponto

de vista intelectual. Daí, a afirmação de que o paradoxo da fé não se presta a mediações

202

É importante destacar que, para Silentio, não há um rebaixamento da moral na

existência. Simplesmente, a moralidade se torna relativa por ter encontrado um dever

absoluto, restrito ao indivíduo. Quando a razão expressa pela moralidade se depara com o

paradoxo, não se faz necessariamente oposição entre eles. Estabelecem-se, sim, níveis

diferentes de expressão da verdade. Vale ressaltar que, para o pseudônimo de Kierkegaard, “o

200

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 150.

201

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 151.

202

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 151.

interior é superior ao exterior”, e, por isso, a razão seria relativa e a fé, o paradoxo absoluto

que supera ou se estende para além da razão.

Ainda sob o ponto de vista do interior como nível diferente e superior da existência, na

percepção de Silentio/Kierkegaard, o indivíduo é que determina a sua relação com o absoluto.

Tal não implica dizer que a fé seja antinômica, mas o que Silentio/Kierkegaard parece propor

é uma nova concepção de dever para com Deus, que difere do ético e necessita do aspecto

religioso. Além disso, “significa uma transformação do velho sentido estático de dever para

com Deus, de mandamento divino, pois a ética enquanto reflexão natural acerca das relações

humanas não é invalidada”

203

Assim se constrói o terceiro caminho da irredutibilidade da razão e da fé na existência.

O paradoxo da fé no indivíduo não é compatível com a moralidade descrita no geral. Ao

afirmar que o indivíduo singular está acima do geral, Silentio/Kierkegaard percebe que tanto a

razão quanto o seu reflexo na moral excluíram a interioridade da existência. As conseqüências

da moralidade no geral eliminaram da vida o espaço da fé. Então, Abraão está perdido, visto

que abriu mão do ponto de vista moral da sua responsabilidade exterior, que era amar o seu

filho e não matá-lo.

A compreensão de que há dois pontos de vista na história de Abraão, um moral e outro

paradoxal, oferece fundamento para a afirmação de que, na existência, a fé e a razão são

irredutíveis, pois possuem níveis diferentes de entendimento e perspectivas. Do ponto de vista

moral, pode-se compreender as ações e limitá-las ao racional. Entretanto, do ponto de vista da

fé, o indivíduo “não pode de forma alguma fazer-se compreender por ninguém”

204

. Abraão só

pode ser apreendido no seu interior, do ponto de vista paradoxal da fé; esta, por sua vez, é

colocada por Silentio/Kierkegaard no nível superior que se estende para além da razão. É

203

GOUVEA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p. 245.

204

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p.152.

dessa forma que a razão e a fé devem ser compreendidas como irredutíveis. Daí sua

afirmação:

Ou o Indivíduo se transforma em cavaleiro da fé, carregando ele mesmo o

paradoxo, ou nunca chega realmente a sê-lo. Nessas regiões, não se pode

pensar em ir acompanhado. O Indivíduo nunca pode receber, senão a si

próprio, a explicação aprofundada do que é necessário entender-se por Isaac.

E se, do ponto de vista do geral, se pudesse exatamente determiná-lo (por

outro lado haveria uma contradição terrivelmente ridícula em colocar um

Indivíduo, que está fora do geral, nas categorias gerais, pois que ele deve

agir na sua qualidade de Indivíduo que se acha fora do geral), o Indivíduo

nunca poderá, no entanto, assegurar-se disso pelos outros senão por si

mesmo, como Indivíduo

205

É nesses termos que Silentio/Kierkegaard mostra a grandeza de Abraão. A explicação

do seu ato não pode ser apreendida, porém, o espanto por ter agido de acordo com um dever

absoluto e privado na sua existência pode ser concebido. De forma alguma a moral pode ser

ou foi abolida na argumentação de Silentio/Kerkegaard. Ela foi apenas suspensa,

temporariamente, por uma instância superior, alienígena à razão e, por isso, para ela tornada

absurda. Foi somente um instante “em que o seu ato está em contradição absoluta com o seu

sentimento”

206

. Portanto, o caráter paradoxal da fé se torna superior porque se estende para

além da razão e, ao mesmo tempo, encontra espaço na existência, em um nível diferente da

razão, sem aniquilar ou abolir a razão, pois ela também é instância irredutível da existência.

3.5 Considerações finais

Procurar nas falas de Silentio pistas dos pensamentos de Kierkegaard sobre a situação

da razão e da fé na existência humana foi a tentativa desse capítulo. Seus apontamentos

mostraram os limites que a razão encontra ao deparar-se como o paradoxo absoluto da fé.

205

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 152.

206

KIERKEGAARD, S. A. Temor e Tremor. São Paulo: Abril cultural, 1979. p. 154.

O caminho que a pesquisa encontrou foi o da suspensão teleológica da moralidade,

expondo tanto a síntese hegeliana como a kantiana. Essa exposição buscou mostrar essas

sínteses como estilos racionais para apreender a verdade. Silentio/Kierkegaard critica esse

tipo de racionalização de uma vida completamente moral.

Assim, foi necessário abordar o encontro da razão com o paradoxo, e compreender a

distinção entre paradoxo relativo e paradoxo absoluto. O paradoxo absoluto é marcado pela

exposição do Deus-Homem. Dessa forma, Silentio/Kierkegaard expõe a narrativa de fé

abraâmica como o lugar do encontro da razão com o paradoxo da fé.

O percurso trilhado na presente pesquisa possuía como objetivo mostrar que a razão e

a fé são instâncias irredutíveis da existência humana. Silentio/Kierkegaard não propõe uma

oposição entre ambas e também não propõe uma postura irracional ou fideísta para o

conhecimento. Sua proposta é criticar a capacidade da razão compreender outro tipo de

conhecimento que ultrapassa os seus limites. A fé é superior à razão, mas não exclui a

racionalidade.

Compreende-se que a razão e a fé são elementos constitutivos da existência humana,

próprias e relacionadas ao indivíduo. Contudo, faz-se necessário apreender como se dá o

movimento da fé em Abraão. Silentio/Kierkegaard, em sua interpretação da narrativa

abraâmica, demonstra pelo método indireto que o paradoxo da fé se desenvolve a partir da

entrega e do resgate de Isaac. Nessa narrativa, aparecem descritos o cavaleiro da resignação e

o cavaleiro da fé como representações que expõem um duplo movimento, temática que será

abordada no próximo capítulo.

4 O movimento da fé: entre a entrega e o resgate

4.1 Observações iniciais

Na tentativa de compreender a fé de Abraão, Silentio/Kierkegaard procura demonstrar

que na fé existe um movimento estruturado entre a entrega e o resgate. Esse movimento da fé

é ilustrado por Silentio/Kierkegaard através dos cavaleiros da resignação e da fé e conduzirá a

pesquisa descrita em “Problemata”, na seção “Efusão Preliminar”, da obra Temor e Tremor.

Silentio/Kierkegaard inicia sua exposição distinguindo o mundo exterior do mundo do

espírito. O primeiro, marcado pela indiferença, é regido pela lei da imperfeição. Nele, o

“espírito da lâmpada mágica obedece ao seu possuidor”

207

e a posse e o usufruto das riquezas

do mundo não dependem de como foram obtidas. Por isso, encontra-se certa dificuldade em

caracterizar Abraão em relação aos demais heróis, pois sua conduta não se destaca no

contexto da indiferença. O segundo é regido pela subjetividade do indivíduo, pelo mundo do

espírito, no qual “reina eterna e divina ordem”. Nesse mundo é marcante a diferença entre o

justo e o injusto. Nesse espaço, o sol não brilha com indiferença, mas nele repousam a

angústia e a contradição como marcas daqueles que se arriscam, pois “só o angustiado

encontra repouso, só aquele que desce aos infernos salva a bem amada, só quem empunha a

faca recebe Isaac”

208

. Nele, a conduta de Abraão é superior à dos demais heróis.

A narrativa sobre a entrega de Isaac é conhecida, decorada e recitada por muitos do

mundo exterior, porém Silentio/Kierkegaard questiona se algum deles já chegara a perder o

sono refletindo sobre ela. Abraão é conhecido no mundo exterior como aquele que “foi grande

por amar Deus até o ponto de lhe sacrificar o melhor que possuía”

209

. O ato de entregar o seu

207

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 123

208

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.123.

209

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p123.

melhor, realizado por Abraão, tornou-se um ato especial, demonstrando, dessa forma, como o

foco para o mundo exterior centra-se na ação moral. Silentio/Kierkegaard utiliza o exemplo

do relato bíblico do jovem rico

210

e o compara a Abraão, com o objetivo de mostrar que, se o

jovem tivesse feito a entrega de todo o dinheiro nomeado na narrativa, isso seria considerado

um grande ato. E, ainda que não expressasse grande esforço, a ação moral seria elogiada.

Contudo, “enquanto, para com o dinheiro não tenho nenhuma espécie de obrigação moral, o

pai está ligado ao filho pelo mais nobre e mais sagrado vínculo”

211

A angústia é omitida da narração popular e religiosa do ato abraâmico, porém

Silentio/Kierkegaard enfatiza essa angústia e a contradição que Abraão precisa enfrentar, já

que Isaac é filho da promessa e Deus ordena matá-lo. Todavia, é exatamente a angústia

omitida na história, por ser perigosa à existência e profunda demais para os “débeis de

espírito”

212

, que Silentio/Kierkegaard se preocupa em expor.

 4.2 A angústia da escolha

Embora omitida, a angústia é fundamental para que se possa entrever o âmago da

escolha abraâmica do ponto de vista kierkegaardiano.

Para melhor compreensão do conceito da angústia no pensamento do filósofo, buscou-

se apoio em O conceito de angústia para subsidiar o entendimento da obra Temor e Tremor.

A angústia, no sentido lato, é a postura do ser humano que compreende sua situação no

mundo. Essa situação é marcada pelas escolhas que precisa fazer sem realmente saber se essas

são corretas

213

210

Lucas 18. 18-25

211

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.124.

212

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 124.

213

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p. 80.

Para Silentio/Kierkegaard, o absurdo é algo que ultrapassa a razão sistêmica e

especulativa. Para aceitar o absurdo é necessário, portanto, outro tipo de conhecimento, que é

denominado fé. Essa forma de conhecimento encontra-se fora do alcance do ser humano

comum, não sendo, por isso, uma certeza racionalizada e, sim, subjetivada. Através dessa

certeza subjetivada, o indivíduo entrega-se ao possível. As angústias, contradições, incertezas

e falhas são “precisamente o que o possível gera no ser humano”

214

. A angústia seria, nessa

perspectiva, a vida de possibilidades geradas pela liberdade, sobre a qual Kierkegaard assim

se expressa: “a angústia é uma antipatia simpática. É um não querer, querendo. É uma

tonteira, que a liberdade nos causa. A liberdade nos permite fazer ou não uma coisa, é a

liberdade de poder. Nesse dom do homem, está o segredo de sua angústia”

215

A angústia pode ser entendida como a vontade do medo, medo daquilo que o ser

humano deseja. Por isso, ela é “antipatia simpática” que de fato constitui uma sensação

estranha que aprisiona o indivíduo sem qualquer possibilidade de libertação. O indivíduo

sente profundo temor frente a esse universo de possibilidades que envolve tanto a liberdade

como o desejo. O que alimenta a sensação de medo é a angústia que, para Kierkegaard, é a

própria manifestação da relação do indivíduo com o mundo.

Existir é, pois, sinônimo de suportar a angústia que está essencialmente ligada à

realidade e à possibilidade de fazer escolhas e, ao fazê-las, arriscar a própria finitude. Por esse

motivo, para Kierkegaard, não se fala em liberdade vertiginosa, aquela que provoca tontura de

forma especulativa, mas sim em liberdade como um estado no qual o ser humano experimenta

a finitude.

Com o intuito de explicar a origem da angústia, Kierkegaard faz menção à queda do

ser humano conforme a narrativa bíblica do livro de Gênesis

216

. Para o filósofo, o fundamento

214

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p. 80.

215

KIERKEGAARD, S.A. O conceito de angústia, São Paulo: Hemus, 1968. p. 60.

216

Gênesis 3.1-24

do que é denominado “pecado original” não é outra coisa que a própria angústia. Adão,

personagem bíblico que representa o gênero humano, vivia entre a inocência e a ignorância. A

ordem de Deus para não comer do fruto do bem e do mal é vazia de significado para Adão,

pois ele não poderia compreender essa proibição. No seu estado de inocência, ele não

entenderia o que era o bem e o mal, nem, tampouco, saberia sobre suas conseqüências, visto

que a morte era por ele ignorada. Na relação entre a ordem divina e a ignorância pode se

manifestar a angústia, a qual, para Kierkegaard, é a possibilidade de poder

217

Compreende-se a partir daí que Kierkegaard tenha proposto a distinção entre angústia

objetiva e angústia subjetiva. A angústia objetiva é a do ser humano diante de sua própria

existência genérica, diante da sua liberdade teórica – que é compreendida em Adão. É a

angústia da inocência marcada pela interioridade da liberdade como poder. A angústia

subjetiva é a do ser humano particular, que mergulha em suas próprias possibilidades e, por

meio dos seus atos e escolhas, experimenta, de maneira pessoal, a vertigem da liberdade. Tais

são as palavras de Kierkegaard:

A angústia pode ser comparada à vertigem. Quando o olhar imerge num

abismo, existe uma vertigem, que nos chega tanto do olhar como do abismo,

visto que nos seria impossível deixar de o encarar. Esta é a angústia,

vertigem da liberdade, que surge quando, ao desejar o espírito estabelecer a

síntese, a liberdade imerge o olhar no abismo das suas possibilidades e

agarra-se à finitude para não soçobrar

218

A angústia subjetiva para Kierkegaard existe no ser humano como conseqüência do

seu pecado. E é aí que a vertigem da liberdade se acentua, “no mesmo momento, contudo,

tudo se modificou, e quando a liberdade se levanta, acha-se culpada”

219

. A angústia é o que há

de mais profundo no ser humano e sua manifestação é o que se revela da liberdade mais real e

concreta, ou seja, é o Eu como possibilidade de existência. Por isso, para o filósofo, o

217

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p. 81

218

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.66.

219

KIERKEGAARD, S.A. O conceito de angústia, São Paulo: Hemus, 1968. p. 66.

indivíduo vem depois de Adão. Somente depois da primeira escolha marcada pela angústia é

que nasce o indivíduo, sujeito de sua própria liberdade de poder.

Se a angústia é a possibilidade através da qual o ser humano se encontra diante do

possível, então se pode resgatar a ação de Abraão ao entregar aquilo que possuía de melhor

para além da estreiteza da moral. A oferta do seu melhor envolve um tipo de angústia que é

subjetiva e, na entrega de Isaac, ele tenta salvar a si próprio. Kierkegaard afirma que há um

momento, o momento do salto, que é o ápice, o exato instante em que o ser humano vislumbra

o remédio que produz a reviravolta da existência. A esse salto Kierkegaard denomina fé. Por

esse motivo é que Abraão, por meio da fé, procura salvar-se. Essa salvação é apresentada

como o único caminho pelo qual a realidade humana supera a angústia. Pela fé tudo é

possível. Deus é a própria transfiguração desse possível. É Deus que vence esse possível e

liberta Abraão da angústia existencial. A idéia “de que no possível tudo é possível”

220

lança

Abraão na angústia, porém a fé no fato de que Deus pode fazer algo contra o possível é

salvadora.

Não é só a angústia presente na ação de Abraão que precisa ser superada, mas também

a contradição. Aparentemente, Deus se contradiz porque ordena a Abraão que mate Isaac.

Ora, como pai, Abraão deve cuidar do seu filho, já que nele está a promessa, a possibilidade

de sua posteridade.

É diante da angústia, da contradição e de toda incerteza racional que Abraão obedece à

ordem divina e escolhe realizar o sacrifício, confiando plenamente que Deus lhe devolveria

Isaac. Ele crê no absurdo. O anseio surpreendente e contraditório de Abraão é apresentado por

Silencio/Kierkegaard no duplo movimento que envolve o despojar-se de tudo, e, ao mesmo

tempo, acreditar que Deus devolverá aquilo a que se renunciou. É dessa forma que

Silencio/Kierkegaard apresenta duas figuras que compõem o processo pelo qual Abraão

220

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p. 82

atravessa e supera a angústia. A estrutura conflitual é tão densa que o autor corporifica,

metaforicamente em uma batalha campal, dois cavaleiros que se enfrentam. O primeiro é o

cavaleiro da resignação, exemplificado pela figura de Sócrates, que a tudo abandona no finito.

O segundo é o cavaleiro da fé, exemplificado por meio de Abraão, que entrega o seu melhor e

o resgata.

4.3 O movimento de entrega

4.3.1 O cavaleiro da resignação

A resignação infinita é o que Silentio/Kierkegaard compreende como “último estádio

que precede à fé”

221

, quando o ser humano toma consciência do seu valor eterno e só então

alcança, pela fé, a vida temporal. Veja-se a subversão do pensamento kierkegaardiano. Não é

a consciência da vida temporal que é elevada pela fé para ter sentido, mas é o eterno e o não

dizível que precisam de fé para alcançar a realidade e o significado.

O movimento que entrega tudo e abandona o finito não é a fé, pois a resignação não a

implica. Isso é assim “porque o que eu adquiro no seio da resignação é a minha consciência

eterna; e é isso um movimento estritamente filosófico que tenho a coragem de efetuar”

222

Esse movimento filosófico é totalmente racional e não exige a mediação do absurdo.

O movimento da resignação infinita está associado a um caráter ético. Nesse processo,

o cavaleiro da resignação, que é apresentado como símbolo da renúncia que abre mão de toda

a sua realidade, não retorna ao finito. O cavaleiro da resignação não possui novo olhar sobre a

realidade, não possui nova concepção sobre a vida. É por isso que, no movimento da

221

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.135.

222

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.137.

resignação infinita, a fé não é condição para atingi-la. Não obstante, para se alcançar a fé é

imperioso, inicialmente, resignar-se.

O cavaleiro da resignação poderia ter sacrificado Isaac sem acreditar que o teria de

volta. É esse o movimento do herói trágico: ele é capaz do despojamento, da ascese na mais

estrita acepção da palavra, de entregar o que tem de melhor, mesmo sem crer ou esperar

recebê-lo de volta, ele efetua apenas uma entrega.

Um exemplo de cavaleiro da resignação é Sócrates que, nesse sentido, é considerado o

“herói da abnegação, da renúncia, do despojamento, do desapego”

223

. O movimento de

resignação de Sócrates é considerado intelectual porque ele faz o salto ao abandonar as

riquezas, os belos corpos, as belas idéias, para ficar apenas com a idéia infinita do bem

224

O cavaleiro da resignação é movido, no entanto, por um desejo. Ele concentra a sua

força para conquistar aquilo que sua mente determinou e, por isso, encontra consolo em sua

renúncia. Quando ele efetua o movimento de entrega, reconcilia-se com a vida, isto é, aprende

a partir do movimento doloroso de abrir mão de coisas em função de algo que para ele tem o

maior significado. Afirma Kierkegaard:

A resignação infinita implica a paz e o repouso; aquele que a deseja, aquele

que não se aviltou rindo-se de si próprio (vício mais terrível que o excesso

de orgulho), pode fazer a aprendizagem deste movimento doloroso, sem

dúvida, mas que leva à reconciliação com a vida. A resignação infinita é

parecida com a camisa do velho conto: o fio é tecido com lágrimas e lavado

com lágrimas, a camisa é também cozida com lágrimas, mas, ao cabo,

protege melhor que ferro e aço. O defeito da lenda é que um terceiro pode

tecer o pano. Ora, consiste o segredo da vida em que cada um deve coser a

sua própria camisa e, coisa curiosa, o homem pode fazê-lo tão perfeitamente

como uma mulher.

225

A resignação infinita é o encontro com aquele que renuncia à própria vida e pode ser

realizada por qualquer indivíduo. A figura do cavaleiro da resignação é a de um solitário que

223

PLATÃO. O banquete, [s.d] p.186.

224

VALLS, Álvaro Luis M. Entre Sócrates e Cristo, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p.182.

225

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.135.

encontra em seu esforço a recompensa de sua própria consciência eterna, os seus motivos

estão medidos pelo fato de se encontrar “incomensurável com a realidade”

226

Silentio/Kierkegaard propõe, então, “renunciar a nossas mais acalentadas esperanças

quando o que se espera prova ser inatingível”

227

. Assim, o cavaleiro da resignação não é

exemplificado por Abraão e, sim, por Sócrates, que não faz o movimento da fé como fez

Abraão. Este último extrapola esse paradigma e é considerado o cavaleiro da fé porque atinge

nova concepção sobre sua realidade.

O cavaleiro da resignação para Silentio/Kierkegaard é aquele que possui em sua ação a

recompensa de seu próprio esforço. Para examinar a renúncia efetuada pelo cavaleiro da

resignação, não se dispensa a apreciação de alguns aspectos descritos na trajetória de tal

cavaleiro, como a renúncia a si mesmo para se revelar no geral; a completa aceitação e

admiração; a consciência do dever cumprido e o encontro do repouso e da paz.

4.3.1.1 O cavaleiro da resignação renuncia a si mesmo para se

revelar no geral

A vida ética é descrita em Kierkegaard como um dos estágios da existência humana.

Ela se torna totalmente racional porque pode ser medida e explicada. Como não leva em conta

o indivíduo singular, a vida ética torna-se a base para o sujeito ser aceito universalmente.

O cavaleiro da resignação, ao renunciar à própria vida em prol de algo maior e mais

sublime, apresenta-se como herói. O herói é aquele capaz de abandonar a si mesmo em prol

de um bem maior. E esse bem maior é eticamente aceito e elogiado.

226

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.139.

227

HANNAY apud GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio, São Paulo: Custom, 2002. p.198.

Por esse motivo, o cavaleiro da resignação, no âmago da sua renúncia, constrói a sua

própria identidade infinita, pois “nada mais pode fazer do que recordar”

228

e sua conduta é

admirada. Ao renunciar a si mesmo para se revelar no geral, o cavaleiro da resignação

encontra, na sua narrativa de vida, uma expressão da moralidade capaz de explicar e autorizar

sua escolha, tal como ocorre com os exemplos de Jefté, Agamenon e Brutos.

O fato de renunciar à própria vida implica na continuidade do cavaleiro na esfera

moral. A sua busca se efetua na esfera da finitude, apesar de ter realizado uma renúncia

infinita. O cavaleiro da resignação encontra a sua mais elevada realização no tempo, o que

significa que sua ação é aprovada e medida como excelente moralmente: ele controla

heroicamente a dor, cumpre o seu sacrifício de forma visível, desperta a compaixão e as

lágrimas por ser visto como nobre.

Por essas vias, ao se aniquilar a si mesmo com a intenção de ser aceito moralmente, o

cavaleiro da resignação renuncia ao certo pelo mais certo e, por causa disso, tem creditada a si

a confiança. A certeza é fundada pelo geral, que se transforma em transcendência, por sua vez

fundada no divino, na concepção do cavaleiro da resignação. Daí, é possível concluir que “o

paradoxo se refere ao geral por mediação”

229

e, dessa forma, é através da moral que se alcança

o divino

4.3.1.2 O cavaleiro da resignação conquista aceitação e admiração

Ao se exprimir no geral, o cavaleiro da resignação encontra aceitação e admiração,

porque pertencer ao geral é magnífico, belo e benéfico

230

. Ao se tornar compreensível a todos,

o cavaleiro produz segurança e isso justifica a sua ação. O geral passa a ser um espaço

228

HANNAY apud GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio, São Paulo: Custom, 2002. p.117.

229

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.145.

230

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979., p.155.

possível e desejável de habitar, como sua própria casa. Um espaço sempre pronto a acolhê-lo

todas as vezes que dele necessitar ou o desejar, já que a ação do cavaleiro justifica sua

presença, pois fundamenta e valoriza o geral.

O cavaleiro da resignação concilia o desejo com o dever. Sua tarefa é permanecer no

dever e convertê-lo em desejo. Por isso, a renúncia ao desejo para cumprir o dever envolve a

aceitação e a admiração moral. O que justifica a ação do cavaleiro “é a obrigação moral que

está completamente presente em si próprio pelo fato de a poder transformar em desejo”

231

Não há, no cavaleiro da resignação, um dever absoluto que o leve a renunciar ao dever moral.

O que há é apenas o cumprimento do dever moral como instrumento e fim em si mesmo.

4.3.1.3 O cavaleiro da resignação possui a consciência do dever

cumprido

A segurança encontrada no geral significa, para o cavaleiro da resignação, a realização

do movimento infinito, o alcançar o inefável e o cumprimento absoluto e inafastável do dever.

Sua certeza e segurança revelam-lhe o objetivo e o sentido, o fim da renúncia. Portanto, a

consciência do dever cumprido é nítida, satisfatória e realizadora para o cavaleiro da

resignação ao ser reconhecido.

O cumprimento do dever não é algo imprevisto ou inesperado. Quando o cavaleiro se

resigna, o resultado é o exame racional que indica a aprovação moral do ato, o qual, por sua

vez, torna clara a sua realização. Dessa forma, no âmago da resignação, ele encontra a

possibilidade de se abrir para algo que não é absurdo para a razão. A fim de que se cumpra o

dever, no exercício da resignação, são importantes a força, a energia e a liberdade. Em outras

palavras, o paradoxo da renúncia é traduzido na força e energia que a moral confere à

231

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.156.

renúncia como o lugar do racional, da aprovação e da certeza. Aí reside a liberdade: em poder

se submeter à racionalidade inexorável da moral, ainda que isso resulte em dor. A força deve

ser suficiente para suportar a dor e a energia deve ser suficiente para amparar a renúncia

própria do dever.

4.3.1.4 O cavaleiro da resignação encontra o repouso e a paz

O cavaleiro da resignação encontra “repouso, paz e consolação no seio da dor”

232

. Sua

paz resulta na condição de que o seu movimento, isto é, a sua renúncia, tenha sido efetuada

normativamente. Silentio/Kierkegaard afirma que não teria muito trabalho em descrever as

situações que vivenciou por causa de movimentos “abortados”

233

. A ação moral é tão

realizadora que o seu efeito não importa no momento em que ela ocorre. A realização no geral

é tão empolgante do que o ato em si.

Nesse sentido é que se entende a alegação de Kierkegaard, segundo a qual se dá pouco

ou nenhum valor ao indivíduo na instância moral. Para ele, na verdade, é indispensável a

presença do indivíduo para realizar o movimento da resignação. Como a razão especulativa só

aceita o movimento que se expressa na esfera do geral, Silentio/Kierkegaard, como indivíduo,

parece não se sentir aprovado nessa instância. Daí, o seu sentimento de desprezo para com o

resultado das suas próprias ações.

A necessidade do movimento e o resultado desse movimento é que produzem o

aspecto normativo. No caso do cavaleiro da resignação, sua renúncia conduz à tranqüilidade.

A satisfação que encontra no próprio movimento é o seu consolo.

Ao encontrar repouso em sua renúncia, o cavaleiro da resignação não sente

necessidade de outras buscas ou sentidos. A paz que encontra e o satisfaz se estabelece a

232

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.135.

233

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.135.

partir da aceitação e não a partir do conhecimento de si mesmo, como indivíduo. Para o

filósofo, “ninguém pode viver a morte antes de morrer realmente”

234

4.4 O movimento do resgate

O movimento de resgate é a continuação do movimento da entrega.

Silentio/Kierkegaard afirma que, para encontrar a fé, faz-se necessário esse duplo movimento.

A entrega, como primeiro movimento, é marcada pela figura do cavaleiro da

resignação, que, ao renunciar a tudo para encontrar o infinito, reconcilia-se com sua própria

vida. E se reduz à pacificação do desejo na moral, sem ultrapassar a esfera do geral. No geral,

o indivíduo perde o finito e o temporal, dissolvendo-se na moral em algo superior ou mais

abrangente, que se designa aqui como o geral. Mas o indivíduo encontra a paz da renúncia de

si e do seu desejo. O resgate, como segundo, ulterior e necessário movimento, é marcado pela

figura exemplar do cavaleiro da fé que constitui, a exemplo de Abraão, o retorno paradoxal

para aquilo que é finito e temporal.

4.4.1 O cavaleiro da fé

O Cavaleiro da Fé é a figura exemplar que Silentio/Kierkegaard utiliza para mostrar o

alcance da fé na existência humana. Se o cavaleiro da resignação tem como modelo Sócrates,

o cavaleiro da fé se identifica com Abraão, o qual efetua o duplo movimento já mencionado.

O “pai da fé” opera o movimento da resignação, mas o supera por não se deter

exclusivamente na entrega.

234

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.135.

A caracterização do cavaleiro da fé se faz importante para compreender Abraão,

porque a grandeza do personagem não se encontra apenas no fato de que é capaz de abrir mão

do seu melhor (o seu filho), mas também pela convicção de que obterá de volta o seu único

filho, que havia sido entregue. É isso que torna sublime o ato de Abrão e leva

Silentio/Kierkegaard a afirmar: “aí reside a sua grandeza que posso compreender mas não

atingir, por falta de coragem; aí reside também o espanto, e esse posso ainda melhor concebê-

lo”

235

O cavaleiro da fé, para Silentio/Kierkegaard, é aquele que possui, em sua ação, sem

negar, adiar ou recusar, a atribulação e a angústia na configuração do paradoxo que é a

renúncia e o desejo de permanecer. Opta-se, neste trabalho, por realizar o exame da fé do

Segundo Cavaleiro, que levanta algumas características descritas na trajetória do sacrifício de

Isaac, tais como a renúncia ao geral para se converter em indivíduo, o isolamento absoluto, a

constante prova, o dever absoluto e o fato de ser uma testemunha.

4.4.1.1 O cavaleiro da fé renuncia ao geral para se converter em

indivíduo

O paradoxo da fé não depende de qualquer instância intermediária. Não encontra sua

aprovação na dimensão do geral. Ao contrário, a fé se manifesta como “supremo egoísmo”

236

que realiza o “terrificante”

237

ato, o qual o indivíduo realiza por amor de si próprio. Agindo

por amor a Deus, o indivíduo encontra o abandono e o isolamento, pois se torna

incompreensível para os demais, não recebendo qualquer aprovação ou estima. Dessa forma,

235

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.152.

236

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.152.

237

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.152.

tem-se uma das primeiras características do cavaleiro da fé: ele sai da instância do geral para

se converter em indivíduo.

O indivíduo é uma categoria enfatizada por Kierkegaard e significa a oposição ao

público, à multidão ou à massa. Por esse motivo, o indivíduo é o sujeito que constitui a sua

própria história e que “não pode de forma alguma fazer-se compreender por ninguém”

238

. A

explicação da escolha que o indivíduo faz só é compreendida por ele mesmo. Somente o

cavaleiro da fé compreende o que significa para ele o que é o seu melhor. Somente Abraão

possuía a certeza do valor e da medida da sua entrega.

A categoria de indivíduo se desloca para fora do geral. Sua satisfação, certeza e

segurança dependem da atitude que o indivíduo adota. Se, por um lado, o cavaleiro da fé, que

se converteu em indivíduo, não desvaloriza pertencer ao geral, sabe de sua importância e de

seu benefício, compreende quão acolhedor é tornar-se aceitável a si próprio no geral, por

outro, compreende como é sublime ser singular e superar o geral.

Nesse ponto, percebe-se a originalidade kierkegaardiana, já desde o início, em sua

crítica a Hegel quanto ao entendimento do indivíduo. O indivíduo, para Kierkegaard, é o

único responsável por possuir a verdade enquanto se encontra e se percebe na existência

239

Abraão, como cavaleiro da fé, enfrenta esse desafio: precisa sair do nível do geral para

o nível do sujeito, o da identidade do seu próprio eu. Como indivíduo, Abraão abandona as

fortes pressões das aprovações sociais recebidas no âmbito da família, nas memórias e na

construção social da infância, que moldam suas demandas de moral. Abandona,

principalmente, as certezas adquiridas que ocupam o espaço da promessa de si mesmo.

Abraão caminha para o encontro brutal e vital consigo mesmo, nomeado como a sua própria

verdade subjetiva. Sua meta é não somente pacificar a angústia do possível pela adesão ao

dever e à moral, mas superá-la e, assim, fortalecer sua identidade como indivíduo. O resultado

238

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 152.

239

GALLIMARD apud FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p.109.

não é a aprovação da moral nem a pacificação do geral, mas um “indivíduo abraâmico” que,

ao se descobrir, revela “a fonte transcendental de vida”

240

que se desvelou por meio do

absurdo: o próprio sujeito.

Nas narrativas bíblicas, é comum a eleição de pessoas às quais Deus submete a

determinada prova, como Jacó e o próprio Abraão. Ao término do processo probatório, o

nome dessas pessoas precisa ser modificado. Essa mudança do nome compreende e expressa

que aconteceu ou se fez realizar nessas pessoas outro modo de ser no mundo e na presença de

Deus. Tal mudança pode ser vista como o movimento de saída do geral para a abertura ao

indivíduo.

Essa mudança pode ser exemplificada como a imagem de um profundo abismo entre a

infinitude e a finitude. É nesse abismo que se encontra Abraão, que atende à ordem divina

para entregar Isaac e, ao mesmo tempo, transcende o geral para encontrar a si mesmo. A fé é,

nesses termos, um movimento de volta para a finitude, porém, somente se tornará possível se

o indivíduo se transformar em cavaleiro da fé.

4.4.1.2 O cavaleiro da fé se encontra em um absoluto isolamento

A solidão do cavaleiro da fé é notória em virtude da impossibilidade de se expressar

no geral. A moral do geral é incapaz de salvá-lo. Por esse motivo, o caminho do cavaleiro da

fé se torna solitário e estreito. No geral, ele seria considerado louco ou, pelo menos,

inadequado. Para a fé, no entanto, em seu duplo movimento, o cavaleiro cumpre um dever

absoluto. Entre a loucura e a obediência, ele se encontra em absoluto isolamento. No caso de

Abraão, Silentio/Kierkegaard explica:

240

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p.135.

Abraão teria assim podido desejar, por vezes, que o seu papel fosse amar

Isaac como convém a um pai, amor inteligível para todos, e para sempre

inolvidável; podia desejar que a sua tarefa consistisse em sacrificar Isaac no

interesse geral, e despertar nos pais o entusiasmo das façanhas gloriosas –

sentimo-nos quase espantados ao pensar que estes desejos não passam de

crises e como tal devem ser tratados; porque ele sabe que percorre um

caminho solitário, que nada fez no interesse geral, mas que simplesmente

sofre uma provação e uma tentação. Então, que fez Abraão pelo geral?

Permitam-me falar disto como um homem, com toda a humanidade! Recebe,

passados setenta anos, o filho da velhice. Esse bem que outros obtiveram tão

rapidamente para o poderem gozar por muito tempo, espera ele setenta

anos;

e por quê? Porque sofreu uma prova e uma tentação. Não é loucura! Mas

Abraão acreditou

241

A confiança do cavaleiro da fé centra-se em si próprio, já que ninguém pode fazer o

caminho da fé por ele. A coragem da fé é o único ato de humildade que é possível àquele que

se vê absolutamente isolado em sua prova ou tentação. Abraão sabe o quanto foi terrível e

angustiante caminhar aqueles três dias sem um único companheiro de viagem, além do seu

melhor, que deverá ser entregue. É por não encontrar nenhuma expressão no geral que

justifique o seu ato que o cavaleiro da fé se torna um solitário.

Quando Abraão é posto à prova ao ser-lhe exigido que sacrifique Isaac, ele possui

noção da pacificação e satisfação que lhe adviriam se optasse por se expressar no geral, pois

“sabia que sacrificar semelhante filho ao bem geral era digno de um rei”

242

. Com tal solução,

Abraão alcançaria paz e encontraria consolo em sua própria ação. Todavia, a missão de

Abraão não era ser apenas um cavaleiro da resignação. O seu telos não se limitava a esse geral

conciliador e prenhe de sentidos. Ele deveria sofrer a prova sem consolo, o que implicaria em

suspender o geral, conforme já descrito na suspensão teleológica da moralidade.

Abraão não pode explicar sua atitude e isso resulta em isolamento. Por esse motivo,

sua vida não se torna pública. Tais são as palavras de Silentio/Kierkegaard:

241

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.155.

242

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.156.

Abraão não se cansou de esperar e finalmente teve um filho; foi preciso

tempo! E agora eis que o quer sacrificar. Não estará louco? Se, no entanto,

pudesse explicar-se... Mas repete sempre que se trata de uma prova. Também

Abraão não poderia dizer muito mais, porque a sua vida é como um livro

sobre o seqüestro divino, e que não se torna de direito público.

243

4.4.1.3 O cavaleiro da fé experimenta uma constante prova

O cavaleiro da fé encontra-se, na sua trajetória entre a entrega e o resgate, em uma

situação de constante provação. A cada instante, tem a possibilidade de recuar, arrependendo-

se na dimensão do geral por sua escolha individual. Essa possibilidade de recuar tem como

conseqüência destacar o caráter constante da prova. Demonstra, também, que ninguém pode

ajudá-lo, pois, se alguém o fizesse, retirá-lo-ia, imediatamente, da dimensão do paradoxo.

O indivíduo é aquele que se submete à prova. Ser indivíduo é viver como se a sua

própria existência fosse a sua escolha e o único caminho. A prova torna-se a pedagogia do

indivíduo. Quando Abraão é comparado por Silentio/Kierkegaard ao cavaleiro da fé, ele é

mostrado em constante prova como indivíduo. Isso significa que o pai da fé poderia desistir

em qualquer momento e que a possibilidade de regressar é presente e inolvidável. Contudo, o

que impede Abraão de voltar ou se arrepender é o fato de concentrar toda sua certeza no amor

que realmente nutre por Isaac

244

. O amor de Abraão pelo outro e não pela aceitação social

através do apelo ao geral, seja pela racionalidade, seja pela renúncia, possui força e energia

suficientes para “mobilizar, num abrir e fechar de olhos, toda essa segurança”

245

que a moral

proporciona, superando-a. Abraão volta à sua “primitiva realidade”

246

e supera,

teleologicamente, a moral. O cavaleiro da fé entrega-se a si mesmo e, por isso, é

constantemente submetido à prova.

243

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 156.

244

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.156.

245

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 156.

246

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 157.

A prova coloca o cavaleiro da fé em uma situação vulnerável pela sua dubiedade. Por

um lado, sua conduta é ética no que diz respeito à decisão de matar Isaac. Por outro lado, sua

conduta é religiosa no tocante a sacrificar Isaac pela fé. A prova, em seu fundamento, possui

aspectos tanto positivos como negativos da norma de conduta, se esta é considerada como

valor absoluto. Nessa dualidade, Abraão deve escolher entre cumprir o dever moral, que é

amar o seu filho e, portanto, conservar-lhe a vida, ou realizar a vontade de Deus, que é matar

o seu filho.

A situação do patriarca é contraditória e Silentio/Kierkegaard propõe nova categoria

para que se possa fazer distinção entre o movimento da fé e a crise religiosa. A constante

prova possibilita ao indivíduo o encontro com o interior de si mesmo. A interioridade auxilia

no discernimento, no reconhecimento e na adesão a uma ação como compromisso pessoal e

não como mera ordem externa, ainda que divina. A constante prova faz amadurecer o

indivíduo na luta, pois lhe permite realizar o duplo movimento de entrega e de resgate.

4.4.1.4 O cavaleiro da fé se submete ao dever absoluto

O cavaleiro da fé de Silentio/Kierkegaard é o indivíduo que possui a paixão do

infinito. Por outras palavras, ele tem convicção da existência de momentos definidores, ou

seja, de situações em que só existam deveres para com Deus. Através dessa constatação,

compreende que a organização da vida moral é ultrapassada no dever absoluto.

O risco no qual o cavaleiro da fé incorre ao admitir o dever absoluto é o de romper

com os outros seres humanos e com a moral. Daí, ao sentir a dificuldade, ou mesmo a

impossibilidade, de encontrar apoio, o indivíduo sofre por não conseguir fazer-se

compreender, “a sua dor é a sua segurança”

247

, porque só encontra apoio em si mesmo.

247

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.158.

O dever do cavaleiro da fé se concentra não na aprovação e satisfação do geral, mas na

relação subjetiva com o absoluto. Por isso, ele não sente a “vã necessidade de guiar os

outros”

248

. O falso cavaleiro não suporta a incompreensão dos outros, prefere ser admirado,

mostrando a sua capacidade de domínio. Por isso, o cavaleiro da fé é remetido ao espaço do

isolamento e da solidão, espaço necessário para que se possa fazer indivíduo.

No dever absoluto a condição do cavaleiro da fé é de incerteza, de temor e tremor,

estes últimos possibilitados e fortalecidos pelo isolamento e pela contradição. Por outro lado,

o bem estar e a felicidade supridos pela paixão e pelo resgate de si como indivíduo,

incentivam-no a continuar a cavalgada da fé.

4.4.1.5 O cavaleiro da fé é uma testemunha

Silentio/Kierkegaard afirma que o cavaleiro da fé é uma testemunha e nunca um

mestre. Essa característica expressa a sua profunda humanidade, pois o cavaleiro da fé pode

apenas ser simples testemunha. Como tal, o cavaleiro da fé abre espaço para que a grandeza

de sua ação e experiência possa ser compartilhada e se torne acessível a todos

249

. Abraão evita

alçar-se em um pedestal e ensinar a trajetória da fé paradoxal. O caminho existencial é

privado, é do indivíduo. Nesse sentido, Silentio/Kierkegaard critica profundamente o

racionalismo especulativo que reduz a experiência individual àquilo que pode ser explicado

pela razão. Se, em Hegel, todo o real é racional, em Silentio/Kierkegaard faculta-se considerar

real aquilo que se apresenta como racionalmente impossível.

A razão não é sacrificada pelo caráter testemunhal da experiência daquele que foi

resgatado em sua individualidade. Ao contrário, a experiência paradoxal é analisada

racionalmente, porque essa é a única forma para ela alcançar significado. A condição nova

248

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.158.

249

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.158.

para a razão está na possibilidade de mudar de perspectiva ao admitir não apenas sua

limitação, mas também que não é irracional aquilo que a ultrapassa. Em outras palavras, “uma

vez que o entendimento é transformado, batizado pelo absurdo, ele se torna novamente

disponível e útil de uma forma que antes era impossível

250

. O que ultrapassa a estrutura do

dever e da moral do geral é, também, razão, porém em outra categoria

251

. É outra forma de

racionalidade. É a lógica do absurdo que pode ser organizada pela fé.

É por isso que Silentio/Kierkegaard não pode ser considerado um irracionalista, pois,

de fato, ele não se opõe à razão. Contudo, ele indica a não autonomia da razão, ao reconhecer

que a mesma possui suas próprias limitações.

O cavaleiro da fé, como testemunha, compreende que a razão não comporta o absurdo.

Ele tem consciência desta impossibilidade e, por esse motivo, crê no absurdo. A fé não está

em oposição à razão, porém, pertence a uma categoria diferente, que faz parte do paradoxo da

vida. Esses são os termos de Silentio/Kierkegaard a respeito:

Eu creio, sem reserva, que obterei o que amo em virtude do absurdo, em

virtude da minha fé de que tudo é possível a Deus. O absurdo não pertence

às distinções compreendidas no quadro próprio da razão. Não se pode

identificar com o inverossímil, o inesperado, o imprevisto. No momento em

que o cavaleiro se resigna, convence-se segundo o humano alcance, da

impossibilidade. Tal é o resultado do exame racional que tem a energia de

fazer. Porém, pelo contrário, do ponto de vista do infinito, subsiste a

possibilidade no seio da resignação; mas esta posse é, também, uma

renúncia, sem ser entretanto por isso um absurdo para a razão, visto que esta

conserva o direito de sustentar que, no mundo finito onde ela é soberana, a

coisa é e continua a ser uma impossibilidade. O cavaleiro da fé tem também

lúcida consciência desta impossibilidade; só o que o pode salvar é o absurdo,

o que concebe pela fé.

252

250

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio, São Paulo: Custom, 2002. p. 113.

251

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio, São Paulo: Custom, 2002. p. 160. “ Temor e Tremor pode ser

visto, portanto, como uma introdução à filosofia do absurdo, e do absurdo enquanto categoria filosófica que se

define pelo estabelecimento dos limites da razão e pelo retorno, por meio de uma segunda imediatez, às formas

de discurso supraracionais típicas da experiência e da comunicação moral e religiosa.

252

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.136.

A dialética da fé em Silentio/Kierkegaard é expressa pela figura de Abraão, como

cavaleiro da fé, que renuncia a tudo. Ao renunciar a si mesmo e a tudo o que o identifica

como geral, transforma-se em indivíduo ao optar pelo caminho solitário da resposta individual

às constantes provas a que é submetido. O duplo movimento de renúncia e resgate, com a

manutenção do seu desejo e a manifestação da confiança no cumprimento do dever para com

o divino, transforma-o em testemunha de si mesmo e de Deus. Por seus resultados, a fé torna-

se categoria mais adequada do que a mera razão especulativa. No entanto, a fé não pode ser

ensinada no geral. Abraão pode apenas, como testemunha, expressar a idéia do que seja essa

relação do indivíduo com a fé e “não mais do que isso”

253

A figura da testemunha fecha o ciclo de características propostas por

Silentio/Kierkegaard para o cavaleiro da fé, que demonstra como é sublime viver, a cada

momento, feliz em virtude do absurdo. Ele vê “a cada instante a espada suspensa sobre a

cabeça do melhor

254

, encontrando não o repouso na dor da resignação, mas a alegria em

virtude do absurdo”

255

4.4.2 O resgate da finitude

A grandeza de Abraão, tão enfatizada por Silentio/Kierkegaard, não se encontra no

fato de ser capaz de se despojar do seu melhor, mas de obter de volta o seu Isaac. Essa é a

prova de que Abraão, como cavaleiro da fé, supera o cavaleiro da resignação. A sua relação

absoluta com o absoluto o fez abandonar o seu dever moral de pai. Contudo, a fé não é o

abandono do temporal. O duplo movimento da fé implica no resgate paradoxal da finitude.

253

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.129.

254

Grifo nosso

255

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.138.

A resignação infinita deixa clara a impossibilidade do resgate, enquanto a fé, em

virtude do absurdo, crê, apesar de toda a impossibilidade. Se Abraão se obriga a sacrificar

Isaac, é um absurdo acreditar que o terá de volta. Entretanto, apesar de toda a impossibilidade,

Abraão confia e crê que terá Isaac de volta. Por isso, obedece. Por isso, espera, sozinho.

O movimento que Abraão faz como cavaleiro da fé envolve o retorno ao temporal, ao

finito. A sua fé não é atemporal nem inclui a expectativa de resgatar Isaac em outra realidade.

Assim diz Ross:

A fé de Abraão não acontece numa abstração atemporal, mas é o que lhe

possibilita retomar a temporalidade e vivê-la em toda a sua plenitude. Neste

movimento está seu consolo e sua alegria, de modo que o cavaleiro da fé

“vive ditoso e contente em virtude do absurdo, encontrando não repouso na

resignação, mas alegria em virtude do absurdo”.

256

Silentio/Kierkegaard afirma que a vida de fé não ocorre em um ambiente

extraordinário ou fora da realidade. A exemplo de Abraão, a fé acontece no mundo finito e

concreto, no cotidiano. É por isso que Kierkegaard afirma que a fé ordinária é o que há de

mais alto.

A fé exige coragem para ser experimentada como estilo de vida. Ela só pode ser vivida

se o indivíduo se estabelecer e se permitir o movimento de retorno à temporalidade. Daí se

percebe que o movimento da fé deve ser realizado a partir da renúncia a toda temporalidade

para conquistar a eternidade e retornar ao finito.

256

MARTÍNEZ apud ROSS, Jonas. Razão e fé. São Leopoldo: Sinodal;EST, 2006. p.79.

4.5 A fé como absurdo

A fé em Silentio/Kierkegaard é o movimento da finitude humana em direção à

infinitude, que é Deus

257

. A fé é absurda em Temor e Tremor porque é esperança contra toda a

esperança. Implica em superar o desespero, atingir o inatingível, realizar e viver o paradoxo

sem reduzi-lo ou fragmentá-lo.

Para compreender a fé como absurdo é importante esclarecer o conceito de salto em

Kierkegaard. Tal conceito está presente no estágio religioso da existência humana, no qual o

indivíduo experimenta a presença da eternidade no tempo. A fé é a “certeza interior que

antecipa o infinito”

258

, é o reconhecimento do outro na transcendência. É descrita por

Silentio/Kierkegaard como o paradoxo que “consiste em que há uma interioridade

incomensurável em relação à exterioridade”

259

A fé se apresenta na existência humana quando as categorias da razão são

reconhecidas como insuficientes ou limitadas e o indivíduo efetua um salto. Este último não é

compreendido por Silentio/Kierkegaard como a adoção de uma atitude niilista, mas sim como

o alcançar uma certeza interior inquestionável. Assim descreve Silentio/Kierkegaard:

É agora o meu propósito extrair da história, sob forma problemática, a

dialética que comporta para ver que inaudito paradoxo é a fé, paradoxo

capaz de fazer de um crime um ato santo e agradável a Deus, paradoxo que

devolve a Abraão o seu filho, paradoxo que não pode reduzir-se a nenhum

raciocínio, porque a fé começa precisamente onde acaba a razão.

260

Pode-se então entender o salto como mudança radical de ponto de vista, pois a verdade

alcançada pelo indivíduo configura-se absolutamente transcendente e não um conceito isolado

sobre objetos existentes. Abraão, em sua fé, acreditava todo o tempo que teria Isaac

257

GUSDORF, G. Kierkegaard. Paris: Seghers, 1963. p.55, 56.

258

MURTERIRA, José Maria. Kierkegaard: angústia e fé. Broteria, v. 126, n.03, 1988. p.345.

259

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979, p.151.

260

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.140.

100

novamente: um possível que Deus providenciará. Deus me dará Isaac outra vez. A fé de

Abraão salta por força do absurdo. O pensamento de Silencio/Kierkegaard sobre o salto é de

que a fé existe justamente porque é impossível sua compreensão. Contudo, ela continua sendo

verdadeira mesmo sem que possa ser racionalizada ou reduzida às categorias da razão no

geral.

O salto kierkegaardiano foi compreendido por muitos pesquisadores como uma forma

de avançar “às escuras” ou mesmo como uma alternativa que se opõe à razão. Diante de tantas

especulações sobre o salto no filósofo, Ferm é quem melhor parafraseou, na visão de Gouvêa,

o pensamento de Kierkegaard sobre esse tema. Ele diz que o salto seria simultaneamente um

ato realizado e um ato a realizar, incluindo passado e futuro no presente: “um compromisso de

fé e uma caminhada de fé”

261

. Daí pode-se pensar que, quando Silencio/Kierkegaard elogia a

fé abraâmica e faz menção ao seu caráter paradoxal, ele se refere à sujeição de Abraão à

categoria de relação expressa na forma de aliança com Deus, que é algo feito no passado, que

rege o futuro e só é possível em cada ato do presente.

Não está claro nos escritos de Kierkegaard o pensamento de que o salto seja

direcionado ou deva se direcionar para o escuro ou o desconhecido. A ênfase de

Silencio/Kierkegaard está no ato de Abraão, em sua decisão livre de confiar em Deus além da

razão. O salto é um telos diferente, é a escolha entre o temporal e o eterno, é o encontro com a

verdade interior e inquestionável

É por isso que Silentio/Kierkegaard fala da fé como absurdo. O absurdo se configura

por estar acima do geral, além da moral e em contato com o infinito. Em outras palavras, a fé,

como absurdo, não necessita de mediações, supera a razão na forma da moral e exige uma

nova categoria para se falar sobre ela.

261

FERM apud GOUVÊA, Ricardo Q. Paixão pelo paradoxo. São Paulo: Fonte Editoral Ltda, 2006. p. 162.

101

Por esse motivo, Abraão tem de silenciar como mestre e se manifestar como

testemunha, pois é incapaz de expressar racionalmente sua experiência nas categorias da

resignação. Ele precisará de novas categorias, as categorias do absurdo e da fé. Se, por um

lado, a fé como absurdo coloca a razão à margem e revela a sua limitação, por outro lado, o

absurdo devolve a razão para o existente. Se a razão parece ter sido sacrificada inicialmente,

ela é devolvida, ao final do movimento da fé, como um processo de renovação e de

restauração que habilita a convivência do finito e do infinito na existência humana.

O movimento realizado por Abraão mostra, ainda, pela submissão constante à prova,

que a fé é contínua e por isso deve ser repetida a cada instante. Tal repetição se dá através de

um processo pelo qual o indivíduo renuncia ao mundo e a tudo em seu redor e, ao mesmo

tempo, recupera esses mesmos elementos paradoxalmente. A fé, como absurdo, é um

movimento de repetição transcendental em que a entrega e o resgate são fundamentais

262

Sobre a repetição, Valls diz o seguinte:

O paradoxo absoluto requer outras duas categorias para ser vivenciado: a

repetição e a reduplicação. A novidade introduzida por Kierkegaard em

relação à compreensão e classificação da verdade no âmbito filosófico é

original, uma vez que a verdade deixa de ser um fundamento lógico e

adquire o estatuto da apropriação existencial e relacional. Existencial, pois é

o indivíduo singular que a reduplica no movimento de concretizar a si

mesmo, por isso a tese de que a verdade só existe se ela faz vida no interior

de quem, agindo, a produz. E relacional, porque substancialmente a verdade,

na ótica do pensador dinamarquês, é Jesus Cristo encarnado na mais

profunda subjetividade (a fé é uma determinação da subjetividade) do

existente e que se deixa apropriar mediante a relação e unicamente através

da relação.

263

A fé está ligada à subjetividade nos escritos kierkegaardianos justamente na categoria

de absurdo. É através dela que o indivíduo compreende que a verdade interior deve ser

constantemente atualizada, porque a subjetividade não é fechada em si mesma. Pelo contrário,

262

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio, São Paulo: Custom, 2002. p.224.

263

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007. p.56.

102

ela é uma realização no tempo. Não é um sistema de idéias, é a verdade que se faz vida no

interior do indivíduo singular

264

A verdade subjetiva deixa de ser um conceito para ser parte da pessoa, uma

determinação da individualidade. Quando o indivíduo se relaciona com o paradoxo, ele se

concretiza a si mesmo. Assim é a fé como absurdo: uma certeza interior que exige

compreender a Deus com outras categorias que não se limitam à razão, mas que não podem

prescindir da razão

265

Portanto, a fé como absurdo, como verdade subjetiva no existente singular, é devir.

Abraão se renova a cada instante em um fluxo que o domina e o faz aceitar “o descontínuo e o

salto”

266

. Abraão passa a ser sujeito único, encontra a liberdade. Encontra também a solidão

diante de si mesmo e diante do infinito. Torna-se síntese entre o imanente e o transcendente.

4.6 A nova razão mediante o movimento da fé

Silentio/Kierkegaard parece introduzir com sua obra Temor e Tremor o que se poderia

denominar filosofia do absurdo. Esse último poderia ser entendido como categoria filosófica

para definir os limites da razão e ao mesmo tempo compreendê-la em nova perspectiva.

Temor e Tremor procura introduzir a noção de fé liberta de qualquer tipo de vida

moral. A fé é apresentada como uma singularidade que rompe com o universal. Esse

rompimento leva ao encontro com a própria identidade individual. Entretanto, não é intenção

de Silentio/Kierkegaard excluir a razão dessa nova identidade, mas sim mostrar as

possibilidades, a partir da narrativa de Abraão, de lidar com a onipotência da perspectiva

especulativa da filosofia de seu tempo.

264

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007. p.56.

265

ALMEIDA, Jorge M. VALLS, Álvaro L.M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2007. p.56.

266

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003. p.116.

103

O resgate de Isaac foi para Abraão uma possibilidade de compreender a realidade e

sua relação com a fé. É assim que Silentio/Kierkegaard apresenta a viabilidade e a

necessidade de uma razão não especulativa que tenha consciência de suas fronteiras.

No sistema hegeliano, a razão posiciona-se como o estado absoluto, o que implica a

servidão do ser humano a ela. A nova razão, restaurada nos movimentos do cavaleiro da fé,

permite espaço e significado para o existente humano em sua complexidade sem a simples

redução à moral. Essa é a proposta de Silentio/Kierkegaard, ao apresentar a fé em virtude do

absurdo e a volta do cavaleiro da fé para a sua realidade com a razão ressignificada.

A metafísica em Silentio/Kierkegaard recebe nova leitura em Temor e Tremor,

segundo a qual existe “a fé sem âncoras, razão sem soberba e repetição e redenção sem

limites”

267

No entanto, a maioria dos racionalistas contemporâneos a Silentio/Kierkegaard

defendia que a fé é inferior à razão. Por esse motivo, colocar a fé acima da razão

comprometeria a autonomia desta última, estabelecendo uma forma de conhecimento fideísta.

O fideísmo, no sentido aqui utilizado, deve ser compreendido como uma corrente na qual a

compreensão do conhecimento religioso se dá unicamente por meio da fé, sem recorrer às vias

racionais

268

Silentio/Kierkegaard parece não compactuar com nenhuma das duas posturas. Ele não

é racionalista nem fideísta e pode-se, inclusive, negar que seja irracionalista. Se, com o

retorno do duplo movimento da fé, há uma restauração da razão, então seu objetivo é mostrar

como a fé, além da razão, precisa ser considerada inelutavelmente para uma forma renovada

de pensar.

A razão renovada mediante a fé é aquela da qual Abrão dá testemunho, “é a fé que

obedece, apesar dos limites da razão, a fé que confia apesar da evidência da impossibilidade, a

267

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p.200.

268

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio, São Paulo: Custom, 2002. p.248.

104

fé que é uma plerophoria, uma firme convicção de que podemos descansar nas mãos de

Deus”

269

. A fé, enquanto outro tipo de conhecimento, cria condições para o pensamento

racional; salva o indivíduo da anulação; salva a reflexão humana da sua pretensa autonomia e

do seu isolamento.

A nova razão em Silentio/Kierkegaard não pode ser compreendida como uma

categoria que desemboque em um niilismo moral ou resulte da ingenuidade da fé. O que o

filósofo propõe é mostrar que a própria razão se relaciona com a fé e a ela demanda em

função de suas próprias limitações. Há relação entre a razão e a fé, entre a transcendência e a

imanência, entre o geral e o particular

270

. Nessa relação, Silentio/Kierkegaard procura mostrar

como a vida poderia ser alcançada a partir de certezas subjetivas, segundo as quais o

indivíduo não pode ser reduzido a conceitos abstratos e teorias irreais. Essa nova razão,

mediante a fé, fortalece o indivíduo, identifica-o como sujeito, responsabiliza-o por suas

escolhas e fundamenta-o na sua história. O sujeito age, então, eticamente, a partir da sua

certeza interior, mesmo que ela ultrapasse as limitações do universal.

Para entender melhor o resgate do sujeito por meio da nova razão mediante a fé faz-se

necessário compreender que parte da argumentação responde à compreensão de que “a

filosofia hegeliana não admite o interior oculto”

271

. Quando ele se manifesta, deve ser punido.

Isso significa que o interior do indivíduo é dispensável à razão especulativa pelo simples fato

de não poder ser controlado. A nova razão mediante a fé é fluxista, pois se estabelece a partir

do acaso e a razão hegeliana ignora o acaso.

Diante dessa forma da razão especulativa, cabe ao indivíduo, a exemplo de Abraão,

silenciar-se. Não porque não saiba o que dizer, mas porque a razão especulativa não alcança

269

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio, São Paulo: Custom, 2002. p.248.

270

PIZETTA, Inácio. A repetição como movimento para frente. A nova categoria kierkegaardiana. In:

ALMEIDA, Jorge M. REDYSON, Deyve. GIMENES DE PAULA, Marcio. Soren Kierkegaard no Brasil. João

Pessoa: Idéia, 2007. p.237.

271

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.159.

105

essa nova maneira de receber o infinito no finito. E é sob o silêncio de Abraão que a nova

razão é apresentada por Silentio/Kierkegaard.

4.7 O silêncio como resposta à razão especulativa

Silentio/Kierkegaard chega ao final da sua exposição sobre o sacrifício de Isaac e a

incompreensível atitude de Abraão perguntando se é possível justificar moralmente o silêncio

de Abraão perante os seus.

Já foi visto que a moral diz respeito ao geral. Com isso, quer-se dizer que o indivíduo

se submete a ela como coletividade, anulando sua individualidade. Dizendo de outro modo, o

ser humano ético é aquele que cumpre a tarefa de se libertar do interior secreto. Essa tarefa de

libertação interior é vista por Silentio/Kierkegaard como uma forma de se fazer compreender

pelos outros.

Enquanto o herói trágico é ético, revelando-se no geral, o ser humano estético se

apresenta como cômico, ocultando, as aparentemente sem sentido questões no interior da sua

existência. Dessa maneira, Silentio/Kierkegaard apresenta o estético e o ético como limitações

para a superação e para a determinação da subjetividade. Se esses modos de existir fossem

usados como ferramentas para entender Abraão, ele se tornaria um louco.

Silentio/Kierkegaard mostra que somente através da dimensão religiosa seria possível

compreender a atitude abraâmica.

O silêncio como resposta à razão especulativa é descrito pelo poeta no âmbito do

religioso. Tanto o ser humano ético como o estético possuem o seu silêncio, mas esses

silêncios estão condicionados. O primeiro, a recompensas morais, o segundo, a recompensas

que beneficiem um outro ser humano. O que Silentio/Kierkegaard procura mostrar é que o

silêncio abraâmico não dá ao ser humano sua dignidade, mas um sentido da vida interior

106

enquanto expressão estritamente pessoal. Esse conhecimento singular produz a consciência de

união com o absoluto. Conforme Silentio/Kierkegaard:

O silêncio é a armadilha do demônio; quanto mais ele é mantido mais o

demônio é terrível; mas o silêncio é também um estádio em que o indivíduo

toma consciência da sua união com a divindade... O seu silêncio não teria,

como motivo, a vontade de entrar como indivíduo em uma relação absoluta

com o geral, mas no fato de ter entrado como indivíduo numa relação

absoluta com o absoluto.

272

O silêncio é relatado como algo demoníaco ao ser compreendido como luta interior

273

que abre espaço para o indivíduo unir-se com o absoluto. Essa união acontece por meio do

silêncio, pelo qual o indivíduo vê uma oportunidade de se encontrar consigo mesmo.

Abraão não se preocupa com recompensas e não tem qualquer necessidade de ser

aceito moralmente. Ele “racha a lenha, sela o jumento, convida dois servos e seguem por três

dias o caminho que leva ao holocausto. Tudo é silêncio, tudo se faz silêncio pelo silêncio de

Abraão”

274

diante das três instâncias morais: Sara, a esposa; Eliezer, o servo e Isaac, o

filho

275

. Para Abraão, a mais alta expressão de vida é a família, contudo, ele cala-se “...porque

não pode falar; nesta impossibilidade residem a tribulação e a angústia”

276

Nesta instância, jaz um paradoxo. Se, por um lado, é a palavra que permite traduzir o

indivíduo no geral, por outro, o silêncio estabelece a relação absoluta com o absoluto. Abraão

silencia porque não pode expressar sua relação privada e singular com Deus, sob pena de não

ser compreendido. Abraão tem certeza absoluta que vai matar Isaac e possui a mesma

convicção que o terá de volta, mas não pode falar. Wittgenstein diz algo semelhante

272

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.163 e 165.

273

RIBEIRO, Andreh S. A existência para além da razão. Fortaleza.2005, p.73.

274

PIZETTA, Inácio. A repetição como movimento para frente. A nova categoria kierkegaardiana. In:

ALMEIDA, Jorge M. REDYSON, Deyve. GIMENES DE PAULA, Marcio. Soren Kierkegaard no Brasil. João

Pessoa: Idéia, 2007. p.236.

275

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.178.

276

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.179.

107

posteriormente: “do que não se pode falar, deve-se calar”

277

. Por se submeter à prova divina,

Abraão não se faz compreensível para os demais seres humanos. Por isso, como cavaleiro da

fé, supera-se ao realizar os dois movimentos, o da entrega e do resgate. Assim afirma

Silentio/Kierkegaard:

Ele não pode falar, pois não pode fornecer a explicação definitiva (de forma

a ser inteligível) de que se trata duma prova; mas, o que é notável, uma

prova em que a moral constitui a tentação. O homem em semelhante situação

é um imigrante da esfera do geral. Pode ainda menos dizer o que se segue.

Com efeito realiza dois movimentos, como se demonstrou suficientemente; o

da resignação infinita, em que renuncia a Isaac, o que ninguém pode

compreender, porque é um assunto privado; mas efetua, além disso, a todo

instante, o movimento da fé, e aí reside a sua consolação.

278

Ao ser questionado por Isaac, seu filho, sobre o cordeiro para o sacrifício, a única

resposta de Abraão foi “meu filho, Deus prover-se-á ele próprio do cordeiro para o

holocausto”

279

. Essa resposta abraâmica é compreendida por Silentio/Kierkegaard como

ironia, que significa “exprimir qualquer coisa, sem, no entanto, dizer seja o que for”

280

Abraão não poderia mentir dizendo que não sabia. Ele silencia justamente porque é

paradoxal. Sua expressão é reprovada na dimensão do geral, só possuindo sentido para ele

mesmo. Sua única condição é crer: “em virtude do absurdo, é possível que Deus faça uma

coisa completamente diferente”

281

. Somente Abraão deve agir de acordo com a missão que

lhe foi confiada. É de sua responsabilidade saber o que deve ser feito no momento decisivo.

Se tiver dúvida, se não souber com exatidão, fica obrigado a falar alguma coisa.

Portanto, para Silentio/Kierkegaard, Abraão desce o monte sentindo-se “o mesmo,

mas outro, outro, mas o mesmo. O mesmo, porque não se anulou, mas outro, porque se

277

WITTGENSTEIN apud GRAYLING, A.C. Wittgenstein. São Paulo: Loyola, 2002. p.103.

278

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.180.

279

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.182.

280

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.182.

281

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.182.

108

transformou ao negar-se”

282

. Sua negação está relacionada ao não que ele diz ao geral, ao

controle e à ordem que preceituam como amar seu próprio filho. Abraão só pode ser

compreendido de forma análoga à duplicação pela qual se aceita o paradoxo. A narrativa da fé

de Abraão é símbolo e instância da possibilidade de estabelecimento da harmonia entre a

razão e a fé de forma irredutível na existência humana.

4.8 Considerações finais

Silentio/Kierkegaard, ao descrever o movimento da fé, distingue entre a forma de

conhecer utilizando a razão e a forma de conhecer utilizando a fé. Ele aceita o conhecimento

racional como um progresso histórico, porque pode ser transmitido de uma geração para

outra. Já, o conhecimento pela fé não pode ser acumulado ou repassado dessa maneira. Com

efeito, “uma geração pode aprender muito de uma outra, mas o que é propriamente humano,

nenhuma o aprende da que a precedeu”

283

. O que o filósofo entende por “propriamente

humano” é a paixão e essa é a fé

284

A compreensão racional pode ser transmitida pela tradição, porém o aprender

subjetivo cabe a cada um, é pessoal. Para justificar essa afirmação, Silentio/Kierkegaard narra

o movimento da fé, entre a entrega e o resgate, na história de Abraão. Ao estabelecer a

angústia e a contradição como elementos fundamentais da escolha abraâmica,

Silentio/Kierkegaard mostra os pilares da liberdade na existência, os quais possuem como

finalidade superar o geral e encontrar a si mesmo.

O movimento de entrega, no qual o cavaleiro da resignação é compreendido no

exemplo de Sócrates, tem por princípio a renúncia para alcançar um bem maior que seja

282

PIZETTA, Inácio. A repetição como movimento para frente. A nova categoria kierkegaardiana. In:

ALMEIDA, Jorge M. REDYSON, Deyve. GIMENES DE PAULA, Marcio. Soren Kierkegaard no Brasil. João

Pessoa: Idéia, 2007. p.238.

283

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.184.

284

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.184.

109

aceito e compreendido no geral. Por esse motivo, o cavaleiro da resignação renuncia a si

mesmo para se revelar no geral, conquistando aceitação e admiração, possuindo consciência

clara de dever cumprido e, como resultado, encontra o repouso e a paz no universal.

Diferentemente do movimento da entrega, embora em continuidade com ele, o

movimento de resgate é simbolizado pelo cavaleiro da fé, exemplificado por Abraão. O

patriarca não só renuncia a tudo, mas entrega o seu melhor com a convicção interior que o

receberá de volta ainda nesta vida. Tal certeza está centrada na busca por si mesmo. Por esse

motivo, o cavaleiro da fé renuncia ao geral para se converter em indivíduo. Como resultado,

ele se encontra em um absoluto isolamento, no qual está sendo constantemente testado e que o

faz submeter-se ao dever absoluto para se tornar uma testemunha, pois não pode comunicar

sua experiência através da razão especulativa.

Ao resgatar a finitude, o movimento da fé estabelece a sua temporalidade e concretude

na existência humana. Abraão cria para sua história e seu tempo, não para outra realidade ou

para a eternidade. A fé deve, assim, ser compreendida através de uma nova categoria, a

categoria do absurdo. Nessa dinâmica paradoxal de existir entre a fé como absurdo e a razão,

Silentio/Kierkegaard propõe nova razão mediante o movimento da fé. Essa nova razão aceita

suas limitações, recusa sua autonomia e compreende-se em posição diferente daquela ocupada

pela fé.

O silêncio como resposta à antiga forma de compreender pela razão é a categoria

filosófica utilizada por Kierkegaard, tanto ao descrever a atitude abraâmica, quanto para o

nome de seu alônimo, Silentio. Na obra Temor e Tremor não se pode falar. Desde os

escritores até os personagens, todos silenciam. Ao escolher o silêncio, Silentio/Kierkegaard se

opõe à razão especulativa de sua época, que tudo submetia ao crivo racional.

Silentio/Kierkegaard rompe com a oposição entre razão e fé sem excluir a razão e sem

110

rebaixar a fé. Todavia, estabelece a presença da fé na subjetividade do indivíduo e propõe

outra forma de utilizar a razão, a da objetividade na existência.

Portanto, a fé é apresentada como a mais alta paixão de todo ser humano e encontrá-la

é superação, transcendência. Para Silentio/Kierkegaard “é preciso ir mais além”

285

. Muitos

seres humanos não a alcançam, por se limitarem ao geral. No entanto, aquele que salta, aquele

que alcança, resgata a si mesmo.

285

KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, São Paulo: Abril Cultural, 1979. p.185.

111

5 Conclusão

A presente dissertação procurou mostrar como a contingência da existência humana é

um espaço no qual a razão se limita e ao mesmo tempo se abre para a fé

286

. No decorrer dos

três caminhos propostos para a exposição do assunto em questão, foi feita uma leitura da obra

Temor e Tremor, de Sören Kierkegaard. Procurou-se seguir as pistas de Silentio/Kierkegaard

sobre a relação entre razão e fé na existência humana. Para isso, o trabalho se estruturou da

seguinte forma: inicialmente foi apresentado o contexto da crítica de Kierkegaard a Hegel,

logo depois passou-se para a discussão dos limites da razão a partir do alônimo Johannes de

Silentio e, por fim, considerou-se o movimento da fé, entre a entrega e o resgate.

Na perspectiva da crítica de Kierkegaard a Hegel, optou-se por apontar como o papel

do indivíduo e da fé foram compreendidos no sistema hegeliano. Tanto o indivíduo quanto a

fé estariam sob a tutela do Espírito Absoluto. De um lado o indivíduo se realiza no universal e

procura, por meio da ação ética e do estatuto ético, eliminar contradições e particularidades.

Por outro lado, a fé é explicada especulativamente e dela se eliminam paradoxos e

interpretações dogmáticas, já que a religião é moralidade humana. Indivíduo e fé são

abarcados pela razão e explicados na esfera da moralidade. O método dialético de Hegel

submete o indivíduo e a religião ao geral.

Kierkegaard se opõe ao reducionismo que o sistema hegeliano impõe ao indivíduo e à

fé. O filósofo dinamarquês resgata o indivíduo da esfera do geral e nomeia a subjetividade

como espaço para busca da verdade, apontando a interioridade como encontro do sujeito

consigo mesmo. Esse eu que incide no indivíduo é livre para escolher diante das inúmeras

possibilidades que a existência oferece.

286

Grifo nosso.

112

Quando o indivíduo se liberta dos limites racionais propostos e modelados pela razão

especulativa, ele se depara com sua própria existência repleta de contradições, paradoxos,

angústias e desesperos. O remédio para aliviar a perplexidade da existência é a fé, remédio

este que Kierkegaard acredita ser eficaz porque possibilita o salto do indivíduo para além do

geral.

Para descrever melhor essa relação entre os limites da razão e o apelo à fé,

Silentio/Kierkegaard expõe a trajetória existencial do personagem bíblico Abraão. Na história

do referido personagem lê-se a ordem de Deus para que o mesmo sacrifique seu único filho

Isaac. Abraão se vê entre a ordem divina e o sacrifício de seu filho amado. O pai da fé se

encontra numa situação absolutamente paradoxal. Numa direção encontra-se o seu dever de

prestar obediência ao Deus que lhe pede a vida de seu filho. Na direção oposta encontra seu

dever moral como pai que deve amar e proteger o seu filho, e não sacrificá-lo. Daí o

paradoxo: como pode Deus exigir dele algo imoral?

Frente às contradições da existência humana Abraão tem de escolher entre obedecer a

Deus e submeter-se ao geral, entre encontrar os limites estabelecidos pela razão e as ilimitadas

possibilidades da fé. Para isso, Silencio/Kierkegaard constrói uma possível suspensão

teleológica da moral. O telos que o indivíduo precisa encontrar deve ser compatível com a

contingência de sua existência. Nesse caso, ao se confrontar com o absurdo, o indivíduo

ultrapassa os limites da razão especulativa e descobre outra forma de conhecer a verdade.

Ao descobrir a subjetividade como verdade, Silentio/Kierkegaard não propõe uma

oposição à razão e nem à moralidade. Pelo contrário, sua abordagem visa apresentar outros

meios para se chegar ao conhecimento. O sistema racionalista não aceita paradoxos na

existência, nem absurdos que a razão não compreenda. Silentio/Kierkegaard sugere uma

reformulação da razão, de modo que ela reconheça sua pretensa autonomia e suas limitações

113

em presença do absurdo. Dessa forma, a convivência entre a razão e da fé na existência

humana se torna possível.

Para caracterizar a convivência entre a razão e a fé na existência humana,

Silentio/Kierkegaard mostra o movimento da fé, distinguindo assim a forma de conhecimento

racional do conhecimento subjetivo. O absurdo da fé que Silentio/Kierkegaard procura

mostrar foi prefigurado em dois cavaleiros: o da resignação e o da fé. Embora ambos possuam

a característica comum da renúncia para alcançar um bem maior, a diferença entre eles está

centrada no tipo de retorno proporcionado pela sua entrega.

O cavaleiro da resignação, exemplificado por Sócrates, renuncia ao seu melhor para se

revelar no geral. Por isso ele é aceito e admirado, tem profunda consciência do dever

cumprido e acaba recompensado no encontro do repouso e da paz. O cavaleiro da fé,

exemplificado por Abraão, também renuncia ao seu melhor, contudo é a sua convicção

interior que resgatará tudo que entregou no tempo presente de sua história. O cavaleiro da fé é

aquele que renuncia ao geral para se converter em indivíduo. Por esse motivo seu caminho é

solitário e marcado por constantes provas. Abraão se submete ao dever absoluto e com isso

supera o geral. O resultado é a sua transformação em testemunha e não em mestre.

O cavaleiro da fé, como testemunha, resgata a finitude e compreende a fé a partir dum

novo elemento na existência, conhecido como categoria do absurdo. Em Johannes de

Silentio, o silêncio é a nova atitude diante da razão especulativa. Todos silenciam e ninguém

pode falar no espaço da razão especulativa, simplesmente porque é absurdo. A nova razão

resgatada na existência paradoxal a convivência com a fé porque reconhece suas limitações.

Tal coexistência parte da compreensão de que a fé participa de instâncias diferentes na

existência e principalmente porque abre espaço para outra forma de apreensão da verdade: a

subjetividade.

114

A razão especulativa se recusa a limitar-se à contingência da existência humana. Ela

não concorre, pois, com verdades que ultrapassem suas fronteiras. Já a nova razão, proposta

por Silentio/Kierkegaard, reconhece sua limitação, abrindo espaço para a fé como verdade

interior, como paradoxo da existência. A temática da razão e da fé como categorias que não se

anulam na existência humana decorreu de uma leitura de Temor e Tremor a partir da ótica de

Silentio/Kierkegaard que valoriza e promove ambas “por meio de uma tensão dialética

permanente”

287

. Enquanto a fé inspira o existente a ir mais além, a razão, longe de ser um

empecilho para a fé, o fortifica.

287

GOUVÊA, Ricardo Q. A palavra e o silêncio. São Paulo: Custom, 2002. p. 315.

115

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