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CAMINHOS E TRILHAS NO VALE DO AMANHECER CEARENSE: AS CIDADES DE
CANINDÉ E JUAZEIRO DO NORTE – CE.
Merilane Pires Coelho
Adeptos do Vale de Juazeiro do Norte
Fortaleza - Ceará
2006
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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA
Merilane Pires Coelho
CAMINHOS E TRILHAS NO VALE DO AMANHECER CEARENSE: AS CIDADES DE
CANINDÉ E JUAZEIRO DO NORTE – CE.
Dissertação de Mestrado apresentada como
requisito básico para a obtenção do título de
Mestre em Sociologia, sob a orientação do
Prof. Dr. Ismael Pordeus Júnior.
Fortaleza
2006
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CAMINHOS E TRILHAS NO VALE DO AMANHECER CEARENSE: AS CIDADES DE
CANINDÉ E JUAZEIRO DO NORTE – CE.
Dissertação de Mestrado apresentada por: Merilane Pires Coelho
Aprovada em: ______________________________________________________
Banca Examinadora
______________________________________________________________
Dr. Ismael de Andrade Pordeus Junior (Orientador)
______________________________________________________________
Dra. Júlia Maria de Miranda (UFC)
______________________________________________________________
Dr. Gérson Augusto de Oliveira Júnior (UECE)
Àqueles que me cederam sentimentos,
palavras, gestos e recordações... Aos que
construíram comigo um tempo vivido.
AGRADECIMENTOS
Aos adeptos do Vale do Amanhecer, de Canindé e Juazeiro do Norte, por terem concedido
o espaço necessário à realização desse trabalho. Pela paciência, dúvida, curiosidade e confiança;
pelos retratos das memórias e, ainda, o acolhimento que sempre foi um bálsamo em cada investida
ao campo. Convoco Diderot: “O homem sensível obedece aos impulsos da natureza e não expressa
precisamente senão o grito de seu coração”.
Ao meu Orientador Dr. Ismael de Andrade Pordeus Junior. Em quase seis anos de
convivência ele me ensinou não só posturas indispensáveis à Academia, mas a toda uma vida. Nos
cafés, nos almoços, nas discussões teóricas e informais, aprendi a debater com a teoria e a
ultrapassar os meus limites. Para o meu Mestre, Dante Alighieri: “Ó poeta, tu que me vais guiar
neste trânsito afanoso, antes que me exponhas a passo tão difícil, examina bem, se a minha têmpera
é de molde a medir-se com os perigos que antevejo”.
Àquela que me concedeu as condições necessárias ao alcance desta etapa de minha vida.
Por sua força e coragem em sair do sertão à cidade para garantir o ensino básico aos seus filhos.
Sem ela este momento não aconteceria. Para a minha mãe uma “Oração de joelhos”: “Bendita seja a
mãe que te gerou! Bendito o leite que te fez crescer! Bendito o berço aonde te embalou, A tua ama
pra te adormecer” (Florbela Espanca).
Ao meu pai (in memoriam), inestimável homem que deixou em mim marcas profundas da
saudade: “Arranca-me os braços e tocar-te-ei com o meu coração como com uma mão. Despedaça-
me o coração e o meu cérebro baterá. E, mesmo que faças do meu cérebro uma fogueira,
continuarei a trazer-te no meu sangue” (Raine Maria Rilke).
À Meirynha, minha sempre dedicada irmã e uma das mulheres mais fortes que conheci.
Por toda a participação dela nesse trajeto, deixo o poeta eleito falar-lhe: “Nesta estrada tão áspera
que trilho, Agora tu me dás em meu caminho, Os tesouros sem par do teu carinho, Como se eu
fosse o teu segundo filho, Deus te abençoe, minha amiga, minha Irmã, irmã que fosse uma
mãezinha. (Manuel Bandeira).
À Professora Julia Miranda pela atenção dispensada a mim e a esse trabalho. Para uma
amiga de sempre, uma paisagem de Baudelaire: “Quero para compor os meus castos monólogos,
Deitar-me junto ao céu, à moda dos astrólogos, E bem perto do sino ouvir-lhe cismarento, as
solenes canções, levadas pelo vento”.
Ao Gilmar de Carvalho por suas contribuições para este trabalho. Por seu requinte, um
pedaço de Patativa: “De conservar o folclore todos têm obrigação, Para que nunca descore a rosa da
tradição”.
À sempre presente, embora distante, Professora Maria Lina Leão. Dedico este trabalho e
um pouco da poesia de Vinícius: “Como passou depressa o tempo, Como mudou a poesia, Como
teu rosto não mudou”.
À Simone Simões pela paixão na Antropologia. Uma mulher de muitas histórias e para
quem vai todo o esplendor de Lya Luft: “Se houver um tempo de retorno, eu volto. Subirei
empurrando a alma com meu sangue por labirintos e paradoxos – até inundar novamente o
coração”.
À Carmem Luiza Cavalcante, a Calú, por suas contribuições teóricas e metodológicas
nesse percurso. “Porque é muito mais espessa a vida que se desdobra em mais vida, como uma fruta
é mais espessa que sua flor” (João Cabral de melo Neto).
Aos amigos do Crato – René, Cícero, Cris, Ana Paula – pela companhia, hospedagem,
apoio moral e infinita amizade. Aos personagens ilustres do campo e de minha vida dedico este
cantinho de Adélia Prado: “É um chalé com alpendre, forrado de hera. Na sala, tem uma gravura de
Natal com neve. Não tem lugar pra esta casa em ruas que se conhecem, Mas afirmo que tem janelas,
Claridade de lâmpada atravessando o vidro...”
Aos professores do Departamento de Ciências Sociais que de algum modo interferiram em
meu aprendizado. O poeta heterônimo se faz anunciar: “Pôs-me as mãos sobre os ombros e dourou-
me, A fronte com o olhar; E esta febre de Além, que me consome, E este querer grandeza é seu
nome, Dentro em mim a vibrar” (Fernando Pessoa).
À amiga Juliana pelas correções e observações sempre relevantes neste percurso. Não
posso deixar de destacar a longa amizade que nos une. Para ela, uma tão somente Cecília:
“Plantaremos estes arbustos que darão flor apenas daqui a três anos. Plantaremos estas árvores que
darão fruto um dia, mas só depois de dez anos”.
À Klycia, estimada amiga, por ter acompanhado a escrita com tantas correções. À amiga poetisa
dedico aqui simplesmente Mário Quintana: “Poesia, a minha velha amiga... eu entrego-lhe tudo, a que os
outros não dão importância nenhuma... a saber: o silêncio dos velhos corredores, uma esquina, uma lua
(porque há muitas, muitas luas...)”.
À Virginia pelas traduções em inglês e por sua doce e verdadeira amizade. Uma parte de
Drummond: “Precisa-se de um amigo que faça a vida valer a pena, não porque a vida é ela, mas por
já se ter um amigo”.
Aos amigos Vinicius, Sâmia, Isa, Claudinha, Jhonhy, belzinha, companheiros de muitas farras.
Para eles um samba do Chico: “Tem mais samba no pranto de quem vê, Que o bom samba não tem
lugar nem hora, O coração de fora, Samba sem querer, Vem que passa, Teu sofrer, Se todo mundo
sambasse, Seria tão fácil viver” (Chico Buarque).
Às companheiras do INEGRA – Lane, Edite, Cícera, Alzira, Sena, Luciana, Rebeca
Sandra e Irismar, amigas irmãs, pela militância compartilhada. Ao grupo, a sensibilidade de Alzira
Rufino: “Sou negra ponto final, devolvo-me a identidade, rasgo a minha certidão, sou negra sem
reticências, sem vírgulas, sem ausências, sou negra balacobaco, sou negra, noite, cansaço, sou
negra, ponto final”.
Aos amigos do Mestrado que tanto contribuíram com formulações teóricas – Paula,
Lenildo, Ana Cláudia, Dani, Cíntia, Nágila, Kelma e tantos outros. “O que passou passou, Jamais
acenderás de novo o lume do tempo que apagou” (Ferreira Gular).
Ao Aimberê por toda a intensa ajuda em dois anos de trabalho. A este querido amigo, a
sutileza de Mário de Andrade: “Ninguém chega a ser um nesta cidade, As pombas se agarram nos
arranha-céus, faz chuva. Faz frio e faz angústia...Exigindo céu, paz e alguma primavera”.
À CAPES pelo apoio financeiro sem o qual dificilmente este trabalho teria se
concretizado. Neste trabalho trilhei caminhos ásperos de descobertas, aos quais voltarei certamente
em breve. Aqui finalizo com Luís Vaz de Camões: “Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades,
Muda-se o ser, muda-se a confiança; Todo o mundo é composto de mudança, Tomando sempre
novas qualidades”.
A religião? Não sei explicar como surgiu, mas
sei que já foi há muito tempo. Daí a gente vai
aprendendo e aprendendo nela. Foi assim com
a minha mãe, a minha avó, o meu pai, meu
avô. (Dona Terezinha – Canindé, 2002))
SUMÁRIO
ÍNDICE DAS ILUSTRAÇÕES.........................................................................................................8
RESUMO............................................................................................................................................9
ABSTRACT......................................................................................................................................10
1 CONSTRUINDO UM TERRITÓRIO DE ANÁLISE: CURSOS E
PERCURSOS.....................................................................................................................................11
Capítulo I – O VALE DO AMANHECER E A SUA TRANSCULTURAÇÃO NO
BRASIL.............................................................................................................................................26
1.1 A doutrina e o panteão religioso..................................................................................................32
1.2 Uma hierarquia religiosa no mundo dos espíritos e no mundo dos homens................................35
Capítulo II - O VALE DO AMANHECER NO SERTÃO CEARENSE.....................................40
2.1 A peregrinação que demarca fronteiras........................................................................................41
2.2 Os Templos do Vale do Amanhecer em Juazeiro do Norte e Canindé........................................46
2.3 Os Rituais de cura: uma resposta aos estados de aflição..............................................................59
Capítulo III – DIALOGISMO RELIGIOSO NOS CENTROS DE ROMARIA........................86
CONSIDERAÇÕES FINAIS.........................................................................................................106
BIBLIOGRAFIA............................................................................................................................108
ROTEIROS DAS ENTREVISTAS..............................................................................................
ANEXOS.........................................................................................................................................115
Anexo 1 ...........................................................................................................................................116
Anexo 2............................................................................................................................................161
Anexo 3............................................................................................................................................162
GRÁFICOS - CAPÍTULO III
Gráfico I............................................................................................................................................91
Gráfico II...........................................................................................................................................94
ÍNDICE DAS ILUSTRAÇÕES
Figura 1: Tia Neiva, 2003..................................................................................................................30
Figura 2: Pai Seta Branca, 2006.........................................................................................................31
Figura 3: Antigo templo de Juazeiro, 2005........................................................................................53
Figura 4: Bairro das Pedrinhas...........................................................................................................54
Figura 5: Templo de Canindé.............................................................................................................55
Figura 6: Fachada do Templo de Canindé..........................................................................................60
Figura 7: Porta de entrada do templo de Canindé..............................................................................61
Figura 8: Entrada do templo de Juazeiro do Norte............................................................................62
Figura 9: Pacientes no templo de Canindé.........................................................................................63
Figura 10: Pacientes no templo de Juazeiro do Norte........................................................................64
Figura 11: Médium Apará no templo em Juazeiro do Norte, 2006....................................................65
Figura 12: Interior do templo de Canindé, 2003................................................................................66
Figura 13: Interior do templo de Juazeiro, 2006................................................................................67
Figura 14: Símbolos em um altar no templo de Juazeiro do Norte, 2006..........................................68
Figura 15: Altar no templo de Canindé, 2003....................................................................................69
Figura 16: Ritual da Mesa Evangélica em Juazeiro do Norte, 2006..................................................71
Figura 17: Sala dos tronos em Canindé, 2003....................................................................................73
Figura 18: Ritual dos tronos em Juazeiro do Norte, 2006..................................................................74
Figura 19: Sala do ritual da “Cura” em Canindé, 2003......................................................................80
Figura 20: Sala da “Defumação” em Juazeiro do Norte, 2006...........................................................82
Figura 21: Templo “alternativo” em Juazeiro do Norte, 2006...........................................................99
RESUMO
Nesse trabalho, analiso a transculturação do Vale do Amanhecer, um movimento religioso
iniciado em Brasília, para dois pólos de romarias católicas do Ceará – Canindé e Juazeiro do
Norte. A reflexão está voltada para um espaço de confluência e interação religiosa em um
cenário multicultural que intextualiza vários povos e culturas e se faz acompanhar pela
emergência de demandas cada vez mais plurais, reclamando a convivência com o outro na
diversidade. Em uma interconexão, o global é ressemantizado no local e disposto a várias
interpretações, permitindo uma aproximação do Vale do Amanhecer às pessoas, crenças e
performances nestas cidades. Os relatos dos dirigentes, adeptos e pacientes do vale do
Amanhecer, em Canindé e Juazeiro do Norte, demarcam a religião como essencialmente
polifônica, um espaço aglutinador de sentidos para as práticas de cura.
ABSTRACT
I intend to analyse in this article the construction of Vale do Amanhecer (Valley of
Dawn), a religious movement started in 1969, in different poles of Catholic pilgrimages of Ceará.
The reflection will be focused on a religious confluence and interaction in a multicultural scenario
that, stimulated by a globalized age, promotes encounters and mixtures of different people and
cultures gathered by the emergence of more and more demands and which claim for the
acquaintance with the other, different or similar to us. That is the way I try to investigate the
relations established in Canindé and Juazeiro do Norte by “Vale do Amanhecer” adepts for an
acquaintance with a Catholic hegemony in the respective contexts.
CAMINHOS E TRILHAS NO VALE DO AMANHECER CEARENSE:
AS CIDADES DE CANINDÉ E JUAZEIRO DO NORTE – CE
CONSTRUINDO UM TERRITÓRIO DE ANÁLISE: CURSOS E PERCURSOS
“Há grandes vantagens de se retirar um dia de seu tempo numa certa medida e, por
assim dizer, deixar-se arrastar de sua margem para o oceano dos conceitos
passados do mundo. De lá, olhando para a margem, abrange-se pela primeira vez
sem dúvida a configuração de conjunto e quando se reaproxima dela, tem-se a
vantagem de compreendê-la melhor na totalidade do que aqueles que nunca a
deixaram” (p. 291). (Nietzsche)
1
Neste estudo, busco analisar a construção das representações e significados que grupos de
adeptos do Vale do Amanhecer, localizados nas cidades de Canindé e Juazeiro do Norte, cidades do
interior do Ceará, atribuem ao processo de conversão
2
à religião do Vale do Amanhecer e a
conseqüente repercussão em suas vidas. Meu trabalho foca-se nas formas como os conteúdos sócio-
culturais locais articulam-se ao discurso litúrgico dos rituais, estabelecendo e incorporando seus
motivos.
O Vale do Amanhecer é uma religião brasileira que dialoga com o Catolicismo, com o
Espiritismo Kardecista e com a Umbanda; aspecto que pode ser observado nos textos doutrinários e
históricos, nos rituais de cura e nas narrativas dos adeptos. Essas religiões são comuns no discurso
da maioria dos seguidores, uma vez que a maioria das pessoas admitiu delas proceder e continuar
ainda mantendo contatos freqüentes ou esporádicos em seus ritos, mesmo após ter professado uma
fidelidade à doutrina do Vale do Amanhecer.
Em minha trajetória no campo e na busca de dados, iniciei um percurso de descobertas.
Nesse percurso comecei sabendo que iria encontrar rostos não vistos, sombras que iriam atravessar
a todo instante as conversas, transferindo sentidos e reformulando conceitos. As mãos ásperas e
fortes das saudações dos homens, o sorriso envergonhado das jovens, o olhar penetrante das
mulheres, a ansiedade das crianças são misturadas às palavras, cores, gestos, indumentárias e
símbolos que formam a perspectiva religiosa que medeia os grupos do Vale do Amanhecer aqui
abordados. Em muitos momentos tive que reformular o trajeto escolhido de pesquisa para que as
apreensões de meus informantes fossem aplacadas. Nas convivências diversas, senti que o ato de
relatar vivências e experiências religiosas consiste em explanar preconceitos, regras, conflitos
1
NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. São Paulo: Editora Escala, 2006.
2
Entendo como conversão o “processo empreendido por aqueles que escolhem, que aderem pessoalmente, que
legitimam o seu processo de identificação religiosa a partir de uma trajetória biográfica”, tal como Hervieu-Léger em O
Peregrino e o convertido: a religião em movimento. Portugal: Gradiva, 2005.
familiares e até mesmo uma vergonha antes não admitida. Tornei-me uma espécie de ouvinte
anônima, sem nome, paradeiro e crenças.
Meu interesse pela religião do Vale do Amanhecer surgiu a partir de pesquisas realizadas
junto às religiões Afro-Brasileiras, as quais me proporcionaram uma compreensão maior do
universo religioso no Ceará e uma afinidade com o estudo da religião. A primeira pesquisa
desenvolvida tinha como objetivo o levantamento de aspectos organizacionais dos terreiros de
Umbanda no contexto das romarias no interior do Ceará. A cidade escolhida para o início do
trabalho foi Canindé, o que me possibilitou conhecer novos espaços religiosos, entre eles um
Templo do Vale do Amanhecer, localizado em um bairro bastante afastado do Centro. Ao iniciar
um trabalho de mapeamento dos Terreiros de Umbanda existentes na cidade, fui conduzida por
informações da população local a um Templo do Vale do Amanhecer. Para meus informantes, os
rituais praticados pelos “freqüentadores” eram “rituais satânicos”, assim só poderiam fazer parte da
organização de alguma “macumba”.
Ao constatar a não existência da organização religiosa característica da Umbanda, iniciei
em 2001 um estudo da religião do Vale do Amanhecer no Sertão de Canindé, através da análise de
depoimentos e de um estudo etnográfico que delinearam aspectos da função da cura e do recurso à
memória para a manutenção e propagação do Vale do Amanhecer na cidade demarcada. Em um
templo incrustado no “meio do nada” por três anos eu desenvolvi um estudo que resultou em um
estudo monográfico. Na pesquisa pude verificar o crescimento da religião no Estado e
principalmente na região do Cariri, fato que me foi relatado por um dos responsáveis pela
organização dos rituais em Canindé. Mestre Valdo, 57 anos, contou-me que antes de vir à cidade
era médium no templo de Juazeiro do Norte e que a religião encontrava-se em ascensão na região.
Viajando a Juazeiro do Norte em 2005, deparei-me com um grande templo em fase de
construção. No período havia um templo de madeira provisório e um mutirão de homens
trabalhando na construção do templo definitivo. Em conversas informais, verifiquei que somente
dois homens executavam trabalhos remunerados, o restante compunha o corpo de médiuns do Vale
do Amanhecer em Juazeiro do Norte e executava o trabalho voluntariamente. No contato com o
grupo e na participação nos rituais, observei que a cura das aflições do cotidiano também é o
principal meio de propagação da religião nessa cidade e a memória religiosa o elemento que
entrelaça aspectos novos aos tradicionais, agregando e mantendo os adeptos na religião. Encontrei
neste preâmbulo um universo simbólico em dois contextos sociais que, apesar de guardarem
similaridades dentro do campo religioso – Canindé e Juazeiro do Norte são centros de romarias –
guardam suas especificidades no campo do sagrado. Dois grupos organizados em torno de rituais
terapêuticos que reivindicam a autoridade sobre uma memória social e acreditam ter a missão de
resgatar o homem nordestino de uma “religiosidade primitiva”.
O Vale do Amanhecer chegou a essas cidades trazido por homens e mulheres que saíram
de Brasília para desbravar as terras brasileiras e se denominam “Povo de Pai Seta Branca”. São
pessoas fortes, com um discurso religioso renitente que segue uma linha lógica comum relacionada
às suas crenças. Falam de entidades, símbolos, mitos e rituais há muito existentes no imaginário
sócio-religioso brasileiro, mas admitem não entender tudo sobre a doutrina que professam.
Comandam grupos que reivindicam a integração de todos que se aproximam, seja por curiosidade
ou necessidade da benesse dos rituais terapêuticos.
Na pesquisa de campo é preciso ter acesso ao grupo, familiarizar-se com ele, enfrentar
conflitos, aprender regras e posturas até que se estabeleça um clima de confiança mútua e de
colaboração
3
. Um jogo de interações, um momento delicado e decisivo que implica certas
dificuldades que muitas vezes levam o pesquisador a ceder e a reformular sua postura metodológica
no fazer etnográfico. Mediante a necessidade de ocultar nomes, posturas e até mesmo partes dos
depoimentos obtidos nas etnografias realizadas, muitas vezes estarei aqui omitindo nomes, idades e
contextos relacionados aos sujeitos envolvidos. Tal procedimento é referente às exigências
estabelecidas entre pesquisador e pesquisado para a realização das entrevistas e a obtenção de dados
sobre o Vale do Amanhecer em Canindé e Juazeiro do Norte. Algumas exigências foram
decorrentes dos receios de alguns adeptos da religião em ter o nome relacionado aos rituais nas duas
cidades. A transgressão a uma fidedignidade dos dados me coloca um fato objetivo: nem tudo pode
ser escrito. A oralidade é diferente da escrita no cotidiano.
Minha permanência nos grupos muitas vezes se deu de forma conflituosa pela não-pertença
à religião. O quadro foi modificando-se, embora a insistência para a pertença tenha sido mantida até
o último instante. Nos anos de pesquisa, ouvi dos Presidentes dos Templos, das mulheres chamadas
de Ninfas, dos comandantes dos rituais e até mesmo de algumas crianças que eu também seria do
“Povo de Pai Seta Branca”. Remetiam-se às encarnações passadas para reivindicarem a minha
iniciação à cosmologia da religião. Esse elemento do trabalho é importante porque demonstra que o
pesquisador não lida somente com a relação entre o oral e o escrito, mas também com as
3
Ver o trabalho de Wagner Gonçalves da Silva, O Antropólogo e sua magia, onde o autor desenvolve um estudo sobre
o trabalho de campo na relação pesquisador-pesquisado. A partir das comunidades religiosas brasileiras, ele desenvolve
uma (re)discussão sobre o fazer antropológico e os aspectos que circundam a construção de um texto etnográfico.
SILVA, Wagner Gonçalves da. O antropólogo e sua magia. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2000.
circunstâncias, com um fenômeno em movimento para o qual precisa delimitar o seu espaço. Um
espaço flutuante que tende a se modificar através das relações que se apresentam.
Entendo como Geertz (1989) que “fazer etnografia é como ler um manuscrito estranho,
desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários tendenciosos, escritos
não com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitórios de comportamento
modelado” (p.20)
4
. Um manuscrito que constantemente desafia o pesquisador a encontrar sentidos e
significados quando a leitura se torna demasiadamente difícil. Que se mostra, no exercício da
Antropologia, numa tentativa de detectar nas representações e nos comportamentos estudados, um
objeto revelador.
É necessário destacar a contribuição de Geertz (1989) na elaboração de minha abordagem
metodológica quando ele demarca “as formas da sociedade como a substância da cultura”. Apesar
de assumi-lo como companheiro indispensável em minha trajetória de análise, tenho a obrigação de
destacar alguns pontos que me separam deste autor e me aproximam de outro: James Clifford
(2002)
5
. A interpretação que nos força a um “olhar por cima do ombro” (Geertz, 1989, p. 278-321)
6
é importante no reconhecimento e na tentativa de compreensão da cultura do outro, no entanto, esse
olhar afasta o pesquisador desse “outro”, em um processo de estranhamento, evitando uma
negociação com os sujeitos tão importantes quanto essenciais na realização do trabalho de campo.
James Clifford realiza uma crítica às teorias antropológicas da experiência etnográfica que
traduzem a pesquisa num corpus textual separado de suas ocasiões discursivas de produção. Essa
análise tem importantes conseqüências para a autoridade etnográfica. Segundo ele, a etnografia não
pode ser concebida como uma atividade somente interpretativa, nem como experiência em uma
“outra” realidade circunscrita, mas como uma negociação que envolve dois ou mais sujeitos
conscientes e politicamente significativos, implicando em um dialogismo. O exercício etnográfico
deverá ter como objetivo “a abordagem das falas e do contexto performativo nos quais essas
circulam” (Clifford, p. 43). O princípio dialógico utilizado em minha análise segue uma linha básica
de análise apontada por Todorov que envolve, principalmente, a linguagem nos "discours
quotidien"
7
. Na perspectiva bakhtiniana, o social se dá na interação dialógica entre os sujeitos. “O
mundo em que vivemos fala de diversas maneiras e essas vozes formam o cenário onde
4
GEERTZ, Cliffod. A Interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1989.
5
CLIFFORD, James. A Experiência etnográfica: Antropologia e Literatura no século XX. 2. ed. Rio de Janeiro: UFRJ,
2002.
6
GEERTZ, Cliffod. A Interpretação das culturas, 1989.
7
TODOROV, Tzvetan. Mikhaïl Bakhtine: le principe dialogique. Paris: Éditions du Seuil, 1981.
contracenam a ambigüidade e a contradição. O social está presente nas múltiplas vozes que
participam do diálogo da vida” (1992, p. 51)
8
.
Em minhas paradas, idas e vindas nos templos do Vale do Amanhecer, tentei alcançar um
ângulo teórico-metodológico para a compreensão do fenômeno que me propus a investigar. Na
pesquisa, busquei desconstruir conceitos, muitas vezes amparando-me em uns e me afastando de
outros para o desenvolvimento de uma análise que pudesse alcançar o domínio de uma
compreensão da pluralidade religiosa brasileira. O campo se mostrou um território onde a diferença
é um fator essencial para a convivência de correntes do pensamento brasileiro, religioso ou não. No
entanto, os sujeitos narradores, protagonistas nessa história de vidas, permitiram-me desanuviar o
problema em um contexto da diversidade: as construções e reconstruções das experiências no
campo religioso colocam formas heterogêneas de religiosidade diluídas, dificultando a delimitação
de fronteiras.
Nas duas cidades, pude perceber grupos religiosos utilizando diversas formas de entrada
nos eventos que sinalizam, sobretudo, uma romaria configurada como uma arena onde se estabelece
a coexistência de múltiplos discursos e práticas em torno dos sentidos do sagrado. Grupos diversos
– a saber: os moradores, o clero, os romeiros, os evangélicos, os penitentes conhecidos como
Borboletas Azuis, umbandistas, espíritas, os demais visitantes voltados para outras atividades
proporcionadas pela festa anual e, ainda, os adeptos do Vale do Amanhecer – conferem às romarias
de Canindé e Juazeiro do Norte um caráter polifônico. Uma polifonia que se delineia, a partir das
formas como os sujeitos e as experiências se interpenetram no cotidiano.
Tenho que destacar aqui um dilema que se abateu no campo e nas histórias de vida obtidas
para este trabalho. Os responsáveis pelos templos do Vale do Amanhecer destacam-no como uma
doutrina espiritualista e não uma religião. No entanto, os adeptos que compuseram esse estudo, ao
falarem de suas experiências religiosas, demarcaram uma pertença religiosa transmitida muitas
vezes por frases furtivas e em outras por expressões claras e não sujeitas a questionamentos: “Posso
ir pras missas e tudo, mas eu sou é do Vale. Quem é daqui (Vale do Amanhecer) não pode ir pros
terreiros ou pros centros (Espiritismo) não. Tem que se dedicar” (Ana, médium Doutrinadora em
Canindé, 2002). “É a religião da gente, é a que eu tenho, vou sentir vergonha por quê?” (médium
Apará, Juazeiro do Norte, 2005)
9
.
Estou aqui entendendo religião como uma construção de mundo que, numa relação
8
BAKHTIN, Mikhaïl. Estética da criação verbal. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
9
Na entrevista o adepto exigiu a omissão de seus dados.
dialética, forma novos significados de acordo com Berger (1985). Segundo esse autor, “a religião é
uma construção social que traz em si diferentes culturas, mas que expressa a concepção de um
grupo face às diversidades das situações cotidianas” (p. 35)
10
. Assim, estou situando meu objeto de
estudo numa perspectiva em relação à religião a qual considero composta de dois elementos
necessários: crença e prática (Mauss, 2003)
11
. Esses elementos se revestem de uma dimensão social,
servindo para ligar entre si grupos e indivíduos. É através deles que lanço o meu olhar para entender
as forças sociais que constroem e reconstroem os múltiplos significados de uma visão de mundo em
cidades de romarias eminentemente católicas, que formam um cenário o qual já era considerado,
nos estudos de Câmara Cascudo (1951)
12
, Carlos Brandão (1980)
13
, Alba Zaluar (1983)
14
, Jorge de
Carvalho (1992)
15
e Ismael Pordeus Jr. (2000)
16
, como marcado por uma pluralidade religiosa
brasileira.
O campo religioso observado é percebido como um “espaço dinâmico de recomposição de
sentido nas sociedades que não conseguem responder às aspirações e às angústias que suscitam”
17
(Balandier, 1992. p. 12). Um lugar das formas do religioso que ultrapassa as instituições que
tradicionalmente garantiam a sua gestão e as práticas terapêuticas, assumindo o controle de valores
e necessidades dos sujeitos.
O homem religioso abordado neste trabalho é aquele em trânsito
18
, envolvido na busca de
respostas às aflições do cotidiano. Não se trata daquele que abandona crenças, mas aquele que
sobrepõe múltiplas posturas e práticas, dispondo-as em várias construções. O campo das
experiências é formado por um processo de decomposição e de recomposição das crenças, criador
de um contexto sob o signo da mudança e da mobilidade nas ditas sociedades modernas, tal como
destaca Hervieu-Léger (2005)
19
em seu estudo da mobilidade religiosa contemporânea. Com a
tentativa de apreender as subjetividades envolvidas, optarei pela utilização do conceito de
ressemantização no qual se acena a possibilidade de um corpus simbólico, emanado de um grupo e
adotado por um outro, manter-se formalmente, mas ao mesmo tempo, ser "ressemantizado", de
10
BERGER, Peter. O Dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. 3 ed. São Paulo: Paulinas,
1985.
11
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2003.
12
CASCUDO, Luis da Câmara. Meleagro. Rio de Janeiro: Agir, 1951.
13
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Os Deuses do povo: um estudo sobre religião popular. São Paulo: Brasiliense, 1980.
14
ZALUAR, Alba. Os Homens de Deus. São Paulo: Vozes, 1983.
15
CARVALHO, José Jorge. Características do fenômeno religioso na sociedade contemporânea. In: BINGEMEN,
Maria Clara (Org.) O Impacto da modernidade sobre a religião. São Paulo: Edições Loyola, 1992. pp. 133 – 195.
16
PORDEUS JUNIOR, Ismael. A Magia do trabalho. São Paulo: Terceira Margem, 2000.
17
BALANDIER, G. Le Dètour: pouvoir et modernitè. Paris: Fayard, 1992.
18
Sobre as aflições do cotidiano, ver os trabalhos FRY, Peter, HOWE, Gary Nigel. Duas respostas à aflição: Umbanda e
Pentecostalismo. In: Debate e crítica: Revista Quadrimestral de Ciências Sociais. n. 6. São Paulo: Hucitec, 1975. pp.
75-94 e PORDEUS JUNIOR, Ismael A. A Magia do trabalho. São Paulo: Terceira Margem, 2000.
19
HERVIEU-LÉGER, Daniele. O Peregrino e o convertido. Portugal: Gradiva, 2005.
acordo com os conteúdos próprios do grupo que o adota
20
. O termo é utilizado e apreendido neste
trabalho de acordo com o conceito de “bricolage”
21
, de Levi-Strauss (1989), como uma perspectiva
de análise que dá espaço para a compreensão dos horizontes de sentido envolvidos: o atual e o que
antes se inscrevia.
O grupo é importante para a continuidade das práticas, no entanto, como bem demonstrou
Roger Bastide (1971), “a memória coletiva é uma memória de grupo, mas na condição de se
acrescentar que é uma memória articulada entre os membros do grupo” (p. 340)
22
. Foi necessária
uma abordagem que possibilitasse uma (re)construção de um campo individual e coletivo, visto
que, segundo Halbwachs, “os diversos modos de associação de lembranças resultam das diferentes
formas pelas quais os homens podem vir a se associar. Não se compreende bem o pensamento
individual sem o recolocar no pensamento do grupo correspondente”
23
(1990, p. 196). As histórias
de vida permitiram o refazer de imagens e idéias do passado que se mantiveram vivas, através das
performances dos rituais, como recipientes de fragmentos da memória que testemunham realidades
históricas e permitem a reconstrução de ambientes sociais
24
.
Na análise, tento perceber como a religião do Vale do Amanhecer, com sua doutrina,
panteão religioso, adeptos e pacientes, insere-se e se acomoda nesses espaços de romarias católicas,
estruturados em uma complexa rede de relações sociais, políticas e econômicas, em torno do
sagrado. Entendo que um estudo sociológico dos fenômenos religiosos deve considerar a
complexidade da realidade social, das relações e inter-relações grupais, das vivências e
representações, como assinalou Max Weber
25
, que constroem elementos em um sistema religioso.
O sagrado é abordado neste trabalho como uma categoria de interpretação e de avaliação
no domínio religioso. Compreende uma qualidade “absolutamente especial, que escapa a tudo o que
chamamos racional, constituindo algo de inefável” (Otto, 1992, p. 13)
26
. No entanto, ao me propor,
aqui, a discutir as conversões ao Vale do Amanhecer, garantidas pelo trânsito religioso, tenho que
20
Estou utilizando o conceito de “ressemantização” tal como Ismael Pordeus em seu estudo “Uma casa luso-afro-
brasileira com certeza”, 2000, sobre o processo de transculturação da Umbanda em Portugal.
21
O primeiro capítulo do livro O Pensamento selvagem de Levi-Strauss consiste em uma análise das formas como as
ações humanas se intercruzam. LEVI-STRAUSS, C. O Pensamento selvagem. Tradução: Tânia Pellegrini.
Campinas/SP: Papirus, 1989.
22
BASTIDE, Roger. As Religiões africanas no Brasil. v. 2. São Paulo: Livraria Pioneira Editora/Editora da
Universidade Federal do Ceará, 1971.
23
HALBWACHS, Maurice. A Memória coletiva. São Paulo: Vértice, 1990.
24
Reporto-me ao trabalho de Paul Connerton sobre as formas de transmissão da memória social no ato de recordar e
nas práticas corporais. CONNERTON, Paul. Como as sociedades recordam. 2. ed. Oeiras-Portugal: Celta Editora,
1999.
25
Ver as indicações de Max Weber em Economia e sociedade, cap. 05, 1991, sobre a construção do olhar e de posturas
metodológicas em Sociologia da religião.
26
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Rio de Janeiro: Edições 70, 1992.
destacar o cuidado que terei em tecer considerações sobre as experiências dos sujeitos já que nelas
as categorias se diluem e nem sempre são apreendidas enquanto antinomias, sistemas binários e
antagônicos no processo religioso. Sagrado e profano, negativo e positivo são categorias que
impõem constantemente a tendência ao dualismo, o que pode comprometer a compreensão do
fenômeno religioso quando coloca oposições não existentes no cotidiano.
Na obtenção de dados etnográficos, utilizei dois procedimentos: a observação dos
processos rituais curativos e o registro de depoimentos dos agentes sociais envolvidos na
problemática aqui desenvolvida. Meu viés metodológico compreendeu três contextos das
experiências religiosas:
- O conjunto das informações fornecidas pelos entrevistados sobre
a religião, os rituais, os símbolos e os elementos que formam as
práticas consideradas terapêuticas por uns e “coisas do demônio”
por outros.
- A observação das seqüências rituais que formam os ritos
terapêuticos nas duas cidades.
- A articulação dos dados obtidos nas duas dimensões
anteriormente citadas com os discursos provenientes das histórias
de vida.
Serão considerados atores essenciais à análise aqueles que vivenciam a experiência
religiosa nos rituais do Vale do Amanhecer em Canindé e Juazeiro do Norte, bem como os que
formam outros sistemas religiosos presentes nas comunidades demarcadas para o estudo. Para a
análise interpretativa estou tomando as colocações de Ferraroti (1990)
27
sobre a importância não só
do contexto (econômico/social/cultural) no qual estão inseridas as biografias, como também no
estabelecimento de uma memória social para a construção de laços solidários nos grupos. Nesse
sentido, é que procurei identificar, nas práticas e falas dos sujeitos, elementos que constroem uma
religiosidade cearense e que possibilitam verificar como as representações presidem a construção
social por parte do homem como ator e produtor da sociedade. Uma religiosidade que não está
exclusivamente associada às classes sociais e econômicas pobres, mas que se associa a um tipo de
cultura que é transmitida nas relações de vizinhança e na memória social em uma polifonia do
social.
27
FERRAROTTI, F. Histoire et histoire de vie. Paris: Méridiens Klincksieck, 1990.
A pesquisa foi desenvolvida nos templos de Canindé e Juazeiro do Norte com aqueles que
comungam com a perspectiva religiosa do Vale do Amanhecer. No entanto, foi necessário estender
o leque das entrevistas à cidade do Crato. A cidade está localizada a 10 km de Juazeiro e nela existe
uma comunidade formada exclusivamente por adeptos da religião que professam e organizam seus
rituais. Essas pessoas compõem um grupo que é considerado como a maior “Comunidade do
Amanhecer” existente no Ceará. Por comporem um contexto geográfico denominado de “Cariri” e
estarem ligados pela mesma linha histórica, é importante a presença de informações sobre o grupo
do Vale do Amanhecer existente na região do Crato. Participam, então, como atores de meu enredo,
os adeptos dos “Templos do Amanhecer” de Canindé, Juazeiro do Norte e Crato, assim como a
população dessas cidades e autoridades católicas dos contextos citados. Chamo de adeptos todos
aqueles que adentram no espaço religioso de uma forma sazonal ou esporádica para a convivência
com o sagrado.
Tento aqui perceber o modo como os adeptos vinculam aspectos "tradicionais" de espaços
religiosos de romarias católicas e de sua "visão de mundo” a elementos introduzidos pela nova
opção religiosa e pelo sistema de comportamento e crenças que são próprios desta. Privilegiando as
múltiplas significações atribuídas pelos fiéis, fruto tanto de uma perspectiva religiosa, como de uma
percepção imaginária do universo, busco apreender o sentido e a lógica do complexo simbólico
inerente aos rituais observados. Não pretendo argumentar sobre acontecimentos extraordinários que
possam envolver o Vale do Amanhecer em Canindé ou Juazeiro do Norte, mas discutir suas formas,
seus ritos, seus símbolos; aspectos de sua natureza que possam demonstrar a esfera dos fatos
culturalmente formuláveis na sociedade brasileira, que o consolidam dentro de um sistema de
cosmoficação do mundo, a religião, em contextos já há muito considerados sagrados.
O cotidiano é marcado pela mudança nos processos produtivos, nos sistemas de
comunicação e informação, nas formas de vida urbana e familiar das sociedades e das pessoas. Esse
contexto de interconexão global e local aproxima e distancia culturas, estados e regiões, abrindo um
espaço para a diferença, a diversidade e a singularidade no cenário nacional. O pluralismo e o
multiculturalismo surgem enquanto conceitos em um processo amplo das mudanças religiosas que
deslocam as estruturas, abalando os quadros de referência que sustentavam uma ancoragem dos
indivíduos no mundo social
28
. O avanço pentecostal e neopentecostal e a conservação de um
catolicismo tradicional-devocional cedem atualmente lugar no Brasil para a expansão de práticas
organizadas em crenças milenaristas, como o Vale do Amanhecer.
28
CANCLINI, Nestor Garcia. Consumidores e cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. Rio de Janeiro: Ed.
UFRJ, 2001.
A sociedade brasileira oferece uma variedade de movimentos, igrejas e grupos em graus
distintos de inserção na sociedade nacional, resultante de vários condicionamentos históricos e
sociais. O Vale do Amanhecer, como uma religião “mística” que aglutina crenças e práticas
diversas, compõe esse quadro demonstrando uma pluralidade religiosa delineada por uma
flexibilidade de visão dos adeptos, interagindo com a complexidade do mundo. Um mapa plural de
organizações religiosas que coloca em evidência "culturas de contra-modernidade” que põem em
campo um multiculturalismo com suas condições fronteiriças para 'traduzir' e, portanto, reinscrever
o imaginário da metrópole como da modernidade" em um contexto de novas condições sociais e
culturais (Bhabha, p. 26)
29
.
A emergência de novas formas de religiosidades no Brasil, como o Vale do Amanhecer,
aponta para um homem religioso em uma “descontinuidade” de pensamentos, gestos, símbolos e
crenças que o retiram de tipos tradicionais de ordem social, ao mesmo tempo em que o mantêm
neles, assim como aponta Giddens (1990):
“As transformações na modernidade alteraram algumas das características mais
íntimas e pessoais de nossa existência cotidiana. A tradição seria um meio de lidar
com o tempo e o espaço, inserindo qualquer atividade ou referência na
continuidade do passado, presente e futuro, os quais por sua vez, são estruturados
por práticas sociais recorrentes” (Giddens, 1990, p. 38)
30
.
No processo religioso do Vale do Amanhecer em estados brasileiros, a transculturação
efetiva a emigração, a reprodução, a inovação e a manutenção de um fluxo de pensamentos
religiosos, exigindo um redirecionamento de questões relacionadas com o embate entre o global e o
local num espaço de interconexão de ambos. “Trata-se de um estado que se manifesta a partir das
aflições do cotidiano, da necessidade em traduzir uma inquietação social que recusa os limites do
presente e as condições reais do futuro”
31
.
O contexto brasileiro, tal como assinalam Fry e Howe (1975)
32
, é marcado por tipos de
aflição agrupados em três áreas: em primeiro lugar, a saúde; em segundo, o que os autores chamam
de “operando o sistema” que seriam o desemprego e/ou questões relacionadas com a polícia; e em
terceiro, as aflições que resultam de dificuldades em associação interpessoal, ou seja, decorrentes de
problemas de amor, quebra de harmonia familiar e problemas com parentes e vizinhos (1975, p.
29
BHABHA, Homi K. O Local da cultura. Belo Horizonte, UFMG, 1998.
30
Ver GIDDENS, A. As conseqüências da modernidade. São Paulo: Unesp, 1990. p.38.
31
PORDEUS JUNIOR, Ismael. Uma casa luso-afro-brasileira com certeza: emigrações e metamorfoses da Umbanda
em Portugal. São Paulo: Terceira Margem, 2000.
32
Os autores fazem uma análise das religiões afro-brasileiras a partir das aflições do cotidiano e acionam elementos que
favorecem um trânsito religioso na sociedade brasileira. Para um estudo das categorias que envolvem a pertença e a não
pertença religiosa, afirmam que é necessário compreender os aspectos socioeconômicos e culturais de uma determinada
sociedade. Ver FRY, Peter, HOWE, Gary Nigel. Duas respostas à aflição: Umbanda e Pentecostalismo. In: Debate e
crítica: Revista Quadrimestral de Ciências Sociais. São Paulo: Hucitec, n. 6, p. 75-94, 1975.
75-94). Uma organização que não se apresenta nas experiências religiosas, a partir de uma oposição
entre normal e patológico, mas no grau de inserção na sociedade brasileira e nas relações sócio-
culturais, econômicas e políticas que ela sustenta, uma vez que as aflições do cotidiano ultrapassam
a dimensão restrita biológica e atinge a participação direta dos sujeitos nos grupos
33
.
A história das religiões é inscrita em uma crise de ansiedade. Na Idade Média, por
exemplo, as fronteiras sociais estavam bem delimitadas e a cultura medieval fornecia, de modo
geral, um mapa bem ordenado do sagrado e do profano
34
. O predomínio do meio urbano,
caracterizado pela complexificação das relações sociais e pela progressiva heterogeneidade cultural
sobre o meio rural, possibilitou a dissolução das fronteiras sociais, até então estáveis, impondo uma
redefinição ou reconfiguração de identidades e pensamentos religiosos. A ansiedade se deu
exatamente à incerteza quanto ao porvir, pela ausência de uma “ancoragem cultural que pudesse
fornecer um sentimento de harmonia e continuidade entre passado, presente e futuro”, tal como
assinalou Stuart Hall (1990, p. 8)
35
.
A religião cumpre o papel de integrar passado e presente, pois ela se renova remetendo-se
às suas origens. Desse modo, uma religião pode até se formar a partir de dogmas novos e opostos ao
precedente, mas a referência à antiga religião é inevitável. De acordo com Hervieu-Lèger (1993),
“uma sociedade conserva na sua organização religiosa elementos de ritos ou de crenças antigas não
só para dar satisfação às exigências dos grupos mais retardatários, mas para sentir exatamente uma
continuidade ou um progresso religioso que os homens devem se lembrar, ao menos grosso modo,
de onde eles partiram” (p. 48)
36
. A tradição foi e ainda é o fio condutor para a construção de laços
de solidariedade entre os grupos. É ela que desenvolve as formas de estabelecer o certo e o errado, o
puro e o impuro, o sagrado e o profano nas novas formas de religiosidade que formam o cenário
atual, contudo essas categorias vão sendo cada vez mais inseridas em experiências diversas que
anulam muitas vezes realidades dicotômicas.
A Modernidade é entendida aqui, de acordo com Stuart Hall (1990), como um processo de
descontinuidades, rupturas e fragmentações, mas que encontra sentido no plural para uma
articulação na diversidade
37
. Nesse contexto que é também um estado de espírito, o adepto do Vale
do Amanhecer assume o protótipo do homem moderno que vagueia pelo mundo em busca de uma
33
Ver os trabalhos de M. A. Loyola, Medicina popular: rezas e curas do corpo e da alma, 1987, Magnani, Doença e
cura na religião umbandista, 1980 e F. Laplantine, Antropologia da doença, 2004, dentre outros.
34
ELIADE, M. Tratado de histórias das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1993.
35
Stuart Hall desenvolve um estudo sobre a construção do conceito de identidade na chamada “Teoria Social” em um
contexto dito “moderno”. HALL, Stuart. A Identidade cultural na pós-modernidade. Tradução: Tomaz Tadeu da Silva,
Guaracira Lopes Louro. 9 ed. São Paulo: DP&A, 2004.
36
HERVIEU-LÈGER, D. La religion pour mémoire. Paris: Cerf, 1993.
37
HALL, Stuart. 2004, p. 17.
identidade
38
(ou melhor, identidades) perdida nas areias do deserto. Ao abandonar o seu grupo
anterior, ele não se despe dos antigos vínculos identitários (ou coloca-os em suspensão) e dos laços
de solidariedade. Em sua trajetória, ele os leva e os dispõe a novas formulações. Falo aqui de laços
de solidariedade não como regras determinadas por uma “autoridade transcendente que impõe uma
consciência comum”
39
, mas como um processo que se realiza numa dinâmica de ação que mobiliza
e aglutina sentidos e significados.
Na sociedade moderna, o trânsito religioso passa a ser uma necessidade do indivíduo para
as aflições do cotidiano, fazendo uso da liberdade que lhe permite construir novas identidades a
partir de sua trajetória de vida. Ao retornar ao grupo de origem, é possível que ele reconstrua a
experiência anterior a partir da experiência do presente, iniciando um movimento cíclico. As
sociedades moderno-contemporâneas, complexas, caracterizam-se pela coexistência de diversos
estilos de vida e visões de mundo. Quando um grupo social é formado a partir de uma definição
comum da realidade, identifica-se uma linguagem sustentada em crenças e valores compartilhados.
No Brasil, a efervescência de novas formas de religiosidade e o surgimento de igrejas diversas
colocam um espaço dinâmico em construção. Apesar da predominância do catolicismo no País, a
proporção de pessoas que se declararam católicas no último censo caiu de 83,8% em 1991, para
73,8%, em 2000. Em contrapartida, os declarados evangélicos, que correspondem ao segundo maior
percentual, representavam em 1991, 9%, e, em 2000, chegaram a 15,4%. Na terceira posição
encontram-se as pessoas que declararam não ter religião, 7,3 % em 2000, contra 4,8% em 1991. Os
católicos, os evangélicos e os sem religião representavam, em 2000, 96,5% da população
brasileira
40
.
Nesse espaço dinâmico da religiosidade brasileira contemporânea, está o Vale do
Amanhecer, surgido no contexto a partir de práticas e crenças já bastante difundidas no território
nacional pelas religiões denominadas “espíritas” (Kardecismo, Espiritismo de Umbanda,
Quimbanda) as quais “permeiam o espaço de interlocução especificamente religioso que identifica o
país” (Pordeus Júnior, 2000)
41
. Esse processo de construção da religião no contexto brasileiro pode
ser verificado também na Umbanda que nasceu com a proposta de ser a única grande religião afro-
38
Entende-se o sentimento de identidade como o sentido da imagem de si, para si e para os outros. Isto é, a imagem que
uma pessoa adquire ao longo da vida referente a ela própria, a imagem que ela constrói e apresenta aos outros e a si
própria para acreditar na sua própria representação, mas também para ser percebida da maneira como quer ser percebida
pelos outros. Ver M. POLLAK, Memória e identidade social. In: Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v.5, n.10, 1992.
39
Remeto-me ao estudo de Durkheim sobre a divisão social do trabalho para delinear uma análise do conceito de
solidariedade. DURKHEIM, E. Da divisão do trabalho social. São Paulo: Companhia Editora Nacional: 1986. p. 403.
40
Os dados foram retirados da análise realizada pelo IBGE no Censo 2000. Ver quadro em anexo, p. 212.
41
PORDEUS JUNIOR, Ismael. A Magia do trabalho: a representação do trabalho na macumba. São Paulo: Terceira
Margem, 2000.
brasileira, destinada a se impor como universal e presente em todo o País (Camargo, 1961)
42
, não
tardando a se espalhar também por países do Cone Sul e depois mais além (Oro, 1993)
43
. Chamada
de "a religião brasileira por excelência”, como afirmou Cândido Procópio Camargo (1961)
44
, a
Umbanda, como o Vale do Amanhecer, juntou o catolicismo branco, a tradição dos orixás da
vertente negra, símbolos, espíritos e rituais de referência indígena, inspirando-se, assim, nas três
fontes básicas do Brasil mestiço (p. 12). Destaco um movimento representado por duas religiões no
espaço nacional que coloca um mundo plural, descentralizado, efetivamente polifônico, como diria
Bakhtin (1992)
45
.
Na tentativa de alcançar uma análise que envolva os elementos necessários para uma
compreensão do fenômeno, organizo a escrita em três capítulos. No primeiro, tento entender o Vale
do Amanhecer no campo religioso brasileiro, marcado pela pluralidade religiosa. Emprego aqui o
conceito de transculturação para compreender a forma assumida de manutenção, reprodução e
inovação no que tange ao universo estudado, buscando alcançar as fases do processo que levam o
Vale do Amanhecer de Brasília a quase todo o território nacional, bem como a outros países. Utilizo
o recurso da pesquisa bibliográfica para diacronicamente mostrar o Vale do Amanhecer em seu
processo de fundação e difusão. Entendo como transculturação o processo de transmissão de
práticas sócio-culturais, de uma cultura a outra cultura, que se revela no imaginário social, tal como
Pordeus Junior (2000)
46
em seu estudo sobre os processos de transculturação no imaginário luso-
afro-brasileiro.
Desenvolvo, no segundo capítulo, com o recurso da etnografia, uma análise dos rituais
terapêuticos nos templos de Canindé e Juazeiro do Norte. As histórias de vida são utilizadas para a
compreensão dos momentos de mudança, conflitos e adaptação na religião, assim como do processo
de redefinição de identidades e das relações estruturadas nos grupos. Buscarei alcançar uma
narração rica em fatos, deixando entrever melhor o imaginário religioso do Vale do Amanhecer no
contexto cearense. Para um entendimento das particularidades dos templos de Canindé e de Juazeiro
do Norte, realizo, concomitante à etnografia, um estudo comparativo das formas assumidas pelo
religioso nos grupos e contextos demarcados. Estou tomando aqui as contribuições de Radcliffe-
Brown
47
(1978) para a construção do método comparativo em Antropologia Social, como uma
42
CAMARGO, Cândido Procópio. Espiritismo e Umbanda: uma interpretação sociológica. São Paulo: Pioneira, 1961.
43
ORO, Ari Pedro, STEIL, Carlos Alberto. Globalização e religião. Petrópolis: Vozes, 1997.
44
Id ibid, p. 11.
45
BAKHTIN, Mikhaïl. Estética da criação verbal. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
46
PORDEUS JUNIOR, Ismael. Uma Casa luso-afro-brasileira com certeza: emigrações e metamorfoses da Umbanda
em Portugal. São Paulo: Terceira Margem, 2000.
47
Ver RADCLIFFE-BROWN. O Método comparativo em Antropologia Social. In: Melatti, Julio Cézar (Org.).
Radcliffe-Brown – Antropologia. São Paulo: Ática, 1978.
forma de "explorar as variedades de formas de vida social como base para o estudo teórico dos
fenômenos sociais humanos" (p. 44). Segundo Levi-Strauss (1985)
48
, a originalidade de cada cultura
consiste na forma como cada uma se depara com os mesmos valores, pois todos apresentam
estrutura lingüística, crenças religiosas, economia e organização sócio-cultural. “O que muda é a
forma como cada cultura os agrupa, os retém e os exclui” (p. 69). Uma forma que faz com que as
sociedades sejam comparadas e a diversidade cultural preservada.
Por último, o terceiro capítulo aborda o universo das falas, sentimentos e práticas dos
dirigentes e adeptos dos templos do Vale do Amanhecer em Canindé e Juazeiro do Norte, como dos
padres, romeiros e população em geral. Interessa-me aqui apreender as formas como os sujeitos
convivem e constroem os seus discursos e intradiscursos em sociedades essencialmente polifônicas.
Nesses espaços, as relações de força são manifestadas e ao mesmo tempo negadas. O religioso
organiza um imaginário social e delimita fronteiras invisíveis. No entanto, elas são transpostas nas
experiências dos adeptos do Vale do Amanhecer e o espaço surge como um aglutinador de sentidos.
A cura consiste num fator essencial para a formação das adesões, sendo, portanto, um elemento
indispensável para a compreensão do trânsito religioso efetivado nos contextos demarcados.
Tendo em vista a ocorrência de transformações na sociedade brasileira, especificamente no
campo religioso – onde podemos presenciar, na atualidade, uma reformulação do Catolicismo nos
moldes do sucesso da ala carismática da Igreja Católica; o crescimento de igrejas Neopentecostais e
de outras manifestações religiosas
49
, como é o caso do Vale do Amanhecer – uma tentativa de
entendimento desse pluralismo religioso, através do universo simbólico e religioso dos rituais de
cura do Vale do Amanhecer no Ceará, tem sua relevância científica quando coloca indivíduos,
instituições, crenças e práticas em um cenário marcado por uma diversidade cultural.
48
LEVI-STRAUSS, C. Raça e História. In: Levi-Strauss. São Paulo: Abril Cultural, 1985. pp. 47-87.
49
Ver PIERUCCI, Antônio Flávio, PRANDI, Reginaldo. A Realidade social das religiões no Brasil. São Paulo:
Hucitec, 1996.
CAPÍTULO I
O VALE DO AMANHECER E A SUA TRANSCULTURAÇÃO NO BRASIL
“A cultura é formada por discursos que denotam a memória coletiva”.
(M. Bakhtine)
50
O Vale do Amanhecer é um movimento religioso que se inicia no território brasileiro e que
alcança suas fronteiras, ultrapassando-as
51
. Atualmente, está presente em países da América do Sul,
como é o caso do Uruguai e da Bolívia, e também da Europa, como Portugal e Alemanha
52
. No
Brasil, ele vai se deslocar do Centro, levado por adeptos aos outros estados brasileiros, estando
presente em quase todo o cenário nacional, principalmente nas áreas rurais. Construído inicialmente
em Planaltina, cidade-satélite a 6 km do centro de Brasília, o Vale do Amanhecer nasce resguardado
por um sonho-profecia atribuído a Dom Bosco. O padre de origem italiana supostamente viu em
Brasília um espaço auspicioso de onde jorraria “leite e mel”:
“Entre os paralelos 15 e 20 graus, havia um leito muito largo e muito extenso, que
partira de um ponto onde se formara um lago. Então uma voz disse repentinamente:
Quando escavarem as minas escondidas no meio destes montes, aparecerá aqui a
Grande Civilização, a Terra Prometida onde correrá leite e mel. Será uma riqueza
inconcebível. E essas coisas acontecerão na terceira geração”.
53
Mesmo com todo o misticismo decorrente das profecias sobre Brasília, os fiéis e dirigentes
da religião não hesitaram em procurar em quase todo o território nacional “lugares sagrados” para o
desenvolvimento da religião. Vão atribuir aos espaços encontrados uma qualidade excepcional para
o exercício da religião. Alguns foram doados, outros comprados, mas todos apresentam uma
característica em comum: a indicação por entidades do plano espiritual. O fato marca uma
composição dinâmica do espaço sagrado que encontra alternativas para se manifestar no cotidiano
50
Sobre Mikhail Bakhtin, ver TODOROV, Tzvetan. Mikhail Bakhtin: le príncipe dialogique. Paria: Éditions du Seuil,
1981.
51
Dentre os trabalhos existentes sobre o Vale do Amanhecer no Brasil, destaco aqui os trabalhos de Mestrado e
Doutorado de Carmem Luiza Cavalcante (2000 e 2005) que realizou uma análise das narrativas míticas, dos rituais e de
elementos que formam o Vale do Amanhecer a partir da Semiótica da Cultura. CAVALCANTE, Carmem Luiza.
Xamanismo no Vale do Amanhecer: o caso Tia Neiva. São Paulo, Annablume, 2000.
:
BAKHTIN, Mikhaïl. Estética da criação verbal. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
52
Ver em anexo a lista de templos no Brasil e exterior, p.140.
53
Sobre a construção de Brasília e o misticismo à ela relacionado, ver o trabalho de CAVALCANTE, Carmem Luiza.
Dialogias no Vale do Amanhecer: os signos de um imaginário religioso antropofágico. São Paulo: PUC/SP, 2005. (Tese
de Doutoramento).
3
das pessoas como uma “revelação de uma outra realidade, diferente dos espaços de que participa em
sua existência cotidiana”, tal como para Eliade (1992, p. 28)
54
.
Entre os estados brasileiros, somente os estados do Amapá e de Santa Catarina não têm
templos da religião em seus cenários, estando assim, o Vale do Amanhecer presente em quase todo
o país, onde o estado de Minas Gerais é o que apresenta o maior número de templos construídos:
cento e cinqüenta e seis templos. Em cada estado, a religião vai assumir características regionais,
com performances, hábitos, vivências e representações que demarcam o social e o religioso nas
múltiplas vozes do diálogo da vida. Esse processo de construção local da religião denota um
pensamento religioso descentralizado dentro de um contexto dinâmico, efetivado pelas buscas dos
indivíduos.
O Vale do Amanhecer é o fenômeno sócio-religioso criado por Maria Neiva Zelaya no ano
de 1969 em Brasília. Nos registros históricos da religião
55
, consta-se que Neiva Zelaya, em 1950,
era uma caminhoneira que via e ouvia espíritos. Dentre os espíritos que se manifestavam à
clarividente, estava um índio chamado Pai Seta Branca. A entidade sempre se apresentava vestindo
uma túnica branca e um longo cocar na cabeça e dizia ter uma missão para ela. Neiva foi então
escolhida para o início de uma doutrina que teria como principal objetivo a “preparação da
humanidade para o terceiro milênio”
56
. A última etapa da evolução espiritual do homem para o
retorno ao seu planeta de origem: Capela. Em busca de referências sobre o planeta citado, encontrei
várias alusões na bibliografia espírita de um sistema planetário chamado Capela e seus habitantes.
Os textos remetem a um evolucionismo proporcionado por seres extraterrenos que também é
ressaltado nos textos doutrinários do Vale do Amanhecer:
"A humanidade atual foi constituída, em seus primórdios, por duas categorias de
homens, a saber: uma retardada, que veio evoluindo lentamente através das formas
rudimentares da vida terrena, pela seleção natural das espécies, ascendendo
trabalhosamente da inconsciência para o instinto e deste para a razão; homens,
vamos dizer autóctones, componentes das raças primitivas das quais os "primatas"
foram o tipo anterior melhor definido; e outra categoria, composta de seres
exilados da Capela, o belo orbe da constelação do Cocheiro, outro dos inumeráveis
sistemas planetários que formam a portentosa, inconcebível e infinita criação
54
ELIADE, M. O Sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
55
Para um conhecimento da história do Vale do Amanhecer no Brasil, indico as publicações da religião, produzidas por
Bálsamo Álvares e Mário Sassi. ÁLVAREZ, Bálsamo. Tia Neiva: autobiografia missionária. Brasília, 1992. SASSI,
Mário. No limiar do terceiro milênio. 3. ed. Brasília, 1991.
56
Para uma compreensão do surgimento do Vale do Amanhecer, indico o trabalho SASSI, Mário. O Que é o Vale do
Amanhecer. Brasília: Vale do Amanhecer. p. 12.
3
universal. Esses milhões de ádvenas
57
para aqui transferidos, eram detentores de
conhecimentos mais amplos, e de entendimento mais dilatado, em relação aos
habitantes da Terra e foi o elemento novo que arrastou a humanidade animalizada
daqueles tempos para novos campos de atividade construtiva, para o aconchego da
vida social e, sobretudo, deu-lhe as primeiras noções de espiritualidade e do
conhecimento de uma divindade criadora." (p. 43)
58
.
Na história da religião, o homem teria sido objeto de um processo evolutivo mediado e
iniciado por seres que aqui chegaram do planeta Capela. Pai Seta Branca seria o mentor de toda a
jornada e o líder da caravana que se deslocou à Terra. Nos textos doutrinários, como nos sites
existentes da religião na internet, essa entidade liderou o desenvolvimento de diversas civilizações
que surgiam e desapareciam, sempre em ciclos de 2000 anos. Com o nascimento de Jesus, porém, e
a conseqüente instauração do Sistema Crístico
59
, Pai Seta Branca despiu-se de sua roupagem de
guerreiro e encarnou novamente na Terra, desta vez como um santo da Igreja Católica. Ele teria
vivido na Itália como São Francisco de Assis. Após ter vivido como São Francisco de Assis, ele
retorna à Terra como um cacique mestiço de um povo em uma região fronteiriça entre Brasil e
Bolívia. Nessa época, ele seria conhecido como Cacique da Lança Branca devido à alvura da ponta
de sua lança, a qual passou a caracterizá-lo e o tornou uma “personalidade lendária”. Consta que
nessa época, ele teria persuadido os espanhóis a desistirem do extermínio às últimas aldeias Incas.
O mito do aparecimento de uma nova civilização que funda o desenvolvimento e a
evolução dos homens se apresenta em todos os textos existentes sobre o surgimento do Vale do
Amanhecer, o que destaca a influência do Espiritismo Kardecista na organização de um mito
fundador que consolida uma cosmovisão de mundo. Destaca ainda que, buscando desvencilhar-se
das manifestações que se repetiam, Neiva Zelaya buscou respostas e alternativas em crenças já
difundidas no território nacional para construir com seus seguidores uma nova religião. Assim, ela
vai ao Espiritismo, ao Catolicismo e à Umbanda, realizando uma bricolagem dessas religiões, em
um percurso bem característico da religiosidade hoje praticada no contexto brasileiro, em uma
década em que essas práticas estavam em plena expansão na sociedade brasileira.
Nos meados do século XIX, o Espiritismo Kardecista chega ao Brasil e assume a função
médica e de cura através das performances rituais e de seus médiuns. Sua disseminação no território
nacional, vai se dar pelas idéias que propagava - evolução espiritual da humanidade, teoria da
57
O termo é empregado pelo autor para designar os seres-extraterrestres que supostamente invadiram a Terra e
efetivaram o seu desenvolvimento.
58
ARMOND, Edgar. Os Exilados de capela. 3. ed. São Paulo: Aliança, 2004.
59
O sistema crístico no Vale do Amanhecer é uma ordem iniciada por Jesus Cristo que estabelece três princípios
básicos para uma religião: amor, humildade e tolerância.
3
mediunidade e sucessivas reencarnações para um estado de “pureza” espiritual – pela utilização dos
evangelhos e por uma moral cristã. Esse pensamento religioso lança suas bases na classe média
brasileira que o legitima e o torna objeto de leituras eruditas. A Umbanda, estando relacionada às
práticas afro-brasileiras consideradas ilegais e socialmente marginais, vai gradualmente assimilar o
discurso de evolução dos espíritos professado pelo Kardecismo para marcar a diferença que a separa
dessas práticas. Uma precaução que renomeia a religião, denominando-a de “Espiritismo de
Umbanda”
60
.
Segundo Pordeus Junior (2000), “o Espiritismo de Umbanda integrou ao seu panteão os
mitos iorubás e os qualificou de espíritos de luz, numa perspectiva Kardecista, inscrevendo-os em
uma hierarquia e reduzindo suas funções mágicas” (p. 48). Em oposição à Umbanda aparece a
Quimbanda para representar as práticas que não estavam de acordo com uma religião ética ou
posição moral, indicada pelas concepções Kardecistas. Contextualizando as experiências religiosas
de Neiva Zelaya, a partir da década de cinqüenta, é possível delinear como o seu percurso nessas
religiões vai influenciar o desenvolvimento do Vale do Amanhecer.
Nos discursos dos fiéis e adeptos, como nos registros históricos, o Vale do Amanhecer
surge das visões e revelações recebidas por Maria Neiva Zelaya, conhecida pelos fiéis como Tia
Neiva. Em sua maioria, essas revelações eram derivadas de religiões Afro-brasileiras, do
Espiritismo e, também, do Catolicismo.
60
O autor desenvolve um estudo sobre o percurso da Umbanda no Brasil e a construção da categoria “trabalho” em seus
rituais. PORDEUS JÚNIOR, Ismael. A Magia do trabalho: a representação do trabalho na macumba. São Paulo:
Terceira Margem, 2000.
4
61
Foto: Merilane Coelho
Fig. 1 – Tia Neiva, 2003
Uma religião que muitas vezes aparece denominada como Ordem Espiritualista Cristã,
tentando firmar o seu diferencial como um movimento doutrinário e religioso que não é Umbanda,
Candomblé, Quimbanda, Kardecismo, Hinduísmo, Budismo, Teosofia ou Catolicismo, embora
guarde, em suas performances, panteão e linguagem, aspectos que remetem a essas organizações
religiosas. Vê-se aí uma tentativa de estabelecer um espaço em uma “posição moral” e uma
“religiosidade ética” para delinear o seu campo de atuação.
A organização atual da religião é permeada de ritos e mitos, formados a partir de práticas
religiosas, como a Umbanda, o Candomblé, o Espiritismo e o Catolicismo, em uma leitura espírita
dessas tradições religiosas. Além dessas práticas pude verificar a presença do Candomblé e do
Budismo Tibetano nas crenças e histórias do desenvolvimento da religião no Brasil, e ainda do
universo mítico indígena ressemantizado. Os fiéis invocam orixás e falam da importância de um
monge tibetano no desenvolvimento da religião. A presença dessas práticas denota uma relação de
crenças, mitos e performances que, antropologicamente falando, poderia ser designado de
bricolagem do universo religioso brasileiro.
61
6
Retrato de Tia Neiva pendurado no teto do Templo do Vale do Amanhecer de Canindé.
4
O Vale, como é conhecida a religião pelos adeptos
62
, tem como entidade principal em seus
cultos a entidade que primeiro se manifestou à Tia Neiva: o Caboclo Pai Seta Branca. Essa
entidade poderia pertencer ao panteão de outros cultos tradicionais, como a Jurema, a Pajelança, a
Macumba e/ou Umbanda, ou mesmo o Candomblé de Caboclo. Por outro lado, ela é igualmente
sincretizada com uma figura cristã quando é descrita pelos fiéis do Vale do Amanhecer como “uma
das encarnações de São Francisco de Assis na Terra” (Mestre Iolando, Canindé, 2001).
63
Foto: Merilane Coelho
Fig. 2 – Pai Seta Branca, 2006
No site oficial
64
do Vale do Amanhecer, Pai Seta Branca ainda aparece como o “luminoso
espírito de Oxalá, um Orixá poderoso que preside todo o desenvolvimento cármico do nosso planeta
e a quem foi dada a missão de espiritualizar o homem”. Na linha dos Orixás tem ainda a presença
de Iemanjá, reconhecida como a rainha dos mares e rios, e de Oxossi como o protetor do povo das
matas. A exemplo dos cultos afro-brasileiros, o Vale do Amanhecer vê os orixás como entidades
intermediárias entre a divindade e os homens, entretanto, a eles cabe somente assegurar uma
62
Nos estudos aqui utilizados, bem como nas narrativas dos adeptos que formam os rituais em Canindé e Juazeiro do
Norte, o termo é sempre utilizado.
63
Quadro de Pai Seta Branca no Templo de Juazeiro do Norte.
64
O site oficial do Vale do Amanhecer possui informações sobre a história da religião no Brasil, o número de templos
existentes com suas respectivas localizações, mitos, organização doutrinária, assim como, favorece uma comunicação
entre os adeptos da religião. www.valedoamanhecer.com.br.
4
evolução espiritual do homem. As entidades guardam as mesmas relações com a natureza existentes
no Candomblé
65
, porém, não são incorporadas nos rituais, mas simbolicamente representadas.
Os orixás e as demais entidades do Vale do Amanhecer compõem uma hierarquia
espiritual bem delimitada nos textos doutrinários da religião, no entanto essa hierarquia não se
manifesta no cotidiano e nas experiências dos adeptos, fato que pude comprovar no
desenvolvimento da pesquisa de campo realizada nos templos cearenses. De início, para a
compreensão da organização oficial ministrada em Brasília, é importante destacar a forma estrutural
da doutrina e do panteão religioso e hierárquico do Vale do Amanhecer.
1.1 A doutrina e o panteão religioso
Em um processo de construção na religião, Tia Neiva e seus seguidores compuseram um
campo religioso característico do Vale do Amanhecer no Brasil. Como um fato que marca a
trajetória de Neiva Zelaya está o seu encontro com um Monge Tibetano. Os textos informativos da
doutrina
66
apontam que no período de 1959 até 1964 ela se deslocou diariamente até o Tibete para
receber instruções de um Mestre tibetano chamado Humahan
67
. Haveria a ocorrência de um
desenvolvimento iniciático, utilizando a terminologia do Vale do Amanhecer, no Budismo Tibetano
para um entendimento da noção de “carma” e “reencarnação”, noções que compõem e regulam
outras manifestações religiosas.
O catolicismo tem sua representação marcada no Vale do Amanhecer pela figura de Jesus
Cristo, e pelos preceitos que pregava. Segundo Cavalcante (2005), “Jesus Cristo está em frente ao
templo principal de Planaltina em pé de chinelos e não pregado à cruz como acontece no composto
simbólico que sustenta as crenças e práticas da religião católica. Uma imagem mais próxima de um
Cristo andarilho, nomeado ‘Jesus, o Caminheiro’ pelos adeptos” (p. 77)
68
. Ainda, remetendo-se a
uma religiosidade cristã, o Vale utiliza em sua cosmologia o símbolo da cruz, disposto nos templos
e nas indumentárias dos médiuns Doutrinadores, e estabelece uma relação direta de Pai Seta Branca
com São Francisco de Assis.
65
No Candomblé os Orixás representam, em sua maioria, forças da natureza.
66
SASSI, Mario. O Que é o Vale do Amanhecer. Vale do Amanhecer, 1980. p. 14.
67
O termo Humahan poderia aqui ser analisado como uma corruptela do Himalaia. No entanto, não existe nenhum
registro sobre o seu significado na religião, bem como da história do Monge Tibetano.
68
CAVALCANTE, Carmem Luiza. Dialogias no Vale do Amanhecer: os signos de um imaginário religioso
antropofágico. São Paulo: PUC/SP, 2005. (Tese de Doutoramento).
4
A presença do Espiritismo Kardecista no Brasil favorece, a partir da década de XX, a
expansão dos cultos afro-brasileiros. A Umbanda passa por uma reorganização e assume uma
cosmovisão espírita, em uma tentativa de se afirmar enquanto religião brasileira. O Espiritismo de
Umbanda se espalha por todo o País, iniciando uma difusão de outros cultos afro-brasileiros.
Resultante do encontro de tradições africanas, espíritas e católicas
69
, ao contrário das religiões
formadas exclusivamente por grupos negros, a Umbanda já surgiu como religião dirigida a todos.
Esse movimento de expansão favorece a reconstrução dos cultos afro-brasileiros e o surgimento de
outras religiões, como é o caso do Vale do Amanhecer. O complexo ritual do Vale do Amanhecer
nasce com Pai Seta Branca relacionado a São Francisco de Assis e com Preto-velhos e Caboclos da
Umbanda que se juntam aos espíritos de médicos do Kardecismo, da mesma maneira que a
Umbanda é composta por um panteão, a partir da bricolagem de crenças dos índios, negros e
brancos.
Os médiuns lêem os livros de Alan Kardec nos rituais, vestem branco em algumas etapas
de iniciação à religião, usam o sal e a água fluidificada antes das incorporações, sentam em mesas
brancas para incorporarem espíritos, têm na caridade o maior preceito religioso e organizam os
médicos espirituais alemães em uma hierarquia. Esses aspectos demonstram a forte presença do
Espiritismo Kardecista na organização doutrinária e ritual. Os Preto-Velhos, as Preta-Velhas e os
Caboclos, entidades da Umbanda, vão preencher o seu espaço seguindo uma linha evolutiva
espírita, tornando o Espiritismo uma linha franca entre as religiões brasileiras. No Vale, os Preto-
velhos e os caboclos são espíritos evoluídos e benéficos, enquanto os Exus e as Pombas-Gira são
seres evolutivamente necessitados. O fato é que o Vale do Amanhecer dialoga com os dois credos,
mas tem no Espiritismo Kardecista a sua fôrma modeladora, aspecto que pode ser validado nos
relatos de alguns informantes que se autodenominam espíritas.
O Vale do Amanhecer teria sua origem nas “revelações” de uma profetisa carismática que
trouxe à tona “doutrinas éticas”. Assim, é fundado pelo carisma, mas envolve, simultaneamente, a
sua cotidianização, em um processo seletivo, indicando um movimento de racionalização religiosa
brasileira, característico de uma pluralidade religiosa. Trata-se da ocorrência de um processo que
demonstra diferentes formas de rotinização do carisma e da profecia, que implica em níveis
diversos de racionalização, decorrentes das inúmeras experiências de seus adeptos
70
.
69
Ver os trabalhos de Camargo, Kardecismo e Umbanda, 1961 e de Ortiz, A morte branca do feiticeiro negro, 1978.
CAMARGO, C. P. Kardecismo e Umbanda: uma interpretação sociológica. São Paulo: Pioneira, 1961. Ortiz, Renato. A
Morte Branca do Feiticeiro Negro. Petrópolis: Vozes, 1978.
70
WEBER, Max. Economia e Sociedade. México: Fundo de Cultura Econômica, 1991.
4
Tia Neiva, após 1960, juntou seguidores e iniciou no território nacional uma religião
“genuinamente” brasileira. Na história da religião, a trajetória de sua fundadora é que vai iniciar o
movimento religioso que a torna uma “profetisa”, “anunciadora de uma nova religião”
71
. No
entanto, é a rotinização dessas “doutrinas éticas” nos processos rituais e a cotidianização da religião
pelos adeptos que estruturam seu panteão religioso no cenário plural brasileiro.
Para pensar a cotidianização da religião em um contexto plural, utilizo aqui a dualidade
entre ascetismo e misticismo enquanto “tipos” de salvação religiosa. De acordo com Weber (1991),
o ascetismo se refere à idéia de que o homem é um “instrumento de Deus”, de sua vontade,
implicando numa “ação”. Há, entretanto, duas formas de ascese: uma que foge do mundo, e outra
que se realiza no mundo. Na primeira, o fiel serve à vontade divina através do seu próprio
autocontrole, enquanto na segunda ele glorifica Deus por meio de suas realizações, suas “obras” na
vida cotidiana. Já no misticismo, o homem é mais um “recipiente” do que um instrumento dos
deuses e não se trata mais de ação e sim de possessão.
No Vale do Amanhecer, as categorias se completam. Os dois tipos se entrecruzam nas
experiências religiosas. A possessão é orientada e guiada pelas ações no cotidiano, ocorrendo de
uma forma semiconsciente, onde o médium atua como “aparelho” e condutor do processo de
incorporação e desincorporação. O adepto do Vale do Amanhecer não deve ingerir bebidas
alcoólicas e deve abster-se dos vícios para proteger a sua consciência e o seu corpo. A caridade é
indicada como a principal forma de evolução espiritual, sugerindo ações no cotidiano para a sua
realização. A incorporação de espíritos seria uma das formas para o exercício da caridade.
Nesse processo de adaptação da religião os adeptos acumulam experiências e as dispõem a
novas construções. Essas construções realizam a religião em ações no mundo dos homens que se
refletem no mundo dos espíritos, organizando-as. O panteão religioso forma uma hierarquia
assumida e vivificada no cotidiano dos rituais. Apesar de ser professada como uma organização
formal, a estruturação hierárquica vai assumir diferenciais a partir do contexto que é desenvolvida e
dos fiéis que a vivenciam. A principio destacarei a divisão piramidal apontada nos estudos sobre o
Templo-Mãe em Brasília e nos Textos Doutrinários fornecidos pela religião.
71
Ver CAVALCANTE, Carmen Luíza C. Xamanismo no Vale do Amanhecer: o caso Tia Neiva. São Paulo:
Annablume, 2000.
4
1.2 Uma hierarquia religiosa no mundo dos espíritos e no mundo dos homens
O Vale do Amanhecer possui em sua estrutura inicial uma hierarquia que é, no cotidiano
dos rituais, atualizada. As entidades no mundo dos espíritos são classificadas em níveis
hierárquicos. Em uma escala evolutiva, na religião, estaria o espírito de Jesus Cristo como o mais
evoluído já existente. Após ele estaria Pai Seta Branca e ao seu lado Mãe Iara, o seu lado feminino.
Nos textos doutrinários
72
, editados e organizados pela religião, Mãe Iara aparece como a alma
gêmea de Pai Seta Branca, estando depois dele em grau de importância. Em um nível abaixo
estariam os Preto-Velhos, os caboclos e médicos espirituais. Há ainda a presença dos chamados
cavaleiros, responsáveis pela captura de espíritos das trevas para serem doutrinados no Vale do
Amanhecer. Segundo Cavalcante (2000)
73
, “alguns cavaleiros recebem nomes específicos como
Cavaleiro de Lança Verde e Cavaleiro de Lança Rósea” (p. 40). Na base da pirâmide, ficariam os
médiuns da religião que compõem o chamado Povo de Pai Seta Branca. No mundo dos espíritos
essa hierarquia piramidal é ainda subdividida em falanges: Falange dos Preto-Velhos, Falange dos
Caboclos e Cavaleiros de Oxossi, Falange dos Médicos Alemães e Falange de Mãe Iara.
Aos Preto-Velhos cabe a maior parte dos trabalhos nos templos do Vale do Amanhecer.
São considerados os “Grandes Sábios” e são tidos como exemplo de humildade e confiança no
período em que se fez a escravidão. Nos rituais, “eles transmitem mensagens do mundo dos
espíritos e dão Passes Energéticos”. Profetas na religião, Pai João de Enoque, Pai Indu, Pai
Joaquim de Angola, Pai Joaquim de Aruanda, Pai Benedito, Pai João de Aruanda, Pai Joaquim da
Cachoeira e Pai Tomás são alguns dos Preto-Velhos masculinos que compõem o panteão religioso
em uma hierarquia. Entre as Pretas-Velhas estão Vovó Cambira, Vovó Jurema, Vovó Marilu, Vovó
Maria do Oriente, Vovó Maria do Congo que preenchem o conjunto de entidades dessa falange e
que inserem a minha análise em uma religiosidade afro-brasileira.
Na Falange dos Caboclos, estão os espíritos de índios brasileiros: Caboclo Sete Flechas,
Caboclo Tupinambá, Caboclo das Pedreiras, dentre outros. A principal função dessas entidades é o
trabalho com passes energéticos que garantiriam a “harmonização e o equilíbrio espiritual dos
adeptos”. É importante destacar aqui a fala de um adepto do Vale do Amanhecer no Ceará: “Existe
um trabalho que é realizado fora do Templo, trabalho externo, que os médiuns incorporam espíritos
72
Sobre a organização do Vale do Amanhecer, sugiro os trabalhos desenvolvidos no Templo-Mãe para a divulgação da
religião e seus preceitos. Em especial os trabalhos de Mário Sassi e os textos sobre as “orientações doutrinárias”.
SASSI, M. Sob os olhos da clarividente. Brasília: s/n, s/d.
73
CAVALCANTE, Carmem Luiza. Xamanismo no Vale do Amanhecer: o caso Tia Neiva. São Paulo: Annablume,
Fortaleza: Secretaria de Cultura e Desporto do Ceará. 2000.
4
vivos dos índios do Xingu. Enquanto o corpo adormece, os espíritos vêm até os templos do Vale
para trabalharem” (2006). O médium que preferiu não ser identificado afirmou que esse ritual é
chamado de Sessão Branca e acontece às segundas-feiras mais próximas ao vigésimo dia do mês.
Esse relato foi colhido durante um ritual no Templo de Juazeiro do Norte. Demonstra uma relação
entre um plano dos espíritos e o plano dos homens na organização da hierarquia religiosa. Esses
índios seriam da Falange dos Caboclos e atuariam mensalmente nos rituais.
A Falange de Mãe Iara é composta por sete princesas: Janaína, Jurema, Iramar, Juremá,
Najara, Iracema e Jandaia. Essas Princesas regeriam o desenvolvimento e as funções dos médiuns
Doutrinadores. Seis delas são negras e uma branca: Princesa Janaína. Na doutrina, elas seriam
mulheres fortes que ajudaram os Preto-Velhos no Brasil a lutar contra a escravidão. A única
princesa branca teria sido proveniente de uma família de senhores de escravos que se rebelou contra
as tiranias praticadas na época contra os escravos e se uniu às Princesas negras.
A Falange dos Médicos Espirituais é representada por médicos alemães como Doutor
Fritz, Doutor Ralf e Doutor Bezerra de Menezes, entidades bem conhecidas do Espiritismo
Kardecista. São homens brancos, de olhos azuis e com barbas espessas e sempre estão relacionados
às praticas de cura. Suas funções nos rituais e na religião é promover principalmente a cura dos
males físicos e restaurar as energias que o corpo perde no cotidiano. Em suas atuações, pode-se
ouvir o som de assovios somente; não cantam, não gesticulam e não realizam cirurgias espirituais
como acontece em algumas práticas do espiritismo.
As falanges foram criadas a partir de imaginários sociais históricos que formam o
complexo religioso do Vale do Amanhecer. Essas falanges estão associadas à visão de mundo que
controla as relações existentes no templo e fora dele e aos povos antigos que, na memória do
neófito, foram “heróis que construíram o mundo com suas próprias mãos”, seres provenientes do
planeta Capela.
No universo dos homens as experiências dos sujeitos são postas também em uma
organização subdividida em falanges. No Vale, existiriam vinte e uma falanges femininas e duas
masculinas. As mulheres dividem-se em: Gregas, Ciganas Taganas, Franciscanas, Madalenas,
Nitiamas, Muruaicys, Samaritanas, Maias, Madruchas, Agulhas Ismênias, Yuricys, Escravas,
Roxanas, Dharmo-oxintos, Jaçanãs, Arianas, Naraiamas, Niatras, Caiçaras e Tupinambás. Os
4
adeptos podem fazer parte apenas da Falange dos Magos ou da Falange dos Príncipes
74
. Um
apanhado de civilizações, culturas, crenças e performances que delimita uma pertença do adepto na
doutrina que professa e que reconhece em sua falange o povo a qual acredita ter pertencido.
A subdivisão dos adeptos também é submetida a cargos hierárquicos variados,
relacionados com o tempo de vida religiosa no Vale e com o grau de envolvimento destes com a
religião. Esses dois fatores estão relacionados à participação em cursos promovidos para o
engajamento nos preceitos religiosos. O médium do Vale do Amanhecer inicia seu percurso como
paciente que entra no templo em busca da cura às aflições do cotidiano. Ao estabelecer o primeiro
contato com os Preto-Velhos, estes o aconselham a desenvolver a sua mediunidade nos rituais de
Desenvolvimento na religião. No Desenvolvimento ele descobriria o tipo de mediunidade que pode
estar dividida em doutrinação e incorporação, representadas, simultaneamente, pelos cargos de
Doutrinador e Apará. Quando Doutrinador, recebe um crachá com o nome de suas entidades
protetoras e passa a trabalhar nos rituais de Mesa Evangélica, Tronos e Passe. Já o Apará recebe
um crachá com o nome dos espíritos que por ele seriam incorporados e integram o corpo mediúnico
na Mesa Evangélica e na Linha de Passe.
Após o Desenvolvimento, o adepto faz o Curso de Iniciação Dharmo-Oxinto onde ele
adquire o colete branco e realiza o seu Emplacamento. Os adeptos são preparados então para rituais
mais complexos que exigem outras disposições no Templo. No caso do Apará, ele recebe permissão
para compor os tronos com os Preto-Velhos. Em seguida, o médium deve passar pelo Curso
Elevação de Espadas para substituir a roupa branca que recebe na iniciação à religião e assumir o
uniforme marrom e preto. Por fim, têm-se os cursos Centúria e Sétimo Raio com o objetivo de
conceder o cargo de comando ao médium de qualquer ritual. A médium não passa no Curso de
Centúria, mas no Curso de Ninfa, já que na organização social do Vale do Amanhecer a mulher não
pode ter cargos de comando.
Os médiuns do Vale do Amanhecer estariam em um grau evolutivo diferenciado que
determinaria suas atuações na religião. É importante destacar a diferenciação entre homens e
mulheres. Os homens são chamados de “Jaguar” e possuem autoridade e comando na religião. As
mulheres estão em uma escala diferente, pois aparecem sempre como o “lado feminino” dos
homens, as Ninfas, e têm a missão de contribuir com o trabalho dos Jaguares, os homens. A elas
74
Ver a análise de Cavalcante sobre os elementos que compõem os rituais do Vale do Amanhecer no Templo-Mãe.
2000, p. 31-42.
4
não seriam reportadas as práticas de comando dos rituais e não é aceito pelos adeptos (homens e
mulheres) que elas presidam um Templo do Vale do Amanhecer no Brasil.
Segundo Cavalcante (2000), a classificação hierárquica dos médiuns via curso não é a
única. Alguns fiéis foram escolhidos por Tia Neiva para ocuparem cargos vitalícios no Vale do
Amanhecer. No topo da pirâmide, estão os chamados “herdeiros de Tia Neiva: os Trinos” (p. 38).
São homens que foram nomeados por Tia Neiva, em vida, para assumirem o desenvolvimento do
Vale do Amanhecer no Brasil e as trajetórias dos adeptos. Os chamados Trinos Triada Arpázios
são: o ex-companheiro de Neiva Zelaya, Mario Sassi; o filho Gilberto e os adeptos Nestor e Michel.
Depois, vêm os Adjuntos Arcanos responsáveis por grupos de médiuns homens. Cada grupo
acredita estar ligado a esses líderes por uma afinidade espiritual. Na hierarquia também estão as
líderes das falanges femininas situadas no Templo-Mãe. Essas mulheres são responsáveis por seus
grupos e possuiriam cargos vitalícios na religião. Abaixo viriam os demais médiuns ligados aos
Adjuntos e os integrantes das Falanges feminina e masculina. A diferenciação entre essas pessoas
está relacionada às suas participações nos cursos promovidos na religião. Nas experiências locais
em Canindé e Juazeiro do Norte, a hierarquia é dividida em: Mestre (médium homem e comandante
nos rituais), médium (Apará ou Doutrinador), Ninfa (médium mulher) e Pacientes.
O postulado da existência de entidades invisíveis (identificadas na tradição religiosa
ocidental com os espíritos dos mortos), constituindo um mundo paralelo ao mundo dos vivos, capaz
de comunicar-se e intervir no nosso dia-a-dia, é compartilhado por diversas manifestações que
compõem o universo religioso brasileiro: Umbanda, Pentecostalismo, Espiritismo, Santo Daime.
Aspecto bastante difundido pela forma de organização e cooptação de adesões nessas religiões. Os
“Ébos”, o “Descarrego”, a “Mesa Branca” e a “Ayahuasca” são elementos utilizados no cotidiano
dos rituais para uma interconexão dos dois mundos. As diferentes formas de representar e
estabelecer relações com os espíritos constituem fatores de diferenciação, voltados para a
construção das identidades religiosas, engendrando, muitas vezes, um movimento de acusações e
desqualificações, mas principalmente de cotidianização das experiências religiosas, através das
performances.
A organização religiosa no Vale do Amanhecer nos coloca uma evidência. Cada religião
desenvolve uma relação com o sobrenatural, existindo várias leituras e formas de organizar o
mundo dos espíritos. Para alguns sistemas religiosos do Ocidente, entre eles o Espiritismo, a
Umbanda e o próprio Vale do Amanhecer, o mundo dos espíritos é hierarquizado com base nos
4
valores cultivados pela tradição ocidental cristã. O papel do sistema de classificação apresentados
por essas religiões é discernir os bons dos maus espíritos e conseqüentemente os espaços que
ocupam e o tipo de relação que estabelecem com os vivos.
O pensamento religioso obedece a regras de classificação que lhes são próprias, os
fenômenos são ordenados, distinguindo agentes, comparando e opondo formas de atividades
75
. A
linguagem produzida nos rituais do Vale do Amanhecer – gestos, falas, cânticos, posturas – visando
à mediação entre os dois mundos (material e espiritual), está diretamente ligada não só à
organização do espaço, mas a um sistema de classificação onde médiuns e espíritos são
identificados e situados no espaço religioso, com base em crenças e valores erigidos pela religião.
Toda a organização social da religião aqui destacada, remete-me a uma questão de análise:
a forma como a memória seleciona elementos de nossa cultura e os dispõe em um espaço infinito de
(re)interpretações. A memória penetra em todos os espaços do sujeito, dos mais cognitivos e
abstratos aos mais físicos e inconscientes. Ela está sempre presente e operante, efetivando, no ato de
recordar, a articulação entre o indivíduo e a sociedade e o indivíduo e a cultura. Aquilo que emerge
dessas articulações é o aspecto social da memória, estruturado na linguagem, nas performances, no
pensamento social assumido e nas experiências com os outros. É o que identifica um grupo,
conferindo sentido ao seu passado e definindo as suas aspirações para o futuro.
A memória social explicitada e celebrada no Vale do Amanhecer demonstra que o
processo de recordar das sociedades não é um receptáculo passivo, mas um processo de
reestruturação ativa e progressiva em que os elementos podem ser retidos, reordenados ou
suprimidos. Apresenta um traço cultural brasileiro de preservar a memória nos rituais e não nas
palavras. As entidades que formam o panteão religioso só podem ter as suas “qualidades”
performatizadas no cotidiano dos rituais religiosos. Fora deles, elas são personagens históricos e
sociais e não possuem relações com a imediatez do presente. Os rituais, as entidades e a hierarquia
ligam, interpretam e esclarecem nas experiências dos adeptos do Vale do Amanhecer os
acontecimentos. Nesse processo, a religião vai adquirir formas diversas a partir do contexto
sociocultural que se insere; foi o que pude observar nos templos do Vale do Amanhecer do Ceará.
75
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e pensamento entre os gregos. Tradução de Haigannuch Sariam. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1990.
5
CAPÍTULO II
O VALE DO AMANHECER NO SERTÃO CEARENSE
“A maioria das crenças, inicialmente, só existem sob uma forma tradicional;
estritamente obrigatórias, ou ao menos comuns, espalhavam-se por toda a
coletividade com uma uniformidade cujo rigor dificilmente podemos imaginar”.
(Mauss, 1909)
76
Procuro aqui compreender o processo de transculturação do Vale do Amanhecer de
Brasília, onde foi fundado, ao Ceará aonde irá se ressemantizar em suas performances com as
práticas e crenças de Canindé e Juazeiro do Norte, dois pólos de romarias católicas. Na pesquisa de
campo, pude perceber que a busca da permanência exigiu que elementos religiosos fossem
dispostos a uma plausibilidade do local.
O surgimento do Vale do Amanhecer no Ceará vai acontecer inicialmente a partir das
iniciativas de alguns homens em construir templos da religião em algumas cidades. Esses homens
que antes freqüentavam o Templo-Mãe em Planaltina foram aconselhados pela própria Tia Neiva ou
por espíritos que regem a religião a iniciarem o movimento no Nordeste. Um movimento que se
inicia na década de 1980 e que continua crescendo nos dias atuais. O primeiro templo a ser
registrado no Ceará é o templo do Eusébio, fundado no dia 01 de Maio de 1985, que tem como
Presidente o Mestre Marco Túlio Barbosa. Os rituais no Eusébio acontecem às segundas, quartas,
sábados e domingos e movimentam um grande número de adesões. Em algumas visitas realizadas,
constatei que a organização do Templo cresceu bastante nos últimos anos, tendo alcançado uma
dimensão quase igual a do Templo-Mãe. Apesar de haver templos do Vale do Amanhecer por todo
o Estado, esse templo ainda é referência, principalmente por estar localizado nas imediações da
Capital Metropolitana de Fortaleza e por ser o maior templo existente no Ceará. Depois dele
aparece o templo existente na cidade do Crato; os dois teriam importância na regulamentação e
demarcação do grau de desenvolvimento do Vale do Amanhecer no Estado.
O Ceará possui atualmente vinte e um templos da religião, presentes nas cidades de
Abaetetuba, Barbalha, Baturité, Barra, Brejo Santo, Canindé, Caririaçu, Cascavel, Crato, Fortaleza
(Aracapé, Araturi, Caucaia, Euzébio), Jardim, Juazeiro do Norte, Lagoinha, Maranguape, Mauriti,
Missão Velha, Paracuru e Pereiro. A construção dos templos nessas localidades não seguiu um
76
MAUSS, M. A Prece. In: OLIVEIRA, Roberto Cardoso. Mauss: Antropologia. São Paulo: Ática, 1979. pp. 102-146.
5
desenvolvimento linear ao do iniciante – o Vale do Eusébio – sendo alguns realizados por
disposições de diferentes Mestres homens, antigos fiéis do Templo-Mãe em Planaltina. A
construção dos templos de Canindé e Juazeiro do Norte é um exemplo desse processo e me
interessa aqui discutir o Vale do Amanhecer nessas duas cidades. Ambas têm a sua organização
socioeconômica e cultural estruturada no contexto das romarias católicas, desta forma tornam-se
espaços favoráveis às novas religiões que buscam se fortalecer no imaginário religioso brasileiro.
Como a Igreja Católica ocupa um lugar de destaque no cotidiano da população e as romarias
sustentam as relações nesses contextos, entender as formas utilizadas pelos adeptos para a
cooptação de novos conversos consiste em um ponto importante para a compreensão de uma
pluralidade religiosa.
2.1 A peregrinação que demarca fronteiras
Os espaços religiosos de Canindé e Juazeiro do Norte, onde os rituais do Vale do
Amanhecer se efetivam, são cenários de várias personagens religiosas. Santos, homens, mulheres e
grupos que construíram o seu percurso e sua história no território do sagrado. São Francisco das
Chagas, Ordem dos Franciscanos, Ordem das Clarissas, Mães Cristãs e Filhas de Maria, Padre
Cícero Romão Batista, Padre Ibiapino, Beato José Lourenço, Maria dos Benditos, Beata Maria de
Araújo, Seu Joaquim Mulato, Profeta Antônio Araújo, Ordem de Penitentes conferem a esses
espaços um caráter de polifonia do sagrado.
Canindé é uma cidade cearense distante da capital fortalezense 110 km e localizada na
região do Sertão Central. Sua economia está baseada nas culturas de algodão herbáceo e arbóreo,
banana, milho, feijão e mamona e na pecuária - bois, suínos e aves. Em seus primados de cultura
religiosa, notadamente com relação a milagres e suas conseqüentes romarias, Canindé detém a
preeminência regional, tendo como vetor de espiritualidade o padroeiro São Francisco das Chagas.
A maior peregrinação dedicada a São Francisco, fora de Assis, terra natal italiana do “santo dos
pobres”, recebe cerca de 2,5 milhões de pessoas que visitam o lugar na semana reservada a São
Francisco das Chagas, que geralmente acontece de 26 de setembro a 4 de outubro, dia do padroeiro.
A devoção é tão forte que o Vaticano concedeu à Igreja de São Francisco de Canindé o status de
basílica, reservado apenas aos principais destinos de peregrinos cristãos em todo o mundo. É
também o maior santuário franciscano no continente americano.
5
A dádiva no contexto dos romeiros é feita através de uma expressão típica da cultura
religiosa nordestina, os ex-votos, objetos feitos geralmente em madeira que representam o resultado
positivo da promessa ou pedido atendido pelo santo. Muitas celebrações a São Francisco acontecem
no anfiteatro da Praça do Romeiro. A Praça conta ainda com museu, zoológico, parque ecológico e
inúmeras barracas, dispostas na parte exterior, com artesanato baseado em artigos religiosos como
terços, fitinhas, velas, medalhas e imagens. Em 2005, foi concluída e inaugurada a estátua de São
Ffrancisco em Canindé que se inscreveu na rota religiosa do País como a maior imagem sacra do
mundo, colocando definitivamente Canindé como um destino turístico-religioso brasileiro.
Nos períodos festivos, a cidade é invadida por romeiros que vêm de todas as regiões
cearenses e de outros estados. Segundo o controle mantido pela paróquia, nos últimos anos
regularmente vêm caravanas de fiéis dos estados do Piauí, Maranhão, Pernambuco e Bahia. Apesar
da confluência de pessoas nordestinas, ocorre a presença de peregrinos advindos dos estados de São
Paulo, Rio de Janeiro e Pará. A imagem de São Francisco das Chagas, o Assis que recebeu as
chagas de Jesus Cristo crucificado, o stigmata, movimenta as crenças e as práticas nessa cidade.
A população tem os períodos festivos da igreja marcados no calendário e a época da festa
do padroeiro representa não só uma etapa de fé, mas alternativas econômicas e culturais. Barracas
são montadas nas ruas principais, próximas aos abrigos que hospedam os romeiros, vendedores
ambulantes se revezam nos espaços com mais afluência de pessoas, quartos de residências são
disponibilizados ao aluguel e a água da cidade passa a ser comercializada através de grandes blocos
de gelos, garrafas, ou mesmo em sacos plásticos. Uma nova organização é acionada e mantida na
época que forma os festejos e o religioso delimita as experiências cotidianas.
Em Juazeiro do Norte, o espaço religioso é mantido e organizado quase que identicamente.
Cidade localizada na região do Cariri e a 570 km de Fortaleza, sua economia está baseada, como em
Canindé, nas culturas de algodão herbáceo e arbóreo, banana, milho, feijão e mamona e na pecuária
- bois, suínos e aves. O romeiro de São Francisco das Chagas reza ao Padre Cícero que “protege a
igreja de Nossa Senhora das Dores em Juazeiro do Norte”. Um santo eleito pelos peregrinos e que
não possui lugar na hierarquia da Igreja Católica, Padre Cícero cresce no imaginário dos fiéis e se
firma em uma religiosidade que também garante o lugar de Juazeiro do Norte no mapa das romarias
católicas brasileiras.
5
Segundo os registros históricos da cidade, Juazeiro era inicialmente um distrito da cidade
vizinha chamada de Crato, até a vinda de Padre Cícero Romão Batista que foi responsável pela
então emancipação e independência da cidade. Por conta de um episódio envolvendo uma Beata, a
figura do padre assumiu características místicas e passou a ser venerada pelo povo como um santo.
Hoje a cidade é a segunda do Estado graças ao forte apelo comercial garantido pelas romarias de
Padre Cícero.
De todo o Nordeste acorrem romeiros à cidade do padre Cícero Romão Batista, o que fez
de um simples povoado, uma vila e depois uma cidade. “Padim Ciço” foi escolhido como o
cearense do século XX, o que o torna um mito para o povo nordestino. As romarias em sua
homenagem fazem da cidade de Juazeiro um lugar de devoção e um grande mercado de artesanato
religioso. O artesanato local utiliza materiais como couro (chapéus, botas, sapatos, selas, cintos,
sandálias, calçados, malas, objetos decorativos, tapetes etc.), junco, palha, bambu, cipós, raízes,
folhas de palmeira, madeira (móveis, máquinas de engenhos, tonéis, talhas, esculturas etc.),
cerâmica (quartinha, jarra, pote, gameta, prato, filtro, bacia, jarro, mealheiro, bonecos de barro etc.).
A região também é conhecida pela arte em xilogravura para ilustração de capas de folhetos de
cordel na figura de cantadores, vaqueiros, cangaceiros, entre outros.
Os locais de peregrinação são a Casa de Padre Cícero, a Casa dos Milagres, a Capela do
Socorro e o Horto. Com 27 metros de altura, a cidade é dominada pelo monumento no Horto do
padroeiro, o principal local de visitas dos fiéis. A casa de Padre Cícero foi transformada em museu
e conta no seu acervo com oratórios, imagens sacras, batinas, paramentos, prataria, mobiliário e
objetos doados pelos romeiros. A Casa dos Milagres também é objeto de peregrinação onde são
depositados os ex-votos, peças de gesso, madeira e plástico, que representam partes do corpo
humano curadas por obra das promessas, além de retratos e cartas. A Capela do Socorro é onde o
padre foi sepultado. Em 1994, comemorou-se o Sesquicentenário de seu nascimento, com
realização de romarias, seminários em vários locais do Brasil e apresentação de filmes, peças de
teatro, além de lançamentos de livros e cordéis. O turismo religioso tornou-se a maior fonte de
renda de Juazeiro, tornando-a uma das maiores e mais prósperas cidades do Estado.
Na região, as relações são construídas em torno da imagem do Padre, estendendo-se por
toda a região do Cariri. Sua presença é tão marcante no imaginário dos fiéis que estabelece os
moradores de Juazeiro do Norte como “os eleitos”. Não é de hoje que há uma relação concorrencial
entre a população de Juazeiro do Norte e a população do Crato. Essa relação foi historicamente
5
situada e construída, perdurando até hoje e perfazendo as relações entre as pessoas na região do
Cariri.
No início do século XX o Crato dividiu com o recém município de Juazeiro do Norte a
liderança política do Vale do Cariri. Joaseiro, como era conhecido, não passava de um distrito da
cidade de Crato e seu processo de autonomia política (encabeçado por, entre outros, Padre Cícero
Romão Batista) muito viria para contribuir no futuro hiato entre as duas cidades. Sobre isto é muito
relevante lembrar a criação da Diocese de Crato, em 20 de outubro de 1914, pelo papa Bento XV,
logo depois que o Milagre da Hóstia (que, segundo relatos, sangrou na boca da beata Maria de
Araújo) não fora reconhecido pela Igreja Católica. Assim, enquanto Crato representava a "ortodoxia
católica", Juazeiro era visto por alguns como o reduto de "fanáticos" liderados por Pe. Cícero. Ficou
para a história as palavras do Padre Antônio Tabosa Braga, em passagem pelo Crato, quando
proferiu-as em frente à Matriz de Nossa Senhora da Penha, num sermão que ele iniciou da seguinte
maneira: "povo nobre e altivo do Crato, peço permissão para falar sobre o povo imundo do Joaseiro
que vive guiado por satanás(...)"
77
.
Atualmente, Crato e Juazeiro comungam na romaria de Padre Cícero do apelo religioso
que essa movimenta, mas principalmente do apelo turístico. No entanto, ainda é possível ocorrer
injúrias e agressões quando se estabelecem comparações entre as duas cidades ou suas populações.
O fato é que nesse conflito que tem como principal mediador a referência do sagrado, a proteção é
um fator primordial. O povo de Juazeiro é o povo eleito por Padre Cícero, o que constitui uma
relação dos protegidos e dos não-protegidos pelo Santo. Essas relações são mantidas em uma
linguagem que funda o real. Isso demonstra, de acordo com Cassirer, que “à medida que vão
avançando as relações sociais e culturais entre as pessoas, as atitudes passivas, frente ao mundo
externo, transformar-se-á em atitude ativa que molda o cotidiano” (1976, p. 33)
78
. Essas relações
preenchem o espaço religioso de valores, atitudes e idéias subjacentes às identidades dos grupos; e
organiza a formação de grupos sociais novos e suas reconfigurações.
As representações são aqui definidas como construções que atendem às necessidades de
um dado contexto social. De acordo com Jodelet, “perante o mundo de objetos, de pessoas, de
acontecimentos e de idéias, nós não estamos apenas equipados com automatismos, da mesma forma
que não estamos isolados no vazio social”
79
(1991, p. 31); ao contrário, partilhamos o mundo com
77
DELLA CAVA, Ralph. Milagre em Joazeiro. Rio de Janeiro Paz e Terra, 1976.
78
CASSIRER, E. Linguagem, mito e religião. Traduzido por Rui Reininho. Porto/Portugal: Edições RÈS, 1976.
79
JODELET, D. (Org.). Introduction. In: Les representations sociales. Paris: PUF, 1991
5
os outros e nele nos apoiamos – às vezes, solidariamente, outras vezes, conflituosamente – para
compreendê-lo, para gerenciá-lo ou para afrontá-lo.
O imaginário religioso que me reporto neste estudo é aquele que permeia as cantigas, os
versos, as entoadas, as preces e as promessas, mais os rituais do Vale do Amanhecer em um sertão
que povoa tantas terras. A afiliação religiosa é aqui social e individual quando coloca os sujeitos em
confronto no espaço religioso. Refletora de muitas vozes e performances ela se faz em formas novas
ou recria as antigas, de modo que possam continuar a ser bramidas no diálogo da vida. A
religiosidade sentida e vivificada pelos adeptos do Vale do Amanhecer é sem amarras e com muitos
traços tradicionais. Uma experiência que pode ser comparada àquela de Macunaíma, o precursor de
uma ambigüidade e de uma continuidade na cultura brasileira, ou de Riobaldo, grande personagem
ambíguo das veredas de um sertão delineado por Guimarães Rosa (1967)
80
: “Rezo cristão católico,
embrenho a certo; e aceito as preces de compadre meu Quelemém, doutrina dele de ‘cardéque’.
Mas, quando posso, vou no Mirdubim, onde um Matias é crente metodista: a gente se acusa de
pecador, lê alto a bíblia, e ora, cantam do alto a bíblia deles” (p. 15).
Mediante esses contextos da romaria, em minha discussão sobre o surgimento e a
manutenção de templos do Vale do Amanhecer em pólos de romarias católicas cearenses, sobretudo
em Juazeiro do Norte, é preciso incluir uma outra cidade no percurso da análise: Crato. O
surgimento de um templo em Juazeiro do Norte está intimamente ligado ao surgimento do templo
do Crato e a proximidade das duas cidades, bem como o conflito até hoje mantido, embora
multifacetado, têm certas implicações no número de adesões e no desenvolvimento de fiéis no Vale
do Amanhecer nas duas cidades.
2.2 Os Templos do Vale do Amanhecer em Juazeiro do Norte e Canindé
Segundo o responsável pelo Templo de Juazeiro do Norte, um grupo formado por homens
e mulheres saiu de Brasília com a missão de desbravar o Nordeste. Esse grupo escolheu o Ceará
para fundar o Vale do Amanhecer na região do Cariri:
80
ROSA, Guimarães. Grande Sertão: Veredas. 5. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1967.
5
“Foi um certo dia que Pai João de Enoque incorporou em um dos nossos médiuns e falou
que aquele grupo tinha uma missão no Nordeste. Não disse estado, nem cidade e quem disser está
faltando com a verdade, tá? Se alguém tinha o nome do lugar, guardou em silêncio consigo, tá?
Talvez por respeito, por alguma coisa assim. Mas não é de conhecimento não. Meu não era. O
destino era o Nordeste. E esse dia que ele incorporou e reuniu todos em um grupo, várias pessoas
faziam parte desse grupo, inclusive o Mestre Tavares, Presidente do Templo do Crato. Após esse
encontro ficou um grupo definido e com uma certa coesão. E nesse período a nossa mãe, Tia Neiva,
estava tendo algumas internações mais amiúde, sabe? Mais amiúde. E ela terminou desencarnando
no dia 15 de Novembro de 1985 (Mestre Batista, Juazeiro do Norte, 2006).
Mestre Batista relatou emocionado, em uma entrevista realizada no período da pesquisa de
campo, que a vinda do grupo ao Nordeste teria sido idealizada e delegada por um Preto-Velho
chamado Pai João de Enoque. A ocasião precedeu o falecimento de Tia Neiva e somente depois de
seu falecimento eles se organizaram em um grupo e decidiram o percurso que fariam. O destino era
o Nordeste, já que teria sido uma região apontada pelas entidades do Vale do Amanhecer como um
espaço onde imperava uma “religiosidade primitiva”. O grupo era composto por dezesseis pessoas,
sete mulheres e nove homens, onde um deles era um cearense natural da cidade de Mauriti: Mestre
Tavares, atual Presidente do Vale do Crato. Os outros eram todos provenientes do Centro-Oeste e
Sudeste e não conheciam o Nordeste. Esse fato influenciou a vinda e o estabelecimento do grupo ao
Ceará.
O grupo de Mestre Batista saiu de Brasília em 1986, instalou-se em Mauriti e depois se
transferiu para a cidade do Crato, iniciando a organização dos rituais para o atendimento à
população. Essa transferência foi realizada seguindo a orientação do mundo dos espíritos:
“Todo dia a gente vinha para o Juazeiro do Norte atrás de casa. Quando eu cheguei
aqui, eu disse Meu Deus, a cidade é grande. Eu pensei assim: eu quero ficar em
Juazeiro. Eu tava preocupado com a minha família. E passamos um mês
caminhando, Mauriti a Juazeiro. Não achávamos nem uma casa que agradasse a
todo mundo. Num desses dias dessas viagens nossas, Mestre Chiquinho falava
assim: Batista quando eu cheguei aqui, no triângulo que é hoje o monumento dos
retirantes, tinha um velhinho da cabeça branca que aponta pra lá. E lá é na direção
do Crato. E Tavares disse: não no Crato não dá certo não. No Crato vão matar a
gente. Tem muito Católico, preconceituoso. Eu não conhecia ninguém aqui. Aí
fomos pro Crato. O velhinho era um Preto-Velho. Era um Preto-Velho, um Preto-
Velho. Se tinha a cabeça branca era um Preto-Velho. Quando chegava em Juazeiro,
Chiquinho via ele apontando lá pro Crato. Dessas visões do Mestre Chiquinho com
5
o senhor de cabeça branca nós fomos pro Crato” (Mestre Batista, Juazeiro do
Norte, 2006).
O Preto-Velho guiou o grupo à cidade do Crato e ali os médiuns oriundos de Brasília
passaram muitas dificuldades, decorrentes do preconceito existente e das más condições de trabalho
na região. Em princípio, os rituais eram realizados nas casas dos próprios médiuns e depois foram
transferidos para uma casa maior num bairro chamado de Seminário. No bairro, construíram o
primeiro Templo na região do Cariri em junho de 1987. Com o aumento das adesões, os rituais
foram transferidos para um bairro afastado do centro da cidade onde permanece até hoje. Em um
lugar conhecido por Vila Lobos, iniciou-se a construção da Comunidade do Amanhecer em 1987 no
Crato. As relações entre os dirigentes da religião, os mesmos advindos de Brasília, tornaram-se
complexas, resultando em desavenças e na construção do Templo de Juazeiro do Norte.
Em Canindé, o surgimento do Vale do Amanhecer se deu pela iniciativa de um único
homem que resolveu compartilhar a sua experiência no Vale do Amanhecer com a população
canindeense. No entanto, como falei anteriormente, sua iniciativa correspondia ao apelo imposto
pelo Templo-Mãe de acirrar o movimento pela evolução espiritual dos nordestinos, tidos como
atrasados e analfabetos quanto à religiosidade que praticavam. Mestre Iolando, mais conhecido em
Canindé por “Seu Anta”, morou alguns anos em Brasília com sua família onde conheceu Tia Neiva
e seus seguidores. Durante anos, freqüentou os rituais e compôs o corpo mediúnico em Planaltina,
até o momento de retornar à sua cidade natal – Canindé. Ao buscar fortalecer o movimento
religioso no Estado, ele estabeleceu contatos com alguns templos já existentes no Ceará e, em 1995,
fundou o Templo do Amanhecer em Canindé. Atualmente, é Presidente do único Templo do Vale
do Amanhecer na cidade, ocupando na cadeia hierárquica local o cargo mais elevado.
Mestre Iolando afirma que a decisão de iniciar a organização do Vale do Amanhecer na
cidade também foi tomada pelos espíritos. Ele relata que, na ocasião, sentia muita angústia e
vontade de construir um Templo do Vale do Amanhecer na cidade que nasceu:
“Aí eu comecei a procurar terreno sabe. E na minha procura, eu nada de encontrar.
Eu saía procurando, achava uns bonzinhos, mas nada que aprovasse. Eu sabia que
no momento que eu colocasse os olhos eu ia saber: é aquele. Então um dia me
doaram um terreno na Cachoeira da Pasta e eu saí pra conhecer o terreno. Quando
eu cheguei próximo ao local eu vi um outro terreno que não era o que tinham
doado. Mas o meu coração pulou logo e eu soube naquele instante que o lugar era
aquele. Eu recebi o aviso. O melhor da história é que eu tinha me enganado quanto
ao acesso do terreno. Na verdade o terreno doado era aquele que eu tinha gostado.
São as coisas do Plano Espiritual. Salve Deus!” (Mestre Iolando, Canindé, 2002).
5
Nos dois relatos aqui registrados, há uma relação de extraordinário quanto ao espaço e à
participação dos espíritos na localização dos templos. Segundo Mestre Iolando, Presidente do
Templo do Vale do Amanhecer em Canindé, a construção da religião em Planaltina-DF também se
deu por instruções do mentor espiritual Pai Seta Branca. Ele teria indicado o terreno a Tia Neiva e
mandado edificar o Templo-Mãe, iniciando esse movimento religioso no Brasil. Mestre Iolando
contou que cada templo da religião teve seu espaço indicado pelas entidades que compõem o seu
panteão religioso. A ocorrência desse fato também se deu na cidade do Crato, onde Mestre Batista
afirmou que os médiuns esperaram alguns anos a indicação do lugar “ideal” para os rituais. Até que
o espaço fosse encontrado, eles recebiam os rituais em suas próprias casas, localizadas em ruas
centrais da cidade. Os primeiros rituais possuíam uma estrutura que lembrava as mesas brancas do
espiritismo, como afirmou uma moradora cratense:
“Eu lembro porque foi no ano de 93 e eu tava com uma menina doente. Era perto
da minha casa, daí eu levei lá. Os médiuns atendiam numa mesa. Eles colocavam o
braço direito no rosto e ficavam falando com a gente. Já me disseram que agora é
diferente. Num sei não porque eu nunca mais fui pra lá. Agora tá longe” (Dona
Maria, Crato, 2005)
81
.
Segundo os dois homens, responsáveis pelo desenvolvimento do Vale do Amanhecer em
Canindé e Juazeiro do Norte, o espaço para os trabalhos mediúnicos não deve estar no espaço
urbano, no centro da cidade. O espaço urbano dificultaria o movimento das energias positivas e a
diminuição das energias negativas. Os templos seriam “hospitais espirituais” que propiciariam a
troca de energias, possibilitando assim a cura. Dessa forma, uma localização longe do espaço
profano da cidade seria o mais indicado pelos planos espirituais. Ao serem questionados sobre a
realização dos rituais em suas residências, eles responderam veementemente que as dificuldades
assim os forçaram. As entrevistas foram feitas em épocas diferentes e esses dois homens nunca se
viram, atestando que eles compartilham uma visão de mundo construída por uma iniciação aos
preceitos religiosos do Templo-Mãe.
Os Mestres do Vale do Amanhecer no Ceará, com os quais mantive contato na pesquisa,
em especial Canindé e Juazeiro do Norte, dizem-se responsáveis pela evolução do movimento
religioso e pela evolução espiritual dos cearenses. Foram recrutados pelas entidades porque estavam
aptos a desenvolver essa “missão”. Segundo Mestre Iolando, existiriam muitas pessoas
“necessitadas de socorro espiritual” que poderiam buscá-lo na religião propagada por ele. Para o
81
Dona Maria tem 57 anos, é dona de casa e mora na cidade do Crato desde que nasceu.
5
Mestre Batista, em Juazeiro do Norte, os Mestres seriam a sétima e última “reencarnação cármica”
de espíritos do “povo de Pai Seta Branca”, reunidos no Vale do Amanhecer, daí terem tão
importante “missão”. Seriam homens importantes e evoluídos na Terra, diferentes daqueles que
necessitam de socorro espiritual.
Entretanto, no Vale do Amanhecer, os adeptos são chamados de Mestres quando vivem ou
viveram no Templo-Mãe e passaram por todos os rituais de hierarquização existentes na religião. O
termo substitui, no interior do templo, o termo médium, sendo utilizado por todos os adeptos e
constituindo um cargo hierárquico. Mestre é a pessoa “evoluída”, iniciada na religião e apta a
“comandar” os rituais de cura. Ele teria o conhecimento necessário e a aptidão exigida para iniciar o
processo de ligação entre os dois mundos: o dos espíritos e o dos homens. Para o entendimento do
processo de construção histórica dessa categoria no contexto religioso, é importante o trabalho de
Mário de Andrade (1963)
82
, que demonstra a existência do termo “Mestre” em Portugal para
designar o médico ou o feiticeiro. A utilização do termo no Brasil é assinalada por Câmara Cascudo
(1951)
83
, em “Meleagro”, quando o autor demarca uma matriz ritual do Catimbó com seus “Mestres
catimbozeiros”. Já o estudo de Alvarenga (1949)
84
, anterior a esse, sobre o Catimbó, ressalta que os
“Mestres” no Catimbó, passaram, com a influência do Kardecismo no Brasil, a ser designados de
“Médiuns da Jurema”. Nota-se aí uma origem luso-brasileira do termo, que foi reinterpretado no
Vale do Amanhecer em sua função mitológica e expressão ritual, preservando as características
relacionadas com os ritos curativos.
Os acontecimentos extraordinários que decorrem das trajetórias dos mestres no Vale do
Amanhecer são muitos. Associadas ao espaço e às curas nos templos, as histórias são contadas e
utilizadas para reforçar laços e vivências na religião. Apresentam-se imediatamente quando há uma
interpelação por parte de algum visitante curioso e inesperado. As explicações são rápidas e sem
muitos detalhes; deixam no ar uma mística de acontecimentos fantásticos que introduzem os novos
adeptos em um universo que a maioria não consegue entender.
Nos anos que compuseram esta pesquisa, pude verificar que esse aspecto pode ser
explicado pelo fato de não haver textos doutrinários em Canindé e em Juazeiro do Norte para a
iniciação dos novos adeptos, tendo estes que confiarem e se envolverem no desconhecido delineado
por outros: “Não adianta explicar porque eu sei que alguns não entendem. É difícil sabe, é melhor
82
ANDRADE, Mário. Música de feitiçaria no Brasil. São Paulo: Martins Fontes, 1963.
83
CASCUDO, Luis da Câmara. Meleagro. Rio de Janeiro: Agir, 1951.
84
ALVARENGA, Oneyda. Catimbó. São Paulo: Discoteca Pública Municipal, 1949.
6
então que fique do jeito que está” (Mestre Batista, Juazeiro do Norte, 2006). A religião é então
inscrita nas experiências dos adeptos do Vale do Amanhecer por seus fundadores. Guiados por suas
experiências e registros, os Mestres guiam os grupos e estes colocam um conhecimento subjetivo
nas coisas, reelaborando-as.
Nas histórias narradas em Canindé e Juazeiro do Norte, as trajetórias de Tia Neiva e de Pai
Seta Branca são sempre acionadas. Essas histórias estão relacionadas ao surgimento do Vale do
Amanhecer e podem ser encontradas nos textos doutrinários da religião, mas são sempre feitos
pelos fiéis antigos na religião e com um grau hierárquico elevado. Eles narram os fatos e os
envolvem em mistério e deslumbramento quanto ao papel de Maria Neiva Zelaya e do mentor da
religião – Pai Seta Branca. Apesar de haver uma não compreensão dos fatos extraordinários
existentes no aparecimento do Vale do Amanhecer no Brasil, os adeptos narram esses
acontecimentos como fatos dados e não sujeitos a questionamentos. O sagrado faz e refaz a sua
trajetória, firmando-se no cotidiano e lançando teias ao futuro, demarcando que a memória social
não é meramente retrospectiva, mas prospectiva. Ela proporciona ao espaço social onde atua uma
perspectiva à interpretação do presente e do futuro. Na religião, e também fora dela, “as
performances são constitutivas da forma pela qual a ação ritual é simultaneamente transmitida,
recebida e, portanto experimentada”, tal como apontado por Paul Connerton (1999, p. 47)
85
.
Ocorre nas duas cidades uma relação com espaço religioso a partir da cura. Os médiuns
procuram o Vale do Amanhecer para resolverem problemas físicos ou espirituais. Em busca da
cura, eles permanecem associando as práticas religiosas atuais às práticas antigas. Porém, o Vale
não é aceito como uma “religião cristã”, segundo a parte massiva que compõe a população em
Canindé e Juazeiro do Norte, e o fato dos templos serem situados em bairros afastados,
“embrenhados no meio do mato”, é aceito como “apropriado” para os moradores dessas cidades
(Francisco, Juazeiro do Norte, 2005)
86
.
É importante aqui registrar o meu primeiro contato com a comunidade do Vale do
Amanhecer na região do Cariri. No Crato, como em Canindé e Juazeiro do Norte, o meio de
transporte mais utilizado pelos moradores e visitantes é o moto-táxi. A taxa cobrada é oito reais, ida
e volta, quase três vezes mais o que se cobra no interior da cidade por um trajeto “comum”. No
85
CONNERTON, Paul. Como as sociedades recordam. 2. ed. Oeiras-Portugal: Celta Editora, 1999.
86
Francisco Assis tem 35 anos e mora na cidade de Juazeiro do Norte desde que nasceu. Nunca freqüentou os rituais do
Vale do Amanhecer, mas afirma que todos os moradores da cidade sabem da existência das práticas que chama de
“coisas estranhas”.
6
entanto, um moto-taxista se negou a fazer o trajeto comigo por se tratar de um percurso perigoso:
“Dona, eu não vou, não. Poucos aqui vão. Só quem anda para aqueles lados é o povo de lá. Na
verdade eu não gosto nem de chegar perto desse Vale. Eu nunca fui lá e nem vou. E o que é que a
senhora vai fazer lá? Num acredite nisso não que não existe” (Cardoso, 2005). Precisei procurar
uma pessoa que se dispusesse a fazer o percurso comigo.
Em minhas idas e vindas aos templos de Canindé e Juazeiro do Norte, muitas vezes
agendei viagens com os moto-táxistas nas cidades, facilitando assim o meu trabalho. Em nenhuma
vez o trajeto foi feito sem perguntas relacionadas à minha participação na religião. Alguns queriam
saber se eu “era do Vale”, se “descia Pomba-Gira lá”, ou mesmo se “o povo de lá adivinhava o
futuro”. Outros perguntavam por que eu ia ao Vale e se eu também recebia espíritos. Por diversas
vezes o silêncio foi o meu maior aliado. Não sabia como explicar as minhas idas e vindas freqüentes
aos templos. Fiquei imaginando se conseguiria ultrapassar as suspeitas com as minhas explicações.
Resolvi então conviver com as minhas experiências e não partilhá-las nesses momentos. A
curiosidade movimentava as perguntas, mas o horror e o descrédito as sustentavam. Uma aversão
diluída e mantida por parte da população nessas cidades.
Essas relações existentes entre a população e os rituais do Vale do Amanhecer vão se
apresentar de uma forma diferenciada, a partir do contexto em que se desenvolvem. Juazeiro do
Norte está localizado a 10 km da Cidade do Crato e essa distância pequena entre as duas cidades
define não só uma concorrência antiga, mas o teor dado à religiosidade. Em Canindé, o Vale do
Amanhecer passa quase imperceptível para a maioria da população, sendo objeto algumas vezes de
discursos fervorosos dos padres da paróquia de São Francisco.
O Vale do Crato é formado por cinqüenta e duas famílias que formam uma comunidade
chamada de Comunidade do Amanhecer. Esse aspecto organizacional destaca uma dimensão
comunitária que formula novas disposições e práticas para as famílias no grupo. A comunidade
possui um estatuto organizacional que regula as posições hierárquicas, as propriedades de terra e as
atividades ritualísticas. Somente os adeptos podem adquirir as propriedades, estando estas
subjugadas às condições impostas pela religião. Toda essa organização repercute em cheio na
população cratense, já que os rituais do Vale do Amanhecer organizados na comunidade são
freqüentados por uma grande parte da população. Devido ao seu crescimento populacional nos
últimos anos, o Vale é conhecido em toda a cidade e é comum freqüentar os seus rituais ou
conhecer algum médium que os compõe, morou ou ainda mora na comunidade.
6
O Templo de Juazeiro do Norte é formado por adeptos que periodicamente visitam o
Templo do Crato. No entanto, essa população forma uma religiosidade que tem como ícone a
trajetória de Padre Cícero, formalizando uma romaria encravada nas experiências dos moradores de
Juazeiro. A naturalização ocorrente na cidade do Crato não vai se dar em Juazeiro, isso porque os
rituais do Vale do Amanhecer representam para os moradores dessa cidade uma heresia, uma
blasfêmia aos olhos de Padre Cícero: “Eu nunca fui e nem vou. Nem no Crato, nem aqui no
Juazeiro. Eu nem sabia que aqui tinha. Sabia do Crato, mas aqui? Na terra de Padre Cícero? Não
acredito que alguém vá não”. (Maria de Fátima, dona de casa, 57 anos, 2006). Em Canindé, poucas
pessoas sabem da existência de um templo do Vale do Amanhecer na cidade. Aqueles que sabem ou
já freqüentaram os rituais não manifestaram interesse em falar sobre o assunto e quando falaram
admitiram não entender a organização religiosa:
“Não entendo direito o que significam algumas coisas que tem no Templo.
Tem muita coisa nas salas e muitas entidades que a gente nem sabe o nome.
Eu gosto mesmo é dos Preto-Velhos que falam logo o que a gente tem e
pronto. O resto eu nem olho. Passo nos rituais porque os médiuns mandam,
mas por mim nem passava. Na minha opinião, são os Preto-Velhos que
curam” (Canindé, 2002)
87
.
Os templos de Juazeiro e Canindé não possuem a dimensão comunitária existente no Crato,
embora haja a pretensão, futuramente, de alcançar esse tipo de organização. Em Juazeiro, como em
Canindé, só há uma família ocupando o espaço religioso. Mestre Batista mora com sua esposa, a
Ninfa Lígia, em um terreno comprado por ele e alguns outros médiuns para a construção do
Templo. Na localidade chamada Pedrinhas, ele se fixou e improvisou um templo de madeira quando
se desvencilhou do templo do Crato.
87
Seu Francisco Gomes tem 58 anos e freqüentou o Templo em Canindé durante seis meses.
6
88
Foto: Merilane Coelho
Fig. 3 – Antigo Templo de Juazeiro, 2005
A localidade Pedrinhas é formada por pessoas de baixa renda que trabalham no mercado
informal. As mulheres são, em sua maioria, donas de casa que trabalham com horticultura e criação
de galinhas. Algumas fazem artesanatos para compor a renda familiar. Os homens trabalham na
agricultura e na pecuária, o que caracteriza a comunidade como rural. São pessoas de hábitos
simples e de práticas religiosas freqüentes manifestadas na própria localidade. Apesar do tamanho
pequeno, Pedrinhas tem em seu meio um terreiro de Umbanda e algumas igrejas evangélicas, entre
elas uma Igreja Universal. Todos esses espaços fazem da comunidade um espaço polifônico,
mediado por crenças e práticas diversas.
88
Antigo Templo do Vale do Amanhecer em Juazeiro do Norte. O Templo foi desativado no início de 2006.
6
89
Foto: Merilane Coelho
Fig. 4 – Bairro das Pedrinhas, 2006
As famílias que residem nessa localidade são levadas aos rituais do Vale do Amanhecer
por curiosidade e, principalmente, para estabelecerem contatos em busca de cura. Por não terem que
pagar pelos atendimentos, muitos levam “presentes”, como galinha, porco, feijão, em
agradecimento aos cuidados prestados pelos médiuns do Vale. A ocorrência da dádiva vai se dar de
uma forma recorrente em Juazeiro, isso porque o dirigente e responsável pela religião mantém sua
residência junto ao Templo, permitindo um contato cotidiano com a população que compõe as
comunidades próximas.
Em Canindé, o dirigente mora no centro da cidade, o que só possibilita contatos específicos
e restritos aos dias em que ocorrem os ritos curativos, às quartas-feiras e sábados. O Templo está
localizado no bairro Cachoeira da Pasta em um espaço relativamente isolado. Não se pode avistar
uma casa a menos de 3 km, obrigando os adeptos a virem de bicicleta, moto ou carro. Embrenhado
no meio do mato, o Templo não é conhecido pela maioria da população de Canindé. A distância do
centro da cidade e o mistério criado pelos médiuns que formam os rituais fazem do Vale do
Amanhecer em Canindé uma construção anônima. Poucas pessoas se dispõem a falar de suas
experiências na religião. Alguns participantes desse enredo são personagens sem rostos e sem
nomes.
89
Comunidade das Pedrinhas, localidade onde foi construído o Templo do Vale do Amanhecer de Juazeiro do Norte.
6
90
Foto: Merilane Coelho
Fig. 5 – Templo de Canindé, 2003
As comunidades que circundam os templos do Vale do Amanhecer formam um espaço
peculiar pela forma que se organizam. O Sertão Central e o Cariri são regiões cearenses marcadas
por uma cultura com um traço bem característico: um catolicismo alimentado pelas romarias. Uma
religião de caráter muito penitencial, regida por um código de moral familiar rígido e que misturou
as práticas, crenças e rituais católicos com as crenças e ritos ameríndios da região e, mesmo, com
elementos religiosos africanos. Além da religião, de influência forte nas coletividades e de forte
sincretismo afro-católico e ameríndio, é importante destacar a poesia popular que vai predominar
em Juazeiro e Canindé com a chamada literatura de cordel e com os repentes, estilo dos cantadores
de viola no sertão.
É comum ocorrer, nos períodos que formam o calendário-litúrgico nas cidades, o advento
de um aglomerado de pessoas atraídas pelo comércio proporcionado pelas festas dos padroeiros.
Essas pessoas trazem na bagagem folhetins, violas, repentes e poesias sobre a vida no sertão, as
pelejas do sertanejo. A arte, nesses espaços religiosos, divulga mitos e os dispõe a novas
construções. As pelejas de Lampião, as vidas de Padre Cícero e de São Francisco compõem um
manancial que, grosso modo, vincula conteúdos tradicionais à experiência social de um grupo para
90
Templo do Vale do Amanhecer localizado no Bairro Cachoeira da Pasta em Canindé.
6
que possam adquirir nova expressão.
Assim, nessa intercomunicação, os templos do Vale do Amanhecer se adaptam e se
mantém nesses espaços onde predomina uma religiosidade popular. Ao acionar elementos já
disponíveis na tradição, esse movimento religioso ressemantiza posturas, símbolos, crenças e até
mesmo entidades religiosas. Como é o caso de São Francisco de Assis que é acionado na relação
direta com o mentor da religião - Pai Seta Branca; dos Preto-Velhos que são retirados do contexto
“profano” da festa de Umbanda e introduzidos em um espaço moderado e contido de resignação;
dos médicos espirituais que não realizam cirurgias espirituais e nem atendimentos isolados; dos
inúmeros símbolos existentes nas indumentárias e nos templos da religião e ainda da própria
história brasileira, quando há a presença de narrativas sobre a escravidão de negros e negras; nos
relatos de alguns adeptos e dirigentes ou em textos explicativos da religião disponíveis no site
oficial na internet.
Segundo os dirigentes da religião, os negros escravos teriam sido grandes reis e rainhas
que não tiveram uma vida justa. Citando Nero, Napoleão, Alexandre, reis e rainhas “injustos”, eles
falam que esses espíritos tiveram que reencarnar como negros para que pudessem expiar suas
culpas. No Brasil, a escravidão é utilizada como pano de fundo para a construção das sete
Princesas, seis negras e uma branca, que protegem os médiuns Doutrinadores nos rituais. Na
cosmologia da religião, as Princesas são mulheres que lutaram pela abolição da escravatura e
ajudaram a construir os quilombos por todo o País.
As entidades são intextualizadas às histórias, aos símbolos, às performances que fazem
circular as disposições e motivações geradoras de experiências na religião. Em um pluralismo
cultural que emerge e obriga a transculturação numa sociedade heterogênea, o Vale do Amanhecer
aparece em contextos há muito sagrados e tenta se afirmar como uma religião contemporânea.
Embora traga em seu bojo traços de outras religiosidades brasileiras, do pensamento esotérico e da
filosofia oriental, o Vale reclama uma autenticidade para o manejo com as diferenças. Os adeptos,
no entanto, entram nos templos e acionam os elementos da tradição, necessários à permanência e ao
contato com o sagrado.
Antes de entrar no conjunto de imagens, relatos, impressões, cheiros e gostos que
perfizeram o percurso etnográfico nos templos de Canindé e Juazeiro do Norte, destacarei algumas
questões para possibilitar uma tentativa de interpretação. No espaço confluente de uma
6
religiosidade cearense em que a análise se insere, posiciono-me pela não adoção do termo
sincretismo por achá-lo insuficiente para dar conta da emergência de diferentes formas de
religiosidades que se esboçam no País, como é o caso do Vale do Amanhecer. Embora reconheça o
intercâmbio, a interpenetração entre as várias religiões, não me filio à idéia de integração que esse
termo sugere, pois promove, com efeito, a anulação das diferenças e a hierarquia entre as religiões,
implicando em dificuldades de lidar na prática com a polifonia do campo religioso,
conseqüentemente com a alteridade na esfera dos relacionamentos e das adesões em Canindé e
Juazeiro do Norte.
O sincretismo inibe uma polifonia do sagrado e impossibilita o processo de
ressemantização, quando não interpela as diversas práticas e experiências existentes no Catolicismo,
nas igrejas neopentecostais, protestantes, nas religiões afro-brasileiras e no Vale do Amanhecer
como dinâmicas e tradicionais ao mesmo tempo. Assim é que Paula Montero (2003), em artigo
sobre o sincretismo enquanto conceito, destaca uma impossibilidade de pensar o processo de
reconstrução da religião em termos sincréticos, já que não constitui uma ferramenta teórica
adequada. Para a autora, “o conceito não dá conta da tarefa de se tornar princípio explicativo, ao
mesmo tempo, da permanência da tradição e da mudança cultural, o que ele evidentemente não
consegue fazer” (p. 116)
91
.
Stuart Hall (2004)
92
propõe que para pensar esse quadro de mudanças culturais, deve-se
organizar primeiramente um lugar das trocas. Segundo ele, “as identidades emergem a todo o
momento, mas ficam suspensas, em transição, retirando os seus recursos de diferentes tradições
culturais e sendo produtos desses mesmos cruzamentos” (p. 88). Nessa linha de análise proposta por
Hall entendo o Vale do Amanhecer, em um percurso do nacional ao local, como um movimento
religioso que carrega os traços das culturas, das tradições, das linguagens e das histórias particulares
pelas quais foi formado. Essas culturas não são anuladas, mas são (re)atualizadas no cotidiano das
práticas religiosas, podendo permanecer em uma estrutura inicial ou adquirir novas formas.
Nas “culturas híbridas” os sujeitos devem aprender a habitar várias identidades porque os
traços culturais que carregam são o produto de histórias e culturas interconectadas. O espaço não é
um recipiente neutro em que a diferença cultural, a memória histórica e a organização social são
91
MONTERO, Paula. O Problema do sincretismo. In: Teoria e Sociedade. Número Especial. Minas Gerais: UFMG,
maio de 2003.
92
Sobre isso ver no trabalho de Stuart Hall a discussão sobre a interconexão entre o local e o global para uma
mercantilização da etnia e da alteridade. HALL, Stuart. A Identidade cultural na pós-modernidade. 9 ed. Rio de Janeiro:
DP&A, 2004. pp. 77-97.
6
inscritas. O espaço tem em si sentidos que organizam e dão visibilidade de modo específico aos
sujeitos, com suas memórias, culturas e ordens sociais.
Ao se introduzir nos espaços sociais e campos religiosos de Canindé e Juazeiro do Norte, o
Vale do Amanhecer se põe às novas construções semânticas, simbólicas e históricas; e às novas
interpretações no campo das experiências. O nacional é posto no local e assume características
próprias a este. Pai Seta Branca é “sincretizado” com São Francisco de Assis na história da religião,
mas esta ligação não é realizada no cotidiano dos adeptos. Nos templos, cada entidade tem seu
espaço nas crenças sentidas. O Preto-Velho é sempre a entidade da Umbanda que passa pelos rituais
em uma sinergia de práticas. Os médiuns se auto-intitulam de espíritas e afirmam que podem
“compor qualquer ritual que desejarem, seja do Vale, da Umbanda ou do Espiritismo”: “O que nós
somos na verdade? A não ser umbandistas, espíritas e cristãos?” (médium Apará, Juazeiro do Norte,
2006). Símbolos e práticas são adotados na cosmologia da religião, no entanto, carregam a tradição
que os inscreve em um contexto dinâmico religioso. Esse aspecto foi destacado para mim na
realização das entrevistas no campo:
“Algumas vezes vi alguns médiuns fazendo o sinal da cruz enquanto rezavam em
frente a Pai Seta Branca (retrato), Outras, eles sempre estão presentes nas
procissões de Padre Cícero da igreja. Quando me vêem, se abaixam. É normal, já
me acostumei com isso” (Mestre Chiquinho, Juazeiro do Norte, 2006).
No Vale do Amanhecer, não há uma harmonia de elementos que favorece um sincretismo,
mas um espaço híbrido que põe em jogo a diversidade na cultura brasileira. Essas questões são bem
demarcadas quando são dispostas nos rituais e nas experiências dos adeptos que compõem o Vale
do Amanhecer nas duas cidades. Recorro à etnografia, como um recurso essencial para a circulação
de elementos indispensáveis à análise. Utilizando-me ora da memória não escrita, ora do diário de
campo como contentor da minha memória, tento entrar no universo religioso do Vale do
Amanhecer em Canindé e Juazeiro do Norte, apelando para que esses dois recursos (memória não-
escrita e memória escrita) sejam suficientes para uma delineação da análise que propus desenvolver.
Assim, trato dos atores desse enredo e os coloco em destaque, com seus símbolos e performances
que são objetivados nos rituais.
O ritual é definido neste trabalho como um espaço no qual circulam as dimensões do viver
e do pensar de uma sociedade. Nele estão em movimento uma multiplicidade de significados,
processos, conflitos e dramas existentes em um grupo. Dessa forma, tomo como viés para a análise
6
o estudo de Victor Turner (1974)
93
que defende a abordagem do ritual com o cotidiano. Segundo
ele, “ritual e cotidiano são parte de uma mesma estrutura e expressam os mesmos princípios
sociais” (p. 74). Um cenário definido por uma bricolagem de elementos existentes na sociedade
brasileira que está dentro de um repertório usual, mas disposto a ser reinterpretado.
Em minha análise, os sujeitos são abordados como adeptos, já que experimentam o sagrado
e o efetivam em suas práticas. Entretanto, na organização dos rituais nas duas cidades, eles são
colocados em posições diferentes. Como já dito antes, o Paciente é todo aquele que entra no espaço
religioso em busca da cura sem estabelecer pertenças. O Médium é todo aquele que passou por um
desenvolvimento nos preceitos da religião e afirma uma pertença. As conversões são divididas
nesses grupos e se apresentam como circunstanciais ou permanentes. Cada um tem uma função
essencial para a realização dos rituais, sendo que os médiuns do Vale do Amanhecer estariam em
condições de curar e os pacientes em condições de serem curados.
2.3 Os Rituais de cura: uma resposta aos estados de aflição
Como já destacado anteriormente, os templos do Vale do Amanhecer estão localizados em
bairros afastados do centro de Canindé e Juazeiro do Norte. Embrenhados em localidades
reconhecidas como rurais pela população mais ampla, eles são freqüentados por donas de casas,
agricultores, empregadas domésticas e jovens estudantes. Não possuem uma estrutura que chame a
atenção, de forma que para um visitante desavisado passaria por uma residência comum. São
construções amplas de tijolos que guardam a mesma estrutura interna, embora os dois templos
tenham medidas diferentes, quanto à largura, comprimento e altura.
O templo de Canindé é circundado por uma cerca de arame e é uma construção simples
com uma pintura branca mal acabada. Tem uma estrela de Davi azul na lateral esquerda com uma
inscrição em letras pretas e uma cruz preta fincada no chão à frente da porta e ao lado da cerca que
o envolve. A inscrição é uma frase atribuída a Pai Seta Branca que fala aos médiuns do Vale:
“Filho! O homem que tentar fugir de sua meta cármica ou juras transcendentais será devorado ou se
perderá como um pássaro que tenta voar na escuridão da noite”.
93
TURNER, Victor. O processo ritual. Petrópolis: Vozes, 1974.
7
94
Foto: Merilane Coelho
Fig. 6 – Fachada do Templo de Canindé, 2003
Possui um vestiário masculino e um feminino e bancos na parte exterior para serem
utilizados antes dos rituais. Os médiuns sempre chegam com suas roupas “normais” e as trocam
pelas indumentárias necessárias para as suas funções nos vestiários. Alguns chegam de moto, outros
de bicicleta, mas a maioria vem caminhando, apesar da distância ser razoavelmente grande. O
Templo possui duas portas, uma de entrada e outra de saída, com uma parede azul separando as
portas onde se pode ver um meio-sol amarelo com uma inscrição de uma frase atribuída a Jesus
Cristo: “Eu amo ao filho que me busca”. Abaixo da frase, há alguns cristais dispostos em uma
coluna para a meditação dos adeptos. A parede serve para demarcar o percurso dos adeptos no
Templo: entra-se pela porta à esquerda, participa-se dos rituais e por fim, ultrapassa-se a porta
direita para a saída do Templo.
Os rituais acontecem às quartas-feiras e aos sábados, sempre às 15h00min e perduram até o
atendimento do último paciente. O Templo não possui água encanada, e nem eletricidade, o que
impossibilita a continuação dos trabalhos no decorrer da noite. Segundo Elha, esposa do Mestre
Iolando, “não poderia haver interrupção nos atendimentos, os trabalhos deveriam entrar pela
madrugada e os médiuns deveriam permanecer a postos para atender a qualquer hora aos sábados”
(Canindé, 2003). Isso ainda não é possível devido aos poucos recursos que o grupo dispõe.
94
Imagem da lateral esquerda do templo de Canindé.
7
95
Foto: Merilane Coelho
Fig. 7 – Porta de entrada do templo de Canindé, 2003
O templo de Juazeiro do Norte tem uma estrutura física maior, mas guarda as mesmas
características que organizam o espaço religioso em Canindé: uma ampla construção de tijolos que
apresenta um trabalho mal acabado. Na entrada, também há uma parede pintada de azul para
separar as duas entradas, onde se vê um sol estilizado amarelo e uma frase de Jesus Cristo: “Eu sou
o caminho, a verdade e a vida, ninguém irá ao Pai senão por mim”. Há ainda a conhecida saudação
dos adeptos escrita em grandes letras azuis: “Salve Deus”! Os cristais são dispostos em uma coluna
à entrada, mas são bem maiores e, segundo os Mestres, “legítimos”.
95
Vista frontal do templo de Canindé.
7
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Foto: Merilane Coelho
Fig. 8 – Entrada do templo de Juazeiro do Norte, 2006
Os trabalhos dos médiuns acontecem às quartas-feiras e aos sábados, mas diferente de
Canindé, ocorrem a partir das 18h30min. Mestre Batista mora ao lado do templo e isso possibilita
que os rituais sejam organizados à noite. Às 18h00min, os médiuns começam a chegar. Vêm de
carros, motos, pois a maioria mora nos bairros centrais de Juazeiro, o que forma um percurso longo,
exigindo uma grande caminhada. Os pacientes chegam a pé e sempre depois. São pessoas que
moram nos bairros próximos ou na própria localidade. Alguns são presenças constantes, outros vêm
somente quando precisam da eficácia dos rituais de cura. Em Canindé, a maioria utiliza bicicletas,
pois o trajeto da localidade ao templo é muito distante. Os médiuns são todos de Canindé e chegam,
como em Juazeiro, de moto ou carro. A eficácia é entendida na análise dos rituais como um
processo de manipulação e modificação de idéias, símbolos e funções físicas e/ou psíquicas
provenientes do imaginário dos sujeitos envolvidos. “É um processo social que se efetiva no grupo
e pelo grupo”, tal como destacou Levi-Strauss
97
(1975, p. 186).
Os pacientes chegam e são conduzidos pelos médiuns recepcionistas, responsáveis pela
organização, para os bancos dispostos no lado esquerdo do templo. São longos bancos de cimento
sem encosto, onde as pessoas sentam e esperam. Homens, mulheres, crianças e velhos freqüentam
96
Mestre Batista e Ninfa Lígia preparando o templo para o início dos rituais.
97
Ver o artigo A Eficácia simbólica, publicado no livro Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1975.
7
os rituais de Canindé. Chegam calados e vestidos apropriadamente: os homens não podem entrar de
shorts ou camiseta e as mulheres de saia curta ou camiseta Caso ocorra a presença de algum
paciente no templo sem a roupa apropriada, ele é conduzido à saída e aconselhado a vir aos
próximos rituais.
98
Foto: Merilane Coelho
Fig. 9 – Pacientes no templo de Canindé, 2003
Em Juazeiro, não constatei a presença de pessoas idosas como paciente no templo, há dois
médiuns que compõem o corpo mediúnico, ambos têm mais de sessenta e cinco anos. Os pacientes
que chegam com roupas curtas ou inadequadas recebem uma roupa para vestirem enquanto
experimentam a benesse dos rituais. Os homens uma calça e as mulheres uma longa saia envelope
azul. Quando isso acontece, especialmente com as moças, ela é objeto durante alguns instantes de
piadas e comentários. Esse fato eu pude presenciar em duas ocasiões no templo. Na primeira vez, a
moça trajava uma camiseta e um mini-short. Ela recebeu a saia da Ninfa Lígia, e se dirigiu ao
vestiário, voltando em seguida. Suas amigas, quatro moças que aguardavam sentadas, ficaram
durante alguns minutos rindo da situação. Na segunda ocasião, era uma adolescente que vestia uma
mini-saia e uma camiseta, mas ao contrário da outra não recebeu a saia oferecida. Sentindo-se
ofendida por terem especulado sobre as suas roupas ela se retirou do templo afirmando que não
voltaria. Em nenhuma ocasião presenciei esse fato tendo como protagonistas os homens.
98
Pacientes no Templo em Canindé a espera do início dos rituais.
7
99
Foto: Merilane Coelho
Fig. 10 – Pacientes e médiuns no templo de Juazeiro do Norte, 2006.
O número registrado de médiuns em Juazeiro é setenta e oito – cinqüenta homens e vinte e
oito mulheres, mas participam constantemente dos rituais cerca de 40 pessoas, onde as mulheres são
maioria constante. O grupo de médiuns é formado por pessoas economicamente ativas. Todos
desenvolvem algum trabalho que define uma estabilidade econômica ao grupo. O número de
pacientes gira em torno de quarenta pessoas em Juazeiro e em Canindé de vinte pessoas. Os
médiuns registrados nessa última cidade compõem um grupo de quarenta pessoas, mas nos rituais
geralmente participam somente vinte. São comerciantes, vendedoras de loja, empregadas
domésticas, enfermeiras, agricultores e donas de casa.
Os médiuns, quando chegam ao templo, vestem suas indumentárias e preparam-se para os
trabalhos. São cavaleiros e amazonas em posição de combate a espera de mais uma batalha em dois
mundos: dos homens e dos espíritos. Os homens vestem calça marrom e blusa de mangas longas
pretas e as mulheres saias longas marrons com uma blusa de renda preta. Os dois vestem, ainda,
uma fita nas cores amarela e lilás e um colete branco que traz nas costas uma cruz preta para o
médium Doutrinador e um livro aberto com uma fita vermelha para o médium Apará. As mulheres
sempre têm nos braços pulseiras de miçangas coloridas e nas orelhas brincos grandes.
99
Médiuns e pacientes no templo em Juazeiro do Norte.
7
Antes do início dos trabalhos, eles entram no templo e assinam a lista de controle dos
médiuns na religião. Em Juazeiro, a lista fica na entrada, em um balcão, onde há um quadro com as
escalas dos comandantes e as principais mensagens vindas de Brasília. Abaixo do balcão há uma
cadeira de rodas para o transporte dos pacientes. No templo em Canindé, as assinaturas são
realizadas em um livro de registros disposto em uma mesa na entrada. Os avisos e as mensagens são
postos em um quadro similar ao de Juazeiro, mas não há escalas a serem seguidas.
100
Foto: Merilane Coelho
Fig. 11 – Médium Apará no templo em Juazeiro do Norte, 2006
Após a assinatura, os médiuns saem e permanecem alguns minutos em frente à entrada.
Conversam entre si sobre questões relacionadas ao templo, aos conhecidos e as dificuldades nos
rituais. Falam de experiências anteriores e lamentam a ausência de alguns médiuns. Nos dois
templos há uma campainha para avisá-los do começo dos trabalhos. Nesse momento, os grupos
ficam bem definidos. Médiuns se agrupam e pacientes esperam. Todos cientes dos lugares que
ocupam. As barreiras são postas e não podem ser ultrapassadas nos rituais.
Os templos apresentam para os visitantes um ambiente enfeitado com bandeirolas de papel,
flores de plástico, gravuras, tudo muito colorido, predominando as cores amarelo e vermelho.
Estrelas de Davi, retratos de Cristo, de Preto-velhos, Tia Neiva e Pai Seta branca, cruzes, meias
100
Médium Apará assinado o livro de controle no templo de Juazeiro do Norte.
7
luas, sol estilizado, filtro de água em barro e garrafas plásticas são objetos que podem ser
encontrados nos templos. Um espaço dividido por meias paredes que formam salas, onde são
praticados vários tipos de curas, interligados por uma retórica espírita. Não possuem vários templos
formando uma grande invenção arquitetônica, como pode ser observado no trabalho de Carmem
Luiza Cavalcante (2000)
101
sobre o templo em Brasília. Mas um único templo, o Templo do
Amanhecer, dividido em toda a sua extensão, onde cada divisão está ligada a um tipo de cura.
102
Foto: Merilane Coelho
Fig. 12 – Interior do templo de Canindé.
Na cidade de Juazeiro, os rituais acontecem à noite, em um espaço com pouca claridade e,
por isso, fica no ar um clima de medo e anseio para aqueles que entram no espaço religioso na
condição de paciente.
101
CAVALCANTE, Carmen Luíza C. Xamanismo no Vale do Amanhecer: o caso Tia Neiva. São Paulo: Annablume,
2000.
102
Templo de Canindé em toda a sua extensão.
7
103
Foto: Merilane Coelho
Fig. 12 – Interior do templo de Juazeiro
Os pacientes e médiuns permanecem sentados e em silêncio, até mesmo as crianças não
emitem um som sequer. Fica no interior um silêncio pesado, como um prelúdio à manifestação do
sagrado. Uma sinfonia misturada ao odor de incensos queimados em um turíbulo que é movido por
toda a extensão do templo. Um médium entoa cânticos enquanto queima os incensos. Ele é sempre
um Doutrinador que tem como função, em Juazeiro, fazer a limpeza de todas as salas dos rituais,
em um processo de purificação com incensos.
Na cidade de Canindé não é diferente, no entanto o clima é mais ameno por conta do
horário dos rituais. Os pacientes não ficam aflitos com o horário, já que saem sempre antes de
anoitecer. O espaço é menor e esse detalhe dá a impressão de haver uma infinidade de símbolos
superpostos, uns em cima dos outros. A purificação do ambiente também é realizada por um
Doutrinador em um incensário feito com uma lata perfurada.
Ao entrar pelo lado esquerdo dos templos do Vale do Amanhecer, enxerga-se nos dois
templos uma elipse disposta em um altar e repleta de símbolos. A elipse fica no centro e é pintada
nas cores violeta e amarelo. O violeta simboliza, na cosmovizão religiosa, a energia curadora e o
103
Imagem tirada do interior do templo de Juazeiro do Norte.
7
amarelo a sabedoria iniciática. Dentro dessa elipse estão os símbolos considerados fundamentais
pelos grupos:
- A seta branca que simboliza a entidade principal na religião: Pai Seta Branca.
- A cabeça estilizada de um jaguar, símbolo dos Mestres que se entendem como os
jaguares de Pai Seta Branca.
- O sol estilizado com sete raios, simbolizando a cadeia evolutiva na religião.
- A “estrela de Davi” simbolizando o bem e o mal, o positivo e o negativo.
104
Foto: Merilane Coelho
Fig. 14 – Símbolos dispostos em um altar no templo de Juazeiro do Norte.
104
Altar do templo de Juazeiro do Norte.
7
105
Foto: Merilane Coelho
Fig. 15 – Altar no templo de Canindé
Os adeptos acreditam que a elipse serve para a comunicação e a recepção de energias
cósmicas e dos espíritos de luz: “antes dos trabalhos a gente reza olhando para a elipse. Só assim é
que os trabalhos começam. Dentro dela está a força espiritualista que nós precisamos” (Ninfa Elha,
Canindé, 2004).
O fato é que esse símbolo está posicionado no centro dos dois templos. Forma um altar
coberto por um véu branco cheio de estrelas, meias luas e flores de plástico. No centro do véu tem
um símbolo em forma de ostensório em isopor. Em Juazeiro, existe um grande altar com quatro
degraus. Além dos símbolos já citados, há dois cálices vermelhos com detalhes dourados, um do
lado direito e o outro do lado esquerdo da elipse. Atrás do altar há um grande retrato de Jesus
Cristo. Em Canindé, a imagem de Cristo está colocada no teto, afixada em uma estrela de Davi e
misturada a quadros de Tia Neiva, dos Médicos de Cura e das Princesas que protegem os
doutrinadores.
No início dos rituais, os médiuns são acionados e são solicitados a entrar no templo. Em
pares, eles entram – médium Apará e médium Doutrinador – e assumem seus postos. O primeiro
105
1
Símbolos no altar do templo de Canindé.
8
ritual é o ritual da Mesa Evangélica. Nele, somente os médiuns participam; os pacientes esperam
sentados observando. A mesa é de madeira em forma de triângulo e possui bancos de madeira nos
três lados e cadeiras nas pontas. Perfurada no meio, possui um castiçal com sete velas no meio e um
arranjo de flores brancas. Nela são postos os nomes dos pacientes de rituais anteriores para serem
curados. Para a realização completa desse trabalho é preciso haver três Mestres Comandantes para
formar as três pontas da mesa. Os Comandantes são sempre médiuns Doutrinadores homens e
antigos na religião.
Em Canindé, só há dois Comandantes e por isso o ritual não é realizado em sua forma
estrutural, exigida pela religião. As incorporações acontecem, mas são poucas e os médiuns
permanecem parados. A sala é utilizada, na maioria das vezes, para a leitura de trechos do
Evangelho segundo o Espiritismo de Alan Kardec. Em Juazeiro, o ritual é realizado da forma
exigida. Segundo os adeptos, os espíritos que chegam acompanhando os pacientes são capturados
na mesa e nela são doutrinados pelos médiuns. Para a sua realização, os Comandantes sentam em
cadeiras brancas cobertas com tecido branco, onde se pode ver o símbolo dos Doutrinadores: uma
cruz preta envolta com um véu branco. Em seguida, os médiuns Aparás sentam nos bancos e se
preparam para a incorporação. Os médiuns Doutrinadores permanecem em pé posicionados atrás de
cada médium Apará. Segundo Maria, médium que trabalha no templo em Canindé há quatro anos,
“os espíritos descem, na mesa, no corpo dos médiuns de incorporação, sentados em volta da mesa, e
são doutrinados pelos médiuns Doutrinadores que estão em pé, por trás do mestre em transe”
(2004). A forma em triângulo da mesa é devido às energias que devem ficar no meio para a eficácia
do ritual.
8
106
Foto: Merilane Coelho
Fig. 16 - Ritual da Mesa Evangélica em Juazeiro do Norte
Cada médium de incorporação tem o seu par de Doutrinação. Os pares são feitos sempre
com um homem e uma mulher. Segundo Mestre Batista, “uma Ninfa Sol, médium mulher de
incorporação, não deve trabalhar com uma Ninfa Lua, médium mulher de doutrinação”. Esse ritual
sempre é iniciado com poucos médiuns. Alguns ficam sentados à espera de seus pares e outros
chegam depois. Logo que chegam, assumem seus postos. Os médiuns Aparás incorporam os
espíritos a quem chamam de “espíritos sofredores”. Eles seriam doutrinados no templo e elevados
para os planos mais "altos", chamados de hospitais dos planos espirituais. Sobre a mesa,
encontram-se papéis com nome, idade e endereço de pessoas que pedem para alcançar a cura. A
organização ritual nessa sala não se diferencia da “Mesa Branca”, uma prática característica do
Espiritismo Kardecista. Um dos aspectos que atestam essa observação é que o livro aberto e lido na
mesa é O Evangelho Segundo o Espiritismo de Alan Kardec, assim como os cânticos entoados
nesse ritual carregam em seus corpos de estrofes elementos constitutivos de uma doutrina espírita: a
caridade, a crença em espíritos de luz e espíritos sofredores:
Os espíritos chegam todos ao mesmo tempo e os Doutrinadores circulam ao redor da
mesa, como se estivessem lutando com um batalhão de inimigos. Quase correm, na pressa de
106
Comandantes e médiuns Aparás sentados na Mesa Evangélica. Os médiuns Doutrinadores permanecem em pé.
8
atender mais um médium incorporado. Médiuns e espíritos formam um teatro com sombras, pouca
iluminação, pouco diálogo e muita expressão corporal. Os espíritos não falam, só choram. Os
Doutrinadores rezam e gesticulam com as mãos e os braços sobre as cabeças dos Aparás
incorporados. Os corpos transcendem o humano em direção à divindade e tornam esses homens e
essas mulheres verdadeiros “hierofantes”
107
a oficiar o sagrado. Alguns médiuns Aparás vestem
uma indumentária branca no templo. São pessoas que estão em processo de desenvolvimento na
religião e ainda não alcançaram o posto necessário à roupa oficial (preta e marrom).
Os pacientes se deparam com todo esse universo de símbolos e performances, mas
permanecem quietos. Muitos nem sabem o que significam. Sentados, eles esperam o início dos
rituais com os Preto-velhos, as primeiras entidades do panteão religioso a entrar em contato com os
pacientes. O Preto-velho é aquele que dá o diagnóstico e encaminha aos outros rituais. Eles atendem
no ritual dos Tronos. Nesse ritual, os pacientes são separados e atendidos individualmente. Os
Preto-velhos fazem trabalhos de limpeza da aura, "das projeções negativas que você recebe no dia-
a-dia", como explica Mestre Valdo (Juazeiro, 2006). É nesse ritual que é diagnosticado o quadro de
necessidade da pessoa, depois encaminhada para outros trabalhos. "Nós não indicamos nada. Quem
indica são os Preto-velhos", garante ele. Para os fiéis, as projeções negativas "sujam" a aura, o que
dificulta a penetração das projeções positivas, formando as doenças.
Após a finalização da performance na Mesa Evangélica, os médiuns saem em fila em
direção aos Tronos. Alguns vão para a sala da Cura, compor o ritual com os Médicos Espirituais,
mas a maioria senta nos Tronos e espera o início do ritual dessa sala. Os pacientes já sabem que é
hora de tomar lugar no teatro sagrado. São atendidos primeiro aqueles que chegaram ao início. O
restante aguarda sentado. Os Tronos são pequenos confessionários nas cores vermelhas e amarelas,
com apenas dois lugares disponíveis, onde se sentam o Apará, incorporado pelo Preto-velho, e o
Paciente. Cada Paciente é atendido por duas pessoas: o médium Apará que incorpora a entidade e o
médium Doutrinador.
107
________. O Sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins fontes, 1992.
8
108
Foto: Merilane Coelho
Fig. 17 – Sala dos Tronos em Canindé.
O Apará dá o lugar à entidade para o atendimento aos pacientes e o Doutrinador assume o
seu posto atrás dos Tronos, às costas do médium incorporado. O fato das entidades não
corresponderem a uma realidade objetiva não tem importância. Os pacientes que formam os rituais
acreditam nelas, suscitando experiências. Essas, por sua vez, se organizam e agregam mecanismos
situados fora do controle dos sujeitos, que se ajustam para chegarem a um funcionamento ordenado.
No ritual dos Tronos, os Pretos-velhos são convocados pelo Comandante. Os médiuns, ao
sinal dele, ficam de pé em frente à sala dos tronos para iniciar os rituais. Eles sentam nos tronos e
esperam o Comandante proferir sua emissão. Na emissão de cada Mestre “estão contidas suas
raízes” (Mestre Valdo, Juazeiro do Norte, 2004); o presente e o passado são postos em uma teia de
fatos desconexos, mas que, para os adeptos em Juazeiro e Canindé, têm toda uma coerência de
significados. Em Canindé, somente o Mestre Iolando realizou a abertura enquanto estive presente
no templo. Em Juazeiro do Norte, vi diferentes homens abrirem esse ritual, demonstrando que as
condições nessa cidade para o estabelecimento de cargos hierárquicos são mais estruturadas.
108
Tronos vermelhos e amarelos do templo de Canindé.
8
109
Foto: Merilane Coelho
Fig. 18 – Ritual dos Tronos em Juazeiro do Norte
É a emissão dos Mestres que abre o ritual. Ela traz todo um corpo de estrofe que coloca
para o grupo dos adeptos uma linhagem importante e uma promessa da cura:
“Acabo de receber de Obatalá, Deus Pai Todo Poderoso, da minha legião o título
de Mestre de todo universal, das três forças ligadas ao poder de Deus. E estou na
continuação dessa jornada para o terceiro milênio. Sou um cavaleiro verde,
cavaleiro celestial. Venho da força decrescente. Partirei no meu 8º – 7º(oitavo
sétimo) em conjunto com meu 4º – 7º (quarto sétimo), no meu 6º (sexto) ciclo
inicial. Seguirei sempre com /0/x///
110
em Cristo Jesus.” (Mestre Iolando,
Presidente do templo em Canindé. Emissão colhida na observação direta do ritual,
2004).
O código “/0/x///” corresponde ao Mestre Batista e representa a sua ligação com seus
antepassados. Cada Mestre tem um grau de evolução distinto. As barras representam a distância
existente entre esses homens e as divindades. Segundo o Mestre Iolando, o povo de Pai Seta
Branca teria chegado ao planeta Terra em uma missão. Foram heróis que deixaram aqui seus
descendentes. Os Comandantes dos rituais no Vale do Amanhecer se reconhecem dentro desse
109
Vistos de frente, os médiuns Aparás estão sentados no lado esquerdo dos tronos e os médiuns Doutrinadores no lado
direito. Sentados, eles se concentram e aguardam o Mestre Comandante proferir a sua “emissão”.
110
Lê-se barra, zero barra, X, barra, barra, barra. Trata-se de um código adquirido pelos Mestres que os dá o poder de
comando. Remetem a uma linha cármica que poderia ser relacionada com a Teosofia quando propõem um
desenvolvimento linear entre grupos e/ou indivíduos.
8
processo como “sujeitos ativos para o desenvolvimento espiritual da humanidade” (Mestre Batista,
Juazeiro do Norte, 2005). Essa ligação entre o que foram, o que são e o que serão, presente nos
discursos dos adeptos, não demonstra somente sua “trajetória espiritual e evolucional na terra”,
como demarcou Mestre Batista, mas coloca em evidência uma estrutura dos mitos que se relaciona
simultaneamente ao passado, ao presente e ao futuro em um reconhecimento de pertença. Mestre
Batista e Mestre Iolando são homens que têm as suas trajetórias na religião demarcadas pelo grupo.
Um percurso e uma autoridade que não são só invocados na abertura dos rituais, mas que acionam
elementos para a manutenção da religião e a difusão das crenças.
Após o início do ritual, o Comandante convoca os Pretos-velhos e Pretas-velhas. Ele reza
convocando as entidades para os trabalhos nos Tronos, preparando os médiuns para recebê-las:
“Graças a Deus. Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo. Louvado seja. Jesus
divino e amado mestre, aqui estamos reunidos em Deus e em Vosso nome para
pedir a presença dos mentores responsáveis pelos trabalhos. A Deus, Preto-Velhos
e Preta-Velhas benditas, que sejam bem vindos em Cristo Jesus e graças a Deus”
(Mestre Iolando, Presidente do Templo em Canindé. Colhido na observação direta
do ritual, 2004).
Os Preto-velhos chegam todos ao mesmo tempo e iniciam o atendimento aos pacientes
que, até esse momento, aguardam sentados. Os trabalhos começam e os pacientes sentam ao lado do
médium incorporado e dizem os nomes e as idades. Eles recebem do Doutrinador a instrução de
que não podem tocar no aparelho, no corpo do médium, e devem colocar a mão direita em cima da
esquerda. Em seguida, o Preto-velho inicia a limpeza espiritual. Com os dedos estalando e os
braços em movimento de um lado para o outro, sobre a cabeça do Paciente, cantam e evocam outras
entidades, remetendo-se aos mitos e símbolos que formam a religião do Vale do Amanhecer em
uma canção que quase não se pode entender. Enquanto cantam gesticulam. Alguns batem com força
no peito, enquanto mexem com a perna direita. Os cantos remetem à cosmologia vivificada na
religião. Fazem isso enquanto passam as mãos sobre a cabeça dos pacientes:
“Salve o Pai Seta Branca, e graças a Deus,
Salve Mãe Iara e graças a Deus,
Salve Mãe Juliana e graças a Deus,
Salve Pai Benedito e graças a Deus,
Salve as forças divinas e graças a Deus,
Salve o sol, salve a lua e graças a Deus,
Salve a estrela cadente e graças a Deus,
Princesa Jurema e graças a Deus,
Pai João de Enoque e graças a Deus,
Salve a Princesa Branca do Oriente e graças a Deus,
8
Salve o povo de Olorum e graças a Deus,
e para sempre seja louvado Nosso Senhor Jesus Cristo e graças a Deus
e Salve a Cabocla Jupira e graças a Deus,
Salve os ministros e graças a Deus,
Salve Vovó Hindu e graças a Deus,
Salve o Povo Boiadeiro e graças a Deus,
Salve a força das matas e graças a Deus,
Salve o Doutor Bezerra de Menezes e graças a Deus,
Salve o Caboclo Tupinambá e graças a Deus,
Vovó Marilú das Cachoeiras e graças a Deus,
Salve o povo de Oxossi e graças a Deus,
e para sempre seja louvado Nosso Senhor Jesus Cristo e graças a Deus
(Colhido na observação direta do ritual dos tronos. Juazeiro do Norte, 2004)
A cada cinco minutos, cada Preto-velho pára de cantar e gesticular e emite um choro.
Enquanto chora, ele retorce as mãos e baixa a cabeça. É o sinal de que um espírito foi puxado do
paciente. Segundo os médiuns Doutrinadores, nesse momento, o Preto-velho se afasta e se coloca
ao lado do trono a espera que o espírito seja doutrinado e elevado. O Doutrinador é então acionado:
“Salve Deus meu irmão. Graças a Deus. Louvado seja Nosso Senhor Jesus
Cristo. Seja bem vindo meu irmão a esse pronto socorro universal. Esta é a
casa de Pai Seta Branca e Mãe Iara. Tu tens certeza, meu irmão, que tu és
um espírito desencarnado? Deve aproveitar essa grandiosa oportunidade que
lhe foi dada pelo divino e amado mestre e graças a Deus. Ó Obatalá, ó
Obatalá, entrego nesse instante mais esta ovelha para teu redil”. (Colhido na
observação direta do ritual dos Tronos. Juazeiro do Norte, 2004).
O Doutrinador exerce sua função através da palavra e dos gestos. Quando há a
manifestação de um “espírito não-evoluído”, ele utiliza as mãos sobre a cabeça do Mestre
incorporado em uma circulação de energias. De acordo com Ana, Mestre Doutrinadora em Juazeiro
do Norte (2005), o seu papel é de “conscientização”, ou seja, de demonstrar para o espírito a sua
condição de “desencarnado”. Desempenhando o seu papel, o Preto-velho retorna ao corpo do
médium Apará e continua o seu trabalho.
Analisando os hinos e orações cantadas e/ou proferidas nesse ritual, posso ver termos e
significados que estão associados a outros movimentos religiosos que formam uma cultura religiosa
brasileira e também a culturas estranhas à sociedade local. Povo de Olorum, Povo de Oxossi,
Princesa Branca do Oriente são postos em circulação e movimentam aspectos que os médiuns,
pacientes e, até mesmo, alguns Mestres afirmam não saber o significado. Quando indagados sobre
os seus significados, os médiuns admitem não saber, pois são elementos dispostos pelos espíritos.
No entanto há uma (re)apropriação desses elementos que são introduzidos no espaço religioso e
8
colocados a novas interpretações. Cabe aqui salientar a importância do estudo, evidenciada na
observação dos elementos que compõem o ritual realizado nessa sala. Além da presença de um
médium Doutrinador, personagem ativo nos rituais espíritas, há o Preto-velho, ator indispensável
no cenário festivo dos rituais de Umbanda. Continuando na abordagem, há, ainda, a divindade
suprema acionada por três termos conhecidos nos estudos das religiões Afro-brasileiras: Deus,
Olorum e Obatalá.
O primeiro é imediatamente relacionado às religiões ditas dominantes no país:
Catolicismo, Pentecostalismo e Protestantismo. Os outros termos estão relacionados às religiões
afro-brasileiras. Roger Bastide (1971), em seu trabalho sobre as religiões africanas no Brasil
111
demonstra que o termo Obatalá e o termo Olorum possuem o mesmo significado léxico, alcançando
diferenciações no campo das experiências dos sujeitos com o sagrado. Nas religiões afro-
brasileiras, Obatalá seria o “Deus Iorubá do Céu, o Criador” e Olorum o “Deus supremo dos
Iorubás”. No Vale do Amanhecer, os termos guardam o mesmo significado, apesar de não
comporem as crenças e experiências dos adeptos.
Essas relações experimentadas medeiam as formas com que os pacientes se deparam com
as entidades, sendo refletoras de nervosismo e apreensão. Um exemplo pode ser observado na
participação de Dona Maria, uma agricultora aposentada de 70 anos, nos Tronos. Ela foi levada até
o templo em Canindé por sua filha de 35 anos. Na ocasião, ela tinha suas mãos enfaixadas por dois
panos brancos bastante amarelados que evidenciavam enfermidades. Apesar da insistência, do
médium Doutrinador e da entidade, ela permaneceu sentada ao lado do Preto-velho sem proferir
uma única palavra. O Preto-velho perguntava insistentemente: “O que te traz aqui, fia? Na casa de
Pai Seta Branca e Mãe Iara?” Seu silêncio durou alguns minutos e depois ela levantou os olhos e
me olhou. Eu estava sentada bem à sua frente e, no período de março de 2003, realizava minha
pesquisa de campo para o trabalho de monografia que desencadeou esta análise.
Com os olhos rasos d’água, ela estendeu as duas mãos em minha direção e começou a falar
de sua doença. Disse que sofria há muito tempo e que jamais ficou boa, nem teve nenhuma melhora.
Suas mãos traziam feridas e manchas que, segundo ela, a impediam de trabalhar. Em nenhum
momento ela olhou para a entidade que gesticulava e cantava a seu lado. Sentiu-se mais segura
interagindo com uma pessoa que imaginava estar situada na posição de paciente na religião. Esta
111
BASTIDE, Roger. As Religiões africanas no Brasil. v. 2. São Paulo: Livraria Pioneira Editora/EDUSP, 1971.
8
senhora talvez não conseguisse aceitar o que estava vivenciando ali. Não estava somente assustada,
mas quase em desespero.
O outro momento observado por mim, dessa vez no Templo em Juazeiro do Norte, teve
como protagonista um casal: um homem de 47 anos e uma mulher de 40 anos. A mulher estava
esperando para falar com o Preto-velho e seu corpo tremia muito. Eu estava sentada ao seu lado e
pude observar que o marido a encorajava com a voz quase inaudível. Ele demonstrava uma calma
que podia evidenciar sua ligação e familiarização com cada fragmento do contexto religioso. Ela, no
entanto, parecia muito nervosa. Sentou ao lado da entidade e falou de dores de cabeça que sentia há
vários anos. O Preto-velho respondeu:
“É a mediunidade, né, fia? Tem que trabaiá em casa de Pai Seta Branca e Mãe Iara.
Num pode deixar não. Tem muita coisa ruim perto, né, fia? Sente umas dores, né
fia. É as coisa ruim. Reza pro Pai Seta Branca e vem de novo aqui, né, fia?”
(Colhido na observação direta do ritual dos Tronos. Juazeiro do Norte, 2005).
Esses acontecimentos respondem a lugares, tempos e experiências religiosas de indivíduos
que foram levados à religião pelas aflições do cotidiano. São exemplos de várias formas de
interação com a religião. Nos dois casos, as mulheres não conseguiram interagir com o ambiente
religioso da forma que esperavam no templo. As práticas não estavam dentro do conjunto de
significados que compunham suas formas de interagir com o divino. Foram encorajadas por
familiares ao contato com um universo desconhecido e ao mesmo tempo tão familiar. Pude verificar
que as duas teriam saído correndo se pudessem. Em primeiro lugar, porque os atendimentos são
públicos e os outros pacientes podem ouvir enquanto esperam ser atendidos. Em segundo, porque é
uma experiência com um universo que remete a outros, há muito percebidos em uma ótica de
impureza, falsidade e práticas maléficas. Elementos da Umbanda e do Espiritismo, para me remeter
às práticas recorrentes nos contextos pesquisados, são misturados aos elementos do Catolicismo e
também a elementos “estranhos” às pessoas que formam os rituais. O cântico dos Preto-velhos e os
movimentos que eles fazem com as mãos, o choro dos espíritos “obsessores” que contorcem o
corpo, bem como o emaranhado de símbolos dispostos nas experiências conferem à experimentação
do sagrado também uma experimentação do profano.
Em um momento posterior ao desses acontecimentos, pude entrevistar as duas mulheres e
essas me disseram que o contato com o Vale do Amanhecer era muito difícil. A senhora de 70 anos
não voltou ao templo depois da ocasião aqui relatada. De acordo com ela, apesar da insistência da
8
filha, adepta da religião desde 2001, o contato com a religião não poderia se repetir: “Olhe, minha
filha, eu tenho minhas crença. Não acredito naquilo não. Fui porque insistiram, mas não vou mais.
Eu fiquei foi com medo. E outra, nem fiquei boa do que tava sentindo” (Dona Maria, Canindé,
2003). A outra mulher, no entanto, seguiu o exemplo de seu marido e a recomendação do Preto-
velho e foi iniciada no Vale do Amanhecer, passando a compor o conjunto de rituais religiosos e o
corpo mediúnico na condição de médium Apará. Sua decisão foi apressada pelas insistências de seu
marido. Ela admite freqüentar a igreja de Nossa Senhora das Dores e os festejos de Padre Cícero:
“É assim mesmo. A gente acostuma, mas pra desacostumar é difícil. Eu gosto da Igreja. E tem mais,
aqui quase ninguém deixa de ir não.” (Juazeiro do Norte, 2006).
Continuando a lógica imposta nos rituais, ao sair do atendimento com o Preto-velho o
paciente aguarda sentado nos bancos de pedras do lado direito do templo, para ser encaminhado ao
ritual da Cura. Depois da consulta com o Preto-velho, ele pode seguir para a Cura e depois para a
Linha de Passes. Em Juazeiro, ainda há o ritual de Defumação que acontece depois que o paciente
sai da sala da Cura. Só quem passa por esse ritual são aqueles pacientes com problemas de ordem
emocional, que apresentam problemas nas relações cotidianas. A rota terapêutica no templo é
indicada pelos Preto-velhos. Eles dizem no atendimento dos Tronos o que cada paciente precisa. O
paciente recebe uma ficha indicando o número de rituais a que deve experimentar e apresenta ao
médium que está na sala da Cura. Ele é então encaminhado aos Médicos de Cura. Poucos são
aqueles que são enviados a Defumação. Todos, no entanto devem passar pela Cura e pelo Passe.
Antes de entrarem no ritual da Cura, eles dizem o nome e a idade para um médium
Doutrinador que permanece sentado em uma pequena mesa em frente à sala. O Médium escreve em
um fichário os dados que acabou de colher e pede que as pessoas permaneçam sentadas esperando a
hora de serem chamadas. Nesta sala, os rituais curativos são realizados pelos Médicos de Cura,
entidades provenientes do Espiritismo. Os Pacientes entram e deitam em camas de cimento com
acolchoados vermelhos e são cobertos com um lençol branco para serem medicados pelos Médicos
Espirituais.
9
112
Foto: Merilane Coelho
Fig. 19 – Sala do ritual da Cura em Canindé
Os médiuns Aparás incorporaram as entidades e permanecem em transe e em pé na
cabeceira das camas. Eles ficam assoviando, com as mãos tremendo e postas sobre a cabeça dos
pacientes, realizando “uma limpeza que se destina principalmente à cura de doenças físicas”
(Mestre Valdo, Juazeiro, 2004). Os médiuns Doutrinadores, que também compõem esse ritual,
permanecem em pé ao lado direito da cama com a mão direita elevada ao céu e a esquerda sobre o
corpo do paciente. Seus papéis são de auxiliar na limpeza das energias para o alcance da cura.
Através das mãos, “eles recebem energias positivas dos planos superiores e enviam para estes
planos as energias negativas que absorvem dos corpos ali deitados” (Ana, Canindé, 2003). Nessa
sala, não há diálogos entre entidades e pacientes. O único som é o dos assovios emitidos pelos
médiuns incorporados. As mãos posicionadas interferem na troca de energias para um estado de
cura, onde o normal e o patológico são relacionados à dualidade entre energias positivas e negativas
e entre o direito e o esquerdo. O ritual nessa sala apresenta a mesma estrutura organizativa em
Canindé e em Juazeiro do Norte, não apresentando variação nem mesmo no número de médiuns que
a forma. São dispostos três médiuns de incorporação e três médiuns de doutrinação.
112
Camas de cimento na sala da “Cura” do templo de Canindé,
9
A lógica existente entre os elementos que compõem esse ritual coloca a mão direita
associada ao positivo, ao puro e a mão esquerda associada ao negativo, ao impuro. Reconstituindo
esta lógica, tem-se que “o valor da mão direita ou da esquerda está enraizado em sua relação com o
corpo” (HERTZ, 1980)
113
. Pressupõe distinções de níveis, instauradas em uma totalidade: em um
nível superior existe unidade, enquanto no nível inferior há distinção. Os níveis demonstram uma
doutrina religiosa que opera com uma representação sobre o plano espiritual que se reporta à
realidade. Em seu estudo sobre a “polaridade religiosa”, Robert Hertz observa que o dualismo entre
esquerdo e direito é assimilado nas performances corporais, resultando não somente na
(re)formulação de posturas físicas, mas em verdadeiros “obstáculos culturais” (p. 101). “As
representações negativas são associadas à mão esquerda e as positivas à mão direita, implicando em
uma polaridade religiosa entre o sagrado e o profano na religião” (p. 122).
Os pacientes permanecem deitados e cobertos na sala da Cura por dois minutos. Não
podem emitir nenhum som e nem se mexer. Em Canindé e em Juazeiro do Norte, há três camas em
cada templo. As camas são utilizadas ao mesmo tempo, exigindo a presença de três médiuns
Doutrinadores e três médiuns Apará. Os pacientes entram na sala sempre em número de três. Após
a limpeza efetuada pelos Médicos de Cura, são solicitados a se levantar e se dirigir aos bancos de
pedra existentes no lado direito para a espera dos próximos rituais. Aqueles que precisam ir para o
ritual de Defumação são levados pelos médiuns à sala da Mesa Evangélica onde os médiuns os
aguardam já posicionados. Os outros, que não foram encaminhados a esse ritual, recebem a
permissão para irem à sala dos Caboclos e obterem os Passes.
O ritual de Defumação é composto por três médiuns Doutrinadores que sentam nas pontas
da mesa evangélica e três que ficam posicionados em pé. Os pacientes sentam nos bancos de frente
para os médiuns em pé. Os médiuns rezam e pedem ajuda aos espíritos para os pacientes que ali
estão. Na oração, eles falam sobre as pessoas que estão sentadas e se referem a elas como pessoas
“com muitos problemas emocionais e sociais”. O ritual auxilia, segundo os adeptos, “aos problemas
de ordem material”.
113
HERTZ, Robert. A Preeminência da mão direita: um estudo sobre a polaridade religiosa. In: Religião e sociedade. n.
6. Rio de Janeiro: Instituto de estudos da religião, 1980. pp. 99-128.
9
114
Foto: Merilane Coelho
Fig. 20 – Sala da “Defumação” em Juazeiro do Norte
Fora da sala da cura e próximo à saída do Templo, ficam dispostos alguns médiuns Aparás
que, incorporados com Caboclos, esperam os Pacientes para o Passe. Os Pacientes saem da sala da
Cura e postam-se em frente aos médiuns. Os médiuns em transe pedem para que todos fiquem de
mãos postas. As entidades gesticulam e cantam como os preto-velhos, realizando o Passe no corpo
de costas e no corpo de frente de cada Paciente. Os médiuns incorporados, como nos Tronos,
também cantam e batem com a mão direita no peito, enquanto realizam este trabalho. Em Juazeiro,
o número de médiuns nesse ritual é de oito médiuns. Já em Canindé, só trabalham quatro deles,
aspecto que se dá por conta do espaço pequeno e da quantidade de adeptos.
Após o Passe, os pacientes saem do templo pela porta direita e os trabalhos terminam. Os
médiuns, no entanto, continuam no templo com o Comandante para receberem os Passes e as
orientações sobre os próximos trabalhos. Cristina, médium Doutrinadora em Canindé, explica que
"os médiuns também têm que passar nos rituais, mas o dever vem primeiro. Todos têm que
trabalhar primeiro”. Segundo ela, os médiuns trabalham e usufruem da benesse dos rituais. “Aqui é
assim", explica ela.
114
Médiuns e pacientes no ritual da “Defumação” na sala da mesa evangélica.
9
O tempo necessário para os rituais não é delimitado com rigor na religião, pois os que se
retiram já beneficiados pelo processo da cura sempre dão lugar a novas levas de fiéis que, por
interesse ou necessidade, chegam com os trabalhos já bem adiantados. Algumas pessoas chegam ao
final dos trabalhos, mas nem por isso ficam sem o “benefício” dos ritos curativos. O tempo é o
tempo que for preciso para que ninguém fique sem a benesse, afirma Mestre Iolando (Canindé,
2003). Só acabados os rituais é que se pode passar para os ponteiros do relógio a duração dos ritos.
Em geral, os rituais mais freqüentes no Vale do Amanhecer, nas cidades abordadas nesse
trabalho, são o ritual de Purificação, realizado no início de todos os trabalhos como forma de deixar
o espaço preparado para “os mentores espirituais” com a queima de incensos; o ritual da Mesa
Evangélica; o dos Tronos; o da Cura; a Defumação (somente em Juazeiro do Norte); o do Passe
que funciona, dentro das significações desenvolvidas no interior do espaço religioso, como a
finalização das tarefas, o último ritual e o que vai garantir o desvencilho das aflições do cotidiano; e
os rituais de Desenvolvimento que são realizados durante sete domingos e têm o objetivo de
desenvolver a mediunidade nos adeptos para os trabalhos no templo.
Nos rituais de Desenvolvimento, somente os médiuns da religião e os adeptos a serem
iniciados podem participar. Esse aspecto religioso desviou meu olhar para as barreiras religiosas, o
que pode ser analisado a partir da ótica de Roger Bastide em seu estudo sobre as religiões Afro-
Americanas. Segundo o autor, a iniciação tem justamente o objetivo de manipular a tendência ao
transe e colocar no corpo do neófito um certo número de gestos estereotipados, ditados pelos mitos
e que são ressonados todas as vezes que o indivíduo for incorporado pelas entidades (Bastide, 1971:
p. 218)
115
.
A iniciação a uma concepção religiosa requer a formação de uma plausibilidade para a
manipulação dos elementos religiosos. A plausibilidade é fornecida pelo grupo; é na repetição dos
rituais que o neófito adquire e incorpora as performances necessárias à eficácia simbólica na
religião. Roger Bastide desenvolve o conceito de “sagrado selvagem” em oposição à religião
fechada, dogmatizada que tende a domesticar o “sagrado selvagem”. Segundo o autor, o “sagrado
selvagem” seria procedido por uma “Filosofia do absurdo”, delineadora de uma anomia e que por
isso requer uma domesticação nos rituais de iniciação.
115
BASTIDE, Roger. As Religiões africanas no Brasil. v. 1. São Paulo: Livraria Pioneira Editora/Editora da
Universidade Federal do Ceará, 1971.
9
O adepto é, na religião do Vale do Amanhecer, iniciado em um universo de mitos que
transforma uma série de comportamentos, considerados dentro de um quadro patológico, em traços
indicadores de “dons”. Os indivíduos reelaboram o que foram para assumirem o que vão ser na
presença e na pertença ao grupo. Eles se tornam os “eleitos” e passam a ser indivíduos aptos a dar e
aqueles não-iniciados, aptos a receber. A caridade é utilizada para reforçar as práticas e os adeptos
iniciados passam a usá-la para efetivarem os seus espaços na religião. Em uma perspectiva religiosa
que estabelece a relação de doador e donatário, é possível analisar os lugares dos sujeitos
envolvidos a partir de um ângulo proposto por Marcel Mauss (2003)
116
. Em seu estudo sobre a
dádiva, Mauss (2003) estabelece uma relação para demarcar: “o que obriga a dar é precisamente o
fato de que dar obriga” (p.190). Nesse aspecto, ser doador é transferir voluntariamente algo que nos
pertence a alguém de quem pensamos que não pode deixar de aceitar. O iniciado é conduzido a
reformular as suas práticas e a assumir um outro lugar. Nos rituais, eles são homens curados que
podem curar. Os pacientes se põem no espaço religioso como aqueles que vão receber a benesse da
cura. Uma relação de “solidariedade”, onde quem dá partilha o que tem e uma relação de
“superioridade”, pois aquele que recebe o “dom” e o aceita fica em dívida para com aquele que deu.
A dívida permanece até o momento em que for restituída. No Vale do Amanhecer o doador é o
iniciado que age em nome do grupo. O paciente é o donatário que, ao reconhecer a existência do
“dom”, reivindica o processo de iniciação na religião para a extinção da dívida.
A iniciação é inscrita no corpo, remodelando-o para as novas práticas cotidianas. Como
chama a atenção Le Breton (1994), “no corpo se cristaliza o sentimento de identidade, se estabiliza
o reconhecimento de si e do outro, fixando uma pertença ao grupo. É impregnado de uma série de
atribuições, representações e valores que diferenciam um grupo de outro” (p.88)
117
. No processo de
iniciação, o adepto vai aprender como se comportar em todo complexo ritual – Purificação, Tronos,
Cura, Mesa Evangélica, Passes, Defumação e Desenvolvimento.
O aprendizado dessas performances me leva a adotar, para uma melhor compreensão, as
questões levantadas por Zumthor: “a memória das comunidades religiosas e de seus membros não
reside somente nas tradições orais, ela está inscrita também nas performances corporais e em suas
dimensões simbólicas e espaciais” (2000, p. 47)
118
. Nesse conjunto, o mais importante para o
adepto é reconhecer-se como componente de uma ordem ligada às forças do sagrado e sentir-se
116
Remeto-me ao estudo de Mauss sobre a dádiva enquanto “fato social total”. Uma modalidade de relacionamento
humano. MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. Tradução Paulo Neves. São Paulo: Cosac e Naify, 2003. pp.
185-314.
117
LE BRETON, David. La Sociologie du corps. Paris: Presses Universitaires de France, 1994.
118
ZUMTHOR, Paul. Performance, recepção, leitura. São Paulo: Educ, 2000.
9
parte de um universo justo. A religião do Vale do Amanhecer é então assumida como uma visão de
mundo que fornece diferentes noções e ações referentes às questões relacionadas à saúde e à
doença, ao sagrado e ao profano, ao positivo e ao negativo, ao Espiritismo e ao Espiritualismo, ao
médium e ao paciente, às categorias que compõem e regulam suas práticas religiosas, delimitando
fronteiras e demarcando as ações no cotidiano.
As “disposições” e “motivações”
119
na religião, enquanto sistema cultural, dão-se a partir
da reintrodução de aspectos religiosos, dispostos no arcabouço que compõe as práticas religiosas
brasileiras e disponíveis a outras reinterpretações. Isso evidencia uma posição durkheimiana que
defende a não existência de limites: “Não há um instante radical em que a religião tenha começado
a existir” (1989, p. 11)
120
, como não há um momento ou um lugar onde ela acaba. No Vale do
Amanhecer, as experiências religiosas podem ser vistas como "condutas estratégicas", com
capacidade transformadora na vida dos adeptos. A adesão a um sistema de crenças e a um estilo de
vida particular não corresponde obrigatoriamente a uma rejeição de outras crenças ou exclusividade
devocional, antes indica uma negociação promovida por atores e grupos sociais entre o painel de
crenças, colocado à disposição sob influência da polifonia do social e das aflições cotidianas.
CAPÍTULO III
119
Ver o estudo de Geertz sobre a religião enquanto sistema cultural. GEERTZ, Clifford. A Interpretação das culturas.
Rio de Janeiro: Zahar, 1989.
120
DURKHEIM, Emile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Edições Paulinas, 1989.
9
DIALOGISMO RELIGIOSO NOS CENTROS DE ROMARIA
“Uma filosofia pode elaborar-se no silêncio da meditação interior, mas não
uma fé. Pois uma fé é, antes de tudo, calor, vida, entusiasmo, exaltação de
toda atividade mental, transporte do indivíduo, acima de si mesmo” (228).
(Durkheim)
O Vale do Amanhecer, em Canindé e Juazeiro do Norte, foi organizado como um espaço
para as práticas religiosas, embora as performances terapêuticas sejam o núcleo centralizador
àqueles que buscam os seus rituais como respostas aos estados de aflição do cotidiano. Diferente do
que acontece no Templo-Mãe, onde há um “apelo místico”, no Ceará, os templos podem ser vistos
como “hospitais espirituais”. Nos rituais, há uma diversidade de posturas que caracterizam os
lugares daqueles que vão ser curados e daqueles que podem curar. Os pacientes buscam a cura e os
médiuns efetivam com eles o processo terapêutico na religião. Cada grupo executa o seu papel em
benefício da cura. Aos pacientes são repassadas as informações básicas referentes a posturas, roupas
adequadas e tratamentos. Isso faz com que estabeleçam no espaço religioso as ligações e as
referências necessárias com suas crenças e seus santos em busca da cura. A divisão desses grupos
não se dá somente nas posturas nos rituais, ela dispõe formas diversas de interação com o
numinoso.
As aflições cotidianas estão presentes na maioria dos relatos dos adeptos e dos pacientes
como um fator que conduz e mantém as experiências dos adeptos no Vale do Amanhecer e em
outras religiões. O médium acredita que pode efetivar a cura e o paciente anseia por soluções em
um cenário formado por um diálogo entre diferentes tradições religiosas. Este aspecto pode ser
verificado nos relatos como o de Maria Lúcia, 53 anos, médium Apará iniciada nos rituais do Vale
do Amanhecer em 2002: “a gente precisa de muita paz. É por isso que a gente procura. A vida tem
muito sofrimento e é por isso que eu já fui da Umbanda, dos espíritas, nasci católica e hoje sou do
Vale” (Dona Maria, 2004, Juazeiro do Norte).
Os lugares e os papéis dos médiuns e pacientes em Canindé e Juazeiro do Norte são
definidos e mantidos em uma diversidade de posturas religiosas e de níveis de pertença que
garantem a organização dos rituais curativos. Os dois grupos são separados nas duas cidades por
fronteiras invisíveis, mas que são sentidas no contato com a religião. Apesar de representarem
lugares distintos (aqueles que podem curar e aqueles que devem ser curados), essas categorias não
9
se apresentam como divisões binárias de experiências opostas na esfera religiosa. Isso porque
muitos que chegam aos templos em busca da cura ultrapassam as barreiras invisíveis e consolidam
o que os médiuns chamam de processo evolutivo.
É na emergência desses interstícios que as experiências intersubjetivas e sociais se
mostram. Assim, tomarei as categorias ouvidas e colhidas no campo de estudo dentro de espaços de
temporalidades, construídas pelas experiências de sujeitos que não estão em lugares opostos, mas
em lugares que estão ligados e inscritos em uma existência fronteiriça, guardando uma intimidade
intersticial. O Mestre, o paciente e o médium não formam categorias opostas nas experiências do
Vale do Amanhecer. São identificações que demonstram um processo de sobreposição de
identidades dentro do campo religioso, tornando uma característica destas práticas e crenças
religiosas. O paciente poderá vir a ser médium e este, concomitantemente, Mestre, já que os lugares
na religião estão dentro de uma hierarquia organizada pelos cursos de desenvolvimento na religião.
Cada grupo tem a sua organização identitária, no entanto, entre eles não existem somente
as fronteiras, mas o que Homi Bhabha (1998) chama de "entre-lugares", espaços onde as fronteiras
se formam e que põem em evidência a articulação de uma diversidade cultural. Esse espaço permite
a composição e a (re)composição de espaços e identidades assumidos pelos grupos. Uma lógica que
só é possível ser percebida além das narrativas de subjetividades originárias e iniciais, mas naqueles
momentos ou processos que são produzidos na articulação de experiências religiosas diversas. Há
uma dimensão social que delimita os lugares e aproxima os sujeitos envolvidos, servindo para ligar
entre si grupo e indivíduo.
A formação das identidades religiosas no Vale do Amanhecer é uma construção que passa
pelas estratégias e maneiras pelas quais os indivíduos se posicionam perante o todo social, com
quem dialogam e com que finalidade, sempre de maneira dinâmica e de acordo com o contexto e o
momento histórico no qual foi iniciada. A forma como a religião do Vale do Amanhecer está sendo
construída nos pólos de romarias católicas, Canindé e Juazeiro do Norte, denota que toda a
linguagem, em qualquer campo, está impregnada de relações dialógicas. “A concepção dialógica
contém a idéia de relatividade da autoria individual e conseqüentemente o destaque do caráter social
das práticas religiosas”
121
. Pensar em relação dialógica nas performances terapêuticas do Vale do
121
________. Estética da criação verbal. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 86.
9
Amanhecer é remeter a um outro princípio — a não autonomia da linguagem ritual. A construção
da religião está sempre e inevitavelmente atravessada pelas experiências dos adeptos.
A linguagem elaborada na interação dos adeptos nos templos constitui o discurso que
atravessa a religião e os próprios adeptos. Nos seus escritos, Bakhtin aborda os processos de
formação da linguagem através de três categorias: o “eu-para-mim”, o “eu-para-os-outros” e o
“outro-para-mim”
122
. Da formulação dessa tríade, pode-se entrever uma questão central: as
(re)construções em qualquer campo nunca são feitas individualmente, mas socialmente, em uma
relação dialética. O homem religioso é, assim, um intertexto, não existe isolado; sua experiência de
vida se tece, entrecruza-se e interpenetra com o outro. Esse aspecto é destacado nos relatos dos
Mestres, médiuns e pacientes de Canindé e Juazeiro do Norte, quando demonstram um processo de
conversão moldado ao contexto da romaria.
Ao constatar os depoimentos dos médiuns e pacientes na religião, percebi que eram
constantes e significativas as referências que faziam ao passado “pré-desenvolvido”. Os pacientes
às relações do Vale do Amanhecer com um imaginário ininteligível e os médiuns aos aspectos
relacionados com experiências vivenciadas em outros cultos religiosos. As referências em todos os
casos foram feitas dentro de uma ordem religiosa e/ou social e os relatos sempre articulam os
elementos de tradições sócio-religiosas ao Vale do Amanhecer. Seu Francisco, um pedreiro de 40
anos, residente em Canindé desde que nasceu, freqüenta o Templo do Amanhecer em sua cidade
desde fevereiro de 2004 e diz que sua vida melhorou muito com as “idas e vindas” na religião:
“Eu não gosto muito de freqüentar todo sábado não. Venho quando acho que estou
precisando. Às vezes, quando tenho uma dor de cabeça grande, venho, mas é que o
povo fala. Aqui é terra de São Francisco, tem missa a toda hora. As pessoas não
entendem e eu também não entendo muito os trabalhos daqui não. Me cresci
rezando pra São Francisco, nas missa” (2003).
A fala de Seu Francisco denota que as práticas religiosas brasileiras são importantes na
(re)construção de “normas” e “posturas”, podendo facilitar ou entravar adesões a certas religiões.
Essa evidência também pôde ser observada no Vale do Amanhecer em Juazeiro do Norte. Uma
senhora de 56 anos afirmou que freqüenta o templo há dois anos, mas em momento algum deixou
122
BAKHTIN, M. Problemas da Poética de Dostoiévski. 3. ed. Traduzido por Paulo Bezerra. Rio de Janeiro: Forense
Universitária, 2002.
9
de ir à missa e participar dos “festejos” que ocorrem anualmente no período que circunda o dia de
finados na cidade:
“Eu posso ir para os festejos, sabe? Padre Cícero é um espírito bom, de luz. Eu
sempre rezo pra ele e sinto que ele me ouve. Eu rezo pra ele, pra São Francisco de
Canindé. Eu não tenho isso não. Algumas pessoas aqui do Vale não vão, mas eu
vou. Me acostumei com a festa. O Vale é porque a gente precisa. Por causa da
mediunidade” (2005).
Segundo essa senhora, o Vale do Amanhecer é uma “religião de Jesus” e por isso não
haveria problema, não seria “pecado”. A mediunidade é a condição necessária para a preservação
das práticas com espíritos nos contextos de romaria
123
. Fortemente rebatida pela Igreja, os fiéis
acionam traços mediúnicos que possam ter para justificarem a participação nos rituais do Vale do
Amanhecer: “Todo mundo é médium. Até você é médium, pode perguntar ao Preto-velho. É porque
algumas pessoas são mais do que as outras e precisam trabalhar pra não ocorrer doenças” (Fabiana,
25 anos, Canindé). A defesa das práticas acontece paralela à tentativa de obscurecê-las. Devido às
imagens que se criam em torno das conversões ao Vale do Amanhecer nesses pólos de romarias, a
maioria dos que procuram os rituais como pacientes opta pela “não-pertença” religiosa.
Em Juazeiro do Norte, os padres preferem não falar da presença do Vale do Amanhecer na
cidade, fato que também vai acontecer em Canindé, embora com uma especulação maior. Em
entrevista realizada com Padre José, um dos párocos em Juazeiro, percebi que o mesmo tentava não
demonstrar incômodo em falar sobre a participação de alguns fiéis de Padre Cícero nos rituais do
Vale:
“As pessoas vão mesmo. Não dá pra impedir. Mas a devoção a Padre Cícero é
maior. Você pode ver, essa igreja sempre está lotada. É por causa das doenças que
são muitas, mas eles se apegam mesmo é em Padre Cícero. Já ouvi falar nesse
Vale, mas nem dou importância” (Juazeiro do Norte, 2006).
É importante destacar aqui que a entrevista foi realizada logo após a chegada de uma
comitiva religiosa de Roma. A comitiva foi a Roma interceder e levar provas que pudessem
subsidiar a canonização de Padre Cícero Romão Batista.
Em Canindé, há uma apreensão em falar sobre o trânsito religioso existente na cidade, fato
observado na fala de um dos padres responsáveis pela evangelização na cidade: “Eles não falam
porque sabem que é errado. Dizem que é pior que a Macumba. Uma pessoa de Deus não pode
123
A dupla pertença ao Catolicismo e às religiões mediúnicas ocorre também com as religiões afro-brasileiras.
1
freqüentar certas coisas não. Tem que se apegar é com São Francisco”. O Padre prega contra a
participação em cultos que denomina de “espíritas” e quando se refere a “eles”, está falando dos
fiéis católicos que procuram outras religiões sem manterem o vínculo religioso.
Durante a pesquisa, foram inúmeros os casos de pessoas residentes em Juazeiro do Norte
que declararam “pertencer” ao Vale do Crato. Segundo elas, “é mais fácil desenvolver a
mediunidade quando ninguém sabe”. Fato que pode ser verificado no relato de Silvana, 19 anos:
“Em Juazeiro o povo não gosta nem de saber. Lá no Crato não. Todo mundo vai ou já foi. Se eu for
lá ninguém nem liga. Se eu for aqui todo mundo amanhã tá falando” (Juazeiro do Norte, 2005).
Apesar da naturalização aparente sobre as adesões, que a adepta conota em seu relato, para a
população cratense ser médium do Vale do Amanhecer tem uma conotação negativa, sendo,
algumas vezes, as experiências religiosas postas em um nível hierárquico que as coloca como boas
ou más. Para uns, “ser do Vale” é pior do que “ser Espírita”, como destaca Dona Maria José, 74
anos, residente na cidade desde criança:
“Eu conheço várias pessoas que moram lá. Mas eu prefiro nem saber. São médiuns
tudim. Eles são médiuns. Mas não são como os espíritas não. Vestem umas
saionas, umas coisas esquisitas. Eu sei por que já vi eles passando vestidos assim.
O povo fica é mangando. Tinha um vizinho meu que vivia por lá, mas parece que
deixou. A família deu em cima e ele teve que deixar” (2006).
No entanto, pude verificar uma maior predisposição na cidade do Crato à participação dos
rituais do Vale do Amanhecer em busca da cura. Em Juazeiro, o Vale do Crato é referência, um
ponto turístico. Para Mestre Batista essa difusão do templo e rituais existentes na cidade do Crato
dificultaria a expansão de seu templo: “Aqui em Juazeiro não é como o Crato, as pessoas não têm
informações e não falam do Vale e por isso não vêm. E aqueles que vêm é porque moram perto do
templo. Há muito preconceito. No Crato não” (2006).
Em Canindé, percebi a ocorrência de adesões mais circunstanciais, decorrentes de doenças,
brigas conjugais ou problemas com familiares. A população não tem conhecimento da existência de
um templo do Vale do Amanhecer na cidade, e aqueles que sabem e freqüentam preferem não
comentar as suas experiências. As pertenças são anônimas, sentidas e não faladas. Os médiuns
chegam ao templo para os rituais e trazem em uma bolsa a indumentária exigida. Poucos vestem a
roupa de médium da religião para saírem à rua. Ana, 28 anos e médium Doutrinadora afirma que
“as pessoas de Canindé são muito preconceituosas e não aceitam a religião dos outros” (Canindé,
2003). Diz não gostar de aparecer com a sua roupa fora do templo porque “o povo fica mangando”.
1
A religiosidade assumida e vivificada nesse centro de romaria é formada por valores e
posturas que exigem múltiplas pertenças. Um espaço social polifônico, onde algumas práticas se
aproximam e outras quase chegam a ser antinomias. Esse aspecto eu pude verificar nas entrevistas
realizadas no campo e na análise dos dados. Dos médiuns entrevistados, 18,1% admitiu freqüentar o
Espiritismo, 6,3% a Umbanda e 75,6% o Catolicismo antes dos rituais do Vale do Amanhecer.
Desses percentuais, 92,3% admitiram que ainda mantêm o vínculo religioso e somente 7,7%
responderam que não conservam no cotidiano as práticas religiosas anteriores à iniciação no Vale
do Amanhecer. Aqueles que negaram manter as práticas foram principalmente os adeptos que
manifestaram uma pertença anterior à Umbanda e alguns que se autodenominaram de ex-católicos.
Mais de 60% dos adeptos incluídos no percentual do Espiritismo assumiram uma freqüência
esporádica nos rituais da Umbanda, embora tenham negado veementemente uma pertença.
0
20
40
60
80
100
Espiritismo
Umbanda
Catolicismo
ainda
frequentam
Não
frequentam
mais
Foram entrevistadas setenta pessoas
124
, entre médiuns e pacientes que formam os rituais do
Vale do Amanhecer em Canindé. As entrevistas foram divididas a partir da participação, anterior ou
atual, em outras religiões. Há uma ocorrência maior de uma conversão mantida ao Catolicismo, e
mesmo aqueles que demarcaram pertenças (espíritas ou umbandistas) fora das práticas católicas,
disseram nas entrevistas que freqüentavam as novenas de São Francisco das Chagas no período das
romarias. Poucos relataram experiências na Umbanda e, quando o fizeram, ressaltaram de prontidão
o abandono total da religião, como destacado por Maria, 55 anos:
“Eu era filha de santo num terreiro do Bairro de Santa Luzia. Nem fui na verdade
filha de santo. Eu ia porque morava ao lado do terreiro. Mas nunca gostei de
freqüentar não. No Vale é coisa séria. É melhor, mais organizado. A Macumba é
muito desorganizada. Eu deixei de ir antes de vir pra cá pro Vale. Antes eu já não
ia. Todo mundo falava de mim e me chamava de Macumbeira. Como o Vale é
124
Ver os roteiros das entrevistas em anexo, p. 176.
1
longe ninguém sabe que eu freqüento. Não que eu tenha vergonha, mas é que tem
muito falatório e eu não gosto” (2004).
Para essa mulher, o Vale do Amanhecer é diferente da Umbanda porque é uma “religião da
caridade”. Assim como ela, alguns pacientes da religião destacaram que nunca freqüentaram a
Umbanda por terem pavor de seus rituais, o que pode ser verificado no relato de Luís, 33 anos:
“Aqui no Vale não tem negócio de Pomba Gira, essas coisa não. A gente vem aqui
pra receber coisas boas, quando precisa. Na Macumba só quem vai é quem quer
fazer o mal. Os médiuns do Vale trabalham só pra curar os vivos e os mortos. É
diferente. Eu nunca fui e nem vou numa macumba (2003).
Juazeiro do Norte apresenta um processo de conversões mais permanentes, evidenciado
pelo número de adeptos e pela manutenção dos vínculos religiosos. Os adeptos chegam ao templo
em busca da cura espiritual e física, ocorrendo nessa cidade um contingente de pessoas que é
encaminhado pelos próprios serviços de saúde de Juazeiro. Segundo uma Assistente Social que
reside e trabalha na cidade, “muitos médicos psiquiátricos incentivam seus pacientes a freqüentar o
Vale do Amanhecer porque acreditam na cura espiritual para fortalecer a cura Psiquiatria” (Juazeiro
do Norte, 2005). De acordo com essa profissional, haveria de certa forma um acordo tácito entre
alguns médicos e pacientes sobre os benefícios dos tratamentos obtidos no vale do Amanhecer.
Uma médium Apará de Juazeiro destacou que muitas vezes o grupo é avisado pelos próprios
profissionais de saúde do encaminhamento de pacientes:
“Os médicos do Santa Tereza (Hospital Psiquiátrico) mandam os doidinhos pra cá
e pro Crato. É mais pro Crato. Tem médico que a gente já sabe, ó o Doutor fulano é
que mandou esse pessoal aqui. Eles mandam a toda hora. Aí quando eles chegam, a
família traz, a gente atende, eles são encaminhados ao Preto-velho e começam o
tratamento. Muitos melhoram quando terminam o tratamento. Outros vem uma vez
e a família não traz mais” (2006).
Esse aspecto vai ocorrer em Juazeiro e de uma forma mais recorrente no Crato, mas em
Canindé não foi registrado nenhum caso. A presença desses pacientes que chegam com um
diagnóstico médico eu pude presenciar por várias vezes em Juazeiro do Norte. O pedreiro Antonio
Moura, 36 anos, freqüenta o templo desde dezembro de 2005 e diz que começou a participar dos
rituais para “melhorar de vida”. Ele afirma que o contato com a religião o ajudou bastante: “eu tinha
umas perturbação na cabeça. Agora melhorou foi muito. Os trabalhos que os médium faz aqui são
muito bom” (2006). Enquanto conversava com ele, antes do início dos rituais, algumas moças e
crianças riam da forma como o rapaz falava. Quando ele se afastou, elas se aproximaram de mim e
1
falaram que aquele rapaz era um “doente mental que vinha trazido pela mãe em busca da cura”. Ao
ser indagado sobre o ocorrido, Mestre Iolando afirmou que “os irmãos perturbados” o são por
decorrência das obsessões dos espíritos, podendo ser curados no Vale do Amanhecer.
Na cidade de Juazeiro, as conversões são sentidas, vividas e também não são relatadas com
freqüência. No entanto, há uma maior flexibilidade para se falar no assunto. Em entrevistas
empreendidas no templo, pude ver que a maioria dos médiuns era proveniente do Crato e tinha
desenvolvido suas experiências no Vale do Amanhecer nessa cidade. Essas pessoas admitem haver
o problema do preconceito religioso, mas ao contrário do que acontece em Canindé, elas não têm
vergonha de professar suas crenças e práticas. Esse aspecto não vai se dar da mesma forma com os
pacientes e médiuns que moram em Juazeiro do Norte e nunca freqüentaram o templo do Vale do
Amanhecer do Crato. Os pacientes admitem uma freqüência constante, mas afirmam de prontidão
que “não pertencem ao Vale”. Poucos, quando questionados, não responderam que iam quando
sentiam algum problema de saúde ou algum vizinho convidava. Esse aspecto das experiências dos
adeptos é observado pelos dirigentes da religião em Canindé e Juazeiro que assumem o trânsito
religioso como o principal empecilho para a manutenção das conversões:
“Aqui acontece deles (os médiuns) continuarem freqüentando outros cultos, não
abandonam. Fica difícil fazer com que eles decidam fazer parte do Vale do
Amanhecer. Fica difícil isso daí porque eles têm uma série de preconceitos difíceis
de ser rompidos” (Mestre Iolando, Canindé, 2004).
“Na igreja Católica, Protestante, terreiros há uma troca e no Vale do Amanhecer
baseado no sistema crístico não tem troca. Não se baseia em troca. Nosso
fundamento é no auto-conhecimento de cada um. Os médiuns esperam conseguir
muita coisa e não conseguem e por isso se afastam” (Mestre Batista, Juazeiro do
Norte, 2006).
Na pesquisa em Juazeiro do Norte, foram entrevistadas cento e cinqüenta pessoas,
distribuídas entre médiuns, pacientes e população em geral. Dos relatos colhidos sobre os vínculos
religiosos anteriores ou paralelos ao Vale do Amanhecer, 11,2% dos entrevistados disseram que
antes do Vale do Amanhecer tinham como prática religiosa o Espiritismo, 28,3% a Umbanda e
60,5% o Catolicismo. Desse percentual, 78,9% afirmaram que ainda mantêm contatos freqüentes.
Vale salientar que esse dado quantitativo se deu, em sua maioria, com aqueles que professaram uma
pertença anterior à Umbanda e ao Catolicismo na cidade. Já 21,1% admitiram não manter,
atualmente, nenhum contato com as práticas religiosas anteriores ao Vale do Amanhecer. Dos que
enfatizaram uma participação atual nos rituais do espiritismo, 90% destacaram, também, uma
freqüência constante na Umbanda e no Catolicismo.
1
0
20
40
60
80
Espiritismo
Umbanda
Catolicismo
ainda
frequentam
Não
frequentam
mais
Os dados apresentam uma maior aceitação da Umbanda e uma espaço mantenedor de um
trânsito religioso. Dos médiuns entrevistados e que negaram a participação atual em outras
religiões, 60% admitiram que às vezes, esporadicamente, freqüentam os rituais da Umbanda quando
precisam. O Catolicismo é uma prática que não é negada, os pacientes e médiuns falam calmamente
das procissões e promessas que realizam com Padre Cícero, mas demarcam rapidamente que não
são católicos. A predominância da Umbanda sobre o Espiritismo em Juazeiro do Norte,
diferentemente do contexto religioso delineado nas entrevistas realizadas em Canindé, onde o
Catolicismo e o Espiritismo têm destaque, pode ser explicada na entrevista realizada com Mestre
Batista:
“Tem um amigo nosso que ele foi presidente da Federação de Umbanda. Aqui
tinha mais de 700 Centros de Umbanda registrados, mais de 700. De Umbanda!!
Então a roupagem católica ela é um pouco aparente e isso faz parte de uma
comunicação de Pai João em Brasília, interessante. Ele falou assim: ‘Vocês vão pra
um lugar onde o povo está pronto, aguardando a boa nova. Vocês vão ter dois
problemas: cachaça e Macumba’. O nosso primeiro templo que fizemos no Crato,
ficava entre três terreiros de Umbanda. Desses três, quase todos os médiuns
passaram para o Vale do Amanhecer. A gente ria e achava engraçado essas coisas.
Porque para nós tudo era novo. Nossa vivência antes era como operário e passamos
a viver como patrões. Estávamos vendo de outra forma e lidando de outra forma
com as pessoas (2006).
O primeiro templo que Mestre Batista se refere estava localizado no bairro Seminário,
como já destaquei anteriormente. Em entrevistas realizadas no local, constatei a presença dos
terreiros de Umbanda citados. No bairro Pedrinhas, onde está localizado o templo de Juazeiro, há
dois terreiros de Umbanda que dividem o espaço religioso com o Vale do Amanhecer. Esses
terreiros são freqüentados por vários médiuns conversos ao Vale.
As entrevistas culminaram em dados quantitativos da pesquisa que demonstram um
trânsito religioso efetivado nos espaços de romarias de santos e personagens históricos consagrados
1
no imaginário nordestino. Alguns relatos foram obtidos na época das romarias anuais, com pessoas
que, além de recorrerem aos santuários católicos, também recorrem ao Espiritismo, à Umbanda e às
práticas de cura do Vale do Amanhecer. Dos pacientes que consultam os Preto-velhos em Canindé e
Juazeiro do Norte e compuseram os dados para a análise, a maioria admitiu que também realiza e
paga promessas a São Francisco das Chagas, em Canindé, e a Padre Cícero, em Juazeiro do Norte.
Para os dirigentes da religião, essa manutenção de práticas anteriores ao Vale do
Amanhecer não é aconselhável e as pertenças múltiplas devem ser cessadas. De acordo com Mestre
Batista em Juazeiro, Tia Neiva antes de morrer dizia que os médiuns deviam “evitar” a participação
em outros cultos para “reforçar os laços e favorecer a espiritualidade”. No entanto, ele afirma que
não pode proibir, já que as pessoas já se acostumaram aos períodos festivos da cidade. Essa questão
também vai estar presente no depoimento do responsável pela religião em Canindé. As falas dos
Mestres evidenciam a ocorrência de diferentes tipos de adesão e pertença à nova perspectiva
religiosa cearense. Uma adesão circunstancial vivida por pacientes em busca da cura e uma adesão
mais permanente vivenciada por médiuns responsáveis pelas práticas de cura na religião. As
pertenças para serem mantidas se apropriam e (re)apropriam de crenças, posturas e panteões que
favorecem a coexistência de práticas religiosas diversas para a cura das aflições do cotidiano.
Em Juazeiro, os Mestres enfatizam que Pai Seta Branca é São Francisco das Chagas para
todo paciente que entra no espaço religioso e se dispõe à participação nos ritos curativos, como já
chamei atenção acima. Isso porque o romeiro de Canindé também é o romeiro de Juazeiro do Norte,
fato que é favorecido pelo calendário litúrgico-religioso dos dois pólos de romaria.
Na primeira cidade, Canindé, o contexto da festa se dá em setembro e outubro. Na
segunda, os romeiros chegam principalmente nos meses de março, julho e novembro, em datas que
marcam o aniversário de Padre Cícero, a data de seu falecimento e o dia do romeiro que coincide
com o Dia de Finados, respectivamente. A imagem do Padre Cícero é construída no Vale do
Amanhecer como um “Espírito bom e evoluído”. Ela não parte de uma institucionalização católica
que define santos e não-santos como acontece com São Francisco, mas invoca a posição do Padre
no imaginário devocional dos fiéis.
Na devoção aos santos protetores, a festa dos santos ocupa um lugar privilegiado no
calendário litúrgico e social dos habitantes das duas cidades. João, marceneiro de 57 anos e adepto
há quatro anos na religião em Canindé, afirma:
1
“Quando eu passei a freqüentar o Vale foi motivo de doença. Depois fui voltando.
Eles diziam que eu não podia freqüentar as igrejas. Eu achei ruim. Eu sempre rezei
e fui pra festa, nunca faltei um ano. Os meus santos eram sagrados e eu não queria
deixar de ir pra igreja. Eu agora sou do Vale, mas também me sinto católico, é uma
coisa que a gente sente. Eu rezo pra São Francisco e vou pros festejo. Já me
disseram aqui que quando eu rezo pro Pai Seta Branca, também estou rezando pra
São Francisco (2003)”.
A festa dos santos representa um momento de ruptura com o cotidiano e um reencontro
com a fé, o que demarca todo fenômeno religioso como fundamentalmente social. Nesse espaço,
circulam promessas, sacrifícios, oferendas, posturas e práticas de cura de grupos que tentam realçar
o tempo todo o seu caráter performativo, implicando em um dialogismo dos vários discursos em
movimento. As promessas exigem longas caminhadas, pedras sobre a cabeça durante as procissões,
uso de vestimentas atribuídas aos santos, depósito de ex-votos, seja de fotografias ou esculturas de
partes do corpo, que efetivam uma dimensão mágica da experiência religiosa. Os pedidos aos santos
desejam o fim dos problemas e reivindicam uma proteção divina. Todos esperam uma merecida
dádiva em curto prazo. Mesmo quando não recebem os benefícios solicitados, os fiéis cumprem
suas promessas com o Santo. No Vale do Amanhecer a cura é solicitada, mas não é garantida no
imaginário dos fiéis. Consiste em um processo longo que requer uma dedicação plena aos rituais
terapêuticos: “Trabalhando nos rituais os médiuns alcançam, depois de certo tempo, uma paz no
corpo e no espírito”. O pagamento do benefício a ser alcançado tem que ser na religião, em
benefício do grupo. Consiste em um processo coletivo e não individual:
“No Vale a cura não é um processo imediato, é um processo de vida (...). Na cura,
para o Apará assessorar de certa forma o homem, ele tem que perceber isso. É
tanto que não tem a comunicação: Volte, tome sete chás, tome banho sete vezes,
suspenda o tratamento médico, não é pra suspender, não receita remédios. Procura
sempre fazer com que o ‘cara’ concilie as coisas em harmonia. Que ele viva a vida
física e espiritual em uma razão. E não em promessas, dizendo o que você vai
fazer. Não! Aqui não tem esse negócio não! É um caminho de vida o Vale do
Amanhecer. É que hoje está sendo distorcido pelo próprio Médium” (Mestre
Batista, Juazeiro do Norte, 2006).
Assim como Mestre Batista, alguns adeptos em Juazeiro falam da cura como um “processo
evolutivo”. Destacam uma melhoria de vida quando se tornaram médiuns do Vale e outros admitem
a não ocorrência de mudanças, mas acreditam na manifestação da cura em um momento posterior.
O fato é que, nos relatos obtidos dos pacientes, consta a não efetivação da cura como o principal
motivo para a descontinuidade das experiências religiosas. Em busca da cura, eles vivenciam os
1
rituais; por causa dela eles os abandonam e passam a negar uma pertença antes mantida. Lúcia, 53
anos e moradora de Juazeiro do Norte, destaca esse aspecto em sua experiência na religião:
“Eu comecei a ir no Vale porque a minha vizinha me chamou. Eu tinha umas
tonturas, umas dores de cabeça. Foi uma época ruim mesmo pra mim. Eu fazia
qualquer coisa pra ficar boa. Fui uma vez, duas, várias. Não senti melhora. Pelo
contrário, comecei foi a me sentir mal com os trabalhos dos espíritos. Não vi
melhora nenhuma. Os médiuns de lá diziam que a melhora ao acontecer devagar,
mas eu não acreditava não. Daí eu desisti e me peguei com Padim Ciço. Pedi a ele
forte. ‘Olhe meu Padim, me cure’. Ele me atendeu e eu nunca mais senti nada”
(2005).
Os dirigentes afirmam que muitos se desenvolvem na religião e depois desaparecem. Para
eles, a cura também seria o principal motivo. No entanto, é o alcance dela que ocasiona o
afastamento: “Não podemos obrigar, é de cada um. Acho que é porque eles acham que se curaram e
não precisam mais. Mas um dia eu sei que eles voltam. Vão precisar”. (Mestre Iolando, Canindé,
2006).
O número de médiuns que deixaram de compor os rituais do Vale do Amanhecer forma um
grupo maior que o grupo atuante nos templos, aspecto verificado nos registros dos templos de
Canindé e Juazeiro do Norte. Em entrevista obtida com um dos médiuns em Canindé, ele ressaltou
que não concorda com a hierarquia na organização das práticas na religião: “Não gosto de ter gente
mandando em mim. E lá no Vale tem uns que mandam mais que os outros. Pra você mandar tem
que ir a Brasília, no Templo-Mãe. É aí que tá! Quem não pode ir não vai e não manda (2004). Uma
senhora de 46 anos, Dona de Casa em Juazeiro e que prefere não se identificar, afirmou ter deixado
de freqüentar os rituais porque não gosta da submissão imposta à mulher:
“Olhe, eu gosto do povo do Vale, mas é porque a mulher lá não tem vez não. Só
homem é que dá ‘pitaco’. Mulher não pode abrir ritual não. Acho isso errado.
Antes do Vale eu era da Umbanda, era filha de santo. Na Umbanda nunca teve isso.
Mas eu saí sem raiva e voltei pro terreiro. Eu nunca deixei de ir pro terreiro, mas
não falava nada lá no Vale porque eles não gostavam. É besteira porque muitos
médiuns vão no meu terreiro e acabam dançando” (2006).
Essa mulher demarcou em seu relato que a mulher é submissa aos homens no Vale do
Amanhecer, não tendo nenhum espaço nas decisões empreendidas nos templos. A manutenção de
lugares dos homens e das mulheres é feita principalmente pelos dirigentes da religião, o que se pode
constatar nas falas desses homens:
“A mulher não pode ser presidente não. Aconteceu um caso em Minas Gerais e foi
uma questão política. Não foi doutrinária. Ela conseguiu, não sei como ela
1
conseguiu com a população. Na minha opinião, faltou uma posição dos trinos, da
tríade. Eu não teria autorizado nunca, eu fecharia o templo, fecharia o templo.
Parece machismo, mas isso já nasceu de cima para baixo. Não foi entre nós que
decidimos que as mulheres não podem ser. Tem uma razão espiritual para isso”
(Mestre Batista, Juazeiro do Norte, 2006).
“É norma feita. A mulher não pode presidir um templo. A Tia Neiva não era
presidente. Tem que ser um homem presidente. Ela não fez, ela recebeu do
Pai Seta Branca a estrutura. Ela só transcreveu do espiritual pro natural. Só
isso que ela fez, ela não criou nada” (Mestre Iolando, Canindé, 2006).
De acordo com esses homens, a estrutura religiosa que delimita os papéis dos conversos
não pode ser mudada. Representa uma organização realizada pelas entidades e não admite
questionamentos. A existência de uma mulher presidindo um templo em Minas Gerais foi ressaltada
pelos dois Mestres e veementemente rebatida. Consiste em algo inaceitável na religião e, segundo
eles, a referida mulher sofre muitas retaliações por todo o Brasil.
As discordâncias sobre a organização religiosa, seja pelo papel da mulher ou pela
autoridade conferida a alguns homens, são bastante acirradas, principalmente em Juazeiro, tanto que
culminaram na formação de um outro templo “não-oficial” na cidade. O templo chamado de
“alternativo” foi formado por alguns médiuns e Mestres do Vale do Amanhecer que manifestaram
um desagrado com a forma de desenvolvimento da religião no Cariri. Tendo como expoente o
Mestre Chiquinho, conhecido na religião como “Tio Chico”, um dos fundadores dos templos do
Crato e Juazeiro do Norte, o grupo se tornou uma dissidência quando abandonou a forma estrutural
e hierárquica imposta pelo Templo-Mãe em Brasília. O Templo foi construído com material frágil –
palmas de coqueiros – e o grupo apresenta uma organização comunitária fechada, formada por
médiuns provenientes do templo de Mestre Batista. A comunidade não é reconhecida pelo Templo-
Mãe e pelos demais templos existentes na região.
1
125
Foto: Merilane Coelho
Fig. 21 – Templo “Alternativo” em Juazeiro do Norte
Organizado em 2004, o templo se estabelece em Juazeiro do Norte como uma dissidência,
por não concordar com as exigências impostas pelos dirigentes da religião:
“Não podemos concordar com o fato da mulher não poder comandar os rituais. A
outra coisa é que as pessoas aqui são pobres, mas vendem o que têm e o que não
têm para viajarem à Brasília e se desenvolverem como Mestres. Em nosso grupo
todos têm os mesmos privilégios. Não há hierarquia. Nós saímos inicialmente do
Templo do Crato e fomos pra Juazeiro. Depois vimos que a forma continuava
errada. Daí, viemos pra cá.” (Mestre Chiquinho, Juazeiro do Norte, 2006).
O grupo realiza práticas de cura idênticas aos rituais dos templos de Canindé e Juazeiro do
Norte, aqui já descritos. No entanto, tenta impor-se para a população de Juazeiro do Norte como um
movimento alternativo ao Vale do Amanhecer. Há uma preocupação por parte dos adeptos em
estabelecer um diferencial quanto às formas utilizadas nos outros templos existentes em Juazeiro e
no Crato. As denominações impostas ao templo – “Vale alternativo” – e ao Mestre Chiquinho –
“Tio Chico” – demonstram uma exigência do grupo em se contrapor a organização religiosa do
Vale do Amanhecer.
125
Templo do Vale do Amanhecer designado pelos adeptos de “templo alternativo”.
1
Apesar de estar situado na região demarcada para o desenvolvimento deste estudo, não me
reportarei à organização sócio-religiosa desse grupo neste momento. Interessa-me aqui o lugar em
que está colocado no espaço sagrado e a forma como dialoga com as práticas terapêuticas. É certo
que a dissidência atingiu uma organização sócio-cultural, no entanto a estrutura dos ritos
terapêuticos permaneceu. Penso que isso ocorre em decorrência do modelo das práticas religiosas
terapêuticas.
Falar da cura no Vale do Amanhecer é falar do conjunto de crenças estruturadas acerca da
origem da infelicidade, da doença ou da morte mantido pelos grupos. É remeter-se às práticas de
detecção, de terapia e de sanções que correspondem a essas crenças e abordar as alternativas
desenvolvidas por médiuns e pacientes para alcançarem o benefício esperado. Como afirma
Foucault, “a doença só tem realidade e valor de doença no interior de uma cultura que a reconhece
como tal” (1988, p.71)
126
. Isto significa que cada grupo social forma, da doença, imagens pautadas
naquilo que valoriza e/ou reprime. Para o autor, a doença é manifestada em todo um espaço de
negação social quando ocorre um distanciamento da norma, do que é visto como próprio e
ordenado. Considerá-la assim implica dizer que é uma categoria que pode ser manipulada
socialmente; concebida de acordo com variáveis sociais.
Uma ação boa é uma ação normal, aprovada pela coletividade. O normal e o patológico
seriam critérios aplicáveis segundo o universo de valores de cada grupo social, podendo ser
definido o primeiro como o que é conforme a norma, e o segundo, como desvio da norma. O
reconhecimento que permite dizer que um indivíduo é um doente não é um ato simples e imediato:
“repousa, de fato, num certo número de operações prévias e, sobretudo, neste recorte do espaço
social segundo as linhas da valorização e da exclusão” (Foucault, 1968. p.89). No Vale do
Amanhecer, a doença é sempre um estágio passageiro, de acordo com a interação religiosa. Pode
dar-se em curto prazo, mas também em longo prazo, dependendo, exclusivamente, do grau de
inserção nos preceitos religiosos. As doenças físicas e espirituais são ligadas ao cotidiano e às
normas de condutas impostas. Todo indivíduo estaria sujeito a desenvolver males físicos quando
não mantém uma vida em benefício da caridade. Desta forma, comprometer-se no grupo com
práticas sócio-religiosas é desvencilhar-se de todo e qualquer infortúnio infligido a ele no cotidiano.
A memória é essencial na articulação entre indivíduo e grupo, pois ela permite a adesão dos sujeitos
à religião, aciona aspectos da experiência que delineiam práticas e crenças, selecionando elementos
que são revestidos de outros significados.
126
FOUCAULT, M. Doença mental e psicológica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1988.
1
Um paciente que procura o templo do amanhecer, seja em Canindé ou em Juazeiro do
Norte, geralmente fica de quatro a cinco horas no local. Nessa convivência, o paciente recebe
orientações dos médiuns que demarcam os aspectos religiosos necessários para que ele mantenha os
vínculos na religião: a obtenção da cura pela iniciação religiosa, a obrigatoriedade aos preceitos do
Vale do Amanhecer, a atualização do panteão e das práticas religiosas no contexto local e as
posturas exigidas nos rituais.
Maria do Carmo
127
, 25 anos, sempre leva o filho de cinco anos no templo: “Eu trago para
ver se ele fica mais calminho. Ele é meio danadinho". Essa mulher freqüenta o Vale do Amanhecer
em Canindé desde 2002 e afirma que não faz parte da religião: “eu venho porque gosto. As
entidades já me disseram que eu devia entrar pro Vale, mas não tenho muita necessidade não. Os
Preto-velhos disseram, mas eu não tenho tempo. Precisa ter dedicação” (Canindé, 2004). Católica
assumida e devota de São Francisco das Chagas, ela vê no Vale do Amanhecer uma prática de cura,
mas não uma religiosidade. Segundo ela, a sua família não admitiria que ela “pertencesse ao Vale”:
“Quando saio de casa eles sempre ficam falando, mas eu nem ligo. Mas meu marido não ia admitir
que eu fosse do Vale não. E mesmo eu teria vergonha” (risos).
Nesse processo de conversão à religião para a cura, a memória cumpre um papel de “fio
condutor”, tal como assinalou Halbwachs (1990)
128
, ligando os eventos do passado aos do presente e
afirmando pertenças. O passado e o presente são momentos distintos que se determinam
mutuamente. A memória, desta forma, se apóia no passado vivido e se conserva no grupo. O Vale
do Amanhecer seleciona nas práticas religiosas brasileiras as condições propícias a um espaço
mantenedor das performances curativas. Em Canindé e Juazeiro do Norte, a religião liga-se a
valores e práticas que estão mais de acordo com as necessidades e tendências locais para a sua
sobrevivência
129
.
Assim, se eu pensar a religião como sistema simbólico, através do qual cada sociedade
127
Maria do Carmo é dona de casa e mora próximo ao Templo de Canindé, aspecto que explica, segundo ela, a sua
participação nos rituais.
128
HALBWACHS, Maurice. A Memória coletiva. São Paulo: Vértice, 1990.
129
Destaco a análise desenvolvida por Paul Connerton (2000) de uma “memória-hábito” que é a forma como os
indivíduos recordam e incorporam situações do passado, sejam elas as mais corriqueiras, como andar de bicicleta,
atravessar uma rua, seguir um percurso, ou as mais elaboradas, como as tradições, “compreendidas” e “incorporadas”
enquanto valores, sentimentos e práticas transmitidas e ressignificadas entre gerações.
1
representa os temas principais de sua visão de mundo
130
, permeada pela memória, que ao mesmo
tempo em que é ressemantizada pelo presente ajuda a ordená-lo, destarte poderei imaginar o
processo de conversão ao Vale do Amanhecer como um intrincado jogo de construção e re-arranjos
entre as memórias locais e institucionais, sociais e individuais objetivando a cura.
Os surgimentos de novos sentimentos e novas formas do religioso não significam para o
adepto, necessariamente, mudar de religião. Não é preciso sair da religião que se professa para
experimentar crenças e práticas hoje dispostas no contexto plural brasileiro. Dona Graça, 67 anos,
freqüenta o Templo do Amanhecer em Juazeiro do Norte há três anos e afirma “nunca ter
abandonado a igreja”. Em seus relatos, ela se refere à Igreja Católica, mas admite ter “contato com
o Espiritismo”: “É por causa da mediunidade minha filha. Eu preciso, porque senão minha cabeça
dói muito” (2005). Já Ana Maria, 26 anos e médium Doutrinadora em Canindé, disse que a
experiência do Vale lhe trouxe “muita mudança em sua vida”. No entanto, não deixa de freqüentar
“os festejos de Canindé”: “Não tem muita diversão aqui em Canindé. A gente passa o ano
esperando a festa, as novenas. Não deixo de ir não” (2004). Mestre Iolando nega qualquer vínculo
religioso com a festa de São Francisco, mas admite um vínculo econômico, quando o período
festivo é a época em que obtém um lucro maior em seus negócios.
Há um complexo processo, no qual elementos tradicionais (locais) entrelaçam-se a
elementos transversais (globais), adaptando as macro-narrativas a contextos específicos, como no
caso de Canindé e Juazeiro do Norte. Tendo como base a assertiva de Maurice Halbwachs (1990)
que coloca o passado revestido no presente e com vistas para o futuro
131
, acredito que a cura, quer
seja de aspectos físicos ou espirituais, é o principal fator que motiva as experiências e as conversões
ao Vale do Amanhecer em um cenário de romarias católicas. Não é difícil imaginar as dificuldades
para o êxito de grupos, restritos a templos encravados em distantes bairros, tidos pela população
como zona semi-urbana de Canindé e Juazeiro do Norte, em manter a participação dos médiuns e
pacientes na organização ritual.
Na história de vida de Dona Maria, 60 anos, pensionista e aposentada, residente em
Juazeiro do Norte, os aspectos de dificuldades para a efetivação da religião logo que chegou à
cidade afloram:
130
GEERTZ, Cliffod. A Interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1989.
131
HALBWACHS, Maurice. A Memória coletiva. São Paulo: Vértice, 1990.
1
“(...) imaginem entrar em um templo onde pessoas ficam gritando e recebendo
espíritos? Pois é. O povo daqui tá acostumado com os padres, com as missas. O
padre vai na casa da gente, toma um café, se tem uma desavença, ele aconselha. Eu
mesmo só fui mesmo porque estava doente, continuo indo mas não é com
freqüência não. Às vezes eu fico meio assim, sei lá o que o povo daqui vai pensar,
mas passa. Foi uma vizinha minha que tava freqüentando que me chamou e eu fui.
A primeira coisa que eu vi foi um retrato de Jesus Cristo, depois eles rezaram o Pai
Nosso, rezaram o evangelho e cantaram hinos bonitos que falam de amor, caridade.
Eu gostei muito dos passes que a gente recebe dos espíritos, daí gostei e de vez em
quando vou. Não vou mais porque confio mesmo é em São Francisco das Chagas,
Nossa Senhora, nos meus santos. O povo do Vale fala que não tem problema e que
São Francisco é Pai seta Branca, mas eu não acredito não.(2005)”.
Dona Maria destaca uma resistência da população com os rituais do Vale do Amanhecer.
No entanto, ela demonstra que essa resistência não impede que sejam desenvolvidas formas de
adaptação à demanda religiosa existente. Os fortes preceitos morais e a quebra de vínculos
familiares e sociais favorecidos pelo preconceito da população foram apontados por ela como os
principais obstáculos à conversão, no entanto não impedem que ela se manifeste. Testemunhos
como os de Dona Maria são bastante recorrentes entre os adeptos de Juazeiro do Norte que, além de
terem encontrado uma estrutura rígida, aderiram ao Vale do Amanhecer em uma época – década de
noventa – em que perfaziam uma minoria absoluta no estado.
Os conversos do sexo masculino, tanto em Juazeiro, como em Canindé, lembraram que
uma das dificuldades sofridas na “iniciação” era o fato de não concordarem com determinadas
normas da doutrina. Largar a bebida e, principalmente, o grupo de amigos do barzinho constituem
os maiores “empecilhos” para se tornarem médiuns do Vale. De acordo com Antônio, 34 anos,
mecânico em Canindé, com o tempo, as normas se tornaram compreensíveis, já que ele tem
“obrigações nos trabalhos do Vale”: “não é certo, o importante é não beber pra vir trabalhar. A
bebida atrapalha o trabalho das entidades” (Canindé, 2004). Para as mulheres, a família é o maior
entrave. Segundo a professora Fátima, de 38 anos, o principal obstáculo é a imagem que a sua
família tem dos “espíritos que descem” (Juazeiro do Norte, 2004). Para os seus familiares, a
possessão de espíritos envolveria um terror, algo incompreensível e não admitido.
Os templos do Vale do Amanhecer em Canindé e Juazeiro adaptam-se ao contexto para
melhor competirem com as outras crenças nas experiências dos fiéis. As mudanças são feitas no
plano de uma filosofia religiosa e na orientação da vida cotidiana, processo definido pela
experiência dos sujeitos envolvidos. Apesar da proibição de bebidas alcoólicas e do consumo de
1
cigarros pelos médiuns, eles admitem continuar utilizando essas substâncias no cotidiano. A
ocorrência de uma não-observância dos preceitos religiosos é do conhecimento dos dirigentes da
religião nas duas cidades, mas não implica em conflitos ou severas observâncias nos grupos.
As negociações realizadas nos grupos do Vale do Amanhecer aqui destacados denotam que
a religião deve contemplar necessidades, gostos e expectativas que escapam às formas já existentes,
surgindo as mais inusitadas configurações de acesso ao sagrado e à sua manipulação mágica, como
ocorre no vasto universo do esoterismo. Uma outra experiência que demonstra essa negociação dos
indivíduos com o contexto plural religioso, foi-me fornecida por Ana, 44 anos, que reside em
Fortaleza e freqüenta o Vale do Amanhecer no Eusébio. Em seus relatos ela declarou que seu
contato com o Vale do Amanhecer se deu em decorrência do estado de saúde de sua irmã:
“Quando eu conheci o Vale eu fiquei meio assustada. Eu já freqüentava o
Espiritismo e ia de vez em quando pra Umbanda por causa da minha irmã, mas
nunca tinha visto daquele jeito. O médico da minha irmã disse que eu deveria
buscar ajuda com os espíritos e eu fui pra lá. É uma zoada medonha que os Preto-
velhos fazem. Eu não entendi nada. A gente não entende nada. Nem eles sabem
explicar direito. Eu fui pensando na minha irmã. Ela não quis ir e eu fui. De vez em
quando eu vou, mas não entendo muito não. Eu entendo que lá é Espiritismo. Eles
trabalham com espíritos e dizem que eu devo pensar no Vale como um grande
centro. É assim que eu faço” (2005).
Com base nisso, penso que a expansão do Vale do Amanhecer no Ceará, especialmente em
Canindé e Juazeiro do Norte, seja fruto das alterações sofridas pelo campo sócio-religioso,
conjugadas as mudanças estratégicas nas estruturas oficiais da religião, em resposta às novas
condições colocadas pelas demandas religiosas de cenários de romarias católicas. São as
negociações entre os contextos sociais locais, os interesses subjetivos e a estrutura da religião o
grande mote para a adesão ao Vale do Amanhecer nas cidades. Para Halbwachs (1990)
132
, a
inovação religiosa, a ruptura absoluta com o passado nunca se efetiva, pois as formas religiosas têm
necessidade de uma continuidade tradicional que sustenta sua legitimidade, o que Hervieu-Léger
denomina de “imperatif de la continuité” (1987)
133
.
É o intercâmbio simbólico dessas práticas que fundamenta a existência do Vale do
Amanhecer em Canindé e Juazeiro do Norte. Quem busca a cura nos templos se imagina em uma
132
HALBWACHS, Maurice. A Memória coletiva. São Paulo: Vértice, 1990.
133
HERVIEU-LÉGER, Danièle. Vers um nouveau chriastianisme? Introducion a la sociologie du christianism
occidental. Paris: Cerf, 1987.
1
situação-limite decorrente de doenças graves, insegurança material e espiritual e desordens morais.
A procura de saídas de circunstâncias aflitivas motiva o trânsito religioso nessas cidades e também
favorece a conversão. Nas duas cidades, a religião do Vale do Amanhecer se apresenta marcada por
diversas vozes sociais que se unem ou se defrontam no espaço religioso, manifestando vários
pontos de vista sociais sobre as práticas terapêuticas e efetivando uma polifonia. Na polifonia
religiosa o dialogismo se deixa ver ou entrever por meio de muitas vozes polêmicas
134
, demarcadas
pelos lugares que os adeptos ocupam na religião.
134
BAKHTIN, Mikhaïl. Estética da criação verbal. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
1
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nas cidades abordadas neste estudo – Canindé e Juazeiro do Norte – o trânsito religioso se
apresenta como uma necessidade do indivíduo para o alcance da cura às aflições do cotidiano. A
busca dos rituais terapêuticos do Vale do Amanhecer expressa um anseio de transformação das
situações individuais ou sociais pela intervenção sobrenatural. No entanto, o adepto necessita
acionar referenciais religiosos para a sua permanência nos templos. O cotidiano das práticas
perpassa uma lógica determinante em que tudo é e não é. Na ânsia da busca, os conversos se
envolvem em processos que só podem ser entendidos se relacionados ao contexto das relações
sociais com as quais estão envolvidos. Embora não tenha sido explorado por mim nesta pesquisa,
penso que seria importante procurar perceber as relações que se estabelecem entre a hierarquia da
Igreja Católica nestas cidades com o Vale do Amanhecer.
A assertiva que posso ter no estudo desse cenário plural-religioso é que as religiões
surgem hoje, nas biografias dos adeptos, como alternativas que se pode pôr de lado facilmente,
podendo ser abandonadas a uma primeira experiência de insatisfação ou desafeto, a uma mínima
decepção. No entanto, a tradição medeia e controla as experiências dos sujeitos, interferindo e
selecionando nos painéis de crenças o que salutar pode ser utilizado.
São inesgotáveis no Brasil as possibilidades de opção, intensa a competição entre as
religiões, fracas suas capacidades de darem a última palavra. A religião de hoje tenta se inserir em
um contexto do efêmero, mas se utiliza da tradição na cooptação de adeptos. Não é somente o
crente que muda de um credo para outro, desta para aquela religião. As religiões mudam também e
mudam muito rapidamente. O Vale do Amanhecer é uma religião brasileira que dialoga com o
catolicismo popular, com o Espiritismo Kardecista e com a Umbanda e que se dispõe a muitos
diálogos. Esse aspecto pode ser verificado nos templos de Canindé e Juazeiro do Norte. Elementos
são ressaltados e outros obscurecidos. As posturas são reformuladas e as adesões, muitas vezes, não
reconhecidas. Nesses cenários, onde os vínculos são em maioria circunstanciais, os indivíduos vão,
a todo o momento, selecionando dentro do painel de crença oferecido os elementos que podem
sustentar uma pertença religiosa. Nesse processo, ele reconstrói experiências anteriores a partir do
presente em um espaço dinâmico em construção.
A pesquisa realizada nos contextos das romarias católicas me permite destacar um aspecto
de uma religiosidade cearense: os adeptos do Vale manteriam contatos freqüentes ou esporádicos
1
com outras religiões, mesmo após terem professado uma pertença religiosa. Os dirigentes, em
Canindé e Juazeiro do Norte, afirmam conhecer o fato, mas admitem a impossibilidade de controlar
uma conversão restrita ao Vale do Amanhecer. Adeptos e dirigentes efetivam um acordo tácito para
a construção da religião.
O Vale chegou a essas cidades pela iniciativa de homens e mulheres que se
autodenominavam “Povo de Pai Seta Branca”. O grupo pequeno foi aos poucos aumentando e hoje
representa uma religião em crescimento. As características impostas somente àqueles descendentes
diretos do mentor da religião foram alargando-se para se moldarem às populações de Canindé e
Juazeiro do Norte, onde o global e o local cindiram-se para a permanência da religião e a cooptação
de conversos. Nessa interconexão global e local, a religião se aproxima de pessoas, crenças e
performances e se distancia de muitas outras, abrindo um espaço para a diversidade.
Os relatos dos dirigentes, adeptos e pacientes do Vale do Amanhecer, em Canindé e
Juazeiro, demonstraram, nesse trabalho, a existência de um espaço onde convivem e constroem os
seus discursos e intradiscursos, demarcando a religião como essencialmente polifônica. Um lugar
onde as relações de força são manifestadas e ao mesmo tempo negadas, um aglutinador de sentidos
para as práticas de cura.
1
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1
ROTEIRO DAS ENTREVISTAS – 1
135
(Pacientes)
1. Nome?
2. Cidade que nasceu?
3. Mora com quem?
4. Qual a sua religião atual?
5. Você a freqüenta desde que nasceu? É a religião professada por sua família?
6. Já freqüentou os rituais do Espiritismo ou da Umbanda?
7. Você conhece o Vale do Amanhecer? Caso conheça, freqüenta o Templo existente na
cidade?
8. O que levou você ao Templo do Vale do Amanhecer?
9. Sua família freqüenta?
10. Você acredita na cura do Vale do Amanhecer?
11. Qual a sua relação com os médiuns do Vale do Amanhecer?
12. O que a população acha do Vale do Amanhecer na cidade?
13. Você concorda com ela?
ROTEIRO DAS ENTREVISTAS – 2 (Médiuns)
1. Nome?
2. Qual a sua religião?
3. Há quanto tempo você é médium do Vale do Amanhecer?
4. Você freqüentava outra religião antes do Vale do Amanhecer?
5. Continua freqüentando?
6. Já participou de algum ritual da Umbanda ou do Espiritismo?
7. Antes do Templo do Vale do Amanhecer chegar à cidade, você já tinha ouvido falar de seus
rituais?
8. Caso sim, como ficou sabendo?
9. Qual a sua experiência como médium Doutrinador?
10. Qual a sua experiência como médium Apará?
11. Sua família também freqüenta o Templo?
12. O que a população da cidade acha de você ser do Vale?
13. Sua vida mudou depois que você passou a compor os rituais do Vale do Amanhecer?
135
Os roteiros foram organizados para as entrevistas no campo e não representaram, em nenhum momento, algo formal.
Para cada caso apresentado, eles assumiram novas características.
1
Anexos
1
ANEXO 01: Lista de Templos do Vale do Amanhecer Existentes no Brasil e Exterior
Total de Templos no Exterior
CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
ALEMANHA (Frankfurt)
DARCY CLOSS JÚNIOR
Contato: (61) 3468-2415; [email protected]
Rhonstrasse, 17 / Offenbach-M
Frankfurt. Tel. 491-7-5375-9548
Atendimento: aos domingos.
BOLÍVIA (Monteiro) CALDEIRA Em Projeção.
Atendimento: aos domingos.
BOLÍVIA (Cochabamba)
JOSÉ DONATO DE SOUSA
Contato: (61) 9979-7644, 3629-4988;
Em Projeção.
Atendimento: às quartas-feiras,
sábados e domingos.
BOLÍVIA (Santa Cruz de
La Sierra)
CARLOS ALEXANDER PERAZZA BARIERE
Contato: 591-3346-7132
Parada Linea, 39Y85 - 6º Anillo
Fortaleza – entre Av. Palmar e Radial,
13.
Atendimento: às quartas, sábados e
domingos.
ESTADOS UNIDOS
(Marietta - Georgia)
Fundado em 20.04.2003.
MAURÍCIO FERNANDES DE OLIVEIRA
Contato: 770-618-42-71, 678-933-26-59;
2141, Kingston CT Suíte, 114.
Referência: 75 Norte. Saída 261 à
esquerda na Delk RD com Franklin
RD - 1A, rua à direita; CEP: 30.067,
Marietta - Georgia (GA) – EUA.
Atendimento: aos domingos.
JAPÃO (Haibaraken) JAIME DIAS
Contato: (61) 3308-1317, 3389-3831 ou
9142-1311
Shizuoka-Ken Haibara-gun Haibara-
cho - Hosoe, 700 Haibara Dante, 101.
Tel. 81-054-822-8091.
PORTUGAL (Matosinhos)
HUGO SILVA
Contato: 351-9-6436-4106;
Tel. 351-2-2937-0093.
PORTUGAL (Vila do
Conde)
EDUARDO JOSÉ P.VIANA COSTA
Contato: 350-2-2995-6158
Rua Dr. José Aroso, 607; Vilar de
Pinheiro-Porto. Tel. 350-9-1478-8232.
TRINIDAD TOBAGO (Port
of Spain)
CONAN JOSEPH DE FOUR
Contato: 1-868-626-2710
Em Projeção. 6 Romain Lands /
Morvant / Trinidad 1.
URUGUAI (Montevidéu)
MARCO AURÉLIO FARIA
Contato: (53) 3227-7756 ou 9988-7171
Av. Los Astros com Av. de Las
Cruces, s/n; esq. B. Nuevo Capra.
Atendimento: aos sábados e
domingos.
1
Total de Templos no Estado do Ceará
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01 ABAETETUBA JOSÉ JONAS MACEDO JUNIOR Sítio Grutas. Tel. (88) 9271-1267.
Atendimento: aos domingos.
02 BARBALHA JOSÉ VANDERLEI R. NASCIMENTO
Rua T-6 com Rua P-6, Sítio Mata. Tel. (88)
9966-6188.
Atendimento: aos domingos.
03 BARRA LUIS CARLOS DIAS PINHEIRO Tel. (85) 3088-6378, 3287-2435 ou 3251-2942.
Atendimento: aos domingos.
04 BATURITÉ FRANCISCO ALBERTO S.
OLIVEIRA
Tel. (81) 3493-2919 ou 8838-3882.
05 BREJO SANTO CATULLO GRANGEIRO TELES Av. João Alves de Lucena - Chácara Aruanda.
Tel. (85) 3821-1950.
06 CANINDÉ
Fundação:
01/05/1998
IOLANDO ARRUDA CAVALCANTE
Cachoeira da Pasta - Zona Rural - Cep:
62.000-700 (próximo à Av. do Monte). Tel. (85)
3343-3532, 9106-6334;
Atendimento: aos sábados.
07 CARIRIAÇU GEORGE BELISÁRIO
Sítio Cedron - Bico da Arara.
Tel. (88) 9921-4347
08 CASCAVEL HELVÉCIO FERREIRA MACHADO Av. João Moreira de Paula, 1551 Centro. Tel. (85)
3224-4466.
09 CRATO
Fundação: 1987
JOSÉ TAVARES DE MORAES Área Especial - Vale do Amanhecer Vila Lobos;
Caixa Postal, 98; Cep: 63.100-000. Tel. (88)
3523-7580; [email protected]
Atendimento: todos os dias (corrente mestra)
10 FORTALEZA
(Aracapé)
LUIZ CARLOS DIAS PINHEIRO Rua Herico Venefrido de Melo, 200 Conjunto
Aracapé. Tel. (85) 3088-6379
11 FORTALEZA
(Araturi)
FRANCISCO NETO DE SOUZA Rua 3, Nº 165 Lote AM Jurema Park. Tel. (85)
3281-0399 ou 9969-6890.
12 FORTALEZA
(Caucaia)
JOÃO FREIRE DE SOUZA BR-222 Km 17,5 Jenipabu. Tel. (85) 3290-3206 ou
3290-3547.
13 FORTALEZA
(Eusébio)
Fundação:
01/05/1985
MARCO TÚLIO BARBOSA
Rua das Andorinhas, 58; Coaçu - Estrada do
Fio. Tel. (85) 8899-4314 ou 3276-6597;
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
14 JARDIM ELIAS OLIVEIRA DE SOUSA Tel. (86) 3623-3494 ou 9952-6845.
15 JUAZEIRO DO
NORTE
CÍCERO NUNES S. BATISTA Estrada Pedrinhas, 2337 - Sítio Brejo Queimado.
Tel. (88) 3512-1520, 3571-6638 ou 9959-4002.
1
16 LAGINHA FRANCISCO JORGE DE SOUSA Rua Laginha, s/n - Pires Ferreira.
17 MARANGUAPE FRANCISCO FERNANDES
ALENCAR
Rua Tabatinga, s/n – Maranguape. Tel. (85)
3497-4644 ou 9602-0231.
18 MAURITI HOMERO
Rua Mario Epitácio Leite. Tel. (88) 3523-3974 ou
3552-1117.
Atendimento: aos domingos.
19 MISSÃO
VELHA
MARCOS ANTONIO DA SILVA -
20 PARACURU
Fundação:
19/06/2005
JÚLIO CÉZAR NEVES DA SILVA Loteamento Paracuru Beach, Quadra 1 - Lotes 08,
10 e 12; Campo de Semente; Cep: 62.680-000
(antigo Heliporto da Petrobrás). Tel. (85)
9925-0163 / 3287-4223 / 3477-1231
Atendimento: aos domingos.
21 PEREIRO
Fundação:
10/10/1988
JOSÉ EVALDO HIGINO Av. Cristo Redentor, s/n; Vila Nova; Cep:
63.460.000. (Próximo ao Monte do Cristo
Redentor). Tel. (88) 3522-1626
Atendimento: aos sábados e domingos.
Total de Templos no Estado do Acre
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01 RIO BRANCO
Fundação:
29.10.2005
RAIMUNDO BATISTA DE SOUSA Rua São João, 138 - Pista (Estrada Sobral); Cep:
69.903-710. Tel. (68) 3225-1327, 9212-6171ou (65)
9986-1146; [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
Total de Templos no Estado de Alagoas
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01 MACEIÓ MANOEL HONORIO S. FILHO
Rua Armando Farias Lobo, 13; Jacintinho. Tel. (81)
3535-0474, 3535-0566, 8876-3388, 8813-8804 ou
9609-9559; [email protected]
Atendimento: às quartas e sábados.
Total de Templos no Estado do Amazonas
1
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01 CASTANHO MANOEL ALBERTO M. BEZERRA BR 319, Km 48. Tel. (92) 3622-2057 ou
9114-0835.
02 IRANDUBA AROLDO MENESES DA SILVA
Morada do Sol. Tel. (92) 3087-2133.
03 ITAQUATIARA JOSÉ FRANCISCO R. SILVA
Em Projeção. Tel. (92) 3625-5078.
04 MANACAPURÚ VALRIZAN OLIVEIRA FALCÃO
Av. Perimetral - Quadra 27, Lote 19;
Parque São José Meriti. Tel. (92)
3249-1324.
05 MANAUS (Palmares) FRANCISCO NILO N. PRADO
Rua Luiz Verzon, 31; Palmares, Manaus-
AM. Tel. (92) 3644-1100.
06 MANAUS (Santa
Etelvina)
RAIMUNDO NONATO R. SARAH
Rua 7 de Maio, 5; Santa Etelvina;
Manaus-AM. Tel. (92) 9283-5813.
07 MANAUS FRANCISCO CORTEZ S. ALENCAR
Av. Pedro Teixeira, 53-A, Dom Pedro. Tel.
(92) 3613-4624, 3641-6738, 3656-6320,
8116-8861 ou 8119-0358.
08 PRESIDENTE
FIGUEIREDO
RAIMUNDO NONATO ROLIM
SARAH
Estrada de Balbina, s/n. Tel. (92)
9983-5813.
09 RIO PRETO DA EVA JOSÉ FRANCISCO R. SILVA
Rua Principal - Condomínio Parque dos
Coqueiros, 19. Tel. (99) 3625-5078.
Total de Templos no Estado da Bahia
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01 ALAGOINHAS ADALBERTO BISPO SOUZA
FILHO
Em Projeção. Tel. (79) 3251-2942 ou 9976-7588;
Atendimento: aos sábados e domingos.
02 ANGICAL AGNALDO OLIVEIRA LOPES
Povoado Vazante. Tel. (77) 3622-2376 ou
3613-3034.
Atendimento: aos domingos.
03 BARRA DO RIO
GRANDE
MANOEL OLIVEIRA MARQUES
Rua Adalberto Sobral, Assunção. Tel. (77)
3611-9265, 3612-1397ou 9994-1067.
Atendimento: às quartas e sábados.
04 BARREIRAS FRANCISCO ROMEIRO OLIVEIRA Encosta da Serra - Área Especial, Vila Amorim. Tel.
(77) 3612-1019 (telefone público); 9148-8421,
3612-6493 ou 3611-9000.
Atendimento: às segundas, quartas, quintas, sábados
e domingos. (Corrente Mestra - Estrela de Nerhu /
1
Turigano).
05 BOM JESUS DA
LAPA
PERCI CHAGAS ECHEVERRIA Terceira Rua, s/n; Salinas. Tel. (77) 3483-4590.
Atendimento: aos sábados e domingos.
06 BRUMADO ARISTEU LOUSADA Av. Centenário, 1576. Tel. (77) 3612-2525 ou
9997-9630.
07 BURITIRAMA JUSCELINO BARBOSA LOPES Em Projeção. Tel. (77) 3442-2393 (recado).
08 CANAL DE
SÃO SIMÃO
FRANCISCO ASSIS ROCHA Em Projeção. Tel. (77) 3612-8493 ou 9971-4209.
Atendimento: aos sábados.
09 CORRENTINA JOAQUIM FERREIRA CAMPOS
Loteamento Dourado, s/n - Lote 15 (saída para Sta.
Maria da Vitória). Tel. (77) 3483-4421.
Atendimento: aos sábados e domingos.
10
DIAS D'ÁVILA
Fundação:
01/01/2005
MARCUS PAULO PEREIRA
REBOUÇAS
Rua do Jardim, 300 – Centro; Cep: 42.850-000
(Próximo à entrada da Nova Dias D'Ávila). Tel. (71)
3285-1001 / 8833-4000; [email protected]
Atendimento: aos domingos
11 EUNÁPOLIS JOSÉ HENRIQUE LIMA Em Projeção. Tel. (27) 3315-4708;
12 FEIRA DE
SANTANA
WALTER ASSIS PITTA
Rua Boa Esperança, s/n Aviário. Tel. (75)
3224-3094 ou 9123-9065;
Atendimento aos sábados.
13 FORMOSA DO
RIO PRETO
JOSÉ GONÇALVES FEITOSA
Rua José Leles, 1816 - Santa Helena. Tel. (77)
9115-0379 ou 9116-0344.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
14 GANDÚ DERALDO DA SILVA Em Projeção. Tel. (79) 3251-2942 ou 9976-7588;
15 GUANAMBI JOSÉ DE RIBAMAR SOUSA Rua Upiano Amaral, 415 B - São Sebastião. Tel. (61)
3388-066 ou 9966-2184.
16 IBIPEBA GILBERTO FRANCISCO NOVAIS
Av. Almeida,348 Saída P - Lagoa do Cedro. Tel.
(74) 3648-2273; (77) 3612-3417 ou 3613 2654.
Atendimento: às quartas e domingos.
17 IBIRAPITANG
A
Fundação:
VALTEILTON RIBEIRO SILVA
BR-101, Km 410 (sentido Itabuna-Salvador -
Distrito de Ibirapitanga, 15 Km após Travessão
Margem BR 101); Cep: 45.500-000. Tel. (73)
8108-6689, 8103-8060; (79) 3251-2942,
9978-7588, 8811-4752 ou 9993-1442;
1
01.01.2004
Atendimento: aos sábados e domingos.
18 IBOTIRAMA EMÍDIO OLIVEIRA DOS SANTOS
AE - Saída para Bom Jesus da Lapa - KM 01. Tel.
(77) 9996-3041 ou 8801-4371.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
19 ILHÉUS ADEVALDO SAMPAIO FROES
Rod. Ilhéus-Itabuana; Km 7 - Rua União - Banco da
Vitória. Tel. (61) 3389-4506; [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados, domingos e
segundas.
20 IRECÊ GILBERTO FCO. NOVAIS Q. 3; L. 2 - CODEVASF. Tel. (74) 3641-2729; (77)
3612-3417 ou 3613-2654.
Atendimento: aos sábados.
21 ITABELA JOSÉ HENRIQUE LIMA Em Projeção. Tel. (27) 3315-4708;
22 ITABUNA VALTEILTON RIBEIRO SILVA Rua Valquíria de Oliveira, 437 - Santo Antônio. Tel.
(79) 3251-2942, 3251-2942 ou 9976-7588;
[email protected] Atendimento: às
quartas, sábados e domingos.
23 ITAPETINGA ELIAS NASCIMENTO CARVALHO
Rua Campo Grande, 66 - Clodoaldo. Tel. (73)
9112-5433.
Atendimento: aos domingos.
24
JUAZEIRO
Fundação:
26/12/2002
MARCOS ANTONIO BEZERRA
SILVA
Rua Tito Nunes de Souza, 570 - Jardim Flórida;
Cep: 48900-000 (Próximo à caixa do SAAE). Tel.
(74) 8802-9016; (87) 9999-5753 / 3861-7323
Atendimento: às quintas.
25 LUIZ
EDUARDO
MAGALHÃES
(Mimoso)
ANTÔNIO MIGUEL DA SILVA
Rua Jeriquié - Quadra 135 / L. 02 - Lote AM B
Santa Cruz. Tel. (77) 628-3831 ou 9993-5259.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
26 MADRE DE
DEUS
WALTER DE OLIVEIRA SOUSA
Em Projeção. Tel. (71) 3387-4453, 9119-4091 ou
3602-9010; [email protected]
Atendimento: aos sábados e domingos.
27 MATA DE SÃO
JOÃO
MARCUS PAULO PEREIRA
REBOUÇAS
Em Projeção. Tel. (79) 3251-2942 / 9976-7588;
1
28 MUCURI JOSÉ HENRIQUE LIMA Em Projeção. Tel. (27) 3315-4708;
29 PIRAÍ DO
NORTE
DERALDO Em Projeção. Tel. (79) 9992-4653, 3251-2942 ou
9976-7588; [email protected]
30 PRAZERES VICENTE MARCIANO DE SOUZA BR-135, Km 101 - Riachão das Neves. Tel. (61)
3385-1256 ou 9222-1699.
31 RIACHÃO DAS
NEVES
JOÃO DIAS DA SILVA
Vila Barauninha, s/n. Tel. (77) 3612-5571.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos
(Retiro / Angical / Sessão Branca).
32
SALVADOR
(Areia Branca)
Fundação:
01/01/1998
MANUEL SILVA
Loteamento Rio Jaíba, s/n; Areia Branca - Lauro de
Freitas; Cep: 42.700-000 (Próximo ao Posto de
Saúde Dr. Antônio Carlos Rodrigues). Tel. (71)
9127-3031 ou 9136-4841;
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
33 SALVADOR
(São Cristóvão)
ALAN MIRANDA PIRES CALDAS Rua Amargosa, s/n - Loteamento Parque São
Cristóvão PARQUE SÃO CRISTÓVÃO. Tel. (71)
8137-4926, 3450-6173 ou 8137-4979;
Atendimento: às quartas e domingos.
34 SALVADOR
(Camaçari)
VALTER DE OLIVEIRA SOUSA Condomínio Parque das Mangabas; Rua Maceió, 8
Camaçari. Tel. (71) 387-3674, 3367-4453 ou
9119-4081; [email protected]
Atendimento: aos sábados e domingos.
35
SALVADOR
(Periperi)
JORGE FRANÇA DE ALMEIDA
Rua Sílvio Araújo - Quadra C; Lotes 4 e 5 Periperi.
Tel. (71) 3460-9098 ou 9999-1759.
Atendimento: aos domingos.
36 SANTA MARIA
DA VITÓRIA
JOAQUIM FERREIRA CAMPOS
Rua Cristópolis, s/n – Setor Planalto B (Rodoviária).
Tel. (77) 3483-4421.
Atendimento: aos sábados.
37 SANTA RITA
DE CÁSSIA
FRANCISCO JOSÉ F. MENESES
Av. Progresso, 1073 BNH. Tel. (77) 9115-4743,
3612-6750 ou 3612-6750.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
Retiro: 2ª segunda do mês.
38 SANTO CARLOS ALEX DE SOUZA Em Projeção. Tel. (61) 9121-1882;
1
ANTÔNIO DE
JESUS
MESQUITA [email protected]
39 SEABRA GERALDO SANTANA BARROS
Bairro Nossa Senhora. Tel. (61)
3308-4493.
Atendimento: aos sábados e domingos.
40 SERRINHA REGINALDO DA SILVA LIMA
Av. Santana, Bairro da Santa. Tel.
(71) 3287-0158.
Atendimento: aos sábados e domingos.
41
SIMÕES FILHO
Fundação:
01/05/2005
ANTÔNIO JOSÉ SANTOS DA
SILVA
Rua Fazenda Sta. Rosa, 138 - Rodovia BA-093
(Referência: após o Centro Comunitário Irmã
Dulce). Tel. (71) 3405-7382 ou 9106-8039;
Atendimento: aos domingos.
42 SOBRADINHO HILTON ARMSTRONG
GONÇALVES PESSOA
Em Projeção. Tel. (74) 3065-3032;
Atendimento: aos domingos.
43 TEIXEIRA DE
FREITAS
JOSÉ HENRIQUE LIMA Av. Paulo Souto, 1251 - Jardim Planalto. Tel. (27)
3315-4708 [email protected]
44 UBAITABA ÂNGELO Em Projeção.Tel. (79) 3251-2942 ou 9976-7588;
Atendimento: aos domingos.
45
VALENÇA
Fundação:
12/06/2005
EDNO OLIVEIRA CARVALHO
Estrada do Entrocamento de Valença - BR 101, Km
22; Área Rural Cep: 45.400-000. (primeira ponte
após o Arraial de Bonfim). Tel. (71) 9138.2729;
Atendimento: aos sábados e domingos.
46 VITÓRIA DA
CONQUISTA
ANTÔNIO CARLOS ARAÚJO
Lot. Chácara Primavera - Entrada do Coutry Clube
Primavera. Tel. (77) 423-6426; (61) 3605-3737 ou
9958-9009.
Atendimento: todos os dias.
47 XIQUE-XIQUE VALTER JULIÃO OVIDES
Tel. (74) 3662-2789 (recado).
Atendimento: aos sábados.
Total de Templos no Distrito Federal
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
1
01 TEMPLO
MÃE
RAUL CHAVES ZELAYA Área Especial 01 - Bloco L; Box 28 e 29 - Vale do
Amanhecer, Planaltina-DF. Tel. (61) 3388-0537 ou
3389-4625.
Total de Templos no Estado do Espírito Santo
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01 AFONSO CLÁUDIO LUIZ RENATO DEORCE Vale do Sol, s/n - Bairro da Grama. Tel. (27) 3735-1726.
Atendimento: aos domingos.
02 ARACRUZ ERALDO ALVES
BARBOSA
Rua Carlos Blank,10 B. Cegatto Centro. Tel. (27)
3339-0732 ou 9982-9415.
03 CACHOEIRO DO
ITAPEMIRIM
EWALD SANTANA
Rua Ludário Fonseca, 35, Arariguaba. Tel. (28)
3511-1605 / 9882-1566.
Atendimento: aos sábados e domingos.
04 CARIACICA IVO MARCHESI
IZOTON
Rua Dr. Cyri Lopes Pereira, 75 Jardim da Penha. Tel. (27)
3336-1894, 3324-3167 ou 9979-5136.
05 GUARAPARI PLINIO DOMINGOS
ROLO
Rua 15 de Novembro, 318 Kbitschek; Cep: 29.203-060.
(Próximo ao ponto final do ônibus). Tel. (27) 3261-7298;
Atendimento: aos sábados.
06 IBATIBA CLÁUDIO RODRIGUES
MAIA
Rua do Frango, s/n Centro. Tel. (27) 3735-1768.
07 ITARANA SAMUEL BATISTA Em Projeção.
08 LINHARES VALENTIN COLONA Rua Projetada, s/n Planalto. Tel. (27) 3339-6450, 3326-1945
ou 9942-7863.
09 MARECHAL
FLORIANO
SAMUEL BATISTA
COELHO
Rod. Br-262, Km 61, Sítio Santo Antônio. Tel. (27)
3229-467 ou 3396-7430.
10 NOVA VENÉCIA WANDERLEY
BELINOSSI ANDRADE
Pólo Agro-Industrial -III Fase / ND Marcos Cipriano Serra
de Cima. Tel. (27) 8813-4416 ou 3727-1919;
Atendimento: aos domingos.
11 PRAIA GRANDE
FUNDÃO
JOSÉ BOM FILHO
LOPES
Tel. (61) 3389-0697 ou 9985-4681.
12 SERRA GILVALDO INÁCIO
(GIL)
Rua dos Estudantes, Q-32 Lote 01 a 13 Fazenda Cascata -2.
Tel. (27) 9981-5905.
13 VIANA ITAMAR SILVA
RUA 6, s/n Lotes 3 e 4; Bom Pastor. Tel. (27)
1
3225-0355, 3229-4674.
Atendimento: sem atividades no momento.
14 VILA VELHA MÁRIO KIOSHI
NAGASHIMA
Av. Radium, s/n São Conrado; Barra do Jucú. Tel. (27)
3260-1040 ou 9970-4665; (61) 3489-0697, 3489-0868 ou
8114-9737; [email protected]
Atendimento: todos os dias (Corrente Mestra).
Total de Templos no Estado de Goiás
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ALEXÂNIA JOSÉ LOPES DE OLIVEIRA
Ruas 60, 62 e 66 - Área Especial. Tel. (61)
9653-3247, 3389-6971 ou 3591-1675.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
02
ALTO PARAÍSO ALEXANDRE LOPES ARAÚJO
Rodovia GO-358, Km 3 - Setor Sul (saída
Moinho). Tel. (61) 3388-2181 ou 9617-1387.
Atendimento: aos domingos.
03
ALVORADA DO
NORTE
JOÃO BEZERRA FERREIRA
(Dandão)
BR 020, Km 221. Tel. (62) 3421-1220 ou (61)
3389-7594 (falar com Maura ou Francisco).
Atendimento: aos domingos.
04
ANICUNS CLÁUDIO RIBEIRO SOUSA
Rua das Amoras - Quadra 15, Lotes 15 ao17;
Jardim Primavera. Tel. (62) 3533-322, 93588-2254
ou 8147-8642.
05
APARECIDA DE
GOIÂNIA
JOSÉ ARNALDO RAMOS
Rua Ebenezer - Quadra 21, Lote 09; Jardim
Maranata. Tel. (62) 3588-2254, 3282-6165,
9951-1082 ou 3248-3784.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
06
APARECIDA DO
RIO DOCE
WELBER MARTINS SILVA
Rua Adalton Fernandes, s/n (próximo ao Ginásio
de Esportes). Tel. (64) 3621-1276.
Atendimento: aos domingos.
07 ARAGARÇAS JUVERCI FERREIRA DA SILVA Tel. (61) 3389-2749 ou 9615-0758
08
ASSUNÇÃO FRANCISCO DE ASSIS VIANA
Avenida Central, s/n. Tel. (61) 3628-0560.
Atendimento: aos domingos.
09
ÁGUA FRIA
ANTÔNIO SOARES DOS
SANTOS
Rua 23 - Quadra 77, Lote 4 - Setor Sul. Tel. (61)
3388-6938 (recados) ou (62) 3464-1317.
10
ÁGUA LIMPA OSMAR MACHADO
Em Projeção. Tel. (94) 3324-1023 ou 9982-0003.
Atendimento: aos sábados e domingos.
1
11
ÁGUAS LINDAS OSWALDO BATISTA ALMEIDA
Av. Águas Lindas - Quadra 37, Chácara 790. Tel.
(61) 9216-8401, 3618-1133 ou 8418-0346.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
12
BARRO ALTO FRANCISCO DE ASSIS VIANA
Rua 16, s/n, Bairro Extrema. Tel. (61) 3388-0266
ou 3628-0560.
Atendimento: aos sábados e domingos.
13
BELA VISTA DE
GOIÁS
ALBERTO RIBEIRO DA SILVA
Rua Joaquim Tristão do Prado - Q.16, Lote 18;
Setor Oeste. Tel. (61) 3461-2386.
14
BOM JESUS DE
GOIÁS
JOSÉ MEDEIROS DE FREITAS
Lote AM. Aníbal, Rua Goiânia, 198 - Quadra 25,
Lote 24. Tel. (64) 3431-9852
Atendimento: aos domingos.
15
BONFINÓPOLIS
LUIZ ANTÔNIO DA SILVA
AMARAL
Em Projeção. Tel. (62) 3258-0051 ou 9119-1746;
16
BRASILINHA
(Planaltina de
Goiás)
Fundação:
22/04/1983
PEDRO IZIDIO DOS SANTOS
Rua 41, Lote 321 - Setor de Mansões Oeste
(esquina com a Garagem Rápido Planaltina). Tel.
(61) 3637-4298, 3637-1985, 3568-2697,
3382-7014 ou 9984-2692; [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
17
BURITI ALEGRE JOSÉ DONIZETE N.ARAÚJO
Em Projeção. Tel. (64) 3433-1549.
Atendimento: aos domingos.
18 BURITINÓPOLIS MARIO DE LUIZA MARTINS Tel. (61) 3389-4978 ou 9614-5496.
19
CABECEIRAS
LUIZ FLÁVIO PESSOA
OLIVEIRA
Rua Tancredo Neves, 1598; Vila Redenção. Tel.
(61) 3631-3508 ou 9641-5394.
20
CACHOEIRA ALTA WALDETE MARTINS SILVA
Tel. (64) 3621-1971.
Atendimento: aos domingos.
21
CACHOEIRA
DOURADA
MANOEL NUNES SANTOS
Rua Dona Albertina, 661 B. Cavalhada. Tel. (64)
3437-1180
Atendimento: aos sábados e domingos.
22
CAÇU
LOURIVAL TELES GUIMARÃES
(Vice: Deusdeni e adj. Dalzano)
Rua 11, Nº 576 - Setor Água Fria. Tel. (64)
3656-2700 Tel. (64) 3622-2773, 3621-4433 ou
9641-1573; [email protected]
Atendimento: aos domingos.
23
CALDAS NOVAS ISMAEL FERREIRA
Rua RA 01, Nº 80 - Recanto das Águas (esquina
RA-II). Tel. (64) 3453-5998, 3388-1990 ou
9606-3226.
24
CAMPO ALEGRE
DE GOIÁS
JOSÉ DIAS VAZ
Rua Major Emídio, s/n; Centro. Tel. (62)
3696-1128 ou (64) 3696-1879.
25 CAMPOS BELOS FRANCISCO ANTÔNIO CUNHA Quadra 31. Tel. (62) 3451-2095 9982-8780.
26
CAMPOS LINDOS TITO DIAS BATISTA
R s/n - Quadra 25 LG - Q-3 B. Mansões; Marajó.
Tel. (61) 3369-4835, 9996-9767 ou 3389-0962.
Atendimento: aos sábados e domingos.
27
CATALÃO CARLOS ANTÔNIO DE ARAÚJO Rua 307, Nº 235; Jardim Catalão II. Tel. (64)
3441-4617, 3411-2253 ou (61) 3384-7062,
1
8111-7605 ou 3313-4569; [email protected]
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
28
CATURAÍ
SEBASTIÃO LOPES SILVA
FILHO
Rua Eurípides Barsanulfo - Quadra 7, Lotes 1-7.
Tel. (62) 3528-1285 (Templo) ou
3521-2601(Trabalho) ou 977-3360.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
29
CAVALCANTE JONAS AMÉRICO DA SILVA
Rua Alan Kardec - Quadra 97, Lote 1136. Tel. (62)
3494-1116 ou (61) 3489-0367.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
30
CERES JURANDIR
Rua da Pecuária (próximo à Escola Agrotécnica).
Tel. (62) 3324-3310, 3317-1927 ou 9974-1388.
31
CÉU AZUL JOSÉ DONATO DE SOUSA
Quadra 14; Lotes 3 e 4 - Chácara Anhanguera C;
Valparaizo II. Tel. (61) 9979-7644 ou 3629-4988;
Atendimento: às segundas, quartas, quintas,
sábados e domingos (Corrente Mestra).
32
CIDADE
OCIDENTAL
MÁRCIO NUNES RIBEIRO
Parque Nápolis "A" - Quadra 11, Lotes 2 a 6 e 21
a 26. Tel. (61) 3385-5376, 3385-5371 ou
9998-2490.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
33
CIDADE OSFAYA AROLDO ALVES MANZAN
BR 40, Km 16 (na entrada da cidade). Tel. (61)
8426-0735; [email protected]
Atendimento: aos domingos.
34
COCALZINHO FRANCISCO FERREIRA SOUSA
Q 03, Rua 11- Lotes 1-3; Cidade de Deus
(próximo à delegacia). Tel. (61) 3385-1389.
35
COLINAS DO SUL JOSEDETE LOPES
Rua Goiânia, 800 - Quadra 50, Lote 17 (Próximo
ao Cartório). Tel. (61) 3489-0412.
36
CORUMBAIBA ANTÔNIO RIBEIRO DA SILVA
Rua do Contorno s/n; bairro Simon Bolivar. Tel.
(61) 3626 4952.
Atendimento: aos sábados e domingos
(desenvolvimento).
37
CORUMBÁ FRANCISCO FERREIRA SOUSA
Av. Cel J. Aurélio Curado - Q. 3, Lote 11; Alto
Corumbá. Tel (62) 3339-1115 ou (61) 3385-1389.
38
CRISTALINA MIGUEL ALVES MACIEL
Rua 3 - Quadra 5, Lote 8; Henrique Cortez - Setor
Sul. Tel. (61) 3612-2333, 9814-5656 ou
9297-8150.
39
CRIXÁS PEDRO EVANGELISTA
Rua E, 5658 - Bloco Novo Horizonte (entrada da
cidade). Tel. (61) 9617-7601.
Atendimento: aos sábados e domingos.
40
CROMINIA REGINALDO RODRIG. SILVA Tel. (64) 3430-4000 ou 9284-6815.
41
CUMARI
Fundação:
19/12/2004
GERALDO FRANCISCO DA
SILVA
Praça Manoel Honório da Silva, s/n Nova
Esperança; Cep: 75.760-000 (Próximo ao
Aeroporto e ao Cemitério Municipal). Tel. (69)
1
3440-1612 ou (34) 3246-0769.
Atendimento: aos domingos.
42
DAMIANÓPOLIS
JOAQUIM GRIGÓRIO DA
CUNHA
Tel. (64) 3430-4000; (61) 3369-4835 ou
9961-5222.
43
EDEALINA
FRANCISCO ANTÔNIO
CORREIA LIMA
Em Projeção. Tel. (64) 3432-0027.
44
EDÉIA AGNALDO DA SILVA PAIVA
Rua José Alves, 2451. Tel. (64) 3431-0550,
3431-0550 ou 9966-5085.
Atendimento: aos domingos.
45
FIRMINÓPOLIS FLORENTINO HILÁRIO SANTOS
Rua 22 - Quadra 23; Vila Araújo. Tel. (64)
3761-3766 ou 9998-0104.
Atendimento: aos sábados e domingos.
46
FLORES DE
GOIÁS
Fundação:
30/10/1998
GERALDO SILVEIRA
Setor Alto da Glória, s/n – Parte Norte da Cidade
(saída para Alvorada do Norte-GO); Cep:
73.890-000. Tel. (62) 3448-1482, (61) 3631-7141
ou 9901-6039; [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
47
FORMOSA PEDRO JOSÉ CARDOSO
Quadra O, Lotes 1-10 – Setor C; Jardim Bela
Vista. Tel. (61) 3642-4254;
Atendimento: todos os dias.
48
GOIANÉSIA
Fundação:
08/05/1982
EURÍPEDES RODRIGUES
Rua 39, Nº. 759 - Primavera I Cep. 76.380-000
(subindo a Rua 35). Tel. (62) 9969-6437,
3353-1884 ou 3353-4731; [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
49
GOIATUBA ERNANI GONÇALVES DA SILVA
AV. B Quadra 18, Lotes 1 e 2 B; Novo Horizonte.
Tel. (61) 3489-0291.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
50
GOIÂNIA
(Vista Bela)
SEBASTIÃO LOPES SILVA
FILHO (Bilú)
AV. da Sede, Rua 20 - Quadra 4; Lote 19 – Jardim
Vista Bela (ponto final do ônibus Novo Planalto).
Tel. (62) 3521-2601 ou 9977-3360.
Atendimento:às quintas aos domingos.
51
GUAPÓ TEODORO
Em Projeção. Tel. (62) 3288-7593.
Atendimento: aos domingos.
52
HIDROLÂNDIA
Fundação:
11/11/2000
NEIDSON DA SILVA CARNEIRO
Rua dos Lírios Quadra 6, Lote 1 Residencial Vitta
(saída para o Hotel Fazenda Idéia Molhada) Cep
74.000-000. Tel. (62) 9203-9863, 3207-4775
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
53
IACIARA ANTÔNIO FERREIRA
Rua Domingos Fco. s/n Lagoinha. Tel. (62)
3473-2162, (61) 3642-5156 ou 9978-9456
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
54
INACIOLÂNDIA AGUIMAR HILÁRIO Rua José Góes, 65 José Inácio. Tel. (64)
9999-3316 ou 3431-0232.
1
Atendimento: aos domingos.
55
INDIARA LOURIVAL TELES GUIMARÃES
Rua Amazonas Quadra 20, Lote 12 (próximo ao
Ginásio de Esportes). Tel. (64) 3622-1941,
3622-2773, 3621-4433 ou 9641-1573
Atendimento: aos domingos.
56
IPAMERI ILDEMAR MESQUITA
Av. São Fco. de Assis L 02 Vilage Sul – Trevos
Catalão. Tel. (62) 3491-1509 ou (64) 9607-8869
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
57
IPORÁ IVANIR MOREIRA
Rua La Paz, s/n Quadra 58 - Lotes 988 a 995 -
Vila Brasília. Tel. (64) 3603-1822, 9902-7875 ou
8109-1234.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
58
ITABERAÍ VALDISON O. OSÓRIO
Rua 3 Quadra 6, Lotes 5-13 Vila Progresso B. S.
Tel. (62) 3375-2997, 3375-3564 ou 3375-2244.
59
ITAGUARI RONILDO D-ALVARENGA
Av. Brasília Área especial 01 Zona Urbana (às
margens da BR-070). Tel. (62) 3396-1199 ou
9623-8092.
60
ITAPACI LUIZ FRANCISCO SANTIAGO Tel. (61) 3388-5662 ou 9281-2530.
61
ITAPIRAPUÃ LUIZ CEARÁ
Rua 11, Lote 10 a 13 - Quadra 49 Cidade Livre.
Tel. (62) 3378-2142 ou 3374-2517.
Atendimento: aos domingos.
62
ITUMBIARA NELSON BATISTA FERREIRA
Quadra 10 - Lote 17, Setor Sebastião de
Moura/Norma Gibaldi. Tel. (64) 3430-2316 ou
3430-1222.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
63
JARAGUÁ TARCÍSIO
Rua Manoel M. S. Álvares, 324. Tel. (62)
9952-3231, 3251-3651 ou 3278-2451.
Atendimento: aos domingos.
64
JARDIM ABC PAULO RODRIGUES DE SOUZA
Quadra 70 - Lote U Jardim ABC. Tel. (61)
3625-0106.
Atendimento: aos domingos.
65
JARDIM DO INGÁ CÁSSIO CUNHA
Quadra 391 - Lotes 13 a 16 - Parque Estrela
D’Ávila. Tel. (61) 3627-3038 ou 9906-4477
Atendimento: aos sábados e domingos.
66
JARDIM SERRA
DOURADA
JOSÉ LÁZARO DE LIMA
Quadra 37 - Lote 25 Jardim Serra Dourada. Tel.
(61) 8173-2230 ou 3393-4249.
Atendimento: aos sábados e domingos.
67
JATAÍ
JOSÉ NARCISO SILVA
REZENDE
Rua Dona Sofia, s/n. Tel. (64) 3622-2773.
Atendimento: aos domingos.
68
JOVIANIA PEDRO MARINHO DE ARAÚJO Rua Antônio de Oliveira Gomes, 236 Vila
Custódio. Tel. (64) 3433-2174.
1
Atendimento: aos sábados e domingos.
69
JUSSARA LUIZ FIRMINO
Rua Montreal - Quadra 17, Lote 10 Alto Boa Vista.
Tel. (62) 3674-1138.
Atendimento: aos domingos.
70
LAGO AZUL
JOSÉ NILTON SOARES
ALQUIMIN
Rodovia Lago Azul, Ponte Grande - Km 01
(próximo à Adm. Regional). Tel. (61) 3384-2928,
3556-6099 ou 9287-1196.
Atendimento: às segundas, sábados e domingos.
71
LEOPOLDO
BULHÕES
ADÃO AUGUSTO DE SANTANA Setor Nordeste. Tel. (62) 9286-1026.
72
LUZIÂNIA JOSÉ DONATO DE SOUSA
Rua Santa Rita de Cássia - Quadra 64, Chácara 5
Setor Mandú 2. Tel. (61) 9979-7644, 3629-4988,
3601-4471 ou 9934-4473
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
73
MARA ROSA ORION
AV. Bernard Sayão, s/n Set. Aeroporto. Tel. (62)
3366-2013, 9615-2203 ou 3366-1444.
74
MAURILÂNDIA LOURIVAL TELES GUIMARÃES
Em Projeção.
Tel. (64) 3622-2773, 3621-4433 ou 9641-1573
75
MIMOSO DE
GOIÁS
SEBASTIÃO BORGES DE
SANTANA
Rua 21 - Quadra 26 - Lote 32. Tel. (61)
9639-8505. Atendimento: aos sábados e
domingos.
76 MINASÇÚ EURÍPEDES RODRIGUES / TEL. Tel. (62) 3353-4731.
77
MINEIROS
DIVINO GUEDES CARDOSO
(Vice Edivaldo)
Rodovia GO-341 - Km 2,8. Tel. (61) 9991-4186,
3622-2773, 3385-4074 ou (67) 3247-1990.
Atendimento: aos domingos.
79
MONTE ALEGRE
DE GOIÁS
DALMI VIEIRA GONÇALVES
Rua Verdes Montes - Quadra 38, Lotes 01 a 21.
Tel. (61) 3389-4978.
80
MONTE ALTO OSWALDO BATISTA ALMEIDA
Quadra 1, Chácara Pôr-do-Sol, 6. Tel. (61)
3391-1183, 3391-3902 ou 9216-8401.
81
MONTIVIDIU HENRIQUE CÉSAR DE SOUSA
Rua Bela Emília, S/n Setor Tiuba. Tel. (64)
3629-1526, 3629-1153, 3629- 1153 ou 3629-1526.
Atendimento: às quartas e domingos.
82
MORRINHOS
PETRONÍLIO LOURENÇO DA
SILVA
Rua Parma - Quadra 62 - Lote 10 Jardim
Rulmano. Tel. (61) 9909-9329 ou (64) 3413-5769.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
83
MOSSÂMEDES CHILON
Av. Fonseca de Azevedo, s/n Vila Regina.
Atendimento: aos domingos.
84
NAZÁRIO LUZMAR VIEIRA RODRIGUES
Rua Santa Luzia, 145 Centro. Tel. (64) 3680-1626
ou 3489-0575.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
85
NERÓPOLIS
HILDO FLEURY PEREIRA
JÚNIOR
Rua João Guerra, 420 Centro. Tel. (62) 3591-1172
ou 8124-9825.
86
NIQUELÂNDIA ANTÔNIO ARAÚJO PEREIRA Rua Bernardo Sayão - Quadra 69, Lote 1 a 10
1
TORRE TV. Tel. (61) 3388-4249, 9683-1423 ou
3274-1115.
Atendimento: aos sábados.
87
NOVA ROMA
ANTÔNIO GONÇALVES DA
SILVA
Av. Principal s/n B. Jardim Brasil Set - Industrial.
Tel. (61) 9554-0274.
88
NOVO GAMA WILDE SANTOS BRANDÃO
Setor de Chácaras MG – Quadra H, 169. Tel. (61)
3628-3922, 8126-6860 ou 3628-1008, Ramal 211.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos. (Corrente Mestra)
89
ORIZONA ESMERALDO SOUSA AMORIM
Em Projeção.
Tel. (61) 3624-6150.
90
OURO VERDE DE
GOIÁS
JURANDIR
Em Projeção.
91
PADRE
BERNARDO
PEDRO IZIDIO DOS SANTOS
Quadra 1 - Lotes 9 e 10 Bela Vista Tel. (61)
3568-2697, 3382-7014 ou 3633-1760.
92
PALMEIRAS DE
GOIAS
EDÉZIO SEVERINO LACERDA
Rua 7 - Quadra 55, Lote 9 Vila Aurora. Tel. (62)
9952-8725.
93
PANAMÁ PEDRO JOSÉ GRACIANO (61) 9606-3626 ou 3388-1990.
94
PARAÚNA NIVALDO FAQUIM
RUA TINHOSO / QUADRA 6 / LOTE 1 /
LOTEAMENTO DONA CONCÓRDIA D. PEDRO I
Tel. (61) 3389-0369
Atendimento: aos domingos.
95
PETROLINA
MÁXIMO DIVINO JUBE DE
OLIVEIRA
Rodovia GO-330 Km 01 (saída para Santa
Rosa/Zona Rural) Cep. 75.480-000. Tel. (62)
9969-3196 ou 3334-6178
Atendimento: aos domingos.
96
PIRACANJUBA
Fundação:
28/05/2000
EURÍPEDES FURTADO DE
OLIVEIRA
Rua Negrinha Arantes, s/n - Quadra 27, Lotes 01
a 18 Setor Norte. CEP. 67.600-000 (a 100m, atrás
do Posto Papaléguas na entrada da cidade). Tel.
(61) 3369-5383, 3242-0036, 9961-2742 ou (64)
3405-6531 [email protected]
Atendimento: aos sábados e domingos.
97
PIRANHAS
MANOEL EUSTAQUIO
ANTUNES
Rua Aimorés, 03 - Quadra 05, Lote 19 Setor
Sudoeste. Tel. (64) 3622-1527.
98
PIRENÓPOLIS
Fundação:
14.12.2002
EDEMAR TADEU MEOTTI
Rua Tunico de Pina - Quadra E, Lote 4 Jardim Vila
Boa (Trevo, saída para Jaraguá).
Cep. 72.980-000 Tel. (61) 3331-2420 ou
9228-0097. [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
99
PIRES DO RIO WILLIAN JESUS DE ARAUJO
Av. Fco. Egídio Q-7 L 1-6 B. Jardim J.M. Godói.
Tel. (61) 3591-3903 ou 9621-0950.
100
PONTALINA IVANOR DE SOUSA Quadra 22 - Lote 08 Jardim Frei Walter. Cep.
1
Fundação:
31/07/2005
75.620-000 (último Posto de Gasolina da 2ª rua à
direita). Tel. (64) 3413-6998 ou (62) 9216-2826
Atendimento: aos domingos.
101
PORANGATÚ
SEBASTIÃO AMADOR
RODRIGUES
Av. Federal - Lote 1 a 5 (saída Norte). Tel. (61)
3381-6015.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
102
POSSE FERNANDO PEREIRA BRAGA
Setor dos Funcionários (saída para Iaciara). Tel.
(62) 3481-3444, 9973-5972 ou (61) 3631-3205.
103
PROFESSOR
JAMIL
DEUSDICE Tel. (61) 3636-1310, ou (62) 9908-5725.
104
QUIRINÓPOLIS
ARMANDO PEREIRA DOS
SANTOS
Rua do Sol - Quadra 16, Lote 8 Jardim Primavera.
Tel. (64) 3651-2433.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
105
RIO QUENTE MILTON NUNES CABRAL Rua Alameda dos Sabiás s/n Tel. (64) 9671-4265.
106
RIO VERDE I
(Santa Cruz)
Fundação:
10/03/1990
LOURIVAL TELES GUIMARÃES
Rua 29 (esquina com Rua 34 - Quadra 18, Lotes 1
a 12 Santa Cruz II, próximo à AABB). Cep.
75.900-000. Tel. (64) 3622-2773, 3621-4433,
9641-1573 ou 9611-5173
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
107
RIO VERDE II (JD.
GOIÁS)
Fundação:
20/06/2005
LOURIVAL TELES GUIMARÃES
Praça Central, 885 Jardim Goiás, (próximo à
Cooperativa Comigo). Cep. 75.900-000. Tel. (64)
9611-5173, 3622-2773, 3621-4433 ou 9641-1573
Atendimento: às quintas.
108
SANTA BÁRBARA
DE GOIÁS
ANTONIO LAZÁRO DE
OLIVEIRA
Rua Luzia Jacimento de Melo - Neves Barbosa.
Tel. (62) 3683-1262.
109
SANTA HELENA
DE GOIÁS
TARCÍZIO HONORATO DE
SOUSA
Rua Ceará, Quadra 37, Lote 21, Parque Industrial
Ipequary. Tel. (64) 3613-0423 ou 3621-0091.
Atendimento: aos domingos.
110
SANTA ROSA SEBASTIÃO ALVES SANTANA
Chac. Especial N° 1. Tel. (61) 3631-2832
Atendimento: aos sábados e domingos.
111
SANTA ROSA
MEIA PONTE
EDIMILSON TEÓFILO DA
FONSECA
Tel. (64) 3404-6338 ou 9661-1366
Em Projeção
112
SANTO ANTÔNIO
DE GOIÁS
SIDNEY GERALDO DA
FONSECA
-
113
SANTO ANTÔNIO
DESCOBERTO
ALCEU PINTO PIRES
Parque Santo Antônio - Área Especial, 01. Tel.
(61) 9662-0209, 3626-0209, 3626-5078 ou
9296-3569.
Atendimento: todos os dias (Corrente Mestra)
114
SÃO DOMINGOS JOSÉ COSTA DA SILVA Rua F Quadra 13 - Lotes 10 a 14 - Vila Mutirão
Setor Aeroporto. Tel. (61) 3389-4870.
1
Atendimento: às quartas e sábado.
115
SÃO GABRIEL JORGE DAPPER
Av. Brasil Rua-55 Quadra-463-A. Tel. (61)
9953-4337, 3389-5151 ou 3489 4580 (Iraci).
Atendimento: aos domingos.
116
SÃO JOÃO DA
ALIANÇA
JULIO AGOSTINHO LEANDRO
Av. Circular, s/n - Perímetro Rural-Urbano.
Tel. (61) 3388-3224 ou 9972-3309.
117
SÃO LUÍS DE
MONTES BELOS
FERNANDO MENDONÇA DE
LIMA
Rua 1- Quadra 2 - Lote 1 Vila União.
118
SÃO LUIZ DO
NORTE
CARLOS DA SILVA Tel. (61) 3274-1115.
119
SÃO MIGUEL
ARAGUAIA
MESSIAS GOMES DE MELO
-
120 SÃO SIMÃO JOSÉ FRANCISCO DE ASSIS Atendimento: aos domingos.
121
SENADOR
CANEDO
NEIRI LOURENÇO CUNHA
Rua Iuguslávia - Quadra 40, Lotes 11 a 14 Bairro
Alvorada. Tel. (62) 9605-4263, 9926-3461ou
9685-7654
Atendimento: aos sábados, domingos e 3ª quinta-
feira do mês.
122
SERRANÓPOLIS
RODOLFO COELHO
RODOVALHO
Rua Alfredo Rosa - Quadra 07, Lote 15 a 17.
Tel. (64) 3636-8091.
Atendimento: aos domingos.
123
SILVÂNIA FELISBERTO BONFIM PEREIRA
Rua Juriti, s/n Bairro Residencial São Judas
Tadeu. Tel. (61) 3273-0565 ou 9954-3559
Atendimento: aos sábados.
124
TERESINA DE
GOIÁS
JOÃO DE DEUS ROSÁRIO
Av. Principal, s/n (em frente ao Grupo Escolar Tia
Longuinha). Tel. (62) 3494-1273.
125
TEREZÓPOLIS DE
GOIÁS
WALTER ARAÚJO PIMENTEL
Rua Domitila, s/n Expedito Gomes.
Tel. (62) 3324-7513 ou 3348-1195.
126
URUAÇU MANUEL RODRIGUES PESSOA
Quadra 7 - Área Especial, s/n Vale do Sol.
Tel. (61) 3389-6786, 9645-5225 ou (62)
3347-3625.
127
URUITA
(Uruana)
JOÃO AUGUSTO AIDAR SILVA
Rua Oscar Lourenço da Silva - Quadra 6, Lotes 50
e 51. Tel. (62) 3349-3180 (Madrinha) ou
3275-1093; [email protected]
Atendimento: aos domingos.
128
VIANÓPOLIS DOMINGOS NUNES DOURADO
Rua 03, s/n Vila São Vicente. Tel. (61) 3394-8861
ou 9966-6595
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
129
VICENTINÓPOLIS VALDEMAR ANDRADE Tel. (64) 3433-2265
130
VILA BOA SEBASTIÃO SANTANA
Rua Sabino Leite, 321 Templo do Amanhecer. Tel.
(61) 3631-2832, 3389-3636 ou (62) 466-1374).
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
1
Total de Templos no Estado do Maranhão
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ABAETETUBA RAMALHO Em Projeção.
02
AÇAILÂNDIA DILSON DE SOUSA OLIVEIRA
Rua JK, 10 Jardim América (Esquina com Boa
Esperança/Saída para São Luiz-MA - entrada da
Vila Capelosa). Tel. (99) 3527-3460, 3524-8985
ou 9121-6915.
Atendimento: aos domingos.
03
CAXIAS JOSE UBIRATAN MESQUITA
Rodovia Buriti Bravo, 58 Veneza. Tel. (99)
3521-3585 ou 3521-0464.
04
IMPERATRIZ I ANTÔNIO LENARDO FREIRE
Rua Ceará, 1600 - Nova Imperatriz.
Tel. (99) 3072-4422 ou 3524-3814.
05
IMPERATRIZ
IIDAVINÓPOLIS
ANTÔNIO LEONARDO FREIRE
Vila Santa Lúcia - Área Especial - Rua Vale do
Amanhecer. Tel. (99) 3072-4422 ou 3524-3814.
Atendimento: aos domingos.
06
JOÃO LISBOA HILTON SILVA LIMA
Av. Industrial no Setor Industrial.
Tel. (99) 9121-2621 ou (98) 3525-3928.
07
MIRANDA DO
NORTE
LUIZ FERREIRA SANTOS
Rua da Estrela, s/n Bloco Novo.
Tel. (91) 3464-1005.
08
PORTO FRANCO WILSON RAMOS DE SOUSA
Rua Teixeira de Freitas, 309 Centro.
Tel. (61) 3351-2345, 3461-4552 ou (99)
3571-3760 (Templo).
Atendimento: aos domingos.
09
SANTA INÊS RAIMUNDO NONATO M. CORTE
Bairro de Cohab, s/n.
Tel. (91) 3322-2669 ou (98) 3653-1569.
Atendimento: aos domingos.
10
SÃO LUIZ RAMALHO
Rua Rio Gde. do Sul,17 São Luiz - Vila Operária
São J. Ribamar. Tel.. (98) 3244-7253, 3274-2205
ou 3237-3068.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
Total de Templos no Estado de Minas Gerais
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ABADIA
TEODORO RODRIGUES
PIMENTEL
Em Projeção. Tel. (62) 3317-1927 ou 9974-1388.
Atendimento: aos domingos.
02
ABAETÉ MARCELO RICHARD
Sítio Machadinho - Rodovia Dores do Indaiá Rural
Tel. (37) 3541-2999.
Atendimento: aos domingos.
03
ANDIROBA MOACIR GOMES DA SILVA Em Projeção. Tel. (31) 3426-7709 ou 3639-1848.
1
04
ANTÔNIO DIAS JOSÉ DA CONCEIÇÃO SOARES
Estrada da Barragem, 855 Centro.
Tel. (31) 3842-3752 ou 9627-3286.
05
ARAGUARI MARCOS ANTÔNIO DE SOUSA
Rua Raimundo Joel, 130 Jardim Milenium
(Fundos com o Aeroporto Municipal)
Cep. 38.440-080. Tel. (34) 3242-3167, 9145-0043
ou 3246-6454; [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
06
ARAPORÃ PEDRO JOSÉ GRACIANO
Rodovia Tupaciguara (ao Lado da Cidade
Araporã). Tel. (64) 3433-5108.
Atendimento: aos domingos.
07
ARAXÁ JEFERSON LEITE
Morro Päo de Açúcar, s/n Bairro Pão de Açúcar.
Tel. (31) 3712-4172, 9991-4052 ou (34)
3661-4653.
Atendimento: aos domingos.
08
ARINOS
ANDRÉ LUIZ GONTIJO DE
SOUZA
Rua Crispim Santana, s/n Crispim Santana (Maior
Setor da Cidade, perto do Posto de Gasolina
Pajeú). Tel. (61) 3631-4553, 9602-6269 ou
8152-0691; [email protected]
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
09 BALDIM JOSÉ COELHO DA SILVA FILHO Rua N. S. Aparecida, 174. Tel. (31) 3496-4161.
10
BARBACENA DANIEL DOS SANTOS
Rua Geraldo dos Santos, 7 B. 9 de Março.
Tel. (32) 9108-2017 ou 3333-0033.
11
BELO
HORIZONTE
(Barreiro)
WANDER BARBOSA DA SILVA
Rua José Jorge Fonte Boa, 447 B. Hawai.
Tel. (31) 3492-1329, 9913-1329 ou 3377-7463.
12
BELO
HORIZONTE
(Justinópolis)
MOACYR GOMES DA SILVA
Rua Realengo, 94 Urca Justinópolis.
Tel. (31) 3426-7709, 3639-1848 ou 3848-1002
Atendimento: todos os dias (Corrente Mestra).
13 BELO ORIENTE JOAQUIM GONÇALVES Em Projeção. Tel. (61) 3389-4625.
14
BETIM LUIZ ANTÔNIO QUIRINO
Rua 12 N, 320 B. Bandeirinhas.
Tel. (31) 3496-9177, 9713-1331 ou 3473-4737.
15
BOCAIÚVA
JOSÉ OSWALDO SATURN.
DINIZ
Rua Herbert de Sousa,177 Centro.
Tel. (38) 3212-8655 ou 9118-3559.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
16
BOM
DESPACHO
CARLOS ANTÔNIO DA SILVA
R José Felipe Cardoso, 09 Vale do Amanhecer.
Tel. (37) 3522-4985, 9727-4017, 3522-2964 ou
3522-3770.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
17
BOM JESUS DO
GALHO
IVANIL REGINO - LICO
Rua Elias Neves Sousa, 580 B. Sta Terezinha.
Tel. (31) 9604-8818 ou 3824-3247.
Atendimento: aos domingos.
1
18
BONFINÓPOLIS LUIZ MARANHÃO MONTEIRO
Término da Januário Área Esp. Vale do
Amanhecer Tel. (61) 3631-2714 ou 9978-4572.
18
BRASILÂNDIA JOSÉ ONOFRE M. SOUSA
Q -1 Área G 111.
Tel. (61) 3627-3184 ou 3414-2390.
19
BRASÍLIA DE
MINAS
SILVINO RODRIGUES DA SILVA
Av. Peru, 283 B. Cristina Rocha.
Tel. (11) 9374-7175.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
20
BURITIS FRANCISCO ALEXANDRE
Av. São Vicente, 650 Veredas - Vice Jorge.
Tel. (61) 3389-5660 ou 3662-3358.
21
BURITIZEIRO AZIZ JOSÉ ABRÃO
Rua Buriti, s/n Barra do Rio (Próximo à Câmara
Municipal). Tel. (38) 3741-7310 ou 9952-4532;
Atendimento: às terças e quintas.
22
CABECEIRA
GRANDE
SAULO CHRISTIAN PER. V.
ALMEIDA
B. Santana, 639 Tel. (61) 9952-8214 ou
3631-3229; [email protected]
Atendimento: aos domingos.
23
CACHOEIRA
ESCURA
JOAQUIM GONÇALVES
-
24
CAMPINA
VERDE
LUIZ CARLOS FERREIRA Em Projeção. Tel. (61) 3369-0063.
25
CANÁPOLIS JÚLIO FELISBINO CORREA
Rua 12 Nº 44 Centro. Tel. (64) 3432-1466.
Atendimento: aos domingos.
26
CAPINÓPOLIS LUIZ CARLOS DOS SANTOS
Rua 95. Tel. (64) 3432-0027 ou 3432 0534.
Atendimento: aos domingos.
27
CARANAÍBA AGDO JOÃO CARVALHO PAIVA
B. Água Santa (Próximo à Cachoeira do Cruzeiro).
Tel. (31) 3494-8064.
28
CARANDAÍ MOACYR GOMES DA SILVA
Rua Prof. Camargo, 1079. Tel. (31) 3638-2778 ou
(32) 3484-1002.
29
CARANGOLA
WALBER JOSÉ LACERDA
MACEDO
Em Projeção. Tel. (31) 3827-1368 ou 9701-2653;
30
CARATINGA
LAEL MALAQUIAS TAVARES
(Vice: João Vinha)
Zona Rural - BR 116, KM 4 - Santinha (Gruta).
Tel. (31) 9145-1969
Atendimento: às quintas, sábados e domingos.
31
CARMO DO
PARANAIBA
JOSÉ SÍLVIO SOARES
Rua D, Nº 50 Santa Cruz. Tel. (34) 3825-3311,
9665-0833 ou 8812-5314.
32
CASCALHO
RICO
MESSIAS MÁRCIO DOS
SANTOS
Rua Nossa Srª. da Abadia, 14 Califórnia.
Tel. (34) 9123-1131 ou 3246-7630.
Atendimento: aos domingos.
33
CENTRALINA IVAN
Rua Rio Pardo, 148 Januário. Tel. (34) 3267-1750
ou 3267-2430.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
34
CONCEIÇÃO DE
ALAGOAS
ADEMAR VICENTE DINÍS
R Projetada, s/n - Estação de Tratamento de
Esgoto. Tel. (34) 3423-9191.
Atendimento: aos sábados e domingos.
35
CONGONHAS
DO CAMPO
JOSÉ LOPES DE OLIVEIRA
Rua Padre Gregório B. Pires. Tel. (31) 9622-0261
ou 3731-1950 (trabalho).
1
36
CONSELHEIRO
LAFAYETE
SEBASTIÃO SÉRGIO FILHO
Rua Murilo Dornelas, 111 - Casa B São João.
Tel. (61) 3489-0612 ou (31) 3762-9370.
37
CONTAGEM LUIZ ANTÔNIO QUERINO
Rua Chico Mendes, 1000 Solar da Madeira.
Tel. (31) 3356-3156 ou 9713-1331;
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos. (Corrente Mestra).
38
CORAÇÃO DE
JESUS
ZACARIAS RIBEIRO. FREITAS
Rua Firmino Duarte, 240 Centro. Tel. (38)
3212-2328, 9118-1735 ou 9118-1735.
Atendimento: aos sábados e domingos.
39
CORINTO JORGE BARNABÉ RIBEIRO
Rua Elizabet, 950 (Perto da " AABB", próximo ao
Cristo). Tel. (31) 9174-0741.
Atendimento: aos domingos.
40
COROMANDEL CARLOS ANTÔNIO DE ARAÚJO
Av. José Carneiro Mendonça, 720.
Tel. (61) 3384-7062, 9968-7577 ou (34)
3841-1627; [email protected]
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
41
CORONEL
FABRICIANO
JOSÉ MARIA MARTINS
Rua Escócia, 473 B. Santa Cruz. Tel. (31)
3821-1025 ou 9975-1195.
Atendimento: às terças e quintas.
42
CURVELO ROGÉRIO BARBOSA DA SILVA
AL Pablo Picasso, s/n Jd. Neópolis-Ipiranga.
Tel. (38) 3722-5270, 3721-5994 ou 3721-4923.
Atendimento: aos sábados e domingos.
43
DELTA
Fundação:
04/08/2002
JEAN CARLOS MATOS BRAZ
Av. Geraldo Rosa Pereira, 200 Centro (Entrada da
cidade, Ponte Velha, próximo à Delegacia da
Policia Militar) Cep. 38.108-000. Tel. (34)
9960-3646, 3325-1868 ou 3325-1133;
Atendimento: às quintas e sábados.
44
DIAMANTINA ALTAIR ELELY DA SILVA
Rua da Extração, 2488 Palha. Tel. (38) 3531-6246
ou 3531-6246.
Atendimento: aos sábados e domingos.
45 DIONÍSIO LIDAIR RUFINO Praça J. K. s/n Centro. Tel. (31) 3858-1637.
46
DIVINÓPOLIS JOSÉ GOMES DA CUNHA
AV. Perimetral CHAC. BH (Saída Carmo Cajurú)
Tel. (61) 3389-0560, 8424-0803 ou (37)
9967-8201.
47
DORES DO
INDAIÁ
ALESSANDRO
Anel Rodoviário-Aeroporto Tel. (31) 9994-6397 ou
(37) 3427-5946 (Ninfa).
48
ENGENHEIRO
CALDAS
DAMÁSIO FLAVIANO DA SILVA
Rua Antônio Barbosa,118 (Próximo ao Cemitério)
Tel. (33) 9961-2693.
Atendimento: às segundas, quartas e domingos.
49
FELIXLÂNDIA FÁBIO ANTÔNIO BRAGA Av. C N-17 2ª Entrada B. Pioneiro Tel. (38)
9987-1771 (recado Oduvaldo).
1
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
50
FORMOSO ANTÔNIO CARLOS OLIVEIRA
Rua Gov. Milton Campos, 108 - Saída Sul
Tel. (61) 3388-3007 ou (38) 3647-1210.
Atendimento: às segundas, quartas, sextas,
sábados e domingos.
51
FRANCISCO SÁ RILDO ANTUNES OLIVEIRA
Av. Alfredo Sá,307 Centro. Tel. (38) 3223-9601,
9953-2204 ou 3221-7539
Atendimento: aos sábados e domingos.
52
FRONTEIRA DONIZETE Em Projeção.
53
FRUTAL LUIZ CARLOS FERREIRA
Rua Abílio Queiroz, 301 B. Progresso.
Tel. (61) 3369-0063 ou 3311-3817.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
54
GARAPUAVA
(Unaí)
AREOLINO PEREIRA SANTOS
Av Unaí - Lotes 11 a 14. Tel. (61) 3381-3564 ou
9663-2232.
Atendimento: aos sábados e domingos.
55
GOVERNADOR
VALADARES
CARLOS ALBERTO CARVALHO
Chácara dos Borges, s/n (Trevão BR-116 a 2Km).
Tel. (33) 3271-8496 ou 9976-5707.
56
GUANHÃES NELSON HÉLIO ALVES MACIEL
Rua Zulmira Pires da Silva, 409 N. União.
Tel. (33) 3421-0302, 3421-1151 ou 3421-3425.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
57
GUARACIAMA RICARDO DURÃES
Av. Maria José de Figueiredo,108 Centro.
Tel. (38) 9952-1703.
58 IBIAÍ RAIMUNDO NONATO Rua D. Pedro II, 72.
59
IBIÁ JEFERSON LEITE
Em Projeção. Tel. (31) 3712-4172 ou 9991-4052.
Atendimento: aos domingos.
60
IBIRITÉ GERALDO DOS REIS
Rua Hermínia Altas de Oliveira, 863 (antiga rua-E)
B. Canaã. Tel. (31) 3493-9203.
61
ICARAÍ AUGUSTO BARBOSA MACIEL Em Projeção.
62
INDIANÓPOLIS
MESSIAS MÁRCIO DOS
SANTOS
Tel. (34) 9123-1131.
Atendimento: aos domingos.
63
INHAPIN MARCO ANTÔNIO PEREIRA Em Projeção. Tel. (33) 3315-1185 ou 3315-1393.
64
IPABA RAIMUNDO EUZÉBIO LAGE
Rua Benedito J. Sousa Centro.
Tel. (31) 3822-9886 ou 9632-0856.
65
IPANEMA MARCELO DE ALMEIDA PIRES
Praça Jenuíno Magalhães, 282 (Próximo ao Hotel
Ipanema). Tel. (33) 3314-2418 ou 3331-2832;
66
IPATINGA EDSON RODRIGUES MARTINS
Av. Forquilha, 911 Vila Celeste
Tel. (31) 9145-5706, 3827-8849, 3842-3772 ou
3841-1066.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
67
ITABIRA RAIMUNDO PEDRO MARTINS
Rua Senador Milton Campos, 645 Centro
Dionísio. Tel. (31) 3858-1208.
Atendimento: aos sábados e domingos.
1
68
ITABIRITO
VALDEVINO DOMINGOS
SOUZA
Av. Cap. Antônio Marques, 67-A (Próximo ao
Supermercado Tem Tudo). Tel. (31) 3638-2934.
69
ITACARAMBI
OSWALDO FERREIR
NAVEGANTES
Rua São Francisco; 380 (Próximo à Roda Viva).
Tel. (38) 3631-2650.
70
ITAGUARA
CRISTIANO LAREDO
FIGUEIREDO
Rua Arlete Morais 698 B. Coelho.
Tel. (31) 9655-1087, 3313-7919 ou 3332-9861.
71
ITUIUTABA NELSON JOSÉ DE MEDEIROS
Rua Aureliano Garcia, 708 - Stª Ediwirges.
Tel. (61) 3484-5881-Res, 3385-9842, (34)
3269-0975 ou 3268-8781.
Atendimento: às quartas e domingos.
72
ITURAMA JOÃO AGOSTINHO BRÁZ
Rua 06 nº 150 Bairro 250 Casa.
Tel. (34) 3421-0960, 9963-2269 ou 3411-1465.
Atendimento: aos sábados e domingos.
73
JANUÁRIA ADILSON BARBOSA VIEIRA
Rua W, 215 Bairro Alvorada. Tel. (38) 3631-2650
ou 3631-3098.
Atendimento: aos sábados.
74
JEQUITAÍ JORGE DE SOUSA BARROS
BR 365 KM 8 (Próximo ao Cemitério).
Tel. (38) 3743-4785.
75
JOÃO
MONLEVADE
MÁRIO SIMÃO CONSTANTINO
Rua Canadá, 355 B. Teresópolis. Tel. (31)
3823-5041 ou 3851-3575.
76
JOÃO PINHEIRO
JOSÉ LUIZ RODRIGUES
CORREA
Ao lado da BR 040 KM 1 (saída para BH).
Tel. (61) 3389-8659.
Atendimento: aos domingos.
77
JUIZ DE FORA MANOEL LOURENÇO COLETA
Granj. Bosque Dias Tavares Q-85.
Tel. (31) 3494-8064 ou 9664-9047.
Atendimento: aos sábados e domingos.
78 JURAMENTO RICARDO DURÃES Rua A N-9 Vila São Vicente. Tel. (38) 9952-1703.
79
LAGAMAR JOSÉ CARLOS NOVAIS Tel. (38) 9954-4949 ou 3676-9068.
80
LAGOA DA
PRATA
CARLOS ANTÔNIO DA SILVA
Rua Sebastião Alves Pinto, 451 B. Sta Eugênia-2.
Tel. (37) 3522-4985.
Atendimento: aos domingos.
81
LAGOA
FORMOSA
RAFAEL JOSÉ DA SILVA
Rua Sebastião Horácida Silva, 400 Bela Vista.
Tel. (34) 3823-2552, 3822-7337 ou 9113-9075.
Atendimento: aos domingos.
82
LAGOA GRANDE BARTOLOMEU SIQUEIRA
Em Projeção.
Atendimento: aos domingos.
83
LAGOA SANTA WANDERLEY DA COSTA SILVA
Rua Antônio Basílio,115 (Fundos) B. Palmital.
Tel. (31) 9944-9877 ou 3689-0328.
84
LAJINHA OTÁVIO PAULINO DA CRUZ
Rua Ipê Amarelo, 135 Bairro Ipê Amarelo.
Tel. (33) 3321-8122.
85
LASSANCE
JÚLIO TRINDADE QUEIROZ
(Julião)
Rua Antônio Fulgêncio, s/n. Tel. (38) 3741-8023
ou 3741-1231. Em Projeção.
Atendimento: aos domingos.
86
LEOPOLDINA WALBER JOSÉ LACERDA
MACEDO
Rua do Contorno,123 B. Bandeirantes Tel. (31)
3827-1368, 9701-2653 ou (32) 3448-4846.
1
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
87
LUISLÂNDIA
OSWALDO FERREIRA
NAVEGANTES
Bairro Nobre, 180. Tel. (38) 3631-2650.
88
LUZ ADÉLIO TAVARES
Rua Tonico Gontijo, 525. Tel. (37) 3522-3663 ou
9979-8752.
89
MANHUAÇÚ MARCELO DE ALMEIDA PIRES
Rua da Ponte da Aldeia,16 (Perto da Br-262).
Tel. (33) 3331-2832.
Atendimento: às quintas, sábados e domingos.
90
MANHUMIRIM MARCELO DE ALMEIDA PIRES
Rua Pirapitinga, 206 Cidade Jardim.
Tel. (33) 3331-2832.
91
MARTINHO
CAMPOS
DANIEL REIS BARBOSA
Rua-6 s/n Q-20 Lotes 1-14 B. Lagoa dos Buritis.
Tel. (37) 3524-1837.
92
MATOZINHOS RIVALINO PINTO DE SOUSA
Rua-35 Q-4 9 N120 B São Paulo.
Tel. (31) 9101-1913 ou 3421-4325.
93
MIRABELA ILDEU SANTOS PENA
3ª Rua na Entrada da Cidade à Esquerda.
Tel. (38) 3214-3243.
Atendimento: aos sábados e domingos.
94
MONTE ALEGRE
DE MINAS
Fundação:
18/04/2004
RONALDO FERREIRA DIAS
Rua das Sucupiras, 615 Paloma (Próximo à Caixa
D'Água). Tel. (34) 3255-0064, 3238-5940 ou
9977-0421; [email protected]
Atendimento: aos sábados e domingos.
95
MONTE
CARMELO
JOÃO COSMO CORREIA
Vila Dourada 284 Área Especial, s/n.
Tel. (61) 3388-3103 ou 8114-4537.
Atendimento: aos sábados e domingos.
96
MONTES
CLAROS I
JOSÉ OSWALDO SATURNINO
DINIZ
Av. Central do Brasil 2.975 B. Vila Telma.
Tel. (38) 3212-8655 ou 9118-3559.
97
MONTES
CLAROS II
JOAQUIM ALVES DE OLIVEIRA
Rua Barão de Campinas, 49 São Geraldo I -
Praça das 3 Pilastras. Tel. (61) 3389-4625;
98
MORADA NOVA
DE MINAS
ANTÔNIO ALVES SOARES
Av. Transadal,190 B. Varginha.
Tel. (38) 9965-8138.
Atendimento: às quartas e sábados.
99
MURIAÉ
WALBER JOSÉ LACERDA
MACEDO
Rua Joaquim Mercedes Pedrosa, s/n Bairro
Cardoso Melo. Tel. (31) 3327-1368 ou 9701-2653.
Atendimento: aos sábados e domingos.
100
NANUQUE ROBSON AMORIM
Rua das Perpétuas, 192 B. Izadélfia Ferreira
(Caixa D’Água).
Tel. (33) 3523-6080 ou 9952-5877.
101
NAQUE
ADELSON BARRETO DE
OLIVEIRA
Praça Ailton Benine, 56 Centro.
Tel. (33) 3221-1457.
102
NOVA ERA JOSÉ DA CONCEIÇÃO SOARES
R Berilo Nº 9 B. Colina (Próximo ao Apolo Hotel).
Tel. (31) 9627-3286, 3842-1671 ou 3842-5287.
Atendimento: aos domingos.
103
NOVA LIMA WILSON TRAMA
Rua Olavo Ferreira, 231 B.José de Almeida. Tel.
(31) 3393-3415 ou 9107-8635.
1
104
NOVA PONTE UNIVERSO FERREIRA FILHO
Av. Morce Caetano, 273 Medalha Milagrosa.
Tel. (34) 3255-6475 ou 9119-3012.
Atendimento: aos domingos.
105
NOVA SERRANA VICENTE DE PAULA DA SILVA
Tel. (31) 9945-8858.
Atendimento: aos domingos.
106
PALMITAL
CABECEIRA
GRANDE
JOSÉ SOARES FILHO Rua Bela Vista, 15. Centro. Tel. (38) 3674-1066.
107
PANDEIROS
ANTÔNIO MARQUES DE
OLIVEIRA
Av. dos Louros, s/n. Tel. (38) 3635-1249.
108
PAPAGAIOS
JUSCELINO GOMES ALMEIDA
(Vice Orivaldo)
Rua Vargem Grande, 198. Tel. (37) 3274-2827,
9979-7608 ou (37) 9973-9067.
109
PARACATU JOSÉ MARIA DOS SANTOS Rodovia BR 251 KM 188. Tel. (38) 3677-4429.
110
PARAOPEBA JORGE BERNABÉ RIBEIRO
Av. Rio de Janeiro, 456 Barão Antônio Cândido
(Próximo à Delegacia de Polícia).
Cep. 35.774-000 Tel. (31) 3714-3147 ou
9174-0741; [email protected]
Atendimento: às quartas e domingos.
111
PARÁ DE MINAS JUSCELINO GOMES ALMEIDA
Rua José Antônio Silva, 289 Bairro Serra Verde.
Tel. (37) 3274-2827 ou 9979-7608.
112
PATOS DE
MINAS
EDSON AGLIO AZEVEDO
R Antonio Amâncio Filho, 525 Bairro Coração
Eucarístico. Tel. (34) 3822-4107, 9975-3336 ou
3825-5641.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
113
PATROCÍNIO HOMERO ANTÔNIO DE JESUS
Bairro Manoel Nunes, Área do Vale do
Amanhecer. Tel. (34) 3831 8744.
Atendimento: aos domingos.
114
PEDRO
LEOPOLDO
CAETANO JOSÉ DA SILVA Tel. (31) 3484-1002 ou 9950-6896.
115
PERDIZES
ALEXANDRE ALVES CAMARGO
SOUZA
Rua Tamareiras, 17. Tel. (34) 3336-7958,
3322-5427 ou 9968-0532; [email protected]
116
PINTÓPOLIS ADILSON BARBOSA VIEIRA
Rua Principal, 100 Centro Santa Luzia.
Tel. (38) 3631-2650 ou 3631-3098.
Atendimento: às quartas e sábados.
117
PIRAPORA AZIZ JOSÉ ABRÃO
Rua Maria Izabel Santos, 520 Sagrada Família
Vale do Amanhecer (Depois da Escola D. Rita S.
Braga). Tel. (38) 3741-7310, 9952-4532 ou
3741-7310; [email protected]
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos. (Corrente Mestra)
118
POMPEU DELBO ANTÔNIO DE LACERDA
Rua Ozéias Cordeiro Valadares, 1464 Várzea do
Galinheiro. Tel. (37) 3523-1008 ou 9941-1008.
119 PONTE NOVA ALUÍSIO Em Projeção. Tel. (32) 9949-9344.
120
PONTO CHIC MÁXIMO PEREIRA DA Em Projeção. Tel. (38) 3742-2236 ou 9967-1145.
1
FONSECA
121
PRATA WAGNER BATISTA COELHO
Rodovia UBERL- Prata KM-76.
Tel. (34) 3238-1563.
122
PRESIDENTE
OLEGÁRIO
BALTAZAR SANTOS CALIXTO
Rua dos Boiadeiros,1011 Centro.
Tel. (34) 3822-8538 ou 9995-8644.
123
RAUL SOARES
GERALDO ALVES DO VALLE
NETO
Av. São Lucas,103 (Depois da Ponte, 2ª Casa).
Tel. (31) 3824-3247, 9604-8818 ou 8826-4995.
124
RIACHINHO RAIMUNDO MARQUES
AE Vale do Amanhecer (Saída para Bonfinópolis).
Tel. (61) 9953-7342.
125
RIO PARANAÍBA SILVÉRIO RODRIGÊS BRAGA
Rua 06 Casa 27 Bairro Senegal. Tel. (34)
3814-2996.
126
SABARÁ
MAURO SANCHES DE
QUEIROZ
R Campo Florido, 482 Bairro Nossa Senhora de
Fátima (Próximo à Antena da Telemar).
Tel. (31) 3481-6946.
127
SANTA FÉ DE
MINAS
GEOVÁ PACHECO SOBRINHO
Continuação da Rua B. Horizonte Bairro Santa
Cruz. Tel. (61) 3389-6436.
128
SANTA LUZIA ALEXANDRE AUGUSTO SILVA
Rua N, 254 Bairro Imperial. Tel. (31) 3442-4007
ou 9139-3054.
129
SANTANA DO
PARAÍSO
PASCOAL ALVES PEREIRA
Rua São Lucas, 56 (Galpão de Festas, primeira
rua à esquerda). Tel. (31) 3823-5570 ou
9988-7334.
130
SANTANA
MANHUAÇÚ
ANDERSON RODRIGUES
GOMES
Rod. Simonésia-Palmeiras KM 3 - Zona Rural.
Tel. (33) 3336-1554 ou (61) 3389-4625.
131
SÃO DOMINGOS
PRATA
RAIMUNDO PEDRO MARTINS
Rua Senador Milton Campos, 645 Centro
(Presid.). Tel. (31) 3858-1208 ou 9107-1739.
Atendimento: aos sábados e domingos.
132
SÃO
FRANCISCO
Fundação: 1990
JOSÉ RONALDO ALVES
Av. Arnaldo Lima, 206 João Aguiar (Vindo de
Montes Claros, entrada da cidade à direita).
Cep. 39.300-000 Tel. (38) 3631-1112, 3631-3101
ou 8402-3776; [email protected]
Atendimento: às segundas, quartas, quintas e
sábados.
133
SÃO GOTARDO JEFERSON LEITE
Rua Olímpio Gonçalves de Resende, 416 Alto
Bela Vista. Tel. (31) 3712-4172 ou 9991-4052.
Atendimento: aos domingos.
134
SÃO JOÃO DO
ORIENTE
EDSON RODRIGUES MARTINS
Rua Gov.Valadares, 361 Centro - Campo Futebol
Tel. (31) 3827-8849, 9145-5706 ou (33)
3356-1175.
135
SÃO ROMÃO
JOÃO ALVES
(Vice Augusto)
Rua Olegário Maciel, 11 Tel. (61) 3389-4534 ou
3489-2574.
136
SERRO CLAIS LÚCIO DO SOCORRO Tel. (31) 3484-1002 ou 99506896.
137
SETE LAGOAS RAIMUNDO DE LIMA MENEZES
Rua Mariana, 181 Padre Teodoro. Tel. (31)
3771-2866, 9932-2866 ou 3771-2866.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
1
138
SIMONÉSIA ANDERSON RODRIGUES GOMES
Simonésia- Palmeiras KM-3 Zona Rural
Tel. (33) 3336-1154 ou (61) 3389-4625.
139
SOBRÁLIA WALTER TEREZA DOS SANTOS
Rua José Antônio de Oliveira, 13 Bairro Serra.
Tel. (33) 3232-1414 ou 3232-1120.
Atendimento: às terças, quintas, sábados e
domingos.
140
TEÓFILO OTONI JOSÉ MARIA MARTINS
Rua Guaratinguetá, 168 B. Jardim São Paulo.
Tel. (31) 3821-1025, 9675-1195 ou 9124-2485.
141
TIMÓTEO LAEL MALAQUIAS TAVARES
Rua dos Coqueiros, 178 Bairro do Alegre.
Tel. (31) 9145-1969.
Atendimento: às terças, quintas e domingos.
142
TRÊS MARIAS JOSÉ FLORI COMBI
Fazenda Forquilha Gleba, 7 Nova Três Marias. Tel.
(61) 3389 1622
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
143
TUPACIGUARA
Fundação:
26/08/1990
JOSÉ CAMILO NELES
Rua Geovany Alves da Silveira, 28 Olaria (Rodovia
saída para Araguari). Cep. 38430.000. Tel. (34)
3281-2466 ou (61) 3389-3483;
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
144
UBAÍ GERALDO MARTINS DA FRANÇA
-
145
UBERABA
Fundação: junho
de 1998
IRLEY LOPES DA SILVA
Rua José Anísio Reis, 401 - Residencial Mangueiras
(Antiga Estação Rodolfo Paixão, próximo ao Tiro de
Guerra e ao Ferro Velho do Divino). Tel. (61)
3388-0117, 8484-3381, 9126-1980, 9904-0992 ou
(34) 3315-7637; [email protected]
Atendimento: às segundas quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
146
UBERLÂNDIA WAGNER BATISTA COELHO
Rua Fco. Paula Mamédio, s/n Bairro Santo Antônio
Eurípedes. Tel. (34) 3238-1563 ou 9979-1633.
147
UNAÍ NORBERTO SOUSA PRADO
Rodovia Aeroporto KM 2 Br 251 Fazenda Santa Rita.
Tel. (61) 3676-1667.
148
URUANA IDELVAN ALVES CALAZANCIO Tel. (61) 3631-2714 ou 9978-4572.
149
URUCUIA
JOSÉ MARCELINO TAVARES
LEITE
Rua Joana Gonçalves Lisboa, 60 Bairro Rutilante.
Tel. (61) 3308-5149 ou 3489-0259.
Atendimento: aos sábados e domingos.
150
VAZANTE JOSÉ CARLOS NOVAIS
Av. Geraldo Campos, 909 B.Vazante Sul.
Tel. (38) 3676-9068 ou (34) 3813-1388.
151
VÁRZEA DA
PALMA
JORGE DE SOUSA BARROS Avenida Paulo Vi Lote, s/n. Tel. (38) 3743-4785.
152
VESPASIANO JÉSIO DOS SANTOS FREITAS
Rua -9 N-243 B. Jardim Bela Vista.
Tel. (31) 9108-5091 ou 3622-8148.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
153
VICENTE DE
PAULA
CARLOS ANTÔNIO DA SILVA Tel. (37) 3622-4365 ou (31) 3416-2303.
154
VIÇOSA WALBER JOSÉ LACERDA
MACEDO
Av. das Arábias, 825 Bairro São Sebastião.
Tel. (31) 3827-1368, 9701-2653 ou 3897-5057.
1
Atendimento: às quintas, sábados e domingos.
155
VILA NOVA SEBASTIÃO AGRIPINO DUTRA
Rua Principal, s/n - Lote 01 BR 116 (Próximo à
Realeza). Tel. (33) 3799-4148.
Total de Templos no Estado de Mato Grosso do Sul
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
AQUIDAUANA
JOSÉ MAURÍCIO SANTOS
MANIÇOBA
Rua Francisco Trindade, s/n (Esquina com Alberto
Cheber) Vila São Pedro. Tel. (67) 9213-8856.
Atendimento: aos domingos.
02
CAMPO GRANDE ATAÍDE PRESTES MARTINS
Rua Gonçalves de Magalhães - Quadra 60, Lotes 5
e 6.
Tel. (67) 3027-7247, 9941-4272 ou 3397-0782.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos
(Corrente Mestra).
03
COSTA RICA JOSÉ MARTINS DA COSTA
Vila Vale do Amanhecer - Rua Joaquim Nabuco, s/n.
Tel. (67) 9964-2110 ou 3247-2256.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
04
COXIM GESSER LUIZ FERREIRA
Rua Tarumã, s/n Piqui Ii.
Tel. (67) 3291-2925 ou 9947-4446.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
05
SÃO GABRIEL
D'OESTE
MARCOS AREONDES DA SILVA
Rua Eugênio Ferreira da Cunha, 1092 Jardim
Primavera.
Atendimento: aos domingos.
Total de Templos no Estado de Mato Grosso
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ALTO ARAGUAIA ANTÔNIO FAUSTINO SILVA
Rua José Norberto (Em Frente à Rodoviária).
Tel. (64) 3623-1504 ou (62) 9987-7369.
Atendimento: aos domingos.
02
ARENÓPOLIS
ELIAS JAIME DANIÉL DOS
SANTOS
Em Projeção. Tel. (65) 9232-0885.
03
ÁGUA BOA JOSÉ PEDRO DOS SANTOS
Rua Raimundo Melo, 247 Centro Barra do Graças.
Tel. (66) 9953-1196.
Atendimento: aos domingos.
04
BARRA DOS
BUGRES
ANTÔNIO VIRGÍNIO Em Projeção. Tel. (65) 9957-3177.
05
BARRA DOS
GARÇAS
JUVERCI FERREIRA DA SILVA Rua Goiânia - Quadra 6, Lotes 05 a 18 Jardim
Amazônia. Tel. (61) 9615-0758 ou 3389-2749.
1
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
06
CÁRCERES RAIMUNDO BATISTA SOUZA
Rua dos Carpinteiros, 17 Cavalhada.
Tel. (65) 3646-8784 ou 9956-1532.
Atendimento: aos domingos.
07
CHAPADA DOS
GUIMARÃES
DONIZETE DE OLIVEIRA
CONCEIÇÃO
Rua Paz do Senhor, 251 São Sebastião.
Tel. (85) 9907-4658 ou 3661-8308;
Atendimento: aos domingos.
08
CUIABÁ I
(Jardim Umuarama)
AGOSTINHO RODRIGUES
FERREIRA
Rua 8 - Quadra 1, Lote 18 Três Barras Jardim
Umuarama. Tel. (65) 3649-6659 ou 9954-1910.
Atendimento: aos domingos.
09
CUIABÁ II
(Santa Isabel)
AGOSTINHO RODRIGUES
FERREIRA
Rua Trio Correa da Costa, 721 Santa Isabel.
Tel. (65) 3649-6659, 9954-1910.
Atendimento: aos domingos.
10
CUIABÁ III
(Pedra Noventa)
AGOSTINHO RODRIGUES
FERREIRA
Linha 2 - Chácara 2 Quadra 4 - Cinturão Verde
Pedra Noventa. Tel. (65) 3649-6659 ou 9954-1910.
Atendimento: aos domingos.
11
CUIABÁ IV
(Planalto)
AGOSTINHO RODRIGUES
FERREIRA
Rua das Araras, 478 Planalto. Tel. (65) 3649-6659,
9954-1910.
Atendimento: aos domingos.
12
GUARANTÃ DO
NORTE
JOÃO DA CRUZ URBIÊTA
Rua das Videiras Esquina com Maricá Jardim
Aeroporto. Tel. (66) 9637-9561.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
13
JACIARA LUIZ CARLOS DA SILVA
Rua Beatriz - Quadra 4, Lote 16 Casa 305 Jardim
Clementina Tel. (65) 3646-7060 ou 9601-2491.
Atendimento: aos domingos.
14
NOVA XAVANTINA PAULO SOARES PAIVA
Av. Leonardo Vilas Boas - Setor Industrial.
Tel. (61) 3371-2111.
Atendimento: aos domingos.
15
POCONÉ OZENIL PÃES DE ALMEIDA
Rua 4, N° 110 - Quadra 11 Cohab Nova Poconé. Tel.
(65) 3695-2629.
Atendimento: aos sábados e domingos.
16
PONTES E
LACERDA
JANDIR JACÓ Em Projeção. Tel. 9957-3177.
17
PORTO ALEGRE
DO NORTE
IVAN GALDINO DA SILVA
Avenida Boa Esperança (Esquina com Rua Mato
Grosso, 972). Tel. (66) 3569-1897.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
18
POXORÉU JOÃO BOSCO PEREIRA
Rua Tancredo Neves, 19 Centro.
Tel. (65) 9615-4294.
Atendimento: aos domingos.
19
PRIMAVERA DO
LESTE
JOÃO BOSCO PEREIRA
Rua 15 - Quadra 14, Lote 10 Primavera Iii.
Tel. (66) 9615-4294.
Atendimento: aos domingos.
20
RIBEIRÃO
CASCALHEIRA
RUY BARBOSA LIMA
Av. Padre João Bosco, 1860. Tel. (66) 3489-1620 ou
3489-1179; [email protected]
Atendimento: às quartas e sábados.
1
21
RONDONÓPOLIS FERNANDO FERREIRA SOUSA
Rua dos Trabalhadores - Lote 17 Pedra 90.
Tel. (66) 9613-2633, 3421-1169.
Atendimento: aos domingos.
22
SANTO ANTÔNIO
DO LESTE
ISAEL ROCHA
Quadra 09 - Casa 01 Jardim Bem Viver.
Tel. (65) 3649-4204 ou 9976-8458.
Atendimento: aos domingos.
23
SINÓP WESLEY DOS SANTOS PEREIRA
Rua Paraná, 1 - Quadra 48 Cpa Ii. Tel. (65)
9951-1730; dr.wesley@ibest.com.br
Atendimento: aos domingos.
24
TAPURÁ BENEDITO ALGUSTINHO Em Projeção.
VÁRZEA
GRANDE I
(São Mateus)
UNILSON AURÉLIO
Rua 3 - Quadra 124 Bairro São Mateus.
Tel. (65) 8421-3201ou 3695-1667.
Atendimento: aos domingos.
VÁRZEA
GRANDE II
(Cristo Rei)
UNILSON AURÉLIO
Rua 3 - Quadra 41 Casa 1 Cohab do Cristo Rei. Tel.
(65) 8421-320 ou 3695-1667.
Atendimento: aos domingos.
VÁRZEA
GRANDE III
(Mappin)
UNILSON AURÉLIO Em Projeção. Tel. (65) 8421-3201, 3695-1667.
Total de Templos no Estado do Pará
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ABAETETUBA FRANCISCO VANUBIO VIANA
Rua 7, Nº 157 Santa Clara - Vale Do Amanhecer.
Tel. (91) 3227-6523; [email protected]
Atendimento: aos domingos.
02
ALTAMIRA ALCEU PINTO PIRES
Em Projeção. Tel. (61) 3626-0209 ou 3626-5078.
Atendimento: aos domingos.
03
ANANINDEUA CARLOS ALBERTO S. PACHECO
Estrada Icuí-Guajará - KM 3,5 Nº 590.
Tel. (91) 7474-4041.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
04
BELÉM I
(Icoaracy)
ANTÔNIO MIGUEL M. DUTRA
Rua Contorno Leste, s/n Conj. COAB-B. Agulha. Tel.
(91) 3227-6523, 3247-4407 ou 3297-4115
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
05
BELÉM II (Canudos) LUIZ ALBERTO O SILVA
Av. Ceará, 715 Canudos. Tel. (91) 3243-4072,
8819-0891 ou 3297-4115
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
06
BRAGANÇA ANTÔNIO ACÁCIO SILVA
Rua N. Sra. Rosário, 45 Bairro Taíra (Referência:
Hospital Ma. Zacarias). Tel. (91) 3425-1738.
Atendimento: aos domingos.
07
CASTANHAL VENÂNCIO JOSÉ CARDOSO Alam. Ibirapuera c/ Alam. das Flores Tel. (91)
3446-1314 ou 3711-1278.
1
Atendimento: aos domingos.
08
ITUPIRANGA JACKSON ALVES SANTOS
Av. Barão do Rio Branco, s/n Bairro Mutirão.
Tel. (94) 9665-5312.
09
MARABÁ EDILSON RODRIGUES
Rua das Cacimbas, s/n Sítio TropicaI - Chácara 01.
Tel. (94) 3324-1023, 9662-0003 ou 3321-1033;
Atendimento: às quartas, sábados e domingos
(Corrente Mestra).
10
MARAPANIM EDIMAR BARBOSA CORDOVIL
Rodovia PA - 136 Marapanim-Marudá, KM 10. Tel.
(91) 3466-1328.
Atendimento: aos domingos.
11
NOVA IPIXUNA CARLOS LEITE LIMA
Rua Cachoeirada Capelinha - Lotes 11 a 13.
Tel. (94) 3323-2475 ou 3322-1610.
Atendimento: aos domingos.
12
NOVA JACUNDÁ IVAN JÚNIOR
Rua da Pitinga, s/n (Próximo à Usina Arroz) Bairro
Raio de Sol. Tel. (91) 3321-2323 ou (94) 3321-1033.
13
PARAGOMINAS CARLOS LOPES FERREIRA
Rodovia Br-251 KM 168. Tel. (61) 3489-0783 ou
9639-1648.
Atendimento: aos domingos.
14
PARAUAPEBAS JOÃO DE SOUSA NETO
Rua Bom Jardim, 448 Bairro Guanabara.
Tel. (94) 3356-1173 ou (91) 3356-2197.
15
REDENÇÃO WILSON ALVARENGA
Rua Sebastião de Castro, s/n Bairro Jardim Cumaru.
Atendimento: aos domingos.
16
RONDON DO PARÁ EUSTÁQUIO VIEIRA COUTINHO
Rua Herondina Miranda, 249. Tel. (94) 3324-1665,
9663-9746 ou (91) 3324-1678.
Atendimento: aos domingos.
17
SALVA TERRA ANTÔNIO LUÍS DA SILVA LOPES
Rua Georgete Sales Couto, 68 (6ª Rua) Centro. Tel.
(91) 3223-4340.
Atendimento: aos domingos.
18
SANTA ISABEL GILMAR Rua Sétima Travessa, 275. Tel. (91) 9117-8961.
19
SANTO ANTÔNIO
DO TAUÁ
GILBERTO RODRIGUES
MACEDO
Vila Belém do Tauá, 27. Tel. (91) 9619-8252 ou
9619-8252.
Atendimento: aos domingos.
20
SÃO DOMINGOS
ARAGUAIA
JOSÉ FERREIRA Rod. Marabá - Xambioá (Ao lado da Exposição).
21
TUCURUÍ
Fundação:
17/08/2002
JOSÉ BATISTA DOS SANTOS
Rua Chico Mendes - Quadras 22 a 26 Nova
Conquista Cep. 68464-000 (Próximo ao
Supermercado Vitória). Tel. (94) 3778-8784 ou
9135-7503; [email protected]
Atendimento: aos domingos.
22
TUCURUÍ JOSÉ BATISTA DOS SANTOS
Rua Chico Mendes - Quadra 14 Lotes 22a26 Nova
Conquista Tucuruí -Pará.
Total de Templos no Estado da Paraíba
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
1
01
CAMPINA GRANDE
Fundação:
17/03/1996
JOSÉ CARLOS MACIEL DE
AZEVEDO
Sítio Lucas I - Zona Rural Cx. Postal, 21.007 Cep.
58.100-000 (Entrada pela Alça Sudoeste no Jardim
Verdejante). Tel. (83) 9928-7218, 9971-8251 ou
3339-5862; [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
02
CAPUÃ ANTÔNIO ARAÚJO DA SILVA Jacumã. Tel. (83) 9313-7733.
03
CONDE ANTÔNIO ARAÚJO DA SILVA
Rua Projetada, s/n - Quadra 67 Lote 19. Jacumã.
Tel. (83) 9313-7733.
04
ITAPORANGA
JOSÉ CUSTÓDIO DA MOTA
Rua 361 - Projeto Altos dos Mateus/Ginásio
Estadual. Tel. (83) 3451-3364.
05
JOÃO PESSOA JOSÉ VIEIRA ROLIM
Rua Projetada, s/n Mário Andreaza – Bayeux
(Próximo à Vaquejada Mutirão). Tel. (83) 3235-4766.
06
MAMANGUAPE JOSÉ VIEIRA ROLIM
Conjunto Novo Mamanguape, s/n. Tel. (83)
3235-4766.
07
PATOS LUIZ LEITE DOS SANTOS
Rua João Soares, 309 Jardim Califórnia.
Tel. (81) 9994-9103
Total de Templos no Estado do Paraná
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ARAUCÁRIA LUIZ MARQUES GONÇALVES
Rua Sol Nascente, 31 Jardim Alvoredo II.
Tel. (41) 3673-6644.
02
ARAUCÁRIA AA AA
03
CURITIBA ELTON SOUSA MOURA
Rua Teresina, 24 Cajuru. Tel. (41) 3365-4769.
Atendimento: às quartas e sábados.
04
MARINGÁ
FRANCISCO BER
VASCONCELOS
Rua Valença, 464 Jardim Laodicéia.
Tel. (44) 3262-9834.
Atendimento: aos domingos.
05
PIRAQUARA LUIZ MARQUES GONÇALVES
Rua Sandro Pereira da Silva, 378 Vila Franca. Tel.
(41) 3673-6644.
Atendimento: aos domingos.
06
QUATRO BARRAS JOÃO DA SILVA MALTA
Rua Tertuliano de Lara, 651. Tel. (61) 3388-4480.
Atendimento: aos domingos.
Total de Templos no Estado da Pernambuco
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ARAÇOIABA ANTÔNIO BARRETO Tel. (83) 9972-8746, 3231-6988 ou 9316-7699.
02
ARCO VERDE FLÁVIO ROMERO DA SILVA Rua Noel Nunes Ferraz Bairro São Cristóvão
(Próximo ao Depósito da Coca-Cola).
Tel. (87) 9992-9984.
1
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
03
BARREIROS IRONILSON COSTA DA SILVA
Em Projeção. Tel. (81) 3427-3660 ou 9609-7777.
Atendimento: aos domingos.
04
BEZERROS CARLOS ANDRADE CARDOSO Tel. (81) 3451-8383 ou 3429-5648.
05
BONITO SEBASTIÃO JOSÉ BARBOSA
Tel. (81) 3427-3880 ou 9809-4716.
Atendimento: aos sábados.
06
BUIQUE FLÁVIO ROMEIRO DA SILVA Tel. (81) 3427-3860 ou 9983-4506.
07
CABO SANTO
AGOSTINHO
PEDRO LINS Tel. (81) 3427-3860 ou 9809-7777.
08
CAMOCIM DO SÃO
FÉLIX
ABEL FRANCISCO DA SILVA
Tel. (81) 3723-2837 ou 9903-7494.
Atendimento: aos sábados.
09
CARPINA
GLEINO LUCIANO G.
FERNANDES
Conjunto N. S. Aparecida - Ladeira do Juá.
Tel. (81) 9602-4296 ou 8808-9692.
Atendimento: aos sábados e domingos.
10
CARUARÚ ABEL FRANCISCO DA SILVA
Loteamento Parque da Cidade Q-33 Paladium. Tel.
(81) 3723-2837, 9903-7494, 3719-2983 ou
9137-1391.
Atendimento: aos sábados.
11
DOIS IRMÃOS CARLOS MAGNO P. CURSINO
Sítio Sapucaia, 108 Dois Irmãos Recife-PE.
Tel. (81) 3427-3860, 9609-7777 ou 3441-8082.
Atendimento: todos os dias (Corrente Mestra).
12
ESCADA LIBIO JOSÉ PEREIRA
BR -101. Tel. (81) 3427-3680 ou 9609-7777.
Atendimento: aos domingos.
13
GARANHUNS
EDINALDO SALVADOR
COUTINHO
-
14
GIRASSOL OSWALDO BATISTA DE ALMEIDA Tel. (61) 8418-0348.
15
GLÓRIA DO GOITÁ NICANOR ROCHA DE NOÁ
BR -101. Tel. (81) 9809-7777 ou 3427-3860.
Atendimento: aos domingos.
16
GOIANA
EDVANDO JOSÉ DO
NASCIMENTO
Rua Djalma Raposo, 91 Bairro Goiana - Centro. Tel.
(81) 9963-7081.
17
GRAVATÁ ROGÉRIO JOSÉ S. BOTELHO
Estrada de Chá Grande KM 1. Tel. (81) 9272-2613
ou 3325-5674.
Atendimento: aos sábados.
18
IPOJUCA IVIZON CHAGAS Tel. (81) 3427-3860 ou 9809- 7777.
19
JABOATÃO DOS
GUARARAPES
ZÍLCIO DE LAVOR SALES
Granja 21 Bairro Curado II Loteamento Vale do
Amanhecer. Tel. (81) 3493-2919 ou 8838-3882.
20
JOÃO ALFREDO GILSON FRANCO DE ARAUJO
Rua José Herculano Soares - Boa Vista.
Tel. (81) 8848-0372 ou 3222-6192;
21
LIMOEIRO
GLEINO L. GALAMBA
FERNANDES
Tel. (81) 3427-3860 ou 9609-7777.
22
NAZARÉ DA MATA MARCO AURÉLIO P. LEITE Tel. (81) 3427-3680 ou 9609-7777.
23
OLINDA ZILCIO DE LAVOR SALLES Estrada Mangabeiras - Colina do Amanhecer, 15
Tabajara. Tel. (81) 3437-6486, 3433-7820,
3493-2919 ou 8838-3882; [email protected] ou
1
Atendimento: todos os dias (Corrente Mestra).
24
OURICURI RODRIGO LOPES NETO
RUA AMÉLIA LINS FALCÃO S/N COHAB. Tel. (81)
3874-1715.
Atendimento: aos sábados.
25
PALMARES
CÍCERO JOSÉ DOS SANTOS /
(81) 9151-0814 / 3661-7291
Q. 3 / N. 115 / B. Nova Palmares atrás
AUTOMARES Atendimento: às quartas, sábados e
domingos.
26
PALMARES
Fundação:
13/05/2000
CÍCERO JOSÉ DOS SANTOS
Rua Francisco Leandro da Fonseca, 20 Santa Rosa
(Em frente à concessionária FIAT). Tel. (81)
8873-6954.
Atendimento: aos sábados e domingos.
27
PASSIRA GLEINO GALAMBA FERNANDES Tel. (81) 3427-3680 ou 9609-7777.
28
PAUDALHO ANTÔNIO CARDOSO ARAGÃO Tel. (81) 3427-3680 ou 9963-4506.
29
PETROLINA MARCOS ANTÔNIO B. SILVA
Lote Pmp. 01 Nº 09 Bairro Pedra Linda.
Tel. (87) 9103-2202, 3861-4316 ou 9999-5753.
(Corrente Mestra)
30
SANTA CRUZ DO
CAPIBARIBE
JOSÉ JOÃO LIRA OLIVEIRA
Rua Amaro Manoel das Chagas, 34.
Tel. (81) 9911-2178.
31
SERTÂNIA EROLEIDE DE SOUZA
Rua Imaculada da Conceição, 18 B. Pedra Grande.
Tel. (81) 3368-9984.
Atendimento: aos domingos.
32
SURUBIM GILSON FRANCO DE ARAÚJO
Sítio Pilões (Após o Abrigo dos Velhos, à direita).
Tel. (81) 3222-6192 / 8848-0372
Atendimento: aos sábados.
33
TEGIPIÓ ZILCIO LAVOR SALES
Av. Liberdade, 87 Tegipió. Tel. (81) 3437-6486,
3493-2919 ou 8838-3882.
34
TIMBAÚBA
WELLINGTON ESTEBAN
BRAINER
Tel. (81) 3427-3860 ou 9608-7777.
35
VITÓRIA DE
SANTO ANTÃO
NÉLSON BARBOSA DA SILVA
Rua Professor Agraire Moura, 181 Boa Vista (Antiga
rua). Tel. (81) 3251-9052, 3428-5438 ou 9911-6375.
Atendimento: aos sábados e domingos.
Total de Templos no Estado do Piauí
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
BOM JESUS JOSÉ LUIZ NASCIMENTO NUNES Rua Projetada, 29 Bairro Der. Tel. (61) 3488-3769.
02
CORRENTE WILSON ALVES DOS SANTOS
Rua Beira Rio Bairro Vermelhão. Tel. (77) 9996-9221
ou 3612-0323.
Atendimento: aos sábados.
03
CURIMATÁ JOSÉ DO NASCIMENTO NUNES
B. Aeroporto (Saída para Redenção). Tel. (61)
3389-7601.
Atendimento: aos domingos.
04
ESPERANTINA JOSÉ CARLOS SANTOS Rua Londres Sales, 816 - Rural.
1
Tel. (83) 3383-2595.
Atendimento: aos domingos.
05
FLORIANO ANTÔNIO DE LISBOA PASSOS
BR 343 KM-02. Tel. (89) 3462-2009.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
06
OEIRAS
ANTÔNIO DE LISBOA PASSOS Bairro Barrocão (Projeto Soizão).
Tel. (89) 3462-2009 ou 3445-1210.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
07
PARNAÍBA
FRANCISCO GILVAN ALVES DE
MIRANDA
Rua A, 490 Jardim dos Pássaros (Próximo ao M-
Shows) Cep: 64.208-690. Tel. (86) 3235-7175,
3232-7505 ou 3322-2664;
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
08
TERESINA (Gurupá) JOSÉ PEREIRA DA SILVA
Estrada Velha p/ União Gurupá de Cima - Zona
Rural. Tel. (85) 3214-1741, 9983-7786 ou
3231-7543.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
09
TERESINA
(P S Santo Antônio)
JOSÉ PEREIRA DA SILVA
Rod. Teresina-Floriano KM 7 (Próximo à Rodovia
dos Pobres). Tel. (86) 3214-1741, 9983-7786 ou
3218-1736.
Atendimento: às terças.
10
TERESINA (Todos
Santos)
ROLDÃO CUSTÓDIO M. FILHO
Estrada da Usina Santana, s/n Todos os Santos Ant-
Waldemar Aluísio.
Tel. (86) 3237-1125, 9921-9518.
Atendimento: às terças.
Total de Templos no Estado do Rio de Janeiro
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
BELFORT ROXO
(Japeri)
Fundação:
10/07/2005
DUGNÁRIO ANTÔNIO ALVES
PEREIRA
Rua Projetada Travessa Azeredo, 23-B Jardim
Itaipu. Tel. (21) 2673-3314, 8145-2738;
Atendimento: aos domingos.
02
CAMPOS EDUARDO MARES GUIA
Rua das Torres, s/n (Fundos do Shopping Estrada).
Tel. (21) 2719-6856, 9975-9611 ou 9614-7569.
03
DUQUE DE CAXIAS EDUARDO MARES GUIA
Pedágio da Rio-Petrópolis Jardim Canaã.
Tel. (21) 2719-6856, 9975-9611ou 9614-7569.
04
MAGÉ JOÃO BATISTA DA SILVEIRA
Rua Barão São Clemente, s/n Lagoa. Tel. (21)
2776-9186, (61) 3389-1846 ou 3388-1510.
05
MARICÁ JOÃO BATISTA DA SILVEIRA
Rua 04 - Quadra 06 Lote 141 Alphaville.
Tel. (21) 2653-6429, 2673-331, (61) 3389-1846 ou
3388-1510.
06
NITERÓI EDUARDO MARES GUIA Rua Laércio Xavier de Mendonça, 461-A Jóquei São
Gonçalo. Tel. (21) 2719-6856, 9975-9611 ou
1
9614-7569.
Atendimento: todos os dias (Corrente Mestra).
07
SEROPÉDICA
DUGNÁRIO ANTÔNIO ALVES
PEREIRA
Rua Terezópolis, 2 Boa Esperança.
Tel. (21) 2673-3314 ou 8145-2738;
08
VOLTA REDONDA WELITON DE SOUSA ROCHA
Travessa Diolindo Miguel, 860 Fazendinha Vila
Brasília. Tel. (24) 3338-5886.
Total de Templos no Estado do Rio Grande do Norte
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
CEARÁ-MIRIM LAMBERTO DE LAVOR SALLES
Rua Raimundo Pacheco, 1238 Nova Conquista
Centro. Tel. (84) 3082-5966, 9409-2832 ou
33082-5966; [email protected]
02
MACAÍBA LAMBERTO DE LAVOR SALLES
Travessa Olinto Maciel, 342 Centro.
Tel. (84) 3082-5966, 9409-2832 ou 3213-9431;
03
MOSSORÓ
Fundação:
31/07/2005
DIVINO EURÍPEDES COSTA
Rua Gutemberg de Melo, 250 Barrocas (No fim da
Av. Alberto Maranhão) Cep. 59.614-050.
Tel. (84) 9402-9438 ou 9409-2832.
Atendimento: aos sábados.
04
NATAL LAMBERTO DE LAVOR SALLES
Loteamento Nova Zelândia, s/n. Tel. (84) 3082-5966
ou 9409-2832; [email protected]
05
SÃO GONÇALO DO
AMARANTE
LAMBERTO DE LAVOR SALLES
Rua Santa Clara Loteamento Nova Zelândia.
Tel. (84) 3213-9431, 3082-5966 ou 9409-2832;
06
SÃO MIGUEL FRANCISCO CHARLES
-
07
TOUROS LAMBERTO DE LAVOR SALLES
Em Projeção. Tel. (84) 3082-5966 ou 9409-2832;
Total de Templos no Estado do Rio Grande do Sul
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
AGUDO MARCO AURÉLIO FARIA
Em Projeção. Tel. (53) 3227-7756 ou 9118-6857;
Atendimento: aos domingos.
02
PORTO ALEGRE CÉSAR ANTÔNIO PEREIRA
Beco do Pontal, 121 Lamir. Tel. (51) 3258-1024 ou
9943-4148.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
03
RIO GRANDE MARCO AURÉLIO FARIA
Br-392 KM 48 Rod. Pelotas/Rio Grande.
Tel. (53) 3227-7756, 9118-6857 ou 9988-7171.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
04
SANTA CRUZ DO
SUL
MOISÉS BARBOSA DOS SANTOS Rua Ten. Cel. Brito, 169 apto. 703.
Tel. (51) 3715-4502 ou 3715-5502.
1
Atendimento: aos domingos.
Total de Templos no Estado de Rondônia
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
PORTO VELHO ESPINOSA Em Projeção. Tel. (65) 9666-2536 ou 3626-4121.
Total de Templos no Estado de Roraima
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
AMAJARI JOAQUIM RAMOS DA SILVA
Vila Brasil, s/n Centro. Tel. (95) 8111-1611.
Atendimento: aos domingos.
02
BOA VISTA WILSON EVANGELISTA DANTAS
Rua Z , Nº 5 - Lote 2 Jardim Equatorial 1.
Tel. (95) 3224-6079.
Total de Templos no Estado de São Paulo
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ARARAQUARA SEBASTIÃO FELISBINO DA SILVA
Rua Francelino Mendes, 196 Jardim Nova Época.
Tel. (16) 3368-3189.
Atendimento: aos sábados.
02
ATIBAIA ANDRÉ LUIS BRANDÃO Tel.
Estrada Velha Atibaia-Bragança Tel. (19) 8129-1750,
8131-2814, (61) 3321-3939, 3435-1312 ou
9906-5499; [email protected]
Atendimento: aos domingos.
03
BARRETOS LUIZ CARLOS FERREIRA
Em Projeção. Tel. (61) 3369-0063 ou 3311-3817.
Atendimento: aos domingos.
04
BEBEDOURO SEBASTIÃO VIEIRA
Em Projeção. Tel. (61) 9606-3626 ou 3388-1990.
Atendimento: aos domingos.
05
CAMPINAS ANDRÉ LUIS BRANDÃO
Rua Dante Erbolato, 484 Satélite Íris 1 (Próximo à
Av. J.B. Dunlop - Drive-In). Tel. (19) 3233-606,
8147-7729, (61) 3321-3939, 3435-1312, 9906-5499;
Atendimento: aos sábados.
06
COTIA MITISLAU RESENDE
Rua Major Izidoro, 104 Jardim São Vicente.
Tel. (11) 4243-9139 ou 9404-0822.
Atendimento: aos sábados.
07
CRAVINHOS SILVIO HENRIQUE RUZZENE
Lotes 32 e 33 - Quadra 02. Tel. (16) 3638-4578,
9104-6249 ou (16) 3638-4866.
Atendimento: aos sábados.
08
DIADEMA
(Eldorado)
ANTONIO XAVIER SOBRINHO RUA DAS PEROBAS, 718 / CENTRO / ELDORADO-
SP Tel. (11) 4358-2615, 8468-0921;
1
Atendimento: aos domingos.
09
EMBÚ DAS ARTES JOÃO LUIZ
Rua Monte Negro, 526 Embú das Artes (Próximo à
Rodovia Régis Bittencourt) Cep: 06.807-140. Tel.
(11) 5846-0605, 9379-6980 ou 9186-3938;
Atendimento: aos domingos.
10
FRANCA
FRANCISCO ANTÔNIO
NASCIMENTO
Quadra 10 - Lote 07 Jardim Cambuí.
Tel. (61) 3388-1309 ou 9635-4336.
Atendimento: aos sábados.
11
HORTOLÂNDIA
Fundação:
21/04/2001
EDUARDO FERIANI
Rua Manoel da Nóbrega, 216 (Antiga Rua 62)
Jardim Amanda 1. Tel. (19) 9136-2853;
Atendimento: aos domingos.
12
IGARAPAVA JEAN CARLOS MATOS BRAZ
Em Projeção. Tel. (34) 9960-3646 ou 3442-7790;
13
LIMEIRA JOSÉ BEZERRA DE OLIVEIRA
Rodovia SP, 147 Limeira-Mogi Mirim KM 100.
Tel. (19) 3441-3595 ou 9789-4764.
Atendimento: aos domingos.
14
MARÍLIA DARCI APARECIDO GOMES JR.
Rua 15 de Novembro, 2077 Alto Cafezal (Próximo à
antiga fábrica da Antarctica). Tel. (14) 3451-1023,
8136-6935; [email protected]
Atendimento: às terças e quintas (1º Estágio)
15
MATÃO LUIZ EVÊNCIO LOBO
Av. 28 de Agosto, 2462 Vila Cardim.
Tel. (16) 3382-7568, (19) 3451-0503, 3011-0313 ou
9154-9720; [email protected]
Atendimento: aos sábados e domingos.
16
OSASCO ISMAEL ALVES DE AZEVEDO
RUA C, 90 Santa Fé. Tel. (11) 3686-9852,
8226-3495 ou 3603-8666.
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
17
PARIQUERA-AÇÚ
ANDRÉ LUIS BRANDÃO
(Vice: Robertinho)
Rua Pedro Adrelino, 647 Jardim São Carlos. Tel.
(61) 3321-3939, 3435-1312, 9906-5499, 3856-1127,
3856-1135, 9762-6249 ou 9132-2279;
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
18
PIRACICABA
Fundação:
09/11/1996
ANDRÉ LUIS BRANDÃO
(Vice: Zé Grande)
Rua José Alcar de Correa, 750 Parque Residencial
Santo Antônio Tel. (61) 3321-3939, 3435-1312,
9906-5499, 3435-7197 ou 9759-9830;
Atendimento: às quartas e domingos.
19
POÁ
WALDEVINO PACHECO LIMA
(WALDI)
Rua 3 (Esquina c/ Rua Macedo) Vila Romanópolis.
Tel. (61) 3389-2452 ou 9298-3986.
Atendimento: aos sábados e domingos.
1
20
PRADÓPOLIS LÍDIO DE OLIVEIRA
Rua José Constantino, 277 Jardim Paulista.
Tel. (16) 3626-8135 ou 9109.0452.
Atendimento: aos sábados.
21
RIBEIRÃO PRETO NORIVALTE MORENO MIRA
Rua Agudos, 275 Jardim Salgado Filho.
Tel. (16) 3638-0457, 3638-1992, 9991-8538 ou
3628-6651.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
22
SANTA BÁRBARA
D'OESTE
FRANCISCO DAS CHAGAS
TEIXEIRA (Frank)
Rua Teodoro Batalha, 336 Jardim Santa Alice - Sta.
Bárbara D'oeste-SP Cep. 13.402-580.
Tel. (19) 9612-9554.
23
SANTANA DE
PARNAÍBA
ANDRÉ LUIS BRANDÃO
Sítio Vacanga, 255 / Jardim Tapuã.
Tel. (61) 3321-3939, 3435-1312, 9906-5499 ou (11)
4705-2735;
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos (Corrente Mestra).
24
SÃO BERNARDO
DO CAMPO
SALVIANO CARVALHO ALVES
Rua José Rodrigues, 108. Tel. (11) 6746-5922 ou
9729-2670.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
25
SÃO CARLOS SEBASTIÃO FELISBINO DA SILVA
Rua H Nº 1403 Conjunto Collor de Mello Cidade
Araci I. Tel. (16) 3368-3189.
Atendimento: aos domingos.
26
SÃ O JOSÉ DO RIO
PRETO
SILVANDO Em Projeção. Tel. (61) 9606-3626 ou 3388-1990.
27
SERRANA
Fundação:
25 de maio
ANDRÉ LUIS BRANDÃO
(Vice: Antônio Fernandes
Adj. Banoro)
Rua Valdeci Bernardino da Silva - Quadra 5 Lote 10
Bom Retiro (Próxima à Rodovia Serrana-Cravinhos).
Tel. (16) 3965-5349, 3917-1348, 8124-0230 (falar
com Luzia - Aponara Ezero).
Tel. (61) 3321-3939, 3435-1312, 9906-5499 ou (16)
3987-3110; [email protected]
28
SUZANO
WALDEVINO PACHECO LIMA
(Waldi)
Rua Dom Gaspar, 84 Jardim Boa Vista.
Tel. (61) 3389-2452, 9298-3986. Em Projeção.
Total de Templos no Estado de Sergipe
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ARACAJU VALTEILTON RIBEIRO SILVA
Lote Recreio Sta. Mª – Av. Alexandro Alcino - Terra
Dura. Tel. (79) 221-1040, 3251-2942 ou 9976-7588;
Atendimento: às segundas, quartas, sábados e
domingos.
02
ESTÂNCIA
CANDIAL
FRANCISCO CAVALCANTE
BR -101 Tel. (79) 3251-2942, 9976-7588;
Atendimento: aos domingos.
03
NOSSA SENHORA
DAS DORES
MANUEL MESSIAS DOS SANTOS Rodovia Bairro Vale do Amanhecer. Tel. (79)
9994-4806 [email protected]
1
Atendimento: aos sábados.
NOVA SENHORA
MANOEL MESSIAS DO
NASCIMENTO
Rua Cruzeiro das Moças, 155 Bairro Vale do
Amanhecer. Tel. (79) 9994-4806
PIRAMBU JOSÉ MORAIS SANTOS
Em Projeção. Tel. (79) 9992-4653; 3251-2942 ou
9976-7588 [email protected]
PROPRIÁ VALTEILTON RIBEIRO SILVA
Rua Prefeito Nelson de Melo, 1292. Tel. (79)
9994-3696, 3251-2942 ou 9976-7588.
Atendimento: aos sábados.
Total de Templos no Estado de Tocantins
Nº CIDADE PRESIDENTE ENDEREÇO
01
ALMAS JOSÉ ROBERTO BARBOSA
Av. Airton Sena. Tel. (62) 3481-3986 ou 9667-6416.
Atendimento: aos domingos.
02
ALVORADA HILTON ROSA GLÓRIA
Rua 1-A Lote A-11 Quadra 15 Santa Ângela Torre de
TV. Tel. (63) 3353-1342.
Atendimento: aos domingos.
03
ARAGUAINA WILSON EUSTÁQUIO ROD. MELO
RO - 21 Rua Rodov. Cond. Vale Amanhecer Setor
Barros. Tel. (61) 3489-7051 ou 3489-0242.
04
ARAGUATINS FRANCISCO CARLOS SALES
Rua Urbano da Silva, s/n Distrito de Macaúba. Tel.
(63) 3495-1013.
05
ARRAIAS JOÃO MENEZ
Rua Dois Irmãos s/n. Tel. (63) 3653-1779.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
06
AURORA GASPAR LOURENÇO DA SILVA.
Setor Bela Vista. Tel. (61) 3631-8396 ou 937-7074
Atendimento: aos sábados e domingos.
07
COMBINADO VALDIVINO DA COSTA PINHEIRO
Rua 1º de Julho com Tacredo Neves Parque
Girassóis. Tel. (61) 3388-6413 ou 9905-3130.
Atendimento: às quartas e domingos.
08
DIANÓPOLIS JOSÉ DE SOUSA MOURA
Rua Nova Cidade Quadra 02 Lote 09 -10.
Tel. (61) 3308-1507, 9615-3680 ou (63) 9996-8320.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
09
FORMOSO DO
ARAGUAIA
PAULO SÉRGIO VIEIRA SOUZA
Av. Santos Dumont Q-E2-A Lot -C5 B. S. José. Tel.
(63) 3312-8235 ou 9974-7216.
10
GUARAÍ ADAIRO PLÁCIDO DA COSTA
SET. Pestana Av. Alagoas (Esquina com Av. Bahia).
Tel. (63) 3464-1646 ou 3464-1484 (Olívia).
11
GURUPI MAURO AMARO SEVERO
Rua Sta. Matilde Quadra 13 Lote 20 N-162 Parque
Res. São José Tel. (63) 3351-1533 ou 3351-1421.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
12
ITAPORÃ JOSÉ ALVES DE JESUS ARAÚJO
R Dom Casmoru Q. A-B Setor Casetins (Saída Pres.
Kennedy). Tel. (63) 3828-1144.
13
MIRANORTE JURACI RODRIGUES DA COSTA
Av. Central, s/n Padaria Central. Tel. (63)
9996-6462.
14
NATIVIDADE SIMPLÍCIO BASTOS FERREIRA
Jardim Serrano, s/n. Tel. (63) 3225-1363, 3218-2507
ou 9977-9639; [email protected] Atendimento:
aos sábados.
1
15
PALMAS JOSÉ LÚCIO ROSA
BR-050 Taguaralto a Palmas KM 12 Chácara
Coqueirinho Área Rural. Tel. (63) 9991-8022 ou (34)
3841-1699; [email protected]
Atendimento: às quartas, sábados e domingos
(Corrente Mestra).
16
PARAÍSO MARDÔNIO COSTA FLORES
Rua 2 Quadra 19 Lotes 29 e 30 Loteamento Parque
dos Buritis. Tel. (61) 3489-0783 ou 9639-1848.
Atendimento: aos sábados e domingos
17
PORTO ALEGRE
DO TOCANTINS
JOSÉ ROBERTO BARBOSA
Av. Brasilia (Próximo ao Night Club Dance).
Tel. (62) 3481-3986 ou 9667-6416.
18
PORTO NACIONAL
Fundação:
03/02/1986
ANDERSON LUIZ LOUZADA
Rua 4 - Quadra 12 Lotes 6 a 12 - Loteamento Beira
Rio (Próximo ao Posto Trevo e Estação de Energia)
Cep. 77.000-000. Tel. (63) 3225-6171, 3218-3927,
8117-8340, 9281-9528 ou 8117-8349;
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
19
TAGUATINGA GILBERTO LOPES
Setor Guaira Lote 1 a 30 Tel. (61) 3631-5685,
9969-9180 ou (63) 3654-1891.
Atendimento: às quartas, sábados e domingos.
Anexo 2
População Brasileira Dividida por Religião
Religiões no Brasil Número de adeptos
Católica Apostólica
Romana
124.950.132
Católica Apostólica
Brasileira
500.582
Evangélicas 26.184.941
Evangélicas de Missão 6.939.765
Evangélicas de Origem
Pentecostal
17.617.307
Outros Evangélicos 581.383
Cristãs 230.325
Outras Religiosidades
Cristãs
5.205
Espíritas 2.262.401
Espiritualistas 2.262.401
Umbanda 397.431
Candomblé 127.582
Tradições Esotéricas 58.445
Tradições Indígenas 17.088
Outras religiosidades 15 484
1
Não determinadas 357 648
Sem religião 12 492 403
Total 169.872.856
Fonte: IBGE - Censo Demográfico 2000.
Anexo 3
Mapa do Sertão Cearense
Fonte: Instituto de Pesquisa e Estratégia Econômica do Ceará – IPECE/2002
http: //www.oplance.ce.gov.br
1
1
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