( PDF ) A inquietante estranheza na contemporaneidade

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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Centro de Filosofia e Ciências Sociais

Instituto de Psicologia

Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica

Tese de Doutorado

A inquietante estranheza na contemporaneidade

Patrícia Saceanu

Orientadora: Maria Teresa da Silveira Pinheiro

Março 2005

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UFRJ

A inquietante estranheza na contemporaneidade

Patrícia Saceanu

Tese de doutorado apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em Teoria

Psicanalítica, Instituto de Psicologia,

Universidade Federal do Rio de Janeiro -

UFRJ, como parte dos requisitos

necessários à obtenção do título de

Doutor em Teoria Psicanalítica.

Orientadora: Maria Teresa da Silveira Pinheiro

Rio de Janeiro

Março/2005

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iii

A inquietante estranheza na contemporaneidade

Autora: Patrícia Saceanu

Orientadora: Maria Teresa da Silveira Pinheiro

Tese de doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica,

Instituto de Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos

requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Teoria Psicanalítica.

Aprovada por:

Presidente, Prof.: _____________________________

Maria Teresa da Silveira Pinheiro

Doutor

Prof.: ___________________________

Ana Maria Alencar

Doutor

Prof.: ___________________________

Teresa Cristina Carreteiro

Doutor

Prof.: ___________________________

Julio Verztmann

Doutor

Prof.: ___________________________

Regina Herzog

Doutor

FICHA CATALOGRÁFICA:

Saceanu, Patrícia

A inquietante estranheza na contemporaneidade / Patrícia Saceanu.

Rio de Janeiro: UFRJ – IP – Programa de Pós-Graduação em Teoria

Psicanalítica, 2005.

x, 228 f.

Orientadora: Maria Teresa da Silveira Pinheiro

Tese (Doutorado em Teoria Psicanalítica) – UFRJ – IP – Programa de

Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica, 2005.

1. Estranho. 2. Narcisismo 3. Agressividade 4. Psicanálise.

I. Pinheiro, Maria Teresa da Silveira (Orientadora) II. UFRJ - Instituto

de Psicologia – Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica. III. A

inquietante estranheza na contemporaneidade.

RESUMO:

A noção freudiana de Unheimlich – a inquietante estranheza – nos apresenta o aspecto

intimamente familiar daquilo que é muitas vezes sentido como estranho. A proposta

central desta pesquisa é investigar os possíveis modos de relação com este estranho,

dentre os quais enfatizamos a agressividade, que vemos manifestar-se tão freqüentemente

sob a forma de ódio. Apontamos que esta agressividade se constitui como uma contra-

face do narcisismo, estando presente desde a constituição do sujeito. Porém, ressaltamos

também a existência de uma crueldade dirigida ao estranho, que estaria para além do

narcisismo, e que se manifestaria sob a forma de indiferença com relação ao outro. O

objetivo deste trabalho é o de propor uma discussão sobre as formas como a

agressividade e a crueldade com relação ao estranho têm se apresentado na

contemporaneidade, levando em conta as especificidades do sujeito contemporâneo e sua

relação com a alteridade. Para isso, além da psicanálise, recorremos a outros campos de

saber como a literatura, a sociologia, a história, a filosofia, e também o cinema, buscando

instrumentos para a discussão deste tema. Finalmente, buscamos apresentar a

possibilidade de uma alternativa à agressividade e à crueldade contra o estranho a partir

das contribuições de Derrida, mais especificamente de seu conceito de hospitalidade,

procurando sempre enfatizar o papel que caberia à psicanálise neste contexto.

RÉSUMÉ:

La notion freudienne de Unheimlich – l’inquiétante étrangeté – nous présente l’aspect

intimement familier de ce qui est, de nombreuses fois, ressenti comme étrange. Le

principal propos de cette recherche est d’ explorer les modes possibles de relation avec

cet étrange, parmi lesquels nous distinguons l’agressivité, que nous voyons si souvent se

manifester sous forme de haine. Nous soulignons que cette agressivité se constitue

comme autre face du narcissisme, elle-même présente depuis la constitution du sujet.

Cependant, nous insistons aussi sur l’existence d’une cruauté tournée vers l’étrange,

laquelle se trouverait au-delà du narcissisme et qui se manifesterait sous forme

d’indifférence envers l’autre. Le but de ce travail est de proposer une discussion sur les

façons dont l’agressivité et la cruauté, par rapport à l’étrange, se présentent dans la

contemporanéité, en prenant en compte les spécificités du sujet contemporain et sa

relation avec l’altérité. Par là, outre la psychanalyse, nous recourons à d’autres champs du

savoir comme la littérature, la sociologie, l’histoire, la philosophie et aussi le cinéma,

dans une quête d’instruments pour discuter ce thème. Enfin, nous cherchons à présenter

la possibilité d’une alternative à l’agressivité et à la cruauté contre l’étrange à partir des

contributions de Derrida et en particulier de son concept d’hospitalité, en nous efforçant

de toujours souligner le rôle qui reviendrait à la psychanalyse dans ce contexte.

vii

AGRADECIMENTOS

A Teresa Pinheiro, em primeiro lugar, já que sem ela nada disso teria sequer começado.

A ela agradeço mais uma vez por ter acreditado em mim antes de mim, e por ter

continuado acreditando. Agradeço pela seriedade e a leveza com que me conduziu e me

acompanhou por todo o nosso caminho, ao mesmo tempo em que me permitia crescer e

fazer deste o meu caminho.

A Marie-Claude Lambotte, pela orientação atenciosa e a acolhida tão carinhosa durante o

ano em Paris, e pela generosidade com que me permitiu tanta liberdade de experimentar.

A Capes, pelas bolsas de mestrado, doutorado e doutorado-sanduíche, fundamentais para

a viabilização deste trabalho.

A meus pais e meus irmãos, por todo o amor e apoio desde sempre.

A cada um dos membros do grupo de pesquisa “Melancolia e doenças auto-imunes”,

pelas discussões tão ricas e o ambiente estimulante.

A todos os amigos que me acompanharam e me apoiaram desde o início, especialmente a

Flavia Brasil e a Carla Fraga.

viii

“Tudo o que não invento é falso”

Manoel de Barros

SUMÁRIO

Introdução .......................................................................................................................................1

Capítulo I – O estranho-familiar .....................................................................................................8

- O Unheimlich freudiano .............................................................................................................11

- O estranho e a literatura ..............................................................................................................16

- Sobre “O homem da areia” .........................................................................................................19

- O estranho, o recalcado e a compulsão à repetição ....................................................................26

- “O estranho”: um texto “entre”, um conceito “indecidível” .....................................................32

- O estranho e o narcisismo: “indecidíveis” .................................................................................40

- “O espelho”, de Machado de Assis ............................................................................................49

Capítulo II - O estranho, a agressividade e a crueldade ................................................................54

- A agressividade: um dos destinos do estranho ...........................................................................55

- A agressividade como contra-face do narcisismo ......................................................................56

- Sobre “William Wilson”, de Poe ................................................................................................58

- O ódio na constituição do eu e do outro .....................................................................................62

- O narcisismo das pequenas diferenças .......................................................................................68

- A agressividade e a crueldade ....................................................................................................72

- A psicanálise deve pensar o social .............................................................................................81

- O estrangeiro e o racismo ...........................................................................................................86

Capítulo III – A agressividade e a crueldade com relação ao estranho na contemporaneidade ...93

Parte 1: Que contemporaneidade? ................................................................................................93

- A nova soberania imperial ..........................................................................................................95

- As novas formações subjetivas .................................................................................................102

- O narcisismo na contemporaneidade ........................................................................................106

- A fadiga do indivíduo soberano ................................................................................................112

- O lugar do Outro na contemporaneidade ..................................................................................116

Parte 2: Questões para hoje .........................................................................................................123

- O multiculturalismo tolerante e a neutralização das diferenças ...............................................124

- Não há mais estranhos e só há estranhos ..................................................................................128

- Há um novo racismo? ...............................................................................................................131

- O fim das “guerras” ..................................................................................................................138

- A razão do mais forte ................................................................................................................142

- O 11 de setembro ......................................................................................................................146

- O novo Outro do Ocidente ........................................................................................................151

- O “auto-imunitarismo” .............................................................................................................155

Capítulo IV – Crueldade e hospitalidade ....................................................................................160

Preâmbulo: “Dogville” e a soberana crueldade ..........................................................................160

- Sobre “Dogville” ......................................................................................................................162

- Por que “Dogville”? ..................................................................................................................171

. “Dogville” e a soberana crueldade da contemporaneidade ...........................................171

. “Dogville” e a soberana crueldade humana ..................................................................175

A impossível hospitalidade e a hospitalidade possível ...............................................................181

- Derrida e a alteridade ................................................................................................................183

- Sobre a hospitalidade ................................................................................................................188

- A hospitalidade condicional e a hospitalidade incondicional ...................................................193

- A crueldade sem álibi ...............................................................................................................198

- Derrida e a psicanálise ..............................................................................................................201

- O que cabe à psicanálise hoje? .................................................................................................207

Considerações finais ...................................................................................................................210

Referências bibliográficas ...........................................................................................................221

Introdução

Esta tese é resultado do desdobramento da pesquisa realizada para a dissertação

de mestrado intitulada “O estranho e seus destinos”

, onde abordamos o tema do estranho

a partir das formulações freudianas sobre o Unheimlich.

No texto dedicado à questão da inquietante estranheza - "O estranho"

- Freud

radicaliza a concepção psicanalítica de que "o eu não é senhor em sua própria casa"

apontando que aquilo que sentimos como estranho não é nada novo, mas sim

intimamente familiar, "aquilo que deveria ter permanecido oculto mas veio à luz"

Recorrendo à etimologia do termo alemão Heimlich, Freud mostra que este termo

comporta tanto o sentido de familiar quanto o de estranho - Unheimlich. Através deste

encontro dos contrários, consideramos que Freud indica um modo de articulação que não

se resume às oposições dualistas.

A íntima familiaridade da estranheza em questão no Unheimlich nos remeteu ao

tema da constituição do sujeito, do narcisismo como condição desta familiaridade que

podia mostrar-se tão estranha ao eu. Deste modo, consideramos o estranho como

tributário do narcisismo, já que só há estranheza, no sentido do Unheimlich freudiano,

onde há familiaridade.

Saceanu, P. O estranho e seus destinos. Dissertação de mestrado, Programa de pós-graduação em Teoria

Psicanalítica, UFRJ, 2001, inédita.

Os dois primeiros capítulos desta tese retomam algumas das principais idéias contidas na dissertação de

mestrado, articulando-as ainda com outros temas .

Freud, S., O Estranho [1919], ESB, RJ, Ed. Imago, 3

edição, 1990, Vol.XVII.

Freud, S., Uma dificuldade no caminho da psicanálise [1917], In op. cit., Vol.XVII, p.178.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.301.

Procuramos mostrar que entre o estranho e o narcisismo, assim como entre o

Unheimlich e o Heimlich, haveria uma relação de continuidade, e não uma simples

oposição. A partir daí, consideramos que este modo de articulação poderia servir como

ponto de partida para uma reflexão que fosse além das dicotomias onde a diferença

permanece como um resto a ser expulso ou temido. Esta perspectiva constituiu uma das

principais bases daquela dissertação e mantém a sua importância nesta tese.

A idéia que nos guiava então era a de que, a partir de um encontro com a

estranheza, seriam possíveis “diferentes destinos”. Para esta investigação sobre o

estranho e seus destinos, seguimos uma valiosa indicação de Freud que, no texto sobre o

estranho, apontara que o discurso literário teria muito a contribuir quanto a este tema.

Assim, recorremos a diferentes contos que abordavam experiências semelhantes de

estranhamento, buscando usufruir da riqueza de deslizamentos permitida pelo texto

literário, explorando ainda a sua íntima relação com o discurso psicanalítico.

Nos textos psicanalíticos aos quais recorremos, principalmente de Freud e Lacan,

e também na maior parte dos textos da literatura sobre o estranho, encontramos o

Unheimlich associado à emergência da angústia, como se o Unheimlich e a angústia

fossem termos tão próximos, a ponto de se tornar difícil dissociá-los. A agressividade

também era geralmente ressaltada como uma conseqüência do encontro com a

estranheza, principalmente sob a forma de um embate com um “duplo” perseguidor.

Porém, nos instigava à reflexão a idéia de que também outros destinos seriam

possíveis a partir do estranhamento, destinos estes que não se resumiriam à angústia e à

agressividade.

Esta questão dizia respeito diretamente à clínica psicanalítica que, em nosso

entender, apresentaria justamente a possibilidade de uma outra forma de relação com a

estranheza – principalmente com o estranho mais íntimo. Promovendo o encontro de cada

sujeito com a estranheza do próprio inconsciente, a clínica psicanalítica permitiria que tal

estranhamento se tornasse ponto de partida para uma abertura, para mudanças de posição

subjetiva, para a produção do novo.

De fato, era necessário reconhecer que os destinos mais freqüentes do estranho

em situações cotidianas eram a emergência de angústia e a agressividade. Esta última,

tinha efeitos que ultrapassavam o campo da análise individual, implicando em fenômenos

sociais que, ao mesmo tempo em que nos pareciam exigir reflexão, escapavam a nosso

alcance naquele momento.

Este foi o ponto em que nos detivemos na dissertação de mestrado, certos de que

esta pesquisa continuaria. Este trabalho de doutorado apresenta a continuação daquele

caminho, desenvolvendo as questões que então nos provocavam:

Em primeiro lugar, consideramos que o Unheimlich freudiano poderia nos servir

como base para uma reflexão que não se restringisse a um fenômeno isolado - um

momento fugaz de vacilação da própria imagem - não muito freqüente no cotidiano e

ainda mais raro na clínica. A compreensão do Unheimlich, e tudo o que este fenômeno

havia nos permitido abordar - um modo de articulação não dualista; o papel indispensável

do Outro para a formação do ego; a dupla função, constitutiva e destrutiva, da

agressividade, etc. – nos levaram a estender este tema para uma discussão sobre o

estranho entendido como Outro, como alteridade.

Ao fazê-lo, nos vimos no delicado terreno de interseção entre a psicanálise e o

social. Considerando o estranho como alteridade, nos referíamos, ao mesmo tempo, à

relação de cada sujeito com sua estranheza mais íntima, mas também a temas como as

formações grupais, o narcisismo das pequenas diferenças, a relação com o estrangeiro e o

racismo, entre outros. Neste campo das relações com o Outro, a agressividade tão

freqüentemente manifesta era a questão que mais nos atraía a atenção, exigindo maiores

reflexões.

Apesar de reconhecermos as dificuldades desta interface com o social,

consideramos que este caminho não poderia ser evitado. Entendemos que, além de uma

necessidade, seria um dever da psicanálise empenhar-se neste diálogo com outros campos

de saber. Este foi um dos desafios que nos dispomos a enfrentar nesta tese, mesmo

sabendo que estaríamos apenas esboçando alguns passos em direção a uma tarefa tão

difícil quanto necessária.

Mais ainda, consideramos que a psicanálise não podia esquivar-se de pensar o

próprio tempo. É preciso reconhecer que atualmente a grande maioria das críticas

recebidas pela psicanálise não são mais dirigidas à sua novidade, como nos tempos de

Freud, mas sim ao fato de que ela teria envelhecido, e por isso teria se tornado

ultrapassada. O que nos motivou a enfrentar as dificuldades de uma reflexão sobre o

social, e mais especificamente sobre a contemporaneidade, foi a convicção de que a

psicanálise pode e deve contribuir de formas importantes quanto a questões muito graves

e urgentes.

Neste contexto, a questão que se tornou um dos focos centrais desta tese é a

discussão sobre as formas através das quais a agressividade com relação ao estranho se

manifesta na contemporaneidade, e o que é possível como alternativa diante disso. Nosso

horizonte permanece sendo a teoria e a clínica psicanalítica, de onde extraímos a

concepção de que outros destinos são possíveis a partir de um estranhamento.

Quanto ao tema da agressividade, foi preciso um passo além do ponto em que nos

detivemos na dissertação. Até então, havíamos considerado a agressividade como uma

contra-face do narcisismo, presente desde a constituição do sujeito. Como paradigma da

agressividade diante do estranho, considerávamos o fenômeno do duplo, onde predomina

um embate dual, imaginário, segundo a lógica do “ou eu ou ele”.

Porém, no aprofundamento deste trabalho, fez-se necessário reconhecer e nomear

algo que estaria para além da agressividade imaginária, e que não poderia ser

compreendido, muito menos justificado, a partir de um funcionamento narcísico ou

sexual.

Nesta reflexão, seguimos as formulações da segunda tópica freudiana, mais

especificamente as afirmações de Freud em “O mal-estar na civilização”.

Naquele

momento, Freud foi mais além, ao referir-se a uma agressividade derivada da pulsão de

morte, como uma força autônoma, onde o que está em jogo não é mais a auto-

conservação ou a sexualidade. Neste ponto, trata-se de um além do princípio do prazer,

além até mesmo da agressividade à qual se referia até então.

Consideramos necessário, a partir daí, o estabelecimento de uma distinção

metapsicológica entre o que chamamos de agressividade, e aquilo que passaríamos a

denominar crueldade. Reservamos este último termo para as manifestações da ordem da

pulsão de morte, força sem fim, para além do princípio do prazer, além da sexualidade,

do narcisismo e da auto-conservação.

Freud, S. O mal-estar na civilização [1930], In op.cit., Vol.XXI.

Com relação ao estranho, propomos pensar que na agressividade haveria uma

dinâmica narcísica em jogo, com predomínio do registro imaginário, onde a familiaridade

do estranho seria negada, recalcada. Neste caso, ao outro caberia o lugar de inimigo, alvo

de ódio, como exemplifica o fenômeno do duplo ou, com relação às formações grupais, o

“narcisismo das pequenas diferenças”.

Já na crueldade haveria uma negação ainda mais radical, sob a forma de uma

recusa da familiaridade do estranho, onde o outro seria desconsiderado, transformado em

“coisa”, como totalmente estranho, diante do qual o sujeito não é capaz de identificação.

Com relação a esse Outro, estranho radical, a indiferença substituiria o ódio como afeto.

A recusa da familiaridade do estranho pode chegar ao ponto extremo de negar-se o

“estatuto de humano” do estranho, o que faz com que não reste qualquer identificação

possível, abrindo-se o caminho para todas as formas de violência.

Chegamos assim à formulação de nossa questão mais específica, de pensar como

a agressividade e a crueldade com relação ao estranho se apresentam na

contemporaneidade. Para isso, recorremos a alguns autores – psicanalistas, sociólogos,

filósofos, entre outros – que nos permitem traçar um panorama a partir de suas análises

da atualidade, visando contextualizar nossa reflexão.

Buscamos também na literatura usufruir mais uma vez das contribuições que o

discurso literário é capaz de oferecer, como verificamos no trabalho anterior. Desta vez,

recorremos ainda ao cinema, mais especificamente a um filme que nos permite abordar

de modo privilegiado os temas da contemporaneidade que mais nos interessam.

No campo da filosofia, encontramos em Jacques Derrida

a possibilidade de uma

interlocução privilegiada. A este filósofo de pensamento audacioso, Kofman

denominou

“um filósofo Unheimlich”, devido à peculiaridade de sua escrita, capaz de se situar

“entre” filosofia e literatura, e também por ser “estranho” a toda uma tradição metafísica,

que mantém suas bases sobre as oposições dualistas. Além disso, sempre de modo

desconstrutivo, Derrida torna-se estranhamente próximo da psicanálise.

Derrida não se furtava a refletir acerca de política, economia, direitos humanos,

pena de morte, enfim, sobre as questões do mundo, sem evitar as implicações éticas e

políticas de seu discurso. Pensar e agir, para Derrida, nunca foram opostos; dizia que, ao

fazer filosofia pode-se intervir no mundo.

Compartilhando de sua perspectiva e incitados pela provocação de sua leitura,

retomamos o instrumental psicanalítico, convencidos de que a psicanálise não pode nem

deve recuar diante dos desafios da contemporaneidade.

Alguns dos livros de Derrida utilizados ao longo desta tese não estão disponíveis em português, logo, as

traduções são nossas. Nas citações cujas traduções consideramos mais delicadas, mantemos os originais em

notas.

Kofman, S. Lectures de Derrida. Paris, Ed. Galilée, 1984.

Capítulo I – O estranho-familiar

O conceito freudiano de inconsciente implica numa subversão a partir da qual o

“estranho” passa a ser concebido como um dos aspectos do psiquismo, evidenciando que

a unidade presumida pelo sujeito é habitada por uma alteridade: "o eu não é senhor em

sua própria casa"

, somos divididos, estrangeiros para nós mesmos.

No texto dedicado à questão da inquietante estranheza - "O estranho"

("Das

Unheimliche") - Freud radicaliza esta concepção, própria do pensamento psicanalítico,

mostrando que aquilo que sentimos como estranho não é nada novo, mas sim

intimamente familiar, "aquilo que deveria ter permanecido oculto mas veio à luz"

Consideramos que "O estranho" é um texto muito rico, que trata, por vezes de

modo não muito explícito, de questões fundamentais da psicanálise, incluindo sua teoria e

clínica. Apesar de ser um texto anterior ao "Além do princípio do prazer"

, onde a

segunda tópica seria estabelecida, "O estranho" aponta claramente para as principais

formulações que fundamentam esta segunda tópica, que marca uma importante virada no

pensamento freudiano. Neste sentido, poderíamos considerá-lo um texto “entre” a

primeira e a segunda tópica, posição esta que nos parece privilegiada por permitir

diversas discussões, como pretendemos demonstrar.

A partir de um cuidadoso estudo etimológico do termo alemão Heimlich - o

familiar - Freud nos mostra o encontro dos contrários, já que Heimlich é um termo que

Freud, S., Uma dificuldade no caminho da psicanálise [1917], In op. cit., Vol.XVII, p.178.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit.

Ibid, p.301.

Freud, S., Além do princípio do prazer [1920], In op. cit., Vol. XVIII.

comporta tanto o sentido de familiar quanto o de estranho - Unheimlich. Deste modo,

suas formulações, neste texto, são fiéis a esta constatação semântica. Evidenciando este

encontro dos contrários, Freud nos permite vislumbrar um caminho para além das

oposições dualistas.

Recorreremos aqui às contribuições de Derrida, que ressalta a importância do

texto freudiano “O estranho”, e da própria noção de Unheimlich. O filósofo considera

este um texto “mais aberto”, menos preso a implicações metafísicas e, deste modo, mais

próximo de sua leitura. Em sua proposta de desconstrução, dentre os textos freudianos,

Derrida aborda este texto “marginal”, diante do qual afirma sentir-se bastante “em casa”.

Quanto à noção de Unheimlich, Derrida considera este um termo “indecidível”, e por isso

tão privilegiado para uma abordagem que vise ir além das simples oposições.

O aspecto de íntima familiaridade da estranheza em questão no Unheimlich nos

leva a abordar ao tema da constituição do sujeito, do narcisismo como condição desta

familiaridade que vemos muitas vezes mostrar-se tão estranha ao eu. É a partir daí que

concebemos o estranho como tributário do narcisismo, já que só há estranheza, no sentido

do Unheimlich freudiano, onde há familiaridade. A constituição de uma imagem própria,

seu papel indispensável na constituição do eu e, ao mesmo tempo, a fragilidade e o

estatuto de ficção deste eu, assim como a exterioridade desta imagem própria, já que "eu

é um outro"

, são algumas das questões com as quais nos deparamos nesta reflexão.

Consideramos que entre o estranho e o narcisismo, assim como entre o

Unheimlich e o Heimlich, haveria uma articulação “indecidível”, entendida como uma

relação de continuidade, para além de uma simples oposição. Acreditamos que a questão

Frase do poeta Rimbaud que Lacan cita em alguns momentos como, por exemplo, no texto A

agressividade em Psicanálise

[1948] in Escritos, RJ, JZE, 1998, p.120.

do estranho pode servir como ponto de partida para uma reflexão que possa ir além das

dicotomias onde a diferença é sempre excluída. Nas simples oposições - dentro ou fora,

eu ou outro, estranho ou familiar - o mesmo é sempre mantido, mesmo que seja pela

negativa, não havendo lugar para a alteridade.

Nesta reflexão acerca do Unheimlich, neste capítulo e ao longo desta tese,

recorreremos à literatura em alguns momentos, por considerarmos que o discurso literário

pode ser fonte de uma incomparável riqueza de associações. Neste sentido seguimos uma

indicação de Freud que, com relação ao tema do estranho, afirma que a experiência do

Unheimlich é algo tão fugidio que a ficção o demonstra melhor, produzindo-o de modo

mais estável e articulado: "O estranho, tal como é descrito na literatura (...) merece na

verdade uma exposição em separado. Acima de tudo, é um ramo muito mais fértil do que

o estranho na vida real..."

Assim, nos mostra claramente que é possível encontrar algo

do discurso psicanalítico fora do seu dispositivo, principalmente na literatura.

Neste uso da literatura seguimos também as indicações de Derrida, que sempre

reafirmou seu fascínio pela literatura, essa “instituição que permite dizer tudo”

permeando seu próprio texto com “enxertos” (greffes) literários, a ponto de torná-los

textos “entre” filosofia e literatura. O que pretendemos seguir de Derrida é este uso da

literatura, onde esta não é evocada para comprovar, ilustrar ou fundamentar qualquer tese

filosófica, mas empresta sua capacidade de “abalar” todo discurso que se pretenda

unívoco.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.310.

Derrida, J. Circonfissão in Bennington, G. e Derrida, J. Jacques Derrida. RJ, JZE, 1996, p.149, nota 40.

O Unheimlich freudiano

Neste capítulo sobre o tema da inquietante estranheza nos propomos a trabalhar

detalhadamente o principal texto onde Freud aborda este assunto. Trata-se de uma

publicação de 1919, cujo título é justamente "O estranho", e que nos parece merecer uma

atenção maior do que aquela que lhe tem sido usualmente dispensada.

Freud inicia este texto afirmando que o estranho relaciona-se com aquilo que é

assustador, com o que provoca medo e horror, buscando definir "que núcleo comum é

esse que nos permite distinguir como 'estranhas' determinadas coisas que estão dentro

do campo do que é amedrontador"

, numa tentativa de delimitar qual a especificidade do

estranho. Neste sentido, afirma que "o estranho é aquela categoria do assustador que

remete ao que é conhecido, de velho, e há muito familiar"

, mostrando que é justamente

algo de mais intimamente familiar que pode tornar-se inquietantemente estranho.

Afirma que sua investigação começara a partir de uma série de casos individuais,

tendo sido mais tarde confirmada pelo exame do uso lingüístico. Porém, anuncia que

nesta exposição faria o caminho inverso, iniciando o artigo por um cuidadoso estudo

etimológico, onde examina cada nuance do termo alemão Unheimlich.

Consideramos importante retomar este percurso, mesmo que não nos detenhamos

de modo exaustivo em discussões semânticas. Freud inicia sua análise etimológica do

Unheimlich, adjetivo formado por Un, prefixo de negação + Heim, casa, lar, doméstico,

mostrando que Heimlich é um termo que pode desenvolver-se num sentido ambíguo, até

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.276.

Ibid, p.277.

coincidir com seu contrário, Unheimlich. Freud toma isto como uma confirmação,

inscrita na própria língua, da hipótese psicanalítica que relaciona o estranho àquilo que

nos é mais intimamente familiar.

Esta constatação da íntima correlação entre termos aparentemente contraditórios

não lhe pareceu de todo surpreendente. Em 1910, no texto "O sentido antitético das

palavras primitivas"

, Freud já se mostrava muito interessado pela descoberta de alguns

filólogos, que afirmavam que seria comum encontrar, nas línguas primitivas, palavras

comportando sentidos contraditórios. Seguindo estes estudos lingüísticos, afirma que isto

não se daria por acaso, mas sim pelo fato de que os conceitos seriam construídos a partir

de comparações. Neste sentido, exemplifica: "se sempre houvesse luz, não seríamos

capazes de distinguí-la da escuridão, nem de ter o conceito de luz".

Assim, todo

conceito seria dependente de seu contrário e, inicialmente, só poderia ser comunicado

evidenciando este contraste. Referindo-se ao modo de estruturação da linguagem, Freud

afirma que só aos poucos o homem teria sido capaz de separar dois lados de uma antítese

e de pensar cada um deles sem uma comparação consciente com o outro. Deste modo, a

princípio disporíamos de apenas uma palavra para descrever dois contrários, nos pontos

extremos de uma seqüência de qualidades ou atividades, como por exemplo: forte-fraco,

longe-perto.

É importante lembrar que este texto foi bastante criticado por lingüistas, que apontam a precariedade da

teoria que Freud apresenta com relação ao desenvolvimento da linguagem. Porém, acreditamos que apesar

das inúmeras críticas que são dirigidas a Freud, muitas das quais mostram-se de fato pertinentes em seus

contextos, principalmente com relação a seus estudos da Bíblia, de História, antropologia, entre outros;

estas mesmas obras mantêm-se como referências fundamentais, naquilo que nos permitem pensar certas

questões do campo psicanalítico.

Cf. Freud, S., O sentido antitético das palavras primitivas [1910], op. cit., p.143.

Freud articulou esta constatação com sua teoria acerca dos sonhos, afirmando que

as línguas primitivas se comportariam de modo análogo aos sonhos – que desconsideram

a “categoria dos contrários”

- logo, ao funcionamento do inconsciente.

O que nos interessa ressaltar aqui não é a controversa aproximação que Freud

propõe entre o funcionamento dos “povos primitivos”, das crianças, dos sonhos ou do

inconsciente, mas sim o fato de que, deste modo, ele nos chama a atenção para uma

possibilidade de articulação onde o que está em jogo não é uma simples contradição, mas

séries de associações, capazes de derivar um sentido inverso. É isso que voltaremos a

observar mais adiante, acerca do Unheimlich.

Assim, podemos observar que a afirmação de Freud acerca do estreito vínculo

entre o estranho e familiar, nos mostrando aquilo que considera uma "prova etimológica",

que veremos a seguir, de como o Heimlich chega a coincidir com o Unheimlich, tem por

base toda uma idéia sobre o funcionamento do inconsciente. É neste sentido que

acreditamos que o texto "O estranho" ultrapassa aquilo a que se propõe, apresentando

elementos importantes para uma pesquisa sobre a dinâmica do inconsciente.

Mesmo não sendo nosso objetivo um estudo lingüístico aprofundado, não

poderíamos deixar de notar que este foi um ponto fundamental para Freud em suas

formulações sobre o estranho. Seguindo o percurso freudiano, constatamos que a

etimologia também pode nos ser de grande valia para abordar nosso objeto de estudo, não

como tentativa de definir de modo unívoco "o que é Das Unheimliche", mas nos servindo

de base para futuras articulações.

"O modo pelo qual os sonhos tratam a categoria dos contrários é bastante singular. Ela é simplesmente

desconsiderada. O

não não parece existir no que diz respeito aos sonhos. Eles mostram preferência

particular por combinar os contrários numa unidade (...) os sonhos se sentem livres para representar

qualquer elemento por seu oposto (...)" - Freud, S.,

A interpretação dos sonhos [1900], op. cit., p.305.

Pesquisando em diversos dicionários, Freud observa que várias línguas não têm

uma palavra exata para esta "particular nuance do que é assustador", antecipando

justamente todo o problema de tradução com o qual nos deparamos.

A tradução brasileira das obras de Freud (ESB) adotou o termo estranho para o

alemão Unheimlich, e este permaneceu como o termo mais comumente adotado em

artigos e publicações sobre o tema, porém, muitas vezes encontramos também termos

como sinistro, inquietante, assustador, entre outros. Optamos por manter aqui o termo o

estranho para das Unheimliche, porém, é importante estarmos atentos para algumas

alterações de significado que poderiam ameaçar a riqueza que reside na ambigüidade do

termo alemão. Em alguns momentos utilizaremos também traduções aproximadas como o

estranho-familiar ou a inquietante estranheza. Esta necessidade que surge em alguns

momentos, de usar mais de uma palavra para tentar traduzir o Unheimlich freudiano

mostra a complexidade do termo alemão e a imprecisão de sua tradução brasileira mais

freqüente.

Em seu estudo, Freud aponta que o que lhe interessa é mostrar que entre os

diferentes matizes de significados da palavra Heimlich - pertencente à casa, familiar,

doméstico, íntimo - há um que é idêntico ao seu oposto, Unheimlich. Verifica que a

palavra Heimlich é ambígua, comportando idéias, não contraditórias, mas muito

diferentes. Por um lado, refere-se ao que é familiar e agradável, por outro, tem como

conotação possível "algo escondido, por trás das costas de alguém, sem que os outros

Cf. Hanns, L. A., Dicionário comentado do alemão de Freud. RJ, Imago, 1996, p. 231-239. O autor

contrasta o termo alemão

das Unheimliche com o estranho, mostrando que o estranho pode evocar uma

idéia de alteridade, de um outro externo, forasteiro, diferente e esquisito, o que afasta-se daquilo que Freud

denomina

Unheimlich. Além disso, ao traduzir-se Unheimlich como estranho, perde-se as conotações de

uma sensação inquietante e fantasmagórica, de algo que cerca o sujeito sorrateiramente. Com o termo

estranho

também não se transmite a idéia da íntima familiaridade desta estranheza, o que é algo

fundamental em

das Unheimliche.

saibam".

Logo, é um termo que comporta sentidos distintos, que vão desde o familiar e

conhecido, passando por secreto e oculto até inquietante, estranho.

Hanns

retoma o estudo lingüístico apresentado por Freud, mostrando o ponto de

torção onde Heimlich passa de familiar e conhecido para inquietante e estranho: aquilo

que é secreto e oculto pode ser familiar e conhecido para quem participa de um segredo,

por exemplo. Por outro lado, pode ser algo inquietante e estranho para os outros

excluídos. Já entre as conotações do adjetivo Unheimlich, Hanns ressalta aquela que se

refere a algo de insidioso, sussurrado e secreto, como a sensação de algo grandioso que se

arma sorrateiramente, de modo súbito, em torno do sujeito. Há um conteúdo

fantasmagórico que o torna inapreensível e inefável, dotado de uma certa irrealidade ou

de um realismo fantástico. O adjetivo mantém ainda uma acepção de estranhamento

indefinível e imprevisível, diferente do sentimento de pânico diante de um fenômeno

avassalador, catastrófico e bem definido.

Este estudo etimológico é apontado por Freud como um precioso recurso para a

abordagem do Unheimlich, por demonstrar sua íntima relação com o Heimlich. Porém,

sabemos que a apreensão deste tema não poderia pretender-se completa, sob pena de

perdermos a riqueza que reside justamente na possibilidade de associações que o

Unheimlich nos permite. O que nos vale enfatizar aqui é a relação de continuidade entre o

Heimlich e o Unheimlich que percebemos a partir da etimologia dos termos, e que nos

servirá de ponto de partida para uma reflexão acerca das oposições dualistas.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.280.

Hanns, L. A., Dicionário comentado do alemão de Freud, op. cit., p.231.

O estranho e a literatura

Após o estudo lingüístico sobre o estranho, ao buscar exemplos de situações que

provoquem estranheza, Freud ressalta a grande importância da literatura para o estudo

deste tema. Acreditamos que é como uma tentativa de abordar algo que beira o

inapreensível, o indizível, que Freud aponta a literatura como um recurso fundamental

para a abordagem do estranho. Entendemos isso como uma indicação de que o único

modo de nos aproximarmos deste ponto onde as palavras parecem faltar, é justamente

pelas palavras.

Como afirma Freud, e é o que percebemos de fato ao percorrer a obra dos

principais autores que exploram o tema da estranheza, a experiência do Unheimlich é

algo tão fugidio que a ficção o demonstra melhor, produzindo-o de modo mais estável e

articulado. Freud afirma que isso se deve ao fato de que, na ficção, o autor dispõe de mais

meios para a criação de efeitos de estranheza, sem a necessidade de submetê-los ao teste

de realidade.

Neste ponto, nos encontramos no delicado terreno da interseção entre psicanálise

e literatura, ou ainda, no centro das relações ambivalentes de Freud com os grandes

escritores. Freud atribui um importante papel à literatura em seus estudos e permeia toda

a sua obra com citações de seus escritores preferidos. Porém, podemos perceber que seu

uso da literatura apresenta-se de diferentes modos, exercendo funções variadas em seu

texto. Apesar de não pretendermos aqui um aprofundamento nestes modos de apropriação

da literatura por Freud, consideramos importante ao menos mostrar a sua complexidade.

Em artigo acerca das relações entre Freud e os escritores alemães, Rouanet

distingue três registros em que funcionaria a literatura na obra de Freud:

O primeiro é o registro legitimatório, onde os escritores são convocados como

aliados e precursores, como "avalistas" de verdades controvertidas, afirmadas pela

psicanálise. Neste registro Freud cita Schiller, por exemplo, atribuindo a este último a

autoria do dualismo psicanalítico fundamental - fome e amor. Deste modo, segundo

Rouanet, a literatura transforma-se em aliada da psicanálise, ajudando-a a legitimar-se,

mostrando que, por mais estranhas que pareçam, as teses psicanalíticas podem ser

confirmadas pelos grandes escritores.

Já no registro hermenêutico a literatura aparece como um objeto a ser

interpretado. É desse modo que Freud faz uma exegese de várias obras literárias numa

perspectiva psicanalítica. Rouanet cita como exemplo a clássica interpretação freudiana

da Gradiva, de Wilhem Jensen, onde o delírio do jovem arqueólogo que imagina ver uma

patrícia romana perambulando pelas ruínas de Pompéia é interpretado como uma fantasia

resultante de reminiscências de sua infância, recalcadas.

Por último, Rouanet aponta o registro clínico: considerando a livre circulação

entre a literatura e os processos inconscientes, a literatura pode tornar-se parte do material

clínico com que o analista trabalha. Muitas vezes as obras literárias afloram nas

narrativas dos pacientes ou aparecem nos sonhos, lapsos ou chistes, inclusive do próprio

Freud.

Porém, observamos que esta divisão entre três registros, proposta por Rouanet,

nem sempre se apresenta nitidamente demarcada no texto freudiano. Na utilização por

Rouanet, S. P., Filósofos e escritores alemães in Perestrello, M. (org.), A formação cultural de Freud,

RJ, Imago, 1996, p.223.

Freud do texto em que nos deteremos logo a seguir, "O homem da areia", poderemos

observar o registro hermenêutico, na interpretação psicanalítica dos personagens, mas

também o registro legitimatório, já que Freud busca confirmar ali sua teoria acerca da

articulação entre o estranho e o recalcado.

Devemos observar ainda, sobre os modos de apropriação da literatura por Freud

que, em diversos momentos, ele inclinou-se sobre o texto literário buscando a origem do

gênio, a reconstrução fantasmática do autor e a função da arte para o sujeito. Neste

sentido, Gay afirma:

"(...) deduzir de uma obra fáceis inferências sobre seu criador era uma tentação

permanente para os críticos psicanalíticos. Suas análises dos criadores e dos

públicos da arte e da literatura ameaçavam se tornar, mesmo em mãos habilidosas

e delicadas, exercícios de reducionismo (...)".

Por outro lado, em algumas passagens, Freud teve o cuidado de negar que a

psicanálise pudesse lançar alguma luz sobre os mistérios da criatividade e reconheceu os

problemas de se pretender fazer uma "psicanálise aplicada". Em seu discurso preparado

para a cerimônia de recebimento do Prêmio Goethe, justamente onde era reconhecido, ele

mesmo, como um grande escritor, Freud parece desculpar-se, em nome da psicanálise,

respondendo às críticas que poderiam advir "por termos ofendido o respeito que lhe é

devido ao tentarmos aplicar a análise a ele próprio [Goethe], por termos degradado o

grande homem à posição de objeto de investigação analítica".

Assim, consideramos importante reconhecer a ambigüidade e a complexidade nas

relações de Freud com a literatura e os grandes escritores. Porém, escolhemos seguir aqui

apenas uma proposta, em certos momentos vislumbrada por Freud, de utilização do texto

Gay, P., Freud: uma vida para nosso tempo, SP, Companhia das Letras, 1995, 7

ed., p.297.

Freud, S., O prêmio Goethe [1930], op. cit., Vol. XXI, p.244.

literário enquanto possibilidade de enunciação daquilo que este tem em comum com o

discurso psicanalítico.

Freud reconhece que os escritores exploram o mesmo terreno que o psicanalista e

assim podem chegar a conclusões semelhantes, mesmo que por caminhos diferentes.

Parece ser neste sentido, observando a estreita afinidade que pode haver entre a

psicanálise e a literatura, que Freud escreve uma carta a Arthur Schnitzler, na qual deixa

transparecer sua admiração e sua identificação com este escritor a quem chega a

considerar seu duplo

, como mostra a passagem a seguir:

"Acho que evitei um contato com o senhor por uma espécie de medo do duplo (...)

O seu determinismo, como o seu ceticismo - que as pessoas chamam de

pessimismo - o seu estar possuído pelas verdades do inconsciente, pela natureza

impulsiva do ser humano, o seu abalar das certezas culturais convencionais, a

aderência de seus pensamentos à polaridade do amor e da morte, tudo isso me

emocionava com uma secreta familiaridade (...) Assim cheguei à conclusão de que

o senhor sabe por intuição - é verdade que devido a uma aguda observação de si

mesmo - tudo o que descobri depois de fatigantes trabalhos com outros

homens".

É a partir desta afinidade que acreditamos que a literatura pode nos servir como

instrumento para enriquecer, problematizar, questionar ou mesmo elucidar certos temas

aos quais a psicanálise também se dedica.

Sobre "O Homem da Areia"

Para esta reflexão acerca do Unheimlich Freud se dedica a analisar "O Homem da

Areia", de Hoffmann, a quem considera "um escritor que, mais do que qualquer outro,

Sobre a proximidade entre Freud e Schnitzler, cf. Kon, N. M., Freud e seu duplo, SP, EDUSP, 1996.

Jones, E., A vida e a obra de Sigmund Freud, Vol. 3, RJ, Imago, 1989, p.430-431, apud Kon, N. M.,

Freud e seu duplo

, op. cit., p.127.

Hoffmann, E. T. A, O Homem da Areia [1815] in Contos Fantásticos, RJ, Ed. Imago, 1993.

teve êxito na criação de efeitos estranhos".

Ao observarmos alguns elementos com

relação a este conto e ao gênero literário em que se insere - o fantástico - esta escolha de

Freud nos parecerá ainda mais rica.

Segundo Todorov

o conto fantástico surge a partir de uma “inclinação pelo

velado, o irracional e imprevisível”, sustentando uma posição oposta às tendências

intelectuais que consideravam um mundo submetido a uma causalidade rigorosa,

convencidos dos poderes da razão. Todorov considera esta expressão literária como "a

consciência intranqüila deste século XIX positivista".

Porém, é importante notar que este gênero também teve forte influência do

positivismo, incorporando elementos do discurso científico para afirmar a sua própria

semântica. Essa tentativa de mostrar uma "fundamentação científica" em suas produções

é observável nos textos de Hoffmann que, como veremos a seguir, usa temas como a

dupla personalidade, por exemplo, algo muito discutido pelos alienistas da época. Assim,

o fantástico não efetua um rompimento absoluto com a realidade, mas beira seus limites,

e isso sim é fonte de horror. Os elementos cotidianos, imagens "possíveis", são mais

inquietantemente estranhos do que aquilo que é totalmente sobrenatural, impossível.

Deste modo, a essência do fantástico é resumida por Todorov: "Num mundo que é

exatamente o nosso, aquele que conhecemos, sem diabos, sílfides nem vampiros, produz-

se um acontecimento que não pode ser explicado pelas leis deste mesmo mundo

familiar".

Diante disso, aquele que percebe o fato deve optar: ou trata-se de uma ilusão

dos sentidos, de pura imaginação, e assim as leis do mundo permaneceriam as mesmas;

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.284.

Todorov, T., Introdução à literatura fantástica, SP, Ed. Perspectiva, 1992.

Em "O Homem da Areia", como veremos, Hoffmann não se refere a aparições sobrenaturais ou

demoníacas, mas usa imagens da vida cotidiana, jogando assim no limite entre o possível e o impossível,

através da multiplicação de duplos.

Todorov, T., Introdução à literatura fantástica, op. cit., p. 30.

ou o acontecimento foi real, é parte integrante da realidade e, neste caso, esta realidade

estaria regida por leis desconhecidas. Ao escolher uma dessas opções passa-se do

fantástico para um de seus gêneros vizinhos, como o "maravilhoso" ou o "absurdo", por

exemplo. O fantástico ocuparia justamente o tempo desta incerteza, da vacilação

experimentada por um ser que só reconhece as leis naturais, frente a um acontecimento

aparentemente sobrenatural: "'Cheguei quase a acreditar': eis a fórmula que resume o

espírito do fantástico. A fé absoluta como a incredulidade total nos levam para fora do

fantástico; é a hesitação que lhe dá vida".

Hoffmann é considerado o "mestre do fantástico" e Freud submete seu conto "O

homem da areia" a uma análise cuidadosa, visando encontrar aí a confirmação de sua

hipótese segundo a qual o estranho remeteria àquilo que nos é mais intimamente familiar.

Este conto foi bastante discutido por Freud e vários de seus comentadores, por tratar-se

de uma rica apresentação de elementos associados ao estranho, como por exemplo a

figura do autômato e diversos instrumentos óticos.

Em linhas gerais, o conto tem início com as recordações de infância de Natanael,

um jovem que não consegue banir as lembranças ligadas à morte misteriosa de seu pai.

Ele relata os fatos estranhos que lhe aconteceram: uma súbita aparição lhe despertara

terríveis pressentimentos, fazendo-o lembrar-se da história do "Homem da Areia",

"aquele que joga areia e arranca os olhos das crianças desobedientes", figura que tanto lhe

apavorava quando era criança e ouvia as histórias contadas por sua mãe. Natanael

acredita reconhecer este fantasma de horror de sua infância na figura de um vendedor de

instrumentos óticos que lhe aparece de modo repentino. Associa ainda este personagem

com o advogado Coppelius, um homem que também lhe causava horror quando criança.

Ibid, p.36.

O jovem suspeitava que Coppelius, este homem assustador, teria alguma ligação com a

morte de seu pai.

Natanael narra suas terríveis lembranças de infância, quando teria presenciado as

experiências misteriosas de seu pai e do advogado Coppelius que, juntos, trabalhavam no

escritório manipulando um braseiro incandescente. Certa noite, o menino teria sido

flagrado espionando-os e sofrera então terríveis ameaças por parte de Coppelius, que

gritava que arrancaria os olhos do garoto. Pouco tempo depois, o pai de Natanael morreu

numa explosão neste mesmo escritório e o advogado Coppelius desapareceu da cidade.

No conto, Natanael, já um estudante, depara-se com Coppola, um vendedor de

instrumentos óticos que lhe desperta horror pela semelhança com os fantasmas de sua

infância, mas também uma certa atração, pelos instrumentos óticos que lhe oferecia.

Natanael compra um pequeno binóculo de Coppola, através do qual passa o observar

Olímpia pela janela, apaixonando-se cegamente, sem perceber que se tratava de uma

boneca.

Freud comenta sobre o caráter narcísico do amor de Natanael por Olímpia, mas

não se aprofunda no tema, que é mencionado apenas numa nota de rodapé

, onde lembra

uma passagem do conto em que o criador da boneca Olímpia afirma que os olhos deste

autômato eram justamente os olhos de Natanael. Freud centra-se na questão da castração,

simbolizada pela perda da visão, e interpreta o personagem Natanael como um jovem

incapaz de amar uma mulher por causa de sua fixação no pai pelo seu complexo de

castração.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.291, nota 1.

Podemos verificar aqui tanto um uso legitimatório da literatura, pelo qual Freud procura mostrar que a

relação entre a castração e o efeito de angústia e estranheza estaria presente no texto de Hoffmann, e

também um uso hermenêutico, nas interpretações sobre a "fixação no complexo de castração" de Natanael,

Sendo um dos pontos de partida desta tese a articulação entre o estranho e o

narcisismo, como veremos adiante, consideramos importante ressaltar aqui as metáforas

óticas que permeiam todo este conto, assim como o amor narcísico de Natanael por

Olímpia, aquela que possui seus olhos, a quem ele olha sem ver aquilo que todos vêem -

o fato de tratar-se de uma boneca - já que só pode percebê-la como um espelho, como

perfeita correspondência de seus anseios.

Acerca do conto, Freud discorda de que o tema da boneca Olímpia seja o principal

elemento fonte de estranheza. Observa que o próprio autor aborda a questão da boneca

com um tom de sátira, ridicularizando a idealização que o jovem faz de sua amante.

Para Freud, a questão central é mesmo o Homem da Areia, aquele que arranca os olhos

das crianças, imagem do pai castrador.

Voltando ao conto, após um acesso de loucura ao perceber Olímpia como uma

boneca de fato, a quem faltavam os olhos, Natanael parece recuperado e volta para sua

noiva, Clara. Porém, a última passagem do conto mostra que o horror continuava. Do alto

de uma torre, acompanhado de Clara, Natanael observa através de seu binóculo a

aproximação do terrível advogado Coppelius, o que lança o jovem novamente em um

por exemplo. Além disso, em nota de rodapé Freud arrisca uma referência à biografia de Hoffmann:

"Hoffmann foi filho de um casamento infeliz (...) a relação do escritor com o pai foi sempre assunto dos

mais delicados para aquele."

- Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.291, nota 1.

"Sentado ao lado de Olímpia, as mãos dela entre as suas, falava de seu amor com entusiasmo e vibração

em termos inflamados que ninguém poderia compreender, nem ele mesmo, nem Olímpia. Bem, talvez ela

entendesse, pois olhava-o fixamente, suspirando sem cessar: "Ah... ah... ah!' Ao que Natanael respondia:

'Ah, esplêndida mulher, exemplo do amor que nos prometem na outra vida, espírito profundo no qual se

reflete todo o meu ser!', e outras coisas semelhantes, enquanto Olímpia apenas suspirava repetidamente:

'Ah... ah!'."

(Hoffmann, E.T.A., O Homem da Areia, op. cit., p.138).

No final do artigo sobre o estranho Freud aponta o cômico como um dos recursos capazes de evitar a

estranheza diante de um texto.

Cf. Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.313. Sobre isso, ver ainda

Kupermann, D.

Ousar rir: humor, criação e psicanálise. RJ, Ed. Civilização brasileira, 2003; onde o

autor aponta o humor como um dos fatores que permitem que o estranho não seja apenas fonte uma

angústia paralisante.

Andrade, R.A.S, em sua tese de doutorado L'heritage romantique allemand dans la penseé

freudienne

, Paris VII, 1990; também ressalta o fato de que Freud centra-se apenas na articulação do

estranho com o complexo de castração, deixando de lado toda a problemática narcísica em questão, tema

que o autor considera fundamental nesta análise de "O homem da areia".

acesso de loucura. Transtornado, tenta atirar a noiva do alto da torre, terminando por

jogar-se do parapeito, enquanto o Homem da Areia (Coppelius) desaparece na multidão.

Sobre esta cena final, consideramos importante ressaltar alguns detalhes aos quais

Freud não se refere, mas que podem ser percebidos numa releitura do conto. A descrição

da cena final por Freud não é incorreta, mas é incompleta. Num primeiro momento, do

alto da torre, são os olhos de Clara que Natanael mira através de seu binóculo, como

lemos na passagem a seguir:

"Automaticamente, Natanael pôs a mão no bolso; achou o binóculo de Coppola.

Dirigiu-o para a planície... Clara estava diante das lentes! Um estremecimento

convulsivo percorreu suas veias e seu pulso. Pálido como a morte, fitou-a

fixamente... De repente os olhos dela, girando em suas órbitas, expeliram raios de

fogo; ele começou a uivar terrivelmente como um animal acuado; começou então

a saltar no ar e, entre gargalhadas aterradoras, gritou estridentemente:

'Bonequinha de madeira, gire', e com uma violência formidável pegou Clara para

precipitá-la lá de cima, mas ela, com um medo desesperado da morte, agarrou-se

com firmeza à balaustrada."

Podemos notar que há neste olhar de Clara algo que deixa Natanael tomado de

horror e desencadeia toda a cena. No alto da torre, o jovem evoca o poema que escrevera

para a noiva, um poema sinistro, onde narra o aparecimento do terrível Coppelius, que

surgia decidido a impedir seu casamento com Clara. O poema descreve os olhos da noiva

que saltam sangrando e, em brasa, são jogados numa roda de fogo, que gira de modo

terrível. Natanael descreve, neste poema, o terror de ver-se contemplado pela morte, nos

olhos da noiva.

Este mesmo poema fora evocado por Natanael quando se deparou com

Olímpia sem os olhos, como uma boneca sem vida. Nesta situação, enlouquecido, ele

Hoffmann, E. T. A., O Homem da Areia, op. cit., p.145.

"Natanael olhou nos olhos da noiva; mas era a morte que o contemplava calmamente nos olhos de

Clara."

Hoffmann, E. T. A., O Homem da areia, op. cit., p.131.

gritara: "Roda de fogo! Gire, bonequinha de madeira, gire...", citando um trecho deste

poema assustador que escrevera para Clara.

No alto da torre, na cena final, podemos observar que há uma convergência

sinistra de várias cenas e personagens, diante do que, aniquilado, só restou a Natanael sair

de cena, precipitando-se no vazio. Natanael viu o olhar de Clara através dos binóculos de

Coppola, aqueles mesmos através dos quais via Olímpia. Há uma superposição de Clara e

Olímpia, como mostra a associação entre o terrível poema dedicado à Clara e as frases

desconexas que ele gritara diante de Olímpia. A figura de Coppola, o vendedor de

instrumentos óticos e ladrão de olhos, faz-se presente através do próprio binóculo. A

visão, através deste mesmo instrumento, do temido advogado Coppelius, fecha o círculo

de horror onde o personagem se vê aniquilado, contemplado pela morte. Diante destas

cenas que coincidiram através das lentes, é como se Natanael "atravessasse o espelho",

passando da identificação especular, de ver-se nos olhos da amada, para ser visto pela

morte.

Freud não comenta, sobre esta cena, o fato de que a loucura do personagem é

desencadeada justamente a partir da visão do olhar da amada e, só num segundo

momento, a aparição de Coppelius faz com que Natanael se precipite do alto da torre. O

que interessa a Freud é apontar a estranheza que se liga diretamente à figura do Homem

da Areia, à idéia de ter os olhos roubados, em sua articulação com a castração. Neste

sentido, para Freud, Natanael viveria a angústia com relação à morte do pai, tendo o

Homem da Areia assumido o papel de substituir o pai temido, castrador. Deste modo, o

Homem da Areia atuaria como perturbador do amor e o suicídio de Natanael se daria

Para uma análise mais detalhada de “O homem da areia”, segundo uma concepção lacaniana da angústia,

ver Mon, M.

O Homem da Areia ou o espanto se introduziu em sua vida in Cosentino, J. C. (org.). O

estranho na clínica psicanalítica. RJ, Contra Capa Livraria, 2001.

justamente quando este recuperaria sua amada Clara. Freud percebe aí uma descrição,

recorrente na clínica, de um jovem fixado no pai pelo complexo de castração, incapaz de

amar uma mulher. Assim, associa o estranho efeito do Homem da Areia à angústia ligada

ao complexo de castração.

Não discordamos de Freud acerca da articulação entre o Unheimlich e o retorno

do recalcado, mas acreditamos que podem ser trabalhadas ainda outras articulações

como, por exemplo, a questão da compulsão à repetição, como Freud também o faz em

seu texto, e ainda a questão do narcisismo. É importante ressaltar que não vemos

contradição no fato de que o Unheimlich possa ser pensado tanto em relação ao

recalcado, quanto ao narcisismo e a compulsão à repetição. Isto só confirma a riqueza de

possibilidades que o tema oferece.

O estranho, o recalcado e a compulsão à repetição

É a partir de sua análise do conto "O Homem da areia" que Freud propõe uma de

suas afirmativas centrais - a articulação do estranho com o recalcado - anunciando duas

considerações que seriam a essência deste seu estudo sobre o estranho:

1) Se todo afeto transforma-se, se recalcado, em angústia, então

"Entre os exemplos de coisas assustadoras, deve haver uma categoria em que o

elemento que amedronta pode mostrar-se ser algo recalcado que retorna. Esta

categoria de coisas assustadoras constituiria então o estranho; e deve ser

A tradução da ESB traz "reprimido" no lugar de recalcado, e "ansiedade" no lugar de angústia.

Substituímos os termos aqui para que a passagem se tornasse mais compreensível, de acordo com os termos

que adotamos ao longo desta tese.

indiferente a questão de saber se o que é estranho era, em si, originalmente

assustador ou se trazia algum outro afeto".

2) Se é esta a natureza secreta do estranho, vemos porque o uso lingüístico

estendeu das Heimlich para seu oposto, das Unheimlich, "pois este estranho não é nada

novo ou alheio, porém algo que é familiar e há muito estabelecido na mente, e que

somente se alienou desta através do processo de recalque".

É deste modo que Freud

compreende a definição de Schelling, do "estranho como algo que deveria ter

permanecido oculto mas veio à luz".

Assim, vemos que Freud articula de modo muito íntimo o estranho e o recalcado,

chegando a afirmar que o prefixo 'un', no termo Unheimlich, é justamente o sinal do

recalque.

Porém, Freud problematiza esta afirmativa: "Pode ser verdade que o estranho

(unheimlich) seja algo que é secretamente familiar (heimlich - heimisch), que foi

submetido ao recalque e depois voltou, e que tudo aquilo que é estranho satisfaz essa

condição". No entanto, reconhece: "Nem tudo o que preenche essa condição - nem tudo o

que evoca desejos recalcados e modos superados de pensamento, que pertencem à pré-

história do indivíduo e da raça - é por causa disso estranho."

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.300.

Ibid, p.301.

Sobre esta apropriação da frase de Schelling por Freud ver Carvalho, B. O Unheimlich em Freud e

Schelling.

SP, Percurso Revista de Psicanálise, Departamento de psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae,

3, 1989. Com detalhes, este autor mostra que a frase que Freud busca em Schelling, filósofo do

romantismo alemão:

"O estranho é aquilo que deveria ter permanecido oculto mas veio à luz", é

interpretada por Freud como referente ao retorno do recalcado, mas, segundo Carvalho, no pensamento de

Schelling esta frase teria um sentido bem diferente: seu projeto romântico visava justamente uma

identificação entre sujeito e natureza, sem uma cisão entre eu e o outro. Se, para Freud, a estranheza viria

da perda destes limites, em Schelling são justamente estes limites as fontes do mal-estar. Assim, segundo o

filósofo romântico, o estranho só é possível num mundo já cindido, não mitológico. O estranho seria

resultado de uma cisão, característica do homem moderno, foco e condição da própria psicanálise.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.305.

Ibid, p.306.

Para refletir acerca desta questão, Freud considera fundamental distinguir o

estranho que realmente experimentamos daquele que simplesmente visualizamos ou

lemos, isto é, o estranho da ficção, principalmente da literatura. Freud verifica que aquilo

que é experimentado como estranho é mais simplesmente condicionado à sua tese central

- de que o estranho é algo familiar que foi recalcado - mas compreende menos exemplos.

Propõe então uma diferenciação em dois grupos, entre o estranho que provém do

"princípio de onipotência dos pensamentos" e o estranho que provém de complexos

infantis recalcados.

Superstições, crença em poderes secretos como a magia ou a bruxaria, são os

principais exemplos citados por Freud no que se refere ao princípio de onipotência dos

pensamentos, que estaria relacionado à antiga concepção animista do mundo, um estádio

de irrestrito narcisismo: "...tudo aquilo que agora nos surpreende como 'estranho'

satisfaz a condição de tocar aqueles resíduos de atividade mental animista dentro de

nós...".

Na estranheza relacionada ao princípio de onipotência dos pensamentos haveria

uma supervalorização narcísica, pelo sujeito, de seus próprios processos mentais, o que

pode ser entendido como um mecanismo de defesa, como um modo de evitar o confronto

com as limitações que a realidade impõe, a impotência, a castração.

Retomando o tema sugerido em “Totem e Tabu”

, Freud propõe que cada sujeito

atravessaria uma fase correspondente ao estádio animista dos homens primitivos, que

acreditavam viver num mundo povoado de espíritos, como se fossem preservados

resíduos desta fase, ainda capazes de se manifestar. Logo, segundo Freud, a condição da

estranheza do que se refere à onipotência dos pensamentos é que nós, ou o homem

Ibid, p.300.

Freud, S. Totem e tabu [1913], In op. cit., Vol.XIII.

primitivo, já acreditamos que estas possibilidades eram reais. Se hoje já superamos este

modo de pensamento animista, ainda não nos sentimos seguros das novas crenças e as

antigas permanecem em nós. Então, quando acontece algo que parece confirmar estas

antigas crenças, isso é sentido como estranho. Freud ilustra esta afirmação com um

exemplo de sensação de "pronta realização de desejos": "Então, afinal de contas, é

verdade que se pode matar uma pessoa com o mero desejo da sua morte!"

Já o segundo grupo refere-se ao estranho que provém de complexos infantis

recalcados, do complexo de castração. Freud afirma que estes exemplos seriam menos

freqüentes na vida real do que o estranho do primeiro grupo, isto é, aquele que se refere

ao princípio de onipotência dos pensamentos. Afirma que quando o estranho origina-se

de complexos infantis a questão da realidade material não surge, já que seu lugar é

ocupado pela realidade psíquica. Por isso, o efeito estranho ligado ao material recalcado é

tão poderoso na ficção quanto na vida real.

Freud considera a distinção entre estes dois grupos - o estranho que provém do

princípio de onipotência dos pensamentos e o estranho que provém do recalcado - muito

importante teoricamente. Porém, reconhece que as duas categorias da experiência de

estranheza nem sempre são nitidamente distinguidas, já que as crenças primitivas têm

uma íntima relação com os complexos infantis, baseando-se neles.

Com isso, podemos observar que nos mesmos momentos em que propõe

categorias mais ou menos definidas, que pudessem dar conta do Unheimlich, Freud nos

deixa vislumbrar sempre um passo além.

Freud, S. O estranho, op. cit. p.308.

Neste mesmo sentido, ao buscar comprovar a articulação entre o estranho e o

recalcado através de alguns exemplos, é acerca da estranheza com relação à morte que

reflete, afirmando:

"Dificilmente existe outra questão, no entanto, em que nossas idéias e sentimentos

tenham mudado tão pouco desde os primórdios dos tempos, e na qual formas

rejeitadas tenham sido tão completamente preservadas sob escasso disfarce, como

a nossa relação com a morte."

Segundo Freud, o medo da morte é ainda muito intenso em nós e "pronto para vir

à superfície por qualquer provocação". Também aí Freud vê a marca do recalque, que

seria a condição para um sentimento primitivo retornar como estranho.

Freud exemplifica o retorno do recalcado justamente a partir da questão da morte,

porém, insiste em lembrar, em diversos momentos, que não há representação possível

para a própria morte no inconsciente.

Entendemos que apesar de não abordar este tema explicitamente, já neste texto

Freud percebia a necessidade de pensar para além do recalque. Assim, "O estranho", de

1919, pode ser considerado como uma apresentação de idéias que viriam a ser

desenvolvidas em "Além do princípio do prazer", em 1920, onde a segunda tópica seria

apresentada, a partir da formulação do conceito de pulsão de morte. Neste sentido,

devemos considerar grande a importância de “O estranho”, este texto “entre” - entre a

primeira e a segunda tópica, conforme retomaremos mais adiante.

Freud destaca a compulsão à repetição como um dos principais fatores capazes de

transformar algo assustador em estranho. Assim, pensa o estranho ligado ao "retorno

constante do mesmo", como um retorno involuntário da mesma situação que gera um

estranhamento, que se remete ao desamparo. Há um dano narcísico sofrido pelo sujeito

Ibid, p.301.

que se vê confrontado com o fato de que não possui o controle sobre uma determinada

situação, diante de uma "força demoníaca que nos impõe a idéia de algo fatídico,

inescapável"

, evidenciando o descentramento do eu.

Freud exemplifica a estranheza diante do retorno involuntário do mesmo narrando

uma experiência própria:

"Em certa tarde quente de verão, caminhava eu pelas ruas desertas de uma cidade

provinciana na Itália, quando me encontrei num quarteirão sobre cujo caráter não

poderia ficar em dúvida por muito tempo. Só se viam mulheres pintadas nas

janelas das pequenas casas, e apressei-me a deixar a estreita rua na esquina

seguinte. Mas, depois de haver vagado algum tempo sem perguntar o meu

caminho, encontrei-me subitamente de volta à mesma rua, onde a minha presença

começava agora a despertar atenção. Afastei-me apressadamente uma vez mais,

apenas para chegar, por meio de outro détour, à mesma rua pela terceira vez.

Agora, no entanto, sobreveio-me uma sensação que só posso descrever como

estranha, e alegrei-me bastante por encontrar-me de volta à piazza que deixara

pouco antes, sem quaisquer outras viagens de descoberta."

A partir desta passagem, Freud afirma que o fator de repetição involuntária torna

inquietante algo que de outro modo poderia ser indiferente, mostrando que há no

inconsciente a predominância de uma "compulsão à repetição", de origem pulsional,

"uma compulsão poderosa o bastante para prevalecer sobre o princípio do prazer,

emprestando a determinados aspectos da mente o seu caráter demoníaco (...) O que quer

que nos lembre esta íntima 'compulsão à repetição' é sentido como estranho".

Mas se "O estranho", de 1919, já define a compulsão à repetição, que viria a ser

pensada em 1920 em articulação com a pulsão de morte, para além do princípio do

prazer; neste texto de 1919 a idéia do estranho como efeito do retorno do recalcado, mais

especificamente, da ameaça de castração, é uma idéia muito cara a Freud. Apesar de

Idem.

Ibid, p.296.

Ibid, p.298.

considerarmos este um texto que estaria de acordo com a segunda tópica, Freud não

parece preocupado em desfazer algumas aparentes contradições teóricas. Assim, neste

texto de 1919, Freud associa o estranho à compulsão à repetição, a algo que se impõe

como fatídico e inescapável, para além do princípio do prazer; mas também o associa ao

retorno do recalcado, ao desejo que retorna.

A partir daí, podemos perceber que há neste ponto uma questão que permanece:

será que podemos designar de um mesmo modo tanto o estranho que se articula ao

recalcado que retorna quanto o que aponta para mais além? Retomaremos esta questão no

próximo capítulo, onde discutiremos a relação entre o registro narcísico e o mais além do

princípio do prazer.

“O estranho” – um texto “entre”, um conceito “indecidível”

Até aqui, dissemos que em “O estranho” Freud parte da etimologia para mostrar

um modo de funcionamento que não se esgota numa simples oposição: o Heimlich e o

Unheimlich são “dois lados de uma mesma moeda”, ou seja, o que é sentido como

inquietantemente estranho é algo intimamente familiar.

Afirmamos também que neste texto Freud já esboça a sua segunda tópica e a

necessidade de se pensar um além do princípio do prazer. Com isso podemos dizer que a

sua primeira concepção dualista, que opunha as pulsões de auto-conservação do ego e as

pulsões sexuais, já se mostrava insatisfatória. De fato, desde 1914, com o

desenvolvimento do conceito de narcisismo, Freud vinha encontrando problemas para

sustentar a sua primeira tópica, sobretudo a oposição entre as pulsões, já que fora

obrigado a reconhecer que o ego também era objeto (privilegiado) de investimento

libidinal, logo, investido pelas pulsões sexuais. Este impasse só seria resolvido em 1920,

em “Além do princípio do prazer”, quando Freud opôs às pulsões sexuais a pulsão de

morte

. De todo modo, o que nos interessa ressaltar neste momento é que neste texto “O

estranho”, de 1919, Freud parecia já reconhecer a necessidade de conceber um “além do

princípio do prazer”, e que por esta razão, entre outras

, este pode ser considerado um

texto “entre”.

Partindo desta constatação, acreditamos que este texto pode ter uma importância

bem maior do que aquela que lhe é usualmente atribuída. Vejamos por que:

Presente desde os primórdios da filosofia, mesmo antes da divisão platônica entre

o mundo inteligível e o mundo sensível ou, com Descartes, a oposição entre corpo e

alma, o dualismo marcou de maneira decisiva a filosofia moderna. Herdeiro desta

tradição, ao longo de toda a sua obra Freud procurou manter intacto aquilo que

denominou sua “intuição básica dualista”, ou seu “ponto de vista dualista fundamental”.

Sobre isso, Garcia-Roza

sublinha as diversas oposições dualistas que se

encontram no pensamento freudiano: o dualismo de princípios (princípio do

prazer/princípio de realidade), o dualismo tópico (inconsciente/pré-consciente-consciente

ou processos primários e processos secundários), o dualismo energético (energia

livre/energia ligada), e pulsional (pulsões de autoconservação/pulsões sexuais ou, depois,

pulsões de vida/pulsões de morte).

Veremos no próximo capítulo que, na verdade, este impasse só encontraria uma solução mais definitiva

ainda mais tarde, em 1930, no texto “O mal-estar na civilização”.

Veremos as outras razões que fazem deste um texto “entre” logo adiante, a partir dos comentários de

Derrida.

Freud, S. O ego e o id [1923], op. cit., p.62.

Garcia-Roza, L. A. O mal radical em Freud. RJ, Ed. JZE, 1990, p.141.

Porém, apesar de sua insistência sobre uma concepção dualista, as transformações

pelas quais passou a sua teoria, principalmente a teoria das pulsões, nos mostram que

Freud estava longe de se manter acomodado diante das oposições assim estabelecidas,

mesmo sendo fato que, da primeira para a segunda tópica, houve apenas um

deslocamento do ponto sobre o qual Freud faria incidir o dualismo: da oposição entre

pulsões de autoconservação do ego e pulsões sexuais, para a oposição entre pulsões de

vida e pulsões de morte.

Em comentário acerca do dualismo freudiano, Kofman considera que, mesmo

defendendo até o fim a sua “convicção dualista”, a obra freudiana abala de modo

irremediável os limites rígidos marcados pela lógica da consciência, barra as oposições

metafísicas do normal e do patológico, do cotidiano e do sublime, do ordinário e do

fantástico. A autora nos ajuda a pensar que o Unheimlich estaria ligado justamente a este

abalo das oposições dualistas, dos limites outrora garantidos: “O sentimento de

Unheimlichkeit surge a cada vez que os limites entre imaginação e realidade se

apagam”.

Assim, entendemos que o texto “O estranho”, assim como a noção de Unheimlich

que ele nos traz, tem a riqueza de se situar num “entre”, de permitir uma leitura que vá

além das simples oposições.

Neste ponto podemos recorrer a Derrida, chamado por Kofman de “o filósofo

Unheimlich”, em primeiro lugar, devido à especificidade de seus escritos, que formam

híbridos, cruzando textos literários, filosóficos, psicanalíticos, sociológicos, lingüísticos,

religiosos, entre outros

, a ponto de muitos autores considerarem sua escrita como tendo

Kofman, S. Lectures de Derrida. Op. cit, p.54.

Ibid, p.18.

uma posição “entre”, principalmente entre filosofia e literatura. Além desta peculiaridade

da escrita derridiana, Unheimlich, Kofman ressalta que os próprios abalos que seu texto

produz fazem de Derrida um filósofo “Unheimlich”.

Segundo Ortega, “o objetivo de Derrida seria mostrar como em tudo o que nos

parece natural, familiar, se esconde, ao mesmo tempo, o sinistro, o estranho, o

lúgubre”.

No mesmo sentido da afirmação freudiana sobre o duplo sentido do heimlich,

Derrida desenvolve uma leitura que parte do familiar, do natural e conhecido, e

desemboca no seu oposto.

A desconstrução

, leitura proposta por Derrida, consiste em desfazer, sem nunca

destruir, um sistema de pensamento hegemônico ou dominante. Desconstruir é de certo

modo resistir à tirania do Um, do logos, da metafísica (ocidental) na própria língua em

que é enunciada, com a ajuda do próprio material deslocado, movido com fins de

reconstruções cambiantes; trata-se de trabalhar com os próprios conceitos filosóficos (da

filosofia clássica), questionando seus preconceitos. Não se descentra um discurso criando

uma outra linguagem; por isso, Derrida conserva no seu discurso os termos daquele que

visa desconstruir, não operando rupturas, mas apenas deslocamentos.

A história da metafísica é dominada por uma “metáfora da proximidade e da

presença” (logocentrismo), associada aos valores da segurança, estabilidade e

familiaridade. “Para Derrida, no entanto, não existe reconciliação possível,

reestruturação de um centro ou certeza, nem conforto metafísico”. Trata-se de ressaltar o

fato de que “nunca estamos verdadeiramente em casa no mundo”. Neste sentido:

Ortega, F. Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucault. RJ, Ed. Relume Dumará, 2000,

p.51.

“Utilizado pela primeira vez por Jacques Derrida em 1967 na Gramatologia, o termo ‘desconstrução’

foi tomado da arquitetura. Significa a deposição ou decomposição de uma estrutura

”. (Derrida, J. e

Roudinesco, E.

De que amanhã: diálogo. RJ, JZE, 2004, p.9)

Santiago, S. (org.). Glossário de Derrida. RJ, Ed. Francisco Alves, 1976, p.15.

“A desconstrução questionaria constantemente o estabelecimento de limites,

divisões arbitrárias, mostrando como toda identidade é necessariamente aberta

para a alteridade, ‘contaminada’ por ela. Toda ‘lógica da identidade’ (Adorno)

estaria dominada por uma violência que anula a diferença, a singularidade, a

particularidade e que reduz o outro ao mesmo”.

Kofman considera que a especificidade da leitura (e da escrita) derridiana torna

este autor “estranho” a toda uma tradição filosófica, ao mesmo tempo em que, por outro

lado, torna-o próximo da psicanálise, ela também “estranhamente inquietante aos olhos

de muitas pessoas”.

Como prova de sua admiração pela psicanálise, Derrida se dedicou a desconstruir

alguns textos e conceitos psicanalíticos. Dentre eles, ressaltou a importância de “O

estranho”, como texto e como conceito

, dispondo-se a desconstruí-lo. O valor atribuído

por Derrida ao texto freudiano do Unheimlich deve-se ao fato de que este seria capaz de

se situar num “entre”, conforme comentamos acima, posição análoga àquela do

Unheimlich enquanto conceito, que Derrida chama de “indecidível”:

O “indecidível”, para Derrida, seria uma alternativa à simples ambivalência, um

elemento que não se deixa compreender nas oposições clássicas binárias, sendo

irredutível a qualquer forma de operação lógica ou dialética. Implica na ausência de

significado transcendental, sem termos independentes, distinto do discurso da metafísica.

Como exemplo de indecidível, podemos ressaltar o pharmakon

- que não é nem

Ortega, F. Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucault, op. cit., p.51. Retomaremos esta

perspectiva derridiana mais adiante nesta tese, no capítulo IV, quando discutiremos a questão das relações

com a alteridade.

Kofman, S. Lectures de Derrida, op. cit., p.54. Retomaremos esta questão da proximidade entre Derrida

e a psicanálise de modo mais aprofundado no último capítulo desta tese.

Em “Mes chances” Derrida afirma que o Unheimlich seria o conceito diante do qual se sente

estranhamente “em casa”, mais do que com qualquer outro. (Derrida, J.

Mes chances in Kerrigan, W.;

Smith, J. (orgs.) Revue Confrontations: Derrida. Paris, Ed. Aubier Flammarion, n

19, 1988, p.19-45).

Sobre o uso por Derrida deste termo, cf. Derrida, J. A farmácia de Platão. SP, Ed. Iluminuras, 1991.

remédio nem veneno.

Os indecidíveis, para Derrida, são termos que têm um valor

duplo, situando-se além das oposições metafísicas, ou mais exatamente, no espaço entre

elas.

Em “La double séance”, mais exatamente numa longa nota de rodapé

, Derrida

retoma o texto freudiano “O estranho”, ressaltando a noção de Unheimlich. Insiste acerca

da cumplicidade deste texto com o seu, considerando este texto freudiano como um texto

que, debruçando-se sobre a ambivalência indecidível do Unheimlichkeit, seria ele mesmo

mais indecidível, menos fechado que outros:

“Em Das Unheimliche, Freud, mais atento que nunca à ambivalência indecidível,

ao jogo do duplo, à troca sem fim do fantástico e do real... ao processo da

substituição interminável, pode, sem contradizer esse jogo, fazer apelo a este e à

angústia de castração por trás da qual não se esconderia nenhum segredo mais

profundo, nenhuma outra significação, e à relação substitutiva, por exemplo, entre

o olho e o membro viril...”.

Sobre o comentário de Derrida, Kofman entende que o filósofo “abala” o texto

freudiano do estranho, graças a um certo corte:

Santiago, S. (org.). Glossário de Derrida, op. cit., p.49.

Derrida aproxima ainda o indecidível do inconsciente freudiano, indiferente à contradição (Derrida, J.

Positions: entretiens. Paris, Ed. Minuit, 1973, p.60, nota 6).

Derrida, J. La double séance in La dissémination. Paris, Ed. Seuil, 1972, p.300, nota 56. Derrida atribui

enorme valor às notas, assim como aos

enxertos (greffes), que formam o tecido de seu texto, operando

deslocamentos que formam uma estranha estrutura onde o que aparece à margem do texto pode ser tão ou

mais importante que o dito texto principal. Como sublinha Kofman, as notas em Derrida trazem a

radicalização do valor do

après coup em Freud. Trata-se ainda de um elemento próprio à escrita, tão

valorizada por Derrida, já que não se imagina um pé de página numa comunicação oral.

No original: « Dans Das Unheimliche, Freud, plus attentif que jamais à l’ambivalence indécidable, au jeu

du double, à l’échange sans fin du fantastique et du réel... au procès de la substitution interminable, peut,

sans contradire à ce jeu, en appeler et à l’angoisse de castration derrière laquelle ne se cacheraient aucun

secret plus profond, aucune autre signification, et au rapport substitutif, par exemple entre l’oeil et le

membre viril... » Derrida refere-se aqui a uma passagem do texto freudiano, “O estranho”,

op. cit., p.289.

Em seu texto, Freud enumera múltiplos casos de estranheza que parecem

dificilmente redutíveis a um núcleo único de sentido; todos repousam sobre uma certa

ambigüidade. Depois de ter citado o caso da loucura (inquietante, pois nos dá a impressão

de que processos automáticos se dissimulariam por trás do quadro habitual da vida),

Freud toma o exemplo do “Homem de areia” de Hoffmann. Aqui o efeito de estranheza

seria devido ao medo de perder os olhos, o que, como nos ensina o estudo dos sonhos,

fantasias e mitos, remete ao medo da castração. Assim, seria enquanto substituto da

angústia de castração que o medo de tornar-se cego produziria um efeito de estranheza.

Neste ponto, em seu texto, Freud prevê as objeções que poderiam ser feitas por

um “leitor racionalista”, que negaria tais relações de substituição, enfatizando a

concretude do medo da perda de um membro precioso. Porém, diz Freud, se este medo

não nos remetesse a outra coisa, mais profunda, não provocaria o efeito de estranheza:

assim, é necessário ser remetido de substituto em substituto de um recalcado que jamais

se mostra como tal.

Segundo Kofman, é neste sentido que Derrida ressalta o conceito de castração do

texto do estranho, radicalizando-o e transformando-o, ao articulá-lo ao duplo. Nesse

sentido a castração seria um vazio, marca que instauraria um jogo de substituições

infinitas.

Porém, Kofman considera que Freud vai mais além, “há mais jogo no texto de

Freud do que Derrida aponta”: segundo ela, para Freud, a angústia de castração não seria

o “significante último”; o “segredo propriamente dito” não estaria presente em lugar

nenhum, mas simplesmente postulado para dar razão à cadeia interminável de

Kofman, S. Lectures de Derrida, op. cit., p.71.

substituições. Neste sentido, Kofman entende que “’O estranho’ afirma antes o jogo que

a ‘verdade’, mesmo se esta última é colocada”.

Concordamos com a autora quanto ao fato de que, mesmo quando aponta a

angústia de castração como fonte de estranheza, Freud nos deixa vislumbrar um mais

além (como vimos acima, acerca da compulsão à repetição), não se contentando em

manter fechadas suas próprias constatações.

Assim, na primeira parte do texto, a partir do estudo etimológico do Unheimlich,

Freud reconstitui e reafirma a unidade do termo, apesar da contradição que ele encerra: a

ambivalência do termo Heimlich poderia ser explicada racionalmente, já que “aquilo que

é familiar para uns, pode ser estranho para quem não participa de um segredo”, por

exemplo.

O segundo momento do texto freudiano consiste em listar os diferentes casos de

Unheimlichkeit. Neste ponto, segundo Kofman, acentua-se o caráter indecidível desta

noção: os diferentes casos citados parecem dificilmente redutíveis a um único núcleo de

sentido. No entanto, Freud mantém sua busca de unidade: o estranho seria uma categoria

do angustiante, algo recalcado que retorna. Deste modo, acentua mais o caráter de

familiaridade que de estranheza: a estranheza estaria no desconhecimento da

familiaridade; com este gesto, Freud tenta reduzir o estranho ao conhecido.

Porém, por outro gesto, Freud declara sua insatisfação diante da definição

rigorosa a que teria chegado e reconhece que o enigma não estaria desvendado: “talvez

seja verdade que o que sentimos como estranho é o mais familiar... mas nem tudo aquilo

Ibid, p.73.

E sabemos também que diversas leituras são possíveis do texto freudiano, vendo nele mais ou menos

“fechamentos”, daí a atualidade de Freud, até hoje relido e discutido.

Ibid., p.87.

que evoca desejos recalcados é sentido como estranho...”. Além disso, vimos que Freud

não se furta a remeter o estranho à compulsão à repetição.

Neste sentido, podemos dizer que o texto de Freud termina com uma certa

“indecisão”. É na complexidade deste gesto de Freud que, ao mesmo tempo, busca salvar

a univocidade, mas também o jogo, o encadeamento infinito de substitutos, que admite

contradições e que não passa pela consciência, interminável, que Derrida, com sua noção

de indecidível, encontra-se com a psicanálise.

O estranho e o narcisismo: indecidíveis

A partir do texto “O estranho”, conforme comentamos acima, diversas

articulações são possíveis. Tal riqueza, dissemos, deve-se ao fato de tratar-se de um texto

“entre”, que nos permite pensar para além dos dualismos, o que faz também com que este

se aproxime da leitura de Derrida, que o considera um texto indecidível, assim como a

própria noção de Unheimlich.

Neste ponto privilegiaremos uma articulação entre o estranho e o narcisismo,

procurando mostrar que estes se associam de um modo que também poderíamos

denominar “indecidível”: o estranho e o narcisismo, assim como o Heimlich e o

Unheimlich, o próprio e o estrangeiro, o eu e o outro, o interno e o externo, não seriam

dois opostos, mas sim "dois lados da mesma moeda".

Para justificar esta afirmação, será

Podemos recorrer neste mesmo sentido à figura topológica da banda de Moebius, trabalhada por Lacan

em diversos momentos importantes de sua obra (

Cf. Granon-Lafont, J. A topologia de Jacques Lacan, RJ,

JZE, 1990, ou ainda Darmon, M.

Essais sur la topologie lacanienne, Paris, L'Association Freudienne,

1990), que nos ajuda a pensar que dois lados podem estar contidos numa mesma superfície, afastando

assim uma ilusão de oposições. A banda de Moebius pode ser construída a partir de uma semitorção numa

faixa retangular, colando-se suas extremidades. Esta é uma superfície paradoxal onde apenas pontualmente,

num momento, pode-se estabelecer o avesso e o direito, mas em sua totalidade isso já não é possível, já que

necessário retomarmos algumas formulações que nos mostram como o estranho faz-se

presente na constituição do sujeito:

O estranho é descrito por Freud como um fenômeno experimentado pelo sujeito,

que revela sobretudo um distúrbio no ego, uma desorganização momentânea. Sabemos

que o ego constitui-se como uma unidade de modo precário, e que seu caráter ilusório é

notadamente pregnante. Trata-se de uma totalidade imaginária, fragmentada em sua

própria constituição. Freud concebe o ego como a instância que responde pela unidade do

sujeito, composto de identificações a traços diversos. Constituído como um "precipitado

de identificações", o ego revela em sua própria estrutura uma fragmentação. É formado

por identificações que podem ser até mesmo conflitantes entre si e sua desorganização é

uma possibilidade sempre presente.

Podemos dizer que a experiência de estranheza aponta para a impossibilidade da

completude ambicionada pelo ego, revelando sua precariedade. O ego tem sempre uma

possibilidade de desorganização naqueles momentos em que sua posição de "pobre

escravo submetido a três senhores"

, o mundo externo, o id e o superego, não se sustenta

de modo adequado.

Em "O estranho" Freud afirma que o ego arcaico, do narcisismo primário, ainda

não delimitado pelo mundo externo, pode projetar aquilo que sente como perigoso ou

desagradável, fazendo disso um duplo inquietante.

as duas faces da banda são postas em continuidade pela semitorção. A banda de Moebius pode nos servir

como um recurso para representar a subversão de aparentes dicotomias como, por exemplo, interior e

exterior. Para expressar a continuidade que se estabelece aí entre dentro e fora, Lacan criou ainda o termo

"extimidade", que conjuga o que é mais exterior àquilo que é mais íntimo ao sujeito.

Cf. Freud, S., O ego e o id [1923], op. cit.

Ibid.

O “fenômeno do duplo”

é apontado por Freud como o exemplo paradigmático

do Unheimlich e nos permite observar precisamente a relação entre o estranho e o

narcisismo. Em sua apresentação sobre o estranho, Freud aponta o fenômeno do duplo

como o tema de estranheza que mais se destaca dentre aqueles que poderiam ser

atribuídos a causas infantis. Afirma que o duplo pode apresentar-se sob diversas formas

como, por exemplo, uma acentuada semelhança entre personagens, fenômenos de

telepatia ou inúmeros modos de identificação: "Em outras palavras, há uma duplicação,

divisão e intercâmbio do eu".

Segundo Freud, no narcisismo primário, o duplo pode ser um mecanismo ligado

ao princípio de onipotência dos pensamentos, como uma tentativa de negação da própria

morte. Porém, num segundo momento - que entendemos como não sendo cronológico -

há uma inversão de seu aspecto e sua presença passa a evidenciar não só a morte, como

também a castração, a impotência e a fragmentação da imagem narcísica, podendo tornar-

se fonte de angústia e ódio.

No fenômeno do duplo há o surgimento de um outro que se apresenta como "o

estranho anunciador da morte".

A inquietante estranheza suscitada neste fenômeno é

própria do retorno do recalcado e nos assegura de que se trata de algo próprio a nós

O duplo é o exemplo clássico da experiência da inquietante estranheza, e foi muito desenvolvido pela

literatura romântica do século XIX. Este tema também já havia sido abordado de modo bastante

aprofundado em termos psicanalíticos por Otto Rank (Rank, O.,

Don Juan et le double [1914] (1932)

Paris, Éditions Payot, 1973), que explorou a ligação do duplo com reflexos em espelhos, sombras, espíritos,

crenças nas almas e o medo da morte. Rank enfatizara a articulação do duplo com o narcisismo, através do

temor do homem diante da ameaça de morte, baseando seus estudos na teoria freudiana desenvolvida até

então, 1914, principalmente no conceito de narcisismo. Freud, em 1919, utilizou-se dos estudos de Rank,

mas foi além do que este afirmara, mostrando que o duplo, além de ser relacionado ao narcisismo, articula-

se com a estranheza pela via da compulsão à repetição.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.293.

Veremos um exemplo do duplo como fonte de ódio no próximo capítulo, onde discutiremos a questão da

agressividade a partir de um conto literário.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.294.

mesmos, da ordem da repetição, que se impõe como inescapável.

Podemos entender

este fenômeno como uma tentativa de defesa de um ego inconformado com as suas

limitações, com a sua mortalidade, que coloca no exterior todo o material estranho que

causaria desprazer. Deste modo o ego busca proteção, mas só pode fazê-lo substituindo a

imagem do duplo benevolente, que antes bastava para protegê-lo, por uma imagem de

duplo malevolente para o qual expulsa a parte de destruição que não pode conter. O duplo

revela a divisão do ego que, diante deste duplo, percebido como um outro, exterior,

geralmente hostil e perseguidor no qual o sujeito não se reconhece, perde o domínio que

acreditara ter sobre si mesmo. Ao evidenciar a divisão do sujeito, o duplo faz sinal de

uma possibilidade ameaçadora de fragmentação do ego, logo, de perda de identidade, já

que esta pressupõe uma unidade.

Podemos entender que assim como o narcisismo, que é uma condição do ego e

não uma "etapa a ser ultrapassada", o duplo é uma possibilidade que se mantém, mas que

pode receber novos significados em diferentes momentos da história do sujeito. Segundo

Freud:

"A idéia do 'duplo' não desaparece necessariamente ao passar o narcisismo

primário, pois pode receber novo significado dos estádios posteriores do

desenvolvimento do ego. Forma-se ali, lentamente, uma atividade especial, que

consegue resistir ao resto do ego, que tem a função de observar e de criticar o ego

e de exercer uma censura dentro da mente, e da qual tomamos conhecimento

como nossa 'consciência'."

Neste texto, Freud denomina "consciência" esta atividade especial que, em textos

posteriores, será atribuída ao superego. Assim, o próprio superego pode ser pensado

como um duplo do ego, sendo uma diferenciação deste, podendo tornar-se um

Freud associa o duplo tanto ao retorno do recalcado quanto à compulsão à repetição.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.294.

perseguidor deste ego, assumindo um caráter sádico. É bastante comum a aparição do

duplo como guardião da moral, crítico severo do sujeito, muitas vezes seu perseguidor.

Nisto nos servem de exemplo diversos contos da literatura sobre o duplo, que mostram a

projeção desta instância crítica, que assume vida própria, como um duplo autônomo,

estranho e fonte de terror para o sujeito.

Porém, Freud acredita que esta assunção pelo duplo das funções do superego não

seria suficiente para explicar seu caráter de estranheza. Assim, afirma que "a qualidade

de estranheza só pode advir do fato de o 'duplo' ser uma criação que data de um estádio

mental muito primitivo, há muito superado (...) em que o 'duplo' tinha um aspecto mais

amistoso".

Freud descreve ainda este fenômeno do duplo como o "efeito de defrontar-se com

a própria imagem, espontânea e inesperadamente." Aborda este tema justamente a partir

de uma experiência própria, cotidiana, favorecendo uma visão do duplo como algo

constitutivo, um fenômeno ao qual todos estamos sujeitos, ao menos momentaneamente:

"Estava eu sentado sozinho no meu compartimento no carro-leito, quando um

solavanco do trem, mais violento do que o habitual, fez girar a porta do toalete

anexo, e um senhor de idade, de roupão e boné de viagem, entrou. Presumi que ao

deixar o toalete, que ficava entre os dois compartimentos, houvesse tomado a

direção errada e entrado no meu compartimento por engano. Levantando-me com

a intenção de fazer-lhe ver o equívoco, compreendi imediatamente, para espanto

meu, que o intruso não era senão o meu próprio reflexo no espelho da porta

aberta. Recordo-me ainda que antipatizei totalmente com a sua aparência".

Ao invés de assustar-se com seu duplo, num primeiro momento, Freud

simplesmente deixou de reconhecê-lo, sentindo antipatia pela imagem que julgou ser um

Ibid, p.295.

Ibid, p..309, nota 1.

outro. Freud se pergunta se a antipatia despertada por este duplo seria "um vestígio da

reação arcaica que sente o 'duplo' como algo estranho".

Entendemos que o caráter de estranheza de que se reveste a imagem do duplo,

num momento posterior, resulta de uma vacilação da delimitação entre interior e exterior,

o que nos remete à fase especular, ao narcisismo, onde isso não tinha efeito de

estranheza. Deste modo, o estranhamento só é possível a partir da constituição do ego,

logo, também a partir da constituição de um objeto externo.

No texto sobre o narcisismo, de 1914, Freud aponta a importância do

investimento através do olhar dos pais para a constituição do ego, que é precedido pelas

fantasias narcísicas reparadoras que estes construíram, ao atribuírem o estatuto de "Sua

majestade, o bebê" àquele ser prematuro, desamparado e dependente de seus cuidados

para sobreviver. Há uma projeção das fantasias dos pais sobre a criança, que é então vista

como alguém capaz de realizar tudo aquilo que teria sido impossível ou negado aos pais:

"Se prestarmos atenção à atitude de pais afetuosos para com os filhos, temos de

reconhecer que ela é uma revivescência e reprodução de seu próprio narcisismo,

que de há muito abandonaram (...) eles se acham sob a compulsão de atribuir

todas as perfeições ao filho (...) ela será mais uma vez realmente o centro e o

âmago da criação - 'Sua majestade o Bebê ', como outrora nós mesmos nos

imaginávamos."

Deste texto sobre o narcisismo podemos depreender a função primordial do Outro

na constituição do ego, este Outro que atribui um estatuto de onipotência ao bebê

desamparado, que lhe dá um nome, um lugar e uma projeção no futuro. Entendemos que,

mesmo no auto-erotismo, há a dependência de um Outro que possa mapear o corpo da

criança, erogeneizando-o. Em geral, associa-se o narcisismo ao amor de si mesmo, o que,

levado a um extremo, seria um estado de desconhecimento do outro e dos limites que este

Freud, S., Sobre o narcisismo: uma introdução [1914], op. cit., p.108.

impõe. Mas sabemos que o suposto enclausuramento narcísico, exige na verdade um

Outro, cujo desejo é o que dá consistência a "Sua majestade, o bebê".

Assim, consideramos importante enfatizar que uma reflexão acerca do narcisismo

é impossível sem que se leve em conta a função da alteridade. Neste ponto, pode nos

ajudar a formulação de Lacan acerca do estádio do espelho, que nos mostra justamente

como é fundamental a referência ao Outro, simbólico, responsável por apontar para o

espelho e anunciar para o bebê: "aquela imagem, é você".

Lacan descreve o estádio do espelho como uma identificação, a transformação

produzida no sujeito que assume uma imagem:

“A assunção jubilatória de sua imagem especular, por esse ser ainda mergulhado

na impotência motora e na dependência da amamentação que é o filhote do

homem nesse estágio de infans parecer-nos-á pois manifestar, numa situação

exemplar, a matriz simbólica em que o eu se precipita numa forma primordial,

antes de se objetivar na dialética da identificação com o outro e antes que a

linguagem lhe restitua, no universal, sua função de sujeito”.

Assim, Lacan afirma que o ego se situa numa linha de ficção, irredutível, apesar

das "sínteses dialéticas pelas quais tenta resolver sua discordância de sua própria

realidade”

, e que a forma total do corpo, pela qual o sujeito antecipa, numa miragem,

sua maturação, só lhe é dada como gestalt numa exterioridade. Seguindo estas

formulações vemos que a imagem própria é ao mesmo tempo exterior, o que nos fornece

elementos para entender como esta imagem pode tornar-se fonte de estranheza.

Lacan descreve o estádio do espelho como uma precipitação, da insuficiência para

a antecipação, onde está em jogo uma identidade alienante que marcará todo o

desenvolvimento do sujeito. Lacan nos mostra a função da imago da forma humana na

Lacan, J., O estádio do espelho como formador da função do eu [1949] in Escritos, op. cit., p.97.

Ibid, p.98.

formação do ego, através da captura, por parte da criança, da sua própria imagem no

espelho, ou da imagem de um adulto que lhe sirva de suporte. Para a criança pequena, em

função da descoordenação motora que decorre de sua prematuração, a imagem do outro

tem valor cativante, na medida em que antecipa uma imagem unitária do corpo, percebida

no espelho ou na realidade do semelhante.

É importante lembrar que esta concepção do estádio do espelho não deve ser lida

sob uma perspectiva desenvolvimentista. A imagem de um corpo fragmentado não é

nenhuma fase inicial, mas é a partir da unificação determinada pelo espelho que é

considerada, por retroação, a possibilidade de uma eventual fragmentação corporal, logo,

apenas a assunção da imagem unificante pode dar conta da possibilidade da sua perda.

Neste mesmo sentido, o simbólico não se coloca "só depois" de um primeiro momento

que seria apenas imaginário, mas está posto para o sujeito desde sempre.

A partir destas formulações de Lacan sobre o estádio do espelho, e também com o

conceito freudiano de narcisismo, entendemos que no fenômeno do duplo, que

comentamos acima, objetiva-se uma experiência do "eu é um outro", frase do poeta

Rimbaud que Lacan cita em diversos momentos de sua obra

, ao referir-se ao jogo

especular. Por um momento, numa irrupção pontual

, o eu apresenta-se de fato como um

outro, autônomo, destacado do sujeito. Então, mostra-se evidente o fato de que o eu é

uma imagem, o que é estranhamente familiar. Neste instante é ultrapassado o jogo

constitutivo da oscilação dentro-fora, e a imagem mostra-se só fora, embora ainda ligada

ao eu: "eu, um outro". Consideramos importante ressaltar aqui a ambigüidade do duplo,

Cf., por exemplo, o texto A agressividade em Psicanálise [1948] in Escritos, op. cit., p.120.

É importante notarmos a temporalidade peculiar do Unheimlich - o instante - como expressa o

comentário de Lacan:

“‘De repente’, ‘subitamente’, vocês sempre encontrarão estes termos no momento da

entrada do fenômeno do Unheimlich..."

- Lacan, J., Seminário X, não publicado, aula de 19 de dezembro

de 1962.

que tem uma função constitutiva para o sujeito, ao mesmo tempo em que pode adquirir

um aspecto inquietantemente estranho, ameaçador e mortal.

Em "Os complexos familiares", Lacan examina a função do irmão, o pequeno

outro com que nos deparamos, para refletir acerca do ciúme e da inveja constitutivos,

enfatizando a identificação como o aspecto determinante da rivalidade entre irmãos.

Sobre aquilo que denomina "complexo fraterno", afirma que o irmão funciona como um

duplo, que ameaça e desestabiliza a identidade imaginária da criança com relação a sua

imagem no espelho. Nesse sentido, Lacan destaca a importância dessa "introdução

temporária de uma tendência estrangeira" para a formação do eu.

Introduzindo na

organização narcísica infantil a confrontação com a máxima semelhança e a inevitável

diferença, o irmão força o rompimento da prisão especular daquele que, até então, se

veria como idêntico a si mesmo.

Seguindo esta idéia, Lacan afirma que o ciúme entre irmãos não é apenas fundado

na rivalidade em torno do amor dos pais, mas na identificação do sujeito para com o

pequeno semelhante. O outro é rival, antes de mais nada, em relação à própria imagem

narcísica do sujeito: "cada parceiro confunde a parte do outro com a sua própria e com

ela se identifica".

Neste sentido, a imagem do duplo organiza a imagem do próprio

corpo: "O eu se constata ao mesmo tempo que o outro no drama do ciúme".

Assim, a presença do outro pode constituir uma luta da qual apenas um pode

sobreviver: "ou eu, ou ele". Porém, ao mesmo tempo, o outro é a esperança de que o eu

possa escapar do mergulho insuportável num jogo de espelhos sem fim. Então a presença

Lacan, J. Os complexos familiares [1938], RJ, JZE, 1985, p.38.

Ibid, p.32.

Ibid, p.39.

do outro também é solicitada como referência, como limite à onipotência narcísica do eu.

Vemos então como o eu e o outro, o estranho e o familiar, são indissociáveis.

Neste momento podemos retomar nossa afirmativa de que o estranho e o

narcisismo se articulariam de modo “indecidível”. Ao longo deste capítulo ressaltamos o

estreito vínculo do estranho com a questão da imagem, algo constitutivo da identidade,

do próprio ego. Como vimos acima, a partir das formulações de Lacan sobre o estádio do

espelho, esta imagem própria, ou melhor, esta imagem da qual o sujeito se apropria, lhe é

ao mesmo tempo exterior e pode tornar-se estranha. Assim, entendemos a relação entre o

estranho e o narcisismo, não como dois opostos, mas como "dois lados da mesma

moeda".

Também o próprio narcisismo pode ser pensado numa dupla vertente, indecidível,

entre auto-suficiência e auto-aniquilação. O narcisismo é constitutivo e estruturante, mas

também pode ser concebido em sua relação com a morte, no sentido de que a não

distribuição do investimento para o mundo dos objetos conduz à morte - real ou da libido

- já que assim a libido não se renova, se esteriliza. Isso constitui um aparente paradoxo,

se considerarmos que o sujeito deve abrir mão de parte de si para sobreviver.

“O espelho”, de Machado de Assis

Seguindo a nossa proposta de articulação entre o narcisismo e o Unheimlich,

podemos lembrar que a ligação entre o estranho e o campo escópico é explícita em

grande parte dos contos fantásticos, apontados por Freud como fundamentais para o

estudo do tema em questão. A referência aos olhos, ao olhar e vários tipos de

instrumentos óticos, como óculos, lunetas, telescópios e espelhos, permeiam muitos

destes contos, como vimos em "O Homem da Areia", por exemplo. Em muitos outros

contos literários que despertam estranheza semelhante, encontramos o recurso a estes

elementos que remetem à visão, principalmente o espelho, onde o estranho aparece

inevitavelmente associado a uma vacilação da própria imagem.

Como exemplo podemos citar um conto de Machado de Assis, cujo título é

justamente "O espelho"

, que mostra com precisão a importância do outro na

constituição de uma identidade. Ao mesmo tempo, mostra o ponto extremo de uma

situação na qual se pretende que uma imagem responda pela totalidade de um sujeito.

Na cena inicial deste conto, cujo subtítulo é "esboço de uma nova teoria da alma

humana", alguns cavalheiros discutem metafísica à luz de velas, quando um deles -

Jacobina - dispõe-se a falar acerca da alma humana, revelando sua constatação pessoal:

"Em primeiro lugar, não há uma só alma, há duas... Cada criatura humana traz

duas almas consigo: uma que olha de dentro para fora, outra que olha de fora para

dentro (...) A alma exterior pode ser um espírito, um fluido, um homem, muitos

homens, um objeto, uma operação (...) Está claro que o ofício dessa segunda alma

é transmitir a vida, como a primeira; as duas completam o homem... Quem perde

uma das metades, perde naturalmente metade da existência; e casos há, não raros,

em que a perda da alma exterior implica a da existência inteira".

Jacobina afirma ter chegado a esta conclusão a partir de um episódio pessoal, que

narra em seguida: "Tinha vinte e cinco anos, era pobre, e acabava de ser nomeado

alferes da guarda nacional".

Tal fato tornou-se o centro das atenções da modesta

família que, orgulhosa, desde então passou a chamá-lo apenas de "senhor alferes".

Assis, M. de, O Espelho [1882] in Contos / Uma antologia, Vol. I, SP, Companhia das letras, 1998.

Ibid, p.402.

Ibid, p.404.

É neste contexto de entusiasmo que Jacobina aceita o convite de uma tia, que

morava num sítio "escuso e solitário", para uma estada em sua casa. A tia insistiu para

que ele levasse sua farda de alferes e o recebeu com todas as honras, tomando o hábito de

também chamá-lo "meu alferes": "Eu pedia-lhe que me chamasse Joãozinho , como

dantes, e ela abanava a cabeça, bradando que não, que era o 'senhor alferes'."

Era

assim que todos o chamavam também no sítio, reservando para “o alferes" sempre o

melhor lugar à mesa, sendo o primeiro a ser servido. Foi quando a tia concedeu a

Jacobina a honra de pôr em seu quarto um valioso espelho:

"(...) um grande espelho, obra rica e magnífica, que destoava do resto da casa cuja

mobília era modesta e simples... Era um espelho que lhe dera a madrinha, e que

esta herdara da mãe, que o comprara a uma das fidalgas vindas em 1808 com a

corte de D. João VI. Não sei o que havia nisso de verdade; era a tradição."

100

Jacobina conta que todas essas coisas, "carinhos, atenção, obséquios",

provocaram nele uma grande transformação a tal ponto que "o alferes eliminou o homem

(...) Aconteceu então que a alma exterior, que era dantes o sol, o ar, o campo, os olhos

das moças, mudou de natureza, e passou a ser a cortesia e os rapapés da casa, tudo o

que me falava do posto, nada do que me falava do homem."

101

Foi assim que Jacobina passou algumas semanas: "era exclusivamente alferes".

Porém, sua situação transformou-se quando seus familiares tiveram que partir de

repente e Jacobina viu-se só. Logo começou a ter sensações estranhas, "inexplicáveis",

"era como um defunto andando, um sonâmbulo, um boneco mecânico".

102

Idem.

100

Ibid, p.405.

101

Idem.

102

Ibid, p.408.

O sono lhe dava alívio. Sonhava que se fardava e todos lhe chamavam novamente

"meu alferes". Isso lhe fazia sentir vivo, porém, quando acordava, voltava a mergulhar

em sua solidão absoluta, na angústia, no silêncio e naquilo que designou uma "terrível

situação moral".

Foi então que Jacobina deu-se conta de que, desde que ficara só, não olhara uma

só vez para o espelho: "Não era abstenção deliberada, não tinha motivo, era um impulso

inconsciente, um receio de achar-me um e dois, ao mesmo tempo (...)".

103

Ao fim de oito dias de solidão, finalmente decide olhar o espelho: "Olhei e recuei.

O próprio vidro parecia conjurado com o resto do universo; não me estampou a figura

nítida e inteira, mas vaga, esfumada, difusa, sombra de sombra."

104

Jacobina perdeu a

própria imagem diante do espelho e foi assim tomado por um pavor de enlouquecer.

Porém, subitamente, por um impulso, lembrou-se de vestir sua farda de alferes e,

imediatamente, recuperou no espelho sua imagem integral: "Era eu mesmo, o alferes, que

achava, enfim, a alma exterior".

105

Daí em diante, a cada dia, Jacobina vestia-se de

alferes e sentava-se diante do espelho por algumas horas. Assim pôde atravessar mais seis

dias de solidão.

Neste conto, vemos que o sujeito se conduz a reforçar sua identificação a uma

imagem, o alferes, o que lhe confere identidade e reconhecimento, apaziguando sua

angústia - ao menos temporariamente - já que o estranhamento é recoberto pela colagem

a uma imagem unitária. Se por um lado isso lhe permite escapar da angustiante

despersonalização, fixa-o numa identidade alienante, restritiva por ser única.

103

Ibid, p.409.

104

Idem.

105

Ibid, p.410.

Este conto nos mostra ainda que a vacilação da imagem própria aparece

freqüentemente associada a uma incerteza sobre a própria sanidade, a sensação de

aniquilamento do eu, o desfalecimento do sujeito, a ameaça de despersonalização ou de

"perda da certeza de si".

106

A partir do que discutimos até aqui, podemos observar que no estranhamento há

um efeito de fascinação, de captura pela imagem. Esta fascinação, que terminou por

destruir Narciso, é um primeiro momento no encontro com o semelhante, e o sujeito

sucumbe a ela se não for capaz de extrair daí a diferença que, para a constituição do eu, é

formadora.

Com relação ao mito de Narciso podemos observar que, capturado por uma

imagem, ele não é capaz de reconhecer a semelhança, marcando a diferença, tampouco há

um Outro que possa lhe apontar isso.

O lugar central da imagem no narcisismo, que talvez tenha permanecido

subestimado em proveito de um aspecto mais egoísta e autônomo, mostra-se claramente

na versão mais conhecida do mito de Narciso, a de Ovídio, como vemos na passagem a

seguir:

"Logo que procura saciar a sede, uma outra sede surge dentro dele [Narciso].

Enquanto bebe, arrebatado pela imagem de sua beleza que vê, apaixona-se por

um reflexo sem substância, toma por corpo o que não passa de uma sombra

(...) Deseja a si mesmo, em sua ignorância (...) Não sabe o que vê, mas o que vê o

inflama, e o mesmo erro que ilude seus olhos lhe excita o desejo (...) Nem os

cuidados com a alimentação nem com o repouso, todavia, podem afastá-lo dali;

estendido na espessa relva, contempla, insaciável, a imagem mentirosa, e perde-se

devido aos próprios olhos."

107

106

Sobre a questão da "certeza de si", cf. Ferenczi, S., Fé, incredulidade e convicção sob o ângulo da

psicologia médica

[1913] in Obras Completas, Vol.II, SP, Martins Fontes, 1993 e Pinheiro, M. T. et al A

certeza de si e o ato de perdoar.

Cadernos de psicanálise, SPCRJ, Vol.14, n

17, 1998.

107

Ovídio, As Metamorfoses, Coleção universidade de bolso, p.59. Grifo nosso.

Segundo Lambotte, quando lemos que Narciso amava uma imagem ignorando sua

natureza e a quem pertencia, podemos perceber que o reconhecimento dessa imagem

resultaria de uma elaboração que envolve a necessidade de um juízo externo. Sobre isso,

a autora comenta:

"Fascinado por sua própria imagem, Narciso ilustra magistralmente o momento de

captação do sujeito pelo reflexo especular que Lacan descreve em ‘O estádio do

espelho’... mas, diferentemente do que se passa quando dessa fase - em que o

infans sofre de certo modo uma dupla identificação: por um lado com a imagem

virtual e, sob ela, por outro lado, com a da espécie - o personagem de Narciso, na

ignorância de toda referência externa, mergulha numa visão amorosa cujo

colorido passional expressa uma total confusão entre o eu e seu modelo".

108

Assim, vemos que o narcisismo é indissociável da constituição da imagem de si

mesmo, e que isso só é possível a partir do Outro, logo, podemos afirmar que só há Um

onde há também uma diferença.

A seguir, partindo do Unheimlich freudiano em sua articulação indecidível com o

narcisismo, nos dedicaremos a pensar sobre o que se passa a partir deste instante de

estranheza. Nos próximos capítulos, o Unheimlich nos servirá como base para uma

discussão acerca dos modos de relação com o estranho, entendido como alteridade

radical, como diferença. Este modo de articulação que apresentamos ao longo deste

capítulo, que nos permite pensar para além das oposições dualistas, será mantido sempre

em nosso horizonte, por mostrar um funcionamento onde a diferença não é excluída, mas

tem função constitutiva e vital.

108

Verbete "Narcisismo" in Kaufmann, P. (org.), Dicionário enciclopédico de psicanálise - O legado de

Freud e Lacan, RJ, JZE, 1996, p.351.

Capítulo II - O estranho, a agressividade e a crueldade

Neste capítulo pretendemos discutir o fato de que o encontro com o estranho

freqüentemente desperta a agressividade. A partir de Freud e também recorrendo a

algumas contribuições de Lacan, veremos que tal posicionamento decorre do não

reconhecimento da familiaridade do estranho, onde a estranheza é fixada numa

exterioridade, o que pode ser seguido por uma tentativa de eliminar tal estranheza.

Retomaremos o tema do narcisismo, um dos pontos de partida deste trabalho,

como base para esta reflexão sobre a agressividade, discutindo o fato de que esta pode ser

pensada em articulação com o narcisismo, como sua contra-face, de modo análogo à

articulação indecidível proposta anteriormente entre o estranho e o narcisismo.

Consideramos necessário aqui o estabelecimento de uma distinção

metapsicológica entre o que chamamos de agressividade, e aquilo que denominaremos

crueldade com relação ao estranho: nesta última, propomos pensar que a familiaridade do

estranho seria negada de modo ainda mais radical e a pulsão de morte se manifestaria de

modo mais direto.

A agressividade e a crueldade com relação ao estranho costumam ter graves

conseqüências que implicam não só cada sujeito em sua atitude diante de si mesmo e do

outro, mas também questões mais amplas, do social, que acreditamos que a psicanálise

não pode nem deve evitar. O ódio ao estrangeiro ou, mais especificamente, o racismo, são

temas com os quais nos defrontamos ao abordar esta questão do posicionamento diante

do estranho no contexto social. Nosso objetivo, neste sentido, é poder refletir sobre o

papel da psicanálise, e em que ela poderia contribuir com relação a estas questões.

A agressividade: um dos destinos do estranho

Na dissertação de mestrado intitulada “O estranho e seus destinos”, que serviu

como ponto de partida para esta tese, procuramos definir algumas possibilidades diante

da estranheza, considerando que a partir do instante em que o Heimlich se apresenta

como Unheimlich, afetando o sujeito ao fazê-lo vacilar, alguns diferentes destinos

109

são

possíveis. Dentre estes, ressaltamos o recobrimento por uma identidade, onde à

experiência do estranhamento segue-se uma tentativa de fixação a uma imagem especular

como recurso para afastar a angústia – mostramos este destino no primeiro capítulo desta

tese a partir de “O espelho”, de Machado de Assis. Como um segundo destino do

estranho, apontamos a emergência da angústia, onde esta tentativa de recobrimento por

uma identidade falha, e o sujeito é tomado por uma angústia paralisante.

110

agressividade diante do estranho é o destino cuja discussão retomaremos detalhadamente

neste capítulo; e, finalmente, discutiremos também aquilo que chamamos de uma

“possibilidade de abertura para o novo”, destino que será retomado nas considerações

finais desta tese.

109

Com o uso do termo “destino”, procuramos manter uma certa ambigüidade de sentidos: algo que pode

ultrapassar a escolha voluntária de um sujeito, como uma “fatalidade”, um “acaso”, ou ainda pode designar

um caminho, uma direção, que implica numa escolha. Tal escolha, que chamamos de “destino do

estranho”, não se restringe à lógica do eu ou da consciência, mas leva em conta o posicionamento diante do

próprio inconsciente, do imprevisível.

110

A angústia é enfatizada tanto por Freud (Cf. Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.300) quanto por

Lacan (

Cf. Lacan, J., Le Seminaire, livre 10 [1962-1963]. Paris, Ed. Seuil, 2004, aula de 28 de novembro

de 62) como o afeto em questão no fenômeno do

Unheimlich. Porém, consideramos importante enfatizar

outros possíveis destinos a partir de um encontro com a estranheza, mesmo que um primeiro momento seja

de emergência da angústia. Para uma discussão mais detalhada sobre o tema da angústia diante do estranho,

ver Saceanu, P.

O estranho e seus destinos. Dissertação de mestrado, Programa de pós-graduação em

Teoria Psicanalítica, UFRJ, 2001, inédita.

Trata-se de uma reflexão que diz respeito diretamente à clínica psicanalítica, que é

o que nos move numa pesquisa teórica em psicanálise. A partir da clínica, entendemos

que a psicanálise pode apontar uma outra direção a partir do encontro com o estranho,

mesmo que neste caminho seja necessário passar pela angústia. Acreditamos que uma

análise possibilita uma abertura para as inúmeras possibilidades de sentidos para a

estranheza que há em nós mesmos, talvez como o único modo de não perseguí-la do lado

de fora.

Porém, o que encontramos mais freqüentemente é a manifestação da

agressividade diante da estranheza, onde esta é projetada sobre um Outro externo com o

qual o sujeito evita identificar-se. Este “destino do estranho”, além de muito freqüente,

pode ter conseqüências bastante graves quanto a cada sujeito e também quanto ao social,

daí termos considerado a sua relevância e a necessidade de um maior aprofundamento

neste tema.

A agressividade como contra-face do narcisismo

Assim como mostramos no primeiro capítulo desta tese a articulação entre o

estranho e o narcisismo como dois lados da mesma moeda, pretendemos discutir aqui a

idéia de que também a agressividade e o narcisismo podem ser relacionados de modo

semelhante, o que nos servirá para pensar mais adiante acerca da função constitutiva da

agressividade quanto ao sujeito.

Recorrendo a Freud, encontramos em diversas passagens de sua obra tal idéia de

que narcisismo e agressividade podem ser concebidos em articulação. Em “Totem e

Tabu”

111

, por exemplo, esta idéia permeia sua descrição dos processos de identificação e

incorporação, através da qual demonstra que a fraternidade se funda na exclusão - é o que

narra o mito da horda primeva, segundo o qual "os irmãos se uniram, mataram e

devoraram o pai" – o que seria retomado de modo detalhado em textos mais tardios como

veremos adiante.

Freud segue a mesma idéia em “Luto e Melancolia”

112

, onde afirma que a

identificação narcísica é a primeira forma pela qual o eu escolhe um objeto, sempre de

modo ambivalente, já que a incorporação, que tem por imagem o canibalismo, inclui, por

definição, a destruição deste objeto. Fica evidente aqui a agressividade em questão, na

ligação entre a identificação narcísica e o aniquilamento do objeto.

Lacan, assim como Freud, articula intimamente narcisismo e agressividade: em

“A agressividade em psicanálise”, texto que apresenta muitos pontos em comum com "O

estádio do espelho", que comentamos anteriormente, Lacan afirma que a agressividade é

a tendência correlativa ao modo de identificação narcísica, que determina a estrutura do

eu. Afirma que a tensão induzida pela exterioridade e a estranheza da imagem especular

contém os fundamentos da agressividade. Isto está de acordo com o que discutimos no

capítulo I acerca do papel da alteridade na constituição do eu e com a constatação de que

"eu é um outro"

113

. Desde o início o eu se mostra marcado por uma relatividade

agressiva, tendência impressa nas relações fundadas no imaginário.

Podemos entender daí que uma relação imaginária, dual, tende a se esgotar num

jogo especular no qual o sujeito se perde ou se aliena. As formulações acerca do estádio

do espelho nos mostram que é o outro que está de posse de sua imagem, já que o sujeito

111

Freud, S., Totem e tabu [1913], op. cit., Vol. XIII.

112

Freud, S., Luto e melancolia [1917] (1915), op. cit., Vol. XIV.

113

Lacan, J., A agressividade em psicanálise [1948] in Escritos, op. cit., p.120.

só pode perceber-se na imagem deste outro. Trata-se de uma identificação alienante e

produtora de tensão, que tem como conseqüência imediata a necessidade de destruir esse

outro, fonte da alienação; é deste modo que Lacan aponta neste texto o narcisismo e a

agressividade como contemporâneos. De fato, "se meu eu está fora de mim", no outro, se

meu desejo por conseqüência é o desejo do outro, é preciso destruir este outro para que

eu possa ter um lugar. Daí a concomitância do narcisismo e da agressividade, já que toda

relação dual, especular, é uma relação tanto constitutiva quanto mortal e deste impasse só

há saída possível a partir do simbólico.

É nesse mesmo sentido que podemos retomar o tema do duplo, abordado no

capítulo I, como algo que pode ser tão constitutivo quanto mortal. Veremos a seguir uma

destas possibilidades, a partir da narrativa de Poe, onde o outro não exerce sua função

constitutiva, mas apenas ameaça o sujeito como um duplo autônomo, sombra

perseguidora, que se torna alvo de uma agressividade mortal.

Sobre "William Wilson", de Poe

114

Escolhemos abordar o tema da agressividade que pode ser desencadeada num

confronto com o duplo a partir da descrição, recorrente na literatura, de um embate

mortal onde o assassinato do duplo equivale ao suicídio do sujeito.

O conto "William Wilson", de Poe, nos fornece uma rica oportunidade de

observarmos esta agressividade dirigida ao duplo, como um estranho no qual o sujeito

insiste em não se reconhecer, projetando sua estranheza sobre este outro que se torna alvo

de ódio. Neste conto, narrado na primeira pessoa, Wilson descreve sua própria trajetória

114

Poe, E. A., William Wilson [1839] in Contos de terror, de mistério e de morte, J. Aguilar, RJ, 1975.

de terror e ódio, a partir do confronto com o duplo que lhe persegue desde a infância, até

seu final terrível.

Wilson começa relembrando seu período na escola, onde teria tido início seu

tormento. Afirma que era então um líder, que exercia seu poder sobre todos - menos um:

aquele que tinha seu mesmo nome e sobrenome. Esse xará competia em tudo com

Wilson, recusando submissão à sua vontade, o que despertava a ira do narrador.

Porém, Wilson reconhece, surpreso, sua ambivalência com relação ao rival: "Pode

parecer estranho que, a despeito da contínua ansiedade que me causavam a rivalidade

de Wilson e seu intolerável espírito de contradição, não pudesse eu ser levado a odiá-lo

totalmente”.

115

Assim, se por um lado Wilson sentia ódio por seu rival, também não

deixava de constatar aquilo que chama de uma "presunção de patrocínio e proteção" por

parte de seu duplo, numa mistura que nos faz pensar no aspecto amistoso do duplo no

narcisismo primário, só depois revestido de terror.

116

Wilson descobriu em seu rival algo que lhe remetia a "sombrias visões de minha

primeira infância", "recordações de um tempo em que a própria memória ainda não

nascera". Tinha uma "crença de haver conhecido aquele ser diante de mim em alguma

época muito longínqua, em algum ponto do passado, ainda que infinitamente remoto".

117

Nascidos no mesmo dia, freqüentavam a mesma escola, tinham altura e feições

semelhantes, e o mesmo nome. Logo que o xará chegou ao colégio, foi justamente com

seu nome que Wilson antipatizou, "porque o usava um estranho que seria causa de sua

dupla repetição". Repetição de seu nome, William Wilson, nome que lhe provocava

115

Ibid, p.84.

116

Cf. o capítulo I desta tese, onde abordamos as formulações freudianas sobre o duplo, como um

mecanismo ligado à onipotência narcísica, como uma tentativa de negação da castração e da morte, mas

que num outro momento pode justamente evidenciá-las, como "o estranho anunciador da morte".

117

Poe, E. A., William Wilson, op. cit., p.87.

repugnância, por considerá-lo "vulgar": um nome tão comum, que não era capaz de

marcar uma distinção.

Wilson reconhecia no próprio nome seu "ponto fraco" e descobriu também o

ponto fraco de seu rival - sua voz - que jamais passava de um sussurro. Porém, nem assim

ele era capaz de enfrentar seu duplo: "a despeito de seu defeito constitucional, até mesmo

minha voz não lhe escapava. Naturalmente, não alcançava ele meus tons mais elevados,

mas o timbre era idêntico e seu sussurro característico tornou-se o verdadeiro eco do

meu".

118

Pronunciando seu nome, o xará aproximava-se de Wilson sussurrando com sua

voz rouca "William Wilson", sempre que este se entregava a algum prazer proibido, seu

passatempo predileto. Diante disso, Wilson reconhece: "Seu senso moral (...) era bem

mais agudo que o meu..." Considera que poderia ter sido "um homem melhor e, portanto,

mais feliz", se não tivesse rejeitado os conselhos de seu duplo.

119

Podemos entender que, neste conto, o duplo aparece como guardião da moral,

crítico severo do sujeito e seu perseguidor. É como se a instância crítica assumisse vida

própria, como um duplo autônomo, estranho e fonte de terror para o sujeito.

120

Numa tentativa de aproximar-se do rival, disso que o atormentava, certa noite

Wilson iluminou o rosto de seu duplo enquanto este dormia. Porém, ao invés de lançar

alguma luz sobre a situação, Wilson foi tomado de terror diante do que viu. Manteve-se

na escuridão, incapaz de distinguir a semelhança e a diferença:

"Eram aquelas... aquelas as feições de William Wilson? Vi, de fato, que eram as

dele, mas tremi como num acesso de febre, imaginando que não o eram. Que

118

Ibid, p.86.

119

Idem.

120

Neste sentido é interessante notar a epígrafe deste conto de Poe: "Que dirá ela? Que dirá a horrenda

Consciência, aquele espectro no meu caminho?"

Poe, E. A., William Wilson, op.cit.

havia em torno delas para me perturbarem desse modo? Contemplei, enquanto

meu cérebro girava com uma multidão de pensamentos incoerentes. Não era assim

que ele aparecia - certamente não era assim - na vivacidade de suas horas

despertas. O mesmo nome! Os mesmos traços pessoais! O mesmo dia de chegada

ao colégio! E, depois, sua obstinada e incompreensível imitação de meu andar, de

minha voz, de meus costumes, de meus gestos! Estaria, em verdade, dentro dos

limites da possibilidade humana que o que eu então via fosse, simplesmente, o

resultado da prática habitual dessa imitação sarcástica?"

121

Horrorizado, com um tremor crescente, Wilson apagou a lâmpada e saiu

silenciosamente do quarto, abandonando o velho colégio, para nunca mais voltar.

Durante anos Wilson conseguiu afastar-se deste episódio, tentando esquecê-lo.

Porém, num momento em que se encontrava entregue ao vício do álcool, ao jogo e às

trapaças, seu rival reapareceu, voltando a persegui-lo com seus conselhos morais,

denunciando seu caráter aos colegas.

Daquele momento em diante, Wilson fugia em vão. Seu duplo o perseguia aonde

fosse, por todo o mundo. Em Roma, Paris, Viena, Berlim, Moscou, por toda parte, lá

estava seu rival, sempre censurando seus atos, sua "ambição, avareza, vinganças e

paixões", despertando "angústia, horror e vergonha". Até que, numa resolução

desesperada, Wilson decidiu: "não me submeteria por mais tempo à escravidão".

122

"Foi em Roma, durante o carnaval... Assistia eu a um baile de máscaras, no

palácio do napolitano Duque Di Broglio". Entregue aos excessos do vinho, Wilson

procurava, "com indigna intenção", pela bela mulher do velho Di Broglio.

123

Naquele momento, sentiu uma mão pousar sobre seu ombro e ouviu o sussurro do

rival. Tomado de cólera, agarrou o inimigo pelo pescoço, arrastando-o para um duelo.

121

Ibid, p.88.

122

Ibid, p.94.

123

Idem.

Trata-se da cena final do conto, onde se desenrola o embate imaginário entre

Wilson e seu rival. Atormentado, o personagem de caráter vil, perseguido por seu duplo

idôneo, mergulha num duelo mortal.

Cego pelo ódio, Wilson enterrou sua espada no peito do rival. Naquele momento,

ao feri-lo, alguém bateu à porta, mas teve sua entrada impedida por Wilson. Ao virar-se

novamente para o rival, foi com um enorme espelho que ele se deparou, aterrorizado

diante do próprio rosto manchado de sangue:

"Mas que língua humana pode adequadamente retratar aquele espanto, aquele

horror, que de mim se apossou diante do espetáculo que então se apresentou à

minha vista?(...) minha própria imagem, mas com as feições lívidas e manchadas

de sangue, adiantava-se a meu encontro..."

124

A última passagem do conto é uma frase ouvida, sem que se possa determinar

quem a diz. Wilson ou seu duplo? Já não havia a menor diferença:

"Venceste e eu me rendo. Contudo, de agora por diante, tu também estás

morto... morto para o Mundo, para o Céu e para a Esperança! Em mim tu

vivias... e, na minha morte, vê por esta imagem, que é a tua própria imagem,

quão completamente assassinaste a ti mesmo!"

125

Esta passagem final nos remete ao aniquilamento do sujeito que se perde num

confronto imaginário, incapaz de escapar do embate direto, mortífero, com seu próprio

duplo. Não podendo reconhecê-lo como parte de si, tomado de ódio, o personagem

projeta o horror para fora buscando, cegamente, eliminá-lo. Porém, ao fazê-lo, aniquila-

se.

124

Ibid, p.95.

125

Ibid, p.96. Grifos do autor.

O ódio na constituição do eu e do outro

Como vimos a partir de "William Wilson" e também acompanhando as

formulações de Freud e Lacan acerca da agressividade, o ódio é o afeto sempre ressaltado

neste contexto, e muitas vezes vemos estes termos - ódio e agressividade - alternarem-se

quase como sinônimos.

Mantendo o narcisismo como nosso foco, veremos como Freud concebe a sua

articulação com o ódio. Freud situa o ódio, assim como o amor, como um afeto que está

em jogo desde a constituição do sujeito. Em "As pulsões e seus destinos" Freud busca

traçar aquilo que se pode denominar um "mito das origens", quanto à constituição do

sujeito. Se nos mantemos atentos para evitar uma leitura desenvolvimentista deste texto,

que suporia diversas etapas a serem ultrapassadas na constituição de um sujeito, podemos

encontrar algumas contribuições importantes:

Em primeiro lugar nos interessa ressaltar, deste texto, a afirmativa de Freud: "O

amor não admite apenas um, mas três opostos"

126

, a saber: a indiferença

127

, o ódio, e ser

amado. Estas três possibilidades, como veremos adiante, podem ser pensadas numa certa

ordenação lógica, o que nos serve para discutir uma questão relevante para o nosso tema:

a passagem da indiferença ao ódio.

Freud supõe um "eu-real originário", que faz equivaler ao eu do narcisismo

128

indiferente ao mundo externo. Afirma que este eu narcísico ama somente a si próprio, é

126

Freud, S., Os instintos e suas vicissitudes [1915], op. cit., p.154.

127

Retomaremos a questão da indiferença como um dos opostos do amor ainda neste capítulo, quando

discutirmos o tema da crueldade.

128

"Originalmente, no próprio começo da vida mental, o ego é investido pelas pulsões, sendo, até certo

ponto, capaz de satisfazê-las em si mesmo. Denominamos essa condição de 'narcisismo', e essa forma de

obter satisfação, de 'auto-erótica'".

Freud, S., Os instintos e suas vicissitudes [1915], op. cit., p.156. Neste

texto Freud não parece preocupado em diferenciar auto-erotismo, narcisismo primário e secundário.

auto-erótico, e corresponde ao que é agradável, numa situação que, para Freud, ilustra a

primeira oposição ao amor: a indiferença.

Seguindo o caminho descrito por Freud, num segundo momento, já sob o domínio

do princípio do prazer, o "eu-prazer" passa a introjetar o que, no exterior, lhe é fonte de

prazer e expulsa de si aquilo que, em seu interior, provoca desprazer.

Porém, é inevitável perguntarmos: o que é dentro e o que é fora neste momento?

Por enquanto, o que podemos perceber é que, se é possível determinar algum interior ou

exterior, isso se dá justamente nesse momento. É a partir da expulsão de algo de dentro

que se constitui um primeiro objeto, fora. Este objeto, é importante notar, já foi parte do

eu, e seria impreciso considerá-lo apenas externo. Sendo assim, podemos lembrar aqui o

neologismo proposto por Lacan para nomear esta condição de estranha intimidade deste

objeto externo: "extimidade".

Seguindo com Freud, ele afirma: "Para o ego do prazer o mundo externo está

dividido numa parte que é agradável, que ele incorporou a si mesmo, e num

remanescente que lhe é estranho. Isolou uma parte do seu próprio eu, que projeta no

mundo externo e sente como hostil".

129

Então completa: "Quando, durante a fase do

narcisismo primário, o objeto faz a sua aparição, o segundo oposto ao amar, a saber, o

odiar, atinge seu desenvolvimento".

130

Freud supõe ainda um terceiro momento, no qual não se detém muito, quando se

daria a passagem do eu-prazer ao eu-realidade, já sob o princípio de realidade, onde o

129

Ibid, p.158.

130

Idem.

terceiro oposto ao amar, o ser amado, coloca-se em questão a partir da polaridade ativo-

passivo.

131

O que consideramos importante ressaltar aqui, seguindo o pensamento freudiano,

é que na constituição do sujeito, quando surge o objeto, surge o ódio dirigido a este

objeto: "Logo no começo, ao que parece, o mundo externo, objetos e o que é odiado são

idênticos".

132

Assim, vemos que "o ódio surge quando a indiferença é negada e no lugar antes

ocupado pelo in-diferente emerge o diferente, o objeto".

133

Logo, a constituição do objeto

se dá ao mesmo tempo que a emergência do ódio: "O ódio ao mesmo tempo constitui o

objeto e se dirige a ele".

134

Apesar de Freud referir-se diversas vezes, em "As pulsões e seus destinos", à

questão da ambivalência fundamental entre amor e ódio e à constante possibilidade de

reversão entre estes, faz questão de enfatizar suas procedências distintas. Assim, afirma:

"(...) os verdadeiros protótipos da relação de ódio se originam não da vida sexual, mas

da luta do ego para preservar-se e manter-se".

135

Neste texto Freud trabalha ainda com o dualismo "pulsões de auto-conservação do

eu e pulsões sexuais", e enfatiza que o ódio não deriva da mesma fonte que a libido.

Assim, relaciona o ódio àquilo que atua como ameaça à preservação, ao narcisismo: "O

ódio, enquanto relação com objetos, é mais antigo que o amor. Provém do repúdio

primordial do ego narcisista ao mundo externo".

136

131

Em "A Negativa", de 1925, Freud retoma esta formulação de modo semelhante, porém, menciona

apenas dois momentos - o eu-prazer e o eu-realidade.

132

Freud, S., Os instintos e suas vicissitudes [1915], op. cit., p.158.

133

Pequeno, A., O ódio, paixão do ser in Latusa, Escola Brasileira de Psicanálise, RJ, n

3, 1999, p.36.

134

Idem.

135

Freud, S., Os instintos e suas vicissitudes [1915], op. cit., p.160.

136

Ibid, p.161.

Porém, longe de manter-se confortavelmente nesta oposição dualista, apesar de

recorrer a uma certa "anterioridade mítica" para justificar a distinção entre amor e ódio,

Freud ressalta que o amor é ambivalente e comporta o ódio. Sobre isso, escreve em

"Reflexões para os tempos de guerra e morte":

"Realmente, é estranho tanto à nossa inteligência quanto a nossos sentimentos

aliar assim o amor ao ódio; mas a Natureza, fazendo uso desse par de opostos,

consegue manter o amor sempre vigilante e renovado, a fim de protegê-lo contra o

ódio que jaz, à espreita, por detrás dele. Poder-se-ia dizer que devemos as mais

belas florações de nosso amor à reação contra o impulso hostil que sentimos

dentro de nós".

137

Sempre preocupado em enfatizar as procedências distintas do amor e do ódio, na

segunda tópica Freud recoloca esta questão, a partir da oposição entre pulsões de vida e

pulsões de morte. Deste modo, em "O ego e o id", afirma claramente: "Para a oposição

entre as duas classes de pulsões podemos colocar a polaridade do amor e do ódio".

138

Freud insiste na anterioridade do ódio com relação ao amor ao vinculá-lo à pulsão

de morte, que é, em termos míticos, a mais antiga das pulsões, anterior a Eros. Deste

modo, o movimento de expulsão passa a ser concebido como uma primeira fusão

pulsional onde, a serviço de Eros, a pulsão de morte é em parte desviada para o exterior,

passando a operar como pulsão de agressão.

No mesmo sentido da afirmação freudiana que situa o ódio em um ponto anterior

ao amor, Lacan aponta que o ódio é “o que mais se refere ao ser”.

139

Com relação ao

ódio, segundo a concepção lacaniana, Vieira afirma que esta seria uma forma primária de

apresentação do real "(...) que por definição é ruptura, ponto cego, será em sua irrupção

137

Freud, S. Reflexões para os tempos de guerra e morte [1915], op. cit., p.338.

138

Freud, S., O ego e o id [1923], op. cit., p.58.

139

Segundo Freud, o ódio e o amor estão na origem do sujeito, de modo diferente do jogo de afetos que

vem animar o eu já constituído. Lacan, nesse mesmo sentido, denomina o ódio, assim como o amor,

"paixões do ser", ao que acrescenta a ignorância.

sempre figurado como violência, desagregação e morte".

140

Lacan, desde o início,

relaciona o ódio à agressividade, privilegiadamente especular. Segundo Vieira:

"'Eu' e 'outro' não somos naturalmente dois. É a presença do 'Outro' que nos

separa e distingue. No caso do ódio, vela-se este Outro. A conseqüência é que eu e

o outro tendemos a Um. No Amor esta tendência à fusão é vivida como plenitude.

Inversamente, no ódio trata-se de sobreviver ao perigo da fusão, aqui

imaginarizada como destruição: 'só pode haver Um' (...) 'Só pode haver Um' é,

portanto, a raiz da agressividade, do ciúme e da inveja..."

141

Neste ponto, podemos nos referir ao conto de Poe, "William Wilson", cuja cena

final mostra justamente este ponto em que, na ausência de um Outro simbólico, prevalece

a lógica imaginária onde o "ou eu ou ele" mostra-se "nem eu, nem ele".

Lacan nos mostra, com o estádio do espelho, que tanto o amor como o ódio se

situam no eixo do narcisismo, onde a lógica especular permite qualquer inversão. Além

do amor e do ódio, ressalta também, dentre os afetos ligados ao narcisismo, a rivalidade,

a inveja, a fascinação. Com relação a esta última, o mito de Narciso ilustra este momento

de captura pela imagem especular de que nos fala Lacan em "O estádio do espelho",

como vimos no capítulo I. Fascinado pela própria imagem, Narciso ignora qualquer

referência externa e mergulha na total confusão com a própria imagem. No Seminário 10

Lacan comenta acerca da "armadilha narcísica", onde o sujeito se debate com sua própria

agressividade, que se volta contra ele quanto mais ele mergulha, como Narciso, na

fascinação da própria imagem.

142

Esta fascinação, que terminou por destruir Narciso, é

um primeiro momento no encontro com o semelhante, e o sujeito sucumbe a ela se não

for capaz de extrair daí a diferença que, para a constituição do eu, é formadora.

140

Vieira, M. A., A ética da paixão, RJ, JZE, 2000, p.187.

141

Ibid, p.188.

142

Lacan, J., Le Seminaire - Livre 10, op. cit., aula de 14 de novembro de 1962.

Podemos observar que "William Wilson", o conto de Poe que comentamos acima,

descreve uma situação de fascinação semelhante, onde o sujeito sucumbe, aniquilado pela

própria agressividade, sem um Outro que pudesse reconhecer a semelhança e marcar a

diferença.

143

O narcisismo das pequenas diferenças

A articulação entre o narcisismo e a agressividade é então confirmada pelo modo

como o ódio aparece desde o início, na constituição do eu, como vimos com Freud e

Lacan. Tal relação de continuidade é também enfatizada pela noção freudiana de

"narcisismo das pequenas diferenças"

144

, à qual faremos referência algumas vezes ao

longo deste trabalho, já que nos servirá para pensar diversas questões com relação ao

tema do estranho.

Em 1921, no texto “Psicologia das massas e análise do ego"

145

, Freud desenvolve

este tema

146

, refletindo acerca da natureza das relações emocionais entre os homens em

geral e das principais características das formações grupais, visando explicar as alterações

na vida mental do sujeito num grupo. Afirma que em toda relação emocional íntima

143

Além da cena final, onde alguém que bate à porta tem sua entrada impedida por Wilson, ao longo de

todo o conto o narrador afirma que ninguém notava ou comentava nada acerca da semelhança entre ele e

seu duplo.

Cf. Poe, E. A., William Wilson, op. cit., p.86.

144

Esta expressão foi mencionada por Freud em 1918, no texto “O Tabu da Virgindade”, de onde

destacamos a seguinte passagem:

“Crawley, numa linguagem que difere apenas ligeiramente da

terminologia habitual da psicanálise, afirma que cada indivíduo é separado dos demais por um ‘tabu de

isolamento pessoal’ e que constitui precisamente as pequenas diferenças em pessoas que, quanto ao resto,

são semelhantes, que formam a base dos sentimentos de estranheza e hostilidade entre eles. Seria tentador

desenvolver esta idéia e derivar deste ‘narcisismo das pequenas diferenças’ a hostilidade que em cada

relação humana observamos lutar vitoriosamente contra os sentimentos de companheirismo e sobrepujar o

mandamento de que todos os homens devem amar ao seu próximo”.

- Freud, S., O Tabu da Virgindade

[1918] (1917), op. cit., Vol. XI, p.184.

145

Freud, S., Psicologia das massas e análise do ego [1921], op. cit., Vol. XVIII.

146

Neste texto, apesar de se deter neste tema do narcisismo das pequenas diferenças, Freud não utiliza esta

expressão, que só seria retomada em 1930, em "O mal-estar na civilização".

haveria resquícios de sentimentos hostis, o que não se percebe pelo fato destes serem

recalcados. Verifica nestes sentimentos uma expressão do narcisismo, fundamental para a

auto-preservação:

“Nas antipatias e aversões indisfarçadas que as pessoas sentem por estranhos com

quem têm de tratar, podemos identificar a expressão do amor a si mesmo, do

narcisismo. Este amor a si mesmo trabalha para a preservação do indivíduo, e

comporta-se como se a ocorrência de qualquer divergência de suas próprias linhas

específicas de desenvolvimento envolvesse uma crítica delas e uma exigência de

sua alteração".

147

Assim, Freud observa os traços de hostilidade presentes nas relações, seja entre

duas pessoas ou em unidades maiores, como cidades vizinhas ou famílias. Pensa como

raças aparentadas mantêm distância umas das outras, que cidades rivais em geral são

vizinhas, enfim, como a aversão é facilmente dirigida contra alvos muito semelhantes,

porém, que contenham sempre pequenas diferenças. Verifica nesses fenômenos uma

expressão do narcisismo, que atua como se qualquer divergência envolvesse uma ameaça

ao sujeito ou ao grupo.

Freud nos mostra que uma "mínima distância" é fundamental para que se

mantenham duas unidades, sem que estas se destruam mutuamente. Por outro lado,

reconhece a necessidade de aproximação entre os homens. Neste sentido, cita a parábola

de Schopenhauer, sobre os porcos-espinhos no inverno, que lembramos a seguir:

“Um grupo de porcos-espinhos apinhou-se apertadamente em certo dia frio de

inverno, de maneira a aproveitarem o calor uns dos outros e assim salvarem-se da

morte por congelamento. Logo, porém, sentiram os espinhos uns nos outros, coisa

que os levou a se separarem novamente. E depois, quando a necessidade de

aquecimento os aproximou mais uma vez, o segundo mal surgiu novamente.

Dessa maneira foram impulsionados, para trás e para frente, de um problema para

o outro, até descobrirem uma distância intermediária, na qual podiam mais

toleravelmente coexistir”.

148

147

Ibid, p.129.

148

Ibid, p. 128.

Reproduzimos e ressaltamos esta passagem, pois esta nos permite perceber que a

necessidade de aproximação é tão vital quanto a necessidade de afastamento.

Consideramos bastante importante esta idéia, que será retomada mais adiante nesta tese,

quando veremos que estão sempre presentes, ao mesmo tempo, a hostilidade e a

necessidade de constituir laços sociais entre os homens.

Esta parábola nos serve para entender a concepção freudiana de narcisismo das

pequenas diferenças, já que é justamente através destas “tentativas de aproximação e

afastamento” que se constituem unidades, que serão mantidas a partir das diferenças

assim estabelecidas. É deste mesmo modo que serão constituídas fronteiras, que não são

dadas de antemão, mas são efeitos das tentativas de aproximação e afastamento. Assim,

uma fronteira depende do movimento pelo qual dois lados buscam entrar em contato, só

podendo ser concebida de modo relativo.

Dissemos então que o narcisismo das pequenas diferenças refere-se a unidades

que se mantêm justamente a partir dessas diferenças: “talvez não ser espanhol faça um

português”, “não ser flamenguista faça um tricolor”, e assim por diante. Sobre isso,

Barros

149

comenta que só podemos pensar uma definição do limite imaginário do eu

tendo por referência o desejo do vizinho, ou seja, que a impressão de auto-suficiência

narcísica exige na verdade um Outro. Assim, o narcisismo das pequenas diferenças é um

narcisismo cujo suporte é, paradoxalmente, a permanente exclusão daquilo que constitui

a pequena diferença. Neste sentido, não há uma busca por igualdade (“todos são iguais,

não há diferença”), mas sim por alcançar a unidade (“todos = 1”); este é o lado totalitário

149

Barros, R .R. A pequena diferença, entre pele e espinho in Revista Ágora, Programa de pós-

graduação em teoria psicanalítica, UFRJ, n

1, RJ, 1998.

do narcisismo das pequenas diferenças, que tem por base a exclusão. Logo, o narcisismo

das pequenas diferenças não diz respeito a um encontro de duas unidades, mas sim à

instauração de uma unidade imaginária cuja manutenção depende de se supor, ou nomear,

uma outra em oposição. Esta não deve ser de todo igual, nem diferente, da primeira, mas

deve mostrar-se como se tivesse, ou ameaçasse ter, a posse de algo a mais. É em torno

desse indefinível a mais, que consiste a pequena diferença, que se instaura o narcisismo.

A partir desta noção de narcisismo das pequenas diferenças podemos pensar em

questões que abrangem diversos patamares, que vão desde a simples tensão entre

vizinhos até os extremos do extermínio daquele que é considerado estranho.

Retomaremos mais adiante estes diferentes níveis quando abordarmos a diferenciação

entre a agressividade e a crueldade.

Ainda refletindo acerca das formações grupais, em "O mal-estar na civilização"

Freud ressalta que a possibilidade de descarga da agressividade em grupos rivais é um

fator fundamental para a sobrevivência “harmônica” de um grupo, para que esta

agressividade não seja descarregada em seu interior, gerando desagregação. Neste

sentido, tendo como referência o narcisismo das pequenas diferenças, afirma:

"É sempre possível unir um considerável número de pessoas no amor, enquanto

sobrarem outras pessoas para receberem as manifestações de sua agressividade.

Em outra ocasião, examinei o fenômeno no qual são precisamente comunidades

com territórios adjacentes, e mutuamente relacionadas também sob outros

aspectos, que se empenham em rixas constantes (...) Dei a esse fenômeno o nome

de 'narcisismo das pequenas diferenças' (...) Agora podemos ver que se trata de

uma satisfação conveniente e relativamente inócua da inclinação para a agressão,

através da qual a coesão entre os membros da comunidade é tornada mais

fácil".

150

Freud, S., O mal-estar na civilização [1930], op. cit., p.136.

Se retomarmos a idéia, que comentamos acima, de que o eu, desde o início, é

marcado por uma relatividade agressiva e que esta tendência se expressa nas relações

fundadas no imaginário, para pensar acerca das relações entre os homens, poderemos

considerar que o mandamento cristão "ama ao próximo como a ti mesmo", ao

fundamentar-se na identificação imaginária, traz em si, inevitavelmente, a agressividade.

Freud, em "O mal-estar na civilização", mostra sua perplexidade diante deste

preceito cristão, que se tornou uma das exigências ideais da sociedade civilizada,

considerando, surpreso: "Como isso pode ser possível? Meu amor, para mim, é algo de

valioso, que eu não devo jogar fora sem reflexão", e se pergunta: e se esse próximo for

um estranho para mim? "Não meramente esse estranho é, em geral, indigno do meu

amor; honestamente, tenho que confessar que ele possui mais direito à minha hostilidade

e, até mesmo, meu ódio".

151

Assim, Freud chega a fazer equivaler os enunciados "ama ao

próximo como a ti mesmo" e "ama teu inimigo", reafirmando que o próximo, naquilo que

ele tem de diferente e inassimilável, é facilmente objeto de ódio.

Porém, ao analisar este mandamento em “O mal-estar na civilização” Freud vai

mais além. Sua perplexidade diante de tal preceito faz com que ele se dedique

atentamente a esta reflexão para finalmente afirmar: há algo para além do registro

narcísico, que não se esgota na necessidade de auto-conservação; para além disso, o

homem possui uma “inclinação para a agressão”...

A agressividade e a crueldade

151

Ibid., p.131.

Dissemos então que foi a partir de sua reflexão sobre este mandamento cristão –

“ama ao próximo como a ti mesmo” - que Freud explicitou seu passo além, além do

narcisismo e do sexual. Retomaremos aqui parte do percurso freudiano com o intuito de

acompanhar detalhadamente este passo, que consideramos de fundamental importância

para nosso tema.

Em “Moral sexual civilizada e doença nervosa moderna”

152

, texto em que também

buscara pensar as causas do mal-estar do homem na civilização, Freud considerara que o

grande “inimigo da civilização” seria a pulsão sexual, de acordo com as formulações de

sua primeira tópica. Naquele momento, Freud considerava a sexualidade como uma força

desagregadora, à qual a civilização faria face, inibindo-a em seu alvo, exigindo renúncias

– estas sim responsáveis pelo “adoecimento psíquico” daqueles incapazes de sublimar

suficientemente.

Porém, sabemos que principalmente a partir do conceito de narcisismo – que fez

com que Freud precisasse reconhecer que o eu também era investido libidinalmente, pela

pulsão sexual - a primeira tópica freudiana, mais especificamente a oposição entre pulsão

sexual e pulsões de auto-conservação do eu, foi irremediavelmente abalada.

153

Sempre buscando estabelecer uma lógica que lhe permitisse manter uma oposição

dualista, que justificasse um conflito de forças e escapasse do monismo proposto por

Jung, foi em 1920, em “Além do princípio do prazer”, que Freud definiu mais

152

Freud, S. Moral sexual civilizada e doença nervosa moderna [1908] In op. cit., Vol.IX.

153

Freud, ele mesmo, comenta isso em “O mal-estar na civilização”, p.140.

explicitamente a sua segunda tópica

154

, através da oposição entre pulsões de vida e

pulsões de morte.

Neste ponto lembramos a leitura de Garcia-Roza

155

, que nos ajuda a perceber que

neste texto de 1920, onde Freud recorreu à biologia para buscar assegurar a sua

concepção da pulsão de morte, o dualismo freudiano ainda se encontrava bastante

ameaçado. A pulsão de morte era então identificada a uma “tendência a restabelecer um

estado anterior”, como um “retorno ao inanimado”, o que, problematicamente, também

seria aplicável à pulsão sexual. Até então, a destrutividade era vista como uma

metamorfose da pulsão sexual, logo, derivada da sexualidade, e não um princípio

autônomo.

Segundo a leitura de Garcia-Roza, com a qual concordamos, só encontramos o

verdadeiro “além do princípio do prazer” exposto dez anos mais tarde, em “O mal-estar

na civilização”, a partir da afirmação da plena autonomia da pulsão de morte.

156

Neste texto de 1930, apesar de manter a sua perspectiva de que a civilização

impõe renúncias sexuais, isso já não era mais o principal para Freud, que afirmava então:

“além da renúncia sexual, a civilização exige ainda outros sacrifícios”. Estes “outros

sacrifícios”, bem mais difíceis que a renúncia sexual, dependeriam da renúncia à pulsão

de morte: o verdadeiro e maior obstáculo à civilização seria a “inclinação agressiva do

homem”, o que está para além do princípio do prazer. Freud vencia assim sua própria

resistência em reconhecer uma pulsão destrutiva como algo independente da sexualidade:

154

Apesar de considerarmos que no texto “O estranho”, de 1919, Freud já levava em conta esta concepção

de um além do princípio do prazer, o que se comprova pela sua insistência no tema da compulsão à

repetição, conforme comentamos no primeiro capítulo desta tese.

155

Garcia-Roza, L. A. O mal radical em Freud. RJ, JZE, 1990, p. 132.

156

Ibid, p.133.

não era mais possível negar “a ubiqüidade da agressividade e da destrutividade não

eróticas”.

157

Dissemos que Freud partiu da análise do mandamento cristão “ama ao próximo

como a ti mesmo”, e entendemos a sua perplexidade diante de tal preceito justamente a

partir de sua formulação sobre a agressividade como uma disposição pulsional autônoma,

originária, do ser humano. É neste sentido que afirma:

“O elemento de verdade por trás disso tudo, elemento que as pessoas estão tão

dispostas a repudiar, é que os homens não são criaturas gentis que desejam ser

amadas e que, no máximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrário,

são criaturas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa

quota de agressividade. Em resultado disso, o seu próximo é, para eles, não

apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas também alguém que os

tenta a satisfazer sobre ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de

trabalho sem compensação, utilizá-lo sexualmente sem o seu consentimento,

apoderar-se de suas posses, humilhá-lo, causar-lhe sofrimento, torturá-lo e matá-

lo. Homo homini lupus”.

158

Consideramos que a partir desta formulação freudiana há uma virada que exige

uma certa revisão dos termos que passaremos a utilizar, tendo por referência a questão da

agressividade que tanto nos interessa.

Até aqui, comentamos acerca da agressividade, dissemos que esta pode ser

concebida em articulação com o narcisismo, como seu avesso. Afirmamos também que

esta agressividade é tão constitutiva quanto mortal, como exemplifica o fenômeno do

duplo, que mostramos a partir de “William Wilson”, e que esta agressividade imaginária

pode ainda ser observada com relação às formações grupais, através do narcisismo das

pequenas diferenças.

157

Freud, S. O mal-estar na civilização, op.cit., p. 142.

158

Ibid, p. 133. Grifos nossos, com o objetivo de marcar que apesar de reconhecer a onipresença desta

destrutividade, haveria também um princípio contrário, no sentido do estabelecimento de laços sociais.

Porém, entendemos que a partir do momento em que nos referimos à

agressividade tal como esta é definida em “O mal-estar na civilização”, passamos para

um outro registro, onde o que está em jogo não é mais apenas o narcisismo, a auto-

conservação e todos os fenômenos a isso relacionados - identidade, identificação,

projeção, etc. Neste ponto, entendemos que se trata de um “mais além”, mais além até

mesmo da agressividade. Diríamos então que se trata, nesses casos, da crueldade

159

termo que pretendemos reservar para ali onde se evidencia algo da ordem da pulsão de

morte, pulsão destrutiva, para além do princípio do prazer, além da sexualidade, do

narcisismo e da auto-conservação.

Lacan, no Seminário 7, retoma a análise freudiana do mandamento “ama ao

próximo como a ti mesmo”, incluindo aí questões como o bem, o mal e o gozo. Lacan

considera que haveria em “O mal estar na civilização” uma virada ética, onde Freud

colocaria em questão o gozo, que implica no mal – “ele é um mal porque comporta o mal

do próximo” e isso é o que seria o “além do princípio do prazer”.

160

Porém, alerta Lacan,

“aqueles que preferem os contos de fada fazem ouvidos moucos quando se fala da

tendência nativa do homem à maldade, à agressão, à destruição e, portanto, também à

crueldade”.

161

Segundo a leitura de Lacan, o horror de Freud diante do preceito cristão do amor

ao próximo se deveria, em primeiro lugar, ao fato de que “o próximo é um ser malvado”.

Em segundo lugar, e mais importante, estaria o fato de que esta maldade também habita o

mais íntimo do próprio sujeito; e o que há de mais íntimo, diz Lacan, é o próprio gozo.

159

Decidimos pelo uso do termo “crueldade”, que é também privilegiado por Derrida, como veremos nos

próximos capítulos.

160

Lacan, J. [1959-60] O seminário – Livro 7. A ética da psicanálise. RJ, JZE, 1997, p.225.

161

Ibid., p.226.

Garcia-Roza comenta a formulação freudiana da pulsão de morte enquanto

destrutividade a partir da perspectiva kantiana do “mal radical”. Neste sentido, afirma

que, para Kant, haveria uma propensão natural ao mal, inerente ao ser humano, como

uma “tendência à transgressão da lei moral”; para Kant, a malignidade seria um desvio

com relação a esta lei. Já para Freud, comenta Garcia-Roza, a pulsão de morte não seria

apenas uma tendência, mas sim um princípio autônomo, e neste ponto Garcia-Roza

concorda com Lacan quanto ao fato de que haveria uma dimensão ética implicada na tese

freudiana de uma “maldade original do ser humano”.

Retomando então a nossa proposta de distinção entre a agressividade e a

crueldade, podemos afirmar que o que está em jogo na crueldade é a pulsão de morte

enquanto um princípio de destrutividade, o gozo do mal, pelo mal.

Porém, concluir simplesmente que “o homem é um ser mau” também nos parece

uma resposta insatisfatória para a complexa questão das relações do sujeito com o outro,

e consigo mesmo, pois implicaria em pressupor algo de inato e pré-determinado, o que é

muito distante da concepção psicanalítica.

Mas Garcia-Roza nos ajuda mais uma vez neste ponto: ao retomar o texto

freudiano “A negativa”, a partir dos comentários de Freud sobre a introjeção e a

expulsão, mostra que ali a pulsão sexual e a pulsão de morte são pensadas sobretudo

como princípios conjuntivo e disjuntivo.

162

Freud retomaria este sentido no “Esboço de

psicanálise”, afirmando que Eros tem por meta “produzir unidades cada vez maiores e,

assim, conservá-las”, enquanto a pulsão de morte tem por meta “desfazer nexos”,

“destruir as coisas do mundo”. Garcia-Roza, apoiando-se em Lacan, defende a visão

segundo a qual a pulsão de morte seria um princípio de disjunção, e por isso teria um

162

Garcia-Roza, L. A. O mal radical em Freud, op. cit., p.149.

aspecto de “criação a partir do nada”, como uma “vontade de recomeçar” e que, se

houvesse a ação exclusiva de Eros, todas as diferenças tenderiam a se dissolver numa

grande unidade final.

163

“O que o conceito de pulsão de morte coloca aos que se esforçam para apreender

o seu sentido não é a idéia de uma vontade maligna originária no homem, a

confirmação ontológica da fantasia sadiana, mas sim a tese de que o pulsional não

contém em si nada, nenhuma indicação, que nos torne capazes de diferenciar o

bem do mal”.

164

Assim, entendemos que o mal, tanto quanto o bem, não se colocariam no registro

da pulsão, mas sim resultariam de uma composição significante, no nível do princípio do

prazer: “Não há nenhuma capacidade natural que nos oriente na distinção entre o que é

bom e o que é mau...”.

165

Então, retomando a nossa discussão acerca da crueldade, diríamos que, sendo da

ordem da pulsão de morte, além do princípio do prazer, a crueldade não visaria

necessariamente o mal do outro ou do próprio sujeito, tampouco seu bem, é claro. Seria,

antes, uma descarga destrutiva, disjuntiva.

Aproximando finalmente esta discussão sobre a agressividade e a crueldade do

nosso tema mais específico – a relação com o estranho - podemos retomar as formulações

freudianas em “As pulsões e seus destinos”, que comentamos acima, onde Freud afirma

que “o amor teria três opostos – a indiferença, o ódio e ser amado”. Vimos que a

indiferença corresponderia ao primeiro estágio, do “eu-narcísico” que ainda

desconheceria os objetos; já o ódio viria num segundo momento, de emergência do objeto

por expulsão, onde surge o ódio dirigido a esse primeiro objeto externo. A partir daí,

163

Ibid., p.156.

164

Ibid., p.159.

165

Ibid., p.160.

podemos dizer que, na crueldade, além do princípio do prazer, o que estaria em jogo

como afeto não seria o ódio, mas, antes, a indiferença do eu-narcísico, onde o outro não

importa, nem seu prazer nem sua dor, nem seu bem nem seu mal.

Esta seria então a lógica da crueldade, o outro desconsiderado, transformado em

coisa, como totalmente estranho, diante do qual o sujeito não é capaz de nenhuma

identificação. Com relação a esse Outro, “estranho radical”, não haveria mais ódio,

apenas indiferença.

Entendemos que na agressividade, há uma negação da familiaridade do estranho,

enquanto que na crueldade esta familiaridade seria recusada, de modo mais radical.

Vejamos esta hipótese:

A partir do texto “A negativa” de Freud e, mais ainda, a partir dos comentários de

Hyppolite

166

sobre este texto, é possível conceber uma diferença entre a denegação

(Verneinung), que implica no recalque, e a recusa (Verleugnung), negação mais radical.

Nesta diferenciação também contamos com a contribuição de Hanns

167

, que

define a Verleugnung – recusa ou desmentido – como uma “tentativa de negar algo

afirmado ou admitido antes”. Não se trata de uma negação do conteúdo do objeto, mas da

contestação da veracidade de sua existência - o que é “desmentido” é a própria existência

do objeto. Esta recusa permanece tendo que ser reeditada, já que o confronto com a

realidade não cessa (diferente da psicose). Nos escritos mais tardios de Freud,

principalmente a partir de “Fetichismo”, texto de 1927, o termo é utilizado

freqüentemente com referência ao mecanismo da perversão, entretanto, muitas vezes o

termo é empregado por Freud em sentido mais genérico.

166

Hyppolite, J. Comentário falado sobre a “Verneinung” de Freud in Lacan, J. Escritos, op. cit.

167

Hanns, L. A., Dicionário comentado do alemão de Freud, op. cit.

Enquanto isso, a Verneinung poderia ser traduzida como negação ou denegação.

Segundo Hanns, esta palavra se refere a “desalojar”, “colocar de lado”, no caso, o

material recalcado, que permanece próximo, pressionando pelo retorno, como nas

neuroses - para Freud a negação é uma forma de tomar conhecimento do que está

recalcado, no nível do julgamento.

168

Com relação ao estranho, nossa hipótese é a de que na agressividade a

familiaridade do estranho é negada, recalcada, enquanto na crueldade tal familiaridade é

recusada, desmentida. A recusa da familiaridade do estranho pode chegar ao ponto

extremo de negar-se o “estatuto de humano” do estranho, o que faz com que não reste

qualquer identificação possível, abrindo-se o caminho para as piores formas de violência.

O mecanismo da recusa, que Freud associou à perversão, implica na “coisificação” do

outro, tomado como puro objeto. A crueldade com relação ao estranho seria marcada por

um distanciamento que permite tratar ao outro como “coisa”.

Sabemos que para que haja identificação, como nos mostra Freud, é necessária a

força de Eros, pulsão sexual, através da libido desviada do seu alvo. Onde não há

identificação, entendemos que há um desligamento entre as pulsões, em que resta a

pulsão de morte como pura destrutividade, que pode manifestar-se sob a forma de

crueldade.

Diante deste estranho cuja familiaridade é radicalmente recusada, a indiferença

substitui o afeto do ódio. Entendemos que é a indiferença, e não o ódio, a marca maior da

crueldade, onde não há reconhecimento da alteridade. Já na agressividade, marcada pelo

168

Já a Verwerfung, traduzida como forclusão ou repúdio, evoca a idéia de “descartar”, eliminar um

material rejeitado. Trata-se de uma resolução mais definitiva, característica da psicose, onde o sujeito se

livra do material, que é “arremessado para longe”. Foi este o termo usado por Freud no caso do Homem

dos Lobos. Lacan diferenciou mais explicitamente estes três termos, relacionando-os às três estruturas,

neurose, perversão e psicose. Em Freud muitas vezes os termos se misturam (Hanns, L. A.,

Dicionário

comentado do alemão de Freud,

op. cit.).

ódio dirigido ao objeto, haveria ainda algum resquício de reconhecimento do outro,

mesmo que fixado na figura do “inimigo”.

169

Porém, é importante advertirmos que embora tenhamos considerado necessária

para nossos fins a distinção entre a agressividade e a crueldade, tal diferenciação só é

possível com fins teóricos, já que na experiência geralmente se apresentam

combinadas.

170

Se é fato que há uma crueldade humana, inextinguível, já que é derivada da

pulsão de morte, força constante, Freud enfatiza que esta crueldade inevitável pode e

deve ser desviada, de modo a não encontrar expressão sob a forma de destruição. Para

esta finalidade de desviar os impulsos destrutivos, Freud aposta em Eros, pulsão de vida,

na força da civilização, na tendência à união, nas identificações cuja energia é a libido, na

necessidade dos homens de viverem juntos, e aposta também na internalização dos

impulsos agressivos sob a forma de sentimento de culpa, a partir da formação do

superego.

171

No contexto social, Freud indica ainda a importância da criação de

“instituições internacionais de lei e direito”, como possibilidades de mediação da

crueldade que se manifestaria nas guerras, por exemplo, conforme veremos adiante.

Sobre isso, em carta a Romain Rolland, Freud afirma:

"Pertenço a uma raça que na Idade Média era considerada responsável por todas

as epidemias e que hoje é culpada pela desintegração do Império Austríaco e pela

derrota alemã. Tais experiências têm um efeito moderador e não propiciam a

crença em ilusões. Grande parte do trabalho da minha vida (...) foi [uma tentativa]

de destruir as minhas ilusões e as da humanidade. Mas, se essa esperança não

puder pelo menos em parte ser realizada, se no curso da evolução não

aprendermos a distrair os nossos instintos do ato de destruir a nossa própria

169

Como vemos nos casos do duplo, e do ódio (agressividade) a ele dirigido.

170

A esse respeito, devemos lembrar que Freud afirma em diversos momentos, inclusive em “O mal-estar

na civilização” (

op. cit., p.141), que Eros e Tanatos nunca aparecem isolados, mas sempre em articulação.

171

Para Freud, a culpa é o preço que pagamos pela ausência de descarga externa dos impulsos agressivos, e

a fonte do “mal-estar na civilização”, ao qual o título deste texto de 1930 se refere.

espécie, se continuarmos a odiar um ao outro por pequenas disputas e matar um

ao outro por um ganho mesquinho, se continuarmos a explorar, para a nossa

destruição mútua, o grande progresso que se fez no controle de recursos naturais,

que espécie de futuro nos aguarda?”

172

Como vemos, Freud, apesar de reconhecer a presença de um resto inassimilável

da "inclinação destruidora e inóspita" no homem, não se furta a pensar, sem ilusões, em

como é possível controlar a passagem ao ato das manifestações agressivas e cruéis.

A psicanálise deve pensar o social

Nesta reflexão acerca de temas como a crueldade e a agressividade, que implicam,

como veremos mais adiante, em questões como a guerra, a relação com o estrangeiro e o

racismo, nos encontramos no delicado terreno de interseção entre a psicanálise e o social.

Não é difícil encontrarmos argumentos para criticar uma “psicanálise aplicada ao social”.

Facilmente demonstramos a ingenuidade ou o reducionismo de teorias que pretendem

analogias diretas entre o psiquismo individual e o funcionamento de grupos, por exemplo.

Porém, acreditamos que esta dificuldade não deve representar um impedimento

para mais um esforço nesse sentido. Sabemos que o analista não pode se permitir nada

querer saber do que se passa à sua volta. Queira ou não, é interpelado pelos

acontecimentos - violência, guerra, discriminação - sinais do mal-estar na civilização,

cujos efeitos atingem diretamente cada sujeito e a sociedade. Portanto, é importante que

não se deixe de recolocar a questão: por que, ou como, a psicanálise pode, ou deve,

pensar o social?

172

Freud, S. Correspondência de amor e outras cartas. RJ, Ed. Nova Fronteira, 1982, p. 398, carta de 4

de março de 1923.

Sobre isso, Freud adverte:

"Eu não diria que uma tentativa desse tipo, de transportar a psicanálise para a

comunidade cultural, seja absurda ou que esteja fadada a ser infrutífera. Mas

teríamos de ser muito cautelosos e não esquecer que, em suma, estamos lidando

apenas com analogias e que é perigoso, não somente para os homens mas também

para os conceitos, arrancá-los da esfera em que se originaram e se

desenvolveram".

173

Freud se recusava a deduzir da psicanálise algum tipo de Weltanschauung, bem

como mostrava seu desprezo pelos "construtores de sistemas".

174

Como afirma Pontalis,

"o Welt, o mundo, não se deixa pensar como tal, principalmente quando o pensamento,

que é trabalho, que é movimento, pretende confundir-se com uma Schauung, com uma

visão".

175

A este respeito, Pontalis ressalta que o termo "análise" aponta justamente para o

desligamento daquilo que compõe uma massa. Evidencia a exceção, o resto, o

inconciliável, o que se opõe à meta de Eros: reunir, manter unido. Logo, no próprio

princípio de uma reflexão global sobre a civilização haveria algo estranho e até oposto ao

procedimento psicanalítico - daí o embaraço de Freud, que tendia a considerar

"idealistas" os discursos sobre a civilização. Assim, segundo Pontalis, "a moral de Freud

é silenciosa, não legisla nem prega. Tal como sua ciência, não se instala no universal,

mas o encontra como que por acaso, na apreensão do mais particular".

176

Com relação a esta interseção da psicanálise com o social vemos que, por vezes, a

própria psicanálise pode ser usada como tentativa de isenção de responsabilidades.

Muitas vezes encontramos tentativas perigosas de substituir um julgamento moral e

173

Freud, S., O mal-estar na civilização, [1930], op. cit., p.169.

174

Cf. Freud, S., Conferência XXXV - A questão de uma Weltanschauung [1933] (1932), op. cit.

175

Pontalis, J.-B. Atualidade do mal-estar in Perder de vista, RJ, JZE, 1991, p.17.

176

Ibid, p.18.

social por uma interpretação psicanalítica. Porém, entendemos que isso consiste numa

deturpação da psicanálise que, ao contrário, inova ao estender a responsabilidade de cada

sujeito, incluindo sob sua responsabilidade aquilo que lhe é estranho, como o próprio

inconsciente.

Castoriadis

177

comenta que, em geral, os autores que escrevem sobre as relações

entre psicanálise e política acabam se fixando de modo unilateral em textos onde Freud

faz incursões pelos domínios da filosofia, história e sociedade, principalmente “O mal-

estar na civilização”, “O futuro de uma ilusão”, entre outros. Critica esses autores-leitores

que quase sempre tiram conclusões pessimistas ou até “reacionárias” das implicações da

psicanálise quanto aos projetos de transformação social ou política. Castoriadis considera

que “... ao fazer isso, ocultaram-se questões substancialmente fundamentais e muito mais

importantes que as ‘opiniões’ de Freud”.

178

Muito mais importante do que o

posicionamento de Freud, explicitado em seus textos ditos “sociais”, Castoriadis

considera “a significação da própria psicanálise, como teoria e como prática”: “por que a

perspectiva prática, que é a da psicanálise no campo individual, seria automaticamente

tachada de nulidade, quando passamos ao campo coletivo?”. Neste sentido, considera

que o esforço por conhecer o inconsciente e transformar o sujeito implicaria em questões

como a liberdade, por exemplo, e questiona: “O conhecimento do inconsciente não pode

nos ensinar nada com referência à socialização dos indivíduos, portanto também quanto

às instituições sociais?”

179

Assim, afirma que mais importante que as “opiniões” de

177

Castoriadis, C. Psicanálise e política in O mundo fragmentado - As encruzilhadas do labirinto III. RJ,

Ed. Paz e Terra, 1992, p.151.

178

Idem.

179

Ibid, p.152.

Freud, são as significações da psicanálise como teoria e prática, que podem inclusive

“ultrapassar seu criador”.

Concordamos com Castoriadis quanto à importância da psicanálise enquanto uma

perspectiva que leva em conta o inconsciente e a ausência de soberania do eu sobre a sua

própria casa, assim como a concepção da pulsão de morte como uma força inesgotável,

para toda reflexão sobre o social. Porém, consideramos que também os textos em que

Freud trata mais diretamente de temas da psicologia coletiva são bastante relevantes.

Retomaremos mais adiante esta questão, no último capítulo desta tese onde, a partir das

contribuições de Derrida, veremos o quanto a psicanálise tem a contribuir numa reflexão

sobre o social.

Assim, feitas as devidas ressalvas, podemos retomar um texto onde Freud se

manifesta diretamente acerca de questões sociais, no caso, sobre a guerra

180

, visando

responder à pergunta fundamental daquele momento: "Por que a guerra?", através de

uma troca de correspondências com Einstein.

181

Freud, enquanto grande pensador, viu-se

intimado a responder não apenas às perguntas que seu trabalho lhe colocava e nos termos

que lhe eram próprios, mas àquelas que os "tempos atuais" supostamente formulavam,

exigindo resposta. Mesmo avisando sobre seu ceticismo quanto à possibilidade de

responder a tal questão, Freud nos mostra que a psicanálise tem a contribuir nesta

reflexão acerca da guerra, mais especificamente sobre a questão da agressividade, da

crueldade e do ódio, que ele relaciona à pulsão de morte, força que nenhuma ordem

política seria capaz de erradicar.

180

Freud, S. Por que a guerra? [1933] (1932), op. cit., Vol. XXII.

181

Sabe-se que Freud mostrou-se bastante cético com relação a esta proposta. Em carta a Ferenczi, onde

comenta esta troca de correspondências com Einstein, Freud afirma com ironia:

"Ele [Einstein] entende

tanto de psicologia quanto eu entendo de física, de modo que tivemos uma conversa muito agradável".

(Jones, E., 1957, p.187, apud Strachey, J. Nota do editor inglês in Por que a guerra?, op. cit., p.192).

Em sua carta a Freud, Einstein lhe pergunta: "Existe alguma forma de livrar a

humanidade da ameaça da guerra?"

182

E ainda: "É possível controlar a evolução da

mente do homem, de modo a torná-lo à prova (...) do ódio e da destrutividade?"

183

Em sua resposta, Freud relembra a horda primitiva, para afirmar o uso da

violência como um princípio geral nos conflitos entre os homens e reafirma a primazia da

pulsão de morte, considerando a violência algo inevitável ao longo de toda a história

humana. Chamado a apontar um "remédio para a humanidade", Freud só pôde remeter ao

conflito pulsional. Assim, afirma que a pulsão de morte é estreitamente relacionada com

as motivações da guerra, mostrando-se bastante reticente em apostar em alguma

alternativa. Considera uma ilusão qualquer tentativa de eliminar as inclinações agressivas

dos homens: "Não há maneira de eliminar totalmente os impulsos agressivos do homem."

Porém, afirma: "pode-se tentar desviá-los num grau tal que não necessitem encontrar

expressão na guerra".

184

Assim, se a agressividade é inevitável, expressão da pulsão de morte, talvez as

suas manifestações extremas como a guerra não o sejam. Em "Por que a guerra?", assim

como em outros textos

185

, Freud refere-se à agressividade como algo constitutivo,

insistindo na irredutibilidade dos conflitos tanto psíquicos quanto sociais e na

necessidade de fundamentá-los no dualismo inultrapassável das pulsões de vida e de

morte. Por isso, desconfia de todas as doutrinas que prometem a obtenção de um estado

sem conflitos, como a religião ou o comunismo, por exemplo.

182

Freud, S. Por que a guerra? [1933] (1932), op. cit., p.193.

183

Ibid, p.195.

184

Freud, S. Por que a guerra? [1933] (1932), op. cit., p.205.

185

Cf., por exemplo, "Reflexões para os tempos de guerra e morte" (1915), "Além do princípio do prazer"

(1920), "Psicologia das massas e análise do ego" (1921) e "O Mal-estar na civilização" (1930).

Freud afirma que as guerras só poderiam ser evitadas por uma "instância

suprema", de direito e lei, que funcionaria a serviço da preservação da comunidade e da

vida cultural. No final do texto, depois de definida repetidamente como inevitável, a

agressividade aparece como "domesticável" pela ação da civilização, a partir de um

"fortalecimento do intelecto" e da internalização dos impulsos agressivos.

186

Assim, podemos entender a partir de Freud que a pulsão de morte, esta sim é uma

força inevitável, própria do humano. Porém, sua descarga sob a forma de agressividade,

crueldade e destruição, como ocorre na guerra, por exemplo, talvez possa ser evitada,

mesmo que seja através de frágeis meios. Esta afirmação da crueldade como

“inextinguível”, porém, passível de ser desviada, tem implicações que ultrapassam em

muito o campo da psicologia individual o que, em nosso entender, mostra a relevância da

concepção psicanalítica frente a outros campos de saber.

187

O estrangeiro e o racismo

Neste campo de interseção entre a psicanálise e o social, o estrangeiro pode ser

considerado como uma das figuras privilegiadas para uma abordagem do estranho e do

ódio por ele suscitado – ódio à diferença – questão sempre presente ao longo da história.

O estrangeiro que provoca atração e repulsa, é muitas vezes perseguido como um invasor

ou tido como um perseguidor. Pode ser inicialmente desprezado, mas num segundo

momento temido ou odiado, isto é, promovido da categoria de indiferente ao estatuto de

186

Cabe notar que em "Por que a guerra?", Freud usa praticamente como sinônimos os termos violência,

pulsão de morte, agressividade, ódio, pulsão de crueldade e pulsão de destruição.

187

Retomaremos esta questão no capítulo IV desta tese, onde discutiremos o papel da psicanálise numa

reflexão acerca da relação com o estranho na contemporaneidade, a partir das contribuições de Derrida.

perseguidor poderoso, contra o qual um “nós” se solidifica, a partir do fenômeno do

narcisismo das pequenas diferenças, que comentamos acima. Como vimos, a rejeição do

estranho-estrangeiro muitas vezes favorece a união dos semelhantes, ou seja, a

fraternidade se funda na exclusão.

Kristeva, no livro “Estrangeiros para nós mesmos”, discute a questão do

estrangeiro, tal como esta tem sido pensada ao longo dos tempos, analisando com este

intuito vários momentos em que o estrangeiro foi acolhido ou hostilizado. Seu ponto de

vista, como bem mostra o título do livro, é a inversão possibilitada pelo pensamento

psicanalítico, que nos mostra que cada sujeito é um estranho para si mesmo.

A autora define o estrangeiro como “aquele que não faz parte do grupo, aquele

que não é dele, o outro. Do estrangeiro, em geral se notou isso, somente existe definição

negativa. Negativa do quê? Outro de qual grupo?”, questiona.

“Se voltarmos no tempo e nas estruturas sociais, o estrangeiro é o outro da

família, do clã, da tribo. Inicialmente, ele se confunde com o inimigo. Exterior à

minha religião também, ele pode ser o infiel, o herético. Não tendo prestado

fidelidade ao meu senhor, ele é nativo de uma outra terra, estranho ao reino e ao

império”.

188

Afirma então que o estrangeiro é definido principalmente segundo dois regimes

jurídicos: o direito segundo a terra, e o direito segundo o sangue: considera-se como

sendo do mesmo grupo aqueles que nasceram no mesmo solo (este é o regime que

perdura no direito dos EUA, por exemplo) ou então as crianças nascidas de pais nativos

(e aqui há divergências entre as civilizações que elegem a mãe ou o pai como doadores

do direito de cidadania).

188

Kristeva, J. Estrangeiros para nós mesmos. RJ, Ed. Rocco, 1992, p.100.

Com a formação dos estados-nação, comenta, chegamos à única definição

moderna aceitável e clara da condição de estrangeiro: o estrangeiro é aquele que não

pertence à nação em que estamos, aquele que não tem a mesma nacionalidade. O grupo

do qual o estrangeiro não faz parte deve ser um grupo social estruturado em torno de um

certo tipo de poder político; o estrangeiro é então situado como benéfico ou maléfico para

este grupo social e seu poder e, por isso, deve ser assimilado ou rejeitado. O poder

político, do qual o estrangeiro é necessariamente excluído, pode não conceder ao

estrangeiro nenhum direito, ou torná-lo beneficiário de certos direitos. A regulamentação

política ou a legislação em geral são, ao mesmo tempo e paradoxalmente, aquilo que

permite colocar e talvez até melhorar o estatuto do estrangeiro, e o responsável

justamente pelo fato de existir estrangeiros. Retomaremos esta questão mais adiante com

Derrida, quando discutirmos no capítulo IV a questão da necessidade de haver alguma

forma de soberania para possibilitar o acolhimento do estrangeiro, ao mesmo tempo em

que esta mesma soberania o exclui.

Seguindo a nossa proposta de pensar a agressividade e a crueldade como reações

possíveis frente ao estranho e, para isso, observando os modos de relação com o

estrangeiro, o racismo se destaca como um fenômeno que não poderíamos deixar de

abordar.

Balibar define o racismo como um “fenômeno social total”, que se inscreve em

práticas (violência, desprezo, intolerância, humilhação, exploração, etc.), discursos e

representações, e se articula em torno de estigmas da alteridade (nome, cor de pele,

práticas religiosas, etc.). Estas seriam elaborações intelectuais do fantasma de profilaxia

ou de segregação – a necessidade de purificar o corpo social, de preservar a identidade

individual e coletiva contra qualquer mistura, invasão ou “promiscuidade”.

189

Este autor lembra que “não há racismo sem uma teoria”, e que as doutrinas dos

“ideólogos” racistas fornecem chaves de interpretação imediatas não só para aquilo que

os indivíduos vivem, mas também para explicar aquilo que eles “são” no mundo social.

Nesse sentido exercem uma função que se aproxima da astrologia, da caracterologia, etc.

Entendemos que “falar sobre” o indivíduo é também constituí-lo, o que faz

lembrar a função de invenção narcísica do sujeito (bebê) pelo outro (pais), permitindo

assim a ilusão de uma identidade estável.

Pontalis busca pensar onde, em cada um de nós, se inscreveria a origem de um

processo cujo produto final pode ser o racismo. Ressalta que isto não significa dizer

"somos todos racistas", mas sim que a relação com o Outro, com o estranho, é

problemática para todos.

190

Neste sentido, considera importante uma distinção entre

xenofobia e racismo. A xenofobia é um sentimento, um movimento interno, que pode ou

não se traduzir num comportamento. Já o racismo é uma paixão, que se fundamenta numa

doutrina. Não há no racismo uma oscilação entre atração e medo, mas só resta a

convicção do ódio. "Daí haver, nesse sujeito (racista), uma espécie de amor por seu

ódio. O racista separa - 'cliva' - a atração e a rejeição que coexistem, bem ou mal, na

xenofobia..." Além disso, afirma: "...o racismo é coisa de grupo, conclama

necessariamente uma violência maciça."

191

189

Balibar, E., Y a-t-il un “néo-racism”? in Race, nation, classe: Les identités ambigües, Éditions de la

découverte, 1990, p.28.

190

Pontalis, J-B., Uma cara que não agrada in Perder de vista, op.cit., p.38.

191

Ibid, p.40.

Castoriadis define o racismo como uma exacerbação, uma transformação

especialmente violenta de uma característica quase universal das sociedades - a

incapacidade de se constituir como si mesmo sem excluir o outro e, em seguida, a

incapacidade de excluir este outro sem odiá-lo. Assim, o que vemos é um pensamento do

tipo: "Se eu afirmar o valor de A, devo também afirmar o não-valor de não-A".

192

Este

autor afirma que o racismo é algo mais específico que a pura exclusão da alteridade, já

que nem toda exclusão descamba no racismo. O racismo não só exclui, mas atribui ao

outro uma "essência má". Assim, coloca a questão: por que o que poderia se manifestar

como uma simples afirmação da diferença, ou até mesmo da superioridade de um diante

do outro se torna discriminação, confinamento, ódio, assassinato?

193

Como especificidade do racismo, Castoriadis ressalta o fato de que “ele não

permite que os outros abjurem”. O racista não visa a conversão do outro, mas a sua

morte, como se o outro fosse "inconvertível". Já uma simples rejeição, não racista,

poderia satisfazer-se com a derrota ou a conversão do outro. Logo, vemos a quase

necessidade de escoramento do imaginário racista em características físicas constantes,

irreversíveis. Isto nos leva a pensar que o que o racista evita, a todo custo, é encontrar-se

no objeto excluído. Como vemos no caso da constituição do "bode expiatório", por

exemplo, trata-se de constituir um estranho, por projeção, assegurando que este

permaneça fora.

Koltai

194

lembra que o racismo, como doutrina, surgiu associado ao discurso da

ciência. Apesar de suas pretensões anti-racistas e anti-nacionalistas, em diversos

192

Castoriadis, C. Reflexões sobre o racismo in O mundo fragmentado - As encruzilhadas do labirinto - 3,

RJ, Paz e Terra, 1992, p.37.

193

Ibid, p.34.

194

Koltai, C. Política e psicanálise. O estrangeiro, RJ, Ed. Escuta, 2000, p.117.

momentos da História a ciência acabou servindo de justificativa para aquilo que ela se

propôs a combater como, por exemplo, no caso das teorias acerca da "raça pura ariana".

Segundo Koltai, neste sentido o racismo pode até mesmo ser entendido como uma

resposta do sujeito moderno frente à universalização prescrita pela ciência. Quanto mais

o discurso da ciência se exercita no sentido da uniformização, mais o disforme tende a se

manifestar, e o que há de mais disforme e particular é o próprio gozo.

Retomando o que discutimos acima sobre a afirmação freudiana em “O mal-estar

na civilização” da “inclinação agressiva” do homem, força sem fim, derivada da pulsão

de morte, assim como os comentários de Lacan sobre este texto, no Seminário 7, que

relaciona isto que chamamos crueldade à questão do gozo; a partir daí, podemos dizer

que, no racismo, estão em jogo tanto o gozo do sujeito (racista) quanto o gozo do Outro.

A partir da reflexão proposta por Julien

195

, podemos tentar responder à questão:

por que incomoda tanto o fato do Outro estrangeiro gozar de modo diferente?

“Afinal, o Outro, no pleno gozo em que o suponho, provavelmente não pensa em

mim nem por um segundo. No entanto, irredutivelmente, vivencio seu gozo como

ligado à intenção de me privar... Vejo no Outro um gozo que, em contrapartida,

provoca meu ódio, porque só consigo ver nele um privador, e não um semelhante

com quem possa me identificar. O ódio social nasce dessa suposição de saber

sobre o gozo do Outro...”

196

Assim, o autor mostra que este Outro surge como um "ladrão de gozo" e, se ele

goza em excesso, como se supõe, é porque alguém goza de menos. O sujeito moderno

estaria convencido de que o gozo existe e, se ele não goza, é porque este gozo foi

monopolizado por poucos.

195

Julien, P. O estranho gozo do próximo, RJ, JZE, 1996.

196

Ibid, p.45.

Diante disso, permanece a questão de se saber se seria possível outro modo de

relação com o estrangeiro que não incluísse o racismo e a discriminação. Sobre esta

questão, Pontalis manifesta sua desconfiança, afirmando que o preço a ser pago por uma

"reconciliação geral" poderia ser uma "redução ao homogêneo". A dificuldade, afirma, é

pensar em conjunto, sem apagar um dos termos da contradição: "de um lado, a

manutenção das diferenças, no que elas têm de irredutível... e de outro, a unidade do

gênero humano..."

197

Pontalis se pergunta: "Mas por que deveríamos, afinal de contas,

ser todos idealmente semelhantes, se todos somos, na realidade, diferentes?"

198

Afirma

que o racismo, como fenômeno de massa, só poderia ter um fim com a possibilidade de

aceitação de identidades múltiplas, heterogêneas e móveis, e não o triunfo do Um, que é

necessariamente destrutivo.

Porém, este autor nos mostra como um excessivo "relativismo cultural" pode nos

levar mais a uma aceitação passiva de múltiplas identidades culturais do que a uma

verdadeira "experiência do estrangeiro" - que é fecunda no que faz vacilar a certeza, o

excesso de confiança no "próprio" e no "doméstico". Retomaremos esta questão no

próximo capítulo, onde veremos como o tema do estranho, inclusive do racismo com

relação ao estrangeiro, se manifesta na contemporaneidade. Nosso objetivo é pensar se é

possível um reconhecimento da diferença que não desperte apenas ódio ou indiferença,

mas que, para além de algum altruísmo narcísico ou da identificação imaginária com o

semelhante, seja possível um respeito à diferença, viabilizado pela verificação de uma

distância do eu a si mesmo e do eu ao Outro.

197

Pontalis, J-B., Uma cara que não agrada in Perder de vista, op.cit. , p.46.

198

Idem.

Capítulo III – A agressividade e a crueldade com relação ao estranho na

contemporaneidade

Parte 1: Que contemporaneidade?

No capítulo anterior apontamos a agressividade e a crueldade como alguns dos

possíveis - e mais freqüentes - destinos da estranheza, onde esta é projetada pelo sujeito

sobre um Outro externo. Comentamos também que este tema nos permite pensar questões

que incluem outros campos de saber, e que consideramos a interface com outros discursos,

mais do que uma possibilidade de enriquecimento, um dever da psicanálise. É importante

notar que este dever de pensar o próprio tempo não se coloca apenas para a psicanálise de

hoje. Assim como Freud foi um pensador de seu tempo, que sempre contextualizou o

sujeito que descrevia, abrangendo temas que foram do funcionamento dos grupos à

política, incluindo sempre o social, entendemos que é dever da psicanálise atual pensar o

próprio tempo, se esta pretende se manter como um discurso a ser considerado – relevante

e pertinente - no mundo de hoje.

Com o objetivo de discutir sobre as relações com o estranho tal como estas vêm se

apresentando na contemporaneidade, observando principalmente as manifestações de

agressividade e crueldade que lhe são dirigidas hoje, na primeira parte deste capítulo

recorreremos a alguns autores – psicanalistas, sociólogos, entre outros – que nos ajudarão a

traçar um panorama a partir de suas análises da atualidade, visando contextualizar nossa

reflexão. A partir destes elementos, na segunda parte deste capítulo, discutiremos algumas

das questões que consideramos mais relevantes sobre este tema.

Contextualizar esta reflexão sobre o sujeito e sua relação com o estranho implica em

recorrer, logo de início, a uma certa perspectiva histórica que nos permita identificar

algumas mudanças em curso que terão efeitos sobre os funcionamentos individual e

coletivo. Neste sentido, veremos neste capítulo que a partir de meados do século XX inicia-

se uma passagem da sociedade disciplinar para a sociedade de controle que se caracteriza,

inicialmente, pelo desmoronamento dos muros que definiam as instituições – a família, a

escola, a fábrica, o hospital, a prisão – que exerciam sobre os indivíduos uma disciplina

rígida, onde os limites eram claramente definidos. Diluindo-se os muros institucionais,

vivemos na atualidade uma peculiar alteração das fronteiras entre as esferas pública e

privada, onde o controle passou a ser exercido através de redes flexíveis, sem que haja um

centro de poder claramente identificável. Neste contexto de globalização, a instabilidade é

a nova ordem, e ao tempo presente é atribuída toda a prioridade.

Estas mudanças implicam em transformações não só dos mecanismos de poder, mas

também das formações subjetivas produzidas neste novo contexto. A expansão das

tecnologias direcionadas para o aumento da auto-estima através da modificação artificial do

corpo e da personalidade, e a produção de uma publicidade espetacular da vida outrora

íntima e privada, onde a imagem aparente ganha um estatuto inédito, constituem os efeitos

mais significativos da cultura contemporânea com relação aos processos de subjetivação.

Se estas transformações afetam o modo de construção dos sujeitos, repercutem

diretamente também nos modos de relação com a alteridade. Quanto a isso, pretendemos

discutir nossa hipótese de que hoje parecem predominar, alternando-se, dois modos de

relação com a alteridade onde, de um lado, vemos uma tentativa de fusão com o outro,

onde sua alteridade é esvaziada ou, de outro lado, o sujeito parece se ver diante de uma

alteridade tão radical que não há identificação possível com o outro, o que abre

perigosamente o caminho para toda forma de crueldade. Nestas duas possibilidades, que

não nos parecem opostas, vemos em comum o não reconhecimento da alteridade.

Discutiremos adiante com detalhes esta hipótese e cada uma das mudanças que

consideramos importante ressaltar na contemporaneidade, a partir das contribuições de

alguns autores.

A nova soberania imperial

Começaremos pela apresentação de algumas das principais formulações propostas

por Hardt e Negri em “Império”

199

, por considerarmos este texto bastante esclarecedor

com relação ao contexto sócio-político atual. É importante ressaltar que faremos aqui

apenas um breve recorte deste livro, que é bastante complexo, sem a pretensão de abarcar

muitas das discussões propostas pelos autores. Deste estudo acerca da passagem da

soberania moderna – caracterizada pela organização do mundo em estados-nação – para

uma soberania pós-moderna – com fronteiras flexíveis – privilegiaremos os dados que

nos permitem pensar sobre as novas concepções de identidade e diferença, e seus efeitos

sobre a relação do sujeito com a alteridade.

Na passagem de um mundo marcadamente dividido em estados-nação para a

“nova ordem política da globalização”, Hardt e Negri afirmam que haveria “um império

em expansão”, bastante diferente do imperialismo europeu e da expansão capitalista de

199

Hardt, M., Negri, A. Império. RJ, Ed. Record, 2001.

outrora. Os autores mostram que junto com o mercado e os modos de produção globais

surgiu uma ordem global, uma nova lógica e estrutura de comando, uma nova forma de

soberania, e denominam “Império” a substância política que regula esse sistema global.

Nesta profunda transformação em curso os autores identificam a passagem de

uma sociedade disciplinar

200

para uma sociedade de controle

201

. Se antes, nas chamadas

sociedades disciplinares, o lugar claramente delimitado das instituições se refletia nas

subjetividades produzidas, hoje os limites entre público e privado se partiram,

desencadeando circuitos de controle por toda a esfera pública e íntima.

202

Assim,

atualmente, nas grandes cidades, os espaços públicos são cada vez mais privatizados e os

interiores cada vez mais isolados e protegidos, a tal ponto que muitas vezes se torna

impossível distinguir um dentro ou fora, privado ou público. Essa transformação - “não

existe mais lado de fora” - seria particularmente evidente quanto à noção de soberania

imperial e de mercado mundial, para os quais, em sua forma ideal, não há exterior. Já não

existiria mais um “fora” também no sentido militar: não há mais um poder soberano em

confronto com seu Outro, isto é, em oposição a um exterior claramente delimitado, mas

uma expansão progressiva de fronteiras para envolver todo o globo em seu domínio.

203

Sobre o mundo de outrora, dos estados-nação e do imperialismo colonial, Hardt e

Negri afirmam que seu método consistia em homogeneizar as diferenças sociais reais,

criando uma oposição dialética predominante, depois submetendo-a à identidade

européia. Uma das operações mais importantes do imperialismo moderno era dividir as

massas do globo em campos opostos, ou em diversas partes conflitantes. Hoje, junto com

200

Sobre este termo, cunhado por Foucault, cf. Foucault, M. Vigiar e punir. Petrópolis, Ed. Vozes, 1984.

201

Termo atribuído a Deleuze, cf. Deleuze, G. Conversações. RJ, Ed. 34, 1992.

202

Hardt, M., Negri, A. Império, op. cit., p.216.

203

Ibid., p.208.

as “celebrações dos fluxos ilimitados de nossa aldeia global”, sentiríamos uma certa

nostalgia destas nítidas fronteiras dos estados-nação. Porém, é necessário lembrar que a

realidade nunca foi dialética, tal como pretendia o colonialismo. A concepção dos autores

nos permite pensar para além das simples oposições como dentro/fora, bem/mal,

global/local, identidade/diferença, eu/outro. Hardt e Negri nos mostram de diversos

modos que a estrutura binária não é dada, mas é imposta artificialmente, e que a realidade

é sempre mais complexa.

A “nova soberania imperial”, segundo Hardt e Negri, assinala uma verdadeira

mudança de paradigma. Neste novo contexto, só um poder autônomo, superdeterminado

com relação aos estados-nação, seria capaz de funcionar como o centro da nova ordem

mundial. O Império não estabelece um centro territorial de poder, nem se baseia em

fronteiras ou barreiras fixas, é um aparelho de descentralização e desterritorialização que

incorpora gradualmente o mundo inteiro dentro de suas fronteiras abertas e em expansão,

administrando entidades híbridas e hierarquias flexíveis por meio de estruturas de

comando reguladoras. Esta soberania do Império tem uma forma especial, descontínua,

ocorre nas suas margens, onde as fronteiras são flexíveis e as identidades fluidas: o

Império é virtual, e construído para controlar o evento marginal.

204

Porém, a virtualidade e a descontinuidade da soberania imperial não diminuem a

sua força. Os autores ressaltam que o Império é formado com base na capacidade de

mostrar a força como algo “a serviço do direito e da paz”. Assim, os mecanismos de

comando se tornam cada vez mais “democráticos”, sendo a exclusão ou a integração

social cada vez mais interiorizadas nos próprios “súditos”: o poder agora é exercido

mediante máquinas que organizam diretamente o cérebro (em sistemas de comunicação,

204

Ibid., p.58.

100

redes de informação, etc.), e os corpos. Denominam “biopoder”

205

essa forma de poder

que regula a vida social por dentro: “Na passagem da sociedade disciplinar para a

sociedade de controle, um novo paradigma de poder é realizado, o qual é definido pelas

tecnologias que reconhecem a sociedade como o reino do biopoder”.

206

Essas

concepções de “sociedade de controle” e “biopoder”, segundo os autores, seriam os

aspectos centrais do Império. Quanto à “dimensão produtiva do biopoder”, mostram que

o trabalho produtivo tende a se tornar cada vez mais imaterial. O papel antes ocupado

pela força de trabalho operária, nas fábricas, está sendo preenchido pela força de trabalho

intelectual e comunicativa. Hoje as grandes corporações transnacionais, as grandes

potências industriais e financeiras, produzem não apenas mercadorias, mas também

subjetividades, necessidades, relações sociais, corpos e mentes, produzem produtores.

207

Consideramos importante ressaltar que os autores não definem este novo contexto

apenas em oposição a um “antes”, de modo exclusivamente comparativo ou nostálgico,

mas também de modo afirmativo, pensando a sua especificidade. Evitam definir a

transição para o Império apenas em termos negativos, como: “declínio dos estados-nação,

desregulamentação dos mercados internacionais, fim do conflito antagônico entre

entidades independentes, etc.”: “se o novo paradigma consistisse apenas nisso, suas

conseqüências seriam totalmente anárquicas”, e “o novo paradigma já funciona em

termos inteiramente positivos”, afirmam.

Apesar desse Império ser bastante opressivo e ter um enorme poder de destruição,

Hardt e Negri consideram que não há por que sentirmos saudades das antigas formas de

205

O termo “biopoder” baseia-se na concepção de biopolítica de Foucault. Cf. Foucault, M. História da

sexualidade

– vol.1. RJ, Ed. Graal, 1988.

206

Hardt, M., Negri, A. Império, op. cit., p.43.

207

Ibid., p.51.

101

dominação. Mesmo construindo suas relações de poder também com base na exploração,

reconhecem que o Império teria desempenhado um papel importante na eliminação do

colonialismo e do imperialismo e defendem que este seria um passo à frente com relação

ao estado-nação.

Assim, contra uma certa visão nostálgica, afirmam que o novo terreno imperial

oferece maiores possibilidades de criação e libertação, e que “a globalização, desde que

provoque uma desterritorialização real das estruturas anteriores de exploração e

controle, é na verdade cláusula para libertar a multidão”.

208

Assim, acreditam que “as

forças criadoras da multidão que sustentam o Império são também capazes de construir

um ‘Contra-Império’, que seria uma organização política alternativa de fluxos e

intercâmbios globais”. Para desafiar o Império e resistir ao mercado global seria

necessário propor uma alternativa também em nível global; neste sentido, enfatizam o

potencial da migração, dos fluxos culturais, o nomadismo e a miscigenação, “o poder de

circular”, que seriam suas virtudes, “as primeiras práticas éticas no terreno do

Império”.

209

Aqui vemos como os mesmos instrumentos de “aprisionamento” e causadores de

sofrimento

210

– por exemplo, a flexibilidade e a instabilidade - podem servir para a

“libertação”. Hoje os mesmos movimentos e tendências constituem tanto a ascensão

como o declínio do Império. Os poderes da ciência, do conhecimento, do afeto e da

comunicação seriam os principais poderes, e estão dispostos na superfície do Império.

211

208

Ibid., p.71.

209

Ibid., p.383.

210

Veremos mais adiante as novas formas de sofrimento que o sujeito experimenta neste contexto de

“flexibilidade e instabilidade”.

211

Hardt, M., Negri, A. Império, op. cit., p.387.

102

Consideramos esta idéia bastante importante, já que nos permite pensar de modo

não reducionista. Porém, em alguns momentos, parece que é justamente numa certa

oposição dialética que os autores acabam caindo quando defendem, por exemplo, a

necessidade de uma “luta contra o Império”, como um “inimigo a ser combatido”, o que

suporia a idéia de que seria possível alguma ação de “fora”. Neste ponto, podemos

lembrar mais uma vez as formulações de Derrida sobre a desconstrução, onde nos mostra

que só podemos desconstruir qualquer sistema ou pensamento “de dentro”, pois não há

um “fora”, ao referir-se ao discurso metafísico, por exemplo. Neste mesmo sentido,

entendemos que não há um “fora” do Império, por isso, ao invés de adotarmos os termos

de “libertação”, ou “luta contra o Império”, preferimos afirmar que qualquer

desconstrução só é possível usando-se os mesmos recursos do Império. Assim,

ressaltamos que não pretendemos definir de modo simplista o “Império”, ou a divisão do

mundo em estados-nação, como alternativas positivas ou negativas em si, mas nosso

objetivo é observar e discutir seus mecanismos subjacentes, considerando as relações que

se estabelecem com o estranho nestes diferentes contextos.

O historiador Eric Hobsbawm, em entrevista publicada sob o título “O novo

século”, coloca algumas questões que nos permitem complexificar a tendência a

pensarmos em termos de pares de opostos. Chama a atenção para o fato de que é

fundamental nos perguntarmos sobre as conseqüências deste processo de

enfraquecimento do estado-nacional. Será algo bom ou ruim? Ainda não sabemos, afirma

o autor, que vê aí vantagens e desvantagens: “A questão para o próximo século [XXI] é

saber o que irá tomar o lugar do antigo sistema de potências que regia o mundo”.

212

fato é, segundo Hobsbawm, que hoje não se pode simplesmente ignorar os estados, “pois

212

Hobsbawm, E. O novo século: entrevista a Antonio Polito. SP. Ed. Cia das Letras, 2002, p.54.

103

não há nada além deles no campo da política”. Por exemplo, com relação a um dos

principais problemas da atualidade - a distribuição de renda, da riqueza produzida -

ressalta o papel que só poderia caber aos estados:

“Pois bem, o único modo eficiente que conhecemos é a redistribuição da riqueza

por intermédio do estado e das autoridades públicas. Por esse motivo, creio que o

estado nacional continua sendo indispensável. Talvez suas funções econômicas

não o sejam tanto quanto antes, mas as redistributivas são mais importantes do

que nunca”.

213

Assim, podemos afirmar que certamente é necessário pôr em questão e limitar a

lógica da soberania estado-nacional: freqüentemente, é em nome dos direitos humanos

que esta soberania tem sido cada vez mais posta em questão, assim como a imunidade

dos soberanos - chefes de estado e generais -, ou a pena de morte - último atributo da

soberania do estado.

214

Entretanto, devemos concordar com as colocações de Hobsbawm

quanto ao fato de que seria imprudente e precipitado se opor a toda e qualquer soberania,

como se esta fosse um “inimigo a ser combatido”. A ausência de soberania ameaçaria,

além da figura do estado-nação, clássicos princípios como a liberdade e o respeito à

diferença. Neste sentido, a soberania do estado-nação pode, em certos contextos, se tornar

uma proteção indispensável contra certos poderes internacionais, contra hegemonias

ideológicas, religiosas, capitalistas, até lingüísticas. Retomaremos esta discussão sobre a

soberania, sua importância e, ao mesmo tempo, a necessidade de limitá-la, no próximo

capítulo, onde veremos a sua função quanto ao acolhimento do estranho. No momento, o

que nos interessa ressaltar é que devemos manter uma concepção que não se encerre num

213

Ibid., p.98.

214

Derrida dedicou-se muito a discutir a questão da pena de morte em articulação com a soberania, em

seminários, livros e entrevistas,

Cf. por exemplo, De que amanhã... diálogo. RJ, JZE, 2004, p.166-199.

104

dualismo que oporia bem e mal, tampouco interno e externo, eu e outro, como vimos

anteriormente.

As novas formações subjetivas

A partir dos elementos obtidos através do mapeamento das principais

características da contemporaneidade por Hardt e Negri, passaremos a uma reflexão

acerca de algumas transformações que notamos com relação às subjetividades neste

contexto. Como dissemos, tais mudanças nos interessam aqui na medida em que terão

efeitos sobre as formas através das quais estes sujeitos se relacionam com o estranho.

Sobre as novas formações subjetivas que encontramos hoje, Sennett

215

mostra

que, ao enfatizar a flexibilidade e atacar as formas rígidas de burocracia e rotina, o atual

sistema exige que os sujeitos sejam sempre ágeis, abertos a mudanças à curto prazo, e

assumam riscos continuamente, dependendo cada vez menos de leis formais. Neste

mercado sempre motivado pelo consumo, as mudanças são incessantes, e o autor mostra

que esta ênfase na flexibilidade e no curto prazo traz sérias conseqüências para o sujeito:

este funcionamento seria capaz de provocar uma “corrosão do caráter pessoal”,

principalmente quanto àquelas qualidades que nos dão o senso de uma identidade

sustentável.

Detendo-se numa reflexão acerca do mercado de trabalho atual, o autor mostra

que o sistema político e econômico predominante no contexto de globalização – que ele

215

Sennett, R. A corrosão do caráter. RJ, Ed. Record, 5

edição, 2001.

105

denomina “capitalismo flexível” - implica num novo tipo de organização institucional,

em forma de “rede”, que não tem mais a clareza das estruturas hierárquicas anteriores, em

forma de “pirâmide”. Anuncia-se aqui uma “relação de poder sem autoridade”, que

desorienta os sujeitos, já que “não há ninguém acima que responda como proceder”.

216

Assim, com a sua ênfase na importância de se “correr riscos” permanentemente e a

ausência de autoridade, indiretamente propõe-se que o sujeito permaneça num estado

contínuo de vulnerabilidade e incerteza.

217

Com relação à questão do poder neste contexto, Sennett apresenta uma reflexão

que consideramos bastante importante: mostra que hoje o poder se mantém presente nas

cenas superficiais do trabalho em equipe, porém, a figura de autoridade - alguém que

assume a responsabilidade pelo poder que usa - está ausente.

218

Isto se deve ao fato de

que as modernas técnicas de administração buscam fugir do aspecto “autoritário”, mas,

fazendo isso, escapam também da responsabilidade por seus atos.

219

Neste contexto de

ênfase na flexibilidade, a “mudança” é sempre apontada como o agente responsável pela

face tanto positiva quanto negativa da instabilidade, então “somos todos vítimas”. Isso

deixa livres os que estão no poder para fazer mudanças visando apenas o presente, onde o

valor dado a cada sujeito é mínimo ou inexistente.

Hoje a instabilidade e a disposição de correr riscos não devem mais ser apenas

domínio de aventureiros ou de capitalistas de risco, mas tendem a se tornar uma

216

Ibid., p.97.

217

Bauman sugere o termo “modernidade líquida” para referir-se à contemporaneidade, em contraste com a

sociedade moderna anterior que denominou “modernidade sólida”: tudo está agora sempre sendo

permanentemente desmontado, mas sem perspectiva de nenhuma permanência, daí a metáfora da

“liquidez” para referir-se ao estado da sociedade que se caracteriza por uma incapacidade de manter a

forma (

cf. Bauman, Z. Modernidade líquida. RJ, JZE, 2001).

218

Sennett, R. A corrosão do caráter, op. cit., p.136.

219

Veremos adiante que estas constatações se aplicam não só ao mercado de trabalho, mas também às

estruturas familiares atuais. No próximo capítulo retomaremos este tema da responsabilidade, questionando

“quem se responsabiliza pelo outro hoje?”.

106

necessidade diária enfrentada pelas massas. “Permanecer num estado contínuo de

vulnerabilidade é a proposta que, talvez sem perceber, os autores dos manuais de

negócios fazem quando celebram o risco diário na empresa flexível”.

220

Como conseqüência disso, conforme vimos acima, o autor aponta a “corrosão do

caráter”. Entendemos que o termo “caráter”, para Sennett, refere-se à adesão a

determinados valores pelos quais um sujeito procura ser reconhecido pelos outros. Logo,

em termos psicanalíticos, diríamos que estaria ligado à noção de identidade e às

instâncias ideais. Nos interessa ressaltar que, quando menciona esta questão da corrosão

do caráter, Sennett a articula com um dado que consideramos bastante importante, e que

vem sendo muito discutido nos meios psicanalíticos: o fato de que esta instabilidade, ou

esta “nova ordem”, tem efeitos marcantes sobre as narrativas que se estabelecem neste

contexto. Sennett observa isso com relação ao mercado de trabalho, afirmando que “falta

ao risco a qualidade de uma narrativa, em que um acontecimento leva ao seguinte e o

condiciona”: “o problema que enfrentamos hoje é como organizar as histórias de nossas

vidas, nossas narrativas, nosso futuro, num capitalismo que nos deixa à deriva”. Neste

tempo “acelerado e retalhado”, comenta, não há lugar para o estabelecimento de uma

narrativa que organize a conduta do indivíduo, sugerindo motivos e apontando

conseqüências; assim, “mudança” passa a significar apenas “deriva”.

221

Apesar de descrever estas graves conseqüências do capitalismo flexível sobre o

sujeito, Sennett faz questão de sublinhar, no mesmo sentido de Hardt e Negri, que não

compartilha de uma visão nostálgica, que lamentaria apenas a perda dos velhos

220

Sennett, R. A corrosão do caráter, op. cit., p.97.

221

Ibid., p.27. Esta questão da especificidade da narrativa na contemporaneidade será retomada mais

adiante, ainda neste capítulo, e nos servirá para pensar a questão da agressividade e da crueldade com

relação ao outro.

107

referenciais estáveis da modernidade: “Nenhum de nós poderia desejar o retorno da

segurança de antes, aquela perspectiva hoje nos pareceria claustrofóbica”.

222

Assim,

considera que seria ingênuo lamentar o declínio do trabalho árduo da auto-disciplina, pois

este trabalho impunha pesados fardos e podia ser auto-destrutivo. Então, se é quase lugar-

comum dizer que as identidades modernas são mais fluidas que as divisões categóricas

nas sociedades de classes do passado, o autor lembra que esta “fluidez” também pode

significar maior descontração e adaptação.

223

Neste mesmo sentido, buscando pensar a especificidade dos tempos atuais ao

invés de restringir-se a comparações com o passado, Giddens

224

afirma que é bastante

comum a afirmação de que a contemporaneidade - que denomina “modernidade alta” ou

“modernidade tardia” - fragmenta e dissocia. Porém, este autor nos permite problematizar

esta discussão, através de seus comentários sobre as novas relações entre exterior e

interior. Afirma que podemos constatar, ao mesmo tempo, uma maior unificação, já que a

influência dos acontecimentos distantes sobre eventos próximos, e sobre as intimidades

do eu, se torna cada vez mais comum neste contexto de globalização:

“Tomados em conjunto, os diversos modos de cultura e de consciência

característicos dos ‘sistemas mundiais’ pré-modernos formavam um cortejo

genuinamente fragmentado de comunidades humanas. Por contraste, a

modernidade tardia produz uma situação em que a humanidade em alguns

aspectos se torna um ‘nós’, enfrentando problemas e oportunidades onde não há

‘outros’”.

225

Deste modo, Giddens complexifica a questão, mostrando que hoje, por um lado,

há mais fragmentação, como mostram diversos autores em comentários acerca do

222

Ibid., p.140.

223

Ibid., p.87.

224

Giddens, A. Modernidade e identidade. RJ, JZE, 2002.

225

Ibid., p.32.

108

“declínio do espaço público”, da noção de “bem comum”, da moral, etc; e também,

paradoxalmente, mais unidade: “A modernidade fragmenta e também une. Desde o nível

do indivíduo até o dos sistemas planetários completos, tendências à dispersão competem

com as que promovem a integração”.

226

Neste contexto, eventos distantes podem tornar-

se tão familiares ou até mais familiares que influências próximas, e podem ser integrados

nos quadros de referências da experiência pessoal. Giddens aponta muitas conexões entre

opções de estilo de vida e influências globalizantes; por exemplo, questões relativas à

reprodução, à ecologia, etc.: “A globalização unifica a comunidade humana como um

todo – até certo ponto por causa da criação de riscos de alta conseqüência a que

ninguém que viva na Terra poderia escapar. Novas formas de cooperação são

necessárias...”.

227

O narcisismo na contemporaneidade

Diversos autores ressaltam o tema do narcisismo em suas análises acerca das

transformações pelas quais tem passado o sujeito contemporâneo e sua relação com o

outro. Sendo este conceito de narcisismo um dos pontos de partida desta tese, como

vimos nos capítulos anteriores, retomaremos aqui esta questão, visando compreender em

que ela pode nos ser útil para esta abordagem acerca das relações com o estranho nos dias

de hoje.

"A cultura do narcisismo" é uma das expressões que se tornou referência quase

obrigatória nas análises da contemporaneidade. Ao descrever a "personalidade narcísica

226

Ibid., p.175.

227

Ibid., p.207.

109

do nosso tempo", Lasch

228

afirmou tratar-se de "indivíduos indiferentes aos destinos da

vida pública e exclusivamente voltados para um hedonismo privado, que gira em torno do

consumo passivo de bens materiais". Num contexto de declínio da autoridade paterna e

de obediência aos padrões impostos pelos meios de comunicação de massa, Lasch vê

como efeito disso a criação de um “novo individualismo adaptado aos tempos

modernos”, onde ganhariam relevo estratégias de "sobrevivência narcísica" e “o ego seria

mantido em condições regressivas". Segundo o autor, o “homem narcísico” teria se

descartado de seu ancestral puritano e moralista para dar lugar a um novo homem,

pretensamente liberado e tolerante. Mas, afirma, a permissividade e a tolerância

existentes não significam respeito e aceitação do outro em sua diferença, mas sim uma

profunda indiferença com relação a tudo que não seja do interesse exclusivo do próprio

indivíduo. Para Lasch, “o narcisismo moderno é patológico”, porque se manifesta como

“necessidade de um ego regredido, submetido a um superego arcaico, dominado pela

pulsão de morte”.

Os termos dos quais Lasch se utiliza são marcadamente influenciados pela

psicanálise e pela psicologia em geral, e isso foi motivo de inúmeras críticas ao autor,

principalmente pelo uso de categorias psicológicas na explicação de fatos sociais. Dentre

estas críticas podemos destacar aquela formulada por Costa, em “Violência e

psicanálise”, que considera que Lasch incorre numa imprecisão quanto ao conceito de

narcisismo, e também quanto às categorias de normal e patológico: "A utilização do

228

Lasch, C. [1979] A cultura do narcisismo - A vida americana numa era de esperanças em declínio.

RJ, Ed. Imago, 1983.

110

narcisismo na crítica à sociedade de consumo tornou-se confusa e problemática porque

o conceito foi superestimado em seu potencial explicativo".

229

Depois das diversas críticas recebidas por "A cultura do narcisismo", Lasch

publicou “O mínimo eu”

230

, livro no qual antecipa muito do que diversos autores dizem

hoje acerca da contemporaneidade. Neste último livro, Lasch denomina a cultura atual

“cultura da sobrevivência”, e o eu que nela subsiste "mínimo eu", uma formação

defensiva que se originaria de uma transformação social profunda: a substituição de um

mundo confiável de objetos duráveis por um mundo de imagens oscilantes. Sobre a

questão do narcisismo, Lasch defendeu-se das criticas recebidas ressaltando que não se

tratava ali de egoísmo ou auto-interesse. Remetendo ao mito de Narciso afirmou que,

através do termo narcisismo, referia-se a uma confusão entre o eu e o não-eu, e não a um

simples enamoramento pela própria imagem: "O eu mínimo ou narcisista é, antes de

tudo, um eu inseguro de seus próprios limites, que ora almeja reconstruir o mundo à sua

imagem, ora anseia fundir-se em seu ambiente numa extasiada união”.

231

A grande

preocupação atual com a “identidade”, afirma Lasch, expressaria em certa medida esse

embaraço em se definir as fronteiras da individualidade. Assim, aquilo que o autor chama

de narcisismo se refere mais a uma perda da individualidade, do que à sua auto-

afirmação; refere-se a um eu ameaçado de desintegração e por um vazio interior.

Sobre a questão dos modos de produção atuais e o consumo de massa, Lasch

afirma que estes tendem a desencorajar a iniciativa e a autoconfiança, incentivando a

dependência e a passividade. O indivíduo tende a não acreditar em seu próprio

229

Costa, J. F. Violência e psicanálise. RJ, Ed. Graal, 1986, p.163.

230

Lasch, C. [1984] O mínimo eu - Sobrevivência psíquica em tempos difíceis. SP, Ed. Brasiliense, 5

ed., 1990.

231

Ibid., p.12.

111

julgamento, adotando uma performance teatral, onde “o eu se torna mais uma mercadoria

para o consumo”.

232

Na sociedade de consumo, "ser alguém" é consumir certos bens,

produtos e comportamentos. Para Lasch, é esta cultura organizada em torno do consumo

de massa que estimula o narcisismo.

Podemos aproximar estas modalidades de subjetividades acima descritas na “cultura

do narcisismo”, ou “cultura da sobrevivência”, da chamada "sociedade do espetáculo" –

expressão introduzida por Debord

233

em 1967, e também usada até hoje por diversos

autores como referência à contemporaneidade. Sobre este termo, Debord afirma que “o

‘espetáculo’ é a afirmação da aparência”, e que este se apresenta como uma enorme

positividade, indiscutível e inacessível: “o que aparece é bom, o que é bom aparece”.

234

atitude que por princípio o espetáculo provoca é a da aceitação passiva, que não deixa

espaço para réplicas. Deste modo, comenta, o “espetáculo” esvazia o espaço público, a

discussão, o diálogo, através de pretensas “imagens que dizem tudo”, provocando uma

certa paralisia e hipnose: “O espetáculo, como tendência a fazer ver... o mundo que já não

se pode tocar diretamente, serve-se da visão como o sentido privilegiado da pessoa

humana... Ele [o espetáculo] escapa à atividade do homem... é o contrário do diálogo”.

235

Através desta articulação entre o espetáculo e o esvaziamento do espaço público, Debord

nos fornece instrumentos que retomaremos mais adiante para pensarmos a dificuldade atual

quanto ao reconhecimento da alteridade.

Apesar das importantes contribuições que podemos obter a partir das formulações

de Debord, não podemos deixar de considerar problemáticas algumas passagens de seu

232

Ibid., p.22.

233

Debord, G. A sociedade do espetáculo. RJ, Contraponto, 1997.

234

Ibid., p.16.

235

Ibid., p.18.

112

texto. Em diversos momentos Debord refere-se ao “Espetáculo”, em letra maiúscula, que

parece quase adquirir o estatuto de uma “entidade” a ser combatida. O autor deixa claro

que visa uma “luta contra a sociedade do espetáculo”, através de uma “revolução”,

enfatizando o aspecto politicamente engajado de seu texto. Em suas palavras, “para

destruir de fato a sociedade do espetáculo é preciso que os homens ponham em ação

uma força prática”.

236

A idéia de uma “luta contra o espetáculo”, como se estivéssemos face a um

inimigo a ser combatido, pode soar hoje bastante ingênua. Já em outro momento, no

mesmo texto, podemos concordar com Debord quando ele nos chama a atenção para o

fato de que “é evidente que nenhuma idéia pode levar além do espetáculo existente, mas

apenas além das idéias existentes sobre o espetáculo”.

237

Consideramos bastante

pertinente a colocação do autor quanto ao fato de que “o espetáculo” só pode ser

“perturbado” a partir de seu interior. Tal como afirmamos com relação ao “Império”,

podemos lembrar mais uma vez as formulações de Derrida acerca da desconstrução,

onde ele nos mostra que qualquer pensamento ou sistema só pode ser desconstruído a

partir de seu interior.

Veremos que a ênfase no “espetáculo” tem íntima conexão com o narcisismo e a

atenção ao próprio corpo e imagem. Sobre a questão do sujeito contemporâneo com

relação ao corpo e ao narcisismo, Giddens acredita que o que pode parecer apenas um

movimento geral em direção ao culto narcisista da aparência corporal, expressaria na

verdade uma preocupação muito mais profunda com a construção e o controle ativo do

236

Ibid., p.131. No prefácio à edição francesa de 1992, última edição lançada com o autor ainda vivo,

lembra mais uma vez: “

é preciso ler este livro tendo em mente que ele foi escrito com o intuito deliberado

de perturbar a sociedade espetacular

”.

237

Idem.

113

corpo.

238

Assim, nos permite pensar que não se trata aqui apenas de um narcisismo

entendido como simples exaltação da imagem e da aparência, mas sim um narcisismo que

busca negar a finitude, superar a morte, como um projeto de transformação da natureza

num campo da ação humana. Giddens comenta que podemos ver isso em exemplos como

a reprodução assistida, a engenharia genética e vários tipos de intervenções médicas.

Afirma que “o corpo está se tornando uma questão de escolhas e opções”, e estas não

afetam apenas o indivíduo, já que há conexões próximas entre aspectos pessoais do

desenvolvimento corporal e fatores globais.

239

Comenta que hoje estaria em curso uma “segregação da experiência”, onde é raro

o contato direto dos indivíduos com eventos e situações que ligam a vida individual a

questões mais amplas de moralidade e finitude.

240

Nesse contexto, a falta de sentido

pessoal torna-se um problema psíquico fundamental na modernidade tardia. A

“autenticidade”, que pode se manifestar como uma exigência de “criatividade”, se torna

então o valor predominante e uma referência para a “auto-realização”, mas representa um

processo “moralmente atrofiado”, segundo o autor. É neste campo que a vergonha

241

vem

ocupando o primeiro plano, no lugar da culpa descrita por Freud. A vergonha estaria

ligada ao narcisismo, ao sentimento de insuficiência, tendo relação com a integridade do

eu e a identidade, diferente da culpa.

242

Neste contexto, a “autenticidade” substitui a

238

Giddens, A. Modernidade e identidade, op. cit., p.15.

239

Apesar de considerarmos muito importante esta questão da relação do sujeito contemporâneo com o

próprio corpo, precisamos nos restringir aqui a apontar a sua relevância, sem desenvolvê-la. Para essa

discussão, remetemos o leitor a Costa, J. F.

O vestígio e a aura: corpo e consumismo na moral do

espetáculo

. RJ, Ed. Garamond, 2004.

240

Giddens, A. Modernidade e identidade, op. cit., p.15.

241

Sobre o tema da vergonha na contemporaneidade e nas novas subjetividades, ver Pinheiro, T. Depressão

na contemporaneidade

(no prelo) e Verztman, J. Vergonha, honra e contemporaneidade (no prelo).

242

Giddens, A. Modernidade e identidade, op. cit., p.66.

114

dignidade ou a honra – o que torna uma ação boa é o fato dela ser “autêntica” em relação

aos desejos do individuo.

Retomando o pensamento de Lasch, Giddens concorda que uma preocupação com

a sobrevivência de fato se apresenta hoje de modo bastante evidente, mas acredita que

isso não levaria necessariamente a uma “fuga para o mundo fechado do eu”, como

acredita o autor de “O mínimo eu”. Ao contrário, Giddens cita estudos que mostram, por

exemplo, que a partir da decadência da família nuclear, muitos estão reestruturando

ativamente novas formas de relações de gênero e parentesco, assumindo assim uma

postura de afirmação do novo. Logo, ao considerarmos a relevância de temas como o

narcisismo e a atenção ao próprio corpo e imagem na contemporaneidade, devemos ter

em mente que não se trata necessariamente de uma crítica negativa, em comparação a um

tempo anterior supostamente menos problemático, mas sim trata-se de observarmos a

especificidade das novas formas de subjetividade e de relação com o outro que vemos

predominar na atualidade.

243

A fadiga do indivíduo soberano

Neste mesmo sentido apontado pelos autores acima citados em seus comentários

acerca das transformações que constatamos nas subjetividades no atual contexto de

globalização, destacaremos aqui as contribuições de um autor – Alain Ehrenberg - que

243

Por exemplo, sobre a questão do “culto ao corpo” na contemporaneidade, Costa comenta que apesar de

haver inegavelmente um lado nocivo da obsessão pelo corpo, devemos perceber também que pode-se

extrair “vantagens cognitivas, psicológicas e morais do aumento do interesse pelo corpo”: “

Cuidar de si,

aliás, pode ser o melhor meio de se colocar disponível para o outro. Pois, como mostrou Freud, as

melhores intenções se esfarelam diante da mais banal dor de dentes

”. (Cf. Costa, J. F. O vestígio e a aura:

corpo e consumismo na moral do espetáculo

, op. cit., p.20).

115

nos permite abordar as mudanças em curso através de uma leitura sociológica que leva

em conta o pensamento psicanalítico. Consideramos que este autor pode nos fornecer

valiosos dados para uma reflexão sobre as subjetividades que vemos surgir neste

contexto, a partir de sua reflexão acerca do atual "indivíduo soberano".

Em “La fatigue d’être soi”

244

Ehrenberg busca entender por que e como a

depressão se impôs como a nossa principal manifestação de mal-estar na

contemporaneidade, e se pergunta em que medida ela revela as transformações do

indivíduo do fim do século XX. Afirma que a depressão alcançou esta posição no

momento em que o modelo disciplinar de gestão das condutas e as regras de autoridade e

de conformidade aos interditos, deram lugar a normas que incitam cada um à iniciativa

individual e estimulam o “tornar-se si mesmo”. A modernidade democrática fez de nós

“homens sem guias”, que devem construir seus próprios referenciais, já que nenhuma lei

moral ou tradição nos indica de fora quem devemos ser ou como agir.

245

Afirma então

que a depressão seria algo como uma "fadiga de ter que se tornar si mesmo", uma

resposta ao ideal político que faz do homem um indivíduo soberano, "proprietário de si

mesmo".

O fato é que essa “nova soberania” não nos tornou todo-poderosos ou livres para

fazer o que nos convém. Ehrenberg nos mostra justamente qual é o preço que pagamos

por esta nova “liberdade”. A depressão se apresenta atualmente como "uma doença da

responsabilidade", onde predomina um sentimento de insuficiência, de um indivíduo

"cansado de ter que se tornar ele mesmo". Esta seria “a patologia de uma sociedade não

244

Ehrenberg, A. La fatigue d'être soi - Dépression et societé. Paris, Éditions Odile Jacob, 1998.

245

Sobre isso, Costa, citando autores como Luckman e Thompson, nos chama a atenção para o fato de que

a moralidade tradicional permanece presente e atuante na contemporaneidade, porém, teria sido remodelada

– “des-ritualizada”, “des-localizada” e, por vezes, “des-personalizada”. (

Cf. Costa, J. F. O vestígio e a

aura: corpo e consumismo na moral do espetáculo

. RJ, Ed. Garamond, 2004).

116

mais fundada sobre a culpabilidade e a disciplina, mas sobre a responsabilidade e a

iniciativa". Hoje, “cometer uma falta quanto às normas” consiste menos em ser

desobediente do que ser incapaz de agir. Neste contexto que convoca permanentemente à

ação, a inibição e a impulsividade seriam as duas faces de uma mesma moeda.

Neste ponto podemos lembrar as formulações de Sennett acerca do declínio das

narrativas na atualidade, entendendo que a impulsividade (ou o ato) e seu avesso – a

inibição ou a depressão – constituem duas formas através das quais freqüentemente se

apresentam as novas subjetividades. Estas se caracterizam por narrativas bastante

diversas daquelas descritas por Freud, que implicavam em elaboradas construções

fantasmáticas, cujo paradigma seria o modelo de funcionamento da histeria.

246

Numa

revisão crítica das formulações freudianas sobre a dinâmica do psiquismo, Ehrenberg

afirma que o aumento da incidência de depressão verificado atualmente repousa sobre o

declínio da referência ao conflito sobre a qual se construía a noção de sujeito do fim do

século XIX: “Assim como a neurose estava à espreita do indivíduo dividido pelos seus

conflitos, pela divisão entre o que era permitido ou proibido, a depressão ameaça um

indivíduo aparentemente emancipado de interditos, mas certamente dividido entre o

possível e o impossível”.

247

Deste modo, este autor nos fornece importantes recursos para uma reflexão acerca

das novas sintomatologias, tão discutidas pela psicanálise de hoje, quando muitos

analistas vêm reconhecendo a necessidade de deslocarmos a nossa atenção de um

território já conhecido, onde o conflito, a culpa e a angústia dominavam, para quadros

246

Para uma discussão sobre o modelo da histeria e a possibilidade de se pensar um outro modelo, mais

próximo das chamadas “novas subjetividades”, ver Pinheiro, T.

Tornar-se uma outra na histeria e ser

uma outra no falso-self

in Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, Vol.VII, n

1, março

2004, p.09-19.

247

Ehrenberg, A. La fatigue d'être soi - Dépression et societé, op. cit., p.19.

117

onde predominam a insuficiência, o vazio e a compulsão. Nestas novas subjetividades,

nos mostra Ehrenberg, a referência é muito mais às normas de iniciativa do que às de

interdição e, deste modo, a constituição de uma identidade parece mais problemática do

que os conflitos de identificação descritos por Freud. Encontramos com freqüência

indivíduos cujas identidades parecem “cronicamente fragilizadas”: prisioneiros de uma

imagem tão ideal de si mesmos que os leva a uma paralisia, estes sujeitos têm uma

necessidade permanente de serem reafirmados pelo outro.

Mais especificamente no campo psicanalítico, podemos encontrar diversas

contribuições importantes acerca do sujeito e das novas patologias que se apresentam

neste contexto que descrevemos. Devido à complexidade do tema e à grande atenção que

demandaria tal reflexão, não poderíamos explorá-lo neste trabalho; porém, insistimos em

deixar indicada a sua relevância e pertinência quanto ao campo das novas subjetividades,

fazendo apenas algumas observações sobre aspectos que nos interessam especialmente.

Neste sentido, recorremos a Pinheiro que afirma que hoje, em muitos casos, “o olhar do

outro parece ter assumido um estatuto de verdade sobre o sujeito”, e "ser visto" passa a

ser condição de existência:

“As imagens do mundo contemporâneo, dos videoclipes, das propagandas, do

espetáculo, parecem remeter a um prazer indizível e ilimitado, ao gozo, distante das

imagens de Freud que remetem à sexualidade, valores, regras, interditos. As

imagens atuais não são capazes de construir uma produção discursiva bordada por

adjetivos, metáforas, hipérboles, remetem ao concreto do corpo enquanto imagem e

ao corpo das sensações ou do objeto capaz de produzir sensações. Neste sentido o

tecido fantasmático e a forma de construção fantasmática serão inteiramente

diversos do modelo da histeria, onde a cena fantasmática implica em movimento,

numa relação de causa e efeito entre os personagens...”.

248

Pinheiro, M. T. Escuta psicanalítica e novas demandas clínicas in Psychê, SP, ano VI, n

9, 2002,

p.170.

118

Diferentemente das subjetividades histéricas, que também valorizam a fala do

outro sobre si, mas que contam com um referencial interno para contrapor a essa fala, as

subjetividades a que nos referimos aqui parecem não dispor internamente de formulações

sobre si e, deste modo, a fala do outro se torna aquilo que ele é naquele momento.

249

Podemos lembrar aqui o conto de Machado de Assis, “O espelho”, que

comentamos no primeiro capítulo desta tese: o “alferes”, personagem do conto, nos

parece paradigmático deste sujeito acima descrito, que pretende que uma imagem

corresponda à sua totalidade. Trata-se de uma identificação ligada prioritariamente a uma

imagem especular. A imagem no espelho – o alferes – é a forma através da qual ele se

apresenta aos outros, e é só a partir deste olhar do outro, de como o outro lhe vê, que ele

existe. Assim, o alferes é uma imagem, bem distante daquele sujeito introspectivo,

atravessado por conflitos interiores, descritos por Freud.

Em “A novas doenças da alma”, Kristeva comenta que a tendência a transformar

desejos em imagens caracteriza a vida psíquica na atualidade: hoje, “impacientes por

ganhar e gastar, desfrutar e morrer, os homens economizam essa representação de sua

experiência a que chamamos vida psíquica”.

250

Deste modo, “o ato e seu avesso, o

abandono, substituem a interpretação do sentido”. Assim, descreve o homem atual:

“Umbilicado sobre seu quanto-a-mim, o homem moderno é um narcisista, talvez

cruel, mas sem remorso. O sofrimento o prende ao corpo – ele somatiza... Se não

está deprimido, empolga-se com objetos menores e desvalorizados, num prazer

que não conhece a satisfação... Habitante de um espaço e tempo retalhados e

acelerados... O homem moderno está perdendo a sua alma... Este sujeito está

saturado de imagens que o sustentam e o substituem”.

251

249

Pinheiro, T.; Herzog, R. Impasses na clínica psicanalítica: a invenção da subjetividade. Trabalho

apresentado nos EGP, 2003, e publicado no

site http://www.estadosgerais.org

250

Kristeva, J. As novas doenças da alma. RJ, Ed. Rocco, 2002, p.14.

251

Idem.

119

Haveria claros benefícios nesta regulação pela imagem, afirma a autora: deste

modo escapa-se das inquietações metafísicas e da “busca de um sentido para o ser”.

Porém, vemos surgir dificuldades relacionais e sexuais, sintomas somáticos, mal-estar

generalizado, sentimento de vazio e artificialidade, que ainda levam muitos ao divã dos

analistas.

O lugar do Outro na contemporaneidade

A partir dos dados que obtivemos até aqui com as contribuições de perspectivas

histórica, sociológica e também psicanalítica, chegamos perto de nossa questão mais

específica, que se refere aos modos peculiares de relação com o estranho que temos visto

se manifestarem na contemporaneidade, dentre os quais se sobressaem as manifestações

de agressividade e crueldade.

Sobre esta questão, Miller

252

considera como especificidade das novas

subjetividades o que denomina “a inexistência do Outro”, de uma “idéia maiúscula”, ou

de um “senso comum” que regule as atitudes. Referindo-se aos inúmeros “comitês de

ética” que vemos atualmente, cuja existência seria franqueada justamente pela

inexistência do Outro, alerta que este funcionamento não nos abriria um campo que seria

o do “sonho da democracia”, onde todos os procedimentos seriam submetidos à

apreciação de todos, mas que talvez estejamos mais próximos, neste mundo gerido por

comitês de ética, de um campo de batalha, de uma guerra de todos contra todos, onde a

ordem é fazer de tudo para impor seu ponto de vista. Este seria um mundo onde "todos

252

Miller, J. A. O Outro que não existe e seus comitês de ética in La Cause Freudienne, Revue de

Psychanalyse - publication de L'École de la Cause Freudienne - ACF - nº 35, 1997. Tradução de Ondina

Maria Machado.

120

gozam e ninguém se responsabiliza pelo gozo". Assim, Miller afirma que enquanto o

“supereu freudiano produziu truques como o interdito, o dever, até mesmo a

culpabilidade” - termos que “supõem e fazem existir o Outro” - o supereu que predomina

na nossa civilização atual veicularia um imperativo diferente – “Goza!”. Ao afirmar que

“o Outro não existe”, Miller nos adverte que o fato de termos superado a “prisão do Um”

que o Outro representa, nos abre um horizonte no qual todas as esperanças nos são

permitidas e, ao mesmo tempo, toda a falta de esperança também.

A partir destas formulações acerca da inexistência do Outro na

contemporaneidade Lebrun, em “La haine de la haine”

253

, acrescenta algumas

contribuições importantes que nos permitirão articular o que dissemos até aqui acerca das

novas subjetividades e a questão que nos interessa, a agressividade e a crueldade com

relação ao estranho hoje. Lebrun refere-se a uma “transformação do simbólico” em curso

na contemporaneidade, lembrando que, nas sociedades patriarcais, o simbólico teria sido

vertical, assimétrico, fundado numa entidade transcendental de exceção, necessariamente

incompleto e regido pela lógica da falta; e isso tudo começou a ser questionado na

modernidade. Segundo o autor, hoje haveria a prevalência de um “simbólico horizontal”,

completo, sem transcendência, onde o outro é um semelhante, não havendo mais uma

figura de exterioridade que forneça qualquer garantia ou verdade última. Hoje, no mundo

globalizado, as verdades são construídas coletivamente, sob os princípios de democracia,

daí a sua “inconsistência”.

“Bem mais do que falar em termos otimistas ou pessimistas, direi que assistimos a

uma mudança de regime do social, uma mudança de regime simbólico. O que se

passa, com efeito, é que o lugar diferente, o lugar da exceção, seja este do chefe,

do pai, do mestre, do presidente, do rei, ou seja, daquele que está num lugar

253

Lebrun, J-P. La haine de la haine. In La mutation du lien social et sés effets sur les subjectivités.

Circulo psicanalítico do Rio de Janeiro, Seminário do dia 14 de agosto de 2004.

121

diferente dos outros, o reconhecimento coletivo da legitimidade de se estar num

lugar diferente dos outros não é mais evidente. Abandonamos um modelo de

sociedade onde o lugar de transcendência era evidente e espontaneamente

reconhecido como legítimo”.

254

Comenta que com o declínio das sociedades hierárquicas, cada sujeito é obrigado

a se ocupar de si mesmo, sem que qualquer um de heterogêneo, nem mesmo um Deus,

lhe diga como proceder. Lembra que por séculos buscamos esta liberdade, enfrentando

Outros, e ressalta, “enquanto fazíamos combates contra este Outro para nos liberarmos

dele, ainda lhe dávamos um lugar”. Na atualidade nos libertamos deste Outro, e isso tem

conseqüências cruciais. Hoje, teoricamente, “cada um tem o direito de fazer o que

quiser”, o compromisso é com o próprio desejo.

Costa mostra-se bastante crítico com relação a este tipo de afirmação segundo a

qual viveríamos tempos de perda da transcendência, considerando alarmistas estes

discursos que afirmam que “o Um, o Outro, o Transcendente religioso ou político

morreram”. Acredita que os indivíduos continuam atentos a princípios como a liberdade,

a igualdade e os direitos do homem. Porém, se os valores tradicionais não se perderam, é

inegável notar que estes foram reconfigurados. Assim, questiona: “se não delegamos

mais à religião, ao trabalho, à política ou à família o papel de dar sentido à vida, o que

funciona como valor transcendente aos meros propósitos da auto-realização?”.

255

A esse

respeito, entende que essas instâncias não perderam toda a força normativa que tinham,

porém, teriam sido “privatizadas”, ou seja, “deixaram de agir ‘institucionalmente’, por

254

Ibid., p.04.

255

Costa, J. F. O vestígio e a aura: corpo e consumismo na moral do espetáculo, op. cit., p.189.

122

meio de regras impessoais e universais, para serem ativadas caso a caso, ponto por

ponto”.

256

Retomando Sennett e suas formulações acerca do mercado de trabalho atual,

entendemos que não se trata de dizer que não há mais valores, tradição ou exercício do

poder, mas sem dúvida estes se apresentam hoje de modos inéditos. Na sociedade do

espetáculo, se não somos mais tão submetidos às rígidas regras de disciplina, os

mecanismos de controle estão por toda a parte, e o poder é exercido através de redes.

Neste contexto do funcionamento em rede, a figura de autoridade não é tão explícita e,

sobretudo, ninguém se responsabiliza pelo poder exercido.

Lebrun demonstra o quanto, neste contexto de um simbólico horizontal, o conflito

é evitado e temido, considerado perigoso, já que não há figuras de autoridade que

garantam sua resolução. Neste sentido, concorda com Ehrenberg na constatação de que

vivemos tempos distintos daquele descrito por Freud, onde predominava “o sujeito do

conflito”. Nos mostra que neste contexto de “declínio do conflito” crescem as

manifestações de ódio sem direção. Acredita que este simbólico horizontal disporia de

menos mecanismos de contenção da violência. Se antes, nas sociedades patriarcais, o

ódio era facilmente dirigido às figuras de exceção (muitas vezes misturado ao amor),

hoje, as figuras de autoridade temem e recusam esta posição. Observa que hoje então

teria se desenvolvido “o ódio do ódio” (“la haine de la haine”), onde estaria em jogo um

certo “gerenciamento do ódio”, que visa evitá-lo, “faz-se de tudo para evitar o conflito, a

confrontação”. Isso pode aparecer sob forma de um discurso do tipo, “eu penso isso, você

pensa aquilo, somos diferentes, fim de conversa”. Porém, nesta mesma sociedade que

256

Idem.

123

busca evitar conflitos e confrontações, a violência freqüentemente explode sem direção,

como um ódio passível de se ligar a qualquer objeto.

É neste contexto de evitação do conflito, onde há escassez de figuras de

autoridade que assumam responsabilidades, que vemos a imagem ganhar um estatuto

inédito.

257

Na sociedade do espetáculo, ou na cultura do narcisismo, ao outro cabe apenas

reafirmar a frágil identidade de um sujeito “cansado de ter que se tornar ele mesmo”.

Nossa hipótese é a de que neste modo de funcionamento a alteridade é esvaziada a tal

ponto que freqüentemente deixa de existir. Seja através de uma fusão, onde o outro é um

igual, ou num total estranhamento, onde o Outro é de uma estranheza radical, vemos se

abrir o caminho para toda forma de crueldade.

Neste ponto podemos retomar a distinção que propusemos no capítulo anterior

entre os termos agressividade e crueldade, com relação ao estranho. Dissemos que na

agressividade, a familiaridade do estranho não é reconhecida, é negada (recalcada); já o

que permitiria a crueldade seria uma recusa, mais radical, de qualquer familiaridade com

o estranho, que pode inclusive chegar ao ponto de lhe subtrair o estatuto de “humano”.

Vimos que este mecanismo de recusa é associado às perversões, onde o outro é tratado

como objeto, “coisificado”, diante do qual o sujeito é indiferente.

Calligaris - na conferência intitulada “Perversão: um laço social?” – afirma:

“O que mais me interessa na questão das perversões não é tanto a estrutura

perversa, que, evidentemente, é pouco comum, mas a facilidade com a qual o

neurótico se prende em formações perversas. Eu diria mesmo que a formação

perversa é o núcleo da nossa vida social, da vida social do neurótico...”.

258

257

Sobre isso, Costa comenta que “o lugar da autoridade foi tomado pela celebridade... a celebridade é a

‘autoridade’ do provisório

”. (Costa, J. F. O vestígio e a aura: corpo e consumismo na moral do

espetáculo

, op. cit., p.169).

258

Calligaris, C. Perversão – um laço social? Conferência realizada em 25/07/86, Salvador, Bahia,

transcrita pela Cooperativa Cultural J. Lacan, Salvador, 1986, p.10.

124

Neste sentido, o termo perversão não designaria nenhuma conduta sexual, mas

permitiria interrogar de uma nova maneira os fenômenos sociais, muitos dos quais

consistiriam em montagens perversas

259

. Podemos acrescentar que esta visão nos permite

refletir acerca das relações com o estranho na contemporaneidade, foco deste estudo:

Nestes termos, podemos afirmar que hoje predomina uma recusa em reconhecer a

familiaridade do outro, do estranho. Este estranhamento radical abre caminho para toda

crueldade, conforme mostramos no capítulo anterior. Se é fato que a crueldade não é algo

exclusivo da contemporaneidade, é importante observarmos como esta tem se

manifestado hoje: por exemplo, sob a forma de uma profunda indiferença pelo Outro,

que, como vimos, pode ser entendida como sendo ligada à crueldade.

Podemos afirmar que a indiferença diante do Outro é um traço básico do

capitalismo atual, “flexível”, cujas características apresentamos acima. Hoje, poucos

agentes operam decisões que têm efeitos sobre muitos, por exemplo, no mercado

econômico, no sistema global. Em grande parte das situações, os efeitos escapam ao

controle de quem os provocou, são efeitos planetários e, em certa medida, indeterminados

(imprevisíveis?). Porém, vemos que os efeitos destes atos – sobre os quais ninguém se

responsabiliza - são considerados não só imprevisíveis como irrelevantes para seus

objetivos pontuais.

Esta ausência de responsabilidade pode ser entendida como indiferença, que

implica na “coisificação” do outro, sob a forma como esta se apresenta na

contemporaneidade. Neste sentido, podemos dizer que o mais grave hoje não seria a

259

Melman sugere que a recusa (Verleugnung) seria o mecanismo predominante no contexto social atual -

“uma perversão generalizada”, diz, onde haveria uma dependência do objeto cuja captura assegura o gozo,

o que é incentivado pelo consumismo, por exemplo (

Cf. Melman, C. O homem sem gravidade (Gozar a

qualquer preço)

. RJ, Ed. Companhia de Freud, 2003).

125

exclusão ou a rejeição do outro, do estranho. O mais preocupante, neste contexto, seria a

indiferença que incide sobre indivíduos e setores inteiros da sociedade, considerados

“irrelevantes”.

Consideramos então esta indiferença com relação ao outro como uma das formas

de crueldade característica da contemporaneidade. Tal indiferença diante do outro

implica em não reconhecê-lo – não há alteridade - diferente do ódio, através do qual se

mantém algum lugar para o outro, mesmo que este seja o lugar de inimigo, perseguido ou

perseguidor.

A partir do que Sennett afirma sobre a fragmentação das narrativas na

contemporaneidade, e também das afirmações de Ehrenberg e Lebrun sobre o declínio do

conflito, podemos entender que o conflito depende de uma narrativa capaz de estabelecer

causalidades, que orientem a descarga de agressividade. Onde esta narrativa não se

sustenta, abre-se mais lugar para a crueldade: na negação do conflito a crueldade ganha

força. Sem uma narrativa, o Outro é totalmente estranho, perde toda a legitimidade, e não

há identificação possível. A narrativa sobre o conflito inclui a possibilidade de construir

ou reconhecer uma familiaridade com o estranho.

É sobre este tema da agressividade e da crueldade com relação ao estranho,

procurando verificar a especificidade da forma como estas se apresentam na

contemporaneidade, que nos deteremos na próxima parte deste capítulo, tendo como base

os panoramas apresentados nesta primeira parte.

126

Parte 2: Questões para hoje

A partir dos comentários sobre a contemporaneidade apresentados na primeira

parte deste capítulo, passaremos agora a uma discussão acerca de algumas questões que

consideramos importantes sobre as formas como a relação com o estranho pode ser

concebida hoje, levando em conta principalmente as manifestações de agressividade e

crueldade que vemos dirigir-se ao outro na atualidade.

Seguindo este intuito, abordaremos necessariamente temas como o racismo, as

guerras e o terrorismo, questões sempre atuais, mas que adquirem novos aspectos com o

passar dos tempos. Quanto a estes temas, nossa intenção é mais uma vez poder recorrer a

outros campos de saber que contribuam para uma reflexão sobre o social, sem perdermos

de vista nossa base que é o discurso psicanalítico. Neste sentido, evitaremos abordar

situações específicas, privilegiando uma discussão sobre os mecanismos mais gerais dos

fenômenos, pois entendemos que é quanto a isso que a psicanálise tem mais a contribuir.

A única exceção será quanto ao “11 de setembro”, evento que consideramos necessário

nomear e comentar, por sua pertinência quanto ao nosso tema e por representar um marco

cujos efeitos continuam tão presentes quanto mal entendidos.

Antes de tudo, é necessário lembrarmos mais uma vez que as manifestações de

ódio e indiferença não são exclusividade de nossos dias, mas permeiam toda a história da

humanidade. Porém, consideramos que é possível verificar algumas especificidades na

forma como a agressividade e a crueldade têm se manifestado, e acreditamos que esta

forma está relacionada a características da contemporaneidade que descrevemos na

127

primeira parte deste capítulo, dentre as quais podemos ressaltar o declínio dos estados-

nação e a globalização, que levam às novas formas de soberania que comentamos; a

ênfase na individualidade, o curto prazo, a flexibilidade, a instabilidade e o culto à

imagem, que mostramos exercerem efeitos sobre as subjetividades e as relações com a

alteridade que se estabelecem neste contexto.

O multiculturalismo tolerante e a neutralização das diferenças

As análises do contexto social feitas por Hardt e Negri, que comentamos na

primeira parte deste capítulo, apontam para diferenças entre a modernidade e os dias de

hoje, que têm efeitos sobre a concepção do estranho e a relação com a alteridade. A partir

de seus comentários sobre a passagem da organização do mundo dividido em estados-

nação para o Império, vemos que enquanto a modernidade tinha por característica uma

tendência à coletivização, à valorização da ordem e da organização em torno de grandes

grupos, hoje se verifica uma tendência a substituir esta centralização por estratégias de

desregulamentação e privatização. Os autores ressaltam ainda o atual interesse pela

diversificação constante, pela "desordem" e a busca de "novas experiências" estimulada

pelo mercado organizado em função do consumo, interessado em manter essa busca

sempre insatisfeita e por isso constante.

A partir destes dados, Hardt e Negri nos mostram que hoje, no “Império”, as

diferenças são inclusive estimuladas e ressaltadas, já que a diversificação, assim como a

fragmentação, estão amplamente de acordo com a sua lógica de funcionamento. Por isso,

os autores mostram-se bastante críticos com relação a um suposto respeito às diferenças

128

na sociedade global: o fascínio pós-modernista pelo “novo”, pelo “diferente”, casa-se

perfeitamente com os ideais capitalistas de consumo, é sua principal estratégia de

marketing.

260

Assim, denunciam o caráter ilusório desta atitude de acolhimento da

alteridade – o suposto “multiculturalismo tolerante pós-moderno” - afirmando que o

objetivo deste funcionamento seria justamente a neutralização das diferenças.

Neste sentido, nos chamam a atenção para um dado importante ao criticarem

algumas das teorias pós-modernistas e pós-colonialistas. Lembram que muitos destes

teóricos defendem uma “política da diferença, fluidez e hibridismo”, com o objetivo de

desafiar os binários essencialismos da soberania moderna. Porém, acreditam que a

afirmação dos hibridismos e das diferenças para além das fronteiras seria libertadora

apenas num contexto de hierarquias, identidades essenciais e divisões binárias. Hoje,

afirmam, as estruturas e lógicas de poder no mundo seriam imunes a essas “armas

libertadoras” da política da diferença pós-modernista, já que “o Império também está

empenhado em abolir essas formas modernas de soberania e em permitir que diferenças

atuem através de fronteiras”. Então, o lema de “viva a diferença” parece, ao contrário,

reforçar o Império: “Por melhores que sejam suas intenções, portanto, a política pós-

modernista de diferença não só é ineficaz contra as funções e práticas da autoridade

imperial como pode até coincidir com elas e apoiá-las”.

261

Assim, se contingência, mobilidade e flexibilidade são o verdadeiro poder do

Império, a “solução” imperial não será negar ou atenuar as diferenças, mas afirmá-las e

incentivá-las. Neste contexto, múltiplas divisões étnicas, por exemplo, favorecem o

260

Hardt, M., Negri, A. Império, op. cit., p.170.

261

Ibid., p.160.

129

controle

262

, por isso a soberania imperial não é organizada em torno de um conflito

central, mas de uma rede flexível de micro-conflitos.

Hardt e Negri criticam duramente o que chamam de uma certa “estratégia

esquerdista reativa”, que afirmaria que “se a dominação capitalista é cada vez mais

global, então devemos resistir defendendo o local e construindo barreiras contra os

fluxos”. Consideram esta visão “localista” falsa e prejudicial: o problema seria a falsa

dicotomia entre global e local, segundo a qual o “global” acarretaria a homogeneização e

a identidade indiferenciada, enquanto o “local” preservaria a diversidade e a

heterogeneidade.

263

Entendem que esta perspectiva “romantiza” relações sociais e

identidades, supondo que as diferenças locais seriam “naturais”. Essa estratégia de defesa

do “local” seria até danosa, por negar o potencial de libertação que existiria dentro do

próprio Império, isto é, por negar o que há de positivo no Império, em termos de

liberdade, de circulação, etc. Neste sentido, o importante seria pensarmos como se dá a

“produção de localidades”, como a máquina social cria e recria as identidades e as

diferenças que se costuma entender como “locais”. A globalização, como a “localização”,

devem ser entendidas como regimes de produção de identidade e diferença, de

homogeneização e heterogeneização.

Sobre esta questão das diferenças no contexto de globalização, Hobsbawm,

comentando acerca de suas expectativas para o “novo século” (XXI), lembra o fato de

que o processo técnico da globalização requer um elevado grau de padronização e

homogeneização, e acredita que um dos grandes problemas do século XXI será definir

qual o nível máximo de homogeneidade, além do qual haveria uma reação aversiva, e em

262

Ibid., p.220.

263

Ibid., p.63.

130

que medida esse processo pode ser compatibilizado com a diversidade presente no

mundo.

264

Porém, se é fato notório que a globalização difunde amplamente modelos

ocidentais, tendendo a pasteurizar modelos diversos, sob o “rolo compressor do

progresso”, Hobsbawm nos chama a atenção para o fato de que, ao mesmo tempo, vemos

o grande sincretismo tornado possível por esta mesma globalização. No campo da cultura

popular, por exemplo, assistimos a uma assimilação de elementos diversos – a cultura dos

negros americanos, a cultura branca country, a latino-americana, e também as culturas

africana e indiana – também propiciada pela globalização, mais especificamente pelas

tecnologias de comunicação e transporte.

265

Assim, devemos notar os dois lados deste

processo, o que pode nos servir para não lamentarmos apenas a tão comentada tendência

à homogeneização do mundo contemporâneo: além da grande proliferação dos modelos

dominantes, a globalização também permite a difusão de modelos minoritários a um

alcance outrora impensável, como se fosse possível também uma certa “globalização das

diferenças”.

Hobsbawm discorda da visão do acirramento das identidades locais como reação

à globalização; acredita que o que tende a prevalecer é a assimilação e o sincretismo

cultural, uma mistura entre as culturas e não necessariamente conflitos entre elas.

Considera uma utopia a idéia de que “um dia todos estarão falando inglês”: “uma coisa é

a globalização, real e ampla; outra é o cosmopolitismo, ainda hoje bastante restrito”.

266

264

Hobsbawm, E. O novo século: entrevista a Antonio Polito, op. cit., p.75.

265

Ibid., p.132.

266

Ibid., p.135. Artigo da revista “Primeira leitura”, intitulado “Os últimos dias de Babel?”, cita dados que

indicam que atualmente 96% da população mundial fala apenas 4% das línguas existentes, e que projeções

apontam que 90% dos idiomas não sobreviverão à próxima geração. Porém, o artigo termina por concluir

que mesmo línguas em franca expansão hegemônica, como o inglês, raramente se tornam vernaculares,

incorporadas passivamente por uma dada população. Ainda que termos e expressões sejam muitas vezes

131

Assim, devemos notar que a globalização atesta uma série de contradições que,

segundo Derrida, “estariam destinadas a permanecer, como aporias”: “a globalização não

ocorre nos lugares e nos momentos em que se diz que ela ocorre” e, “em toda a parte

onde ela ocorre sem ocorrer, é para o melhor e para o pior”.

267

Nesta era chamada de

globalização, da qual muitos têm interesse em celebrar seus benefícios, escreve Derrida, a

heterogeneidade das sociedades humanas, as desigualdades sociais e econômicas nunca

foram tão graves e espetaculares na história da humanidade (já que hoje o espetáculo é

mais facilmente “globalizável”). Apenas alguns países e, nestes, apenas algumas classes,

se beneficiam plenamente dos processos de globalização. É neste sentido que Derrida

afirma que, em parte, a globalização não ocorreu, é um simulacro, um artifício ou uma

arma de retórica que dissimula um desequilíbrio crescente.

No entanto, afirma, onde quer que se acredite que a globalização esteja ocorrendo,

“é para o melhor e para o pior”

268

, o que se aproximaria da lógica do pharmakon,

“remédio e veneno”, que comentamos no capítulo anterior. Isso poderia ser observado,

por exemplo, com relação à questão dos avanços tecnocientíficos que, ao mesmo tempo

em que trazem maior “domínio sobre os seres vivos, aviação, novas teletecnologias, e-

mail, Internet, telefones celulares, etc.”; permitem a proliferação de armas de destruição

em massa, ou a difusão em ritmo cada vez mais acelerado de “guerras de imagens e

discursos”.

269

usados na comunicação local e corriqueira, em geral isso ocorre de modo complexo e criativo. Lembram

que muitas vezes esses efeitos beiram o cômico, como acontece por exemplo com o “portunhol” ou o

“hindlish” – inglês falado na Índia. O fato é que vemos formarem-se ativamente novos híbridos, muito

além de uma simples pasteurização.

267

Derrida, J. Auto-imunidade: suicídios reais e simbólicos in Borradori, G. (org.) Filosofia em tempo de

terror: diálogos com Jürgen Habermas e Jacques Derrida. RJ, JZE, 2004, p.131.

268

Ibid., p.133.

269

Ibid., p.134.

132

Não há mais estranhos e só há estranhos

A partir destes comentários que apresentamos acerca da relação com as diferenças

neste contexto de globalização, podemos dizer, sobre o nosso tema do estranho que, ao

contrário de muitas apologias da "nova tolerância pós-moderna", ou de seu suposto "amor

à diferença", a tendência de exclusão do estranho - visto como aquele que atrapalha a

ordem – mantém-se. Sobre esta questão, Bauman comenta que "uma vez que cada

esquema de pureza gera sua própria sujeira e cada ordem gera seus próprios estranhos,

preparando o estranho à sua própria semelhança e medida - o estranho agora é tão

resistente à fixação como o próprio espaço social”.

270

Nesses tempos de

desregulamentação, o Outro se revela múltiplo, localizável por toda parte, mutável

conforme as circunstâncias. Mas, de todo modo, poderíamos considerar que, hoje, o

principal critério de "pureza" seria a capacidade de participar do jogo consumista. Neste

sentido, conforme comentamos na primeira parte deste capítulo acerca da indiferença que

vemos se dirigir a diversos grupos sociais na atualidade, podemos dizer que hoje são

considerados indiferentes – radicalmente estranhos – aqueles que não têm participação e,

portanto, “não fazem diferença”, no mercado de consumo.

Dissemos também que neste modo de relação com o Outro, onde este é

considerado radicalmente estranho, se daria uma certa experiência do outro sem a sua

alteridade. É esta mesma lógica que Zizek considera presente em diversos segmentos da

sociedade de consumo. A partir de um provocativo paralelo, lembra que hoje

encontramos no mercado uma série de “produtos desprovidos de suas propriedades

malignas”: “café sem cafeína, creme de leite sem gordura, cerveja sem álcool...”.

270

Bauman, Z. O mal-estar na pós-modernidade. RJ, JZE, 1998, p.23.

133

Segundo esta mesma lógica poderíamos incluir o sexo virtual – “o sexo sem sexo”, a

pretensão de uma guerra sem baixas – “uma guerra sem guerra”, etc. Zizek vê nesses

casos uma “experiência do Outro sem a sua Alteridade”, análoga a certas experiências

com o estrangeiro onde estaria em questão, por exemplo, “um Outro idealizado que tem

danças fascinantes e uma abordagem holística ecologicamente sadia da realidade,

enquanto práticas como o espancamento ficam ocultas...”.

271

Vemos freqüentemente o fascínio pelo “exótico estrangeiro”, admirado através

dos olhares atentos de turistas protegidos dentro de seus “guetos turísticos”, onde se

busca garantir uma certa segurança, uma proteção contra os perigos dos “selvagens”,

como a pobreza, sujeira e doenças. Não é difícil notar que não há aí qualquer encontro

com o estrangeiro e sua alteridade, mas apenas a paralisia e a idealização pelo olhar

fascinado.

Por outro lado, é preciso que estejamos atentos a certos discursos sobre a questão

das diferenças que, na verdade, apagam as diferenças: “os diferentes são iguais”. Neste

sentido é importante notarmos que um excessivo "relativismo cultural" pode nos levar

mais a uma aceitação passiva de múltiplas identidades culturais do que a uma verdadeira

"experiência do estrangeiro" - que pode ser fecunda ao fazer vacilar as certezas, o excesso

de confiança no "próprio" e no "familiar".

Entendemos que as duas situações descritas acima evidenciam os dois modos de

relação com o outro predominantes na atualidade, segundo a hipótese que apresentamos

na primeira parte deste capítulo. No primeiro caso, há um Outro tão distante, com quem o

sujeito não é capaz de qualquer identificação – o Outro que morre de fome lá na África,

271

Zizek, S. Bem-Vindo ao deserto do real: cinco ensaios sobre o 11 de setembro e datas relacionadas.

SP, Boitempo editorial, 2003, p.24.

134

que mora lá na favela, que pede esmolas na rua, etc. Já na segunda situação, o outro é um

semelhante, com quem o sujeito busca uma fusão, anulando sua alteridade. Nos dois

casos parece não haver o reconhecimento de uma alteridade – que implicaria num meio

termo, “entre” estranheza e familiaridade. Neste ponto podemos afirmar que não há uma

verdadeira oposição entre separação e identificação: é preciso que haja uma certa “não-

apropriação” do Outro, logo, uma certa separação, para haver uma identificação que

permita um laço social. Assim como a separação total que, como vimos, pode levar à

indiferença e à crueldade com relação ao outro, a ligação absoluta também é mortífera, já

que a extrema proximidade que cola os sujeitos tampouco permite espaço para o

reconhecimento da alteridade.

Há um novo racismo?

Mostramos acima que devemos desconfiar de discursos que repetem lemas como

“viva a diferença”, ou que pressupõem que vivemos tempos de um “multiculturalismo

tolerante”. Dissemos que hoje se mantém a exclusão do estranho, tido como aquele que

atrapalha a ordem, e que haveria uma grande dificuldade quanto ao reconhecimento da

alteridade. Se os tempos atuais estão marcados por uma concordância quanto ao fato de que

a diferença não só é inevitável, como é boa e deve ser cultivada, veremos a seguir que esse

discurso pode ser usado inclusive como tentativa de legitimação de uma posição agressiva,

na defesa de ideais racistas, que afirmam que as diferenças são produtos humanos,

culturalmente produzidas, mas não devem ser misturadas.

135

Propomos a discussão da hipótese de que haveria uma especificidade no racismo

atual, que não se basearia mais em distinções entre raças. Diversos cientistas têm

comprovado a inadequação e o caráter arbitrário das divisões dos homens em raças. Dentre

eles podemos ressaltar o trabalho de Cavalli-Sforza

272

, geneticista italiano, que apresenta

uma tese que comprova a íntima relação entre material genético e cultura, permitindo um

profundo questionamento sobre o conceito de raça. Este autor defende a teoria segundo a

qual genes, povos e línguas são totalmente articulados, concluindo que as diferenças

genéticas entre os diversos povos são bastante superficiais e que, portanto, o racismo seria

uma falácia, passível de ser cientificamente desvelada.

O autor apresenta uma interessante abordagem de pesquisa histórica baseada na

análise da herança biológica, tendo percebido que usando informações de nossos genes

atuais é possível reconstruir boa parte de nossa história, desde pelo menos o Paleolítico.

Seria impossível entrarmos aqui nos meandros desta rica pesquisa, por isso, ressaltaremos

deste estudo sua conclusão, que demonstra a fragilidade e as simplificações das

classificações raciais.

Cavalli-Sforza mostra que a genética é tão fundamental em nossa constituição

quanto o são os ambientes cultural, social e físico em que vivemos, e que as diferenças

genéticas mais marcantes são as que existem entre indivíduos, e não entre populações ou

entre as ditas “raças” humanas. As diferenças de ordem genética entre as raças não

apenas são pequenas (e rapidamente se tornam ainda menores com a aceleração recente

dos meios de transporte e do intercâmbio migratório e cultural), como também são

superficiais, e podem ser atribuídas basicamente a reações aos diferentes climas em que

vivemos. Afirma que já se observou que quase todo grupo humano – de um vilarejo nos

272

Cavalli-Sforza, L. L. Genes, povos e línguas. SP. Ed. Cia das Letras, 2003.

136

Pirineus a uma aldeia de pigmeus na África – apresenta distância média similar entre os

indivíduos: “Não importa qual o tipo de marcador genético utilizado (dentre uma gama

bastante ampla), a variação entre dois indivíduos escolhidos a esmo numa população

será de cerca de 85% daquela existente entre dois indivíduos da população mundial

escolhidos aleatoriamente”.

273

Além disso, existem sérias dificuldades em se estabelecer uma distinção entre

diferenças genéticas e culturais, entre o inato e o adquirido. Afirma que para obter-se uma

“pureza” parcial, ou seja, uma homogeneidade genética que nunca ocorre

espontaneamente em populações de animais superiores, precisaríamos de, no mínimo,

vinte gerações de endogamia. O autor lembra que tamanha consangüinidade certamente

teria conseqüências severas sobre a saúde dos filhos. Assim, não só é verdade que não

existe “pureza racial” na natureza, como se trata de algo absolutamente inalcançável e

mesmo indesejável.

A partir destes dados, o cientista se pergunta, afinal, o que poderíamos denominar

hoje uma “raça”, já que este termo pressupõe um grupo de indivíduos que possam ser

reconhecidos como biologicamente semelhantes entre si e diferentes de outros. Lembra

que houve inúmeras tentativas científicas de classificar raças até o final do século XIX, e

que seus resultados, muitas vezes contraditórios, constituem um bom indício da

dificuldade do empreendimento:

“Darwin compreendeu que a continuidade geográfica frustraria toda tentativa de

classificar as raças humanas. Ele observou um fenômeno recorrente ao longo da

história: diferentes antropólogos chegaram a contagens totalmente discrepantes do

número de raças – de três a mais de cem”.

274

273

Ibid., p.50.

274

Ibid., p.47.

137

Assim, mostra que a grande maioria das classificações práticas é extremamente

simplista, e que a proposta de uma classificação mais aperfeiçoada só poderia redundar

em fracasso. Deste modo, sugere então que se deveria abandonar qualquer tentativa de

classificação racial segundo critérios tradicionais.

275

Cavalli-Sforza termina discorrendo brevemente sobre “o futuro da humanidade”,

prevendo que haverá uma crescente mistura entre as populações, e que as diferenças

genéticas entre os grupos tendem a diminuir. Porém, acredita que a diversidade global

geral não mudará e que as diferenças entre indivíduos da mesma população irão

aumentar. E afirma, otimista: “Portanto, haverá ainda menos motivos para o racismo, e

isso é bom”.

276

Entretanto, não podemos compartilhar do otimismo do geneticista quanto ao

futuro do racismo. Balibar

277

é um autor que se propõe a refletir acerca do racismo no

mundo de hoje, mostrando que a lógica racista permanece bastante presente na

contemporaneidade, apesar de ter passado por certas transformações. Questiona em que

medida convém falarmos de um “novo racismo” na atualidade, já que hoje quase todos

concordam que não existem raças como unidades biológicas isoláveis, e que os

comportamentos dos indivíduos e suas aptidões não podem ser explicados por seus genes,

275

Apesar desta conclusão acerca da inadequação das classificações raciais, há uma questão polêmica que

gostaríamos apenas de apontar, apesar de não podermos discuti-la em profundidade: ainda assim o autor

considera que as diferenças genéticas podem ser importantes e úteis do ponto de vista prático, por exemplo,

por serem capazes de determinar as chances de se contrair determinadas doenças e da reação similar às

mesmas drogas; neste sentido, cita doenças como a anemia falciforme, que afeta sobretudo os africanos, e a

talassemia que afeta povos do sul da Europa (Cavalli-Sforza, L. L.

Genes, povos e línguas, op. cit., p.50).

Este tema é bastante controverso e tem sido tema de diversos artigos, não só em revistas especializadas,

mas também em jornais, como lemos em O Globo de 27/10/04, cujo artigo intitulado “Drogas étnicas

suscitam temor de racismo”, citava numerosos estudos americanos que associam variações entre raças e

aplicações em medicina, como por exemplo um medicamento para insuficiência cardíaca exclusivamente

voltado para negros.

276

Cavalli-Sforza, L. L. Genes, povos e línguas, op. cit., p.266.

277

Balibar, E. Y a-t-il un « néo-racisme » ? in Balibar, E. e Wallerstein, I. Race, Nation, Classe: les

idéntités ambigües. Paris, Éditions la Découverte, 1990.

138

ou pelo seu “sangue”, mas sim por seus pertencimentos culturais e históricos. Porém, este

autor mostra que hoje as diferenças biológicas foram substituídas por indicadores

culturais como a representação mais importante do ódio e do medo raciais, e denominou

este fenômeno “racismo diferencialista”, cuja teoria reconhece que não é possível a

divisão em raças humanas, mas considera as diferenças culturais como irredutíveis.

Hardt e Negri também comentam sobre a questão do racismo nos dias de hoje, e

mostram que, na verdade, a teoria racista atual coopta e recruta a seu favor os argumentos

do anti-racismo moderno. Por exemplo, podemos citar o caso da antropologia cultural,

que sempre foi orientada para o reconhecimento da diversidade das culturas e da

importância de sua permanência ao longo da história, e forneceu grande parte de seus

argumentos ao anti-racismo humanista e cosmopolita do pós-guerra, contribuindo

também na luta contra a hegemonia de certos imperialismos uniformizadores, e contra a

eliminação de civilizações minoritárias ou dominadas. Porém, hoje quase todos

reconhecem que as diferenças não são fixas e imutáveis, mas efeitos contingentes da

história social. É justamente nesta idéia que o atual discurso racista se apóia, defendendo

a manutenção das diferenças – desde que separadas. Neste sentido, o racismo imperial e o

anti-racismo moderno praticamente, e perigosamente, coincidem.

278

É justamente por

esse argumento relativista e culturalista que o racismo imperial pode não parecer racista.

Comentamos anteriormente que, para o funcionamento imperial, é inútil e até

perigosa a mistura de culturas diferentes: sérvios e croatas, hutus e tutsis, afro-americanos

e coreano-americanos, etc., precisam ficar separados. É importante acrescentar que os

micro-conflitos e esta fragmentação são até mesmo incentivados no Império, já que

favorecem o controle imperial (pelos danos causados, que enfraquecem os próprios

278

Hardt, M., Negri, A. Império, op. cit., p.211.

139

grupos), estimulam o consumo (“um produto exclusivo para cada perfil”), e mantêm

aquecida a milionária indústria bélica.

Balibar mostra que o racismo diferencialista utiliza-se da argumentação segundo a

qual a mistura das culturas, ou a supressão de “distâncias culturais”, corresponderia à

“morte intelectual da humanidade”. A teoria racista imperial não costuma se referir, ao

contrário do racismo moderno, a uma hierarquia entre raças superiores e inferiores.

Atenta ao “politicamente correto”, a divisão hierárquica hoje é vista como um “produto

cultural”, que surgiria da “livre competição”, como na economia de mercado. Porém, é

importante notarmos que se mantém, mesmo disfarçada, uma certa divisão em

hierarquias no novo racismo, que se expressa hoje na prevalência do “modelo

individualista”: as culturas consideradas “superiores” seriam aquelas que valorizam e

favorecem a iniciativa privada, o individualismo social e político, em oposição àquelas

que o inibem.

279

Vemos então que a biologia ou a genética não são os únicos modos de se

“naturalizar” os comportamentos humanos ou os pertencimentos sociais, e que a cultura

também pode funcionar como uma “natureza”, como um modo de enquadrar a priori os

indivíduos e grupos numa genealogia, numa determinação de origem imutável. Segundo

a doutrina do racismo diferencialista, se a diferença cultural irredutível seria o verdadeiro

“meio natural” do homem, então o apagamento dessa diferença provocaria

necessariamente reações de defesa, conflitos “étnicos” e aumento geral da agressividade,

o que seria “natural”. Nesse sentido, afirma Balibar, as doutrinas diferencialistas

naturalizam não só o pertencimento social, mas o próprio comportamento racista, a

279

Balibar, E. Y a-t-il un « néo-racisme » ?, op. cit., p.39.

140

agressividade social, seduzindo facilmente as massas ao apresentarem explicações para

sua própria “espontaneidade”, seus “movimentos irracionais de agressividade coletiva”.

Em sua análise, Balibar detém-se na questão dos imigrantes, principalmente na

situação atual dos árabes na França, e quanto a isso comenta que a assimilação lá exigida

para o sujeito “se integrar” à sociedade é freqüentemente apresentada como um

“progresso”, uma “concessão de direitos”. Observa que na Europa de hoje a categoria de

“imigrante” tem substituído a noção de “raça” no discurso racista. Ideologicamente,

afirma, o atual racismo europeu, centrado sobre o complexo de imigração, se inscreve no

quadro de um “racismo sem raças”, “diferencialista”

280

; trata-se de um racismo cujo tema

dominante não é a hereditariedade biológica, mas a irredutibilidade das diferenças

culturais. Aparentemente, esse racismo não postula a superioridade de um grupo em

relação a outros, mas “apenas” a incompatibilidade dos estilos de vida e das tradições e o

caráter nocivo do apagamento das fronteiras. Ressalta que não se trata aí de uma simples

operação de camuflagem do infame termo “raça”, nem de uma simples conseqüência de

transformações da sociedade. Este “novo racismo” estaria ligado ao novo contexto de

descolonização, um momento de inversão dos movimentos de população entre as antigas

colônias e suas metrópoles.

Sobre a especificidade deste racismo europeu atual, dirigido ao estranho-

imigrante, Enriquez

281

comenta que este sujeito que hoje abandona o próprio território em

busca de acolhimento em terra estrangeira, e que em geral passará a exercer atividades

rejeitadas, mas necessárias na sociedade, e será alojado em porções também rejeitadas do

território, é freqüentemente visto como um “intruso”. Estes imigrantes, como “nômades”,

280

Ibid., p.32.

281

Enriquez, E. Chemins vers l’autre, chemins vers soi in Mappa, S. (org.) Ambitions et illusions de la

coopération Nord-Sud : Lomé IV. Paris, L’Harmattan, 1990.

141

pessoas “sem terra”, errantes, sem laços, podem ser sentidos como uma ameaça de

dissolução da comunidade, como ladrões em potencial do fruto do trabalho comum.

Alguém “sem estado”, observa Enriquez, coloca sempre em causa o estado em que se

encontra, coloca em questão os preconceitos, estereótipos e costumes que estão na base

da sociedade, por isso é sentido como uma ameaça. Vindo de fora, este estranho não

considera as leis e costumes do lugar como derivados da natureza das coisas, mas como

uma construção particular e provisória. Este Outro faz lembrar que aquela cultura não é a

única, mas uma entre tantas outras, atravessada por conflitos e contradições. Uma pessoa

sem terra, sem estado, no entender de Enriquez, seria um símbolo do fluxo, da circulação

pulsional. Este nômade seria assim facilmente visto como portador de pulsões eróticas ou

destrutivas, sendo geralmente identificado ao “impuro”, ao “dejeto”, ao “risco de

infecção”.

Assim, hoje, junto com as “celebrações dos fluxos ilimitados de nossa aldeia

global”, sentimos uma certa nostalgia da “higiene colonialista”, de um tempo em que as

fronteiras pareciam mais nítidas e definidas, assim como os estranhos, mantidos a uma

distância mais “segura”. O fato é que as fronteiras são cada vez mais permeáveis a todo

tipo de fluxo, e nada pode trazer de volta os “escudos higiênicos das fronteiras coloniais”.

É neste sentido que Hardt e Negri afirmam: “a era da globalização é a era do contágio

universal”.

282

O fim das “guerras”

282

Hardt, M., Negri, A. Império, op. cit., p.153.

142

Neste contexto de fronteiras permeáveis a todos os tipos de fluxos – de pessoas,

povos inteiros, tecnologia, informação, cultura, religião, etc – afirmamos que os conflitos,

longe de terem se tornado mais raros, proliferaram sob a forma de micro-conflitos, o que

se casa perfeitamente bem com o funcionamento imperial.

Alguns autores têm se dedicado a pensar qual a especificidade dos conflitos que

temos visto se manifestar na contemporaneidade. É fato notório que o conflito entre

estados soberanos - aquilo que entendíamos até o momento como “guerra” - não se

apresenta mais do mesmo modo, o que exige novas reflexões.

Zizek é um dos autores que concordam quanto ao fato de que na nova ordem

global já não existem guerras no sentido antigo, de um conflito regulado entre estados

soberanos em que se aplicavam certas regras (tratamento de prisioneiros, proibição de

certas armas, etc.). No contexto atual, afirma Zizek, restariam dois tipos de conflitos: os

chamados “conflitos étnico-religiosos”, que violam as regras dos direitos humanos

internacionais, e por isso não são considerados “guerras” propriamente ditas - o que

exigiria a presença de “intervenção pacifista humanitária” das potências ocidentais; ou

ataques diretos contra algum representante da “nova ordem global”, onde também não

haveria uma guerra propriamente dita, mas apenas “combatentes ilegais”, “criminosos

que resistiriam às forças da ordem universal”.

283

Hobsbawm também comenta sobre as guerras atuais, dedicando-se a pensar de

que modo a natureza geral da guerra mudou. O autor acredita que a grande novidade é

que a linha divisória entre os conflitos internos e os internacionais desapareceu ou tende a

desaparecer, o que pode ser verificado, por exemplo, através do fato de que hoje exércitos

283

Zizek, S. Bem-Vindo ao deserto do real: cinco ensaios sobre o 11 de setembro e datas relacionadas,

op. cit., p.113.

143

estrangeiros freqüentemente atravessam fronteiras nacionais para solucionar conflitos

internos em estados soberanos. Isto significa, segundo a análise do autor, que a distância

entre a guerra e a paz também diminuiu. Segundo Hobsbawm, esta seria uma das

conseqüências do fim da guerra fria: “Durante esse período, a relativa estabilidade do

mundo baseava-se essencialmente em uma regra de ouro do sistema internacional: não

se atravessa a fronteira de outro estado soberano, pois isto resultaria num desequilíbrio

da balança de poder”.

284

Porém, as antigas regras de guerra e paz não se aplicam mais,

daí vermos tantas discussões sobre a legalidade ou ilegalidade de diversas guerras atuais,

manifestações de nossa perplexidade diante de fenômenos totalmente novos.

Além disso, podemos constatar também uma grande transformação das guerras,

ocasionada pelos avanços tecnológicos. Hoje o poder de destruição é bem mais preciso e

seletivo, o que permite restaurar a distinção entre combatentes e não-combatentes. Porém,

isso possibilita o recurso cada vez mais freqüente aos meios de destruição, “torna-se mais

fácil sucumbir à tentação de resolver os problemas com bombardeios”; e há uma

subestimação dos riscos que se costuma denominar “danos colaterais”, como a morte de

inocentes e a destruição de infra-estrutura. Hobsbawm lembra ainda que devido ao

enorme hiato entre os povos que têm e os que não têm acesso à tecnologia, vemos hoje,

ao mesmo tempo, guerras de alta tecnologia, e outras onde prevalece o confronto corpo a

corpo, entre homens armados com facões.

Hardt e Negri, com relação a esta questão das guerras atuais, comentam o fato de

que temos assistido a um perigoso renascimento do conceito de “guerra justa”, conceito

este que era ligado às antigas ordens imperiais e à tradição bíblica. Hoje, ao poder único

do “Império” são permitidas “guerras justas” nas suas fronteiras - contra os “bárbaros” - e

284

Hobsbawm, E. O novo século: entrevista a Antonio Polito, op. cit., p.17.

144

internamente - contra os “rebeldes”. Porém, o conceito atual de “guerra justa” traria

inovações fundamentais com relação às noções antigas e medievais: “hoje o inimigo,

como a própria guerra, é banalizado (reduzido a objeto de rotineira repressão policial) e

tornado absoluto (como Inimigo, uma ameaça total à ordem ética)”.

285

Através das novas

formas de intervenção por parte da máquina imperial, vemos que se trata de um poder

que se pretende “moral”, onde os “inimigos do Império” representam mais uma ameaça

ideológica do que um desafio militar (geralmente há uma intervenção moral que prepara

o palco para uma intervenção militar).

286

Se é consenso entre diversos autores, como mostramos acima, o fato de que as

guerras hoje apresentam certas especificidades que as distinguem dos conflitos

predominantes na modernidade, Derrida vai mais além e propõe uma desconstrução do

próprio termo “guerra”, chegando a afirmar que este conceito teria chegado ao seu fim.

Derrida se pergunta “o que acontece hoje com a política e a ‘guerra’ quando o

velho fantasma da soberania do Estado perde a sua credibilidade”. Mantém entre aspas o

termo “guerra”, por considerar que estaríamos vivendo hoje um “fim da guerra”, do

próprio conceito de guerra, de toda guerra - internacional, civil, ou até de guerrilhas.

287

Mas ressalta que o fim deste conceito não significaria, de modo algum, a “paz”. Lembra

que tal conceito se liga à suposta soberania do estado, e do inimigo como um estado, ou

estado-nação. Porém, quando, nesse contexto de globalização, a racionalidade dos

direitos humanos invade a soberania dos estados-nação – como em iniciativas

humanitárias, ONGs, no projeto de um tribunal penal internacional, etc. – perdem sua

285

Hardt, M., Negri, A. Império, op. cit., p.30.

286

Ibid., p.55.

287

Derrida, J. Voyous. Paris, Ed. Galilée, 2003, p.174.

145

pertinência os conceitos de guerra, guerra mundial, ou mesmo inimigos; termos que

implicariam uma distinção entre força civil e militar, exército e polícia, etc.

288

Em “Estados-da-alma da psicanálise”, Derrida refere-se à “nova cena” estruturada

desde a Segunda Guerra Mundial, por “performativos jurídicos inéditos”: a nova

declaração dos direitos do homem – e da mulher -, a condenação do genocídio, o conceito

de “crime contra a humanidade”, a criação, em andamento, de novas instâncias penais

internacionais, a luta contra a pena de morte. No contexto desta “nova cena”, convoca: “É

necessário um novo discurso sobre a guerra. Nós esperamos, atualmente, novas

‘Considerações atuais sobre a guerra e a morte’ (Freud, 1915), ou um novo ‘Por que a

guerra’ (Freud, 1932), ou, pelo menos, novas leituras dos textos desse gênero”.

289

Derrida retoma esta mesma reflexão sobre a “guerra” no livro “Voyous”,

lembrando que uma nova violência se prepara, uma violência que não vem mais da

guerra mundial, nem de qualquer guerra, ou de algum direito de guerra: hoje não há mais

nada que possamos chamar rigorosamente de guerra, “... mesmo se, através de discursos

retóricos armados, temos necessidade de fazer crer que se parte em guerra, ou que se

prepara uma guerra contra tal ou tal força inimiga organizada como um Estado ou como

uma estrutura de acolhimento estatal do inimigo”.

290

É claro que ouvimos ainda o

barulho, o tumulto efetivo dessas mobilizações de “guerra”. Mas não devemos esquecer

que se trata de “projeções e denegações”, ou, “o que a psicanálise denominaria

288

Ibid., p.212.

289

Derrida, J. Estados-da-alma da psicanálise: o impossível para além da soberana crueldade. SP, Ed.

Escuta, 2001, p.21.

290

Derrida, J. Voyous, Paris, Ed. Galilée, 2003, p.214.

146

‘racionalizações’”

291

, ou seja, uma tentativa de nomear um perigo que já não se sabe de

onde vem.

A razão do mais forte

Neste livro intitulado “Voyous”, partindo das transformações produzidas pela

globalização, incluindo a questão das “guerras” atuais, Derrida dedica-se a uma análise

crítica acerca da soberania nos dias de hoje, mais precisamente sobre a hegemonia

imperial. A partir deste contexto, nos mostra o que tem levado esta soberania imperial a

adotar o termo “États Voyous” ou “Rogue States” para referir-se a alguns estados, e o que

estaria por trás de tal denominação: Derrida lembra que a expressão “Rogue States”

apareceu no discurso diplomático americano após o fim da guerra fria.

292

Até os anos 60

o termo era pouco usado, e referia-se à política interna de regimes pouco democráticos,

que não respeitavam o “Estado de direito”. O uso do termo se intensificou nos anos 80 e

principalmente 90, após a dissolução do bloco comunista, tendo como referência um

suposto “terrorismo internacional”. Derrida considera esta denominação uma

“racionalização”, articulada pelos estados hegemônicos, que consistiria em acusar e partir

em guerra contra certos estados escolhidos como alvos.

291

Idem.

292

Ibid., p.137.

147

“État Voyou” é a tradução francesa para “Rogue State”

293

: “Estado que não

respeita seus deveres diante das leis da comunidade e do direito internacional”.

294

termo “voyou” é geralmente um adjetivo pejorativo, jamais neutro, constitui quase

sempre uma acusação, uma avaliação normativa, referente à ordem. Além disso, “voyou”

é sempre o outro

295

, apontado pela ordem moral ou jurídica; o chamado “voyou” é aquele

que introduz a desordem na rua, na vizinhança. Sempre atento às questões etimológicas,

Derrida lembra que o termo inglês “rogue” pode ser usado também para animais e

vegetais, referindo-se àqueles que apresentam comportamento desviante ou perverso, fora

das regras de sua própria comunidade. No reino animal, “rogue” é definido como uma

criatura diferente desde o nascimento: “incapaz de se misturar ao bando, permanece

sozinho e pode atacar a qualquer momento, sem avisar”.

296

Se o termo “voyou” consiste sempre em uma denúncia, uma queixa ou acusação,

vemos como esta denominação anuncia e começa a justificar uma sanção: o “État-voyou”

deve ser punido, contido, “pela força do direito e pelo direito da força”. Hoje alguns

estados acusam outros estados de serem “voyous”, e entendem poder tirar daí

conseqüências “armadas”, usando a força, em nome de um presumido direito e de uma

“razão do mais forte”

297

, em ações que não sabemos mais como qualificar: exército ou

polícia, operações de guerra ou de manutenção da paz...

298

293

A tradução para o português, bastante imprecisa, costuma ser “Estados hostis” ou, ainda, por vezes

encontramos a expressão “Eixo do Mal” como referência a estes Estados.

294

Derrida, J. Voyous, op. cit., p.12.

295

Nunca se diz “je suis un voyou”, soa estranho em francês, comenta Derrida.

296

Derrida, J. Voyous, op. cit., p.135. Cabe pensarmos se tal denominação – “rogue” ou “voyou” –

implicaria numa certa “desumanização” do outro, a partir do que, como dissemos no capítulo anterior,

nenhum laço social é possível.

297

Com esta expressão Derrida refere-se à fábula de La Fontaine – “O lobo e o cordeiro” – cuja epígrafe -

“A razão do mais forte é sempre a melhor” - serve de ponto de partida para este livro, “Voyous”:

“Um cordeirinho bebia

Numa fonte de água pura.

Veio um lobo em jejum, em busca de aventura,

148

Derrida comenta que foi principalmente a partir de 1993, após o “desabamento”

da URSS, que os EUA inauguraram sua política de sanções e represálias contra os “États

voyous”, declarando nas Nações Unidas que “agiriam de maneira multilateral se possível,

mas de maneira unilateral se necessário”. Para justificar essa “unilateralidade soberana”,

essa não-divisão da soberania, essa violação de uma instituição supostamente

democrática, para dar uma razão a essa “razão do mais forte”, era necessário decretar que

o tal estado tido como agressor ou ameaçador agia enquanto um “État voyou”. Assim,

“États voyous” eram aqueles que os EUA definiam assim, ao mesmo tempo em que

agiam eles mesmos como “voyous”, de modo unilateral.

Durante a Guerra Fria, havia certa possibilidade de cálculo e previsão, de

“identificação com o inimigo” e sua lógica. A URSS tinha a mesma lógica ocidental, não-

suicida, logo, sensível aos recursos de dissuasão, o que permitia a segurança da

E que a fome a essas plagas conduzia.

‘Quem coragem te dá de sujar-me a bebida?

Disse-lhe a fera enfurecida:

Tu serás castigado em tua temeridade.

- Senhor, diz o cordeiro, Vossa Majestade

Em fúria não esteja;

Mas antes ela veja

Que estou aqui bebendo

A água correndo

Abaixo a vinte passos d’Ela,

E, em conseqüência, nunca eu ia poder

Sujar-lhe a água de beber.

- Tu a estás sujando, emenda a fera bruta,

E sei que, há um ano ou mais, critícas-me a conduta.

- Como o teria feito? Eu nem era nascido!

Retomou o cordeiro, e ainda estou mamando.

- Se não és tu, é o teu irmão.

- Não tenho irmão. – É um dos teus, garanto:

Pois me mantendes em afãs, (No original: “

Car vous ne m’épargnez guère”)

Tu, os pastores e os cães.

Já me disseram:

Vou vingar tantas maldades’. (No original : “

Il faut que je me venge”.)

Mato adentro, sem demora,

O lobo o arrasta e o devora,

Sem mais quaisquer formalidades”. (No original: “

Sans autre forme de procès”.)

298

Derrida, J. Voyous, op. cit., p.117.

149

possibilidade de previsão, baseada na identificação. Hoje, porém, esta violência não vem

mais de uma guerra entre estados, tampouco deriva de uma guerra civil, de uma

insurreição nacional, ou de um movimento de liberação destinado a tomar o poder sobre

um estado-nação. Atualmente a “ameaça” não vem mais de nenhum estado, nem de um

estado “voyou”; o que torna inúteis todas as despesas retóricas, e militares, que visam

justificar o uso do termo “guerra”.

Assim, Derrida critica duramente o uso desta denominação “États voyous”, e

conclui afirmando que, de fato, só há “États voyous”, já que todo estado soberano está

virtualmente e a priori em estado de abusar de seu poder e de transgredir, como um “État

voyou”, o direito internacional: “Há algo de ‘État voyou’ em todo Estado”.

299

O uso do

poder de estado é originalmente excessivo e abusivo, como também é o recurso ao terror

e ao medo, que sempre foram a fonte última do poder soberano do estado, seja de modo

implícito ou explícito, grosseiro ou sutil - “Alegar o contrário é sempre uma denegação,

uma racionalização”.

300

Considera que aqueles estados que se outorgam o direito de

denominar qualquer outro como “voyou”, na verdade agem como “voyous”; logo, “só

há États voyous, e não há mais État voyou”

301

; “este conceito chegou a seu limite e ao

fim de sua época”.

Assim, o fim dos “États voyous”, assim como o fim das “guerras”,

corresponderiam ao fim de todo um funcionamento compreendido segundo uma lógica

binária, de oposições duais, onde os conflitos eram mais claros e delimitados, e o

“Outro”, ou o “inimigo”, era facilmente identificável.

299

No original : “Il y a de l’État voyou dans tout État”. (Ibid., p. 215)

300

Idem.

301

No original : “Il n’y a donc plus que des États voyous et il n’y a plus d’État voyou”.

150

“O 11 de setembro”

Depois de 1990 e do colapso dos estados comunistas que proviam a figura do

“inimigo” durante a Guerra Fria, comenta Zizek, “o poder de imaginação do Ocidente

passou por uma década de confusão e ineficácia, procurando ‘esquematizações’

adequadas para a figura do Inimigo...”.

302

Porém, com “o 11 de setembro” - data que se

tornou sinônimo do evento que abalou o mundo em 2001

303

, o atentado contra as Torres

Gêmeas em Nova York - a figura do “inimigo” e a lógica de oposição do “bem contra o

mal” voltou a ser configurada, não mais tendo como alvo algum “império do mal”,

alguma entidade territorial, mas uma “rede mundial secreta” – quase virtual.

Logo após o 11/09 seguiu-se uma perigosa pressa em fechar sentidos; naquele

momento, para enfrentar a perplexidade, a tendência era o acirramento das identidades

(notou-se por toda parte uma exacerbação dos nacionalismos, sobretudo o americano), o

que tornava o terreno cada vez mais fértil para as piores formas de violência. Sem

maiores reflexões, assistimos ao recrudescimento de diversas manifestações do

“narcisismo das pequenas diferenças”

304

: “Eles”, os terroristas, os muçulmanos, o Islã, ou

até mesmo os árabes em geral, foram colocados no lugar de “Outro”, “tudo aquilo que

nós não somos”.

305

As palavras mais sensatas naquele momento foram as de alguns escritores e

filósofos, aqueles que lidam com a ficção e a linguagem, e que foram capazes de

302

Zizek, S. Bem-Vindo ao deserto do real: cinco ensaios sobre o 11 de setembro e datas relacionadas,

op. cit., p.130.

303

Derrida considerou “o 11/09 uma data indispensável para nos referirmos de modo breve a um evento ao

qual não corresponde nenhum conceito” (Derrida, J.

Voyous, op. cit., p.213).

304

Sobre esta noção de “narcisismo das pequenas diferenças”, e seu papel na constituição e na manutenção

dos grupos, ver capítulo II desta tese.

305

No próximo tópico veremos com mais detalhes o mecanismo de constituição deste “Outro-estranho”.

151

considerar os matizes da situação, enquanto a maioria dos políticos, movidos pelo

impacto do evento, retomavam o velho discurso do “bem contra o mal”, referindo-se aos

“inimigos” como “bárbaros” e guardando para si o título de “civilizados”.

306

Derrida foi

um dos filósofos que se dedicaram a analisar a situação, afirmando com veemência que

“um evento como o 11 de setembro requer uma resposta filosófica”

307

; criticou

duramente os discursos correntes, principalmente aqueles das mídias e da “retórica

oficial” que, em seu entender, confiariam fácil demais em conceitos como o de “guerra”

ou de “terrorismo”.

A escolha de designar esses atentados por uma data, “o 11/09”, segundo Derrida,

conferiu ao evento uma importância histórica, o que seria de interesse tanto das mídias

ocidentais como dos responsáveis pelo atentado. Este evento teria sido constituído como

um acontecimento público e político por uma potente “’midiateatralização’ calculada de

ambas as partes”. Aliás, essa “midiateatralização”, segundo o filósofo, seria parte

integrante e co-determinante deste evento.

308

A partir de uma análise do 11 de setembro, Derrida nos apresenta a sua hipótese

de que a época dos “États Voyous”, que teria começado com o fim da guerra fria, durante

a qual as duas superpotências acreditaram que poderiam manter a ordem no mundo a

partir do terror nuclear, teria tido seu fim anunciado, “de modo teatral”, no dia 11 de

306

Luis Fernando Veríssimo, em O Globo, 21 de setembro de 2001, no artigo intitulado “Nuances”,

alertava para o “perigo das simplificações”: “O que o mundo mais precisa no momento é de gente disposta

a insistir que não é bem assim, que nada, nunca, é bem assim. Precisamos de sofismas, desconversas e

‘peraís’ generalizados. Precisamos, urgentemente, de protelação criativa. Ou os simples nos matam”.

307

Logo após os atentados, entre outubro-dezembro de 2001, Derrida, assim como Habermas, concederam

longas entrevistas em Nova York, publicadas em livro em 2003, nas quais comentaram o evento do 11 de

setembro, respondendo ainda a questões acerca da globalização e do terrorismo, visando sempre discutir

nesse campo qual o papel que caberia à filosofia. O livro - “Le ‘concept’ du 11 septembre” - foi traduzido

e publicado no Brasil sob o título “Filosofia em tempo de terror: diálogos com Habermas e Derrida”, que

citamos aqui em alguns momentos.

308

Derrida, J. Voyous, op. cit., p.213.

152

setembro de 2001. Considera que algo se explicitou e confirmou naquele dia – “um dia

que não foi tão imprevisível assim”. Segundo a perspectiva de Derrida, aquela ameaça já

havia sido imaginada desde a aparição do termo “État voyou”. Derrida considera o

“desabamento” da URSS – marco inicial da época dos “États voyous” - como uma das

premissas do desabamento das duas torres. Mas até então, afirma, esta ameaça era

identificada, em sua origem, a estados, potências organizadas e estáveis, localizáveis,

“não-suicidas”. Junto com as duas torres do World Trade Center, comenta, teria desabado

“visivelmente” todo o dispositivo lógico, semântico, retórico, jurídico e político, que

tornava útil e significativa a denominação “États voyous”.

Derrida considera que o 11 de setembro consistiu num verdadeiro “trauma”, nos

EUA e no mundo; porém, não no sentido de uma ferida passada, que se teme que se

repita, como o são os traumas em geral, mas sim consistiu na “apreensão inegável de uma

ameaça ainda pior por vir”. Por isso, segundo ele, este traumatismo permaneceria

traumatizante e incurável, pois “vem do futuro”: através de seu horror, o 11 de setembro

fez com que esperássemos agora pelo pior.

309

Nesse sentido, afirma Derrida, nomear o evento por uma data, o 11 de setembro,

pode visar negar o futuro desta ameaça, a possibilidade de que o pior esteja ainda por vir.

Comparada às possibilidades de destruição e desordem caótica que podem estar

reservadas para o futuro, das redes informatizadas do mundo, o 11 de setembro

procederia ainda do teatro arcaico da violência destinada a atingir a imaginação: “poderia

se fazer bem pior amanhã, invisivelmente, em silêncio, muito mais rápido, de maneira

não sangrenta, atacando-se as redes informatizadas das quais depende toda a vida (social,

309

Ibid., p.148.

153

econômica, militar, etc.) de um ‘grande país’...” E prevê: “um dia se dirá: o ‘11 de

setembro’,... isto era ainda da ordem do gigantesco: visível e enorme!”.

Baudrillard foi também um dos filósofos que se preocupou em comentar o 11 de

setembro, como atestam as conferências feitas no Institute du Monde Arab, em Paris,

logo após o evento.

310

Em seu comentário, Baudrillard considerou a arquitetura das

Torres Gêmeas - uma “verticalidade concorrente” - como uma imagem do sistema

capitalista, “monólitos que não se abrem ao exterior”; em dupla, refletiam a si mesmas,

em simetria e clonagem. Afirmou então que entendia o 11 de setembro como uma

contestação violenta da globalização, que passou pela destruição daquela arquitetura.

311

Neste sentido, podemos dizer que o “efeito espetacular” do 11 de setembro, sem dúvida,

foi maior que qualquer dano material real que possa ter decorrido daquele atentado.

Baudrillard afirma que, habitualmente, em nosso universo midiático, a imagem aparece

no lugar do evento, substituindo-o, como se o consumo desta imagem esgotasse o evento.

Trata-se de um refúgio imaginário contra o evento, que é algo da ordem da

descontinuidade e da ruptura.

312

Este efeito espetacular, esta visibilidade excessiva, é capaz de produzir uma

paralisia do pensamento e da ação. As imagens do 11 de setembro, excessivamente

difundidas, repetidas à exaustão, são imagens que fazem ver tanto que acabam produzindo

um certo distanciamento. Como afirma Benedikt:

"Se o espetáculo vivo da tragédia alheia é capaz de despertar, por um lado,

desespero real, solidariedade, e identificação imediata com o sofrimento em tempo

real, traz à tona, por outro, um intenso sentimento de autopreservação inspirado

310

Estas conferências foram publicadas em conjunto com as palestras proferidas por Edgar Morin no

mesmo instituto, também sobre o 11 de setembro, sob o título

La violence du monde. Paris, Éditions du

Félin, Institute du monde arabe, 2003.

311

Ibid., p.14.

312

Ibid., p.16.

154

tanto pela estranha proximidade do acontecimento, a tela invadindo a sala de estar,

como por sua distância efetiva – lá no Golfo, na Bósnia, na Alemanha nazista, nas

favelas”.

313

Entendemos que a repetição e a força das imagens espetaculares operam um efeito

de excessiva familiarização que, paradoxalmente, produz um distanciamento. De algum

modo, na cultura de massa, o espetáculo vivo da tragédia alheia tornou-se apenas parte da

vida. "Assistir ao sofrimento humano alheio pela TV, nos remete diretamente à nossa

própria sobrevivência; rapidamente atravessamos o espaço que separa o outro distante do

eu, concentrando-nos em nosso sentimento de auto-preservação...".

314

Zizek considera que a verdadeira “ameaça de longo prazo” seriam outros atos de

terrorismo de massa, comparados aos quais a lembrança do WTC seria pálida – atos

menos espetaculares, mas muito mais terríveis:

“Longe de apontar para a guerra do século XXI, a explosão e colapso das torres

gêmeas do WTC em setembro de 2001 foram, pelo contrário, o último grito

espetacular da guerra do século XX. O que nos espera é algo muito mais estranho:

o espectro de uma guerra ‘imaterial’, em que o ataque é invisível – vírus, venenos

que podem estar em qualquer lugar ou lugar nenhum”.

315

Assim, conclui que “estamos entrando numa nova era de guerra paranóica em que

a principal tarefa será identificar o inimigo e suas armas”.

O novo Outro do ocidente

313

Benedikt, A. Imagine: responsabilidade e criatividade em tempos sombrios in Arán, M. (org.).

Soberanias. RJ, Contra Capa Livraria, 2003, p.113.

314

Ibid., p.114.

315

Zizek, S. Bem-Vindo ao deserto do real: cinco ensaios sobre o 11 de setembro e datas relacionadas,

op. cit., p.53.

155

Dissemos então que, a partir do 11 de setembro, o ocidente voltou a nomear um

“inimigo”. Hoje o “terrorista” é colocado no lugar de “Outro” do “ocidente globalizado e

civilizado”, um Outro aterrorizante, já que não tem endereço (território), não é

“delimitável”, logo, não é “evitável”, não há imunização possível contra este “mal”. Este

Outro provoca repulsa, pânico, horror, e também fascínio.

316

Sua lógica de

funcionamento escapa à compreensão racional-ocidental: para “Eles”, a “vida”, a

“liberdade”, ou a “democracia”, não são os valores máximos. Trata-se de um novo

estranho, muito estranho...

Zizek lembra que hoje este “inimigo” - o “terrorismo” - é retratado como “o Um

exclusivo fanático e intolerante”, enquanto a “Nova Ordem Mundial” se apresenta como

“o universo tolerante das diferenças”, da coexistência entre culturas particulares. Deste

modo, o “terror” vem sendo gradualmente elevado ao equivalente universal oculto de

todos os males sociais.

317

Discutimos anteriormente, neste mesmo capítulo, acerca desta visão do Império

como sendo acolhedor com relação às diferenças; mostramos que muitas vezes trata-se,

na verdade, de tentativas de neutralização das diferenças. Comentamos também, em

diversas passagens, acerca dos perigos da lógica binária que pressupõe simples oposições

como o bem e o mal, e mostramos como este princípio implica em agressividade, e exclui

a alteridade. Se afirmamos agora, então, que ao “terrorismo” vem sendo atribuído este

estatuto de novo “mal” – novo “Outro”, e novo “estranho” - nota-se a importância de

discutirmos atentamente este tema.

316

Ambigüidade presente na lógica especular, conforme comentamos no capítulo I desta tese. Com relação

ao 11/09, podemos lembrar que as vendas de livros sobre o Islã dispararam após o atentado.

317

Zizek, S. Bem-Vindo ao deserto do real: cinco ensaios sobre o 11 de setembro e datas relacionadas,

op. cit., p.132.

156

No mesmo sentido da desconstrução do conceito de “guerra” que comentamos

acima, Derrida considera fundamental a desconstrução do termo “terrorismo”. Ressalta

que a desconstrução deste termo tem uma importante preocupação ético-política, não se

tratando de um puro exercício de especulação filosófica: “quanto mais confuso é um

conceito, mais dócil ele é à sua apropriação oportunista”. É neste sentido que, na

entrevista publicada sobre o 11 de setembro, Derrida discute a expressão “terrorismo

internacional”, alertando para o perigo daquilo que considera “um conceito obscuro e

dogmático”. Mostra que conceitos como este podem ser utilizados pelas instâncias de

poder do modo que lhes pareça oportuno, como, por exemplo, depois do 11 de setembro,

quando uma maioria dos estados representados na ONU condenou algo que foi

denominado “terrorismo internacional”, autorizando os EUA a utilizarem “todos os

meios julgados oportunos e apropriados pela administração americana para se protegerem

diante do dito ‘terrorismo internacional’”.

318

Para Derrida, a desconstrução da idéia de

terrorismo seria a única conduta politicamente responsável, pois a utilização desta idéia

pelo estado poderia inclusive ter o efeito perverso de ajudar a causa terrorista.

319

Sempre recorrendo à etimologia, Derrida lembra que a história política do termo

“terrorismo” deriva da referência ao terror revolucionário francês, que foi exercido em

nome do estado, e que supunha justamente o monopólio legal da violência. A partir daí,

afirma com veemência que não deveríamos utilizar esta expressão – terrorismo - como

referência ao que vemos na atualidade, pois hoje o “perigo” não vem mais de estados ou

regimes, ligados a uma nação ou território, que se pudesse denominar “État voyou”. Isso

318

Derrida considera que, naquele momento, os EUA foram autorizados, eles mesmos, a agir como

“voyous”.

319

Borradori, G. (org.) Filosofia em tempo de terror: diálogos com Jürgen Habermas e Jacques

Derrida

, op. cit., p.11.

157

tornaria inúteis todos os gastos de retórica, além dos gastos militares, para justificar os

termos “guerra”, ou “terrorismo”, e a tese segundo a qual a “guerra contra o terrorismo

internacional” deve visar certos estados que serviriam de sustentação para o terrorismo.

Derrida considera esses esforços para identificar os “estados terroristas” ou “États

voyous” como “racionalizações” destinadas a negar a angústia absoluta, o pânico ou o

terror diante do fato de que a ameaça não provém mais, nem está sob o controle, de

qualquer estado. Do mesmo modo, através destas mesmas “denegações e

racionalizações”, tenta-se desesperadamente fazer sobreviver “conceitos moribundos”

como “guerra” e “terrorismo”: não se trata mais de uma guerra internacional clássica,

pois nenhum estado a declararia contra os EUA, tampouco trata-se de uma guerra de

resistência a uma ocupação territorial, revolucionária ou de independência. Por isso não

seria pertinente aqui o termo “terrorismo”, que sempre esteve associado a guerras

revolucionárias, ou de independência, onde o estado sempre esteve envolvido.

Assim, vemos que “terrorismo” é um significante múltiplo, um nome que mascara

as diversas questões em jogo, encerrando toda reflexão: aquele que é designado

“terrorista” é banido, é como designá-lo um “voyou”, comenta Derrida.

O “terrorismo”, na visão de Derrida, tem intima relação com a globalização, e

utiliza-se largamente de seus recursos, dentre os quais podemos destacar a

“hipermidiatização” e a “super-oferta tecnológica”. Derrida lembra que os autores do 11

de setembro faziam parte justamente do “grupo de privilegiados” da chamada

globalização – aqueles que dispõem do poder capitalista, da telecomunicação, de

tecnologias avançadas, da passagem de fronteiras, etc.

320

Mesmo que tenham pretendido,

320

Derrida, J. Auto-imunidade: suicídios reais e simbólicos in Borradori, G. (org.) Filosofia em tempo de

terror: diálogos com Jürgen Habermas e Jacques Derrida,

op. cit., p.131.

158

ou alegado, agir em nome daqueles prejudicados por esta mesma globalização, o fizeram

dispondo daqueles mesmos princípios e recursos que talvez negassem. A informação

globalizada em tempo real fornece ao “terrorismo” (assim como pode fornecer a muitas

outras formas de violência hoje), uma verdadeira “caixa de ressonância”, onde as ações

podem se exercer em qualquer lugar, que serão imediatamente repercutidas sobre toda a

cena pública internacional.

321

Acerca da “lógica do terror”, Derrida apresenta uma hipótese na qual encontramos

expressas muitas das idéias contidas nesta tese, nos permitindo articular com o terrorismo

aquilo que dissemos até aqui acerca da inquietante estranheza:

“Como estamos falando aqui de terrorismo e, assim, de terror, a mais irredutível

fonte de terror absoluto, aquela que por definição se encontra mais indefesa diante

da pior ameaça seria a que vem de ‘dentro’, desta zona onde o pior ‘exterior’ vive

com ou dentro de ‘mim’.

322

Minha vulnerabilidade é portanto - por definição e por

estrutura, por situação - sem limite. Daí o terror. O terror é sempre, ou sempre se

torna, pelo menos em parte, ‘interior’. E o terrorismo sempre tem alguma coisa de

‘doméstica’, se não nacional, em si. O pior e mais eficaz ‘terrorismo’, ainda que

pareça externo e ‘internacional’, é aquele que instala ou relembra uma ameaça

interior, at home, e relembra que o inimigo está também sempre alojado no

interior do sistema que ele viola e aterroriza”.

323

Conforme mostramos no primeiro capítulo, acerca do Unheimlich freudiano,

podemos lembrar que a constituição de um estranho freqüentemente se dá por projeção,

por expulsão de algo de dentro que é tido como mau e por isso rejeitado. Dissemos que o

estranho que causa angústia e agressividade tem sempre algo de intimamente familiar, e

321

Em colóquio intitulado “Pourquoi la guerre?”, organizado pelo Institut des Hautes Études em

Psychanalyse, em Paris, 2003, em resposta à questão formulada no título, Derrida respondeu: “Para que (ou

por que) a guerra hoje? Para a televisão!” (“

Pourquoi la guerre aujourd’hui? Pour la télé!”).

322

No original : « la pire menace, ce serait celle qui provient du ‘dedans’, de cette zone où le pire ‘dehors’

habite chez ‘moi’

» (Le ‘concept’ du 11 septembre, Paris, Ed. Galilée, 2004, p.145).

323

Derrida, J. Auto-imunidade: suicídios reais e simbólicos in Borradori, G. (org.) Filosofia em tempo de

terror: diálogos com Jürgen Habermas e Jacques Derrida,

op. cit., p.193, nota 7.

159

que em geral esta familiaridade é negada ou recusada, o que faz com que o sujeito se

torne ainda mais vulnerável diante do Unheimlich.

Neste contexto acima descrito, podemos dizer que “Eles”, os terroristas, foram

tomados como radicalmente estranhos, diante dos quais nenhuma identificação era

possível, o que despertou tanta angústia, agressividade e crueldade. Negando-se qualquer

familiaridade, a “Eles” foi atribuído “tudo aquilo que não aprovamos em nós mesmos”.

Vimos a mesma lógica se repetir tendo como alvo o outro lado: “’Eles’, os americanos,

“são tudo aquilo que nós não somos”, ou “tudo aquilo que rejeitamos em nós mesmos”

(“são consumistas”, “materialistas”, etc.). Deste modo, vimos prevalecer logo após o 11

de setembro aquela mesma lógica de oposições, da qual a única saída é o “ou eu ou

ele(s)”.

324

Porém, ao mesmo tempo, este evento singular nos parece permitir uma

reflexão que vá além desta dicotomia; e é isso que tentaremos mostrar a seguir, com o

conceito derridiano de “auto-imunitarismo”.

O “auto-imunitarismo”

Derrida afirma que “os chamados ‘terroristas’ não são, nesse contexto, ‘outros’,

outros absolutos que nós, ‘ocidentais’, não conseguimos mais entender. Não devemos

esquecer que eles foram freqüentemente recrutados, treinados e até armados, e, por um

longo tempo, de várias maneiras ocidentais...”.

325

Neste sentido, mostra a íntima

familiaridade deste outro que pretendíamos que fosse totalmente exterior e estranho a

nós.

324

Tal como “William Wilson” diante do espelho (Cf. capítulo II).

325

Derrida, J. Auto-imunidade: suicídios reais e simbólicos in Borradori, G. (org.) Filosofia em tempo de

terror: diálogos com Jürgen Habermas e Jacques Derrida,

op. cit., p.125.

160

Nesta reflexão sobre o terrorismo e o contexto atual

326

, Derrida recorre ao

conceito de “auto-imunitarismo”

327

, a partir do qual podemos depreender uma maneira

bastante interessante de abordar esta dinâmica do estranho-familiar. Afirma que, ao se

referir à auto-imunidade, visa abordar todos os “processos de perversão da norma”, “da

autoridade da consciência, do eu”, levando em conta, na política, aquilo que a psicanálise

chamou de o inconsciente.

328

Chama de auto-imunização “esta estranha lógica ilógica

pela qual um ser vivo pode espontaneamente destruir, de modo autônomo, aquilo que,

nele mesmo, se destina a protegê-lo contra o outro, a imunizá-lo contra a intrusão

agressiva do outro”.

329

Derrida entende que haveria uma “pervetibilidade auto-imunitária” da própria

democracia, isto é, haveria sempre a possibilidade de seu “suicídio auto-imunitário”.

330

Isto se deve ao fato de que a democracia é o único sistema que acolhe em si mesmo, em

seu próprio conceito, “a fórmula de auto-imunidade que chamamos de direito à auto-

crítica”, daí viriam tanto suas vantagens quanto a sua fragilidade.

331

Para Derrida, o “terrorismo” seria o “sintoma de uma doença auto-imune” que

atualmente ameaça a vida da democracia participativa. Neste sentido, os efeitos do 11 de

setembro nos EUA, poderiam ser considerados “auto-imunitários”

332

: a idéia de uma

guerra contra o “eixo do mal”, contra os “inimigos da liberdade e contra os assassinos da

democracia”, inevitavelmente restringiu, dentro do seu próprio país, as liberdades ditas

326

Este tema aparece, de modo semelhante, em “Voyous” e em “Filosofia em tempo de terror”, deste

modo, circularemos aqui entre estes dois textos.

327

Sobre a auto-imunidade, cf. Foi et savoir in La religion, Paris, Ed. Seuil, 1996; onde este conceito foi

introduzido por Derrida.

328

Derrida, J. Voyous, op. cit., p.155.

329

Ibid., p.173.

330

Ibid., p.59.

331

O paradigma desse processo auto-imunitário, para Derrida, seriam os totalitarismos fascista e nazista,

que chegaram ao poder de modo formalmente democrático.

332

Derrida, J. Voyous, op. cit., p.64.

161

democráticas ou o exercício do direito, ao estenderem-se os poderes de inquisição

policial, por exemplo. Deste modo uma democracia, que se defende de seus “inimigos

potenciais”, acaba se parecendo com seus inimigos, ameaçando a si mesma para se

proteger contra as ameaças.

Acredita que é justamente pelo fato de os EUA viverem segundo um direito e uma

cultura amplamente democrática, que eles puderam se abrir e expor sua maior

vulnerabilidade aos imigrantes, como nesse caso dos aprendizes de piloto suicidas, que

foram treinados justamente nos EUA, ajudados por cidadãos americanos, utilizando-se de

aviões americanos. Derrida problematiza então a questão: a democracia garante o direito

de pensar e agir contra ela? A democracia deve oferecer hospitalidade, “oferecer a outra

face”, aos seus inimigos?

333

A tese desenvolvida por Derrida é a de que o tipo de terrorismo responsável pelos

atentados de 11 de setembro não seria o primeiro sintoma de um “processo auto-imune”,

mas apenas sua manifestação mais recente. Lembra que ao longo de toda a Guerra Fria as

democracias liberais ocidentais armaram e treinaram seus futuros inimigos, de modo

quase suicida. A exibição simétrica do poder própria à Guerra Fria cedeu lugar a uma

disseminação de arsenais de armas nucleares, bacteriológicas e químicas. Hoje somos

confrontados à realidade de um conflito assimétrico que, enquanto tal, corresponderia a

um estágio mais avançado do processo de auto-imunização.

Derrida distingue então três tempos da “crise auto-imune” que teria por sintoma o

11 de setembro:

334

333

Ibid., p.66.

334

Derrida, J. Desconstruindo o terrorismo in Borradori, G. (org.) Filosofia em tempo de terror: diálogos

com Jürgen Habermas e Jacques Derrida,

op. cit., p.159-160.

162

O primeiro seria a Guerra Fria, um conflito que teria se desenrolado “mais na

cabeça do que em terra ou no ar”.

O segundo tempo auto-imunitário seria “pior que a Guerra Fria”, segundo

Derrida, sob um ponto de vista “histórico e psicológico”. Se o 11 de setembro deve ser

visto como uma conseqüência da Guerra Fria, ele marcaria também, sob o aspecto

histórico, a passagem ao que poderia ser “bem pior que a guerra fria”. Isto se deveria ao

fato de que, enquanto aquela se caracterizava por um equilíbrio entre duas forças,

nenhum equilíbrio é possível com relação ao terrorismo, já que a ameaça não vem mais

de qualquer estado, é imprevisível. Psicologicamente, o que seria pior que a guerra fria,

neste caso, colocaria em questão a temporalidade do trauma, que seria direcionado para o

futuro: “toda experiência traumática opera uma ferida no futuro, assim como no

presente”.

335

O terceiro e último tempo desta “doença auto-imune” é o que Derrida denomina

“o círculo vicioso da repressão”: esta seria a fase “mais manifestamente suicida das três”,

e descreve o modo pelo qual “ao declarar guerra contra o terrorismo, a coalizão ocidental

engendra uma guerra contra si mesma”.

336

Entendemos que ao colocar “Eles”, os terroristas, como Outro absoluto, não

reconhecendo qualquer familiaridade, e dirigindo contra este alvo externo toda a sua

agressividade, há uma reversão onde a agressividade volta-se contra o mesmo interior

que ataca, já que este estranho, Unheimlich, é também intimamente familiar.

Podemos considerar que uma das principais contribuições do conceito de “auto-

imunidade”, com relação ao nosso tema, seria a de constituir um terceiro termo na

335

Idem.

336

Ibid., p.161.

163

oposição clássica entre “amigo” e “inimigo”, bem e mal. Esta inclusão de mais uma

alternativa, este termo “entre”, consistiria num procedimento tipicamente desconstrutor,

já que permite deslocar a tendência da metafísica tradicional de se apoiar sobre pares de

opostos irredutíveis.

Consideramos que com este conceito de auto-imunidade podemos situar um meio

termo entre o estranho e o familiar, que pode nos servir para pensar uma alternativa para

a exclusão da diferença, já que aponta para a potencialidade destrutiva do que é

“próprio”. O auto-imunitarismo permite conceber uma alternativa à lógica e ao embate

dual, do bem contra o mal, por exemplo, já que evidencia que o bem não corresponde ao

que está dentro, tampouco o mal corresponde simplesmente ao que está fora.

Neste sentido, Derrida aproxima a lógica do auto-imunitarismo do pharmakon,

remédio e veneno, como dois lados, não contraditórios, “indecidíveis”. O auto-

imunitarismo - mecanismo interno e externo - mostra que a defesa contra o estranho pode

se converter num ataque, na destruição de si mesmo tomado como um outro. A

estranheza íntima, quando não reconhecida, negada ou recusada, pode constituir um

inimigo tão ou mais poderoso quanto aquele inimigo-Outro externo, quando toda a

agressividade e crueldade que podem ser dirigidas ao estranho, voltam-se contra o

próprio sujeito.

164

Capítulo IV - Crueldade e hospitalidade

Preâmbulo: “Dogville e a soberana crueldade”

No capítulo anterior, comentamos e discutimos algumas questões acerca das

formas como a agressividade e a crueldade contra o estranho se apresentam na

contemporaneidade. Neste momento recorreremos a “Dogville”, um filme lançado em

2003, escrito e dirigido pelo cineasta dinamarquês Lars Von Trier, que nos chamou a

atenção por nos permitir refletir sobre tais manifestações de agressividade e crueldade

dirigidas ao estranho no contexto atual e, mais ainda, este filme nos pareceu um nítido

retrato da crueldade humana de modo mais amplo, como veremos adiante. Nosso objetivo

a partir deste filme, e isso se tornará mais explícito na segunda parte deste capítulo, é uma

discussão sobre possíveis alternativas diante desta crueldade contra o estranho, sobre a

qual “Dogville” nos servirá como referência.

Outro fator que favoreceu nossa escolha por este filme refere-se à sua forma, que

faz com que este seja exemplar, nas palavras de seu diretor

337

, de um “cinema fusional” –

entre cinema, teatro e literatura. Esta posição “entre” nos pareceu privilegiada para uma

abordagem como a que pretendemos aqui e, neste sentido, enfatizaremos o aspecto

literário do filme, tratando-o quase como um texto, assim como fizemos em capítulos

anteriores com relação aos contos literários. O deliberado aspecto literário de sua

337

Cf. entrevista a Cahiers du Cinema, n

579, maio/2003.

165

narração nos permite ainda aproximá-lo do pensamento de Derrida que, como dissemos

anteriormente, também pode ser situado num “entre” - entre filosofia e literatura.

338

Discutimos no primeiro capítulo desta tese a íntima relação entre a psicanálise e a

literatura, lembrando que Freud reconhecia que os escritores eram capazes de explorar o

mesmo terreno que o psicanalista, podendo chegar a conclusões semelhantes, mesmo que

por caminhos diferentes; e mostramos que o discurso literário oferece uma grande

possibilidade de enriquecimento ao discurso psicanalítico, especialmente com relação ao

tema do estranho. Neste mesmo sentido, consideramos que o cinema, assim como a

literatura

339

, pode contribuir para uma reflexão psicanalítica, que é aquilo que se mantém

como nosso horizonte ao longo de todo este trabalho, mesmo que em diversos momentos

façamos apelo a outros discursos. Sabemos que a psicanálise e o cinema são, na verdade,

contemporâneos, e podemos notar que diversos termos psicanalíticos - sonho, fantasia,

imaginário, identificação, etc. - encontram equivalentes no cinema.

Acreditamos que o cinema, tanto quanto a literatura, pode exercer ainda uma

função importante quanto ao espectador/leitor: a ficção contribui muito para o exercício

da habilidade de transitar entre diferentes espaços, de se colocar no lugar do outro, de

sentir seu sofrimento como se fosse nosso e também de podermos nos distanciar de nós

338

Retomaremos esta aproximação na segunda parte deste capítulo, onde comentaremos alguns dos temas

derridianos que encontramos em Dogville.

339

Sobre a proximidade entre o cinema e a literatura, Derrida comenta: “Entre a escritura de tipo

desconstrutivo que me interessa e o cinema há uma relação essencial. Trata-se da exploração, na escritura,

de todas as possibilidades de montagem, de jogos sobre os ritmos, de enxertos, mudanças de tom, trocas de

línguas, cruzamentos entre as disciplinas e as regras das artes. O cinema, neste ponto, não tem equivalentes,

salvo, talvez, a música. A escritura aspira e é inspirada por esta idéia de montagem. Além disso, a escritura

e o cinema deparam-se com a mesma evolução técnica, e em conseqüência estética, das possibilidades cada

vez mais finas, rápidas e aceleradas, oferecidas pela transformação técnica – computadores, Internet, etc.

Existe agora, de certo modo, uma grande oferta ou uma grande demanda de desconstrução, tanto na

escritura quanto no cinema. Tudo reside em saber o que fazer com isso. Cortar e colar, recompor e inserir,

tudo isso que o computador permite, aproxima cada vez mais a escritura da montagem cinematográfica, e

vice-versa. De modo que o cinema está prestes a se converter, paradoxalmente – a medida que aumenta seu

nível técnico – em uma disciplina mais ‘literária’”. (“O cinema e seus fantasmas”, entrevista publicada em

Cahiers du cinéma, n° 556, abril 2001).

166

mesmos como se fossemos Outro. Esta dinâmica, que poderíamos chamar de uma certa

experiência do “estranho-familiar”, pode ser bastante eficaz para suscitar reflexões e

discussões sobre temas como a questão da crueldade e o que é possível diante dela, como

é de nosso interesse aqui.

Sobre “Dogville”

“Dogville” - este “filme-literário-teatral” - articula brilhantemente o poder de

evocação e o impacto das imagens com a força das palavras, do texto literário. Seu

aspecto literário fica bastante evidente na forma como o filme é estruturado - dividido em

um prólogo e nove capítulos, cujos títulos (que reproduziremos abaixo) aparecem escritos

na tela. O aspecto teatral do filme é reforçado pelo cenário que, inspirado em Brecht

340

evidencia os artifícios de montagem, convidando o público a participar da encenação. As

locações têm marcação teatral, com suas indicações – “casa”, “pomar”, “cão”, entre

outras – escritas em branco sobre o piso negro. Apesar da estranheza inicial provocada

pelo cenário atípico (ou melhor, por sua ausência, já que os personagens chegam a abrir e

fechar portas invisíveis para o público), a cidade assume um caráter verdadeiramente

universal, já que passa a ser “recriada” pela fantasia de cada espectador. Estranhamente,

quase todos os personagens aparecem durante quase todas as cenas, como se pudéssemos

observá-los mesmo durante seus afazeres mais banais. A voz de um narrador, em off,

340

Em diversas entrevistas sobre o filme o diretor reconheceu sua inspiração em Brecht. No site oficial do

filme (http://www.dogville.dk) Lars von Trier afirma ainda que baseou-se na letra da canção “Pirate

Jenny”, ou “Jenny e os Piratas”, que Bertolt Brecht e Kurt Weill fizeram para a “Ópera”, e Chico Buarque

tornou conhecida no Brasil sob a forma de “Geni e o Zepelim” - a prostituta desprezada pelo povo de um

vilarejo provinciano passa a ser subitamente respeitada e adulada quando um bando de piratas exige, como

condição para não destruir o lugar, que ela sirva seu capitão por uma noite. A Jenny/Geni de Lars von Trier

é Grace, vivida por Nicole Kidman, que sofre o que seria o prólogo da personagem de Brecht.

167

apresenta a cidade e cada um de seus habitantes, e em muitos momentos é como uma voz

interior que revela o mais íntimo dos personagens.

A seguir, abordaremos o filme por capítulos, visando, ao mesmo tempo, transmitir

uma idéia geral da história e ressaltar as passagens que consideramos mais significativas

quanto às discussões que nos interessam. É preciso reconhecer que nosso relato não será

capaz de transmitir toda a riqueza de detalhes e nuances do filme e que, ao recontá-lo, já

estaremos, intencionalmente, fazendo um recorte que enfatizará os aspectos que mais nos

chamaram a atenção, talvez deixando de lado elementos que poderiam ser considerados

mais relevantes por outro espectador-leitor. Nosso relato será permeado pela transcrição

de algumas falas do narrador e diálogos entre os personagens, que manteremos entre

aspas, e de considerações nossas, que visarão sempre uma articulação com o tema da

relação com o estranho:

- Prólogo: “Que nos apresenta à cidade e seus habitantes”

O narrador apresenta Dogville, pequena cidade localizada nas Montanhas

Rochosas dos EUA, suas casas modestas e cada um de seus moradores. São tempos

difíceis – a história se passa durante a Grande Depressão dos anos 30 - a miséria impera,

e nota-se que a relação entre os habitantes da cidade contém bastante agressividade. São

apresentadas as reflexões filosóficas de Tom, um escritor fracassado, que realizava

intermináveis pesquisas sobre a alma humana e, mais especificamente, sobre o

reavivamento da moral dos habitantes de Dogville: “a cidade precisava de um dom (gift)

para ilustrar sua teoria sobre a aceitação”, diz o narrador. Tom buscava exemplos que

comprovassem a sua teoria sobre a falta de hospitalidade em Dogville. Ele se pretendia

168

um observador externo e isento, como se fosse capaz de enxergar todos os lados da

situação.

- Capítulo 1: “Tom ouve alguns tiros e conhece Grace”

Grace chega a Dogville fugindo de gangsters; faminta, rouba o osso do cão. Tom

se depara com a bela fugitiva: “Ela não havia escolhido Dogville no mapa ou decidido

fazer uma visita. Mas Tom sentiu de imediato que aquele era o lugar dela”, diz o

narrador. Os gangsters a perseguiam e Tom os despistou, ajudando-a. Porém, sua forma

de “ajudar” Grace, implicava em usá-la como um exemplo que comprovasse a sua teoria.

Na reunião do dia seguinte na igreja, Tom se esforçava para tentar exemplificar o

“problema humano da aceitação” diante de uma platéia pouco receptiva. Criticava a falta

de senso de comunidade entre os moradores da cidade, que rebatiam as críticas,

demonstrando agressividade entre eles e também dirigida a Tom. Diante de tal resistência

Tom decide, para convencê-los de que havia em Dogville um problema quanto à

aceitação, “ilustrar”: conta então os fatos da noite anterior, da chegada de Grace. A

platéia ouvia perplexa, enquanto Grace aguardava, passivamente, escondida na velha

mina, a decisão sobre seu destino. Decidiram permitir que Grace ficasse por duas

semanas, para que pudessem “julgar se seria possível confiar nela”.

Tom apresentou a Grace sua cidade amada, evidenciando sem rodeios as

entranhas, e a podridão, de cada um de seus habitantes: Olívia e June, a aleijada, que

viviam de favor na propriedade de seu pai; Chuck e Vera, o casal e seus sete filhos que se

odiavam; os Henson, “que ganhavam a vida raspando a boca de copos baratos para que

parecessem caros”; Jack McKay, “que estava cego e toda a cidade sabia, mas ele tentava

169

esconder isso”; Ben, o motorista da caminhonete que “bebia e visitava o bordel uma vez

por mês e se envergonhava disso”; Martha, “que cuidava da igreja até a chegada do novo

padre, o que nunca aconteceria”; Ma Ginger e Gloria, “que tinham uma loja muito cara e

exploravam o fato de que ninguém saía da cidade”. Grace achou tudo lindo e, em sua

postura sempre compreensiva, disse a Tom: “O que vejo é uma bela cidade, onde as

pessoas têm sonhos e esperanças, apesar das difíceis condições em que vivem”.

Mas Grace logo percebeu o olhar desconfiado e pouco receptivo, de todos os

moradores, em sua direção. Foi quando Tom lhe disse, de modo provocativo: “Você tem

duas semanas para que te aceitem. Não faria mal um pouco de persuasão... Sua vida não

vale um pequeno jogo?”. Diante da pergunta de Grace sobre o que fazer, ele respondeu:

“O trabalho braçal te incomoda? Dogville te deu duas semanas, o que você dará a eles?”

Deste modo, Tom incentivava a instauração de uma relação perversa cujas conseqüências

talvez não fosse capaz de prever.

- Capítulo 2: “Grace segue o plano de Tom e parte para o trabalho braçal”

Grace andou pela cidade oferecendo, de modo doce e sedutor, uma hora de seu

trabalho a cada morador da cidade. As respostas variavam entre o sarcasmo e o desprezo:

Dogville não precisava de Grace. Foi quando Tom decidiu ir mais além em sua

provocação: propôs que ela oferecesse aquilo de que não se precisava, “que tal algo que

não precise ser feito?”. Aos poucos foram descobrindo que “havia muitas coisas que não

precisavam ser feitas em Dogville”; a oferta de Grace criou uma demanda que mais tarde

se revelaria sem limites. Grace passou a cuidar dos arbustos de groselha, cozinhava para

o caminhoneiro, cuidava da aleijada, conversava com o cego, enfim, fazia tudo o que até

170

então não era necessário. Tom, em sua arrogância, estava satisfeito, Grace agora dependia

dele: “Grace estava perdida no mundo e ele lhe mostrara um caminho”, diz o narrador,

como a voz interior de Tom.

- Capítulo 3: “Grace se entrega a uma provocação barata”

Foi feita na igreja uma segunda reunião, duas semanas após a chegada de Grace,

para decidir seu destino. Ela aguardava mais uma vez passivamente na mina, enquanto os

cidadãos votavam. Grace ouviu Martha tocar o sino 15 vezes, uma para cada voto,

permitindo que ela ficasse. Acreditava ter conquistado verdadeiros amigos em Dogville.

Foi quando começou a apontar os pontos fracos de cada um dos moradores da cidade. De

início isso teve efeitos positivos: aquela que viera de fora, enxergava e revelava a

cegueira de quem estava ali imerso.

- Capítulo 4: “Bons tempos em Dogville”

Naqueles tempos Grace parecia fazer parte da cidade. Era bem aceita e dava em

troca seu trabalho, pelo qual recebia um pequeno salário. Havia se tornado necessária a

Dogville, que passara a depender dela e de seus serviços: Grace era então “os olhos de

McKay, a mãe de Ben, a amiga de Vera, o cérebro de Bill, cuidava do pai de Tom...”.

Após três semanas, Grace ganhou um lugar, o velho moinho reformado para ela

por Tom e Ben, “onde um dia ficou o triturador de minério da cidade, do qual apenas o

pesado volante permaneceu”. Aquele lugar de acolhimento, quando Grace era necessária

e por isso bem amada na cidade, mais tarde passaria a ter outra função.

171

- Capítulo 5: “Finalmente 4 de julho”

Grace participava da vida comunitária, e trocou declarações de amor com Tom.

Naquele momento ela parecia fazer bem a Dogville: havia mais flores, Tom sentia amor

pela primeira vez, o órgão da igreja voltara a funcionar e havia música no ar.

Mas foi quando chegou o carro da polícia, que nunca antes estivera em Dogville,

anunciando uma grande recompensa pela captura de Grace: “Então as coisas mudaram

um pouco”. A presença dela passaria a “custar mais caro”; Dogville começaria a querer

mais compensações pelo “risco de abrigar uma fugitiva”, mesmo sabendo ser ela

inocente: decidiram que “ela devia trabalhar mais”. Além disso, seu salário seria

diminuído: “é apenas um gesto simbólico”, disse Tom. A exploração se tornaria cada vez

mais evidente.

Grace concordava com tudo, em sua inquietante bondade, dizendo a Tom, “se

você acha que isso é para o bem, concordo”. Grace pretendia compreender e perdoar a

todos e a todas as injustiças, sujeitando-se a tudo, agindo sempre em nome de um suposto

“bem”.

Então, Grace trabalhava sem parar, mas mesmo assim nenhum deles parecia

satisfeito. Ela passou a ser repreendida, proibida de passar por certos caminhos, como o

atalho entre os arbustos que, segundo Ma Ginger, seria “reservado àqueles que viviam ali

há muitos anos”. Diziam assim, mesmo negando suas intenções, que Grace não fazia

parte daquele grupo. A agressividade começava a se manifestar ali, sob a forma de

discriminação daquela estrangeira.

- Capítulo 6: “Quando Dogville mostra os dentes”

172

A exploração de Grace tornava-se cada vez mais explícita. Grace passara a ser

chantageada, ameaçada, explorada por todos, inclusive sexualmente. Enquanto ela era

violentada pela primeira vez por Chuck, vemos em cena, no cenário sem qualquer

divisória, todos os personagens mantendo suas rotinas, indiferentes ao que se passava ao

alcance de suas vistas. Naquele momento a agressividade basculava para a crueldade com

relação à Grace.

- Capítulo 7: “Grace se enche de Dogville, deixa a cidade e volta a ver a luz do dia”

A crueldade vinha então de toda parte. Grace não agüentava mais e, aconselhada

por Tom, decidiu fugir de Dogville. Ben, o caminhoneiro, concordou em transportá-la

escondida, em troca de dinheiro. Porém, ele também a enganou, violentou e ameaçou,

trazendo-a de volta a Dogville e a seus moradores, de quem ela se tornaria prisioneira.

Naquele momento a cidade se uniu, superando qualquer rivalidade anterior, para

efetivar o encarceramento de Grace. Juntaram as correntes que separavam os arbustos de

groselha, o pesado volante do velho moinho abandonado, o sino da loja de Ma Ginger e a

coleira do cão Moses, e assim formaram o cruel “mecanismo de prevenção de fugas”, que

passaria a prender o pescoço de Grace. O lugar que lhe servira de abrigo se tornaria a

sede de seu confinamento.

- Capítulo 8: “Há uma reunião onde a verdade é dita. Tom deixa a reunião (mas depois

retorna)”

Grace perdera o direito à palavra e o estatuto de humana, o que permitia o

exercício das piores formas de crueldade: “A maioria dos homens da cidade a visitava à

173

noite para satisfazer as suas necessidades sexuais. As crianças tocavam o sino sempre que

isso acontecia. Mas, após ela ter sido acorrentada, tudo ficou mais fácil para todos. As

visitas noturnas não tinham mais que ser secretas pois não eram exatamente um ato

sexual, elas eram uma vergonha, assim como quando um caipira usa uma vaca. Nada

além disso”, diz o narrador.

Tom, vendo-se sem saída, propôs a Grace que ela lhes dissesse “tudo a respeito

deles mesmos”, “é para o bem deles”, disse Tom, que até então tentava manter-se na

posição de observador externo dos acontecimentos. Grace falou diante de todos os

moradores de Dogville na igreja, acorrentada. Rechaçaram suas colocações: “são

mentiras deslavadas”, diziam. Incomodados e ameaçados com a presença de Grace, que

não despertava apenas indiferença, mas também ódio e temor, exigiram que Tom

escolhesse um dos lados, livrando-os de Grace: “você está conosco ou contra nós?”.

Pressionado a posicionar-se, Tom sentiu que também “a sua própria fraqueza

moral fora descoberta por Grace”, e que “assim ruía todo o seu sistema filosófico”. Não

demorou a concluir que “o risco era grande demais”, “Grace era um perigo para a cidade

e para ele também”. Temendo Grace e, mais ainda, temendo ser identificado a ela e com

isso deixar de fazer parte daquele grupo, denunciou-a aos gangsters. Com este gesto,

Tom desencadeava o processo “auto-imune”, em que Dogville seria cúmplice de sua

própria destruição.

- Capítulo 9: “Dogville recebe a tão esperada visita e o filme termina”

Grace reconheceu facilmente o ronco do Cadillac, chegando a Dogville para

buscá-la. Os gangsters a livraram das correntes, levando-a para dentro do carro, onde

174

quem lhe aguardava era seu pai – o chefe dos gangsters - de quem Grace fugia todo o

tempo, para surpresa geral. Na discussão entre Grace e seu pai diversas questões se

colocavam enquanto o povo de Dogville, agora do lado de fora, aguardava seu destino:

quem é mais arrogante? Grace, seu pai, Tom? É arrogante oferecer sempre a outra face?

Quem tem o poder de perdoar? A crueldade deve ser perdoada? Quem tem o poder sobre

a crueldade?

Após a conversa com o pai, Grace deu-se conta de que provavelmente teria agido

da mesma forma, identificando-se com os moradores de Dogville: “Grace parou e, ao

fazê-lo, as nuvens se dispersaram deixando a lua à vista. E então ela viu Dogville por

outro ângulo. Era como se a misericordiosa luz anterior finalmente se recusasse a

continuar encobrindo a cidade. De repente, não imaginava mais a groselha que surgiria

no arbusto e sim o espinho que ali se encontrava. A luz penetrava por cada fresta e falha

nas casas e nas pessoas. E, de repente, ela sabia muito bem qual seria a sua resposta. Se

ela tivesse agido feito eles, não poderia ter defendido nenhuma de suas ações e nem as

condenado severamente o bastante. Era como se a sua dor tivesse finalmente assumido o

seu devido lugar. Não. O que eles haviam feito não havia sido bom o bastante. E, se

alguém tivesse o poder de consertar as coisas esse alguém teria a obrigação de fazê-lo,

pelo bem das outras cidades, pelo bem da humanidade. E também pelo bem do ser

humano que era a própria Grace”, diz o narrador.

Então seu olhar mudou, ela voltou para dentro do carro, decidida a usar o seu

poder, aquele que herdara de seu pai mafioso, agindo como ele, “para fazer do mundo um

lugar melhor”: “o mundo ficará melhor sem essa cidade”, disse, para então ordenar a

destruição total, o incêndio da cidade e o assassinato de cada um de seus moradores.

175

Grace vingou-se de Dogville, devolvendo as agressões recebidas, na mesma moeda.

Assim o filme termina (e o público em geral vibra).

Por que “Dogville”?

- “Dogville” e a soberana crueldade da contemporaneidade

A partir de “Dogville”, podemos obter elementos para uma discussão acerca da

agressividade e da crueldade que vemos se manifestar nos dias de hoje, articulando-o

com dados que apresentamos no capítulo anterior.

Neste sentido, este filme pode ser “lido” como um retrato da contemporaneidade,

uma crítica aos mecanismos de funcionamento do Império, principalmente à sua lógica

de mercado. Podemos dizer que em “Dogville” se estabelece uma relação com Grace que

lembra o mercado organizado em torno do consumo. Tom propõe um pacto cruel que

instiga a população a agir de modo também cruel: “Dogville te deu duas semanas, o que

você dará a eles?... que tal algo que não precise ser feito?”, disse Tom a Grace (cf.

capítulo 2 do filme), como se lhe dissesse - “ofereça o supérfluo, em breve ele se tornará

necessário”. Deste modo criou-se uma demanda, que em breve cresceria

descontroladamente. O supérfluo tornou-se rapidamente necessário - Grace era então “os

olhos de McKay, a mãe de Ben, a amiga de Vera, o cérebro de Bill, cuidava do pai de

Tom...” (capítulo 4) - e os sujeitos mostraram-se capazes de tudo para obtê-lo. Grace

sujeitou-se passivamente, consentindo com este pacto cruel, onde se colocava na posição

de objeto.

176

Grace chegou a Dogville foragida, perdida, faminta, roubando o osso do cão.

Naquela posição, era presa fácil para tornar-se puro objeto de gozo. Grace se oferecia

todo o tempo como objeto, provocando um laço perverso. Tom a capturou como objeto,

como “ilustração” para sua teoria. Ao longo do filme, Grace manteve esta postura passiva

e resignada; lemos, por exemplo, que ela aguardou por duas vezes, escondida na velha

mina, acuada, a decisão sobre seu destino. Grace sujeitava-se passivamente – de modo

masoquista - a qualquer decisão sobre seu destino.

Podemos retomar aqui as afirmações de Calligaris, que comentamos na primeira

parte do capítulo III, acerca do laço perverso. Cabe lembrar que, para Calligaris, o termo

“perversão” aqui não designaria uma conduta sexual, mas sim uma forma de laço social.

Quanto a isso, acrescentamos no capítulo anterior que, com relação à questão do

estranho, haveria na contemporaneidade uma recusa (Verleugnung) da familiaridade do

estranho, e que isso poderia ser observado através da profunda indiferença que vemos se

manifestar hoje diante de tantos Outros. Dissemos ainda que esta indiferença diante do

Outro, traço marcante do capitalismo atual, abre o caminho para o exercício de inúmeras

formas de crueldade.

Em “Dogville”, observamos a indiferença que se manifestava diante de Grace,

que chegou ao ponto extremo de fazê-la perder o estatuto de humana, como bem mostra a

passagem onde lemos: “após ela [Grace] ter sido acorrentada, tudo ficou mais fácil para

todos. As visitas noturnas não tinham mais que ser secretas pois não eram exatamente

um ato sexual, elas eram uma vergonha, assim como quando um caipira usa uma vaca.

Nada além disso”, dizia o narrador (capítulo 8 do filme). A exploração e a crueldade com

177

relação a Grace se passava diante do olhar indiferente de todos os moradores da cidade,

que mantinham-se entretidos em seus afazeres banais.

Como vimos no capítulo anterior, a partir de Hardt e Negri e também de Sennett,

na sociedade de controle, ou no capitalismo flexível, principalmente com relação ao

mercado de trabalho, o funcionamento em rede, sem divisões hierárquicas bem

delimitadas, atua de modo a diluir também as responsabilidades pelo sofrimento: neste

contexto, a exploração e a desumanização são sempre apontadas como conseqüências

inevitáveis deste modo de funcionamento organizado em torno do consumo e do lucro.

“Dogville” pode ser visto também como uma crítica ao posicionamento

americano diante do mundo de hoje. Este aspecto foi enfatizado em diversas críticas e

comentários sobre o filme, e também em declarações de seu autor/diretor

341

. Neste

sentido, o alvo do filme seria a crença de que os americanos teriam como missão

“civilizar” o resto do mundo, os “bárbaros”, ou os “voyous”

342

. Sob este ponto de vista, o

diretor parece denunciar a política externa americana, reproduzindo suas etapas de

dominação - do comércio injusto até a exploração cruel – através da relação opressora

que os habitantes de Dogville estabeleceram com Grace. Apesar de reconhecermos que

esta é uma das associações possíveis a partir do filme, consideramos que outros aspectos,

que nos permitem pensar mecanismos de funcionamento mais gerais, são mais

enriquecedores com relação a nosso objetivo de discutir a especificidade das relações de

agressividade e crueldade com o estranho na contemporaneidade.

341

Cf., por exemplo, a entrevista reproduzida no site http://www.dogville.dk, ou ainda em Cahiers du

Cinema

, n

579, maio 2003; onde o autor afirmou que a referência aos EUA foi intencional e procurou

alimentar a polêmica em torno do anti-americanismo do filme. Também no Festival de Cannes de 2003,

afirmou que a decisão de filmar sobre os Estados Unidos – mesmo nunca tendo pisado lá - foi uma reação

às críticas negativas dos americanos a seu filme anterior, “Dançando no Escuro” (2000).

342

Sobre a questão da política americana com relação àqueles Estados considerados “voyous”, ver capítulo

III, parte 2.

178

Sobre isso, afirmamos, também no capítulo III desta tese, que o não

reconhecimento da alteridade seria um dos traços característicos dos dias de hoje, quando

veríamos freqüentemente, alternando-se, dois modos de funcionamento onde, de um lado,

há uma tentativa de fusão com o outro, e sua alteridade é esvaziada ou, de outro lado, o

sujeito parece se ver diante de uma alteridade tão radical que não há identificação

possível com o Outro, o que abre perigosamente o caminho para a crueldade. Dissemos

que estas duas possibilidades não seriam opostas, mas apresentam em comum o não

reconhecimento da alteridade.

Podemos dizer que em “Dogville” não há reconhecimento da alteridade, de

nenhum dos lados: Tom captura Grace como “ilustração de seu sistema filosófico”, não a

recebe como “estrangeira” em sua alteridade.

343

Grace, no mesmo sentido, “compreende”

demais a tudo e a todos, como se não houvesse diferenças. Nestas duas situações, a

alteridade é esvaziada a partir de uma excessiva familiarização com o estranho. Já no

outro extremo, de um estranhamento radical, devemos lembrar a passagem que

comentamos acima, acerca do momento em que Grace perde o estatuto de humana e seu

direito à palavra – naquele instante não havia identificação possível diante de uma

alteridade tão radical, e a crueldade era sem limites.

Em Dogville, tal como vimos Miller e Lebrun afirmarem, no capítulo anterior,

acerca das relações sociais na contemporaneidade, não havia qualquer instância simbólica

e alteritária reguladora, capaz de indicar aos sujeitos como agir, ficando assim sem

limites as manifestações de ódio. Mesmo que Tom tentasse assumir tal papel de

“guardião da verdade”, se pretendendo um observador externo e isento, a comunidade

343

Comentaremos com mais detalhes esta nossa afirmação na segunda parte deste capítulo, onde

discutiremos a questão da hospitalidade diante do estrangeiro, que implica numa abertura à sua alteridade.

179

não o reconhecia enquanto tal.

344

Vimos que a polícia jamais havia pisado em Dogville,

não havia prefeitura ali, e nem mesmo um padre. Como vimos, na ausência de uma

referência externa, a agressividade freqüentemente explode sem direção, como um ódio

passível de se ligar a qualquer objeto.

Finalmente, a partir destes dados que apresentamos acima, onde comentamos os

aspectos de “Dogville” que nos parecem retratar a contemporaneidade, podemos lembrar

as colocações de Derrida acerca do “auto-imunitarismo”: no momento em que Tom

“escolhe um dos lados”, e telefona para os gangsters, denunciando a presença de Grace,

anuncia-se a auto-destruição de Dogville. Porém, tal como dissemos no capítulo anterior,

com Derrida, acerca dos conflitos característicos da atualidade (por exemplo com relação

às “guerras” atuais, ou ao “terrorismo”), ninguém ali se dava conta deste “terceiro

termo”, da potência destrutiva interna. Em “Dogville”, como tão freqüentemente no

contexto atual, manteve-se a lógica dual do enfrentamento entre “amigo” e “inimigo”,

sendo este último papel atribuído a Grace. Porém, ao tentarem livrar-se dela, como se

fosse um mal exterior, destruiu-se a própria comunidade.

- “Dogville” e a soberana crueldade humana

Mais além de uma crítica à sociedade de controle, ao consumismo, ou à política

externa americana, consideramos que “Dogville” pode ser visto como um nítido retrato

da crueldade humana.

345

Se é fato, como procuramos mostrar anteriormente, que a

crueldade e a agressividade hoje se apresentam de formas peculiares que merecem a

344

E nem ele mesmo resistiu neste papel, no final, quando foi pressionado pela comunidade – “você está

conosco ou contra nós?

” (capítulo 8) - escolheu um dos lados: o lado de “dentro” da comunidade, contra

Grace.

345

Mesmo que isso ultrapasse as intenções reconhecidas pelo autor/diretor.

180

nossa atenção, não podemos esquecer que tais manifestações de ódio e indiferença diante

do outro não são exclusivas da contemporaneidade.

Neste filme, a câmera aparentemente neutra e a voz do narrador onipresente

expõem o mais obscuro de cada personagem - revelam o cego, o aleijado, o bêbado, a

família que se odeia, e aqueles que “falsificam copos velhos para que pareçam novos”

(capítulo 1 do filme). Se fosse de fato apenas uma metáfora sobre os Estados Unidos, os

“culpados” seriam bem mais facilmente identificáveis: aqueles que exploram Grace,

“frágil e indefesa”, que no final apenas se vinga do mal que lhe fora infligido. Porém, em

“Dogville”, o que consideramos mais interessante para esta discussão é a perspectiva de

que ali nenhum dos lados tem a razão, não há bons ou maus. O filme fala de uma teia de

comportamentos, de formas de agir e reagir em que a “mocinha” mostra-se tão agressiva

quanto o gangster que a persegue, ou o povo que a explora.

346

Em termos freudianos, “Dogville” mostra que “os homens não são criaturas

gentis... o seu próximo é, para eles... alguém que os tenta a satisfazer sobre ele a sua

agressividade, a explorar a sua capacidade de trabalho sem compensação, utilizá-lo

sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilhá-lo, causar-

lhe sofrimento, torturá-lo e matá-lo...”.

347

Como afirma Freud, tal inclinação agressiva,

derivada da pulsão de morte, só pode ser desviada, jamais extinta

348

e, para esta função de

346

Grace era explorada cruelmente, mas ela também era arrogante em sua “benevolência cristã” - atribuía a

si um certo “poder”, o poder de compreender e perdoar, de “oferecer sempre a outra face”, por suposta

superioridade moral, social ou intelectual: “eles fazem o seu melhor, eles têm dificuldades...”, dizia Grace.

Deste modo assumia uma atitude de desprezo com relação aos outros, o que claramente contém elementos

agressivos. Além, é claro, de sua atitude inegavelmente agressiva na cena final, que comentaremos mais

adiante.

347

Freud, S. O mal-estar na civilização, op. cit., p.133.

348

Para uma discussão mais detalhada sobre este assunto, ver capítulo II – principalmente os comentários

sobre o texto de Freud “Por que a guerra?” - ou ainda a segunda parte deste capítulo IV, onde retomaremos

esta discussão.

181

fazer frente à agressividade, Freud aposta nas pulsões de vida, na internalização dos

impulsos agressivos, na necessidade de constituir laços sociais, na civilização.

349

Porém, conforme comentamos acima, a polícia jamais pisara em Dogville até

começar a busca por Grace, tampouco havia uma prefeitura ali, nem mesmo um padre. A

cidade era entregue à própria sorte, abandonada pelo poder público, perdida no meio das

Montanhas Rochosas, “lá onde a estrada termina”, imersa na miséria. Quem ou o que

poderia regular suas inclinações agressivas?

A relação entre os moradores da cidade, como fica claro no prólogo, continha

muita agressividade. Vemos isso na forma como se referiam uns aos outros, na forma

como Tom apresentava os aspectos negativos de cada um, nos olhares de ódio entre eles,

na forma agressiva como falavam com Tom e o criticavam na igreja. Se seguirmos com

Freud, que afirma que “em conseqüência dessa mútua hostilidade primária dos seres

humanos, a sociedade civilizada se vê permanentemente ameaçada de desintegração”

350

podemos dizer que Dogville, enquanto uma comunidade, corria perigo.

Porém, a partir da relação com Grace, a estrangeira, vemos que a agressividade

que ameaçava a vida comunitária encontrou um novo alvo, desta vez exterior. Eleita

como “bode expiatório”, Grace favoreceu a coesão entre os membros daquele grupo, que

se uniram contra ela, obscurecendo toda a rivalidade anterior: “É sempre possível unir um

considerável número de pessoas no amor, enquanto sobrarem outras pessoas para

receberem as manifestações de sua agressividade”

351

, lembra Freud, que chamou a este

fenômeno “narcisismo das pequenas diferenças”, conforme comentamos no capítulo II

desta tese.

349

Cf. capítulo II.

350

Freud, S. O mal-estar na civilização, op. cit., p.134.

351

Ibid., p.136.

182

Grace, a inquietante estrangeira, vinda de fora, enxergava e revelava a cegueira de

quem estava ali imerso e os pontos fracos de cada um. Como vimos no capítulo III, com

as afirmações de Enriquez acerca do estrangeiro, alguém nômade, sem estado, coloca

sempre em questão o estado em que se encontra, seu modo de funcionamento, seus

estereótipos, preconceitos, leis, etc, já que para aquele que vem de fora nada disso é

evidente ou necessário, mas apenas mais uma cultura entre tantas outras, atravessada por

conflitos e contradições. Deste modo, Grace colocou Dogville em questão; de início isso

teve efeitos positivos já que, como vimos, o estrangeiro também desperta atração,

fascinação.

Porém, os primeiros sinais de agressividade se manifestaram através da

discriminação de Grace, dizendo-se, a princípio de modo pouco explícito, que ela não

fazia parte daquele grupo, com a proibição de que ela passasse por certos caminhos

(capítulo 5 do filme). Logo ela passaria a ser vista como um risco, uma ameaça de

dissolução daquela comunidade, ao apontar seus “defeitos”, como percebemos quando a

população pediu a Tom que “os livrasse de Grace, e daquelas mentiras e acusações”

(capítulo 8 do filme). Não demoraria para que a discriminação desse lugar à crueldade

contra a estrangeira, e o que prevaleceu foi a repulsa e toda a hostilidade que era de se

esperar: o lugar que foi inicialmente concedido a Grace, o velho moinho abandonado e

reformado para recebê-la - lugar de acolhimento - mais tarde se tornaria seu lugar de

confinamento e o pesado volante que lá estava desde o inicio passaria a servir para

prendê-la.

Na cena final (capítulo 9), onde se dá o diálogo entre Grace e seu pai, assistimos a

uma discussão sobre o poder, a crueldade, o perdão. Dissemos que Grace mostrava-se tão

183

agressiva quanto todos ali, não havia bons e maus. Grace parece dar-se conta da própria

agressividade e também da agressividade de Dogville, após o encontro com o pai. Por

identificação, percebeu que provavelmente teria agido da mesma forma que os

moradores da cidade.

Ali se abria para ela a possibilidade de alguma outra saída, após ter se dado conta

dos mecanismos em questão. Cabe perguntarmos então: Grace poderia ter escolhido outra

saída? Entendemos que sua atitude foi colada no pai, ela agiu como ele, identificada com

a sua lógica, imaginariamente. Do mesmo modo, agiu por identificação com os habitantes

de Dogville e sua agressividade, confirmando o predomínio do funcionamento especular.

Poderia haver uma saída simbólica, que incluísse um terceiro, para evitar o “ou eu ou

eles” - chamar a polícia, por exemplo? Vemos logo que haveria aí um problema, já que a

polícia era corrompida, cúmplice de seu pai, fora da lei.

Grace manteve o mesmo princípio que a guiava anteriormente: em nome de um

suposto “bem”, decide que “o que eles haviam feito não havia sido bom o bastante”,

arrogando para si a função e o poder de velar por este bem. Entre o perdão e a vingança,

Grace escolheu esta última, identificada ao pai-gangster. Sua atitude, plena de

agressividade, não foi de todo inesperada: prevaleceu a lógica imaginária “ou eu ou

ele(s)” – necessariamente agressiva.

352

Assim, à agressividade se respondeu com

agressividade: Grace ordenou a destruição total de Dogville, que consistiu no incêndio da

cidade e o assassinato de cada um de seus habitantes, incluindo a morte de crianças e um

bebê diante dos olhos da mãe, devolvendo na mesma moeda toda a agressão que sofrera.

352

Vimos esta mesma lógica dual prevalecer em diversos momentos do filme, por exemplo, quando a

população diz a Tom “você deve escolher entre nós ou ela”, “

está conosco ou contra nós?” (capítulo 8).

184

Assim o filme termina, e em geral o público vibra. Por que vibramos com a

vitória do ódio, da vingança, do “olho por olho”?

“Dogville” é um filme sobre o ser humano e sua inclinação à agressividade e à

crueldade. O filme evita condenar e perturba a postura passiva do espectador, que tende a

procurar um culpado e uma vítima em oposição. Como dissemos, a forma deste filme,

principalmente a ausência de cenários, faz com que cada espectador precise imaginar

Dogville, construir suas casas, enxergar suas paisagens. Aos poucos, ele tende a se

identificar, sentindo o mesmo desejo de vingança de Grace, o que faz com que o filme se

torne muito mais eficaz. Neste sentido é interessante notarmos o entusiasmo que costuma

tomar conta da platéia ao assistir a reviravolta de Grace. Acreditamos que, deste modo,

um filme como este pode servir como ponto de partida para reflexão e discussões

importantes, ao permitir que cada sujeito coloque em questão a sua própria crueldade.

185

A impossível hospitalidade e a hospitalidade possível

Vimos em “Dogville” a crueldade reinar soberana, sem nada que lhe pudesse

fazer frente. A estrangeira facilmente tornou-se alvo de toda a agressividade daquela

comunidade, e sua resposta também foi agressiva: a lógica dual, “ou eu ou ele(s)”,

prevaleceu, à agressividade se respondeu com agressividade, e o final foi a destruição da

comunidade. Dissemos que “Dogville” acontece hoje e, mais ainda, que podemos ver ali

um retrato da crueldade humana, que existe desde sempre. A questão que nos provoca à

reflexão neste momento é, então: há alternativas para esta crueldade?

Em nossa “leitura” de “Dogville”, encontramos no filme alguns paralelos com

temas caros a Derrida, um autor cujo pensamento vem nos acompanhando desde o início

desta tese. Questões como a ética do dom, o perdão e seus fracassos e, sobretudo, a dupla

hostilidade/hospitalidade, são tão centrais em “Dogville” quanto no pensamento de

Derrida.

353

Destes temas derridianos sobre os quais o filme nos permite refletir,

ressaltaremos aquele da hospitalidade. A escolha deste tema deve-se ao fato de

considerarmos que a partir deste conceito há um caminho indicado, uma possível

abertura, que aponta para a possibilidade de um “destino” diferente para a crueldade

humana. Veremos adiante que a partir do conceito de hospitalidade é possível uma

abordagem da questão da crueldade sem negá-la nem evitá-la: ao reconhecer a

hospitalidade, assim como a crueldade, como próprias do humano, abre-se a possibilidade

de “desvios”, de caminhos alternativos para a crueldade.

353

Encontramos também como paralelo entre “Dogville” e o pensamento de Derrida o fato, que

comentamos anteriormente, deste ser um filme “entre” - entre cinema, literatura e teatro - o que poderíamos

aproximar da escrita

Unheimlich de Derrida – entre filosofia e literatura.

186

O conceito de hospitalidade é bastante central na obra de Derrida, tendo se

tornado mais explicitamente presente em seus textos nos anos 90. É intimamente ligado à

questão da alteridade, base de sua filosofia da différance

354

: “... a différance não é uma

distinção, uma essência ou uma oposição, mas um movimento de espaçamento... uma

referência à alteridade, a uma heterogeneidade que não é primordialmente

oposicional”.

355

Podemos dizer ainda que a própria leitura desconstrutiva que Derrida

propõe, inclui um exercício de hospitalidade

356

: Derrida faz com que as obras a serem

desconstruídas falem a partir do interior de si próprias, através de suas margens, suas

falhas, seus brancos, suas contradições, respeitando-as, sem procurar condená-las à

morte, “daí a idéia de que a melhor maneira de ser fiel a uma herança é ser-lhe infiel,

isto é, não recebê-la à letra, como uma totalidade...”.

357

É também deste modo “hospitaleiro” que Derrida solicita

358

a psicanálise,

recebendo-a e respeitando-a em sua alteridade, sem buscar reduzi-la a um mesmo, porém,

sem se furtar a desconstruí-la, apontando seus limites. Derrida considera que a psicanálise

tem muito a contribuir numa reflexão sobre a crueldade, por ser o único discurso capaz de

abordar a crueldade sem álibi. A partir daí, procuraremos mostrar que a psicanálise

também tem muito a contribuir sobre o tema da hospitalidade e de suas impossibilidades,

354

“Neo-grafismo” proposto por Derrida, produzido a partir da introdução da letra “a” na escrita da palavra

différence.

355

Derrida, J.; Roudinesco, E. De que amanhã: diálogo. RJ, Ed. JZE, 2004, p.34.

356

Não seria demais dizer que a hospitalidade diante da alteridade foi uma questão central não só na obra

de Derrida, mas também em sua vida – quanto a isso, podemos lembrar aqui o filme-documentário

“

D’ailleurs, Derrida”, uma biografia do filósofo dirigida pela poetisa egípcia Safaa Fathy: após as

filmagens, Derrida e a diretora escreveram um livro a quatro mãos - “Tourner les mots” – onde ambos

reconhecem como tema central desta biografia o tema da hospitalidade (Derrida, J., Fathy, S.

Tourner les

mots – Au bord d’un film

. Paris, Éditions Galilée / Arte Éditions, 2000, p.23). No livro comentam ainda

que o termo “

ailleurs”, do título do filme, consistiria numa referência à alteridade (Ibid., p.104).

357

Derrida, J.; Roudinesco, E. De que amanhã: diálogo, op. cit., p.11.

358

Derrida utiliza-se do termo solliciter que vem de solus, em latim arcaico: o todo; e de citare: empurrar –

significando “sacudir com um abalo o todo”. Assim, entendemos que a desconstrução solicita, ao mesmo

tempo em que abala a totalidade do discurso a ser desconstruído (

Cf. Santiago, S. (org.). Glossário de

Derrida,

op. cit., p.87).

187

justamente por não recorrer a álibis para justificar a crueldade que tantas vezes faz limite

à hospitalidade.

Derrida e a alteridade

Neste capítulo nos centraremos no conceito de hospitalidade de Derrida; porém,

de início, é importante situarmos este conceito em sua obra, lembrando que a

hospitalidade deve ser referida a uma questão mais ampla e central – o tema da

alteridade. Influenciado por Lévinas, toda a obra de Derrida é perpassada pela questão da

alteridade, do cuidado com a singularidade do outro, o que constitui uma preocupação

ética e política.

359

Derrida se interessa pelas “formas pelas quais o outro elude o

entendimento mútuo e o consenso. Daí o realce à assimetria, à não-reciprocidade e às

falhas do entendimento mútuo nas suas análises”.

360

Deste modo, este autor defende uma

certa “positivação” do conflito e do dissenso, inevitáveis em todo encontro com a

alteridade: se garantirmos algum tipo de privilégio em re-unir e não em dissociar, afirma,

então não deixaremos espaço para o outro, para a alteridade radical do outro, para a

singularidade radical do outro. Para Derrida, a separação ou a dissociação não constituem

um obstáculo para a sociedade, para a comunidade, mas são justamente a sua condição.

361

Neste sentido, o importante no conflito é justamente a dissociação, e não uma perspectiva

de “solução” do conflito pela re-união, que exige sempre uma certa homogeneização e

supressão das diferenças.

359

Ortega, F. Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucault. RJ, Ed. Relume Dumará, 2000,

p.52.

360

Ibid., p.53.

361

Ibid., p.78.

188

Consideramos esta colocação de Derrida bastante importante, principalmente para

a nossa reflexão que leva em conta os modos de relação com a alteridade e, mais

especificamente, as formas de crueldade que vemos ser dirigida ao estranho na

contemporaneidade. Comentamos nos capítulos anteriores o quanto a dimensão do

conflito parece esvaziada na atualidade

362

, e as conseqüências que isso traz, como o

aumento das manifestações de ódio sem mediação. Dissemos também que atualmente,

nas relações com o outro, freqüentemente alternam-se dois modos, que têm em comum o

não reconhecimento da alteridade: ora vemos tentativas de fusão com o outro, ora este

parece representar uma alteridade tão radical que não há identificação possível, o que

abre perigosamente o caminho para toda forma de crueldade. É neste ponto que o

pensamento de Derrida nos parece importante, ao colocar o reconhecimento da alteridade

como algo tão fundamental.

Derrida nos mostra que a utopia de um mundo livre de conflitos teria

conseqüências desastrosas, já que não existe consenso sem exclusão da alteridade. Para

ele, a defesa e o realce do conflito e da luta são compatíveis com um pensamento da

justiça, do dom, da hospitalidade, da responsabilidade.

363

No contexto desta reflexão, Derrida critica duramente o ideal de fraternidade da

Revolução Francesa, mostrando que o conceito humanitário de fraternidade esconde um

extraordinário poder discriminatório e agressivo: “A mesma Revolução que proclamava a

fraternidade universal decreta a morte de seus inimigos...”.

364

Conforme comentamos no

segundo capítulo desta tese acerca do “narcisismo das pequenas diferenças”, a

362

Cf. capítulo III parte 1, principalmente a parte em que comentamos a afirmativa de Sennett sobre o

declínio da narrativa na contemporaneidade, ou os comentários de Lebrun sobre a evitação do conflito.

363

Ortega, F. Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucault. Op. cit., p.53.

364

Ibid., p.64.

189

manutenção de um grupo é favorecida quando a agressividade de seus membros é

dirigida a alvos externos, porém próximos, que contenham pequenas diferenças. Assim, a

estratégia discursiva contida na proclamação de uma fraternidade universal – “todos os

homens são irmãos” - conduz freqüentemente à negação do estatuto de humanidade aos

indivíduos de outras raças, religiões, etc. E, conforme afirmamos aqui, a partir do

momento em que há uma “desumanização” do outro, abre-se o caminho para as

manifestações mais cruéis.

365

Entendemos que, para Derrida, a lógica fraternalista se mostra uma perigosa

ilusão, já que é necessariamente permeada pela agressividade que nega, funcionando

segundo a lógica dual “ou eu ou ele”, como bem nos mostrou o conto “William Wilson”,

de Poe. Na relação com a alteridade, para que haja de fato um encontro com o Outro,

mantido em sua diferença, deve haver necessariamente uma certa distância. Este

pensamento, neste sentido, é bastante de acordo com Freud que, conforme comentamos

no segundo capítulo, recorreu à fábula dos porcos-espinhos no inverno - cujo tema era a

necessidade da manutenção de uma mínima distância para que os animais não se

destruíssem mutuamente - para referir-se ao funcionamento dos grupos e à agressividade

que freqüentemente se manifesta aí.

Sobre isso, Ortega comenta que só uma certa distância permite respeitar o outro e

promover a sensibilidade e a delicadeza necessárias para perceber sua alteridade e

singularidade, já que o excesso de proximidade e intimidade leva à confusão: “É

necessária uma distância entre os indivíduos para poder haver sociabilidade”.

366

A partir

daí, formula uma questão quanto à contemporaneidade que é de nosso interesse ressaltar:

365

Cf. capítulo II, onde apontamos a distinção entre agressividade e crueldade, e também no preâmbulo

deste capítulo, nosso comentário acerca do tratamento recebido por Grace em “Dogville”.

366

Ibid., p.110.

190

alguns autores afirmam que o fomento da solidão e da distância nas relações pode ser

preocupante no contexto sociopolítico contemporâneo, onde predomina “uma ideologia

do individualismo liberal aliada aos imperativos do mercado”.

367

Ortega acredita, porém,

que é precisamente nesse contexto que se faz tão importante o cultivo de um ethos da

distância, solidão e silêncio, nesta sociedade dominada pela “tirania da intimidade”.

Sobre isso cita Sennett, em “O declínio do homem público”, acerca desta tirania da

intimidade que caracteriza a sociedade contemporânea, e que se manifesta numa “vida

pessoal desequilibrada e uma esfera pública esvaziada”: a ideologia da intimidade

transforma todas as categorias políticas em psicológicas. Hoje a “comunicação” é o

conceito básico da moderna teoria da sociedade, onde o “silêncio” é associado à

repressão. Assim criamos uma sociedade que incita à fala (vazia?), sobretudo à fala sobre

o sexo, “arcano de nossa identidade e intimidade”.

368

Deste modo, o que temos hoje é

uma valorização bem maior do “tornar-se conhecido” do que de “conhecer os outros”.

369

Nesta “sociedade íntima” perde-se a faculdade de uma sociabilidade sadia e

criativa – para a qual é necessária uma certa distância e “estranhamento”. Introduzir uma

distância nas relações, comenta Ortega, não significa renunciar a nos relacionarmos e a

nos comunicarmos

370

, mas trata-se, antes, de levar a sério a incomensurabilidade

existente entre o eu e o outro, o que impede a sua incorporação narcisista; trata-se de

levar em conta a estranheza radical do Outro.

367

Ibid., p.83.

368

Ibid., p.110.

369

Quanto a isso seria difícil não lembrarmos dos onipresentes “Reality Shows”, em que assistimos a

exibição de intimidades vazias; ou ainda podemos lembrar as infindáveis pesquisas de opinião e a

interatividade nos meios de comunicação, que fomentam ilusões de democracia e participação, num

incessante estímulo a que se diga, uma “livre expressão” que veicula falas vazias.

370

Ortega, F. Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucault. Op. cit., p.114.

191

Acreditamos que o pensamento de Derrida nos permite propor uma forma de

relacionamento que não exclui a alteridade, mas justamente leva em conta sua estranheza

radical. Derrida nos fala da importância da abertura àquele que chega, abertura àquilo que

acontece, de modo sempre imprevisível, já que não se restringe a um funcionamento

narcísico:

“Se coisas chegam, se uns e outros chegam, sobretudo os outros, os chegantes, é

sempre como o impossível para além de todos os enunciados instituintes, para

além de todas as convenções, para além do controle, para além do ‘eu posso’, para

além da economia da apropriação... Se os outros chegam, de perto ou de longe, da

família ou do estrangeiro mais longínquo, eles o fazem, como tudo o que chega,

como todo evento digno desse nome, como tudo o que vem, sob a forma do

impossível, para além de toda convenção e de todo controle cênico...”.

371

Neste ponto poderíamos retomar “Dogville” numa tentativa de entendermos, a

partir destas contribuições de Derrida, senão o “porque” da crueldade que vimos se

manifestar ali, ao menos “como” a crueldade foi desencadeada naquele contato com o(a)

estrangeiro(a). Com os elementos que temos até aqui, podemos dizer que Grace não

chegou a Dogville de modo imprevisível: apesar de seu nome, que remete a uma “graça

divina”, Grace não “chega” nem “acontece” (arrive) como um dom (gift). Pelo contrário,

“algo” como Grace era esperado e buscado por Tom, o “intelectual”, para servir de

ilustração para sua “teoria sobre a aceitação e a moral dos habitantes da cidade”. Tom na

verdade não acolheu Grace, não teorizou a partir de sua chegada, Grace foi capturada

para ilustrar uma teoria já pronta, tendo sido logo de início mantida prisioneira por Tom e

seu “sistema filosófico”.

372

371

Derrida, J. Estados-da-alma da psicanálise: o impossível para além da soberana crueldade, op. cit.,

p.38.

372

Lembramos aqui a fala do narrador, quando Tom se deparou com Grace pela primeira vez (capítulo 1 do

filme): “

O nome da linda fugitiva era Grace. Ela não havia escolhido Dogville no mapa ou decidido fazer

uma visita. Mas Tom sentiu de imediato que aquele era o lugar dela

”.

192

Assim, mesmo que só mais adiante no filme a agressividade e a crueldade tenham

se tornado explícitas (quando Grace foi feita prisioneira de todos os moradores de

Dogville) vemos que desde o início ela foi capturada. Grace foi recebida como um “dom

calculado”, o que, segundo Derrida, é necessariamente um engodo. Neste cálculo, exclui-

se a possibilidade de um encontro com a alteridade, não há a surpresa do novo, do Outro

que chega ou acontece.

Discutiremos a seguir o conceito de hospitalidade tal como proposto por Derrida,

o que nos trará mais elementos pra entendermos como Grace tornou-se alvo de toda a

crueldade de Dogville ou, mais especificamente, como Dogville tornou-se uma “cidade

inóspita”.

Sobre a hospitalidade

Dissemos que o conceito de hospitalidade inscreve-se na obra de Derrida no

campo mais amplo da temática da alteridade. A hospitalidade, para Derrida, implica na

capacidade de se deixar afetar pelo outro, de se deixar expor, questionar, alterar,

desestabilizar, até mesmo desalojar, sem julgamentos prévios. A irrupção do outro, sua

chegada, para Derrida, é sempre um acontecimento singular, capaz de abalar a identidade

de quem o recebe, havendo sempre o risco de que outro seja tão Outro que revolucione o

próprio espaço ou quem o recebe. Poucas palavras são tão associadas à hospitalidade

como o termo “abertura”: abertura de si sobre o outro, sobre o exterior que, como

veremos, depende de uma abertura sobre si mesmo.

193

Para Derrida, o que é próprio do homem, à diferença do animal, é sua capacidade

de oferecer hospitalidade não só a outro homem, mas também aos animais, plantas... e

aos deuses.

373

O homem seria capaz de ser hospitaleiro, não só com relação a um outro

semelhante, mas também com relação a um Outro distante, estranho. Porém, assim como

a hospitalidade, também a crueldade é própria do humano, e Derrida em momento algum

negligencia este dado.

374

Vimos no segundo capítulo desta tese a relação entre o

narcisismo e a agressividade como dois lados de uma mesma moeda, indecidíveis, e

retomamos acima a questão da agressividade presente na retórica da fraternidade; neste

mesmo sentido, veremos que a hospitalidade é intimamente relacionada com a

hostilidade

375

: os meios hospitaleiros para receber e incorporar aquele que chega podem

incluir também medidas destinadas a neutralizá-lo; o mesmo espaço de acolhimento,

concedido àquele que chega, pode se tornar um espaço de confinamento e prisão.

376

Se é fato, como comentamos longamente no início desta tese, que o eu se constitui

em sua relação com a alteridade e que, antes de qualquer relação com o outro é

impossível falar de um eu, podemos dizer também que desde sempre aquele que recebe –

o “anfitrião” (hôte) - se encontra numa posição de "refém" (otage) do outro: a acolhida do

outro deixa o sujeito refém deste outro, sem o qual ele nada é. Nascimento comenta que

Derrida tira o máximo proveito da coincidência terminológica em francês entre hóspede

(hôte) e anfitrião (hôte) e, ao mesmo tempo, da proximidade dessas duas palavras com

373

Derrida, J. De l'hospitalité - Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre De

l'hospitalité

. Paris, Calmann-Lévy, 1997, p.124.

374

Retomaremos esta questão mais adiante, ao nos referirmos à “crueldade sem álibi”.

375

É importante lembrarmos que “host” é o radical de ambos os termos, hospitalidade e hostilidade.

Derrida chegou a propor o neologismo “hostipitalidade” (“

hostipitalité”) como título de um de seus

seminários, de 21/02/1996.

376

Foi o que ocorreu com Grace em “Dogville”, conforme comentamos acima, o lugar que lhe havia sido

concedido como moradia, acolhimento, tornou-se sua prisão.

194

refém (otage). Tudo isso para referir-se à alteridade radical de que o sujeito é,

“indecidivelmente”, anfitrião, hóspede e refém.

377

Sobre a importância da alteridade na constituição do sujeito, Derrida afirma que

para se constituir um “chez soi”, uma “casa habitável”, deve haver “aberturas, portas e

janelas”, deve haver uma passagem para o estrangeiro. Assim, a “mônada” do “chez soi”

deve ser hospitaleira para ser “ipse”.

378

Neste sentido, só há “próprio” onde há relação

com o estrangeiro ou, em outros termos, não há eu sem outro.

Ao mesmo tempo, e paradoxalmente, Derrida afirma que não há hospitalidade

sem uma certa soberania do “soi” sobre o “chez soi”, já que só se pode receber num

território sobre o qual se tem alguma soberania.

379

Então, a hospitalidade não depende do

fim de toda e qualquer soberania, o que de todo modo seria utópico e indesejável.

380

Derrida afirma que o termo “soberania” significa onipotência, poder sem limites e

incondicional; mas também implica os valores de liberdade e autodeterminação, e por

isso é difícil, e até perigoso, prescindir do termo.

381

Sobre esta relação entre hospitalidade

e soberania, Derrida lembra, por exemplo, que o “visa”, visto de autorização para a

entrada de estrangeiros num país, é símbolo e depende da soberania do Estado, de seu

poder de decidir quem entra ou não em seu território.

Quanto à questão da hospitalidade diante do estrangeiro ou, mais especificamente,

quanto à situação dos imigrantes na Europa de hoje, Derrida mostrou em seus atos e

377

Nascimento, E. Ética, política e violência original. Publicado no site http://www.estadosgerais.org

378

Derrida, J. De l'hospitalité - Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre De

l'hospitalité

, op. cit., p.57.

379

Ibid., p.115.

380

Cf. o comentário de Derrida acerca da soberania dos estados, discutida nesta tese no capítulo III - parte

1, onde citamos sua afirmação de que “a soberania não é um inimigo a ser combatido”, mas tem funções

importantes e que devem ser mantidas.

381

Cf. Derrida, J. “O que quer dizer ser um filósofo francês hoje?” in Papel-Máquina. SP, Estação

liberdade, 2004.

195

escritos que sua noção de hospitalidade ia muito além de um conceito teórico, tendo feito

questão de se posicionar ativamente em termos políticos. Sobre a problemática da

imigração na França, país que adotou para viver ele mesmo como estrangeiro, imigrante

argelino, Derrida discordou com veemência daqueles que diziam que não haveria lugar

para acolher mais estrangeiros, e das afirmações segundo as quais a imigração teria

aumentado muito nos últimos anos, considerando-as como “fantasias temerosas daqueles

que se viam ‘invadidos’ pela imigração magrebiana”.

382

Afirmou então que não se tratava

de defender um apagamento das fronteiras ou dos vistos, já que seria ilusório pretender

uma ausência total de controle dos fluxos migratórios. Tratava-se antes de reconhecer as

injustiças e as “fantasias securitárias”

383

em questão, para que fosse possível uma política

de imigração mais “hospitaleira” - generosa e responsável, apesar de não menos

calculada.

384

Então, vimos que tanto uma certa soberania quanto uma certa abertura (“as portas

e janelas” de que fala Derrida) são necessárias para possibilitar a hospitalidade. Se a

alteridade é aquilo ou aquele que chega, de modo imprevisível, sem que o sujeito esteja

preparado, paradoxalmente, é necessário um certo “preparo”, que consiste na abertura

que possibilita receber a diferença. Quando o outro chega, para que seja de fato Outro e

não uma projeção egóica do mesmo, cabe recebê-lo em sua estranheza e, para isso, é

382

Derrida, J.; Roudinesco, E. De que amanhã: diálogo, op. cit., p.78.

383

Em diversos momentos, por exemplo, em sua conferência no Colóquio Internacional Jacques Derrida,

na Maison de France, Rio de Janeiro, em 16/08/04, Derrida mostrou sua preocupação diante do fato de que

hoje a discussão sobre a justiça fica freqüentemente obscurecida pela discussão sobre a segurança.

384

Também quanto a este tema da hospitalidade diante do estrangeiro, Derrida mostrou seu engajamento

político em sua intervenção sobre a questão dos “

sans-papiers” na França e a polêmica da denominação

“delito de hospitalidade”, em 1996: uma família bretã havia abrigado, a título amistoso, amigos bascos em

situação ilegal. Segundo uma lei, o legislador poderia perseguir pessoas que, mesmo a título pessoal e

privado, recebessem em sua casa, ou em sua mesa, pessoas em situação ilegal. Sobre este episódio, Derrida

afirmou: “

Essa expressão [“delito de hospitalidade”] me pareceu chocante. De um só golpe, pois isso foi

também um golpe, a oferta de hospitalidade era associada a um ato de delinqüência

” (Derrida, J.;

Roudinesco, E.

De que amanhã: diálogo, op. cit., p. 76).

196

preciso um mínimo de afinidade e mesmo familiaridade com o estrangeiro, inclusive com

o nosso estranho-íntimo, a fim de que possamos não só acolhê-lo enquanto Outro, mas

deixar que nossa “própria casa” seja alterada por sua diferença radical.

Quando há apenas soberania sem esta abertura, o máximo que pode haver,

segundo Derrida, é uma “tolerância” ao outro. Derrida insiste na importância de uma

distinção entre o seu conceito de hospitalidade e aquele de tolerância, criticando este

último. Considera o termo “tolerância” demasiadamente permeado por uma tonalidade

religiosa, enraizado na noção cristã de caridade, e portanto inadequado para uma política

que se pretenda laica: “Por certo a tolerância é antes de mais nada uma forma de

caridade. Uma caridade cristã, portanto, ainda que judeus e muçulmanos pudessem

parecer se apropriar desta linguagem também”.

385

Além deste sentido religioso,

acrescenta: “Na França, a expressão ‘limite de tolerância’ era usada para descrever o

limiar além do qual não é mais decente pedir a uma comunidade nacional que acolha

outros estrangeiros, trabalhadores imigrantes...”.

386

Deste modo, sempre atento a

questões de linguagem, Derrida desconstrói a noção de tolerância, notando ainda que não

seria mera coincidência o fato de o discurso biológico ter se apropriado deste termo para

indicar a tênue fronteira que existe entre a integração e a rejeição: nos transplantes

(greffes) de órgãos, o “nível de tolerância” designa o limite para além do qual o

organismo renuncia a lutar para se manter em equilíbrio antes de sucumbir.

A distinção que ele opera entre essas noções de hospitalidade e tolerância não se

resume a sutilezas semânticas, mas designa aquilo que há de primordial em sua

aproximação da ética e da política: a obrigação única de cada um de nós diante do outro.

385

Derrida, J. Auto-imunidade: suicídios reais e simbólicos in Borradori, G. (org.) Filosofia em tempo de

terror: diálogos com Jürgen Habermas e Jacques Derrida,

op. cit., p.137.

386

Idem.

197

Para Derrida, “a tolerância está sempre do lado da ‘razão do mais forte’, é uma marca

suplementar de soberania”; como se um soberano dissesse ao outro: “eu te deixo viver,

você não é insuportável, eu te permito um lugar em minha casa, mas não se esqueça, eu

estou em minha casa”.

387

Assim, a tolerância seria o contrário da hospitalidade, que Derrida propõe como

alternativa: “a tolerância é o inverso da hospitalidade. Em todo caso, é o seu limite”.

Porém acrescenta: é claro que mais vale uma tolerância limitada que uma intolerância

absoluta. “Mas a tolerância permanece uma hospitalidade fiscalizada, sempre sob

vigilância, parcimoniosa e protetora da soberania”.

388

A hospitalidade condicional e a hospitalidade incondicional

Esta hospitalidade vigiada, calculada, próxima do conceito de tolerância, Derrida

denomina “hospitalidade condicional” (ou “hospitalidade de convite”), e a ela opõe uma

“hospitalidade incondicional” (“hospitalidade pura” ou “hospitalidade de visita”). A

hospitalidade incondicional “consiste em deixar advir o visitante, o que chega

inesperadamente sem lhe pedir contas, sem lhe exigir o passaporte”

389

, isto é, consiste em

acolher aquele que chega, antes de lhe impor condições, “antes de saber e perguntar

qualquer coisa, mesmo seu nome ou um documento de identidade”. Mas esta

hospitalidade supõe também que nos enderecemos ao outro, singularmente, que o

chamemos reconhecendo-lhe um nome próprio, fazendo de tudo para lhe reconhecer, “até

mesmo perguntando seu nome, porém evitando que esta questão se torne uma ‘condição’,

387

Idem.

388

Ibid., p.138.

389

Derrida, J.; Roudinesco, E. De que amanhã: diálogo, op. cit., p.77.

198

uma inquisição policial ou um controle de fronteiras”. A hospitalidade pura, nas

formulações de Derrida, refere-se tanto à passagem de fronteiras de um país quanto à

vida cotidiana: está em jogo quando alguém chega, diante de um acontecimento qualquer,

ou mesmo quando o amor acontece.

Entendemos esta hospitalidade incondicional como um posicionamento ético, ou

mesmo como uma posição subjetiva, que seria como uma abertura, um “interesse

responsável” ou uma “curiosidade respeitosa” pelo Outro que chega, ou por aquilo de

Outro que acontece, que deve estar sempre no horizonte, já que é o que dá sentido a toda

hospitalidade.

Derrida reconhece que “a hospitalidade incondicional é impossível”

390

, e neste

sentido afirma: é claro que uma comunidade cultural ou lingüística, uma família, uma

nação (ou, podemos acrescentar, um sujeito), não podem deixar de suspender, ou mesmo

deixar de trair, esse princípio de hospitalidade absoluta, para se proteger, garantindo o

“próprio” e a “propriedade” contra a chegada ilimitada do outro, mas também para tentar

tornar o acolhimento efetivo, concreto.

391

Porém, ao “impossível” Derrida atribui uma positividade: “o impossível é aquilo

que acontece”.

392

Sobre isso, Ortega comenta que “o impossível se distingue da utopia,

que é associada com freqüência ao sonho, à desmobilização, a um impossível que conduz

antes à renúncia que à ação”.

393

Em contrapartida, o “impossível” em Derrida daria seu

movimento ao desejo, à ação, à decisão, “esse impossível não é negativo, é uma

390

Outras figuras de incondicionalidade no pensamento de Derrida seriam o dom e o perdão, que estariam

para além do cálculo, da desculpa, da anistia, etc.

391

Derrida, J. O princípio da hospitalidade in Papel-Máquina, op. cit., p. 249. Como dissemos acima, a

hospitalidade depende da abertura, mas também depende de alguma soberania sobre o que é “próprio”.

392

No original: « Mais l’impossible n’est pas rien. C’est même ce qui arrive, par définition ». (Derrida, J.

Voyous, op. cit., p.204).

393

Ortega, F. Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucault. Op. cit., p.55.

199

afirmação”. A aporia é justamente este pensamento do impossível que não conduz à

paralisia: “a experiência do impossível está ligada à indecidibilidade, que acompanha

toda decisão... não existindo nenhum código político capaz de justificar uma decisão....

O indecidível não é um momento que deva ser superado na busca do consenso, mas

acompanha toda decisão...”.

394

Neste sentido, vemos que a aporia ou o “impossível”

permite a manutenção do conflito, fundamental para que se mantenha aberto o caminho

para a alteridade.

Se é fato que a hospitalidade incondicional é impossível, é fato também que é

sempre em seu nome que se deve tentar determinar as melhores condições possíveis de

acolhimento, os limites e leis da hospitalidade condicional. É sempre em nome da

hospitalidade pura que se deve, para torná-la o mais efetiva possível, inventar as

melhores disposições, as “menos piores” condições, a legislação mais justa.

395

Derrida

reconhece que só a partir da criação de regras e condições torna-se possível que a

hospitalidade ocorra no social: “Daí as condições que transformam o dom em contrato, a

abertura em pacto de polícia, daí os direitos e deveres, as fronteiras, passaportes e

portos, daí as leis a propósito de uma imigração, cujo ‘fluxo’, como se diz, precisa ser

‘controlado’”.

396

Podemos entender então que não se pode fazer da hospitalidade incondicional um

conceito político ou jurídico, mas esta deve permanecer como algo da ordem do dom,

impossível. A hospitalidade incondicional expõe sem limites à vinda do outro, para além

do direito, para além da hospitalidade condicional, do direito de asilo, de imigração ou de

394

Ibid., p.55.

395

Derrida, J. O princípio da hospitalidade in Papel-Máquina, op. cit., p.250.

396

Ibid., p.249.

200

cidadania

397

, excede o cálculo jurídico, político ou econômico. Apenas a hospitalidade

condicional pertence à ordem das leis, regras ou normas – éticas, jurídicas ou políticas –

nacionais e internacionais.

Há uma relação paradoxal entre estes dois conceitos - hospitalidade incondicional

e condicional - indissociáveis e heterogêneos. Essas duas formas de hospitalidade, apesar

de irredutíveis uma à outra, não se contradizem, permanecendo heterogêneas ao mesmo

tempo em que fazem apelo uma à outra: “Calcular os riscos, sim, mas sem fechar a porta

ao incalculável, ou seja, ao porvir e ao estrangeiro, eis a dupla lei da hospitalidade”.

398

Sobre a relação necessária entre as duas formas de hospitalidade, transcrevemos a

seguir uma citação que consideramos esclarecedora, ao mesmo tempo em que nos

suscitou algumas questões:

“A hospitalidade pura ou incondicional supõe que o que chega não foi convidado

para ali onde permaneço senhor em minha casa e ali onde controlo minha casa,

meu território, minha língua, lá onde ele deveria (segundo as regras da

hospitalidade condicional, ao contrário) se curvar de certa forma às regras em uso

no lugar que o acolhe. A hospitalidade pura consiste em deixar sua casa aberta

para o que chega imprevisivelmente, que pode ser um intruso, até mesmo um

intruso perigoso, eventualmente suscetível de fazer o mal. Essa hospitalidade pura

ou incondicional não é um conceito político ou jurídico. Com efeito, para uma

sociedade organizada que possui suas leis e quer manter o controle soberano de

seu território, de sua cultura, de sua língua, de sua nação, para uma família, para

uma nação que quer controlar sua prática de hospitalidade, é preciso de fato

limitar e condicionar a hospitalidade. Pode-se fazê-lo às vezes com as melhores

intenções do mundo, pois a hospitalidade incondicional também pode ter

efeitos perversos”.

399

Derrida não esclarece o que seriam esses tais “efeitos perversos” da hospitalidade

incondicional, que fazem com que ela deva ser limitada pelas leis que regem a

397

Derrida, J. Voyous, op. cit., p.205.

398

Derrida, J. O princípio da hospitalidade in Papel-Máquina, op. cit., p.250.

399

Derrida, J.; Roudinesco, E. De que amanhã: diálogo, op. cit., p.77. Grifos nossos.

201

hospitalidade condicional. Retomando mais uma vez “Dogville”, consideramos que

podemos avançar na compreensão de alguns destes efeitos perversos aos quais o autor se

refere: na falta de regras que regulamentem o acolhimento de quem chega, tudo de

melhor e tudo de pior é possível. “Dogville” mostra o perigo de se pretender aplicar, pôr

em prática, no campo político-social, uma hospitalidade incondicional. Sem regras, o

caminho fica aberto para toda exploração e crueldade, pois, como afirmou Freud, “os

homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no máximo podem

defender-se quando atacadas; pelo contrário, são criaturas entre cujos dotes instintivos

deve-se levar em conta uma poderosa quota de agressividade”.

400

Grace chegou e foi

recebida a princípio sem condições, sem regras, sem leis que regulamentassem seu

acolhimento. Sem qualquer contrato, ela tampouco tinha um lugar, permanecendo

totalmente estrangeira a Dogville, sujeita à vontade de seus anfitriões.

Desde o início (cf. capítulo 1 do filme) a oferta de acolhimento de Grace feita por

Tom, visava comprovar sua teoria segundo a qual Dogville teria problemas quanto à

aceitação, logo, Grace serviria como “exemplo”, “ilustração”, para a falta de

hospitalidade de Dogville, e não como tentativa de desenvolver a hospitalidade de seus

habitantes. Num certo momento (cf. capítulo 4 do filme), podemos até dizer que houve

alguma hospitalidade – condicional - que tentava recobrir a agressividade através de

condições: Tom propôs que Grace trabalhasse, criando uma demanda onde antes nada

havia, Grace chegou a ter um lugar. Porém, foi justamente naquele momento que a

crueldade tornou-se mais visível através da exploração de Grace, Dogville passara a

400

Freud, S. O mal-estar na civilização, op. cit., p.133. Cf. também, sobre esta discussão, o capítulo II

desta tese.

202

precisar dela, ela trabalhava, dava algo em troca de seu acolhimento, mas tudo parecia

pouco: ali tudo que se dava era da ordem da dívida, nada da ordem do dom.

401

Assim, “Dogville” nos mostra que a hospitalidade condicional só é “hospitaleira”

se há a hospitalidade pura no horizonte. Sem esta última, a hostilidade indissociável de

toda hospitalidade reina soberana sob a forma de crueldade.

402

A vingança agressiva de

Grace na cena final do filme mostra ainda a impossibilidade do perdão que, segundo

Derrida, também só poderia ser incondicional.

A crueldade sem álibi

Se é fato, como vimos a partir de “Dogville”, que há uma crueldade humana que

tende a reinar soberana, lançamos mão do conceito derridiano de hospitalidade por

acreditarmos que é possível uma outra posição – alternativa à crueldade - diante do

estranho-estrangeiro. É importante sublinhar que uma proposta de hospitalidade não

significa a negação da crueldade existente. Pelo contrário, a partir de Derrida, que retoma

Freud neste sentido, poderemos reconhecer a existência de uma crueldade sem álibi.

Reconhecer esta crueldade seria um primeiro passo no sentido de enfrentá-la - a

hospitalidade depende justamente do reconhecimento de uma crueldade sem fim - e neste

ponto Derrida ressalta o papel fundamental da psicanálise.

Em “Estados da alma da psicanálise”, texto da conferência proferida por Derrida

por ocasião da abertura do primeiro encontro dos Estados Gerais da Psicanálise, em 2000,

em Paris, o filósofo comenta sobre o termo alemão utilizado por Freud para designar a

401

Sobre isso, Derrida afirmou: “No trato com o visitante, deve-se (il faut) abandonar o ‘deve-se’ (il faut),

que significa ao mesmo tempo aquilo que falta, o que se deve. Deve-se abandonar o espaço da dívida. Não

se trata de receber o outro por obrigação, isso não é hospitalidade, não é ética, é economia: eu devo, eu

pago. Não há hospitalidade sem dom, que deve acontecer para além da economia da troca”. (

Cf.

Conferência proferida no Workshop Jacques Derrida/René Major, RJ, Fundação Planetário, 2001).

402

É importante ressaltar esta observação, de que a hostilidade é indissociável da hospitalidade, daí a

necessidade de regulamentação, de condições que regulem tanto a hospitalidade quanto a hostilidade.

203

crueldade – Grausamkeit – que, à diferença dos termos latinos (cruor, crudus,

crudelitas), não teria ligação com o derramamento de sangue, mas designaria “o desejo

de fazer ou de se fazer sofrer por sofrer, mesmo de torturar ou de matar, de se matar ou

de se torturar por torturar ou por matar, para sentir um prazer psíquico no mal pelo

mal, mesmo para gozar do mal radical...”.

403

Entendemos que esta crueldade, assim descrita por Freud, seria da ordem da

pulsão de morte, logo, para além da auto-conservação ou do narcisismo. A esta crueldade

humana, inextinguível já que pulsional, seria possível apenas fazer frente, opor-se a ela,

tentando desviá-la, de modo a não ter expressão sob formas violentas. Conforme

comentamos no segundo capítulo desta tese, esta função de oposição, segundo Freud,

caberia a Eros, a pulsão de vida. Já no nível coletivo, social, Freud apostava nas

conquistas da civilização, em “instâncias supremas dotadas de poder” para fazer face à

crueldade manifesta nas guerras, por exemplo.

404

Freud denuncia o caráter ilusório de toda tentativa de erradicação das pulsões de

morte. Porém, comenta Derrida, Freud afirma que “é preciso”

405

cultivar uma via

indireta, sempre indireta, de combater a pulsão de crueldade. Para Freud, indireção,

“astúcia do meandro”, nisso consiste o “fazer jogar a força antagonista de Eros, o amor e

o amor à vida, contra a pulsão de morte”.

406

É neste sentido que Derrida comenta que,

para Freud, a crueldade seria sem fim, mas não sem contrário: pode-se pôr fim, estancar a

403

Derrida, J. Estados-da-alma da psicanálise: o impossível para além da soberana crueldade. SP, Ed.

Escuta, 2001, p.06.

404

“As guerras somente serão evitadas com certeza, se a humanidade se unir para estabelecer uma

autoridade central a quem será conferido o direito de arbitrar todos os conflitos de interesses. Nisto estão

envolvidos claramente dois requisitos distintos: criar uma instância suprema e dotá-la do necessário poder.

Uma sem a outra seria inútil”. (Freud, S.

Por que a guerra?, op. cit., p. 201).

405

Diz Derrida: “’il faut’, como uma obrigação ética, jurídica e política” (Derrida, J. Estados-da-alma da

psicanálise: o impossível para além da soberana crueldade

, op. cit., p.74).

406

Ibid., p.75-76.

204

crueldade sanguinária, pôr fim à guilhotina, etc, mas segundo Freud, uma crueldade

psíquica sempre restará aí, inventando novos recursos.

407

Esta “crueldade psíquica”, para

Freud, seria uma “crueldade da psique”, um estado da alma, do ser vivo, mas não

necessariamente sanguinária.

Derrida se pergunta se esta crueldade não seria um dos horizontes mais

apropriados à psicanálise ou, mais ainda, se seria este horizonte algo reservado à

psicanálise, algo que somente a ela seria dado tratar. Ao longo de sua argumentação,

considera que, de fato, “a psicanálise abriria o único caminho que levaria a perguntar o

que poderia significar essa palavra estranha e familiar – ‘crueldade’”:

“(...) se essa coisa irredutível na vida do vivo é bem a possibilidade da crueldade

(a pulsão, se preferirem, do mal pelo mal, de um sofrimento que jogaria o jogo do

gozo de sofrer de um fazer sofrer ou de um fazer-se sofrer pelo prazer), então

nenhum outro discurso – teológico, metafísico, genético, fisicista, cognitivista,

etc. – saberia abrir-se para tal hipótese. Eles seriam, todos, feitos para reduzi-la,

excluí-la, privá-la de sentido. Se há um discurso que poderia, hoje em dia,

reivindicar a causa da crueldade psíquica como assunto próprio, este é o que se

chama, de mais ou menos um século para cá, psicanálise”.

408

Neste sentido, considera que apenas a psicanálise seria capaz de “voltar-se para o

que a crueldade psíquica tem de mais própria”, “sem álibi teológico ou qualquer outro

álibi”: “A psicanálise, para mim... seria o outro nome do ‘sem álibi’”.

409

Então, caberia à

psicanálise falar da crueldade sem álibi, isto é, sem justificativas ou desculpas. O termo

“álibi” remete a crime e, sobre isso, Derrida lembrou que “a psicanálise de fato cometeu

um crime” – “um crime contra a humanidade”, um golpe contra seu narcisismo, depois

407

Neste ponto Derrida aponta a divergência entre Freud e Nietzsche, para quem a crueldade seria “sem

termo” e “sem termo oponível”, isto é, sem fim e sem contrário (

Ibid., p.06).

408

Ibid., p.08.

409

Ibid., p.09.

205

dos golpes desferidos por Copérnico e Darwin

410

: a psicanálise não deixa de ser uma

agressão contra a religião, a cultura, o eu, etc.

A partir da posição freudiana, que Derrida considera como uma “política otimista

e pessimista” - “a crueldade é sem fim, mas não é sem contrário” - o filósofo se pergunta:

haverá, quanto ao político, ao geopolítico, ao jurídico, à ética, conseqüências, ao menos

lições a tirar da hipótese de uma irredutível pulsão de morte que parece inseparável disso

que se chama obscuramente crueldade? Deste modo, sugere que a psicanálise teria um

papel fundamental, podendo prestar grande serviço a outros campos como a política, por

exemplo:

“Quando perguntado sobre o que não vai [bem] numa globalização que começou

mais ou menos após a Primeira Guerra Mundial e nos tais projetos de direito

internacional, nos tais apelos ao abandono da soberania, pela constituição dessa

Sociedade das Nações que prefiguravam, então, as Nações Unidas em sua

impotência mesma de pôr fim à guerra e às exterminações mais cruéis, é sempre

em torno da palavra ‘crueldade’ e do sentido da crueldade que a argumentação de

Freud se faz ao mesmo tempo a mais política e, em sua lógica, a mais

rigorosamente psicanalítica”.

411

Seguindo este pensamento, Derrida se pergunta em que a psicanálise poderia

contribuir para uma reflexão sobre a ética e a política, mais especificamente na urgência

dos tempos atuais, sobre as “novas figuras históricas de uma crueldade sem idade, tão

velha quanto o homem”:

410

Cf. Derrida, J. Conferência proferida no Workshop Jacques Derrida/René Major, op. cit. Trata-se de

uma referência a Freud, S.

Uma dificuldade no caminho da psicanálise [1917] in op. cit., p.174. Neste

texto Freud afirma que a psicanálise seria um golpe contra o narcisismo humano, por ter evidenciado que

“o eu não é senhor em sua própria casa”. Este seria o “golpe psicológico”, após o “golpe cosmológico”,

desferido por Copérnico - que mostrou que a Terra não era o centro do universo; e o “golpe biológico”,

sofrido quando Darwin mostrou que o homem não é um ser muito diferente dos animais.

411

Derrida, J. Estados-da-alma da psicanálise: o impossível para além da soberana crueldade, op. cit.,

p.70.

206

“Será que – e, então, como – essa lógica pode induzir, senão fundar uma ética, um

direito e uma política capazes de medir-se de uma parte com a revolução

psicanalítica deste século [passado], de outra, com os eventos que constituem uma

mutação cruel da crueldade, uma mutação técnica, científica, jurídica, econômica,

ética e política, e étnica e militar e policial desses tempos?”.

412

Derrida e a psicanálise

Consideramos que valeria à pena nos determos um pouco mais em algumas das

considerações que Derrida tece acerca da psicanálise ao longo de sua obra. Se nosso

objetivo aqui é, desde o início, uma reflexão acerca do papel que cabe à psicanálise na

atualidade, convencidos de que há um importante papel que lhe cabe, é de nosso extremo

interesse observar as colocações de Derrida, este leitor tão admirador quanto crítico da

psicanálise. Não pretendemos aqui realizar uma revisão exaustiva das inúmeras citações e

comentários que Derrida escreveu sobre a psicanálise, ou mesmo sobre Freud

413

, mas sim

consideramos interessante uma discussão sobre as críticas, a valorização, a convocação e

as provocações que Derrida faz à psicanálise, mais especificamente com relação ao tema

de nosso interesse aqui – o papel que cabe à psicanálise nesta discussão sobre a

agressividade e a crueldade na contemporaneidade.

Logo de início, é importante notarmos que Derrida tem relações complexas com a

psicanálise. Por um lado, questiona seu desenvolvimento e seus limites; neste sentido,

interroga suas instituições e autoridades - o que explicitou em sua conferência de abertura

dos Estados Gerais da Psicanálise - e, notadamente, seu “modelo teatral de família”:

412

Ibid., p.72.

413

Citamos apenas a título de informação alguns textos principais onde Derrida tece considerações acerca

da psicanálise como: “Freud e a cena da escritura” (

in “A escritura e a diferença”, 1967), “La carte postale,

de Socrate à Freud et au delà” (1980), “Moi – La psychanalyse” (

in “Psyché: l’invention de l’autre”, 1987),

“Résistances – de la psychanalyse” (1996), “Estados da alma da psicanálise” (2001), “De que amanhã...”

(2004), entre outros.

207

“uma família sempre mais ou menos real, patriarcal e heterossexual, instalada na

diferença sexual como oposição binária”.

414

Derrida critica ainda as oposições

conceituais tão presentes nos textos metapsicológicos, como princípio do prazer e

princípio de realidade, introjeção e incorporação, etc; considerando-as “armas provisórias

ou ferramentas retóricas”, “suspeitas” pelo fato de terem se tornado “sólidas demais” e,

por isso, tão precárias, ficções teóricas cujo caráter de construção é muitas vezes

esquecido: “’O amigo da psicanálise’, em mim, desconfia não do saber positivo, mas do

positivismo e da substancialização de instâncias metafísicas ou metapsicológicas”.

415

Sobre isso, Alencar comenta que o aparelho discursivo e conceitual de que Freud

dispõe para elaborar seu objeto pertence à história da metafísica, portanto a uma tradição

logocêntrica. Na psicanálise, são os binarismos - imaginário/real, cotidiano/fantástico,

normal/patológico, primário/secundário, metafórico/literal... - que vão fazer de Freud

alvo também de um importante trabalho de desconstrução.

416

Neste sentido, podemos

dizer que Derrida não vai de encontro à psicanálise, mas sim a alguns de seus aspectos e,

sobretudo, àqueles que procuram fazer dela uma verdade metafísica.

Por outro lado, e não menos, em diversos momentos Derrida situa a psicanálise

como algo primordial, a ser levado em conta em todo discurso sobre a política e a

democracia, por permitir relançar questões como a responsabilidade e a hospitalidade. É

neste sentido que afirma: “... a visada da revolução psicanalítica, é a única a não

414

Cf. Derrida, J. Estados da alma da psicanálise..., op. cit.

415

Derrida, J. De que amanhã..., op. cit., p.208. Nesta entrevista feita por Roudinesco, ela lembra que

Derrida não se ocupou dos grandes textos metapsicológicos, mas se deteve sobretudo em textos

“especulativos” (como “Além do princípio do prazer”, por exemplo) ou nos textos ditos “marginais” (como

“O estranho”, por exemplo). Sobre isso, Derrida comenta: “

Prefiro em Freud as análises parciais,

regionais, menores, as sondagens mais aventureiras. Esses vislumbres às vezes reorganizam, pelo menos

virtualmente, todo o campo do saber

” (Ibid., p.207).

416

Alencar, A. Derrida e a psicanálise, Revista do corpo freudiano do Rio de Janeiro, n

17, fevereiro

2001.

208

descansar, a não se refugiar, em princípio, no que chamo um álibi teológico ou

humanista. Eis porque ela me parece aterradora, terrivelmente cruel, impiedosa”.

417

Neste sentido, Derrida considera a “potência invencível da psicanálise”

418

, chamando-a

em sua coragem, em sua “audácia de pensamento”, à invenção de “outras ficções

teóricas”, sempre necessárias.

O filósofo se inquieta diante do fato de que a psicanálise recorra tão

freqüentemente a “academismos”, corporativismos, dogmas, axiomas, etc., “como se a

psicanálise ainda não houvesse chegado para ela mesma”. Considera que ela – a

psicanálise - ainda sai muito pouco de suas próprias fronteiras, internas e externas, que

ainda não se coloca suficientemente questões sobre a geopolítica, por exemplo, como se a

psicanálise permanecesse, apesar de sua presença em tantos países, “tão tímida, tão

fragilmente implantada, tão européia, tão ocidental...”. Neste sentido, Derrida solicita que

a psicanálise se pergunte mais sobre aquilo que ela supõe saber sobre si mesma, sobre a

“razão psicanalítica”. Quanto a isso ele a considera bastante “adormecida”, lenta,

sonolenta, um pouco ultrapassada pelos acontecimentos, esta psicanálise que ainda não

teria se dado conta de toda a dimensão do virtual tele-técnico, da “revolução tele-técnica

do possível”, seja a micro-eletrônica, a tele-virtualização, a rede “desierarquizada” do

“World Wide Web” ou da genética.

419

Esta psicanálise ainda não teria refletido de modo

tão responsável (e deve-se sublinhar o peso que Derrida confere ao termo

“responsabilidade”, graças à psicanálise) quanto a situação política exige, sobre a guerra

e a pulsão de morte, ainda não teria tratado de questões como a pena de morte, a

soberania em geral, etc. Ele espera então que a psicanálise coloque em questão seus

417

Derrida, J. De que amanhã..., op. cit., p.207.

418

Ibid., p.208.

419

Cf. Derrida, J. Estados da alma da psicanálise..., op. cit.

209

próprios limites, que pense por ela mesma, soberanamente, mas numa outra forma de

soberania, que lhe permita articular-se com a ética, a ciência, o direito, a economia, a

política, etc.

Derrida alerta que não podemos encarar toda crítica à psicanálise como uma

“resistência a ser interpretada pela psicanálise”. Em “Estados da alma da psicanálise”,

enfatizou as “resistências do mundo à psicanálise” mas também as “resistências da

psicanálise ao mundo”. Lembra que hoje as críticas que a psicanálise recebe não são mais

à sua “novidade” como na época de Freud, mas, ao contrário, são críticas que afirmam

que ela teria envelhecido, que estaria “ultrapassada”.

“O mundo, o processo de globalização do mundo, tal qual vai, com todas as suas

conseqüências - políticas, sociais, econômicas, jurídicas, tecnocientíficas, etc – sem

dúvida resiste, hoje, à psicanálise”.

420

Sobre isso, lembra que “quanto às ciências físicas,

neuronais ou genéticas, Freud foi o primeiro a não rejeitá-las, mas a esperar muito

delas”.

421

Por outro lado, considera que “modelos positivistas ou espiritualistas, axiomas

metafísicos de ética, de direito e de política”, ainda nem sequer foram “desconstruídos”

pela revolução psicanalítica, e que eles ainda “resistirão a isso por muito tempo”.

422

Diante dessa resistência, considera, a psicanálise resistiria duplamente: “E essa

resistência é também uma resistência a si própria. Há um mal, em todo caso uma função

auto-imunitária

423

na psicanálise como em tudo o mais, uma rejeição a si, uma

resistência a si...”.

424

Derrida considera esta resistência ao mundo como uma resistência

“no interior de uma psicanálise que resiste a si própria, que se dobra em si mesma para

420

Ibid., p.16.

421

Ibid., p.17.

422

Idem.

423

É importante lembrar que esta auto-imunidade pode ser mais destrutiva do que qualquer ataque externo.

Sobre o conceito de auto-imunitarismo em Derrida

cf. capítulo III – Parte 2.

424

Derrida, J. Estados da alma da psicanálise..., op. cit , p.17.

210

resistir... para se inibir ela mesma, de maneira quase auto-imunitária”.

425

São

indissociáveis as forças de resistência à psicanálise e a resistência auto-imunitária da

psicanálise a seu entorno, como a ela mesma. A globalização resiste de maneira múltipla

à psicanálise, desautorizando-a a tocar em axiomas fundamentais de ética, direito e

política, assim como a psicanálise resiste de maneira múltipla e auto-imunitária,

encalhando ao analisar e mudar esses axiomas.

426

Sobre as transformações no mundo que caberia à psicanálise discutir, Derrida

refere-se à “nova cena estruturada desde a Segunda Guerra Mundial, por performativos

jurídicos inéditos”: a nova declaração dos direitos do homem – e da mulher -, a

condenação do genocídio, o conceito de crime contra a humanidade, a criação, em

andamento, de novas instâncias penais internacionais, a luta contra a pena de morte:

“Se a psicanálise não leva em conta essa mutação, se não se engaja nisso... ela

será – e já o é, em larga medida – deportada, ultrapassada, deixada à beira da

estrada, exposta a todas as derivas, a todas as apropriações, a todas as

amputações; ou, então, inversamente, ela continuará enraizada nas condições de

uma época que foi aquela do seu nascimento...”.

427

Diante disso, alerta: “se a psicanálise não está morta, ninguém pode duvidar que

ela é mortal”. “A psicanálise é indelével, sua revolução é irreversível – e, no entanto,

como civilização, ela é mortal”.

428

Respondendo à questão formulada por Roudinesco sobre “como manter a virtude

subversiva de Freud”, Derrida afirma:

425

Ibid., p.14.

426

Ibid., p.20.

427

Ibid., p.19.

428

Ibid., p.52.

211

“Tento fazê-lo, como a senhora disse, tanto em textos consagrados à psicanálise

como nos demais. A urgência atual não estaria em carregar a psicanálise para

campos onde ela até agora não esteve presente? Ou ativa? Não são, repito, as teses

freudianas que contam mais a meu ver, mas antes a maneira como Freud nos

ajudou a pôr em questão um grande número de coisas referentes à lei, ao direito, à

religião, à autoridade patriarcal, etc. Graças ao impulso do pontapé inicial

freudiano, pode-se por exemplo relançar a questão da responsabilidade; em lugar

de um sujeito consciente de si mesmo, respondendo soberanamente por si mesmo

perante a lei, pode-se utilizar a idéia de um ‘sujeito’ dividido, diferenciado, que

não seja reduzido a uma intencionalidade consciente e egológica”.

429

Neste sentido, entendemos que Derrida enfatiza como fundamental contribuição

da psicanálise o deslocamento operado por Freud ao mostrar que “o eu não é senhor em

sua própria casa”, ao afirmar o inconsciente como um sistema regido por leis próprias e

toda a dinâmica pulsional. Derrida afirma que Freud permitiria pensar questões como a

hospitalidade, a responsabilidade, o perdão, entre outras: tudo isso, a psicanálise teria

suficientemente desestabilizado para que toda suposta autonomia, ou toda alegada

espontaneidade, sejam para sempre desalojadas de seu solo, a partir do momento em que

as vemos do ponto de vista do inconsciente.

O que cabe à psicanálise hoje?

Em “Voyous”, onde Derrida discute questões de política atuais e mais

especificamente a questão dos “États voyous”, conforme mostramos no capítulo anterior,

o autor encerra o livro com uma reflexão acerca de suas perspectivas para o futuro e,

neste sentido, enfatiza que a psicanálise, “passada ou porvir”, “que leva em conta o

inconsciente e o conflito de forças que ele impõe à identidade soberana”, teria algo de

fundamental a contribuir: no futuro deveríamos contar também com a lógica do

429

Derrida, J. De que amanhã..., op. cit., p.211.

212

inconsciente, com a idéia (e não com a doutrina) engajada por uma revolução

psicanalítica.

430

Derrida afirma que “às vezes é necessário, em nome da razão, desconfiar das

racionalizações”. Ressalta a importância de uma distinção, que reconhece ser frágil e de

difícil tradução para línguas não latinas, entre “racional” (rationnel) e “razoável”

(raisonnable): o razoável, tal como o entenderia aqui, seria uma racionalidade que leva

em conta o incalculável, o evento (événement) daquilo que vem ou daquele que vem.

Assim, para o futuro, aposta na possibilidade de uma “invenção poética de um idioma

singular, sem nacionalismos”, mas que inclua uma certa “responsabilização”. Ser

responsável aqui significaria manter uma certa razão: “Este idioma seria um idioma

singular da razão...”.

431

Entendemos que Derrida refere-se aqui a uma razão que também leve em conta a

imprevisibilidade, o inconsciente, o Outro, pelo qual todo sujeito deve ser responsável.

Em “Donner la mort”

432

, Derrida refere-se ao conceito tradicional de responsabilidade,

que implicaria num compromisso ético com a comunidade. Neste sentido, ser responsável

seria responder diante de autoridades, públicas ou privadas, e explicitar para o grupo a

que se pertence a função e a finalidade de um certo agir. Porém, Derrida refere-se ainda a

uma outra concepção de responsabilidade, que seria “uma responsabilidade de, para, e

com o Outro”, e que se faz na maioria das vezes em silêncio, sem implicar a fala que nos

lança no mundo do comunitário. Indo além das palavras, como um segredo ignorado até

por seu portador, a responsabilidade absoluta implicaria no deslocamento do sujeito auto-

430

No original: “... les Lumières à venir devraient donc nous enjoindre de compter aussi avec la logique de

l’inconscient, et donc avec l’idée au moins, je ne dis pas avec la doctrine, engagée par une révolution

psychanalytique”.

(Derrida, J. Voyous, op. cit., p. 215).

431

Ibid., p.217.

432

Derrida, J. Donner la mort. Paris, Ed. Galilée, 1999.

213

centrado.

433

Entendemos que é neste ponto que a psicanálise teria muito a contribuir, ao

permitir relançar a questão da responsabilidade baseando-se na concepção de um sujeito

descentrado, regido por forças inconscientes, mas que mesmo assim deve responder por

seus desejos e atos.

Mas como se daria de fato esta contribuição que dissemos, concordando com

Derrida, que a psicanálise seria capaz de oferecer e, ainda mais especificamente, como a

psicanálise poderia contribuir hoje, diante das novas formas de agressividade e crueldade

que descrevemos até aqui? Sobre a questão da crueldade e do que cabe ao analista diante

disso, Derrida lembra que Freud mostrou que a polaridade amor/ódio não deve ser

entregue a julgamentos que a avaliem em termos de “bem e mal”:

“O psicanalista, enquanto tal, não tem de avaliar ou desavaliar, desacreditar a

crueldade ou a soberania sob um ponto de vista ético. Primeiro porque ele sabe

que não há vida sem a concorrência das duas forças pulsionais antagonistas. Quer

se trate de pulsão de crueldade ou de soberania, o saber psicanalítico enquanto tal

não tem nenhum meio, nem direito, de condená-las. Ele é por esse aspecto e deve

continuar, enquanto saber, na neutralidade do indecidível...”.

434

Continuando a sua argumentação, Derrida afirma que “para passar à decisão, é

preciso um salto que expulse fora do saber psicanalítico enquanto tal”

435

; donde a

questão: “quer dizer então que não há nenhuma relação entre psicanálise e ética, direito

ou política?”. Existe, responde, mas deve haver aí uma conseqüência indireta e

descontínua: “a psicanálise, enquanto tal, não produz ou não causa nenhuma ética,

nenhum direito, nenhuma política, claro, mas trata-se de responsabilidade, nesses três

domínios, de levar em conta o saber psicanalítico”.

436

Neste sentido, afirma, “a

433

Cf. Nascimento E., Glenadel, P. (orgs.) Em torno de Jacques Derrida. RJ, Ed. 7 Letras, 2000, p.14.

434

Derrida, J. Estados da alma da psicanálise..., op. cit., p.78-79.

435

Ibid., p.79.

436

Idem.

214

transformação por vir em ética, direito e política deveria levar em conta o saber

psicanalítico” e, “reciprocamente, a comunidade analítica deveria levar em conta a

história...”.

437

Neste sentido, entendemos que a tarefa da psicanálise quanto ao social não é a de

agir diretamente visando mudar leis e regras, por exemplo, mas sim mostrando seus

mecanismos ocultos (muitas vezes perversos). Não se trata aí de construir uma visão de

mundo - apesar de nem sempre escaparmos disso - mas de permitir um trabalho de

descolamento imaginário, de tecer redes simbólicas, sem as quais há cada vez mais furos

através dos quais ressurge a violência. Através de seu modo de saber que nunca é pleno,

mas sempre aberto e sobredeterminado, a psicanálise permite colocar em questão toda

verdade que se pretenda absoluta. Já que não há um Deus ou valores absolutos que nos

indiquem o que é o bem, o belo ou a verdade, nos resta a imprevisibilidade, nossa

liberdade de escolha, e a obrigação de sermos responsáveis não só pelo que nos parece

familiar, mas também pelo estranho.

437

Ibid., p.80.

215

Considerações Finais

Ao longo deste trabalho, reafirmamos de diversos modos a constatação de que

não há um eu sem um outro, familiar sem estranho, interior sem exterior. Dissemos que

assim como é fundamental a necessidade do igual, do mesmo, do próprio, também a

diferença é vital: como lembra Derrida, não há casa habitável (chez soi) sem portas e

janelas, isto é, sem abertura ao Outro, ao estrangeiro, ao que vem de fora. Mostramos

que, sendo assim, a destruição do estranho freqüentemente implica na destruição do que é

próprio, como vimos a partir do conceito derridiano de auto-imunitarismo.

438

A partir da relação com o estranho, mostramos como são recorrentes as

manifestações de agressividade e crueldade dirigidas ao que está fora, e que isto seria

verificado desde a própria constituição do sujeito até a formação e a manutenção de

grupos. Sobre estas manifestações, observando as formas como estas se apresentam na

contemporaneidade, retomamos as formulações freudianas que apontam uma crueldade

própria do humano, sem fim, derivada da pulsão de morte. Mas, vimos que a partir do

momento em que reconhecemos esta “crueldade sem álibi”, torna-se possível a

construção de caminhos alternativos que conduzam ao estranho sem a necessidade de

destruí-lo. Assim, afirmamos que tal como a crueldade, também a hospitalidade é própria

do homem.

Porém, há uma questão que permanece: como se abrir ao Outro sem abrir mão de

si mesmo, sem destruir o próprio, mas também sem destruir o Outro? Como preservar a

438

Cf. capítulo III – parte 2.

216

responsabilidade que nasce da proximidade - por identificação com o outro, atribuição de

semelhança, de subjetividade - desenvolvendo uma ética não apenas com relação ao

próximo, mas sobretudo com relação a um Outro distante, estranho? Sabemos que ao

transformarmos o próximo em um Outro distante, nos sentimos livres da responsabilidade

por este, e livres para qualquer ato de crueldade contra aquele com o qual não nos

identificamos, conforme comentamos anteriormente. Nosso intuito, diante desta questão,

é pensar como seria possível uma responsabilização não só pelo familiar mas também

pelo estranho.

Acreditamos que a psicanálise tem muito a contribuir nesse sentido, como um

exercício de hospitalidade, de abertura ao estranho que há em si mesmo, que é condição

para a abertura ao Outro. Entendemos que Freud, com suas clássicas formulações - "Wo es

war, soll Ich werden" (“onde era o isso, o eu deve advir”), e “o eu não é senhor em sua

própria casa” - nos permite depreender aquilo que chamaremos uma “ética da

hospitalidade”: “onde era o isso, o eu deve advir”, poderia ser entendido como uma

referência à importância do reconhecimento ou da hospitalidade diante da alteridade – em

si mesmo e no Outro. Já a segunda formulação nos faz lembrar que por mais que haja uma

familiarização com a estranheza, “o eu nunca será o senhor em sua própria casa”, donde o

fato de que permanecem sempre abertas as portas ao estranho que chega, de modo

imprevisível.

Entendemos esta familiarização com a estranheza, ao mesmo tempo em que se

mantém uma abertura ao novo, como a própria hospitalidade incondicional, tal como

definida por Derrida, e que consideramos tão de acordo com a lógica psicanalítica. Como

afirma Derrida, a psicanálise nos permite conceber uma nova forma de soberania, uma

217

razão que leva em conta o inconsciente. Neste sentido, a hospitalidade incondicional seria

entendida como um posicionamento ético ou como uma posição subjetiva, de abertura -

incondicional - para o novo, ou para o estranho - em si mesmo e no Outro.

Esta deve ser também a posição do analista, de hospitalidade - neutralidade,

abertura e acolhimento – com relação àquele que chega. Fédida, acerca do dispositivo

analítico, descreveu o "sítio do estrangeiro"

439

, como aquilo que "abre para a fala". Se o

analista é levado a se afastar deste sítio, se ele responde, numa concessão à comunicação

interpessoal, então se aniquila a relação necessária estranho/íntimo, e fala e escuta

tornam-se familiares: "Toda familiarização do representável no pensamento implica em

re-simetrizar a situação analítica (e, portanto, em aboli-la) na crença da 'relação

interpessoal'."

440

Ainda sobre a importância do estranhamento e da hospitalidade na clínica

psicanalítica, Aulagnier lembra a importância de que seja possível, em análise, o "prazer

do novo" e para isso é fundamental que o analista não imponha ao sujeito "um

equacionamento pré-estabelecido, pré-conhecido, pré-dirigido, de seu próprio mundo

psíquico"

441

, como se isso fosse possível. Neste sentido, a autora critica um certo tipo de

analista cuja "única tarefa consistirá em demonstrar-lhe (ao analisando) que todo esse

barulho não existia senão para ocultar uma história conhecida desde sempre - aquela

que Sófocles contava...".

442

Afirma que "não pode haver aí realização do projeto

analítico", a não ser que analista e analisando assumam o risco do novo, de que possa

surgir algo que coloque em questão seus conhecimentos mais seguros, e isso vale para

439

Cf. Fédida, P. O sítio do estrangeiro. SP, Ed. Escuta, 1996.

440

Fédida, P. Clínica psicanalítica: estudos. SP, Ed. Escuta, 1988, p.81.

441

Aulagnier, P. Um intérprete em busca de sentido - I. SP, Ed. Escuta, 1990, p.273.

442

Ibid, p.274.

218

ambos. Neste sentido, é fundamental que haja uma certa aceitação do desamparo para que

seja possível abrir espaço para o novo, que é sempre imprevisível.

443

Na clínica psicanalítica, vemos que o Unheimlich pode se manifestar como um

instante de terror, como uma surpresa angustiante, diante da abertura para o vazio que o

enigma aponta. Porém, acreditamos que o estranhamento, este momento disruptivo, é

também capaz de fazer vacilar as fixações imaginárias, permitindo a abertura para uma

possibilidade de mudança subjetiva. A partir do instante em que o Heimlich se apresenta

como Unheimlich, afetando o sujeito ao fazê-lo vacilar, acreditamos que é possível, para

além da angústia paralisante ou da agressividade, a emergência ou a produção de novos

significantes. Reconhecer que o Unheimlich pode ter um aspecto positivo é vislumbrar

uma possibilidade de construção para além desta experiência.

É importante ressaltar a importância da criatividade nesse sentido, condição para

a criação de novos nomes para o familiar surgido tão estranhamente para o sujeito. A

criatividade inclui ainda a possibilidade de transitar entre diferentes espaços, de se

colocar no lugar do Outro, de sentir seu sofrimento como se fosse o próprio e também de

poder tomar distância de si mesmo como se fosse um Outro. Trata-se de um jogo de

aproximação e distanciamento, de estranhar o familiar e de se familiarizar com a

estranheza.

Entendemos que a ficção, ou mais especificamente a literatura e o cinema, que

tanto ressaltamos ao longo desta tese, podem contribuir para o exercício desta capacidade

de se colocar no lugar do Outro que, como dissemos, é fundamental para possibilitar o

443

Podemos lembrar aqui “Dogville”, contrastando este posicionamento de abertura para o novo, que deve

ser o do analista, com a posição assumida por Tom diante de Grace. Tom capturou Grace, como tentativa

de encaixá-la numa teoria já pronta, o que foi um primeiro indício da ausência de hospitalidade de Dogville

(

cf. capítulo IV).

219

respeito e a responsabilidade pelo familiar e pelo estranho. Amós Oz lembra o quanto a

ficção é importante para o que denomina um "exercício de tolerância" – mas que

preferimos chamar de um “exercício de hospitalidade”

444

: segundo este autor, a literatura

conteria “um antídoto ao fanatismo ao injetar imaginação em seus leitores”.

445

Mais uma vez recorrendo à literatura para abordar a questão do estranho,

lembramos aqui um conto que nos parece mostrar uma possibilidade de abertura para o

novo, de criação a partir de um estranhamento, onde este não permanece apenas como

fonte de angústia ou agressividade. "O espelho”

446

, de Guimarães Rosa, trata de um

fenômeno de perda da própria imagem diante do espelho próximo àquele que observamos

no primeiro capítulo desta tese em "O espelho", de Machado de Assis. Porém,

acreditamos que o conto de Guimarães Rosa mostra um “destino” bastante diferente a

partir de um impasse semelhante.

Este conto, narrado na primeira pessoa, inicia-se com um desafio ao suposto saber

da ciência: "O senhor, por exemplo, que sabe e estuda, suponho nem tenha idéia do que

seja na verdade - um espelho?"

447

Numa língua própria, de riqueza sem igual

448

, o narrador nos apresenta seu

conhecimento acerca dos espelhos e da nossa dificuldade de perceber a sutileza dos

fenômenos a ele relacionados:

"E os próprios olhos, de cada um de nós, padecem viciação de origem, defeitos

com que cresceram e a que se afizeram, mais e mais. Por começo, a criancinha vê

os objetos invertidos, daí seu desajeitado tactear; só a pouco e pouco é que

consegue retificar, sobre a postura dos volumes externos, uma precária visão.

Subsistem, porém, outras pechas, e mais graves. Os olhos, por enquanto, são a

444

Cf. capítulo IV, sobre a diferença apontada por Derrida entre os termos “tolerância” e “hospitalidade”.

445

Oz, A. Contra o fanatismo. RJ, Ediouro, 2004, p.33.

446

Rosa, J. G., O Espelho [1962] in Primeiras Estórias. RJ, Ed. Nova Fronteira, 1988.

447

Ibid, p.65.

448

Toda tentativa de recontar uma história contada por Guimarães Rosa traz uma perda inevitável da

riqueza de suas palavras, de sua escrita particular, mas tentamos transcrevê-lo ao máximo.

220

porta do engano; duvide deles, dos seus, não de mim. Ah, meu amigo, a espécie

humana peleja para impor ao latejante mundo um pouco de rotina e lógica, mas

algo ou alguém de tudo faz frincha para rir-se da gente..."

449

Conta que sempre, desde menino, temia os espelhos, "por instintiva suspeita".

Lembra os receios dos antigos, as superstições e as crenças daqueles que lhe cercavam na

sua infância, no interior. Porém, estes mesmos espelhos temidos não deixavam de

interessá-lo, despertando sua curiosidade: "Satisfazer-me com fantásticas não-

explicações? - jamais. Que amedrontadora visão seria então aquela? Quem o

monstro?".

450

Narra então um primeiro episódio de estranhamento da própria imagem, quando

era ainda "moço, comigo contente, vaidoso". "Descuidado", deparou-se com dois

espelhos que faziam jogo:

"E o que enxerguei, por instante, foi uma figura, perfil humano, desagradável ao

derradeiro grau, repulsivo senão hediondo. Deu-me náusea, aquele homem,

causava-me ódio e susto, eriçamento, espavor. E era - logo descobri... era eu,

mesmo!"

451

A partir deste episódio de estranhamento da própria imagem, ao invés de recuar, o

personagem se lançaria numa longa experiência:

"Desde aí, comecei a procurar-me - ao eu por detrás de mim - à tona dos espelhos

(...) Quem se olha em espelho, o faz partindo de preconceito afetivo (...) O que se

busca, então, é verificar, acertar, trabalhar um modelo subjetivo, preexistente;

enfim, ampliar o ilusório, mediante sucessivas novas capas de ilusão. Eu, porém,

era um perquiridor imparcial, neutro absolutamente. O caçador de meu próprio

aspecto formal (...)"

452

449

Rosa, J. G. O Espelho. Op. cit., p.66.

450

Ibid, p.67.

451

Idem.

452

Ibid, p.68.

221

Convencido de que isso seria possível, levara meses nessa busca, que denominou

"científica", tentando penetrar no "disfarce do rosto externo" para submetê-lo a um

"anulamento perceptivo" dos diversos componentes que o constituem, subtraindo da

imagem especular cada um de seus traços. Insistia em atravessar aquilo que denominou

uma "máscara", acreditando que para além desta, ao "devassar o núcleo dessa nebulosa",

encontraria a sua "vera forma". Com este intuito, tentava submeter cada um dos traços de

seu rosto a um "bloqueio visual", "aprendendo a não ver".

O primeiro destes traços por ele identificado e subtraído foi sua "semelhança

animal" com o que chamou de "sósia inferior" - a onça. O principal método utilizado

para subtrair estes traços, conta, era o "modus de focar, olhar não-vendo". Pouco a

pouco, sua figura começava a se reproduzir lacunar.

Num segundo momento, subtraiu o "elemento hereditário - as parecenças com os

pais e avós" e, em seguida, "o que se deveria ao contágio das paixões", "o que, em

nossas caras, materializa idéias e sugestões de outrem" e, ainda, "os efêmeros

interesses".

"À medida que trabalhava com maior mestria, no excluir, abstrair e abstrar, meu

esquema perceptivo clivava-se, em forma meândrica, a modos de couve-flor ou bucho de

boi, e em mosaicos, e francamente cavernoso, como uma esponja. E escurecia-se".

453

resultado inquietou-o a tal ponto que abandonou por um tempo as suas investigações,

passando meses sem olhar-se em espelhos.

453

Ibid, p.70.

222

Quando afinal, um dia, voltou a mirar-se: "Simplesmente lhe digo que me olhei

num espelho e não me vi. Não vi nada. Só o campo, liso, às vácuas, aberto como o sol,

água limpíssima, à dispersão da luz, tapadamente tudo."

454

Perplexo, conta aquilo que mais lhe estarreceu: não via os próprios olhos, "no

brilhante e polido nada, não se me espelhavam nem eles!" Despojara-se, "até a total

desfigura".

"E a terrível conclusão: não haveria em mim uma existência central, pessoal,

autônoma? Seria eu um... des-almado? Então, o que se me fingia de um suposto

eu, não era mais que, sobre a persistência do animal, um pouco de herança, de

soltos instintos, energia passional estranha, um entrecruzar-se de influências, e

tudo o mais que na impermanência se indefine?”

455

Ao deparar-se com este nada o personagem se angustiara, e se empenhara na

busca por alguma transcendência. Perseguindo esta idéia de que havia algo por trás,

oculto, a ser descoberto, deparou-se com o fato de que "no fundo", "por trás", há apenas

“nada”. Assim, conta que durante muito tempo nada via.

Porém, anos mais tarde, ao fim de uma ocasião de grandes sofrimentos, numa

época em que já amava, "já aprendendo, isto seja, a conformidade e a alegria", só então,

só depois: "o tênue começo de um quanto como uma luz, que se nublava, aos poucos

tentando-se em débil cintilação, radiância." Foi então que pôde reencontrar, no espelho:

"Sim, vi, a mim mesmo, de novo, meu rosto, um rosto; não este, que o senhor

razoavelmente me atribui. Mas o ainda-nem-rosto - quase delineado, apenas - mal

emergindo, qual uma flor pelágica, de nascimento abissal... E era não mais que:

rostinho de menino, de menos-que-menino, só. Só".

456

454

Idem.

455

Ibid, p.71. Neste ponto, lembramos uma passagem onde Lacan afirma: "Quando o homem, buscando o

vazio do pensamento, avança para o lampejo sem sombras do espaço imaginário, abstendo-se até mesmo

de esperar o que daí irá surgir, um espelho sem brilho mostra-lhe uma superfície em que nada se reflete."

Lacan, J.

Formulações sobre a causalidade psíquica [1946] in Escritos, op. cit., p.189.

456

Rosa, J. G. O Espelho, op. cit., p.72.

223

Apesar de empenhar-se na busca por uma alma transcendente, para além da

imagem, o que este personagem de Guimarães Rosa encontra é o “nada” por trás do eu.

Porém, diante desse nada, dispõe da criatividade como recurso para inventar, nomeando-

o. Assim, diferentes nomes são criados para designar aquilo de novo que vê emergir na

superfície do espelho. Mais adiante, o narrador observa o fato de "precisarem de toque e

timbre novos, as comuns expressões, amortecidas..."

457

Neste sentido, podemos observar que a riqueza da linguagem de Guimarães Rosa

está justamente na criação, que inclui esta invenção de neologismos, onde as palavras

recriadas ganham força e significados novos.

No fim do conto, a simples pergunta - "Você chegou a existir?" - é respondida

afirmativamente, porém mantendo seu ponto de interrogação - "Sim?"

458

Assim, entendemos que a criação desses novos nomes permitiram a esse sujeito

“novas existências”, a partir de uma abertura que mostra a possibilidade de re-invenção

permanente de novos sentidos, já que sentido último não há. Consideramos que esta

experiência descrita por Guimarães Rosa mostra um dos possíveis “destinos” do estranho,

aquele que pretendemos enfatizar como alternativa à angústia, à agressividade e à

crueldade, e que implica numa hospitalidade diante do Outro.

Dissemos que este conto retrata uma situação bastante semelhante àquela descrita

por Machado de Assis num conto de mesmo título, que comentamos no primeiro capítulo

desta tese. Porém, em Machado de Assis vimos um sujeito que se conduz a reforçar sua

identificação a uma imagem - o alferes - o que lhe conferia identidade e reconhecimento,

apaziguando a sua angústia, recobrindo temporariamente a inquietante estranheza. Este

457

Idem.

458

Idem.

224

fechamento imaginário impedia qualquer deslizamento, mantendo aquele sujeito preso a

uma só possibilidade de existir. Com relação à clínica psicanalítica, podemos dizer que o

“alferes” lembra a condição daquele que chega em análise, colado a uma identidade - "eu

sou um fracassado", por exemplo - discurso que deverá vacilar.

Comentamos no capítulo III que também podemos considerar este conto de

Machado de Assis como um retrato de certos quadros que temos visto com freqüência na

contemporaneidade. Nos referimos àqueles sujeitos que parecem prisioneiros de uma

imagem ideal, de uma identidade fixa e frágil, e que se caracterizam por uma enorme

dependência do olhar de um outro que reconheça tal imagem. Neste sentido, naquele

conto de Machado de Assis, uma imagem – o alferes – o sustenta e substitui: ele é esta

imagem, dependente do olhar permanente do outro para existir. A ausência do olhar de

reconhecimento externo – quando se viu sozinho - acarretou a perda da imagem deste

sujeito, a quem só restou manter-se imobilizado diante do espelho para sobreviver

provisória e fragilmente.

Já "O espelho" de Guimarães Rosa, apesar de ter o mesmo título do conto acima

mencionado, mostra uma saída bastante diferente a partir da perda da própria imagem.

Aqui vemos o estranhamento funcionar como ponto de partida para a emergência ou

criação de novos sentidos, o que nos faz pensar no “destino” de uma análise, que faz

vacilar as significações fechadas e completas para que os sentidos possam deslizar. De

fato, esta é a nossa maior liberdade, a singularidade, já que todo sentido depende de um

contexto, não havendo sentidos unívocos.

Sobre esta possibilidade de criação que apontamos no texto de Guimarães Rosa,

cabe ressaltar que é preciso distingui-la da “injunção a tornar-se si mesmo” – a exigência

225

contemporânea de originalidade, de que nos fala Ehrenberg.

459

Este autor mostra-se

crítico quanto imaginário que prevalece nos dias de hoje, do homem “flexível e criativo”:

numa sociedade em constante modificação, afirma, exige-se que o homem tenha suas

convicções tão fortes quanto flexíveis, "ele deve se erigir como uma escultura em

movimento e ser seu próprio artesão". Ehrenberg mostra o alto preço pago por este

sujeito “cansado de ter que se tornar si mesmo”, principalmente sob a forma de um

sentimento de insuficiência e da depressão.

Na contemporaneidade, entendemos que coexistiria uma “dupla injunção”: “seja

igual” (o mesmo, sem diferenças) e “seja diferente” (original, criativo). Esta segunda

injunção – “seja diferente” - é ilusória, já que se trata de “ser diferente”, mas desde que o

mesmo seja mantido; isto é, deve-se ser original e criativo, desde que submetido às regras

do espetáculo. Neste sentido, o que predomina é a invenção de uma imagem, voltada para

uma exterioridade, o que nos remete mais ao “alferes” que ao personagem de Guimarães

Rosa.

Neste último, entendemos que se trata da possibilidade de recorrer a invenções de

linguagem, simbólicas. Consideramos esta possibilidade de criação do novo a partir de

uma experiência de estranhamento como um dos “destinos do estranho” – alternativo

àqueles que discutimos ao longo desta tese, como a angústia paralisante ou a

agressividade. Este seria o destino visado na clínica psicanalítica que, conforme

afirmamos anteriormente, possibilita a hospitalidade diante daquilo que surge

estranhamente para o sujeito – seja a estranheza mais íntima, ou aquela que vem do

Outro. É neste sentido que acreditamos ser possível um encontro com o estranho que não

seja fonte de angústia, agressividade e crueldade. A psicanálise nos permite perceber a

459

Cf. capítulo III – parte 1.

226

estranheza que há em nós mesmos, como uma maneira de evitar a destruição do Outro,

ou do próprio sujeito. O estranho está em mim, portanto, somos todos estrangeiros.

227

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