( PDF ) A teoria sociológica francesa: elementos para a análise de um grupo circunstancial

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA (UFJF)

INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS (ICH)

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO – MESTRADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

A TEORIA SOCIOLÓGICA FRANCESA: ELEMENTOS PARA A ANÁLISE DE UM

GRUPO CIRCUNSTANCIAL

Diogo Silva Corrêa

(Orientador: Prof. Dr. Raul Magalhães)

Dissertação de mestrado submetida à

banca examinadora como requisito

parcial para a obtenção do grau de Mestre

em Ciências Sociais.

Marçode2009

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A TEORIA SOCIOLÓGICA FRANCESA: ELEMENTOS PARA A CONSTRUÇÃO DE

UM GRUPO CIRCUNSTANCIAL

por

Diogo Silva Corrêa

Banca Examinadora:

_________________________________________________

Dr. Raul Magalhães (Orientador, ICH – UFJF)

_________________________________________________

Dr. Pedro Paulo Martins de Oliveira (IE – UFRJ)

_________________________________________________

Dr. Rubem Barboza Filho (ICH – UFJF)

Juiz de Fora

Março de 2009

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AGRADECIMENTOS

Agradeço à UFJF e ao Programa de Pós-graduação (Mestrado) em Ciências Sociais pelo

incentivo e apoio.

Agradeço ao professor Raul Magalhães por ter acolhido meu projeto. Agradeço às

leituras atentas do professor Rubem Barboza, que esteve em minha qualificação e

ajudou, com sua finura intelectual, no avanço desse trabalho.

Agradeço ao professor Jessé Souza pelo estímulo intelectual e por, de uma forma ou de

outra, sempre alimentar minhas discussões intelectuais.

Agradeço ao professor Octávio Bonet, talvez o único professor que acompanha meu

trabalho desde os tempos de graduação, e de cuja leitura pude me beneficiar de modo

bastante considerável.

Agradeço ao sociofilo, grupo de colegas no IUPERJ, que acolheu meu projeto e fez

contribuições importantíssimas que não pude incorporá-las por completo, em razão do

tempo que demanda a reflexão e o tempo da escrita. Dos colegas, faço menção ao

Alexandre, com quem pude ter diversas conversas sobre os mais variados temas.

Ao Gabriel Peters, a quem considero amigo, e com quem tenho debatido uma série de

questões, controvérsias, que não têm outro efeito sobre mim que não seja outra coisa

senão o constante estímulo intelectual.

Agradeço aos meus colegas de teatro, pessoas cuja amizade tornaram minha vida mais

leve e mais fácil.

Agradeço muitíssimo a Jussara Freire, pessoa que me ajudou a conhecer esse novo

universo, que é a sociologia pragmática francesa, fazendo dosar minha excessiva sede

pela crítica sociológica.

Faço um agradecimento especial ao professor Frédéric Vandenberghe pelo incessante

estímulo e apoio intelectual, pela finura de seu pensamento e pelo desafio que sua

confiança intelectual representa para mim.

Agradeço às pessoas que estiveram ao meu lado ao longo desse tempo e que, pelas mais

diversas razões, não podem mais estar.

Agradeço, com um carinho especial, à Aline de Almeida Coutinho, por sua dedicação,

leitura e cuidado, que decerto contribuiram demais para a realização – do que há de bom

– desse trabalho.

Agradeço, por fim, à minha família, sem a qual nada, nada teria sido possível.

ÍNDICE

INTRODUÇÃO...............................................................................................................7

CAPITULO 1 – A TEORIA CRÍTICA DE PIERRE BOURDIEU..........................11

CAPITULO 2 – PARA UMA CRÍTICA À CRÍTICA SOCIOLÓGICA.................24

CAPITULO 3 – A ETNOMETODOLOGIA: UMA SOCIOLOGIA DAS

COMPETÊNCIAS…………………………………….................................................35

CAPITULO 4 – A SOCIOLOGIA PRAGMÁTICA DE LAURENT THÉVENOT E

LUC BOLTANSKI........................................................................................................42

CAPÍTULO V: O SURGIMENTO DE UM GRUPO CIRCUNSTANCIAL: O

CASO CEG………………………………………………….........................................73

CONCLUSÃO………..……...…..………..………..………..……….……..………..105

BIBLIOGRAFIA.........................................................................................................111

RESUMO

O presente trabalho se propõe a fazer uma apresentação sintética de algumas das

principais teorias sociológicas do final do século XX. Em um primeiro momento, faz-se

a apresentação da sociologia crítica a partir de seu maior expoente, Pierre Bourdieu. Em

seguida, faz-se uma apreciação crítica dessa teoria, mostrando seus impasses. Em um

terceiro momento, apresentamos a etnometodologia, como uma teoria que busca

formalizar a competência dos atores. Em seguida, fazemos uma apresentação da

sociologia da crítica de Luc Bolanski e Laurent Thévenot para, por fim, no ultimo

capítulo, usá-las (com considerável privilégio da última) como ferramentas analíticas

para pensar a emergência de um grupo circunstancial, quer dizer pessoas que, diante de

um infortúnio ocorrido com um próximo, resolvem se juntar e buscar por medidas que

façam justiça a esse acontecimento trágico.

ABSTRACT

The present work seeks a synthetic account of some of the most important sociological

theories at the end of the XX century. At a first moment, it is displayed the critical

sociology and its leading exponent, Pierre Bourdieu. A critical appreciation of this

theory comes afterwards, showing its break-even points. In a third moment, we present

the ethnomethodology, as a theory that seeks to formalize the actor’s competences.

Then, it is shown Luc Boltanski and Laurent Thévenot’s sociology of critique. In the

last chapter, we use these theories (especially the last one) as an analytical tool to think

the emergence of an circumstantial group, by it meaning some people that, confronted

with any misfortune with someone close, decide to gather and seek for policies that

make justice to this unfortunate happening.

INTRODUÇÃO

Vivemos em uma sociedade crítica. Por todos os lados e em todas as direções,

independentemente de condições sociais ou dos estratos de grupos ou classes, há críticas

por toda parte. Partindo de todos os lugares e em todos os instantes, as críticas não

cessam. Se existe uma competência bem disseminada por todo o social, está é a

competência crítica. Basta uma leve olhadela sob as páginas do jornal e toda uma pleura

de juízos críticos, julgamentos, réplicas veementes, representantes que se digladiam por

idéias e ideais nos assola. Na seção de opinião, há aqueles que criticam a obesidade

mórbida; outros, o sistema tributário; há denúncias sobre o projeto de poder do PT e as

falácias em torno da CPMF; em um outro artigo, o leitor lamenta o fato de, em um país

com tamanha desigualdade, haver pessoas que choram com a queda do Corinthians para

a segunda divisão do campeonato brasileiro. Fala-se também das “mentiras” da social

democracia e da história sueca. Há uma outra seção dedicada à discussão sobre a

delinqüência infantil: estatísticos, sociólogos, antropólogos, desembargadores,

advogados e outros tantos esgrimam a propósito da criminalização da juventude. Um

procurador de justiça “demonstra” a farsa promulgada pela estatística sobre a

reincidência dos jovens presos; um desembargador critica o sistema prisional e a

incapacidade deste de ressocializar...

Saímos à rua e as competências críticas continuam a nos afrontar: justificações e

críticas não param de proliferar. A indiferença forçada é apenas mais um gesto crítico.

Apenas somos indiferentes ao que não vemos ou não lemos; de resto, criticamos ou

justificamos. Seja na esfera pública, seja no trabalho ou em casa agimos e, em vários

momentos, justificamos nossas ações e criticamos a ação dos outros. São infindos os

exemplos e as situações em que elas podem ocorrer... X demitiu Y por razões

compreensivas; Y, no entanto, revela as verdadeiras motivações subjacentes:

homofobia. P. divorciou-se de K.; K., contudo, não aceita essa condição e demonstra

como, por detrás do discurso de P., há razões ilegítimas: ele teria se apaixonado por

outra. L. conseguiu obter êxito acadêmico, segundo ele, devido ao seu esforço pessoal;

outro aluno, E., pretexta que seu sucesso se deve a motivos não explícitos, pois L. seria

originário de uma família de elevado capital cultural, portanto teria sido avaliado por

critérios extra-acadêmicos; já G. bateu em seu filho porque, diz ele, o pegou fumando

um baseado; seu filho, todavia, expõe que só apanhou por que seu pai bebia muito; J.,

alegando problemas de segurança, furou uma fila de banco; Z, que estava na fila, achou

estapafúrdia a justificação e disse que, na verdade, J. o fez apenas porque, sendo vedete

da emissora W., esta se considerava “acima dos mortais”; S., alegando urgência, achou-

se no direito de estacionar em lugar proibido; P., no entanto, diz que S. o fez, uma vez

que seu pai é delegado da região e não teme nenhuma sanção legal; o político V. foi

inaugurar uma quadra de futebol na comunidade C.; A. menciona que V. deveria

investir em escolas e hospitais, não em esporte, coisa supérflua; H. vai além: diz que V.

só teve o interesse de mandar fazer a obra para poder “embolsar” parte da quantia

liberada superfaturada. O Presidente diz que a CPMF não quer ser aprovada apenas

pelos ricos, porque torna difícil a sonegação; já a oposição pretexta que, ao contrário do

que diz o Presidente, é contra o imposto em razão de seu estado provisório e pelo fato

dele não estar sendo investido no que deveria, isto é, na saúde.

Em sociedades tipicamente críticas como a nossa, quem nunca criticou?

Retomando o velho chavão cristão: então que atire a primeira pedra... Todos esses

exemplos, dos mais privados e corriqueiros aos mais públicos e solenes, nos incitam a

pensar a centralidade do procedimento crítico como forma de coordenar nossas ações e

estabelecer acordos. A questão que se encontra no horizonte de todo esse trabalho,

permeando-o por inteiro, é a seguinte: se ao invés de tomarmos partido por uma das

críticas ou explicá-las para além delas mesmas, levarmo-nas à sério, o que acontece?

Sem tentar reduzi-las umas às outras ou nelas encontrar interesses escondidos, por vezes

não conscientes até mesmo pelos a(u)tores envolvidos na disputa, querela, tivermos por

objetivo fazer algo um tanto mais simples quanto mais modesto: retirar do sociólogo o

monopólio da crítica e aos atores conceder essa competência, fazendo com que, assim, a

tarefa da sociologia passe a ser a formalização e clarificação dos procedimentos críticos

postos em práticas pelos atores quando mergulhados em situações em que se faz

presente o imperativo de justificação.

A pergunta que norteia nosso horizonte consiste em refletir sobre algumas das

conseqüências teóricas e práticas que incidem sobre essa abordagem. E como pensar a

dinâmica do social, a partir de um caso concreto, com base nessas novas intuições? Na

superfície, essa tese pode parecer rasteira e óbvia; suas conseqüências, contudo, não são

nada desprezíveis. Ela nos permite a análise do próprio social de modo mais elástico,

flexível, dúctil, dinâmico e constantemente em vias de constituição. Nesse nível, as

operações críticas deixam de ser meras competências e tornam-se um dos modos

privilegiados de análise da propagação e da proliferação do próprio elo social.

Para lidar com a questão do acordo e da crítica, fizemos um trabalho, em um

primeiro momento, de apresentação das principais (em nossa opinião, é claro) teorias

sociológicas francesa do século passado: a sociologia crítica de Pierre Bourdieu e a

sociologia da crítica de Luc Boltanski e Laurent Thévenot. Para tanto, e tendo como

pano de fundo a questão apresentada, faremos, no primeiro capítulo, a apresentação da

sociologia crítica. Cremos que só por referência a – e em confrontação com – ela que se

pode apresentar de forma adequada a sociologia da crítica. Entre a apresentação de um e

de outro modelo, faremos, no segundo capítulo, uma apresentação um pouco mais

pormenorizada dos problemas e limites existentes no paradigma crítico promulgado por

Bourdieu. Se no primeiro capítulo apresentaremos a teoria do sociólogo francês,

mostrando seus principais temas e virtudes, no segundo tentaremos demarcar os

equívocos e impasses de sua aplicação. Enfim, no terceiro capítulo, apresentaremos uma

breve síntese da etnometodologia, entendendo-a como um trabalho descritivo das

competências dos atores quando, confrontados com um problema, produzem arranjos,

isto é, pequenas combinações circunstanciais. Essa apresentação nos serve de

introdução para a teoria de Boltanski e Thévenot que, a partir de uma conjugação entre

o situacionismo etnometodológico e o universalismo habermasiano, e incorporando o

problema hobbesiano do acordo, dentro do quadro de uma teoria da justiça, fazem uma

descrição e formalização originais a respeito dos momentos em que os indivíduos

encontram-se sob o imperativo de justificação, mais precisamente quando suas

respectivas argumentações, dentro de um horizonte público, sofrem constrangimentos

de legitimidade. Em confrontação com a teoria de Bourdieu, a sociologia pragmática

francesa (que aqui tomamos como sinônimo de sociologia da critica) tenta abrir alguns

dos pontos cegos da crítica sociológica e, para isso, elabora um novo quadro conceitual.

Assim, seguiremos os desenvolvimentos de Luc Boltanski sobre os regimes de ação e as

diferentes formas de engajamento e de agenciamento frente ao ambiente com o qual as

entidades (sujeitos e objetos) se relacionam.

Por fim, após a apresentação sintética das teorias, faremos uma aplicação das

mesmas (de forma assimétrica, é verdade, na medida em que utilizaremos sobretudo os

conceitos da sociologia da crítica) para compreender – quer dizer, retraçar algumas das

associações (em sentido latouriano) - de um caso

(affaire) estudado. Trata-se do

surgimento de um grupo circunstancial (nome que se justifica na medida em se trata de

um grupo criado por pessoas em razão de um infortúnio ocorrido com seus respectivos

parentes) e que, embora os mesmos não tenham suscitado nem procurado sua formação,

se vêem lado a lado em torno de uma causa, gerada apenas pela desventura

compartilhada. Tendo seu senso de justiça abalado, essas pessoas, uma vez unidas,

produzem uma série de reivindicações, buscando responsabilizar e punir aqueles que

elas tomam como responsáveis pelo acontecimento do mal. Nesse último capítulo,

temos por escopo analisar as operações empregadas pelo grupo circunstancial no intuito

de se de-singularizar, quer dizer sair da singularidade de mortes esparsas e passar

concernir todas as mortes anteriores e potenciais, em razão dos riscos existentes

implicados e também gerados a partir do sorumbático evento.

Unindo, então, as teorias e o caso estudado, pretendemos mostrar a validade do

modelo das grandezas, de modo, com isso, a demonstrar a importância de se ir além de

uma teoria sociológica apenas preocupada em desvendar a má-fé subjacente às falas e

questões dos atores.

Toda vez que a palavra caso se encontrar em itálico, trata-se da tradução da palavra francesa affaire.

Trata-se não apenas de uma palavra, mas de um conceito desenvolvido por Boltanski e Clavérie (sobre o

qual falaremos na primeira parte do quinto capítulo), o qual se refere ao momento em que um estado de

incerteza se insurge e os atores se mobilizam em torno de posições antagônicas, buscando validar suas

pretensões de objetividade.

CAPITULO 1 – A TEORIA CRÍTICA DE PIERRE BOURDIEU

Há quem receie, na teoria sociológica, o perigo da generalização (Passeron,

2005), fora da qual não haveria nada além de meras (re)descrições, cuja finalidade não

passaria de uma reprodução do mesmo, onde a própria sociologia colocaria a si mesma

em questão enquanto saber de segunda ordem ou, para alguns, enquanto ciência.

Por outro lado, não é tanto por evocar os elementos gerais – ou generalizáveis –

de uma formação social que a própria sociologia pode ganhar o status que foi requerido

e conferido pela tradição cientifica de Durkheim. Fechar-se ao caminho da pretensão ao

geral é uma forma de impedir, para alguns, a própria existência desse tipo de saber;

alçá-lo a todo custo, contudo, parece não ser, em si, o bastante. Querer vê-lo, à força,

em um coletivo até o ponto de reificá-lo “em nome de uma sociedade ou cultura”, talvez

seja o preço pago por alguns por essa atitude mefistofélica. A quem diga que, apesar do

caráter formativo dessa tradição, chegou a hora de a sociologia não se perder em meio à

confusão e à desordem dos fenômenos sem, por outro lado, pactuar com uma abstração

cujo valor não consiga ultrapassar a sua heurística. Finalmente, a sociologia apercebeu-

se de que ao invés de olhar o coletivo já pronto, era preciso, antes, conferir-lhe a

formação, resgatar o seu processo e alcançar sua operação en train de se faire. Admitida

uma nova conceituação do social, os caminhos agora se multiplicam.

Deixemos, todavia, os vários rastros e escolhamos apenas, para o presente

capítulo, um deles: a sociologia crítica. Esta foi o último reduto da dissolução do

coletivo, lançando o materialismo do habitus como o último brado de esperança para a

restauração do social totalizado. Se pela via de uma marxo-fenomenologia essa tradição

nos trouxe de volta a percepção do mundo vivido e “as condições materiais de

existência”, não foi senão para, em um momento seguinte, restabelecer toda a

objetividade ideal estruturalista, só que agora “encarnada nos corpos”. Certo, o

estruturalismo genético de Bourdieu fez um trabalho enorme com o intuito de fazer

dissipar o social reificado e o indivíduo tabula rasa; não obstante esse meritório

empenho, o caminho escolhido foi dissolver os extremos com a condição de manter, em

larga medida, a totalidade, só que agora temporalizada, tornada fluxo e encarnada na

substância física. O habitus foi indubitavelmente uma boa estratégia, sem dúvida uma

das mais finas e sofisticadas, mas o seu trunfo parece ser a causa do seu próprio

malogro: ao tentar extinguir a ontologia dualista entre o símbolo e o corpo, entre o

social e o individual, entre o ideal e o material, essa teoria não fez senão por no avant-

guard o corpo e toda a sua materialidade para, ao modo de um Cavalo de Tróia

(Alexander, 2001:40

), trazer de volta e com toda potência o velho símbolo, restaurando

a estrutura lévi-straussiana e, com ela, o velho social durkheimiano

. Quem duvidaria da

relação entre o social durkheimiano e a estrutura simbólica feita carne que orienta e rege

as porções limitadas da matéria? Não haveria em Bourdieu, em sua insistência na

estrutura estruturada, a manutenção da posição holista tipicamente durkheimiana

segundo a qual há uma estrutura social relativamente autônoma que pré-existe os

indivíduos e torna sua socialização possível? Ora, não é difícil perceber o peso dos

campos por sobre os ombros dos corpos socializados. Por detrás do materialismo de

Bourdieu está o velho Durkheim

e, até mesmo, o próprio Kant – com suas intuições

puras e categorias de entendimento filtradas por uma “cultura”, “sociedade” e/ou

“classe”.

Não se pode menosprezar, contudo, essa tradição: se ela permanece aquém dos

problemas que pretendia – e dizia – resolver (o que será discutido no próximo capítulo),

ela, por outro lado, indica as dificuldades com que inevitavelmente a sociologia não

pode simplesmente não se deparar. Abandonar essa terceira dimensão do social – para

não trocar o modelo da realidade pela realidade do modelo, como bem Bourdieu gostava

de parafrasear Marx. não quer dizer deixar de resolver certas questões. Afinal, como se

Fato é que Alexander aponta a metáfora do cavalo de tróia em sentido diferente daquele utilizado pela

presente dissertação. Para ele, o habitus é um conceito que, em última instância, traduz uma relação não

de restituição da criatividade, mas de determinação da subjetividade. Aqui, para os meus propósitos, uso a

metáfora para demonstrar como Bourdieu, embora mescle o simbolismo ao materialismo, o faz mantendo

o primeiro no que concerne a via categorial: inculcamos as categorias, isto é, os princípios de visão e de

divisão próprios e relativos à posição que ocupamos dentro da coletividade a qual pertencemos e na qual

fomos socializados. Portanto, se saímos do objetivismo é para, momentos depois, a ele retornar.

Numa análise meta-teórica, Alexander aponta como Bourdieu, apesar de construir toda sua teoria numa

suposta superação do objetivismo estruturalista lévi-straussiano e do subjetivismo radical de Sartre,

oriundo da fenomenologia, ele nada mais fez do que uma espécie de bricolage, capaz não de ir além, mas

de combinar elementos dessas duas tradições. Ademais, Bourdieu, como bom teórico, sabia bem

caricaturar seus inimigos, o que inclui o próprio estruturalismo, o qual, nas palavras de Alexander: “Seria

talvez mais exato dizer que o estruturalismo como o funcionalismo não pressupõem o conceito de ação

formal, governado por regras, e que não excluem a consideração independente da ação enquanto tal. O

estruturalismo ignorou a fala para afirmar a prioridade, e não exclusividade, da língua. Como poderíamos

explicar de outra forma o famoso bricoleur de Lévi-Strauss, esse fazedor de contos desordenados que,

confortavelmente instalado no coração da vida cotidiana, extrai dos mitos aquilo do que precisa para

construir as narrativas de seu ambiente local ?” (Alexander, 2000: 32).

A relação entre Durkheim e Bourdieu nada tem de nova. A assunção é do próprio autor: “Eu tentei

resgatar formas escolares de classificação como Durkheim havia resgatado as formas primitivas de

classificação”, frase essa proferida em um colóquio sobre Durkheim, em Sociologue de l’éducation,

L’Harmattan, Paris, 1993.

produzem os coletivos? Como o consenso e a ordem são possíveis? Como se coordenam

as ações?

Seja como for, é imperativo tentar olhar tais questões de uma nova maneira; não

basta, nos parece, criar uma mirabolante lógica da prática, “reconhecer à prática uma

lógica que não é aquela da lógica, a qual supõe o sacrifício do rigor em proveito da

simplicidade da generalidade” (Bourdieu, 1980: 144) para findar com os problemas da

teoria da prática e, por conseguinte, da prática teórica. Na realidade, há um conjunto de

teorias que procuram não mais manter as representações sociais através de uma teoria

praxiológica mas, sim, recolocar em questão a própria formação do social. Ora, se a

prática, para a tradição clássica da sociologia, é resultado da aprendizagem do jogo

social, esta mesma depende de um social já constituído, de uma estrutura estruturada,

e/ou em vias de constituição, uma estrutura estruturante, em torno da qual elas, as

práticas, podem gravitar. Pensou-se, por muito tempo, que para a manutenção da

possibilidade do consenso e da harmonia entre as ações seria preciso pressupor uma

cultura capaz de produzir uma “orquestração sem maestro”, uma conformidade lógica

geral

, de modo a conciliar os elementos a partir de uma transcendência sem telos. O

objetivismo presente nessa idéia, insinuado por meio da pressuposição de uma cultura

sem a qual os indivíduos encontrar-se-iam perdidos em meio ao caos dos elementos

sensíveis sem o filtro das categorias e das representações sociais, vem sendo criticado

não apenas por Sapir e a escola de cultura e personalidade, mas maiormente por Leach

(1996). Diga-se de passagem, o próprio Bourdieu, em muitos aspectos, não fez senão

criticá-la – muito embora ele mesmo tenha sido o último a elaborar uma teoria para,

malgrado tudo, deixar incólume o velho social, preso ao paradoxo da agência e da

estrutura. Aliás, não seria legitimo perguntar se toda a teoria de Bourdieu não foi feita

senão para, assim como os fatos sociais de Durkheim, conferir concretude ao social e

apreender as “coisas” a partir de suas regularidades objetivas? Não seria a morfologia

social de Durkheim a estrutura feita por pares dicotômicos de Lévi-Strauss – a qual o

estruturalismo genético incorpora – e a fisiologia social o que a praxiologia tentou

resolver via habitus?

No sentido de Durkheim das Formas Elementares da Vida Religiosa, cuja citação segue: “Na raiz de

nosso julgamentos, há um certo número de noções essenciais que dominam toda a nossa vida intelectual;

são aquelas que os filósofos, desde Aristóteles, chamam de categorias de entendimento: noções de tempo,

espaço, de gênero, de número, de causa, de substância, de personalidade, etc. Elas correspondem às

propriedades mais universais das coisas”. (Durkheim, 2003: XV-XVI)

A idéia do presente capítulo é apresentar sociologia crítica de Bourdieu, fazendo

uma sintética apresentação de seus principais conceitos para, no capítulo próximo,

tentar demonstrar as fragilidades de uma teoria que pretende em si abarcar a totalidade

do mundo social.

Das sociologias francesas do fim do século XX, duas são as formas de atribuição

dos condicionantes da ação. Há os que concedem um peso às experiências passadas do

ator, destacando sua trajetória social e os esquemas mentais e corporais de percepção e

avaliação adquiridos ao longo dessa trajetória e outras que tendem a deslocar a lógica da

ação para o momento da interação e para os constrangimentos referentes às situações

em sua singularidade, sem haver uma necessária preocupação com o passado daqueles

que agem. De um lado, acentua-se o passado como determinante do presente; de outro,

a ênfase recai sobre as coações próprias das circunstâncias que emergem no curso da

interação. São deixadas de lado, no primeiro caso, as características peculiares da

situação propriamente dita, uma vez que esta é sempre reduzida ao modo como os

agentes e suas respectivas disposições herdadas reagem à lógica da situação; no

segundo, renuncia-se ao passado incorporado dos agentes que tendencialmente, ao

modo de disposições, os impelem a agir de uma forma no lugar de outras possíveis, para

focar a análise sobre os constrangimentos inerentes às interações – sem esquecer de

tratá-las como uma ordem sui generis –, as quais independem do passado inculcado do

ator. De fato, enquanto a primeira é mais uma teoria do ator que da ação, a segunda

estaria mais inclinada a perceber a ação em seu curso que o ator em seu pretérito.

Deixemos a segunda de lado e atenhamo-nos à primeira.

O modelo paradigmático para a compreensão dessa primeira forma de enxergar a

ação e seus condicionantes é, sem dúvida alguma, a teoria do habitus. Trata-se de uma

concepção que enfatiza as disposições cuja função primordial é fazer a mediação entre

as estruturas sociais e os indivíduos biológicos.

Entendido como “um sistema de disposições duráveis e transponíveis”, o habitus

funciona como a base gerativa de um sistema de relações objetivas estruturado,

unificado e unificante das práticas sociais. Formado pelas ações em ato e decorrente de

suas virtualidades, o habitus produz e é resultado de recursos dispostos e inculcados na

e através da cultura, ao modo de sistemas de comportamentos adquiridos que produzem

e reproduzem esquemas mentais e corporais capazes de reger e orientar a ação coletiva e

individual. Como define bem Joana Overing e Nigel Rapport, esse sistema é dotado de

uma circularidade: estruturas sociais produzem a cultura a qual, por sua vez, gera

práticas que, enfim, reproduzem as estruturas sociais). Desse modo, se faz imperativo

definir o que é uma disposição. Em primeiro lugar, uma disposição diz respeito a uma

tendência, a uma inclinação, a uma propensão, a uma vocação, a qual o agente, por

vezes malgrado ele próprio, é impelido a agir de uma forma no lugar de outras

possíveis. Em segundo, toda disposição, ao ser posta em prática, isto é, ao ser atualizada

visa algum propósito, intento, designo, buscando satisfazer as condições impostas pelo

que lhe é geneticamente determinante, sem deixar de levar em conta os necessários

ajustamentos frente às situações que vão aparecendo no curso das (inter)ações.

É preciso fazer justiça a essa última questão: o habitus, embora carregue uma

carga de determinação, possui um princípio de flexibilidade que “graças às

transferências analógicas de esquemas que permitem resolver os problemas que

apresentam a mesma forma, e graças a correções incessantes dos resultados obtidos

dialeticamente produzidos por esses resultados” (Bourdieu, 1971: 179) mantém uma

relação imediata com o mundo e as situações que se desvelam ao longo das ações. O

habitus impõe uma relação prática com a prática, pois considera um mundo que impõe

sua presença, com suas urgências, suas coisas a fazer e a dizer, suas coisas feitas para

serem ditas. Desse modo, o habitus enquanto “principtum importans ordinem ad

actum”, ou seja, “princípio gerador duravelmente montado de improvisações regradas”

(Bourdieu, 1981: 96), aliado aos esquemas que lhe são peculiares, estes últimos

devendo ser entendidos como “princípios que autorizam a invenção sem intenção”

(Bourdieu, 1981: 96), sem a antevisão reflexiva dos recursos a serem mobilizados para a

sua execução, estabelece um ar de família, uma coordenação ao menos no que diz

respeito aos aspectos do conformismo lógico entre as pessoas que compartilham das

condições materiais semelhantes, onde “não seguindo senão suas próprias leis, cada um

afina-se, sintoniza-se com o outro” (Bourdieu, 1981: 98). Contrariamente ao que os

críticos tendem a acentuar, pode-se dizer que, no máximo, o habitus produz uma

antecipação prática e não um futuro que está nele inscrito de modo prévio e definitivo.

Assim, partindo de um esquema limitado de recursos e repertórios, isto é, esquemas de

ação e de pensamento, o habitus tende a reproduzir ao se confrontar com situações

típicas e a inovar quando defrontado com situações insólitas.

Sendo, portanto, reprodutor “das regularidades imanentes às condições nas quais

foi produzido seu princípio gerador” (Bourdieu, 1981: 94), o habitus tende a

desenvolver potencialidades objetivas capazes de orientar a conduta dos agentes em

meios às situações postas pelo curso da vida. De fato, até aí o habitus pode ser visto em

seu aspecto prático e, até certo ponto, superando o intelectualismo do social reificado;

no entanto, o próprio elaborador da teoria esclarece, confirmando o objetivismo sub-

reptício de sua teoria, o qual foi apontado na introdução: “não se pode dar razão às

práticas senão com a condição pô-las em relação com estrutura objetiva que define as

condições sociais de produção do habitus que lhes engendrou” (Bourdieu, 1971: 179).

Deste modo, a experiência vivida dos agentes só adquire sentido se, e somente se,

referida ao sistema de relações objetivo, estruturado e hierarquizado. As práticas,

embora mantenham uma relação prática com o mundo, são efetuações da estrutura

simbólica que as condiciona e as torna possível. Mas não é tão simples assim: podem

haver situações nas quais as condições objetivas se modificam sem que o habitus de

certos indivíduos e/ou grupos sociais as acompanhem, gerando o efeito de hystérésis,

onde ocorre um descarrilamento entre a percepção subjetiva do mundo social e a

realidade objetiva, dos quais Dom Quixote e Le Bourgeois Gentilhomme são bons

exemplos encontrados na literatura. No que concerne seus trabalhos empíricos, o jovem

pesquisador Bourdieu, na década de 60, analisava esse efeito nas conseqüências geradas

pelo desajuste propiciado pelas transformações econômicas e sociais. Nele, Bourdieu

descreve trabalhadores que haviam interiorizado valores tradicionais vinculados à lógica

da honra e por esta razão se resignavam ao cálculo e à racionalização das trocas

econômicas tipicamente capitalistas. Nesta lógica, pode-se dizer que todo habitus

individual é “uma variação de um estilo de época ou de classe” (Bourdieu, 1979: 210),

uma singularidade que emerge de uma estrutura de relações objetivas que o antecede e o

condiciona genetica e gerativamente. Por conseguinte, um agente não pode ser senão

uma variação dentro de um espaço de possíveis (que se oferece desigualmente aos

indivíduos), uma efetuação singular do habitus do grupo, da classe ou da fração de

classe a qual ele pertence. Afinal, o habitus é o social feito corpo e reproduzido por esse

mesmo corpo que é dele resultado. Esse processo, no entanto, não é percebido como

historicamente condicionado, mas tudo se passa como se inconscientemente os atores

fossem inculcando e incorporando tais esquemas: “se o habitus pode funcionar como

um operador que efetua praticamente o ato de relacionar os eixos do sistema de relações

em e para a produção da prática, é [pelo fato de ser] história feita natureza, quer dizer,

negada enquanto tal porque efetivada em uma segunda natureza; o ‘inconsciente’ não é

nunca, de fato, senão do esquecimento da história que a história mesmo produz

incorporando as estruturas objetivas que ela produz nessas quase-naturezas que são os

habitus”. (Bourdieu, 1971: 180).

Aí fica clara a importância conferida à hipótese do inconsciente (ou impensado,

como preferia Foucault, em As palavras e as coisas, pelo fato de a palavra inconsciente

ser sobrecarregada de sentido), típica do pensamento francês desde os discípulos de

Saussure: este é a condição de possibilidade do habitus, pois ele dá conta de um

processo que passa como se não passasse e, assim, faz esquecer o que só pode ser

lembrado através, talvez, de uma sócio-análise ou de uma objetivação do sujeito da

objetivação

. Ademais, este explica como é possível haver uma sociedade coordenada

sem maestro, onde expectativas subjetivas e condições objetivas (isto é, chances de

acesso as universidades, a certos postos de trabalho, escolhas matrimoniais,

freqüentações de museus, aptidões culturais, etc.), salvo exceção, se harmonizam como

que por afinidade ontológica: os agentes tendem a projetar e a pretender (apenas) o que

são capazes de alcançar. Engajados em um campo dotado de um doxa e de uma lógica

imanente em operação, os agentes tendem a agir estrategicamente sem que isso

implique consciência e antevisão das estratégias postas em prática. Os campos, essas

estruturas objetivas marcadas por uma desigual distribuição de recursos, possuem

agentes dotados de um senso prático, o qual tende a ajustar o subjetivo ao objetivo

aproximando o possível do provável

, e é apto a regê-los e a dirigi-los sem que, no

entanto, estes possam ser considerados como meros executores de regras e leis; neles,

nos campos, os agentes engajados estão em constante luta para conservar ou transformar

as relações de forças, cada qual, dependendo de sua posição, pondo em prática

Mesmo aqui Bourdieu é um tanto quanto ambíguo. De um lado, ele coloca a sociologia dos intelectuais

como o que permite ferir o narcisismo próprio aos intelectuais e, ao mesmo tempo, mostrar que a posição

livre, sem vínculos nem raízes não passa de um efeito ilusório próprio ao narcisismo existente no campo

intelectual. Por outro lado, essa sociologia da sociologia, em outras passagens, parece ser o mecanismo

que permite ao intelectual (no caso, o próprio Bourdieu) escapar a todos os determinismo que pesariam

sobre ele em razão da sua posição enquanto intelectual. Aí vão as duas passagens de Bourdieu que

ilustram essa ambigüidade: “Se todas essas pessoas, eu o primeiro, escolheram fazer o que fazem, é

sempre um pouco para poder se pensar como ‘sujeitos’, sujeitos puros, ‘sem vínculos nem raízes’, como

dizia Manheim [...] essa remissão à libido específica que se encontra no princípio das ações de

intelectuais parece ter qualquer coisa de insuportável para muitos intelectuais” (apud cit, Heinich, 2007:

149)... Diz isso para logo depois proferir : “É certo que o projeto sociológico, ele mesmo, e sobretudo o

que chama-se a ‘sociologia do conhecimento’, não é jamais salva da ambição de se colocar como sujeito

absoluto, capaz de tomar os outros por objeto e de conhecer melhor que eles a verdade do que eles são e

do que eles fazem. O essencial de meu trabalho em Homo academicus consistiu justamente em tentar

descobrir, para destruí-lo, tudo o que minha análise pode dever a esse tipo de enviesamento profissional”.

(Apud cit, Heinich, 2007: 150). Bom, fica a pergunta : não seria essa objetivação do sujeito da

objetivação uma forma de reconhecer as raízes e os vínculos e, com isso, fazer o Mannhein buscava, só

que pelo caminho inverso?

O autor é claro a esse respeito: “colocando em prática para apreciar o valor de sua posição e de suas

propriedades um sistema de esquemas de percepção e de apreciação que não é outro senão a incorporação

de leis objetivas segundo as quais se constitui objetivamente seu valor, os dominados tendem, em

primeiro, a se atribuir o que a distribuição lhes atribui, recusando o que lhes é recusado (‘isso não é para

nós’)”. (Bourdieu, 1980: 549).

estratégias de conservação ou de subversão (ver Bourdieu, 1971b). No intuito de dar

conta do processo de diferenciação social e da pluralidade dos mundos advindos dele, o

qual engendra a autonomização das esferas de sentido, Bourdieu define os campos

como “lugares onde se constroem sensos comuns, lugares comuns, sistemas tópicos

irredutíveis uns aos outros”, (Bourdieu, 1987: 32). Desta feita, os campos são formados

e constituídos pelas relações de concorrência existente entre seus agentes, todos em

busca da capitalização dos recursos legítimos próprios a cada um (o que torna possível,

como no caso do campo artístico, capitais legítimos que negam, de modo veemente, o

capital econômico). E na totalidade dos campos, há o que Bourdieu chama de campo de

poder, onde os detentores de diferentes poderes (capitais) se digladiam entre si, lutando

pelo poder global.

Os agentes imersos nos campos são guiados e regidos por um senso prático cujo

funcionamento é dado pelas próprias condições da doxa do campo, que pode ser

definida como uma “fé prática” (Bourdieu, 1980: 113) que institui uma “experiência

dóxica do mundo”. Não significa, contudo, que os agentes sigam mecanicamente as leis

próprias de cada campo, mas apenas que são dotados de um habitus a ele

correspondente. Há, neste aspecto, um componente paradoxal no habitus, donde

Bourdieu mostra a finura do seu conceito: quanto mais bem interiorizadas estão as

normas e as regras menor é a necessidade de que estas sejam seguidas mecanicamente.

Eis o caso da língua: quanto mais e melhor estão interiorizadas as normas e as

categorias semântico-gramaticais, menos é necessário fazer uma aplicação mecânica das

mesmas, pois o que de fato se aprende no processo de inculcação não são as regras em

si, mas um savoir-faire que permite utilizá-las nos momentos adequados, esta sendo a

razão da presença do componente criativo e da expressão paradoxal para definir o modo

como se opera o que foi inculcado: improvisações regradas, ações que partem de regras

e normas, mas cuja regra maior é o não respeito absoluto, isto é, imitativo e mecânico

dessas mesmas regras.

Sabe-se bem que Bourdieu, quando pesquisava os trabalhadores argelianos e as

condições pré-capitalistas que os orientavam, em seu Trabalho e Trabalhadores na

Argélia, ainda não trabalhava com noção de habitus, mas de ethos, entendido como um

sistema de esquemas cognitivos susceptíveis a engendrarem uma visão de mundo. Seus

primeiros trabalhados faziam menção a uma visão de mundo internalizada e mediada

pelas condições sociais objetivas, sem incluir a dimensão corpórea. Apenas mais tarde,

o sociólogo francês incorpora a abordagem de Mauss sobre as técnicas corporais,

trazendo o social corporificado através dos hábitos relativos ao corpo para, enfim, no

posfácio à obra de Panofsky, em 1967, começar a sistematizar o conceito, desenvolvido

primeiramente, de modo mais metódico, no Esboço de uma teoria da prática e, enfim,

exposto de modo mais detalhado em seu trabalho já maduro, O senso prático, publicado

em 1980. O habitus já amadurecido é resultado de uma síntese sociológica que integra

três tradições clássicas:

“o conceito de habitus permite, assim, integrar a herança de diferentes tradições da

sociologia : a tradição marxista, a qual lembra que as formas de consciência se

diferenciam segundo as condições de existência, a crítica weberiana do

materialismo marxista, que restabelece o lugar da visão de mundo dos grupos

sociais na orientação de suas ações, e a tradição durkheimiana do estudo das

formas classificação, tal como ela foi adaptada pelo estruturalismo” (Shapiro,

2004: 69).

Com vista disso, Bourdieu retoma a temática marxista da dominação aliada a

perspectiva durkheimiana da concretude do símbolo (via uma síntese entre o

relacionismo neokantiano de Cassirer e o racionalismo aplicado de Bachelard

[Vandenberghe, 1999]) e coloca em correlação sistemática as relações de sentido e as

relações de força, de modo a dar uma resposta ao problema weberiano da autoridade

legítima com o conceito de violência simbólica, fechando um quadro de análise que

permite vislumbrar como a existência do consenso social, a despeito de tudo, é ainda

possível.

Também atento as diversas disciplinas que margeiam a sociologia, Bourdieu, já

em 1971, em seu Ensaio, fez apelo, com o objetivo de fugir ao intelectualismo do

estruturalismo, ao modelo de competência de Chomsky. A razão é bem clara: ao invés

de destacar apenas a estrutura estruturada e tratar os agentes como meros executores de

regras prévias, a idéia foi resgatar a prática existente na própria construção dessa

estrutura via uma praxiologia que buscava destacar os aspectos gerativos e ativos do

agente

. Como se sabe, uma das principais tarefas da lingüística de Chomsky foi relevar

o aspecto criativo do aprendizado da linguagem, mostrando como uma criança pode

produzir enunciados nunca antes escutados, o que implicava na assunção da idéia de que

a criança não dispõe de uma habilidade para imitar e reproduzir o que escuta, isto é,

responder a estímulos externos, mas uma competência para produzir enunciados cuja

Nas palavras do sociólogo francês: “O habitus poderia ser definido por analogia com a «gramática

gerativa’ de Chomsky, como sistema de esquemas interiorizados que permitem engendrar todas os

pensamentos, as percepções e ações características de uma cultura e apenas essas.” (Bourdieu, 2001:

152).

base seriam os elementos lingüísticos aos quais fora exposta. A competência lingüística

seria a capacidade de compreender e produzir um número infinito de enunciados com

elementos finitos; esta poderia ser definida, assim, como um know-how, ou seja, um

conhecimento implícito que o falante de uma língua adquire com a mera exposição aos

dados lingüísticos. Prendendo-se tão somente ao aspecto lingüístico, a competência que

Chomsky destaca é de cunho gramatical, sendo a gramática “um sistema de regras e de

princípios que determinam as propriedades formais e semânticas das frases” (Chomsky,

1972: 89). Decerto, a lingüística chomskiana foi uma grande via de acesso para a

superação do estruturalismo (afinal, não fora Chomsky, antes mesmo de Bourdieu,

quem havia criticado o estruturalismo?

). Entretanto, as semelhanças terminam por aí: o

sociólogo francês incorporou a noção de competência à de disposições duráveis,

historicamente adquiridas e condicionadas por uma dada formação social. Sem aderir ao

inatismo cognitivista do lingüista americano, Bourdieu jamais deixou de sociologizar as

disposições do habitus via estrutura simbólica sempre social: “o sujeito não é o ego

instantâneo de uma espécie de cogito singular, mas traço individual de toda uma história

coletiva” (Bourdieu, 1987: 61).

E o que significa sociologizar as competências cognitivas dos agentes? Ora, o

falante de uma língua não possui apenas um saber prático capaz de produzir frases

ajustadas aos princípios gramaticais basilares da língua, correspondendo, assim, às

expectativas dos outros falantes, mas possui também um senso prático capaz de

distinguir o pobre do rico, o erudito do vulgar, o belo do feio, o forte do fraco, alto do

baixo, dominante do dominado, o quente do frio, o brilhante do medíocre, o exuberante

do discreto, o harmônico do atonal, o realista do abstrato, e assim por diante. E o que

predispõe os agentes a possuírem esse reconhecimento diferencial é uma competência

cultural (não poderia o habitus ser considerado, desde que abandonada sua terceira

dimensão – isto é, a estrutura estruturada –, uma competência pragmática?),

desenvolvida e trabalhada extensamente por Bourdieu em seu livro já clássico, A

Distinção, onde é apontado que o habitus não se resume a práticas de classificação, mas

consiste também no modo como, partindo de uma taxionomia prévia, agentes apreciam,

avaliam e julgam. Ou seja: para além da questão semântica, existe a questão da

qualificação e da desqualificação dos objetos e das pessoas em função da posição

Ver Neto, 2005, O empreendimento gerativo.

ocupada no mundo social

, fazendo das palavras, dos gestos, dos sotaques, dos esportes

preferidos, das bebidas diletas, do modo de se vestir e dos comportamentos, signos

qualificativos de distinção social que estabelecem afinidades e divergências de estilos

de vida. Nesse trabalho seminal, Bourdieu estira as intuições estruturalistas e descreve

um mundo puramente diferencial, no qual “a mínima distância objetiva no espaço social

pode coincidir com a máxima separação subjetiva [...], porque o mais vizinho é o que

ameaça mais a identidade social, isto é a diferença (e também por que o ajustamento das

esperanças às chances tende a circunscrever no vizinho imediato as pretensões

subjetivas”. (Bourdieu, 1980: 238).

Como decorrente dessa competência cultural inerente ao habitus, Bourdieu vai

atribuir ao gosto, na sociedade francesa, uma lógica da distinção referente ao conjunto

de práticas vinculadas às múltiplas posições sociais. Tais posições referem-se a um

mesmo mundo, hierarquizado e dividido entre dominantes e dominados, definido

diferencialmente em seus múltiplos pontos de vista; e o modo como os elementos

dispostos nesse mundo são julgados, avaliados e apreciados depende da posição

ocupada pelos agentes nele imersos. Ora, é sempre o dominante que detém o monopólio

e o poder de definição e de imposição do gosto legítimo e das normas estéticas mais

apropriadas. Desta forma, pode-se definir o gosto como uma disposição cultural, uma

propensão para a apropriação de bens materiais ou simbólicos significativamente

distintos e capazes de transmutar o indiferente em distintivo, quer dizer pertinente

segundo a classe de pertencimento: “o próprio da lógica do simbólico é transformar em

diferenças absolutas, do tudo ao nada, as diferenças infinitesimais” (Bourdieu, 1980:

238). Por essa razão, “uma diferença, propriedade distintitva [...] Volvo ou 2 CV, vinho

tinto ou champagnhe, Pernod ou uísque, golfe ou futebol, piano ou acordeon [...] não

torna-se perceptível, não indiferente, socialmente pertinente, senão se ela é percebida

por alguém capaz de fazer a diferença, porque estando inscrito no espaço em questão,

não se é indiferente. (Bourdieu, 1994: 95). Como bom sociólogo crítico, Bourdieu não

encara a temática do gosto apenas como o que é pertinente do ponto de vista cultural,

mas como o que é pertinente porque arbitrariamente instituído como tal. Embora o

culturalmente bem avaliado seja sempre histórico, transformável e efêmero, ele é

Aqui o objetivismo de Bourdieu é sempre enfático, pois acaba, no fim das contas, vinculando a

percepção dos atores, de modo quase imediato, às estruturas objetivas: “a percepção [...] depende por uma

grande parte da percepção das estruturas de relações objetivas entre as posições objetivas na estrutura

social de agentes em interação (e.g. por exemplo, relações de concorrência ou antagonismo objetivo ou

relações de poder e de autoridade”. (Bourdieu, 1971: 169).

sempre visto como natural, porque ligado a ordem dominante e, portanto, imposto por

uma violência simbólica que institui relações de dominação, as quais tornam possível a

cumplicidade do dominado com relação à sua própria dominação. Um dos exemplos

característicos de Bourdieu é o caso da educação, cujo campo enseja uma “ideologia

apologética que permite às classes privilegiadas, principais utilizadores do sistema de

ensino, ver no seu êxito a confirmação de dons naturais e pessoais” (Bourdieu, 1997:

108). Afinal, as escolas transmitem uma “pedagogia implícita que produz

reconhecimento (para alguns) sem conhecimento (para todos), que avalia não apenas o

que é pertinente do ponto de vista estritamente escolar, mas também o que é

significativo no que diz respeito aos atributos próprios a cultura dominante, como um

certo dialeto, uma determinada sintaxe, um comportamento típico (caracterizado pelo

distanciamento frente à lógica do necessário), além de conhecimentos gerais (como o de

certas obras literárias canônicas, além de filmes, museus, quadros, etc). Nesse sentido,

essa pedagogia não faria uso, para avaliar os alunos, de critérios restritos ao universo

escolar, mas, sim, da familiaridade com a cultura dominante, que não adviria senão por

meio da socialização em ambientes vinculados às culturas legítimas. Mesmo em um

contexto no qual o sistema escolar foi universalizado, como é o caso francês, as escolas

teriam por função transmitir informação sem formação, pois apenas os indivíduos

dotados das disposições correspondentes às classes dominantes estariam

(tendencialmente) aptos a obter sucesso acadêmico e escolar.

Caso análogo seria o da freqüentação dos museus e da decoficação das

fotografias. Os códigos transmitidos pela cultura hegemônica, por meio das escolas,

seriam capazes de engendrar em certo número de pessoas a competência estética apta a

constituí-los de um habitus capaz de decifrar os códigos herméticos, valorizados e

restritos a classe dominante. Ora, se o “consumo é [...] uma etapa no processo de

comunicação, isto é um ato de deciframento, de codificação que pressupõe uma

habilidade prática ou explícita de uma cifra ou código” (Bourdieu, 1980: 2), este deve

sempre ser vislumbrado como instrumento de poder, pois o valor do ciframento das

obras legítimas que as revestem de reconhecimento é inversamente proporcional ao

número de pessoas capazes de decifrá-las. Nesse aspecto, toda e estrutura social

francesa, auxiliada pelo sistema escolar e universitário, seria um apanágio da

reprodução e da dominação. E a realidade, por conseguinte, mero resultado de lutas que,

em última análise, traduziriam as relações de dominação e de reprodução.

Seguindo a lógica de suas pesquisas, Bourdieu apresenta uma teoria do mundo

social dada pelo encontro entre o habitus e o campo, isto é, a história feita corpo com a

história feita coisa, relacionando de modo dialético a internalização da exterioridade

com a exteriorização da interioridade interiorizada: “o princípio da ação histórica, da

ação do artista, do erudito ou do governante, assim como a do operário ou do pequeno

funcionário publico, não é de um sujeito que se oporia à sociedade, como o faria um

objeto constituído na exterioridade. Ele não reside nem na consciência, nem nas coisas

mas sim na relação entre dois estado do social, ou seja, a história objetivada nas coisas,

sob a forma de instituições, e a história encarnada nos corpos, sob a forma desse sistema

de disposições duráveis que chamo de habitus” (Bourdieu, 1982: 37-8)

CAPITULO 2 – PARA UMA CRÍTICA À CRÍTICA SOCIOLÓGICA

“Demorei muito tempo para compreender que existem utilizações não agonísticas da discussão

intelectual, não críticas da história, não desencantadoras da cultura, não políticas da sociologia, não

cientificistas da ciência. Demorei muito tempo para compreender que é melhor descobrir antes de

demonstrar, que a pluralidade é próprio da experiência humana e que o logicismo, que reduz esse

pluralidade à unidade, é o primeiro inimigo do pesquisador. Demorei muito tempo para compreender que

do lado da sociologia explicativa, que põe em evidência as causalidades exteriores, há lugar também para

uma sociologia compreensiva, que leva à sério as lógicas subjacentes às condutas dos atores ao confiar

em sua capacidade reflexiva, e que essa sociologia também pode ser rigorosa mesmo se ela não se baseia

na estatística. Demorei muito tempo para compreender que os valores não são ilusões a serem

demonstradas, mas sistemas de avaliação a serem analisados, e que a vontade de fazer do coletivo o lugar

da verdade, e do individual o lugar da ilusão, pode não ser senão uma ideologia sociologista, desde que

ela não se interrogue sobre o modo pelo qual os atores se deslocam entre esses dois pólos, segundo os

contextos. Demorei muito tempo para compreender que o invisível pode ser simplesmente efeito do

implícito e não necessariamente do escondido, que o relativismo pode não ser normativo, mas

simplesmente descritivo, e que a descrição analítica abre ao pesquisador vias muito mais heurísticas que o

julgamento de valor. Demorei muito tempo para compreender que o engajamento do pesquisador não é

uma obrigação moral, e que o civismo para fazer aquilo por que ele é pago pela coletividade, ou seja

produzir um saber. Demorei muito tempo para compreender que meu interesse pela sociologia não me

obrigaria a dela fazer uma ciência reinante, porque pode-se praticar uma concepção não hegemônica, mas

distribuída da relação entre disciplinas.”

Heinich, Pourquoi Bourdieu?

Como aponta Boltanski

, a sociologia nasce ao menos com dois problemas

basilares. O primeiro é o da manutenção da ordem social em um contexto histórico no

qual novas formas de solidariedade estavam sendo estabelecidas, marcado por uma forte

desigualdade e pelo pauperismo. Este primeiro é o problema da justiça, isto é, de como

é possível findar com os conflitos, dentro do contexto de um Estado-nação. O segundo é

o problema da religião. Esse último é central, pois grande parte do esforço, desde o

fundamentalismo da razão apregoado pelo Iluminismo

, passa a ser ironizá-la,

relativizá-la ou fundá-la em uma razão que não seja aquela da própria religião. Para

executar esse procedimento, se fazia imperativo fazer um desvelamento da religião e

demonstrar como esta preenchia funções que iam além do que ela mesma dizia; afinal,

acreditar no discurso religioso para um moderno

seria acreditar nas crenças e

superstições, portanto não fazer a distinção entre o que as coisas são de fato e o valor

que as pessoas lhe atribuem. Mesmo Durkheim, que à religião atribuía um papel

regulativo-constitutivo, não mentiroso e alienante, como em Marx (embora o próprio

Ver Boltanski, “Do que são as pessoas capazes”, 1990.

Ver a análise de Gadamer, 2002.

Aqui faço menção a utilização que Latour faz dessa palavra em Jamais Fomos Modernos.

filosofo alemão não negasse o aspecto regulativo-constitutivo da mesma), tinha como

objetivo produzir uma reforma laica capaz de liberar a moral da religião

. Para ele, a

religião, embora não fosse em si mesma falsa

, tinha por função a manutenção de uma

moral apta a impor o reconhecimento da própria coletividade. O abandono da moral

seria problemático, uma vez que levaria a nação à hobbesiana guerra de todos contra

todos. A sociologia, ao liberar a moral da religião, deveria imputá-la uma realidade que

fosse próxima à sua natureza “real”, a qual não seria religiosa, mas social.

Outras foram as estratégias para revelar a ilusão religiosa. Marx (eo destaque

conferido ao seu papel alienante), Nietzsche (com a sua crítica radical à totalidade dos

valores particulares, sempre rebatendo o desinteresse com os interesses mesquinhos e

hipócritas subjacentes) e Weber que, na esteira desse último filósofo, operava a

relativização dos valores, reduzindo-os uns aos outros, tornando-os todos equivalentes.

A questão é que o desvelamento não cessou na religião. Dela, passou-se para a teoria do

conhecimento, da arte, para, enfim, enxergar o mundo como um sistema de relações

simbólicas, manifesto (somente) por meio das representações e crenças. Desse primeiro

passo, passou-se a “acreditar” que tudo não era ‘senão’ crença. Para isso, contudo, o

desvelamento do sociólogo para ser eficaz teve que se apoiar em um ponto fixo, a partir

do qual seria possível construir uma realidade mais real do que a realidade ilusória em

meio a qual estavam os atores envoltos. Essa realidade foi o laboratório (Latour

), no

qual ele reunia os elementos capazes de demonstrar como os atores estavam enganados

(embora coerentes), apesar de se acreditarem corretos. É no laboratório, auxiliado pelas

estatísticas, pelos recortes das falas dos autores, por artigos acadêmicos, por conceitos

filosóficos, que o sociólogo se punha capaz de construir uma realidade mais real, isto é,

mais objetiva que a dos atores, estes últimos presos à sua subjetividade (e, de certo

modo, por ela enganados). O problema é que esse laboratório era, ele mesmo,

dependente dos meios de divulgação, os quais deveriam transmitir seus resultados

alhures

. Para atingir seu ímpeto controverso a sociologia do desvelamento precisava

Bem assim bem define Patrick Pharo: “a sociologia moral, e mais precisamente o projeto de uma

ciência positiva da moral, ocupa um lugar central em toda a obra de Durkheim. Este tinha, de fato, a

ambição de substituir a filosofia moral tradicional uma verdadeira ciência moral que não seria fundada

sobre a metafísica, mas sob a observação da sociedade”. (Pharo, 2004: 86).

“Com efeito, é um postulado essencial da sociologia que uma instituição humana não pode repousar

sobre o erro e a mentira, caso contrário não pode durar. Se não estivesse fundada na natureza das coisas,

ela teria encontrado nas coisas resistências insuperáveis. Assim, quando abordamos o estudo das religiões

primitivas, é com a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem”. (Durkheim, 2003: VI-VII)

Ver Latour, 2001.

atingir outras pessoas que não os sociólogos para, assim, exercer seu papel

desmitificador, extirpando a mistificação na qual estavam as pessoas presas pelas suas

próprias crenças.

Mas o laboratório do sociólogo, por mais poderoso que pudesse ser, nunca o era

suficientemente para impor sua “verdade” sobre a “verdade” das outras pessoas, pois

elas também eram capazes de criticar e de justificar suas “crenças”. O sociólogo crítico

sabia disso. De um lado, às que negavam as objetivas verdades sociológicas, ele as

atribuía um efeito de resistência, uma vez que elas se encontrariam incapazes de

assumirem a verdade tal como ela é. Por outro lado, nada deixava o próprio desvelador

ao abrigo da crítica de que, ele também, poderia estar preso às suas próprias crenças.

Daí por que o sociólogo voltava seus métodos e suas análises contra si mesmo, tentando

escapar do que nele havia de pressuposto tácito, passando da sociologia das crenças

religiosas para a sociologia do conhecimento, da arte, da ciência para, enfim, chegar a

sociologia da sociologia. Tal era o projeto crítico mais amplo de Bourdieu, qual seja:

fazer uma crítica da razão escolástica

, única capaz de analisar os efeitos produzidos

pela situação de skholé, a qual engendraria, por exemplo, falsas oposições, como aquela

existente entre o objetivismo e o subjetivismo, universalismo e relativismo etc. É nesse

sentido que o sociólogo francês dizia fazer um “tristes tropiques à l’envers” (Bourdieu,

2002: 11), voltando-se para a prática intelectual dos intelectuais e suas formas de

classificação, aos quais consagrou ao menos quatro livros: Os herdeiros, A reprodução,

e A nobreza de Estado.

Acrescente-se a essa sociologia, onde tudo no mundo social não é senão crença,

onde todo valor esconde crenças ilusórias, os avanços da análise estrutural “que, [nas

palavras de Bourdieu], permitiu realizar a ambição neo-kantiana de apreender a lógica

específica de cada uma das formas simbólicas’” (Bourdieu, 1998: 9). Lévi-Strauss, cuja

obra exerceu influencia direta sobre Bourdieu (algumas vezes de forma explicita

), já

havia feito a transposição do método estrutural para outros domínios que não aqueles da

lingüística, como o das relações de parentesco, da lógica do pensamento sensível, do

totemismo e, por fim, dos mitos ameríndios, nos quatro volumes das Mitológicas. Essa

frase, proferida pelo antropólogo francês, poderia ser assinada por Bourdieu: “toda

Ver Meditações Pascalianas, onde Bourdieu desenvolve essas intuições.

Em O senso prático, Bourdieu se diz abertamente tributário do estruturalismo, dado que este é um

“modo de pensamento relacional que, rompendo com o pensamento substancialista, conduz a caracterizar

todo elemento pelas relações que os unem aos outros em um sistema, e do qual ele extrai seu sentido e sua

função”. (Bourdieu, 1980: 11). Nesse sentido, em específico, Bourdieu sempre foi um estruturalista.

cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos”. Não foi senão

por meio dessa intuição que Bourdieu pôde fazer seu tristes trópicos às avessas,

retornando o simbolismo e o método estrutural para a sua sociedade de origem

Mas sua análise não parou por ai: para além da abordagem que acentua os

sistemas simbólicos como instrumentos de comunicação e de conhecimento,

tipicamente estruturalista, o sociólogo francês acrescentou a utilização prática que

fazem os atores desses sistemas simbólicos, dando ênfase às suas funções políticas

Nessa segunda abordagem, vinculou os sistemas simbólicos não ao seu aspecto

constitutivo-regulativo, mas alienante-dominador. De forma abertamente marxista,

Bourdieu vinculou os sistemas simbólicos aos interesses dos dominantes, os quais

embora servissem aos interesses particulares, apresentavam-se como universais

. Essa

abordagem evidencia-se quando Bourdieu trata da doxa, isto é, da relação de crença

imediata, atética, pré-reflexiva que os atores tem para com o mundo. Sem encerrá-la em

seu aspecto constitutivo, como a fenomenologia de Schütz o fizera, Bourdieu a ela

acrescenta “os princípios mais fundamentais de um arbitrário cultural ou político [...]

que se impõe ao modo de evidência ofuscante e desapercebida”. (Bourdieu, 1971: 300).

Essa atitude natural que os sujeitos têm frente ao mundo que os circunda importa, como

indica o sociólogo francês nas Meditações Pascalianas, à medida que explica “a

extraordinária adesão que a ordem estabelecida chega a obter”. (Bourdieu, 1997: 206).

Sua sofisticação consiste em incorporar o estruturalismo, acentuando o materialismo em oposição ao

idealismo a ele inerente, acionando também, por outro lado, as teorias mais individualistas, impondo a

elas a estrutura idealista do estruturalismo. Pois se é verdade, como acima apontamos, que o materialismo

do habitus é lançado para restituir a estrutura estruturada que advém da tradição durkheimiana, não é

menos verdade que essa estrutura, em Bourdieu, é mediada pelas estruturas materiais de existência. Pois

ainda que os atores bourdieusianos estejam em contínua adaptação e ajustamento frente ao ambiente com

o qual se deparam e no qual se encontram, estes têm sua subjetividade vinculada à estrutura de

disposições – a qual corresponde a uma posição dentro da relação de estruturas objetivas – que é efeito de

estruturas materiais que praticamente revogam o domínio da subjetividade. Afinal, o subjetivo é sempre

resolvido pelo programa interiorizado das relações simbólicas que refletem, em última análise – e aí

consiste o marxismo bourdieusiano de modo mais influente – as condições materiais de existência. É

nesse sentido que Bourdieu acaba sendo, ao fim e ao cabo, determinista e reducionista: ao invés de

restituir um domínio de liberdade da subjetividade, no sentido de atribuir múltiplas respostas as diferentes

situações, dando ensejo para, em determinados momentos, uma abordagem possível do pensamento

consciente, ele acaba por reduzir tudo, inclusive a subjetividade, aos condicionamentos inconscientes

impostos pela estrutura simbólica que, em último caso, reflete as estruturas materiais de existência.

Bourdieu acusava, nesse segundo aspecto, o estruturalismo de “fazer desaparecer as condições de

produção, de reprodução e de utilização de objetos simbólicos no movimento mesmo pelo qual fazia-se

aparecer sua lógica imanente”. (Bourdieu, 1979: 68-9). Mas se, por um lado, Bourdieu forja a teoria da

prática para romper com o “realismo da estrutura” (Bourdieu, 1979: 87), ele o faz sem contudo deixar de

lado o objetivismo, o qual era considerado por ele um “momento necessário da ruptura com a experiência

primeira e da construção de relações objetivas”. (Bourdieu, 1980: 87).

Aqui é claro o objetivo do sociólogo francês: “Mais do que ficar maravilhado com a existência de

interesses universais, eu perguntaria : quem tem um interesse universal ? Ou ainda: quais são as condições

sociais que devem ser encontradas para que certos agentes tenham um interesse pelo universal ?”

(Bourdieu, 1987: 31).

Ora, se os sistemas simbólicos são feitos, em última instância, para enganar

(ainda que os nativos estejam certos porque enganados ou enganados porque certos) e

para, desse modo, manter a dominação e a reprodução, tendemos a concordar com

Alexander (2001) quando aponta que, levadas às últimas conseqüências, por meio das

teses de Bourdieu “descobre-se [...] a imagem de uma sociedade vertical, reduzida a

estratificação social, às lutas impostas pela raridade e reguladas pelo egoísmo da oferta

e da demanda. Uma sociedade desprovida de horizontalidade, sem solidariedade no que

concerne às classes, e sem as identidades nacionais que multiplicam as possibilidades de

inserção”. (Alexander, 2001: 32). Na mesma direção, Nathalie Heinich, uma outra

dissidente do pequeno grupo de pesquisadores talentosos que Bourdieu reuniu em torno

de si, nos aponta que a tese do sociólogo crítico nos encerra em um mundo

“desencantado, esvaziado de seus valores, arruinado, povoado exclusivamente de

habitus e de posições no campo, de violência simbólica e do que está em jogo nas lutas,

entre dominantes e dominados, entre maldosos culpáveis e de pobres vítimas” (Heinich,

2007: 174). Desta feita, o mundo não é senão efeito de crenças ou, para voltar a

expressão de Schopenhauer, que Bourdieu tanto gostava de retomar, vontade e

representação (imposta pelos dominantes). Faz-se preciso, então, perguntar: como

diferenciar uma sociedade ditatorial de uma sociedade democrática? Como pensar a

emancipação?

No que diz respeito aos valores, estes são tratados como mera ilusão de uma

subjetividade incapaz de perceber suas verdadeiras motivações objetivas. Primeiro,

estes, os valores, são derivados do habitus, portanto jamais tratados enquanto esferas

autônomas capazes de transcender a experiência vivida – e determinada – dos atores.

Mais ainda: os valores universais só importam na medida em que interessam às classes

dominantes, o que nos leva a pensar que, para Bourdieu, os valores não possuem

nenhum potencial emancipatório; antes, são reduzidos à sua dimensão estratégica e sub-

reptícia.

Deste modo, ao negar às pessoas o potencial de-singularizador

dos valores (nas

palavras de Boltanski e Thévenot, das grandezas), não tornando possível a

generalização e o ultrapassamento de si através de outra coisa que não seja a criação de

um invólucro revestido pelos interesses particulares e egoístas, Bourdieu reduz toda e

qualquer estratégia de oficialização à função ideológica e torna qualquer atitude altruísta

Ver Boltanski, 1990 e Boltanski e Thévenot, 1991. Trataremos disso no capítulo quatro.

impossível. Segundo o sociólogo francês, as estratégias de oficialização não fazem outra

coisa a não ser “transmutar os interesses egoístas, privados e particulares [...] em

interesses desinteressados, coletivos, publicamente honoráveis, legítimos” (Bourdieu,

1979a: 40). Nesse sentido, toda ação é, em última instância, reduzida ao seu aspecto

instrumental, pois “as práticas não cessam de obedecer ao cálculo econômico, mesmo

quando elas manifestam as aparências do desinteresse, porque escapam a lógica do

cálculo interessado (em sentido estrito) e se orientam na direção do que está em jogo,

que não é material e dificilmente quantificável” (Bourdieu, 1980: 235). Assim, não há

mais ação cujas bases sejam os valores, mas um raciocínio prático inerente a lógica de

cada campo, que impõe aos indivíduos uma ação estratégica visando a maximização do

capital simbólico a ele inerente

Disso podemos concluir que, na obra do sociólogo francês, os valores não tem

potencial socializador, mas apenas refletem as estruturas hierárquicas próprias às

condições materiais em meio às quais os indivíduos foram socializados. É a necessidade

econômica e social que recai sobre as relações potencialmente socializadoras que

condicionam a relação com os valores, o que nos incita a pensar que são as necessidades

externas, de tipo material, aquelas capazes de engendrar e reger as relações axiológicas

É por este motivo que Bourdieu acaba, em sua teoria, levando a si mesmo ao oxímoro da “estratégia

inconsciente” (Ver Alexander, 2000, cap IV). Como coloca Alexander, é Bentham que está por detrás de

Bourdieu, porque o sociólogo francês vê, em toda e qualquer ação, uma lógica que visa à maximização

dos recursos legítimos ao campo dentro do qual ela ocorre. Há uma razão que nega a razão racional, mas

que afirma, por outro lado, uma razão inconsciente, a qual apenas o sociólogo tem acesso. Para dar conta

da lógica da ação, Bourdieu diz que “não há ação sem razão de ser, ou seja, sem interesse ou, dito de

outro modo, sem investimento em um jogo”. Isso a ancora um habitus, o qual, por sua vez, é vinculado a

um campo capaz de nele inculcar suas regras e sua lógica. Assim, o habitus é apenas definido como

reprodução e recorrente busca pelo que foi geneticamente determinado pelos esquemas interiorizados. Os

atores, imersos no mundo permeado pelas relações simbólicas estão, malgrado eles mesmos, em contínua

busca pela capitalização dos recursos legítimos presentes em cada campo. Como conseqüência dessa

economia não redutível à economia (stricto sensu), Bourdieu tenta ultrapassar as práticas econômicas da

economia, com a economia geral das práticas: “a teoria das práticas propriamente econômicas não é senão

um caso particular da teoria geral das práticas”. (Bourdieu, 1971: 235). Nesse sentido, o habitus não faz

outra coisa a não ser refletir as estruturas externas que, pouco a pouco, vão se interiorizando fazendo de

uma transcendência – a terceira dimensão, isto é, a estrutura de relações objetivas – o princípio imanente

que rege o próprio corpo. Por isso, o habitus é, antes de qualquer coisa, reflexo das estruturas que o

engendraram e que, de modo contínuo, esse mesmo habitus passa a reproduzir. As mudanças são sempre

redutíveis ao efeito hysteresys, que representam a exceção que confirma a regra. Mesmo Maio de 1968

não escapa: este nada mais foi do que um descarrilamento entre as percepções subjetivas dos estudantes,

os quais tinham por expectativa emprego nos estratos superiores, e a realidade objetiva, que não lhes

apresentava outra coisa senão uma superprodução de diplomas e, por conseguinte, uma desvalorização

dos títulos escolares; em suma, uma realidade na qual havia expectativas demais para poucas

oportunidades objetivas: “todos os fenômenos de ‘superprodução de diplomas’ e de ‘desvalorização de

títulos’ [...] são fatores prioritários, porque as contradições que disse resulta engendram a mudança.”

(Bourdieu, 1987: 59-60).

dos indivíduos no mundo, fazendo dos valores resultados e não as causas de tipos

distintos de socialização.

É por meio dessa estratégia marxo-materialista que Bourdieu obtêm êxito teórico

em ratificar a dominância “valorativa” (a qual é efeito dos esquemas do habitus) dos

dominantes, posto que as relações simbólicas e valorativas são sempre reflexo das

condições materiais de existência, as quais, por seu turno, refletem uma hierarquia cuja

estrutura básica é sempre dada pela divisão entre dominantes (detentores dos capitais

legítimos) e dominados (desprovidos dos capitais legítimos). Neste aspecto, o

estruturalismo de Bourdieu seria melhor definido não como genético, como o próprio

queria, mas como um estruturalismo materialista (Alexander, 2002: 46.). Isso é evidente

na análise conferida aos camponeses kabyles, aos quais Bourdieu atribui “esquemas de

percepção de um tipo determinado, ao menos negativamente, pelas condições materiais

de existência” (Bourdieu, 1979a: 116). Disso se extrai que as relações entre pessoas são

sempre permeadas pelos esquemas cognitivos que lhes foram engendrados por um tipo

de existência material específica, esta produtora de um habitus que, por suas

características referentes às condições de “possibilidade dos possíveis” juízos a serem

emitidos, impõe acordos espontâneos: “o limite de todas as coincidências de estruturas e

de seqüências homólogas nas quais se realizam as concordâncias entre uma pessoa

socialmente classificada e as coisas ou as pessoas, elas também socialmente

classificadas, que lhe são convenientes, é representada por todos os atos de cooptação

de simpatia, de amizade ou de amor, que conduzem a relações duráveis, socialmente

sancionadas ou não” (Bourdieu, 1979: 267). Daí se infere que as relações humanas, os

acordos e mesmo os sentimentos mais íntimos, tudo é efetuação de uma estratégia

espontânea oriunda dos esquemas incutidos pelo habitus ao longo do processo de

socialização. Ou seja: mesmo os elos aparentemente menos instrumentais, seguem a

lógica da instrumentalidade não instrumental própria à lógica do habitus. Os atores não

possuem capacidade de produzir qualquer generalização ou de ter algum sentimento que

não esteja submetido aos imperativos materiais e simbólicos dos esquemas cognitivos e

perceptivos do mundo do qual eles provêm e no qual eles foram socializados. A

generalização, uma das competências cognitivas pressupostas no senso moral

trabalhadas por Boltanski e Thévenot (1991) é, em Bourdieu, vinculada ao automatismo

corporal e reduzida a efetuações de disposições físicas adquiridas ao longo do processo

de socialização.

Com isso, o pensamento consciente na obra de Bourdieu jamais pode ser

entendido como apto a produzir de ações, mas é sempre redutível às disposições

corporais e aos processos inconscientes que o torna possível, porém (quase) irrelevante.

O indivíduo é quase um autômato de sua herança, esta não sendo jamais entendida

como o que pode ampliar o horizonte de possíveis

, mas como o que o encerra, isto é, o

que determina negativamente suas possibilidades. Assim, o indivíduo acaba reduzido a

um conjunto de “esquemas motores e em automatismos corporais” (Bourdieu, 1980:

116). Nessa lógica, o habitus, que de início havia sido construído para restituir o aspecto

criativo da ação, uma vez considerados os desenvolvimentos da obra de Bourdieu, acaba

se tornando em um conceito que esvazia uma concepção de ação apta a dar conta do

aspecto inventivo e inovador. A subjetividade, ao invés de fecunda, é esvaziada de

sentido, dado que se torna mera efetuação das relações materiais, sempre externas aos

indivíduos. Em suma, o conceito que a princípio deveria ter por escopo destacar o

componente inovador, acaba sendo mera reprodução ou, para retomar o irônico título da

obra de Alexander, mera redução.

Além disso, constatada essa relação problemática de Bourdieu com os valores,

convém perguntarmos, com Boltanski, “como se pode pensar a coordenação entre

pessoas, cuja socialização realizou-se em contextos de experiências diferentes e que, no

entanto, podem encontrar terrenos de aproximação sem invocar ‘o acordo espontâneo

dos habitus’?” (Boltanski, 2003: 163). Como pensarmos os movimentos coletivos em

torno da temática da violência em diversas metrópoles do mundo, capazes de articular

pessoas de habitus distintos em torno de uma causa comum? Como pensar o caso

(affaire) (Boltanski e Clavérie, 2007

), onde diferentes grupos e pessoas se mobilizam

em torno de algo comum, compartilhando posições semelhantes? Como compreender o

caso que trabalhamos, tratado no quinto capítulo, da criação de um grupo circunstancial,

quer dizer pessoas que não possuem nenhuma afinidade categorial e que diante de um

infortúnio comum, se vêem lado a lado? Não haveria nada além do acordo espontâneo,

como parece ser a atribuição feita por Bourdieu em A distinção, condicionado apenas

pela socialização em ambientes cujas condições materiais e simbólicas tiveram alguma

relação de similitude? Será que os atores estão condenados a não fazer outra coisa senão

seguir a lógica da necessidade “de atingir com o menor custo os objetivos inscritos

dentro da lógica de um certo campo?” (Bourdieu, 1980: 85).

No sentido Gadameriano, ver Gadamer, 2002

Ver Boltanski e Clavérie, 2007, sobretudo “Du monde social en tant que scène d’un procès”.

A relevância teórica da obra de Bourdieu é inegável e a crítica da dominação

nela presente produziu insofismáveis progressos. Especialmente no que concerne à

ampliação do conceito marxista de exploração, encharcado pelo viés economicista, em

relação ao qual Bourdieu soube ampliar as margens, forjando uma ferramenta analítica

mais poderosa, o conceito de violência simbólica, sensível não somente ao viés

econômico e a relação entre duas classes, mas extensível à dominação masculina, à

relação entre o professor e o aluno, além, evidentemente, de atingir às fantasias

intelectuais de liberdade de pensamento e das quimeras artísticas ditadas pelo famoso

chavão flaubertiano “a arte pela arte”, Bourdieu soube criar novas ferramentas analíticas

para interpretar outras tantas relações sociais. Mas o problema é que, ao estender a

dominação a todas essas relações, o sociólogo crítico esqueceu-se de refletir sobre o que

tornaria essa própria denúncia da dominação possível, olvidando que essa competência

não seria monopólio da própria sociologia, mas poderia ser encontrada nos atores do

mundo social.

Ora, se espinha dorsal da obra de Bourdieu era sua postura crítica, a qual

se manifestava sobretudo através da denúncia da dominação, sua força consistia, de

modo mais acentuado, em sua capacidade de alimentar os discursos ordinários e

informais, típicos do mundo da vida, assim como aqueles de cunho político, formais e

acadêmicos. Essa sociologia que se nutria do paradigma da suspeita, próprio ao campo

intelectual francês da segunda metade do século XX

, tinha como tarefa principal o

desvelamento: ao partir do pressuposto de que o discurso explicito se dá de modo

disfarçado, travestido, e que a consciência dos atores é mistificada, apenas ao sociólogo

era conferido o verdadeiro acesso às causas inconscientes. Mas, paradoxalmente, foi

devido a imersão da sociologia crítica no senso ordinário critico francês, através do qual

se podia entrever pessoas que, mesmo não tendo lido o próprio Bourdieu nem os

bourdieusianos, proferiam argumentações do tipo “fulano é um pequeno-burguês”, “o

menino não obteve êxito escolar em razão da sua origem popular”, “x vem de família

com alto capital cultural” etc, que se pode legitimamente entrever ressonâncias do

repertório crítico. Se o sucesso de Bourdieu foi maior que o de alguns de seus

contemporâneos, este se deve a capacidade com que seu pensamento conseguiu

atravessar a fronteira dos especialistas e a atingir pessoas ordinárias, invadindo o senso

comum. Por mais contra-sensual que pareça, a sociologia que promulgava, em suas

Para ver uma lúcida análise que articula os três principais paradigmas críticos vigentes no período

mencionado, a desconstrução de Derrida, a arqueologia de Foucault e a crítica da razão escolástica de

Bourdieu, ver Benatouil, 1999.

primeiras reflexões epistemológicas (Ver Bourdieu, Chamboredon e Passeron, 1973), a

“ruptura epistemológica” com o senso comum, teve seu sucesso em razão da imersão

existente dentro daquele com quem ela pretendia romper.

Há que se perguntar: como entender a reação dos jornalistas às investidas de

Bourdieu ao campo jornalístico? Mera resistência, denegação, no sentido psicanalítico?

Não seria isso uma resposta fácil demais para um sociólogo cuja obra sempre enfatizou

o trabalho e a reflexividade? Ora, não é difícil perceber que as próprias críticas que

Bourdieu fez ao campo jornalístico não tinham nenhuma novidade maior, mas eram,

elas mesmas, tributárias (ainda que revestidas de uma linguagem cientificista) das

críticas que os jornalistas faziam uns aos outros. Como nota Lemieux, “o sucesso de

uma obra como Sur la télévision se deve menos, desse ponto de vista, à ruptura

epistemológica que ele faria com o senso comum que ao fato de que, bem ao contrário,

tudo o que ele diz sintoniza-se com o que dizem as pessoas ordinárias – por exemplo, as

que escrevem aos jornalistas para reclamar da televisão –, mas sob uma forma menos

reflexiva e menos instrumentalizada”. (Lemieux, 2005: 222). Sem romper nem

contrariar o senso comum jornalístico, o que a análise bourdieusiana fazia era “dizer em

outros termos, mais eruditos sem dúvida, o que dizem regularmente os jornalistas entre

eles ou quando são interrogados sobre o tipo de limites que eles encontram no exercício

de sua atividade” (Lemieux, 2005: 225), além evidentemente – e é esse o motivo pela

qual as reações eram tão fortes – de arrogar para si o direito e o monopólio de dizer a

verdade sobre os outros.

Mas o problema desse approach crítico não termina por aí. Se a princípio a

denúncia da dominação revestida pelo cientificismo aparenta não ter nada a dizer a

propósito da diminuição das desigualdades na escola, do aumento das mulheres nos

postos de trabalhos legítimos e mais reconhecidos, da autonomia do campo de produção

cultural frente às incessantes investidas do jornalismo e da mídia, isso logo se revela

inverídico. Ainda que a denúncia não diga nada explicitamente sobre se as escolas

deveriam ser mais iguais ou se a relação entre homem e mulher deveriam ser mais

equânimes, a análise crítica não deixa de ancorar-se em um ponto aparentemente

exterior, transcendente a própria teoria ou, em outras palavras, não dedutível por meio

da teoria ela mesma. Esse ponto é a normatividade (ou o valor

– ou ainda, a grandeza

Embora exista uma diferenciação entre norma e valor, em que a primeira estaria referida à noção de

dever, ao passo que a segunda estaria vinculada à idéia de bem, nós não fazemos a distinção por uma

razão. Para Boltanski e Thévenot, por exemplo, ambas estão vinculadas – toda norma refere-se a um valor

–) em que a denúncia precisa se basear para tornar-se legítima. De modo a clarificar

essa perspectiva, basta compararmos a denúncia que pretende “desvelar” as razões pelas

quais não são os sapos com mais de como seres de direito no sentido jurídico (a qual

seria absurda) com aquela cuja premissa é demonstrar os efeitos perversos de distintos

padrões de comportamento nas avaliações escolares (o que é absolutamente legítimo,

pois se baseia no princípio normativo segundo o qual as avaliações escolares devem se

basear estritamente no desempenho escolar). Tal é o impensado da teoria bourdieusiana:

ela se ancora em um princípio normativo para promover a denúncia que, sob as vestes

do cientificismo, ela pretende deixar implícito. Se isso é verdade, a “fria” e “cientifica”

análise de Bourdieu demonstra certas opções valorativas, como parece ser o caso dessa

passagem: “em razão do que você é, leitores-consumidores, eu me refiro a um certo

ideal democrático e isso me leva a usar de modo crítico minha teoria. Pois eu sei (ou eu

sinto) bem que essa referência (à democracia), e esse modo de falar da mídia

(descrevendo-a mais como lugar de censura que como meio de emancipação) são os

melhores meios de interessar um vasto público e de encontrar, em vocês, um eco e um

interesse na mídia, ela mesma”(apud cit: 220). Ora, a dependência existente de um

princípio subjacente apto a tornar a crítica legítima talvez seja um dos principais pontos

cegos da teoria bourdieusiana, explorado posteriormente pela sociologia da crítica (ver

Boltanski, 1990), cuja apresentação faremos no quarto capítulo. Cabe dizer apenas, por

ora, que uma nova agenda se abre a partir dessa nova abordagem. Não apenas no

sentido de abordar as competências axiológicas dos atores e sua capacidade de

avaliação, dando relevo às suas competência críticas, mas, além disso, abandonando a

terceira dimensão, isto é a estrutura estruturada – sem a qual a teoria de Bourdieu perde

o sentido e com a qual o indivíduo torna-se um ‘dopado cultural, para retomar a

expressão de Garfinkel –, abre-se uma via para retomada dos processos de formação da

coletividade e de construção dos horizontes públicos (Boltanski, 1984, 1990, 2007,

Cefaï, 1996, 2001, Freire, 2005), que denotam uma ontologia do social mais fluída,

aberta e ampla, além de irredutível aos efeitos de dominação.

e todo valor – se considerado a partir da Cidadela – refere-se a uma norma. Pharo, por exemplo, faz a

distinção entre norma e valor, dizendo que a primeira se refere sempre a uma dimensão prescritiva. Como

o próprio diz: “por exemplo, se um grupo considera como praticamente obrigatórias os valores de

coragem, da civilidade ou da bondade, então esses valores tornam-se normas” (Pharo, 2004: 82).

No sentido de Boltanski e Thévenot, 1991.

CAPÍTULO 3 – A ETNOMETODOLOGIA: UMA SOCIOLOGIA DAS

COMPETÊNCIAS.

No acompanhamento das ações e dos movimentos do grupo Morte por Gás

Nunca Mais (que trataremos adiante), em diversos momentos fomos levados a constatar

uma gama de competências expressas por meio das mais variadas situações e interações.

Não foram poucas vezes que ao longo de entrevistas e reuniões do grupo, os atores

foram capazes de produzir atitudes coerentes que visavam estabelecer provas de

legitimidade, de relativização (quando negociavam o sentido de forma contextual), de

desvelamento (ao revelarem as causas subjacentes aos interesses, por exemplo, da CEG)

ou de estabelecimento de novas associações entre seres heterogêneos (ao elencarem

todos os acidentes provocados pela CEG como concernente a categoria dos acidentados

que possuem direta relação com o grupo circunstancial mencionado). Por outro lado,

ainda que não devamos duvidar do fato de tais competências serem gerais, isto é

irredutíveis a um ou mais agentes específicos e bem delimitados, isso não significa, de

modo algum, por outro lado, que elas sejam e estejam disponíveis para todos os atores e

em todas as situações de modo equânime.

Os atores, uma vez deparados com as situações, possuem a capacidade de

mobilizar e remobilizar instrumentos, repertórios, dispositivos e métodos utilizados em

situações anteriores. As provas (épreuves), mobilizadas quando uma situação sai de seu

estado de rotina (justesse), isto é quando o estado de coisas sai de seu curso “natural”,

funcionam como momentos de explicitação de estados, além de funcionarem como

momentos de aprendizagem. Assim, pressupondo nos atores a capacidade (que

pretendemos demonstrar nas descrições das ações e atitudes dos membros do grupo

circunstancial estudado), uma competência para vincular os acontecimentos ordinários

às causas gerais que fundamentam nosso senso crítico, podemos dizer que é por meio

dessas ações que se funda, se mantêm e se transforma o que chamamos de senso

comum. Entendido como um “conjunto de recursos duravelmente compartilhados cuja

definição não é posta em causa a cada nova prova” (Chateauraynaud, 1991: 394), o

senso comum é revelado e constituído nesses micro-processos por meio dos quais os

indivíduos mobilizam suas competências críticas e aprendem a agir e a se orientar no

mundo.

Seguindo esse raciocínio e pressupondo uma série de competências

relativamente partilhadas pelos indivíduos, podemos pensar as teorias sociológicas

como formas de clarificação e sistematização das competências mobilizadas pelos

atores no curso da vida. Decerto, é possível ler algumas das recentes teorias como

formalizações sociológicas de competências gerais que, ao menos a nosso ver, não são

monopólio da sociologia, mas são os atores, eles mesmos, ainda que em graus variados,

dotados dessas capacidades (afinal, não seria sempre o sociólogo também um ator?).

Ora, se olhada desta perspectiva, o que seria a teoria de Bourdieu senão a sistematização

e aplicação exaustiva (quiçá obsessiva) da capacidade de desvelar as “reais” causas que

subjazem a superfície lisa das coisas, sistematizando e expressando, por vezes de modo

hiperbólico, a competência do desvelamento. De uma forma ou de outra, toda a teoria

de Bourdieu é voltada para a demonstração da ação de estruturas globais que estão

impressas nas coisas e nos corpos, donde os conceitos de campo e de habitus ganham

seu sentido maior. A etnometodologia, por outro lado, teria focado nas competências

das quais dispõem os agentes para, em uma situação local e específica, produzirem

arranjos, combinações, negociações rápidas e ocasionais.

Em nossa visão, a teoria pragmática francesa teria por objetivo encontrar o

caminho do meio. Tal como Bourdieu construíra, na década de 60, um caminho possível

entre o estruturalismo (ao qual o autor francês atribuía um objetivismo) e o

existencialismo de Sartre (do qual Bourdieu criticava o subjetivismo radical), Boltanski

e Thévenot intentam refazer o movimento. Do mesmo modo que, incorporando aspectos

do estruturalismo lévi-straussiano e da fenomenologia, Bourdieu construiu sua teoria

crítica da dominação, Boltanski e Thévenot tentaram forjar um caminho entre o neo-

objetivismo bourdieusiano (Peters, 2008) e a micro-sociologia de Garfinkel. Antes de

passarmos a sociologia das justificações, convém levar à cabo a leitura das duas

sociologias supra-citadas como formalizações de competências relativamente

partilhadas pelos atores no mundo.

Se existe algo que a sociologia do sociólogo francês Pierre Bourdieu soube fazer

bem, foi produzir um desvelamento da dominação nos mais variados campos. Ao se

situar no nível das estruturas de relações objetivas, a sociologia crítica soube restituir às

interações um sentido maior, o qual permitia situar de modo estrutural a posição

ocupada pelos atores e os limites de suas tomadas de posição.

Tomando como pressuposto a idéia de que as interações são mediadas por

estruturas e que, em alguma medida, existe uma correlação dialética entre um princípio

de inércia emanado das segundas em oposição a um princípio de transformação

irradiado pelas primeiras, Bourdieu confere preeminência, no plano das determinações,

ao reino das estruturas em contraposição ao reino das ações. É, então, por meio da

construção de uma cadeia de mediações, e através do estabelecimento de esquemas de

percepção e de avaliação incorporados e inculcados nos indivíduos, que o pensador

francês forja o conceito de habitus, construindo uma sociologia das possibilidades

perceptivas e cognitivas dos agentes situados em posições estruturalmente demarcáveis

e demarcadas. Assim, é ao modo de um neo-objetivismo que Bourdieu funda a

possibilidade do acordo e do consenso entre as pessoas. Afinal, não é senão mediante o

pré-agenciamento social dos objetos e mediante a incorporação dos esquemas

condicionados pelo e no processo de socialização que os acordos e os desacordos, as

afinidades e as repulsas são, ao menos de modo tendencial, fundados.

Embora exista um aspecto inovador na confrontação do habitus com as situações

(sobretudo quando as últimas são insólitas, obrigando o primeiro à inovação, o que

acima abordamos de forma mais aclarada), a ação importa à medida que revela uma

estrutura de relações objetivas subjacente, expressando (salvo em caso de hysterésis) a

harmonia entre as estruturas tornadas coisas e as estruturas encarnadas nos corpos, as

últimas funcionando como disposições duráveis condutoras das práticas.

O julgamento moral, a partir desse viés, nunca é tratado a partir de sua dimensão

mesma, mas é sempre ligada ao ethos, este último determinado pelas posições

restrospectivas ao longo das quais a trajetória social do indivíduo foi construída. Os

julgamentos e as ações morais dependem das estruturas objetivas, de modo que há uma

contínua redução dos julgamentos às causas exógenas; indivíduos, embora no plano das

interações possam atender as expectativas dos outros, no sentido da produção de uma

argumentação passível de ser acolhida como justa, sempre têm suas atitudes

reconduzidas aos possíveis lucros simbólicos que podem ser adquiridos por meio de sua

ação, de maneira que a moral é sempre vinculada ao campo de interesses (ainda que

esses últimos não sejam visto de forma instrumental tout court, mas olhados a partir de

uma espécie de “estratégia inconsciente” (Elster), a qual apenas o sociólogo teria

acesso). Mas o paradoxo, como vimos, a que a sociologia crítica incorria é que a

denúncia desveladora que a própria produzia acerca da dominação, pressupunha um

arcabouço normativo apto a validar suas pretensões de justiça. Ou seja: para mostrar o

quão iníquo e desigual, além de permeado pelas relações de dominação, era o universo

social, preciso era supor uma estrutura normativa que fizesse a desigualdade aparecer.

Em suma, criticar a desigualdade é, em alguma medida, supor, enquanto estrutura

normativa de base, uma igualdade de condições.

Ao pressupor um universo de base excessivamente ideal a partir do qual e com

base no qual toda a crítica ganha a sua dimensão maior, o modelo, que visa fundar a

objetividade global no mundo social, acaba caindo no buraco que ele próprio cavou: a

liberdade fica restrita ao aumento da margem de manobra frente às determinações por

meio do conhecimento das mesmas. Interessante é notar que, aqui, Bourdieu usa a

autoridade da ciência de nosso tempo como a forma primordial de justificação para

conhecer os determinismo que pesam sobre os agentes. À visão de que a liberdade pode

ser concebida e pensada a partir do conhecimento das determinações, Bourdieu

acrescenta um relativismo ético, uma vez que só a posição projetiva do sociólogo pode

conferir às praticas sociais seu sentido objetivo.

Nos parece mais útil do que pressupor uma incompatibilidade a priori sobre o

julgamento moral e os constrangimentos causais que pesam sobre a situação, relegando

a parte moral à dimensão propriamente privada e subjetiva, fazer um esforço teórico

para entender o que faz com que um julgamento moral, em uma dada situação, ganhe

densidade objetiva.

Assim, para Boltanski e Thévenot o julgamento moral não está ao abrigo de

qualquer determinação, nem relegado a condição de mero acaso, mas supõe, da parte do

agente, um sabedoria prática, de ordem cognitiva, acerca da situação dentro da qual ele

encontra-se engajado.

Embora isso não possa ser generalizado para todas as situações (donde se extrai

o valor heurístico do modelo dos regimes de ação (Boltanski, 1990) ou regimes de

engajamento (Thévenot, 2006), no caso em que Boltanski e Thévenot trabalham, os

constrangimentos estão ligados às exigência de uma ordem política que define

obrigações relativamente partilhadas que, se olhadas de uma perspectiva formal, podem

ser definidas a partir de uma teoria da justiça.

Mas não se pode, por essas razões apresentadas, deixar de lado o modelo

bourdieusiano. Além do aspecto acima mencionado, isto é o de por o relevo na

capacidade que os agentes possuem de produzir desvelamentos, a sociologia de

Bourdieu é bastante adequada quando queremos nos reportar aos momentos e situações

em que os atores experimentam o irreversível, o incontornável estado de coisas –

mesmo quando respeitam os constrangimentos de legitimidade, e atendem aos

imperativos de justiça; então, quando em meio a uma prova (épreuve) os atores intentam

forjar mecanismos de produção de objetividade, baseando-se em uma norma tomada,

pelo nosso senso ordinário de justiça, por legítima, e encontram um estado em que

existe a fixação de pessoas aos estados duráveis, eis que o modelo de Bourdieu ganha

seu sentido. Mas nos parece indubitável que o processo de construção do mundo

objetivo não advêm de uma objetividade fundada de antemão, mas que ele é um

contínuo trabalho localizado, situado, quer dizer produzido pela relação entre os seres

que constituem e povoam o mundo. Trata-se, sim, de uma negociação permanente entre

as pessoas que se encontram de modo constante imersas no trabalho de produção de

pertinência, de desvelamento, de desconstrução e de objetivação da realidade.

Quem melhor trata dessas competência é a etnometodologia, da qual convém

falarmos a propósito.

• Garfinkel e a entnometodologia

Garfinkel, ex-aluno de Parsons, é o maior nome da corrente que, ao longo dos

anos oitenta, pretendeu reformular a concepção de elo social estabelecida pela

sociologia clássica, através de estudos originais.

Sem partir do pressuposto clássico estabelecido pela tradição sociológica, a qual

parte da hipótese da existência e da validade dos fatos sociais, a etnometodologia trata a

própria facticidade como resultado da atividade recorrente dos atores sociais. Os

indivíduos, em meio ao trabalho cotidiano de interpretar e dar conta do estado de coisas

por meio de raciocínios práticos e através de métodos que não possuem nenhuma

diferença de natureza daqueles métodos utilizados pelos sociólogos, tornam-se

descritíveis para análise sociológica. Nesse sentido, tanto o ator leigo quanto o

sociólogo. em alguma medida, constantemente estão voltados para o semelhante

trabalho de produção de fatos objetivos.

Se na sociologia de Bourdieu, como vimos, a adoção ao ponto de vista

objetivista implica na busca de um princípio de realidade que escapa à superfície lisa

das interações, isto é as aparências perceptíveis de modo imediato, a etnometodologia

faz a descrição das interações cotidianas dos indivíduos, o que a torna cognitivamente

possível, sendo seu foco “os procedimentos de objetivação que os atores ordinários ou

eruditos utilizam em um contexto de ação particular para agir e dar um sentido às suas

ações” (Chateauraynaud, 2001: 49). No caso da sociologia objetivista a condição de

possibilidade das interações e do consenso existente entre elas (ao menos que concerne

aos aspectos ligados ao conformismo lógico) estava diretamente ligada às estruturas

objetivas, as quais são tão necessárias quanto transcendentes (embora atualizadas na

situação), e ao seu estado (na maior parte das vezes) velado. A etnometodologia, ao

contrário, vai conferir à situação e às atividades práticas que se desdobram ao longo

dela, além de os arranjos locais e provisórios, o lócus privilegiado de expressão de

sentido da situação.

Se a sociologia clássica (a qual nesse sentido aproximamos de Bourdieu) tinha

como uma de suas orientações metodológicas o distanciamento para com o senso

comum, estabelecendo a ruptura epistemológica como uma das condições necessárias

para a construção do objeto de conhecimento, a etnometologia vai submergir no senso

comum, no sentido de descrever os procedimentos por meio dos quais esse se constitui

enquanto tal, sem reduzi-lo a alguma causa subjacente. Ao invés de reduzir o que

acontece a uma estrutura de relações virtuais, o sentido que é captado, para um

etnometodólogo, deve vir da ação e da situação ela mesma.

Na mesma linha da teoria de Wittgenstein, a qual atribui ao uso o principal

aspecto do ‘seguir uma regra’, Garfinkel acentua a utilização das regras em situação

como o que permite a sua determinação de sentido. Visando a exceção para demonstrar

o aspecto circunstancial das regras, Garfinkel faz experimentos em que produz uma

perturbação nas situações ordinárias, de modo a revelar e fazer aparecer os métodos de

reestabilização forjados pelos atores, os quais mostram o sentido da situação e as suas

respectivas certezas de fundo que dão à situação a aparência de natureza. Assim, por

meio dessas perturbações, Garfinkel se propõe a fazer a descrição das operações

fundamentais e basilares que visam ao restabelecimento – portanto à construção – da

ordem social. E se realmente existe alguma coisa por detrás das situações e das

interações, elas apenas se tornam acessíveis quando se manifestam através das

operações dos indivíduos, isto é, quando estes se encontram imersos nas situações em

que a reelaboração de sentido se faz necessária. Em suma, o que está atrás (se há

realmente algo!) só é passível de ser levado em consideração quando é manifesto. Nesse

quesito a etnometodologia é radical: o especialista e o leigo estão no mesmo plano,

sendo a tarefa do sociólogo descrever o conjunto de operações e raciocínios práticos

levados a cabo pelos indivíduos em situações rotineiras.

A questão torna-se dar conta de como os indivíduos dão sentido aos atos e às

ações e raciocinam em cima de situações práticas específicas. Do ponto de vista de

nosso enquadramento, que busca ao invés de jogar uma teoria contra a outra, justificar

sua validade relativa, a etnometodologia abrange as operações em que a situação é posta

em causa, exigindo dos indivíduos um trabalho de reparação, de restituição desse estado

de coisas abalado. É lá, quando o estoque de evidências normativas falha, quando a

situação descarrila, que a etnometodologia entra com todo seu valor heurístico: é o

trabalho de restauração da ordem, a partir do que a embaralha, aquilo do que trata seu

principal teórico. A competência, disposta de modo relativo no mundo, é mobilizada

quando há uma falha, um problema que tira do mundo seu “estado natural”.

É na falta do sentido, da evidência, do óbvio que a etnometodologia vai

descrever como os membros vão refabricar o sentido em situação, por meio das

atividades que vão enriquecer o estoque de conhecimentos e seus respectivos métodos

disponíveis. Há que se dizer que tanto o estoque quanto os métodos são precários e

constantemente reformulados.

Mas a etnometodologia, em que pese seu trabalho fundamental, não atinge os

casos em que as ordens locais e precárias atingem formas de generalidade. Pelo fato de

restringir-se ao instante e de ter uma espécie de fobia acerca do que é construído de

modo prévio, ela não consegue dar conta dos casos sob os quais incidem formas gerais

com pretensões universais.

Quem supre bem esse ponto cego da etnometologia é a teoria habermasiana do

agir comunicativo, além da economia das grandezas de Boltanski e Thévenot, a quem

convém se faz imperativo abordar.

CAPITULO 4 – A ECONOMIA DAS GRANDEZAS DE LUC BOLTANSKI E

LAURENT THÉVENOT

É inegável a presença da influência do modelo habermasiano para o

desenvolvimento da obra de Boltanski e Thévenot. Por essa razão, convém fazer uma

apresentação sintética do que em Habermas interessa aos sociólogos pragmáticos

franceses.

Ora, se grande problema da etnometodologia seria sua incapacidade de pensar a

possibilidade dos atores manifestarem, de modo situacional, suas pretensões de validade

universal, Habermas e sua teoria do agir comunicativo abrem uma via que permite

avançar nessa direção. No intuito de referendar essas pretensões, o filósofo alemão

estabeleceu a possibilidade do acordo a partir da realização da comunicação não

deformada por atores humanos; assim, vinculou as estruturas formais de comunicação

ao problema da fundação das normas de comportamento da ação. Renunciando ao

relativismo promovido pela etnometodologia, uma vez que essa reduzia toda concepção

e orientação ao ocasionalismo da situação singular, que para ele a condenaria a pensar o

problema do acordo como mistificação ideológica ou como valores culturais

contingentes, não estando, desta feita, apta a pensar as normas, isto é modos de ação

discursivamente baseados em uma pretensão ao universal, Habermas forjou uma teoria

que abrangesse uma racionalidade que fosse além da dimensão instrumental e do

ocasionalismo particular, de modo que, novamente, pudéssemos pensar o universalismo

das normas mediante uma comunicação circunscrita no plano intersubjetivo.

Não é senão visando os modos pelos quais pessoas, em contextos particulares,

constroem referências universais ou universalizáveis, permitindo assim a construção de

sua legitimidade, que Habermas produz uma crítica à racionalidade instrumental,

demonstrando como a ação racionalmente motivada depende, em larga medida, de um

processo de intercompreensão prévio. Nessa modalidade intersubjetiva do agir,

Habermas detectou o fato de os atores renunciarem ao interesse egoísta, mergulhando

na universalidade das categorias da ação e dos juízos. Três foram as formas destacadas

de pretensão ao universal: 1) a questão da verdade sobre o mundo objetivo ou do êxito

de uma ação sobre o mundo, 2) a justeza de um comportamento referido a um contexto

normativo reconhecido como legítimo e, por fim, 3) a veracidade e a autenticidade de

Para uma interessante crítica ao modelo habermasiano pelo viés da etnometodologia, ver Magalhães, R.

em seu sensível texto: “Ulisses e seu barco: esboço para uma crítica microssociológica à teoria crítica”.

uma experiência vivida. Assim, de modo complementar à questão comunicacional,

Habermas vai estabelecer a justificação (ponto sob o qual Boltanski e Thévenot se

deterão extensamente) como o que permite a intercompreensão entre os atores humanos,

uma vez que esta permite a formação de um acordo sobre a qualidade da humanidade

das pessoas. É por meio dela que se expressam nossas pretensões à verdade, à justeza

normativa e à autenticidade; é apenas quando a verdade, a justeza e a autenticidade são

invocadas pelos atores servindo de critério, de base para o estabelecimento de um

consenso, que a pretensão ao universal se realiza de modo satisfatório.

Para melhor fundamentar sua teoria, Habermas estabelece quatro conceitos

fundamentais de ação, quais sejam: o (1) agir teleológico, o qual pressupõe a

antecipação do comportamento do outro para executar a ação, o (2) agir regulado por

normas, que se caracteriza pela referência à uma ação que se justifica no seio de um

grupo social, (3) o agir dramatúrgico, no qual os agentes se apresentam levando em

consideração e formando um público e o (4) agir comunicacional, por meio do qual os

atores buscam coordenar seus planos de ação de modo consensual. Seja ao modo de

cálculos racionais voltados para o próprio beneficio do ego, seja pelo acordo integrado

pelas normas, valores e tradição ou seja, ainda, pela relação integrada produzida pelo

público e pelos que diante dele se apresentam, há sempre relações objetivadas mais ou

menos coordenadas.

Boltanski e Thévenot avançam nas teorizações de Habermas, retomando, ao

menos em parte, as modalidades de agir estabelecidas no agir regulado por normas e do

agir comunicacional, unindo ambas a partir do problema da justificação e do acordo.

Melhor dizendo, ambos os autores se perguntam como, em uma sociedade complexa

como a nossa, é possivel a temática da ordem social, quer dizer o fim do problema

hobbesiano da guerra de todos contra todos.

Pode-se circunscrever a obra de Boltanski e Thévenot no quadro de uma

sociologia moral, retomando uma discussão que, de certo modo, perpassa a sociologia

de Weber e de Durkheim. Para Durkheim a moral é tanto uma obrigação autônoma

(afinal, o fato social é exterior e coercitivo, como está nas Regras do Método

Sociológico), bem como ela é desejável, à medida que indica a possibilidade de uma

ação voltada não para o auto-interesse, mas, mais precisamente, para o bem comum.

Conjuga-se, desta feita, a autonomia da moral e a relação deontológica voltada para o

bem. Weber não passa ao largo dessa discussão, afinal faz a distinção entre ação

racional visando os fins (zweckrational) e ação racional com referência aos valores

(wertrational). Já Boltanski e Thévenot restringem a ação moral, quer dizer a ação

racional com vistas aos valores, às situações em que vige o imperativo de justificação.

Além disso, Durkheim sustentava a necessidade de complementar a obrigação

moral kantiana com a noção de bem, sem a qual a própria obrigação moral não teria

capacidade de motivar a agência humana – o que, em parte, é seguido pela obra dos

teóricos da justificação, como veremos adiante. E se em Durkheim o próprio fato moral

é fundado sob consciência coletiva e a sociologia é atrelada à ciência da moral, em

Weber a moral, como podemos ver na ética protestante e o espírito do capitalismo,

explica certos fatos sociais, por exemplo quando o mesmo vincula a moral protestante

aos desdobramentos do capitalismo moderno. Já os autores da sociologia pragmática

francesa abandonam a relação de determinação e passam a ter uma visada mais

empírica, descrevendo e formalizando situações em que o “fato moral”

torna-se

indispensável. Quer dizer, ao invés de pressupô-lo ou de colocá-lo como condição

abstrata, Boltanski e Thévenot tratam o fato moral como oriundo da confrontação do

senso reflexivo dos agentes com situações que necessitam de justificação ou objeções

externas; é na subsistência do desacordo, o ponto exato onde as virtualidades

normativas dos agentes são atualizadas em situação: eis que o modelo dos autores

franceses ganha todo seu valor heurístico.

Indo de encontro à perspectiva que denota certa arrogância epistemológica (do

tipo “Pai, perdoai os atores, eles não sabem o que falam” – peculiar à sociologia

bourdieusiana), Luc Boltanski e Laurent Thévenot, após suas respectivas pesquisas

sobre a formação dos grupos sociais (Boltanski, 1982) e das categorias sócio-

profissionais (Desrosières e Thévenot, 1988), começaram a forjar um novo paradigma

sociológico. Ao invés de construir um objeto próprio à sociologia, Boltanski e Thévenot

fizeram um trabalho conjunto de explicitação e formalização, o qual parte das situações

concretas nas quais os atores estão submetidos a um imperativo de justificação, sem que

no entanto façam uso da violência. Dos casos observados, procuraram revelar não os

atributos e características incorporadas de cada ator (origem social, espaço objetivo de

posições), mas o tipo de argumentação que eles, os atores, punham em prática quando

se empenhavam na geração de acordos, compromissos ou críticas que faziam menção a

Assumimos aqui a definição de fato moral estipulada por Patrick Pharo, donde é possível uma forte

associação com a sociologia de Boltanski e Thévenot: “o fato moral pode ser definido como:

- um fato que é o que é ou deveria ser outro do que é, em razão de uma virtualidade normativa

suposta comum, acessível à reflexão do agente e susceptível de justificá-lo ou de contradizê-lo;

- Sem o que o fato considerado é moralmente indiferente ou eventualmente incoercível, quer dizer

não acessível à uma regulação moral.” (Pharo, 2004: 54)

princípios de equivalência gerais (Cidadelas

), os únicos capazes de torná-los legítimos

e, por conseguinte, produzirem um consenso com certa estabilidade.

Como presente no dicionário Aurélio, assumimos a segunda definição como a mais aproximada do

ponto de vista semântico:

1.Fortaleza defensiva duma cidade.

2.P. ext. Lugar onde se pode estabelecer defesa.

3.Fig. Centro onde se reúnem os defensores mais ardentes de uma doutrina, ideologia, etc.:.

4.Bras. Fut. V. gol (1).

Na tradução portuguesa do livro “Les nouvelles sociologies” de Phillipe Corcuff, a palavra Cité

foi traduzida por cidade, o que, a nosso ver, não se trata da melhor tradução pelo fato de haver, em

francês, outro correspondente da palavra “cidade” que seria ville. Ademais, para além desse problema, a

palavra Cidadela capta, como pode ser visto na segunda definição do dicionário Aurélio, o sentido

proposto pelos autores.

De modo a incorporar a crítica feita por Gabriel Peters, segundo a qual a tradução por Cidade

seria a melhor, à medida em que a referência seria a concepção de Cidade antiga, o que a distinguiria de

ville, entendemos que a tradução por Cidadela permanece a melhor por uma razão simples. Os próprios

autores, Boltanski e Thévenot, optaram por traduzir Cité, em inglês, não por City, mas por Commowealth.

Creio que essa opção, por parte dos autores eles mesmos, nos indica que a tradução deve enfocar o

sentido, não a literalidade das palavras. Para além da confusão, mencionada acima, entre ville e Cité, a

palavra Cidadela, embora exista no Francês um correspondente, Citatelle, no caso do português capta

melhor o sentido proposto do que a palavra Cidade. Basta uma olhadela no dicionário para isso perceber:

Cidade

do Lat. civitates. f.,

complexo demográfico formado, social e economicamente, por uma importante concentração

populacional não agrícola, ou seja, dedicada a actividades de carácter comercial, industrial, financeiro e

cultural;

povoação de primeira categoria, de maior importância e grandeza;

habitantes dessa povoação;

a parte mais antiga ou mais central dessa povoação.

Cidade da Luz: Paris;

- dormitório: povoação situada numa área suburbana que funciona como base residencial para as pessoas

que trabalham na cidade; cidade satélite;

Cidade Eterna: Roma;

- fantasma: povoação outrora florescente mas que se encontra actualmente abandonada ou com poucos

habitantes;

Cidade Invicta: Porto;

Cidade Santa: Jerusalém ou Meca;

- universitária: conjunto de edifícios formando um complexo mais ou menos fechado onde

funcionam instituições académicas.

Fica, então, a pergunta: a partir da exposição feita, qual das definições aproxima-se mais do sentido

proposto pelos autores? Essa é a razão pela qual o autor da presente dissertação opta do Cidadela.

As Cidadelas

, espécies de metafísicas morais, são entendidas pelos autores

como gramáticas do elo político, a saber o que torna possível o acordo e, com ele, o

aplacamento do conflito. Usando as palavras de Patrick Pharo, retirando-as do contexto

em que elas foram utilizadas pelo autor, as Cidadelas, entidades morais, teriam por

função “não cria[r] um véu de ignorância, mas sobretudo desfaze[r] o véu da

desconfiança” (Pharo, 2004: 70). Essas últimas engendram princípios de equivalência

(comparação), isto é, medidas com base nas quais é possível comparar os seres entre si,

não apenas fazendo a ponte do geral e do particular, mas ordenando a realidade por

meio de categorias referentes a cada mundo categorizado pela respectiva Cidadela. A

menção ao princípio superior comum impõe sob o mundo uma ordem, com base na qual

se torna possível criar julgamentos, uma vez que, dependendo do princípio acionado, o

tamanho, o valor ou, nas palavras dos autores, a grandeza dos seres é distribuída

segundo o critério estabelecido pelo principio de equivalência geral.

Aliando essas metafísicas morais ao processo de categorização que delas

decorre, os autores descrevem a criação de um solo comum a partir do qual e com base

no qual passa a ser possível a coordenação das ações e, com elas, a produção de acordos

comuns. Com isso, Boltanski e Thévenot tornam realizável, como já mencionamos

acima, a explicação do que seria o ponto fraco da teoria do habitus, isto é, “como se

pode pensar a coordenação entre pessoas, cuja socialização realizou-se em contextos de

Convém nos perguntar: contra qual noção de arbitrário um argumento, fundado em uma Cidadela, se

coloca? Arbitrário aqui nos remete a noção discutida por Lévi-Strauss em seu já clássico artigo sobre a

Eficácia Simbólica. Diz-nos o antropólogo francês a respeito do ritual xamanístico: “a cura consistira,

pois, em tornar pensável uma situação dada inicialmente em termos afetivos, e aceitáveis para o espírito

as dores que o corpo se recusa a tolerar. Que a mitologia do xamã não corresponda a uma realidade

objetiva, não tem importância: a doente acredita nela, e ela é membro de uma sociedade que acredita. Os

espíritos protetores e os espíritos malfazejos, os monstros sobrenaturais e os animais mágicos, fazem

parte de um sistema coerente que fundamenta a concepção indígena do universo. A doente os aceita, ou,

mais exatamente, ela não os pôs jamais em dúvida. O que ela não aceita são dores incoerentes e

arbitrárias, que constituem um elemento estranho a seu sistema, mas que, por apelo ao mito, o xamã vai

reintegrar num conjunto onde todos os elementos se apóiam mutuamente. Mas a doente, tendo

compreendido não se resigna apenas: ela sara. [...] a relação entre monstro e doença é interior a esse

mesmo espírito, consciente ou inconsciente: é uma relação de símbolo à coisa simbolizada, ou, para

empregar o vocabulário dos lingüistas, de significante a significado. O xamã fornece à sua doente uma

linguagem, na qual se podem exprimir imediatamente estados não-formulados, de outro modo

informuláveis. E é a passagem a esta expressão verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma

forma ordenada e inteligível uma experiência real, mas, sem isto, anárquica e inefável) que provoca o

desbloqueio do processo fisiológico, isto é, a reorganização num sentido favorável, da seqüência cujo

desenvolvimento a doente sofreu” (Lévi-Stauss, 1996: 228). Do mesmo modo que o ritual xamanístico

permite a criação de uma linguagem e, com isso, faz com que a paciente aceite a dor, a priori, arbitrária e

estranha ao seu próprio corpo, uma Cidadela engendra uma linguagem que permite fazer com que uma

assimetria (e o próprio poder) seja aceito pelos membros de uma coletividade. Ao menos

tendencialmente, a fundamentação em uma Cidadela é capaz de fundar um argumento e, com isso, tornar

aceitável uma relação assimétrica.

experiências diferentes e que, no entanto, podem encontrar terrenos de aproximação

sem invocar ‘o acordo espontâneo dos habitus’?” (Boltanski, 2003: 163).

Por isso, o ponto de partida de sua obra seminal Da justificação é a justiça, quer

dizer a pluralidade de valores (nas palavras dos autores, grandezas) capazes de sustentar

uma argumentação passível de ser considerada como justa e, com isso, não só coordenar

a ação coletiva – sem pressupor um passado inculcado que tendencialmente engendra

acordos espontâneos – bem estabelecer o acordo. Assim, a justiça

, desde Aristóteles

entendida como a distribuição de valores relativos entre os seres a partir de um critério

comum, é tomada como o pano de fundo do trabalho.

Com isso, partindo da hipótese de que os atores possuem um senso moral (tal

qual o senso gramatical, o qual permite distinguir os bons dos maus enunciados) que os

dota de capacidade de saber tanto proferir quanto distinguir, em uma situação ordinária,

os argumentos aptos a serem considerados justos daqueles que vão de encontro ao nosso

senso ordinário de justiça, Boltanski e Thévenot se propõem a fazer um trabalho de

clarificação e de formalização dessa competência dos atores, de modo a fazer o vai e

vem entre a empiria e os princípios que validam essas argumentações. Ao fazerem

alusão ao princípio superior comum, os agentes passam por um exame de justificação

(épreuve de justification), produzindo ou não argumentos publicamente defensáveis.

Evidencia-se, nesse processo, o fato de os agentes disporem de uma competência

comum apta a engendrar o justo através da referência a uma Cidadela “que torna

explícita as exigências a que devem satisfazer um principio superior comum, afim de

sustentar justificações” (Boltanski e Thévenot, 1991: 86) Esses princípios superiores

comuns não são senão medidas com base nas quais se pode estabelecer uma justa

proporção entre o valor das coisas e das pessoas, dando a cada o que cada um – segundo

Em uma entrevista a respeito do seu recém publicado livro sobre a História da Beleza, Umberto Eco

dizia que as formas de feiúra e de beleza variam ao longo do tempo. Quer dizer, cada época teria sua

própria noção do que é belo e do que não é. Entretanto, o conceito de beleza e de feiúra possuem uma

diferença para além da variabilidade histórica. Enquanto a feiúra pode ter infinitas razões, a beleza,

segundo Eco, e isso serve para todas as épocas e lugares, sempre segue uma idéia de proporção.

Boaventura de Bagnoreggio, no século XIII, já dizia que “não há beleza e deleite sem proporção”. As

formas de feiúra, embora possam variar com o tempo, elas nunca se reduzem a um conjunto mínimo de

possibilidades. A beleza, não: em razão de um imperativo de proporção, ela deve seguir sempre um

número mínimo de constrangimentos para que, dele depurado, ela possa realizar-se plenamente.

Ora, não é difícil perceber a analogia entre o conceito de beleza e o conceito de justiça; as formas

de ser injusto são infindáveis, mas para ser justo é preciso seguir um número de constrangimentos

mínimos, quer dizer uma proporção com base em um critério, premissa a partir da qual Boltanski e

Thévenot vão fundar o conceito de Cidadela. Cada um, como vimos, engendra um princípio de

comparação que vai definir o valor relativo dos seres envoltos pela e engajados na situação.

o critério estabelecido – merece. Isto quer dizer que todo acordo implica um julgamento

sobre pessoas e coisas e uma hierarquização do valor relativo das mesmas feitas in situ.

Dessa análise, extraíram-se seis princípios gerais, quer dizer metafísicas morais

comumente utilizadas por indivíduos ordinários para fundamentar suas respectivas

argumentações quando submetidos ao imperativo de justificação.

Para dar validade a esse princípios, os autores fizeram um mergulho na tradição

ocidental

e retomaram obras da filosofia política

que tiveram uma larga aceitação a

ponto de se tornarem canônicas. Com isso, fizeram uma triagem das obras que fundam

uma ordem de grandezas justa, baseada em um único princípio de equivalência geral.

Em outras palavras, exploraram trabalhos nos quais seus respectivos autores fizeram um

esforço de depuração de um único princípio capaz de servir de base aos elos que

estruturam o acordo e o vínculo social. Por isso, e essa é a hipótese dos sociólogos

franceses, são esses princípios, em última análise, que estruturam e servem de

fundamentação aos argumentos dos atores quando estes se encontram submetidos ao

imperativo de justificação. Assim, tomando esses autores canônicos como gramáticos

do elo político, Boltanski e Thévenot selecionaram seis princípios gerais:

O modelo canônico antropológico das sociedade exóticas, que por certo mostrou demonstrou a

utilidade e relevância fundamental do papel diferença para familiarizar o estranho e, conseqüentemente,

fazer estranhar o familiar, não pode ser o único meio de privilegiar a produção do conhecimento. Desde

que não estabeleçamos mais uma ruptura epistemológica entre o conhecimento erudito e o popular, pode-

se pensar a sociologia das “sociedades complexas” a partir de uma tarefa nem simples, nem menos nobre:

tomando a tradição como referencial, não mais pensando-a como portadora de preconceitos ao modo

como os iluministas a viam, mas, sim, tomá-la a partir da noção gadameriana e hermenêutica em que a

entende como um dos componentes do ato de compreensão, cria-se uma nova tarefa, que é a de traçar o

conjunto de traços pertinentes legados e herdados pela tradição. A tradição, nessa versão, deixa de ser um

conjunto de velharias em detrimento das quais é necessário buscar o novo, isto é, puro passado deixado de

lado ou mero instrumento de instauração de preconceitos negativos, e torna-se um amálgama de recursos

disponíveis com base nos quais e a partir dos quais o ato de compreensão e ação se tornam possíveis. Essa

nova modalidade de produção de conhecimento antropológico, ao reconhecer que as pessoas possuem

competências cognitivas capazes de atualizar os atributos implicados e incutidos na tradição da qual são

originarias, admite, por outro lado, o baixo grau de sistematicidade por parte dos atores no que tange suas

motivações e ações. Não quer dizer contudo que os atores não sejam conscientes do que fazem, mas

simplesmente que não sistematizam suas ações e orientações, a não ser que sejam submetidos a esse

imperativo.

Assim é que Boltanski define a relação da filosofia política com a sua sociologia: “a filosofia política

nos apresentava esses princípios de uma forma purificada, porque sua perspectiva é normativa. Dando-se

por objeto a utopia de um mundo justo inteiramente agenciado em torno de um princípio único, as

filosofias políticas clássicas, obra de especialistas, são, de fato, afrontadas com constrangimentos de

construção e de clarificação que não pense, no mesmo nível, sobre as pessoas que agem na prática. O

rigor lhe é necessário para convencer que, mesmo se ele for julgado, no instante, utópico, o mundo do

qual elas traçam a arquitetura é possível, quer dizer aqui logicamente possível, coerente e robusto. A

clarificação mais rigorosa é, então, necessária para fazer ver que não existe, nos recantos do modelo,

vícios escondidos, contradição interna que tornariam sua realização prática impossível” (Boltanski, 1990:

150)

1. Cidadela Inspirada, é construída com base na Cidade de Deus de Santo Agostinho. O

critério de valor que opera é a inspiração, a autenticidade, a criatividade;

2. Cidadela Doméstica. Baseada na obra de Bossuet “La politique tirée des propres

paroles de l’écriture sainte”, cujo valor vai ser conferido de acordo com a posição

hierárquica em uma cadeia de dependências pessoais. O que funciona é a relação de

proximidade; é o proporcional ao capital de relações pessoais;

3. Cidadela do Renome. Inspirada no Hobbes do Leviatã: o critério que confere valor às

entidades se dá apenas pela opinião dos outros, quer dizer o acordo se estabelece a partir

do crédito conferido às pessoas. Apenas isso.

4. Cidadela Cívica. É baseada no Contrato Social de Rousseau. Vai de encontro a

cadeia de dependências pessoais e depende unicamente da capacidade de uma entidade

encarnar a coletividade ou, em outros termos, representar o interesse geral;

5.Cidadela do mercado tem fulcro na Riqueza das Nações de Adam Smith, cujo elo é

estabelecido pelo preço, o qual resulta da raridade das mercadorias em confrontação

com os apetites de todos;

6. Cidadela Industrial forjada a partir de Saint Simon em seu livro O sistema industrial,

em que confere o valor das pessoas a partir do grau de eficácia.

Quando uma disputa, um litígio está submetido a um critério capaz de canalizá-

los, eis que se pode dizer se tratar de uma situação na qual vigem as provas de grandeza.

Caso o litígio não esteja à medida comum adstrito, temos uma prova de força, onde não

há nenhum critério ordenador senão a materialidade da força dos materiais em choque.

As provas são baseadas não apenas nos princípios de justiça, mas elas se validam

também no universo dos objetos. Aos argumentos é acrescentado mundos de objetos

que, uma vez ajustados à situação, conferem a ela o ar de natureza.

Por essa razão, aos trabalhos de filosofia política foram adicionados guias práticos

contemporâneos referentes a um mesmo universo, central para nossa sociedade, qual

seja: o da empresa. Cada guia faz menção aos objetos e dispositivos próprios de

Cidadelas distintas. Pois, como coloca Boltanski, “numa empresa, uma mesma pessoa

pode ter que passar, no curso de um mesmo dia, por situações de produção que relevam

uma outra natureza industrial, em uma situação onde valham as relações pessoais, por

exemplo na cantina (que revelam uma grandeza domestica), a uma situação de mercado

ou ainda uma situação sindical que revele uma natureza cívica” (Boltanski, 1990: 90).

Eis o quadro:

Cidadelas

Modo de

avaliação

Tipo de

informação

pertinente

Objetos

pertinen

tes

Modo de

relação

Capacida

Obra de

filosofia

Política

Guia

contemporâneo

Inspirada

Originalidade Singular

Corpo, ser

investido

de emoção

Paixão Criatividade

Cité de

Dieu de

Saint

Agustin

Guia de

criatividade, escrito

por um consultor

Doméstica

Reputação

Oral, exemplo,

anedota

Capital

especifico,

patrimônio

Confiança Autoridade

Politique

tirée des

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Simon

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Mercado

Preço, lucro Monetário

Bens e

serviços.

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Desejo,

poder de

compra

Recherce

sur la

natures et

les causes

de la

richesse

des nations

de Adam

Smith

Guia escrito por um

americano que fez

fortuna vendendo

nomes de atletas a

marcas

* (Tirado, em parte, de Nachi, 2006: 112-3)

Partindo da pressuposição de que em um horizonte de publicidade existem fortes

constrangimentos de legitimidade e de generalidade que pesam sobre os argumentos

utilizados pelas pessoas quando estas se vêem na necessidade de criticar ou justificar, os

autores estabeleceram seis aludidas convenções gerais que, em nossas sociedades

ocidentais, servem em geral de substrato às nossas pretensões de justiça.

Não quer dizer, todavia, que tais convenções sejam sempre articuladas de modo

claro por todo e qualquer indivíduo que tenta fundamentar sua argumentação que se

quer justa. Mas, diferentemente da sociologia crítica que não apenas arrogava para si o

monopólio da crítica bem como tratava os atores como seres desprovidos de consciência

do que faziam, a sociologia da crítica confere aos atores um potencial reflexivo: “ao

modo das regras da gramática, elas [as Cidadelas] não possuem um caráter inconsciente

no sentido em que as censuras, ligadas aos interesses ou às interdições, se oporiam à sua

explicitação por parte dos atores, mesmo se, na maior parte das situações práticas, os

atores não têm necessidade de explicitá-las e de irem até os princípios que dão sentido

às suas ações. Mas nós tratamos essa explicitação como sempre possível sob certas

pressões, quer se tratem, por exemplo, de responder à viva crítica de um adversário ou

ainda às interrogações de um entrevistador” (Boltanski, 1990: 69). Para a sociologia da

crítica, os atores não são “coitadinhos” que necessitam dos especialistas mas, assim

como os próprios sociólogos, são menos ou mais competentes para fazerem essa

remissão aos princípios que fundamentam uma argumentação passível de ser acolhida

como justa.

Para se orientarem no mundo é necessário aos atores uma capacidade de tipo

cognitivo “(capacidade de fazer comparações e de reconhecer equivalências, por

exemplo), mas eles não precisam de personalidade, entendida como um conjunto de

esquemas de resposta estabelecidos e fixados ao modo como estão os hábitos ligados ao

corpo, e que seriam próprios à guiá-los do interior e, freqüentemente, de modo

inconsciente, inspirando-lhes condutas cuja coerência seria assegurada pela repetição”.

(Boltanski, 1990: 90). A ênfase é deslocada sobretudo para “a plasticidade das pessoas

sob sua aptidão a mudar de situação e se acordar nas situações diferentes”. (Boltanski,

1990: 91).

Portanto, aos agentes é conferido uma reflexividade

que não os encerra nos

esquemas interiorizados que, ao modo de disposições, os impelem a agir: “em nosso

modelo, as pessoas dispõem de uma liberdade de princípio, elas não são submetidas à

Sem pressupor um fechamento sobre qualquer que seja o determinismo, Boltanski chega mesmo a falar

em livre-arbítrio, referindo-se à sempre presente margem de manobra dos indivíduos frente aos

constrangimentos que pesam sobre sua ação: “fechar os olhos engajando-se na natureza da situação e agir

de modo a ser o que ela é; ou, ao contrário, abrir os olhos, quer dizer, se retirar da situação e denunciá-la

considerando-a segundo uma outra natureza. É essa capacidade crítica, sempre aberta, que define o livre

arbítrio das pessoas.” (Boltanski, 1990: 94).

determinismos internalizados, mas a constrangimentos externos que dependem do

repertório de recursos disponíveis na situação [...] em nosso modelo, as pessoas que

mantêm sua integridade em todas as circunstâncias flertam com a anormalidade:

inscritas uma vez por todas no mundo do qual elas não podem sair e que elas

transportam, em alguma medida, com elas, elas não podem senão ser perpetuamente

tentadas a se apoiarem sobre ele para denunciar as situações agenciadas segundo os

mundos diferentes nos quais elas mergulham os acasos da vida”. (Boltanski, 1990: 91).

Assim, em Boltanski e Thévenot há um deslocamento frente à noção de

competência, distanciada tanto daquela sugerida por Bourdieu quanto daquela proposta

por Chomsky. Afastando-se de ambos, Boltanski e Thévenot enquadram sua noção de

competência na capacidade de que os agentes dispõem para produzir julgamentos

morais. Mais precisamente, o modelo alude à “competência que os atores põem em

prática quando agem concernidos pela justiça e pelos dispositivos que, na realidade,

suportam e confrontam essa competência, assegurando a ela a possibilidade de ser

eficaz”. (Boltanski, 1990: 67). Ao conferir aos agentes uma competência cognitiva

dessa ordem, Thévenot e Boltanski estabelecem e formalizam os mecanismos e

argumentos utilizados pelos atores quando, em meio a situações de disputa, procuram ir

além da particularidade da situação, se desvinculando das circunstâncias imediatas para,

destarte, mobilizarem metafísicas morais (as Cidadelas) em cuja base podem fundar um

acordo legítimo. Ora, se o falante competente é aquele cujo savoir-faire permite a

produção de frases ajustadas aos momentos adequados e, além disso, o permite

distinguir os bons enunciados daqueles incapazes de satisfazer os constrangimentos

gramaticais de uma língua, é legítimo supor que haja uma competência moral análoga, a

qual permite reconhecer uma argumentação justa daquela incapaz de atender aos

imperativos de justiça. Afinal, como dizem os atores, “para ser justo, é preciso ser capaz

de reconhecer a natureza da situação e a ela se ajustar” (Boltanski e Thévenot, 1991:

181). E ajustar-se à situação não é nada mais do que promover uma argumentação

consoante à Cidadela vigente, lançando mão dos (e apoiando-se nos) dispositivos

necessários para validar sua argumentação.

Desta feita, uma vez que ocorre um problema, uma falha, um distúrbio, a

situação não mais se mostra passível de acordo imediato, quer dizer tácito, tudo isso

produz a necessidade de novas justificações e críticas para o estabelecimento de um

novo acordo: “quando o acordo é difícil de estabelecer, as pessoas devem para realizá-

lo, clarificar suas posições de justiça, se conformar à um imperativo de justificação e,

para justificar, elas devem se retirar da situação imediata e ascender em generalidade

(montée en généralité). Elas se orientam, então, na direção de uma posição que se apóie

sob um princípio que vale em toda generalidade, quer dizer um princípio cuja pretensão

é conferida por uma validade universal” (Boltanski, 1990: 74).

Sem considerar a realidade fundada única e exclusivamente em relações de

força, entendidas a partir de um arbitrário instituído apenas pela imposição dos

dominantes sobre o dominados (donde o conceito de violência simbólica, em Bourdieu,

é a máxima expressão), o conceito de Cidadela foca as situações em que acordos

justificáveis e universalizáveis são capazes de resistir à denúncia, simplista, de que se

tratam simplesmente de relações de forças disfarçadas de relações de justiça

Ora, podemos elencar um número infinito de argumentos que condizem com

nossas pretensões de justiça e outros que as contrariam (fato que, no mínimo, merece

uma consideração e distinção analítica). Tal é o caso em que um funcionário de uma

empresa é demitido por incompetência e outro em que a alegação para sua demissão é

referida à sua cor da pele. Outra: um juiz que julga de acordo com a lei e outro que julga

em razão do suborno recebido alguns dias antes. Outra, ainda: um candidato que passa

em um concurso em razão das relações amistosas que possui com outros professores e

outra na qual ele, de modo notório e público, é reconhecido por seu saber. Aqueles que

vão ao encontro de nosso senso de justiça, assim são pelo simples fato de que elas se

baseiam em algum critério, aceito de modo genérico, que serve para fundar acordos

relativos em relações em que vige algum grau de assimetria e hierarquização, sem que

necessariamente sob elas estejam implicadas puras relações de arbitrariedade.

Os gráficos a seguir nos dão a dimensão das relações baseadas em força e

daquelas mediadas por um princípio de comparação capaz – senão de resolver – ao

menos reduzir o grau de arbitrariedade das relações entre as entidades. Neles, fica claro

Uma discussão que não avançaremos na própria dissertação, mas que se encontra subjacente à

confrontação da sociologia crítica com a sociologia pragmática francesa refere-se ao problema weberiano

da legitimidade da ordem social. Enquanto a teoria bourdieusiana pressupõe relações fundadas em uma

autoridade que é imposta por relações de força, a noção de autoridade promulgada por Boltanski e

Thévenot está mais próxima àquela de Gadamer, quando este diz que a “autoridade das pessoas não

possui seu fundamento último em um ato de submissão e de abdicação da razão, mas em um ato de

reconhecimento e de conhecimento: conhecimento de que o outro é superior em julgamento e em

perspicácia, de que, desse modo, seu julgamento é mais importante, tem preeminência sobre o nosso. Isso

está ligado ao fato de que na verdade a autoridade não é recebida, mas adquirida, e deve necessariamente

ser adquirida por quem pretende possuí-la. Ela se baseia no reconhecimento, por conseguinte, em um ato

da própria razão que, consciente de seus limites, concede a outros uma maior perspicácia. Assim

compreendida em seu verdadeiro sentido, a autoridade não tem nada a ver com obediência cega a uma

ordem dada. Não, a autoridade não possui nenhuma relação direta com a obediência: ela está diretamente

ligada ao conhecimento.” (Gadamer, 2001: 300).

que reduzir todas as relações a uma mesma dimensão, qual seja a meras provas de força,

torna-se, ao menos do ponto de vista analítico, um grave problema, à medida que não

permite a distinção de relações mediadas por critérios capazes de fundar uma assimetria

entre as entidades com o consentimento delas e outras que contrariam de modo

veemente suas pretensões de justiça.

* (Tirado, em parte, de Nachi, 2006)

Prova de Força (épreuve de force)

* (Tirado, em parte, de Nachi, 2006)

Mas é preciso melhor delimitar os constrangimentos mínimos para que uma

Cidadela seja efetivada enquanto tal. Para que uma Cidadela se realize, ela precisa se

confrontar com constrangimentos de construção de modo que a grandeza legítima possa

dar conta e subsumir a situação e os seres nela envoltos, a partir dos quais torna-se

possível definir suas respectivas grandezas relativas. Quais são, afinal, os princípios de

equivalência com validade universal que podem nortear os juízos críticos dos atores de

forma legítima, tendo como hipótese o fato de eles não variarem infinitamente, sem, por

outro lado, tomá-los a partir de um único ponto? Existe, então, uma pluralidade de

grandezas – acima elencadas –, sob as quais convém estabelecer alguns atributos

formais que incidem sobre o modelo. (1) Toda Cidadela engendra uma comum

humanidade, isto é, um conjunto de seres pertinentes, formalmente iguais, considerados

e mobilizados a partir da confrontação da competência dos atores com os dispositivos

existentes no mundo; (2) toda Cidadela opera por meio de um critério que institui uma

ordenação hierárquica entre as entidades dispostas no mundo e vinculadas na disputa.

Se a primeira funda uma igualdade entre as mesmas, esta institui uma assimetria

estabelecida pela medida induzida pela princípio de equivalência geral; (3) toda

Cidadela, de modo a resolver a tensão engendrada pela igualdade e pela ordenação

diferencial, associa a obtenção de estados superiores (proximidade com a grandeza

superior) um determinado custo, um sacrifício. Eis o que legitima e resolve a tensão; (4)

toda Cidadela justapõe à equivalência que lhe confere singularidade o bem comum,

associando aqueles que ascendem ao estado de grandeza ao benefício de todos; (5) toda

Cidadela implica um princípio de incerteza, não podendo os seres terem uma grandeza

garantida de uma vez por todas (ao modo de disposições incorporadas), não podendo

ser, então, as grandezas afixadas às entidades. Todas as entidades, em potência, podem

atingir as grandezas superiores. Como se colocou, elas ascendem ao preço de um

sacrifício; e esse sacrifício que as pode elevar ao estado de grandeza superior, supõe a

realização de provas

(épreuves), as quais podemos chamar de provas de grandeza, em

oposição à prova de força (como estabelecido no gráfico acima).

Esses axiomas formais, a que toda construção de uma Cidadela está submetida,

os quais são inerentes a sua arquitetura mesma, serve para resolver o problema entre a

comum humanidade e o princípio de diferenciação, que parece ser um desdobramento

Assim Boltanski nos fala da importância da conceito de prova: “É, de fato, a noção de prova que

permite articular o ideal de justiça de que as pessoas de nossas sociedade possuem um sentido, e que é

expresso na axiomática da Cidadela, com as situações de disputa em justiça, onde esse ideal é posto em

prática” (Boltanski, 1990: 97).

da teoria da justiça de Rawls, quando o mesmo define dois atributos de sua noção de

justiça: “em primeiro lugar: cada pessoa deve ter um direito igual no sistema mais

estendido de liberdades de base iguais para todos que seja compatível com o mesmo

sistema para os outros. Em segundo lugar: as desigualdades sociais e econômicas devem

ser organizadas de modo que ao mesmo tempo (a) se possa razoavelmente esperar que

elas sejam vantajosas para cada um e (b) que elas sejam vinculadas às posições e às

funções abertas a todos [...] Todos os valores sociais – liberdade e possibilidades

oferecidas aos indivíduos, salários e riquezas assim como as bases sociais do respeito de

si mesmo – devem ser repartidas igualmente a menos que uma repartição desigual de

um ou de todos esses valores não seja vantajoso para cada um” (Rawls, 1987: 91-3).

O injusto seria a distribuição que não poderia ser considerada como benéfica

para o conjunto dos membros da sociedade, o que é adotado pelo modelo das grandezas

de Boltanski e Thévenot. Por essa razão, o estado de grandeza não favorece apenas aos

grandes, mas aos pequenos – que também dele se beneficiam pelo fato de a “grandeza

dos grandes” gerar benefícios para o bem comum; em verdade, o grande é a encarnação

(mais próxima) do bem comum específico a uma Cidadela, o que o torna benéfico para

o bem de todos. Se antes, no marxismo (ao qual Bourdieu pode ser aproximado nesse

aspecto), a felicidade dos grandes era corolário da infelicidade dos pequenos, no modelo

das Cidadelas a felicidade dos grandes é também responsável pela felicidade dos

pequenos, porque os primeiros encarnam o bem geral e, assim, contribuem para o bem

comum.

Trata-se aí de uma retomada de uma concepção há muito deixada de lado pelas

teorias de cunho mais crítico: como pensar a associação de uma ordem legítima

enquanto encarnação de um bem comum, permitindo às pessoas, através dessa

associação (quando bem sucedida), ascenderem a um grau de generalidade, cujo efeito

seria se desvincular do caso particular e singular. A tudo o que concerne a justiça, a

harmonia, a felicidade a sociologia crítica deixaria ao largo, colocando-a sob a

responsabilidade de uma filosofia política - por ela tomada como mero idealismo

abstrato. A ela, quer dizer a sociologia crítica, só importariam leis e métodos, melhor

dizendo, tudo aquilo que pode conferir regularidade à sociedade; felicidade e vida social

harmoniosa, jamais. Entretanto, na prática nunca se fez a separação total entre uma

coisa e outra. Se a mão direita denunciava a realidade social através de uma análise que

se queria positiva, a mão esquerda utilizava-se de um ideal normativo até mesmo para

que a denúncia se tornasse possível. É, então, descrentes da possibilidade de criação de

uma ilha de positividade (a qual poderia ser encarada como laboratório do sociólogo

crítico), que a sociologia da crítica pensou ser preciso restituir a unidade entre fato e

valor. A crítica feita pelo sociólogo, juntamente com seus juízos emitidos a propósito de

como deve a sociedade ser, deve ser conjugada com a análise do que a torna possível,

quer dizer os valores com base nos quais essa crítica é fundamentada. Pois

“para defender ao mesmo tempo uma posição de não intervenção com relação aos

valores – que neles reconhece a relatividade – e a legitimidade de uma critica, a

sociologia [crítica] pretende, quando ela toma consciência da tensão entre essas duas

exigências, nada fazer senão opor as ‘realidades’ que desvela a ciência ao discurso que a

sociedade expressa sobre si mesma e aos seus ideais declarados, sem tomar partido pela

justiça. Mas essa posição é difícil de sustentar porque a simples descrição das

desigualdades exerce um efeito de seleção e de determinação, e que ela encerra nela

mesma uma definição vaga e implícita do que deveria ser a igualdade” (Boltanski, 1990:

52) Então, continua Boltanski, “dos que dizem como deve ser uma sociedade para ser

justa, dos que tentam esboçar um quadro de uma Cidadela justa, de uma Cidadela

harmoniosa, o sociólogo moderno, com pretensões científicas, dirá que ele faz filosofia

social, o que desqualifica o valor científico de seu trabalho”. (Boltanski, 1990: 52).

Ora, perde-se de vista tudo o que é relativo à felicidade, à vida harmoniosa,

posto que a leitura dos sociólogos será visada em sua dimensão mais relativa ao método

e à lei. O problema é que ao fazer uma ilha de positividade, onde haveria o mundo dos

fatos, sob o titulo de uma crítica social, a sociologia clássica encontrar-se-ia com a

filosofia política, exatamente ali onde ela pretendia se afastar. Se um ideal normativo é

necessário para a feitura do procedimento crítico, então que a desqualificação da

filosofia política tanto quanto os procedimentos críticos de que a sociologia se arrogava

o monopólio são, os dois, competências dispostas no mundo social, das quais fazem os

atores uso.

A tarefa que está diante do trabalho do sociólogo da crítica é mais modesta e,

digamos, mais simples: trata-se se remontar e seguir essas competências críticas

mobilizadas pelos atores até o fim; melhor dizendo, remontar os princípios nos quais

estes se baseiam de modo que se torne possível executar um trabalho de clarificação e

de sistematização dos argumentos emanados por esses atores quando submetidos ao

imperativo de justiça.

• Os regimes de ação.

Como tentamos mostrar acima, o ponto desenvolvido pela sociologia

bourdieusiana para resolver a questão dos condicionamentos da ação é a teoria da

prática. Nela, Bourdieu pretendia dar conta da regularidade da ação, sem tratá-la como

previamente determinada nem como absolutamente genuína. Para efetivar sua

argumentação, criou um nível, o da prática, onde as contradições e as tensões do

geneticamente (ou tendencialmente) determinante e as situações em sua irredutibilidade

se resolveriam dialeticamente. O nível da prática, onde existiria esse fluxo dialético

entre as estruturas e as situações mediadas pelo habitus, seria capaz de dar conta da

ação, isto é, das determinações estruturais e das singularidades ocasionais que, por

vezes, obrigariam o próprio habitus à inovação. Não se trata aí da única forma de

abordar a teoria da ação. A idéia do regime de ação defendida por Boltanski tem como

base a seguinte intuição: não se pode derivar uma ação do passado inculcado do ator,

mas é preciso ter em conta a multiplicidade de situações em meio às quais pode o ator

se encontrar envolto. Se a teoria do habitus nos explica muito bem as propensões dos

agentes para agir de uma maneira específica no lugar de outras possíveis, ela não

explicita as diferentes modalidades de ação no interior das quais pode um mesmo agente

encontrar-se engajado.

Ao invés de reduzir tudo a um mesmo e único nível, o da prática, Boltanski

estabelece quatro regimes de ação (o de justificação, o de violência, o de ágape e o de

rotina [justesse])

. O escopo do autor é mostrar como os agentes, ao serem

confrontados por situações particulares, mobilizam um número de repertórios finitos

com o intuito de se ajustarem frente aos imperativos coletivos e ao mundo que diante

deles se desvela. Destarte, parte da assunção de que há uma diversidade de registros de

ação e de formas de coordenação, cada qual referida, no caso do regime de justificação,

a uma grandeza superior comum.

Como vimos, o regime de justiça pressupõe um princípio de equivalência que,

uma vez mobilizado e atualizado pela competência dos atores, serve como princípio

ordenador da realidade, destacando objetos cuja pertinência não pode ser ignorada, pois

são eles que suportam, constrangem e dão validade às nossas pretensões de justiça.

Assim define Boltanski:: “A disputa em justiça, referida ao que faz equivalência, corresponde um

regime de paz igualmente sob equivalência, ao qual nós chamamos rotina. É a impossibilidade de

convergir na direção de um princípio de equivalência que diferencia a disputa em violência da disputa em

justiça. Mas a violência não é o único modo que ignora a equivalência. Nós visaremos, de fato, a

possibilidade de um outro regime, igualmente desvinculado da equivalência, e que é dessa vez um regime

de paz: o do amor como ágape”. (Boltanski, 1990: 110-111).

Avançando nessa perspectiva, podemos pensar o regime de rotina (justesse) onde as

equivalências operam de modo tácito, sem que sejam a todo momento recolocadas em

jogo. Nas palavras do autor:

“A possibilidade de uma equivalência tácita é decerto

considerada no modelo da economia das grandezas, onde ela é suportada pela relação

entre justiça e rotina (justesse). Mas nós pensamos que é necessário melhor distinguir

essas duas formas de realizar a equivalência a fim de tornar mais aparente a mudança

completa de regime que se opera quando se passa de situações pacíficas, onde as

pessoas se dobram às equivalências tacitamente inscritas nas coisas que as envolvem, às

situações em que elas revelam essas equivalências e as tomam como objeto de suas

disputas. A um regime de disputa em justiça, nós oporemos, pois, primeiramente, um

regime de paz em justiça” (Boltanski, 1990: 112).

Convém mencionar que também existe dois outros modos de ação que estão

envoltos pela contingência, quer dizer pela ausência de equivalência, de medida e de

ordem. Nesse caso, tratam-se dos regimes de violência e de amor - como agapè. De

modo a melhor articular os regimes, acrescentamos um outro eixo, que os define através

das relações em disputa e das relações em paz. Temos, então, nas relações perpassadas

pela disputa, o regime de violência e o regime de justiça e, no outro lado, relações

fundadas na paz, que são os regimes de rotina e de ágape. Dessa correlação, é possível

esboçar o seguinte quadro:

A disputa em justiça estabelece relações fundadas a partir de uma grandeza que

engendra, sobre uma dada situação, o valor relativo dos seres nela presentes e

pertinentes. Trata-se de uma disputa submetida a uma medida, a qual podemos chamar

de prova de grandeza. Já o regime de violência não conta com a possibilidade de

convergir na direção de um princípio de equivalência: os seres se medem uns aos outros

através de resistências materiais, puramente submetidas à ordem da contingência, e não

através da confrontação de entidades metafísicas e virtuais atualizadas no discurso dos

agentes. O mesmo serve para definir as relações fundadas no amor como ágape, no

sentido em que, nelas, as equivalências são postas de lado.

Embora importe mais para a análise sociológica as passagens, e não os estados

em si, convém abordar de forma mais detida cada estado a partir dos atributos que lhes

são peculiares.

• Regime de rotina (jutesse)

Nessa modalidade de relação entre os seres prevalecem as condutas humanas

regidas pelo hábito e pelo funcionamento padronizado dos objetos. A lógica operante

não é a da transformação, mas da manutenção dos elos e das interações. As

equivalências, as medidas estão encarnadas nos sujeitos e nos objetos de modo tácito,

quer dizer implícito. Da mesma forma, há um acordo implícito a propósito da grandeza

relativa dos seres, o qual engendra a sensação de segurança ontológica: os objetos e os

atores, isto é, os actantes estão em plena harmonia.

A configuração emanada do mundo tende a ser dóxica, pré-reflexiva, de modo que

o fluxo se assemelha com a natureza das coisas. A ênfase temporal é dada ao presente

imediato, de modo que as expectativas subjetivas - corporais - estão em plena correlação

e ajuste com as condições objetivas. Os objetos e os sujeitos estão costurados em um

plano de imanência comum, a partir do qual tornam-se, desde que olhados dentro do

registro do regime, indiscerníveis. Sujeito e objeto, uma vez harmonizados, tornam-se (e

diluem-se em) apenas um ambiente,

Sendo a rotina entendida como um “conjunto de procedimentos de resolução de

problemas, que são táticos e econômicos, flexíveis e evolutivos, sensíveis à prática e

que se adaptam às circunstancias e às mudanças de situação” (Ogien e Queré, 2005:

111), pode-se entender o regime rotina como sendo, do ponto de vista situacional, o

momento no qual um critério vige de forma inquestionada. Não é senão operando nesse

registro que é permitido aos atores estarem mergulhados em suas respectivas tarefas,

sem pensarem a propósito da finalidade de suas ações.

O hábito é um outro grande operador desse regime pragmático. Esse “grande guia

da vida humana”, como dizia Hume, é o que prevalece se nos ativermos aos sujeitos.

Mas é preciso aqui distinguir o hábito em termos de habitus, cuja ênfase, nesse último, é

conferida à abordagem disposicional, quer dizer ao conjunto de repertórios potenciais

inculcados que, diante de determinados estímulos, são atualizados na situação. Assim,

confrontando abordagem em que as potencialidades implícitas pedem apenas por um

estímulo externo para serem atualizadas, como a de Bourdieu, com as competências

tornadas descritíveis através da análise dos regimes pragmáticos, de Boltanski, pode-se

dizer que a última faz usufruto do conceito de hábito próximo àquele tratado por

Wittgenstein e Dewey, onde o que prevalece não são as potencialidades latentes, mas as

capacidades abertas e criativas, irredutíveis às propensões. Tratam-se de modos

artesanais de agir que requerem habilidade e destreza. Não existe aqui correlação entre

disposições e estruturas objetivas do mundo social; menos ainda um foco na inculcação,

repetição, adestramento, aquisição de automatismos, mas o ponto de convergência é

dado pelos “agenciamentos experimentados, organizações estabilizadas de respostas ou

‘modos organizados de fazer’” (Ogien e Queré, 2005: 48). A competência não remete

ao princípio de inércia construído nas e pelas experiências passadas, mas sobretudo à

descoberta de modos de preceder, de se agenciar aptos a garantirem uma estabilidade à

situação, a ponto de produzirem uma espécie de integralidade entre o organismo físico

do ator e os dispositivos materiais do ambiente. É justo nesse ponto, quer dizer onde o

organismo coaduna-se com o ambiente, que a configuração de uma natureza é possível.

A fila é um ótimo exemplo da vigência desse regime. Em geral, existe uma

configuração de objetos que permite aos sujeitos saberem onde se colocar; a ordem

estabelecida é sabida, em geral, por todos: a ordem de chegada. Mas pode haver algum

desrespeito a ordem, algum problema (trouble) o que decerto terá como conseqüência a

transição de regime; se tudo estava até então operando segundo uma ordem natural, uma

vez mudado o estado de coisas, e uma vez quebrada a sua naturalidade, um outro regime

se faz necessário. Eis que ocorre a passagem: saímos do regime de rotina e entramos no

regime de justiça.

• Regime de Justiça

Em seu viés ordinário, o mundo nos parece irreversível. Com seus objetos

estabilizados, com suas entidades ajustadas à situação, tudo se passa segundo a

configuração de uma natureza. É apenas quando um problema, um desajuste, um

defeito, uma incoerência, uma crise ocorrem que os atores se põem sob o trabalho de

qualificação da perturbação, intentando devolver ao mundo a ordem que lhe foi retirada.

A partir daí faz-se necessário um trabalho de justificação, buscando o reengendramento

de uma medida que recondicione a situação à sua condição “natural”.

A vantagem epistemológica de focar a análise nos momentos em que vige essa

crise (donde é inegável a influência da etnometodologia), acompanhando o trabalho dos

atores de identificação da fonte da perturbação, é que ele nos informa bastante sobre a

situação, sem que dela precisemos, de antemão, ter algum conhecimento aprofundado.

Em termos pragmáticos, é por meio desse trabalho que podemos ter um conhecimento

acerca do que se passa nas realizações práticas dos atores, quando estes encontram-se

engajados no cumprimento de um objetivo, quer dizer, no nosso caso de análise, na

produção de acordos relativos passíveis de serem considerados como justos e legítimos.

Afinal, pensemos: haverá outro momento melhor para entender o que e no que

nossos acordos se fundamentam senão naqueles em que os atores, deparados com um

problema, se põem sob o trabalho de restituir a ordem das coisas? Como pensar a justiça

senão a partir dos momentos em que o sentimento de injustiça se mostra em seu

máximo vigor? É a partir desse pressuposto que o regime de justiça se encontra

definido: saber como os atores elaboram seu conceito de justiça é, mais do que isso,

entender de que modo e de que forma eles se confrontam com situações injustas, de

modo, com isso, a mobilizarem seu senso de justiça.

Se no regime de rotina os objetos e os atores tornam-se indiscerníveis, quer dizer

amalgamados sob um bloco amorfo (uma vez que ambos estão integrados a uma

dimensão maior, que é o ambiente), no regime de justiça a distinção torna-se radical,

dado que cada Cidadela, uma vez mobilizada pela competência dos atores, não apenas

fundamenta uma argumentação, bem como engendra sobre o mundo uma categorização,

dispondo sobre eles os sujeitos e objetos pertinentes. Sendo a categorização entendida

como uma estruturação qualitativa de um domínio ou um espaço, nele introduzindo uma

ordem que diferencia e organiza posições relacionais, os atores, de acordo com a

Cidadela mobilizada, produzem a criação de um espaço de pertinência, separando os

sujeitos dos objetos, de modo que cada qual, segundo o princípio de equivalência

mobilizado, ganhe seu peso relativo.

Mais do que isso, no regime de justiça os atores se fazem porta-voz uns dos

outros e dos próprios objetos. Ora, se um ator se põe a criticar ou a justificar o estado de

coisas, seja a ação de um outro ator ou mesmo o desempenho de um objeto, ele se

coloca como o “sujeito do suposto saber” e arroga para si o direito de falar em nome da

pessoa, do objeto ou da situação da qual ele faz um relato. Afinal, “criticar, ou seja,

contestar o estado de grandezas é, decididamente, reclamar que os objetos mudem de

mão”. (Boltanski, 1990: 113). Em outras palavras, “dizer que as pessoas contestam a

atribuição dos computadores, da Legião de honra ou de títulos escolares, é dizer

também que elas se fazem porta-vozes desses objetos materiais ou imateriais quando o

retorno à rotina reclama uma mudança de suas afetações. Nessas disputas, as pessoas

não falam jamais de si mesmas apenas. Elas se fazem, em primeiro lugar, as porta-vozes

das coisas que, pela sua boca, exigem mudar de mão para que, a justiça uma vez

satisfeita, a rotina silenciosa das pessoas e das coisas possam de novo se instaurar.”

(Boltanski, 1990: 114)

Quando as pessoas se colocam como porta-vozes de algo que não a si mesmas,

elas, de certo modo, operam uma ascensão em generalidade, no sentido em que saem do

particularismo da situação e buscam encarnar em si alguma coisa para além delas

mesmas. Assim ocorria na análise das cartas analisadas por Boltanski em seu artigo

sobre a denúncia, que está na terceira parte de Amor e a Justiça como competências, no

qual analisa cartas em que pessoas, de modo a promoverem suas respectivas denúncias,

se tornam porta-vozes de entidades coletivas com o intuito de se de-singularizarem.

Falar em nome de outros – sejam entidades singulares ou coletivas – é engrandecer-se, e

é também fazer com que seu argumento seja válido para outras pessoas que não si

mesmo.

Esse regime, focado ao longo do livro Da justificação, enfoca as situações nas

quais os indivíduos encontram-se submetidos aos imperativos de justificação.

Para além da possibilidade de passar do regime de rotina para o de justiça, é

possível passarmos do regime de justiça (e também do regime de rotina) para o regime

de violência, onde as equivalências (as medidas e os critérios) encontram-se ausentes.

Convém abordá-lo, então.

• Regime de violência

O regime de ação que podemos chamar de violento, refere-se ao momento em que

o problema ocorre e não há mais medida que possa mensurar a situação. Exemplo:

estamos em um automóvel em uma estrada: até aí vige o regime de rotina. De repente,

uma derrapagem, um problema, e pronto: um acidente acontece. Quem já viveu um

acidente com relativa gravidade sabe que, por alguns momentos, não se sabe ao certo o

que exatamente aconteceu. Primeiro, mexe-se o corpo, depois, se possível, sai-se do

carro de modo a ver o que ocorreu. Aí, sim, em um segundo momento, liga-se para a

seguradora, médico, apenas quando o estado de coisas foi minimamente mensurado.

Outro exemplo é o momento em que, em meio a uma disputa, alguém resolve ir além

dos critérios de argumentação e desfere um golpe físico contra a outra parte. É a

passagem, a transição, mais precisamente o ir além das bordas das medidas vigentes, o

que caracteriza esse regime.

É absolutamente necessário deixar claro que violência aqui não está referida ao

sentido usual do termo, quer dizer ao emprego de força física. Violência aqui se refere

ao momento crítico em que a equivalência antiga já não mais está operante sem que, por

outro lado, uma nova não tenha sido recolocada.

O que funciona, em um momento que transcende os critérios, são as relações de

força em choque. Não há mais equivalência nem critério que estabelece vínculo entre os

seres. Não há mais grandeza vigente e não há mensuração das forças: há apenas o

resultado do choque.

“Os choques em estado de violência, quer dizer também as pessoas quando elas estão

no estado de violência, não são mais coisas humanas, estabilizadas por sua associação

com os homens, mas seres da natureza, forças da natureza. Desde então, elas se

revelam estrangeiras e desconhecidas. Não se sabe de que são feitos, o que querem,

quem as habita ou as domina, nem até onde elas podem ir” (Boltanski, 1990: 115).

Tudo é reduzido ao seu estado de materialidade pura: o imperativo de justificação,

embora permaneça sempre no horizonte (após um acidente, caso as pessoas envolvidas

estejam em condições físicas de fazê-lo, decerto cairão no regime de justiça para provar

de quem foi a responsabilidade pelo acidente), é suspenso. Reina a instabilidade e

ausência de equivalência.

Retomando a reflexão de Victor Turner (apesar de Boltanski não avançar nesse

sentido), entendo que o estado de violência pode ser aproximado do conceito de

liminaridade. Diz Turner que “é como se houvesse dois modelos principais de

correlacionamento humano, justapostos e alternantes. O primeiro é o da sociedade

tomada como um

sistema estruturado (...). O segundo (...) é o da sociedade considerada

como

comunitas não estruturada, ou rudimentarmente estruturada e relativamente

indiferenciada, uma comunidade ou mesmo comunhão, de indivíduos iguais que se

submetem em conjunto à autoridade geral dos anciãos rituais” (Turner, 1974:119).

Adaptando a comunitas, esse estado de indiferenciação, a redução ao estado material,

podemos dizer que a violência é o fluxo aberto, o devir, o plano de imanência liberto de

qualquer estado de diferenciação (seja homem, coisa, etc). É tudo força, potência,

choque. Trata-se de uma noção aproximada, do ponto de vista ontológico, ao que Latour

estabelece em seu famoso capítulo chamado Irreduções: “(Não há senão) provas (de

força ou de fraqueza). Ou mais simplesmente ainda: provas. Tal é o ponto de partida,

um verbo, provar.” (Latour, 2001: 243).

Mas essa não é a única forma de se pensar as relações fora das equivalências e das

medidas. Há outros modos de se pensar uma interação sem passar por um critério de

diferenciação. Aí entra o valor heurístico do modelo do ágape, sobre o qual falaremos a

seguir.

• Regime de ágape (amor).

Luc Boltanski se coloca o seguinte problema: é possível pensar uma relação que

vá além das equivalências sem que, por outro lado, seja redutível a pura relações de

forças em choque? Ora, pensemos com o exemplo acima, o do acidente de carro: o que

ocorre se, ambos os motoristas em bom estado, saiam para discutir de quem foi a culpa

pelo acidente. Um deles, que foi sem sombra de dúvida o responsável pelo acidente,

encontra-se embriagado. Se um motorista alega que seu estado de embriaguez se deu em

razão da descoberta de que seu filho estava com câncer e de que sua esposa, após ter

sabido da notícia, acabara de cometer suicídio, e o outro aceita o que foi dito e o deixa ir

embora: passamos do regime de justiça para o de amor como ágape.

“Inteiramente construído sob a noção da dádiva” (Boltanski, 1990: 171), o

sociólogo francês extrai da tradição teológica uma noção de amor, oriunda da Grécia

antiga, na qual havia uma distinção entre três palavras que indicavam distintas

modalidades desse conceito. Amor como eros (fundado sobre a idéia de que a

completude está no outro), como philia (que pressupõe uma relação de reciprocidade) e

como ágape, que na tradição cristã foi traduzido pelo termo charitas, quer dizer

caridade no sentido de um ato de dar que pressupõe a ausência de cálculo e de retorno.

É a dádiva radical: “o ágape, definido pela dádiva, não espera retorno, nem sob a forma

de objetos, nem mesmo sob a espécie imaterial de amor em retorno. A dádiva do ágape

ignora a contra-dádiva” (Boltanski, 1990: 173).

O modo de relação estabelecido entre pessoas não é mediado por equivalência

alguma. Se no regime de violência tudo é redutível à materialidade das coisas, no

regime de ágape tudo é ampliado à sua condição humana: “as pessoas podem aparecer

descartando a equivalência por que elas descartam também de seu mundo a importância

das coisas” (Boltanski, 1990: 114). Aqui só importam os sujeitos enquanto passíveis de

serem considerados em sua dimensão ideal. É esse gênero de acordo, o qual pressupõe o

ir além das equivalências e medidas, que caracteriza as relações norteadas pelo amor,

mais precisamente o amor como ágape. Esse estado pode ser vislumbrado, sobretudo,

nas relações de amor filial, conjugal ou de amizade; nelas, não é incomum situações nas

quais as pessoas não pressupõem retorno, cálculo e fundam sua ação na crença

incondicional: “o ágape não questiona, dado que ele em tudo crê” (Boltanski, 1990:

114).

O regime de ágape tem como um referente um mundo em que as equivalências

não mais existem, onde não vigoram senão as ações desinteressadas e em que as coisas

são descartadas. Mas não significa que um objeto não pode ser investido desse regime

de ação – ou, nas palavras de Schütz, desse estilo cognitivo. Uma obra de arte, um

objeto guardado da infância, um objeto sagrado, tudo isso pode ser objeto de

investimento afetivo. A questão não é se se trata ou não de um objeto, mas qual é o tipo

de relação que se tem para com ele. Da mesma forma que tudo no regime de violência é

redutível a relações materiais (inclusive os corpos e os homens) entre potências, no

ágape tudo é ampliado às condições humanas, inclusive os objetos. Pode-se aproximar

essa abordagem a de Viveiros de Castro (2002), quando este trabalha sobre a noção de

perspectivismo ameríndio, em que, partindo da cosmologia Araweté, todos os animais

têm uma origem humana comum, o que contraria nossa cosmologia naturalista, onde

todos os humanos tem uma origem animal comum. Daí porque, segundo o antropólogo

brasileiro, pode-se dizer que, embora humanos, temos uma animalidade, bem como para

os índios, os animais, embora animais, tem uma humanidade comum. O mesmo pode

ser pensado com relação aos regimes: ainda que saibamos se tratarem de humanos, uma

vez no regime de violência, todos estão redutíveis à condição de objetos. No ágape,

prevalece o inverso simétrico: embora objetos, todos possuem uma comum

humanidade, isto é, passividade com relação aos investimentos e identificações

humanas. Em poucas palavras, segundo o modelo de Philippe Descola (2005), no

aspecto que destacamos, bastante próximo àquele de Viveiros de Castro, em ágape

somos todos animistas.

Mas é preciso separar o ágape em estado puro, tal como descrito pela teologia

cristã, e o ágape confrontado com os imperativos urgenciais próprios à realidade, que

evidentemente implicam adaptações. Para que o conceito se torne operacionalizável

sociologicamente, convém fazer as seguintes distinções:

Ágape na realidade:

1. Vínculo definido como natural;

2. Enraizamento no biológico;

3. Desejo de possessão;

4. Sublimação;

5. Reciprocidade

Ágape Puro:

1. Abertura ao outro, impessoal;

2. Recusa do julgamento, da comparação e da equivalência;

3. Silêncio dos desejos;

4. Ausência de antecipação na interação;

5. Sacrifício do futuro e do passado.

• (Tirado, em parte, de Nachi, 2006)

Assim, pode-se dizer que, como vimos, no regime de rotina todas as entidades

estão redutíveis ao ambiente, sendo indiscerníveis; já no regime de justiça, as distinções

são rígidas e firmes, de modo que, dependendo dos seres pertinentes mobilizados, cada

um ganha seu peso relativo; no caso do regime de violência, tudo é reduzido ao seu

estado de coisa, onde não importam senão os corpos reduzidos à condição material; por

fim, no caso do ágape, tudo é colocado em sua dimensão humana, onde vigem as

relações norteadas pela dádiva. Em poucas palavras, no ágape tudo é passível de

apreensão antropomórfica.

• Esboço de uma sociologia pós-social.

Boltanski e Thévenot abandonam a terceira dimensão (a estrutura estruturada da

sociologia clássica) em prol de uma via de mão dupla entre o singular e o geral, o

particular e o coletivo, deixando de lado o social das alturas para, a partir das situações

concretas, vislumbrarem os processos de de-singularização dos quais os agentes lançam

mão quando se encontram mergulhados em situações de conflito, disputa e denúncia –

sem o emprego da violência física, moral ou simbólica – e apontam, destarte, para o

social em curso de edificação. Não há social prévio, uma estrutura anterior capaz de

estabelecer as possíveis tomadas de posição dos agentes; pelo contrário, e essa é a razão

pela qual a primeira parte do livro O amor e a justiça como competências chama-se “do

que as pessoas são capazes”, jamais uma ação pode ser definida previamente, pois o

sociólogo jamais pode reduzir os aspectos reflexivos e criativos do agente, em razão da

pluralidade de mundos possíveis e passíveis de serem agenciados. Neste aspecto, o

social não é nem o sagrado durkheimiano nem a estrutura estruturada incorporada, mas

um processo de deslizamento constante que se faz nas interações em meio as quais os

agentes, fazendo uso de suas competências, se encontram imersos: “ao invés de se

pressupor coletivos já constituídos e, de algum modo, já prontos para o uso, pode-se,

então, apreender as operações de construção dos coletivos, examinando a formação de

causas coletivas, ou seja a dinâmica da ação política.” (Boltanski, 1990: 23).

Da primeira intuição original já presente no artigo sobre a denúncia pública (ver

Boltanski, 1984), onde Boltanski se perguntava sobre os constrangimentos mínimos a

serem respeitados para que se efetivasse o processo de ascensão em generalidade

(montée en généralité) (isto é, o processo pelo qual o ator consegue transcender o caso

particular dentro do qual se encontra e, assim, torna-o não somente válido para todos os

casos semelhantes, bem como digno representante de um bem superior comum

compartilhado), os autores da sociologia pragmática dão um passo além no livro Da

justificação. Dos eixos particular-geral, proximidade-alteridade, presente no artigo da

denunciação, onde se via a formação de coletivos via processo de de-singularização

existente nas cartas mais bem avaliadas pelo júri (de fato, pessoas comuns que se

puseram a lê-las e a avaliar o senso de normalidade nelas presente), derivou-se o

preceito da pluralidade de grandezas possíveis, estabelecendo com isso outros mundos

igualmente plausíveis, com base nos quais se é permitido fazer a ponte entre o particular

e o geral – isto é, de edificar o social –, cada qual correspondendo a uma Cidadela

respectiva

. Cada Cidadela, como vimos, pressupõe uma pluralidade de ordens de

realidade distintas, agenciadas pelos agentes competentes nos momentos apropriados.

Com isso, na esteira desse desenvolvimento posterior presente em Da Justificação, os

sociólogos pragmáticos fizeram uma imersão nas obras canônicas de nossa tradição a

partir das obras de filosofia política nas quais se encontra a explicitação longa e

minuciosa de um modo particular e singular da construção do coletivo, tratando-os

como gramáticos do vínculo social.

Recapitulando: cada Cidadela representa um modo de estabelecer um vínculo

entre pessoas por meio da alusão a um princípio de equivalência geral, próprio a cada

uma, com base no qual os seres são postos em correlação. Cada uma delas pode ser

caracterizada por ser dotada de um bem comum superior particular, dando ensejo a uma

lógica de justificação mobilizável em situações particulares. A equivalência serve como

critério de comparação a partir do qual se dá a distribuição relativa dos seres e de suas

respectivas qualidades. Admite-se, desse modo, que um homem bem sucedido no

Como bem colocam os autores: “O modelo da Cidadela permite, pela construção de uma ordem em

torno de um bem comum, a redução de outros princípios. Ainda que o modelo da Cidadela não faça

referência senão a um só princípio de justificação, ele é uma resposta à multiplicidade sem os quais o

mundo seria um éden, e ele deixa aberta a possibilidade dessa multiplicidade assegurando a primazia de

um único. A redução da pluralidade dos bens se opera pela construção de uma ordem entre eles, o inferior

sendo tratado como um bem particular”. (Boltanski e Thévenot, 1991: 101).

trabalho possa ser um pai de família terrível e um péssimo cidadão, não havendo

necessariamente uma estrutura social prévia que, diante da posição ocupada pelo agente

(seja no mercado de trabalho ou na escala social), o transforme em cidadão digno ou

sub-cidadão.

Nessa linha de argumentação, a tarefa do sociólogo não é pressupor um coletivo

preexistente, menos ainda observar de que modo este coletivo objetivo se inculca, pouco

a pouco, em um agente que passa a reproduzir esse mesmo coletivo do qual ele é

resultado, mas relatar o modo pelo qual as pessoas confeccionam causas coletivas,

passando do singular ao geral e, nesse processo, tecem o liame instável e nem sempre

duradouro que possibilita sair de si, atingindo os pontos que costuram o próprio fluxo

do social. Desse modo, a idéia é a de “reconstituir a competência à qual os atores podem

ter acesso para produzir, nas situações determinadas, argumentos aceitáveis pelos

outros, ou, de outro modo, convincentes, ou seja argumentos capazes de sustentar uma

pretensão à legitimidade e dotados também de um grau elevado de objetividade e, com

isso, de universalidade”. (Boltanski, 1990: 1). E se é verdade, como acima se disse, que

uma grandeza não pode ser afixada aos atores, isto significa que eles devem mostrar sua

grandeza, sua capacidade ao longo de testes, provas (épreuves), as quais confirmam ou

não o seu estado de grandeza. Se no mundo bourdieusiano o agente era dotado de uma

grandeza inerente, oriunda da posição por ele ocupada no espaço social, o mundo de

Boltanski e Thévenot é tanto mais incerto quanto mais atento às mudanças: se alguém

se diz, como é um dos exemplos dados por Boltanski, filho de uma figura pública ou

ilustre, há uma série de dispositivos e verificações que precisam ser acionados, como o

exame de DNA, a árvore genealógica da família, etc. Pode existir, depois disso, uma

duração maior: não é a todo momento que as provas existem e são requisitadas;

entretanto, quando uma crítica é instaurada, o estado volta a pedir a necessidade de uma

nova prova e exame: a caixa-preta (Latour, 2000) se reabre; caso o agente envolvido

obtenha sucesso, há uma ratificação da sua grandeza; caso o resultado seja negativo,

novos testes são acionados. A posição nunca é adquirida, mas sempre relativa a uma

situação e a um estado de coisas.

O consenso não é mais tributário de uma estrutura estruturada permeada por

relações de violência dissimulada, mas resultado de (inter)ações que fazem apelo aos

princípios superiores. Com isso não se quer dizer, contudo, que cada um dos homens

comuns que empregam uma justificação específica conheça as obras de filosofia política

citadas pelos autores e, conseqüentemente, utilizem os princípios nelas desenvolvidos.

Nada disso: cada uma dessas Cidadelas possui um mundo comum a ela inerente, um

conjunto de seres a elas vinculados, que torna possível a ligação entre tais princípios e

as ações práticas existentes no fluxo do dia a dia. Portanto, quando postos em situações

em que o emprego de uma justificação se faz necessário, os agentes põem em marcha as

competências cognitivas próprias ao mundo e ao modelo de justiça a ele intrínseco. Nas

palavras dos autores : “em uma sociedade diferenciada, cada pessoa deve afrontar

quotidianamente situações que revelam mundos distintos, deve saber reconhecê-las e se

mostrar capazes de a elas se ajustar” (Boltanski e Thévenot, 1990: 266).

Para agirem, os agentes devem por em operação uma classificação e, desta feita,

clamar pela intervenção de uma transcendência categorizante para, enfim, produzirem

uma distribuição de grandezas entre os seres dispostos na situação com vistas a

produção de um acordo justo. Se em Bourdieu há uma estrutura estruturada que (pré)

dispõe um mundo categorizado de modo preliminar (ainda que essa categorização seja,

em si mesma, um objeto de disputa), no caso de Boltanski e Thévenot ela ocorre no

processo de interação mesmo e pressupõe, ao menos, seis mundos (se não contarmos

com a Cidadela por Projetos promulgada no Novo espírito do capitalismo, que não será

tratada aqui) distintos, que permitem a feitura de diferentes categorizações

. Afinal, a

competência moral das quais os atores dispõem supõe uma capacidade de categorização

não como uma faculdade kantiana a priori, mas como possibilidade empírica de operar

aproximações que são pertinentes. Ora, para a ocorrência de uma crítica é preciso que

haja uma pluralidade de mundos e, por conseguinte, várias categorizações possíveis,

uma vez que a mesma pode trazer seres de outros mundos para, assim, propiciar a

feitura de um desvelamento. Nas palavras dos autores: “um modelo com vários mundos

dá aos atores a possibilidade de se subtrair à prova e, apoiando-se em um princípio

exterior, contestar sua validade ou mesmo retornar à situação lançando mão de uma

prova válida em um mundo diferente” (Boltanski e Thévenot, 1990: 267).

A idéia explorada pelos defensores da sociologia pragmática é a de que sempre

há nos exames de grandeza (épreuves de grandeur) (isto é, o momento em que se

instaura uma crítica e a justificação se faz necessária) uma base normativa. E desse

modo a compreensão da crítica se encontra reconfigurada. Na via proposta por

Boltanski e Thévenot, o que ela, a crítica, põe em jogo não é senão outra categorização

possível, através de outro princípio superior comum ou, se este não for o caso, esta

“Considerar-se-á que essas grandezas estão inscritas, estocadas nas situações, e que elas assim o são

precisamente pelo intermédio dos objetos”. (Boltanski, 2005: 7).

incide diretamente sob as condições insatisfatórias que indicam a razão pela qual o

princípio estabelecido não foi adotado ou realizado corretamente.

Assim sendo, esses princípios de equivalência geral, espécies de gramáticas

“entendidas como um conjunto de constrangimentos que se impõe a todos, do protesto

em razão de uma injustiça e da acusação que lhe é inerente” (Boltanski, 1990:21), são

tratados como a condição mesma da crítica (o que inclui a sociologia da crítica); e seu

objetivo é a explicitação das pressuposições normativas presentes em todo e qualquer

discurso crítico legítimo, seja ele ordinário ou sociológico (ou “científico”). Neste

ponto, fica bastante evidente um dos problemas fundamentais da sociologia crítica: a

diferença entre ela e a sociologia da crítica não é necessariamente de ordem política,

mas metodológica. O que, de fato, a sociologia crítica fazia ao produzir o desvelamento

era criticar sem evidenciar o princípio de justiça que subjazia a sua crítica, quer dizer

sem de fato atingir o que possibilitava o acordo e a fundava o tecido que instaura o elo

entre as entidades. E agora, talvez, a sociologia da crítica possa nos ajudar nesse

trabalho.

Nos capítulos anteriores buscamos esboçar uma síntese da sociologia crítica, da

etnometodologia e da sociologia da crítica tendo como base a idéia dos condicionantes

da ação e da formação da coletividade. O objetivo foi mostrar como a sociologia

bourdieusiana representa a manutenção de uma tradição de pensamento que tende a dar

ênfase à estrutura estruturada, malgrado sua meritória tentativa de resolver essa questão

através da construção de uma teoria praxiológica, tributária da relação entre a estrutura e

a agência. Mostramos também como, para resolver a tensão entre as tendências

estruturais e as situações singulares, Bourdieu elabora um único nível, o da prática,

onde estas tensões se manteriam em um fluxo dialético. Por outro lado, tentamos

mostrar de que forma a etnometodologia e a sociologia da crítica fazem um trabalho de

articulação a partir de um novo paradigma, abandonando toda e qualquer teoria sobre o

mundo social, isso é, uma cultura capaz de produzir um concerto sem maestro e intenta

explicitar o social em curso de edificação, seja por meio da análise de micro-processos

interativos, seja via formalização dos processos de crítica e de justificação. Além disso,

explicitamos como esta última tem o intuito de clarificar os princípios morais

subjacentes a toda e qualquer crítica ou justificação tida como legítima, o que inclui a

sociologia crítica. A partir disso, tentamos deixar claro como ao invés de reduzir tudo a

um único e mesmo nível, o da prática, a etnometodologia e a sociologia da crítica põem

seu foco na multiplicidade de situações nas quais podem os indivíduos estar imersos.

Deixando de lado a teoria do ator – e seu pretérito – presente no conceito de habitus,

procuram fazer uma teoria da ação constituída a partir da análise das operações

axiológicas dos atores, no caso do primeiro momento da sociologia da crítica, e depois

nas múltiplas modalidades de relação com o ambiente, no tratamento conferido pela

analise etnometodológica às micro-interações, além das análises sobre os regimes de

ação, da sociologia pragmática francesa.

CAPITULO 5 – O SURGIMENTO DE UM GRUPO CIRCUNSTANCIAL: O CASO

Embora tratado de um modo genérico e mais formal, que serve ao escopo da presente dissertação, não

deixamos de ver o lado histórico. Boltanski e Clavérie fazem uma historicização, ainda que breve, dessa

modalidade: “O caso, como forma social especifica, com as propriedades que nos acabamos de lembrar

rapidamente, é sem nenhuma duvida uma forma histórica. Ela se encontra por volta do meio do século

XVIII e, após um longo eclipse durante a maior parte do século XIX [...] encontra seu apogeu entre,

digamos, 1880 e 1980. Essa periodização é particularmente evidente se põe o acento sobre as propriedade

associadas à constituições de um espaço público – de uma Cidadela – que nos tínhamos designado em Da

Justificação pelo pleonasmo Cidadela cívica a fim de marcar a distância que separa essa nova concepção

de relações entre membros de uma mesma unidade política de elos de tipo doméstico, ainda prevalecentes

no Antigo Regime, com a representação de um rei pai e a predominância de relações pessoais, que elas se

ordenam sobre uma linha hierárquica ou se manifestam sobre o modo do favor. Dentre essas

propriedades, desempenham um papel particularmente importante às que põem o acento sobre o

desatamento relativamente aos elos pessoas (o que nós chamamos de de-singularização); sobre a distinção

entre relações dominadas pelos interesses e modo de concernimento considerados como propriamente

morais porque desinteressados (distinção que Allan Silver mostrou o elo que ela entretém com a

autonomização de um mundo do mercado); sobre o reconhecimento, ao menos formal, de uma

distribuição alargada das capacidades de julgamento; sobre a igualdade de tratamento jurídico; sobre um

senso de justiça que dá um lugar o privilegiado ao mérito pessoal, manifestado nas realizações que tomam

a forma de provas e têm em conta uma pluralidade de formas de grandeza; mais também, sobre o direito à

felicidade e, através disso, inversamente, sobre uma exigência de atenção ao sofrimento, com a

introdução da piedade na ordem política; sobre as tecnologias que permitem o tratamento de pessoas à

distância e, particularmente, de um lado, sobre tecnologias de governo administrativo de populações

(estatística, demografia, policia estendida às questões de higiene, etc.) e, de outro lado, sobre tecnologias

que permitem o tratamento e difusão das informações em grande escala – o que chamamos hoje de mídias

–, isso sobretudo a partir do fim do século XIX; enfim, sobre a regulação dos modos de intervenção no

espaço público, com uma atenção cada vez maior às condutas julgadas desviantes, codificadas – no fim

CEG.

Em suas pesquisas sobre a constituição do grupo social dos executivos (cadres),

feita entre 1976 e 1981, Luc Boltanski nos conta logo no início de O amor e a justiça

como competências, que começou a se deparar com casos nos quais pessoas revelavam

seu sentimento de injustiça em razão de problemas e de demissões ocorridas ao longo

de suas respectivas carreiras profissionais. Nesses relatos, elas narravam uma série de

episódios através dos quais buscavam comprovar a ilegitimidade da maneira como

foram tratados e/ou demitidos por seus antigos companheiros. Mais do que isso, elas

contavam como suas vidas haviam mudado, como antigos amigos as evitavam, como

toda uma gama de traições advinham ao infortúnio ocorrido. Das pessoas das quais, até

pouco tempo, recebiam elogios pelo trabalho e pela dedicação, passavam a receber, de

modo repentino, a evitação, a indiferença como se tivessem cometido um pecado

mortal. Essas pessoas manifestavam um sentimento de vitimização e, entretanto,

apresentavam versões distintas daquelas apresentadas pelos seus respectivos chefes, ex-

amigos e algozes. Cada qual, ao seu modo, buscava justificar seus atos de modo

coerente, razoável e justo.

Foi, então, envolvido em meio à trama das diversas versões que se

apresentavam, que Boltanski se punha o seguinte dilema: qual lado tomar? Tanto as

vítimas como seus respectivos algozes apresentavam versões distintas dos fatos

passados. Ao narrarem situações em meio as quais encontravam-se mergulhados, tanto

um lado quanto outro descrevia as situações por meio das distintas modalidades de

narração de um “mesmo fato”. No entanto, malgrado essa diferença, apresentavam algo

em comum: ambos procuravam demonstrar a veracidade de seus relatos através da

apresentação e mobilização de documentos, dispositivos e argumentos. Cada qual

mostrava a si mesmo como verdadeiro e justo ao passo que o outro aparecia sempre

como aquele cujo interesse verdadeiro se escondia por detrás da versão oficial

apresentada. Com isso, cabia ao sociólogo perguntar-se: qual dos lados seguir? Fato era

que qualquer das versões escolhidas pelo sociólogo poderia se basear em uma

perspectiva normativa, mas jamais em uma positividade fundada sobre o “real”

. Por

do século XIX – pela psiquiatria sob a etiqueta de ‘delírio de interpretação’’, de ‘loucura de grandeza’, de

‘delírio de perseguição’, de ‘paranóia’, etc.”. (Boltanski e Clavérie, 2007: 443-4)

Tal era o sonho que a sociologia crítica tinha, que a nosso ver parece duvidoso: conjugar a análise

científica, rigorosa e positiva, com uma crítica cujo fundamento era, em última análise, normativo. Com

isso, se fazia necessário modificar o procedimento metodológico e tomar o caso ele

mesmo como objeto de estudo, sem tomar um partido (ao menos a priori); isto é, ao

invés de tomar um dos lados ou escolher uma das versões, a idéia foi não tratá-las senão

a partir delas mesmas, sem que uma fosse reduzida à outra – ou nem mesmo

compreendidas em uma versão maior, mais complexa, capaz de englobar as duas.

A tentativa então foi tratar os vários casos e controvérsias a partir de um quadro

comum. Com o escopo de explorar ao máximo essa temática, Boltanski, dessa pesquisa

sobre a formação do grupo social dos executivos na França, passou, como acima já

pontuamos, para a análise de cartas de denúncia enviadas ao jornal Le Monde, para que

desse modo fosse possível analisar o caso por si mesmo, tentando pensar o que o

constitui e o que o torna possível, e com isso avaliar os constrangimentos mínimos a

serem respeitados para que uma denúncia pública fosse considerada como recebível,

isto é, digna de ser apreciada por um júri que, no caso empírico abordado, representaria

a opinião pública. Traçado o escopo, a primeira questão que se punha ao júri seria a do

senso de normalidade presente em cada denúncia; isto é, em que medida aquele que

denunciava era ou não normal ou, melhor dizendo, em que medida o denunciante

contrariava o senso de normalidade dos que se punham a ler as cartas. Mas não se

tratava no caso de fazer uma análise psicanalítica da anormalidade ou da loucura

implicada nas cartas consideradas não passiveis de serem recebidas; muito pelo

contrário. Tratava-se, antes, de pensar por meio de quais argumentos – ou do não

respeito a certos padrões formais de argumentação – os autores da denúncia passavam a

ser consideradas como anormais. Donde se poderia entrever quais os constrangimentos,

pressupondo-os finitos, que, uma vez não respeitados, fariam com que a denúncia fosse

considerada anormal.

Evidentemente, um passo mínimo era necessário para passar da questão da

normalidade para a questão da justiça. No caso das denúncias avaliadas, um tema estava

intrinsecamente ligado ao outro. Afinal, uma denúncia não justa era aquela que, de certo

modo, não atenderia aos constrangimentos mínimos para que uma reivindicação fosse

considerada normal e, assim sendo, acabaria por ferir o senso do justo presente nas

competências dos atores que se dispunham a analisá-las. Partindo da premissa de que os

atores engajados nas denúncias tinham por objetivo comprovar que estavam ao lado da

razão, intentando validar suas pretensões de justiça por meio da utilização de

isso, pretendia fundar sua crítica na positividade, tornando o aspecto normativo invisível. Essa postura

levou a alguns impasses, alguns dos quais tratamos mais acima.

argumentos, documentos, fatos, gráficos, notícias, etc., e dado que nem todos obtinham

êxito nessa tarefa, a pergunta que o sociólogo do GSPM

se colocou foi a seguinte:

quais “as regras de normalidade que o autor do protesto deve observar para que sua

reivindicação seja considerada como digna de ser examinada” ? (Boltanski, 1990: 20).

Para dar uma resposta a essa pergunta, Boltanski procurou codificar as cartas de modo a

construir uma gramática, entendida como um número de constrangimentos mínimos e

finitos aptos a engendrarem satisfação no que concerne às condições necessárias para

que uma denúncia pública fosse tratada como digna de ser apreciada, capaz de dar

conta, de modo mais sistemático e formalizado, dos repertórios expressos pelos atores

quando imersos em uma situação de denúncia e de disputa.

É preciso que se diga que isso não é o mesmo que responder o que é capaz de

fazer com que uma denúncia, que a princípio não diria respeito senão a uma só pessoa,

pudesse se expandir até outros indivíduos, ganhando, assim, o status de coletiva. Nada

garante, de antemão, que uma denúncia vá se expandir e conseguir mobilizar uma série

de outras pessoas (coletivas ou não) em torno da(s) causa(s) sustentada(s). O que

Boltanski tentou delimitar nesse estudo é exatamente o inverso, isto é, o que faz com

que uma denúncia, antes mesmo de ser apreciada, não seja capaz de mobilizar outras

pessoas ou, em outros termos, o que é imperativo respeitar para que uma denúncia

possa, em princípio, ser considerada como digna e legítima de ser pleiteada. A incerteza

é algo próprio aos possíveis desdobramentos da denúncia. Mesmo o tamanho, a

dimensão dos atores mobilizados não pode ser predita. Sabe-se: uma denúncia restringe-

se à esfera privada e individual ou se torna pública, dependendo do êxito que dela

decorre ao mobilizar ou não uma série de pessoas (não necessariamente oriundas de

classes ou grupos sociais idênticos ou semelhantes) em torno de si. Nas palavras de

Boltanski:

“Estudar um caso supõe, então, que se renuncie a qualificar previamente o objeto de

estudo e, particularmente, a dizer suas dimensões. Ora, é das dimensões de um

processo que dependem fundamentalmente a divisão das disciplinas. Uma secretária

que protesta diante de uma injustiça, se obstina em seu protesto sem chegar a

mobilizar um número importante de pessoas, nem a engajar em torno de si os

representantes de instituições, sindicalistas, jornalistas, etc., terá seu problema tratado

como puramente pessoal. Ela permanece um caso singular. É sua personalidade que

será posta em causa e ela será reenviada para uma assistente social, para o médico do

trabalho ou para o psiquiatra especialista. Mas se, ao contrario, seu protesto é

escutado, se ela é seguida, se instâncias autorizadas e, particularmente, os sindicatos

estabelecem uma equivalência entre seu caso e outros casos ditos “similares”, se seu

Trata-se do Grupo de Sociologia Política e Moral, fundado por Boltanski e Thévenot em 1984.

caso, definido a partir de então como “exemplar”, é utilizado para servir uma causa

dita a partir de então “geral”, seu caso poderá ser escutado, mobilizar um número

importante de pessoas, aceder ao estatuto de problema coletivo e atrair a atenção do

sociólogo. Longe de aceitar a divisão a priori entre o que é individual, que seria desde

então assunto da psicologia, e o que é coletivo [...] o sociólogo deve tratar a

qualificação singular ou coletiva do caso como o produto da atividade mesma dos

atores. Ao invés de se dar coletivos já constituídos e, de qualquer sorte, já prontos para

o uso, pode-se apreender, então, as operações de construção de coletivos examinando

a formação de causas coletivas, ou seja a dinâmica da ação política”. (Boltanski, 1990:

33)

Ora, basta alguns minutos de análise de uma denúncia para logo se deparar com

versões distintas sobre o caso comum ou sobre o objeto (cabeludo, como gosta de dizer

Latour) em causa. A denúncia é assim: se caracteriza por distintas versões de um

mesmo problema, que se encontram em disputa, cuja densidade é dada pelos

desdobramentos das constantes críticas e justificações. Daí pode-se dizer que há duas

operações principais, sem as quais a controvérsia perderia seu sentido: as críticas, em

geral daqueles que se sentem injustiçados ou se põem ao lado dos que, em suas

respectivas opiniões, sofreram com injustiças, e as justificações, proferidas pelos que

defendem uma dada posição e respondem às críticas. Se por acaso as críticas cessam e

são aceitas as justificações, a caixa preta

se restabelece e a controvérsia se apazigua

em torno de um acordo comum: voltamos ao regime de rotina. Em havendo um

problema (trouble) subseqüente, os antigos argumentos podem ser novamente

mobilizados e confrontados com outros antigos ou novos, havendo a necessidade de

nova prova (épreuve), a partir da qual o estado de coisas vai ser ratificado ou

modificado.

Das características apontadas acima, faz-se necessário mencionar outra

modalidade importante para a constituição de um caso: o sistema actancial. Forjado por

Boltanski no intuito de produzir uma formalização do caso, este tem como condição de

existência quatro actantes

: uma vítima (em nosso caso, os acidentados), um

denunciante (os próprios parentes dos acidentados), um algoz (a CEG e seus

funcionários) e um juiz (no caso, tanto a opinião pública quanto o próprio juiz, no

Latour toma o conceito de caixa preta como sendo os fatos científicos não mais controversos, quer

dizer tomados como indiscutíveis e tidos por aceitos. Exemplo dado em Ciência em ação é a hélice do

DNA, que fora objeto de controvérsias, mas que hoje tornou-se por fato..

Actante é um termo, tomado de empréstimo da semiologia de Greimas, em que se baseia em seis

categorias (ou papéis funcionais) a que toda história faz uso. A partir disso, Greimas cria oposições

binárias, que são: “sujeito/objeto”, “emissor/destinatário” e “ajudante/oponente”. O papel – ator – não

seria aí uma entidade física individual, um indivíduo, mas uma individuação expressa em uma narrativa.

Daí por que pode ser um ator, mas também um objeto ou mesmo uma entidade abstrata indefinível como

“Deus”, o “capitalismo”, “a estrutura social francesa”, etc.

sentido jurídico). Em sociedades como a nossa, a opinião pública seria, ao menos no

que concerne à esfera pública, essa entidade genérica, em geral constituída, canalizada e

expressa pela mídia (impressa ou não), cujas especificações fogem ao nosso quadro de

análise. Das cartas extraídas do jornal Le Monde, Boltanski lança mão da análise

fatorial, colocando os actantes (exceto o júri), em dois eixos. Um primeiro definido pela

oposição entre singular e coletivo; e um segundo, ditado pela relação de proximidade e

alteridade. Da posição ocupada pelo actante na relação desses dois eixos, Boltanski

extraiu a seguinte intuição: “uma denúncia de injustiça aparecia como anormal quando

os diferentes actantes não ocupavam a mesma posição no eixo geral-singular”. Ora, o

juiz sendo sempre, nos casos analisados, um actante de grande tamanho, os casos cuja

exposição permanecia na ordem do singular, isto é, os casos que não tinham sido objeto

de um processo de ‘de-singularização’ através do apoio de uma instância cujo caráter

coletivo poderia ser sustentado de modo crível, apareciam como anormais (por

exemplo, o caso no qual o reivindicante escrevia para acusar seu vizinho, que o acusa de

ter roubado uma escada).“ (Boltanski, 1990: 28) Mais adiante, diz Boltanski, “de fato, o

que parecia anormal, nesses documentos, eram precisamente as manobras que os

reclamantes realizavam para tentar aumentar de tamanho (grandir) e,

conseqüentemente, se colocar à altura do juiz, eminentemente coletivo dado que se

tratava da opinião pública, para a qual eles submetiam seus casos (por exemplo, se

apresentando como sustentados por um comitê de defesa do qual se era o presidente e o

único membro, ou ainda se dando títulos pomposos, acumulando carimbos e indicações

especiais, etc.)” (Boltanski, 1990: 28). No fundo, a idéia era a seguinte: as

reivindicações mais bem avaliadas eram, em geral, aquelas que denotavam maior

capacidade de se justificarem como causas coletivas, onde o caso particular era, em

verdade, um problema que concernia toda uma gama de indivíduos, para além daqueles

envolvidos diretamente nos casos.

Isso é significativo uma vez que as denúncias tratadas como normais e justas

eram, de fato, aquelas que conseguiam transcender o caso particular e encarnavam em si

mesmas algo que seria da ordem não do particular ou do privado, mas do público e do

coletivo. Disso decorreu outra intuição: a forma de generalidade do eixo particular e

coletivo, analisada nas cartas consideradas normais, não seria apenas um modo

estratégico de fundar a legitimidade de uma reivindicação, mas uma forma de

generalidade que poderia ser encontrada como a estrutura basilar de uma ordem política.

Dessa derivação, foi-se de uma questão sociológica a uma questão de filosofia política,

uma vez que as denúncias públicas de injustiça, tendo por objetivo a avaliação de uma

opinião pública, remetiam, antes de qualquer coisa, à definição do corpo político

historicamente constituído na França, além, de modo concomitante, à constituição da

idéia de cidadania. Ora, não é ocasional que a denúncia de um escândalo (que pode ser

vista cotidianamente nos jornais) siga sempre uma mesma estrutura, qual seja,

“ela consiste em desvelar o particular sob o geral, a pessoa singular sob o

representante ou magistrado, o interesse particular escondido sob a proclamação de

uma adesão ao interesse geral que não é senão de aparência e os elos pessoais secretos

que “subentendem” relações dadas como oficiais: o magistrado foi visto jantando no

restaurante com o réu; o promotor imobiliário que construiu um novo bairro é, ‘na

verdade’, o sobrinho do prefeito que lhe forneceu autorização. Eles são cúmplices [...]

O escândalo é, assim, sempre conspiração, quer dizer aliança secreta por um interesse

particular, lá, onde deveria existir apenas o acordo de todos pelo bem comum”.

(Boltanski, 1990: 30).

O filósofo político, cuja distinção entre o interesse público e o interesse

particular foi levada até as últimas conseqüências, foi Rousseau. Repousando sob a

distinção entre a vontade de todos e a vontade geral, Rousseau fez a clássica distinção

entre uma vontade que corresponde à soma das vontades dos particulares e uma outra,

fundada na capacidade dos agentes de ignorarem seus interesses privados em prol de um

bem comum. Não há dúvidas que, independente das possíveis objeções, a fundação do

corpo político e da nossa noção de cidadania se fundam nessa divisão – decerto tensa –

entre as pessoas particulares, voltadas para os seus próprios interesses pessoais, e

aquelas cuja formação é dada pelo conjunto de cidadãos, estes reunidos em prol do bem

comum. Claro, não se trata aí de dois tipos distintos, mas de entidades em estados

diferentes, uma representando senão a si mesma, enquanto indivíduo privado e

particular, e a outra, de ordem genérica, representando todo um corpo coletivo. Afinal,

qual seria a razão de denunciar um político que se beneficia com verbas públicas, se não

a pressuposição de que ele deveria, pelo seu cargo, agir em prol não de si mesmo, mas

do bem comum? Assim, para além de um nível particular e privado, há o nível das

convenções capaz de qualificar as pessoas a partir de distintos valores, definindo em que

medida elas são suscetíveis de possuírem diferentes tamanhos, ou melhor, grandezas. E

não é senão dessa construção a dois níveis, que supõe a possibilidade de deslocamentos

nas duas direções – do geral e do particular –, a hipótese da qual parte Boltanski para a

construção, sobre a qual falamos acima, do modelo das Cidadelas (Cités).

Como vimos, o modelo das Cidadelas só pode ser entendido se referido à

concepção de justiça proposta por Aristóteles, que pode ser explicada do seguinte modo:

“a justiça é assegurada em uma ordem política quando a distribuição do valor que cada

pessoa possui é operada por referência a um princípio de igualdade. Mas o respeito a

esse princípio não supõe a divisão aritmética de tudo entre todos. Pois ele deve levar em

conta o valor ou, se se prefere, a grandeza relativa daqueles dentre os quais a

distribuição é realizada” (Boltanski, 1990: 32).

Nessa ótica, a construção metafísica de Rousseau, em dois níveis, seria aquela

correspondente à Cidadela Cívica, cuja distribuição relativa de valores entre os seres

seria medida pela capacidade com que esses encarnam o coletivo, quer dizer

representam outros seres e encarnam a vontade geral. O político, assim como o juiz – e

os ocupantes de cargos públicos, quando investidos de seus cargos – são, em verdade,

uma espécie de princípio superior comum encarnado, que devem colocar seus interesses

privados de lado em prol do bem comum. É por essa razão que, partindo da Cidadela

Cívica, as relações pessoais são tratadas como relações privadas e singulares, cuja

legitimidade depende da mediação de um coletivo apto a engendrar o bem comum.

Explica-se, pois, o por quê das cartas mais bem avaliadas terem relação direta com a

capacidade com que o autor conseguiu efetivar o trabalho de de-singularização, de

modo que não fossem desqualificadas de modo prévio sob o título de anormalidade.

Nos casos, o êxito está condicionado pela capacidade de os atores de, em meio às suas

críticas e justificações, alçarem a posição de seres coletivos, irredutíveis aos interesses

que o ator, enquanto pessoa privada, poderia ter, no que diz respeito aos possíveis

desdobramentos de sua denúncia ou justificação. O anormal, em última análise, era

aquele cuja competência não lhe possibilitava transcender o caso particular e, com isso,

mostrar a relevância pública e coletiva da causa para a qual dirigia suas atenções e seus

esforços.

Como se sabe, o que caracteriza o surgimento da instituição histórica da

Cidadela Cívica é o fim dos laços de dependência pessoais que constituíam a base de

todo o Estado Moderno no Antigo Regime e o surgimento de uma nova ordem

republicana, a qual é fundada no cidadão, esse homem sem qualidades, avaliado de

acordo com o pertencimento ao espaço público. Nessa Cidadela, importam os

representantes, as leis, as pessoas coletivas, Partidos, Federações, Comitês, Eleitos,

Delegados, Secretários, os códigos, tudo aquilo que, em geral, é revestido de

oficialidade e de solenidade. “No mundo cívico, acede-se à grandeza sacrificando os

interesses particulares e imediatos, ultrapassando a si mesmo, não pondo interesses

individuais antes dos interesses coletivos”. (Boltanski, Thévenot, 1991: 237). Aqui os

porta-vozes ganham importância, posto que para que uma entidade coletiva possa se

exprimir é necessário a escolha de um representante que possa manifestar – traduzir (e

trair), representar – o coletivo do qual ele faz parte. A conexão e a adesão são as

principais formas de relação: quanto mais conectado, maior o número de seres

vinculados, e com isso maior é o tamanho daquele a quem as entidades se atrelam. Mas

não é qualquer forma de vínculo que, na Cidadela Cívica, é tomado por legítimo. Não é

por acaso que todo o código eleitoral procura desvincular os elos cívicos daqueles de

ordem doméstica: “sabe-se que, segundo o Código Eleitoral, ‘nas comunidades com

mais de quinhentos mil habitantes, os ascendentes e descendentes, os irmãos e as irmãs,

não podem ser simultaneamente membros do conselho municipal’ (Boltanski, Thévenot,

1991: 34).

Ao aprofundar suas análises das relações existentes em um caso, Boltanski

deparou-se com algumas acusações que tinham uma forma singularizada, mas que não

deixavam de ser taxadas como normais por essa razão. Isso significava que havia, para

além da Cidadela Cívica, outras modalidades de generalidade capazes de fundar o bem

comum. Ainda que certos assuntos não concirnam diretamente uma opinião pública,

como era o ponto das cartas mais bem avaliadas por um júri a ela correspondente, não

seria taxada de anormal a briga de um amigo com outro por ter sido tratado com a frieza

impessoal próprias do mundo cívico. Se é verdade que os escândalos são as operações

por meio das quais ocorre um desvelamento de relações pessoais onde deveria

prevalecer relações mediadas pelo bem público, não seria menos absurdo um pai, para

dar mesada ao seu filho de doze anos, fazer um contrato pelos serviços prestados por

seu filho, como filho

Isso significa dizer que uma distinção rígida entre o moderno impessoal e o pré-moderno pessoal, a

qual tem alimentado tantas divergências de ordem teórica em nossa sociologia brasileira contemporânea,

parece-nos inócua. Na esteira de Latour, Boltanski e Cia., afirmamos que não há relações tipicamente

modernas ou relações pré-modernas. Há simplesmente regimes de ação, os quais podem ser agenciados

em situações específicas. Podemos subtrair das interações que analisamos as modalidades mais salientes;

mas, de modo algum, podemos dizer que em “sociedades modernas” há o predomínio de relações

impessoais em detrimento de relações pessoais. Qualquer trabalho de campo mais pormenorizado nos

ensina que tanto a impessoalidade pura quanto a pessoalidade absoluta são meros construtos teóricos de

tipo analítico que, na empiria, se mostram mais híbridos e relativos a situações dadas. Sim, mesmo em

uma grande empresa onde as relações impessoais são bastante relevantes, há laços de pessoalidade, de

amizade e de compadrio. E perguntamos: trata-se de uma empresa moderna com traços pré-modernos? De

fato, não. Nunca seremos tão modernos a ponto de tornamo-nos impessoais, bem como nunca fomos tão

pré-modernos a ponto de nos relacionarmos de formas (apenas) pessoais.

A partir daí Boltanski e Laurent Thévenot construíram, em Da Justificação,

outras formas de generalidade possíveis e passíveis de serem agenciadas em momentos

de desacordo. Nós já falamos do modelo apresentado pelos sociólogos franceses acima.

Nosso objetivo, para os propósitos do presente capítulo, consiste em apontar e

demonstrar a necessidade de uma de-singularização no processo de emergência de um

coletivo, sendo esse um dos pontos, dependendo do sucesso, necessário para a

solidificação da objetividade pleiteada. Mais precisamente, trouxemos a sociologia das

justificações à baila para mostrar como pessoas mobilizadas em torno de uma causa

comum precisam construir uma auto-justificação que se prove de utilidade pública e

como, em meio a um caso, diferentes lados mostram versões acerca de um fenômeno

comum. As duas partes tentam produzir objetividade sobre o real. Não nos cabe, então,

ao menos no que concerne à perspectiva normativa, tomar um ponto de partida; antes,

cabe apenas apresentar as duas versões.

• A CEG: Companhia Estadual de Gás.

A CEG é uma empresa histórica cuja fundação se deu em 25 de março de 1854,

com o nome de Companhia de Iluminação a Gás. Foi então que, no século de sua

fundação, iniciou-se o uso do gás nas cozinhas e para a iluminação pública, sendo o gás,

naquela ocasião, fabricado a partir do carvão. No século XX, o gás passou a ser

produzido a partir dos derivados do petróleo. Em meados da década de 40 desse mesmo

século, o gás natural surgiu como uma energia possível.

Das modificações sofridas ao longo do último século, cuja extensão fogem aos

propósitos do trabalho, uma teve importância marcante: a privatização. A CEG foi

privatizada em Julho de 1997, passando a ter, a partir de então, como operador técnico,

o grupo Gás Natural. Tornando-se fornecedora de três tipos de gás (o gás natural, o gás

manufaturado e o gás liquefeito de Petróleo), uma tarefa nada modesta foi posta diante

da Companhia: fazer a revisão e a conversão do gás manufaturado para o gás natural em

todo o Estado do Rio de Janeiro.

A Gás Natural, a nova operadora da CEG, é considerada a maior empresa de Gás

da Espanha, a qual fora responsável pela conversão do gás manufaturado para o gás

natural em diversas cidades espanholas, das quais merecem destaque Madri, Barcelona,

Sevilha. A justificativa da mudança do gás manufaturado para o gás natural é de ordem

ambiental e funcional; estudos afirmam que o gás natural não é poluente, pelo fato de

não conter enxofre, e que, ademais, possui como vantagem substituir diversos

combustíveis que degradam a natureza, como a lenha.

“O gás natural é uma energia de origem fóssil, mistura de hidrocarbonetos leves entre os

quais se destaca o metano (CH4), que se localiza no subsolo da terra e é procedente da

decomposição da matéria orgânica espalhada entre os extratos rochosos. Tal e como é

extraído das jazidas, o gás natural é um produto incolor e inodoro, não é tóxico e é mais

leve que o ar. Além disso, o gás natural é uma energia carente de enxofre e a sua

combustão é completa, liberando como produtos da mesma o dióxido de carbono (CO2)

e vapor de água, sendo os dois componentes não tóxicos, o que faz do gás natural uma

energia ecológica e não poluente.Uma vez extraído do subsolo, o gás natural deve ser

transportado até as zonas de consumo, que podem estar perto ou bastante distante. O

transporte, desde as jazidas até estas zonas, é realizado através de tubulações de grande

diâmetro, denominadas gasodutos. Quando o transporte é feito por mar e não é possível

construir gasodutos submarinos, o gás é carregado em navios metaneiros. Nestes casos

o gás é liquefeito a 160 graus abaixo de zero reduzindo seu volume 600 vezes para

poder ser transportado. No porto receptor, o gás é descarregado em plantas ou terminais

de armazenamento e regasificação.Sendo assim o gás permanece armazenado em

grandes depósitos na pressão atmosférica e é injetado depois na rede de gasodutos para

ser transportado aos pontos de consumo. Todas estas instalações são construídas

preservando o meio ambiente, sendo em grande parte subterrâneas favorecendo a

possível restituição do paisagem.”

Uma vez a privatização efetivada, o objetivo da nova operadora foi, até junho de

2006, concretizar o processo de conversão, o qual foi posteriormente adiado para 2007.

Como diz a carta do Presidente da empresa, quando da comemoração de cinco anos da

privatização, três eram os desafios maiores: “primeiro, completar a conversão de gás

manufaturado para gás natural; segundo, aumentar o número de clientes, o que exigira

investimentos na expansão de rede de gasodutos e na interiorização da companhia;

terceiro, por fim, buscar excelência no atendimento ao cliente, aumentando a

Extraído do Site: http://portal.gasnatural.com/servlet/ContentServer?gnpage=4-60-

2&centralassetname=4-60-2-1-5-1

conectividade”.

Para a execução do plano, já em 1997, havia sido constatada, pelos

técnicos da nova operadora, a necessidade de renovar 1,5 mil km de dutos de uma rede

que possuía 2,2 mil km de dutos. Dos 941 km da rede de aço, apenas 491 tinham

proteção catódica. Das quase oitenta mil válvulas, somente 5% funcionavam em

perfeito estado. No momento da privatização, a CEG não tinha veículos para situações

emergenciais, e a taxa de perda com escapamentos era de 23%. Até 2004, já havia sido

concluído o processo de renovação de 300 km da rede, implantado um tele atendimento

24hrs e um centro de Controle e Operação da Rede, que teria por função fazer a

monitoração de toda a rede canalizada. Um processo de mapeamento e digitalização

fora também concluído, passando os mapas de papel, que tinham sido herdados, para as

telas do computador. Em um orçamento previsto para R$ 150 milhões, já havia sido

investidos R$ 52 milhões apenas para a conversão residencial.

Tais são alguns dados apresentados pela CEG, que visam uma justificação

pública acerca do trabalho por ela executado, além de buscar comprovar a utilidade

pública do serviço prestado. É imperativo observar que todos esses avanços e melhoras

descritas pela CEG não somente indicam os benefícios produzidos para a empresa (em

termos claros, o lucro), bem como apontam para os melhoramentos gerais produzidos

para a população de modo genérico. Nos dados descritos acima, vislumbram-se não

apenas fatos, mas uma narrativa que imputa à empresa a responsabilidade pela melhora

da qualidade de vida dos que habitam a cidade do Rio de Janeiro e fazem uso desse

serviço tão elementar que é o gás. O que está em jogo não é apenas o benefício

comercial da empresa, mas o quanto tais modificações por ela engendrada beneficiam as

pessoas de modo genérico e, com isso, geram benefícios para o bem estar geral. Um

serviço de gás bem prestado não concerne, ao menos em tese, somente aos índices

comerciais e financeiros da empresa, mas principalmente ao bem comum (Boltanski e

Thévenot, 1991; Boltanski, 1990). Ele interfere na vida das pessoas comuns que

utilizam o gás em seus aquecedores, em seus fogões, em seus respectivos carros, em sua

indústria, etc. Em última análise, a descrição não é apenas de ordem factual, mas moral:

ela propala os avanços de um serviço fundamental para a população cuja melhoria

contribui para o bem estar geral.

“Ações para melhoria da cidade do Rio de Janeiro

Retirado do site: http://portal.gasnatural.com/servlet/ContentServer?gnpage=4-60-

2&centralassetname=4-63-7-9-5-1

Dentro de suas áreas de atuação, a CEG se orgulha de ter levado, em seis anos, o gás

natural para 31 municípios do estado. Uma energia limpa que vem substituindo a lenha

e o óleo combustível nas fábricas e a gasolina e o diesel nos automóveis. Um estudo

recente da Feema revela que, com o crescimento do uso do gás natural, o Rio de Janeiro

já deixa de emitir 500 mil toneladas de CO2 na atmosfera.

A substituição do gás manufaturado pelo natural em residências e comércios da cidade

já permitiu a desativação da Estação Leblon, uma área de 4.015 metros quadrados, que

reunia 11 gasômetros para estocagem de gás manufaturado. A intenção é desativar mais

três pontos de armazenamento de gás manufaturado, incluindo a fábrica localizada em

São Cristóvão, ao final da do projeto de conversão, previsto para o início de 2007.

Também através do processo de conversão, a companhia tem procurado sensibilizar

seus clientes sobre a importância do cumprimento das normas de segurança. Graças a

este trabalho o índice de defeitos nas instalações de gás canalizado das residências em

diversos bairros da cidade tem caído de 92% para 2% .Também foram renovados mais

de 500 Km. de rede, elevando sensivelmente a segurança de todo o sistema de

distribuição.

Em 2004, durante a construção do gasoduto de Petrópolis, foram descobertos seis sítios

arqueológicos na localidade do Vale do Mato Grosso. Em parceria com o Instituto do de

Arqueologia Brasileira (IAB) a Companhia ajudou a resgatar estruturas de rodas-

d´água, um forno para fabricar farinha e até uma moeda de 1868. Todo trabalho foi

supervisionado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional.

São ações que demonstram o compromisso com o Estado do Rio de Janeiro.”

• O grupo circunstancial Morte Por Gás Nunca Mais.

Em 1997, começam os trabalhos para a conversão do gás natural. Em 1998, dia

vinte e quatro de fevereiro, Rodrigo Tabata Talarico entra em seu banheiro, como de

praxe, para tomar banho. Pouco tempo depois é encontrado, ainda com vida, intoxicado.

Até meados de 2008, encontra-se em um leito de hospital em estado vegetativo. Alguns

dias antes, no dia vinte, ocorrera um vazamento de gás na Rua Antônio Parreiras, em

Ipanema. Os moradores saíram assustados, de madrugada.

http://portal.gasnatural.com/servlet/ContentServer?gnpage=4-60-2&centralassetname=4-60-2-4-0-0

Dia 28 de Marco, uma explosão: um rombo foi feito na sobreloja do Prédio do

Ministério da Fazenda, na Av. Presidente Antônio Carlos, no Centro, às 16:40h e

destruiu o restaurante do edifício. Um motorista de ônibus, que passava pelo local, disse

que, no momento da explosão, pensou que o prédio estava a desabar. Outros acidentes

se seguem: dia 26 de Abril, vazamento de gás na Ilha do Governador; dia 28 de

Setembro do mesmo ano: uma menina, Lorena Texeira, de onze anos, morre intoxicada.

Dia 03 de Outubro, Rayrl da Silveira Bodevan, quinze anos, morre asfixiado

durante o banho na Rua Gal. Ribeiro da Costa; no dia 04 do mês seguinte ocorre um

vazamento de gás na Tijuca. Letícia Vasconcelos reclama do forte cheiro de gás, do

barulho das britadeiras e do fechamento total das calçadas. Pouco adiante, no dia 21 de

Novembro Flávio Teófilo, ao tomar banho em seu apartamento na Av. Ataulfo de Paiva,

vai às pressas para o CTI da Clinica São Vicente. Dois dias depois, a CEG é proibida de

fazer a conversão de gás no Leblon, área nobre do Rio de Janeiro. A Agência

Reguladora de Serviços Públicos (ASEP) proíbe a empresa de dar continuidade ao

programa de conversão; a liberação se dá apenas após serem cumpridas as normas de

segurança fixadas pela própria ASEP, por um especialista da UFRJ e do Inmetro. Mas a

conversão e os acidentes continuam: dia 04 de Dezembro um aquecedor do apartamento

202 do Condomínio James Leblon, na Av. Bartolomeu Mitre, explode de madrugada.

Durante o ano de 1999 são contabilizados 2760 casos de escapamento.

Em 2000, os acidentes não cessam; em maio, dia 18, um bueiro explode na rua

Voluntários da Pátria; e no dia 22 do mesmo mês, uma tampa de um outro bueiro voou,

na rua Humberto de Campos, próximo à rua Carlos Góis. No dia primeiro de junho, um

casal, Ivone Ferreira e André Santana, morre durante um banho no apartamento da rua

Maria Amália na Tijuca.

As mortes vão se sucedendo, mas não há a criação de um grupo mobilizado em

torno delas. Cada qual permanece em estado isolado, singular, sem que haja tipificação

e a configuração de um problema maior. Em alguns casos existe uma mobilização

judicial buscando a reparação de um dano provocado, mas, em torno disso, não se

articula um grupo de pessoas mediante o qual se produz a criação de um caso exemplar,

com base no qual todos os outros serão tipificados.

No entanto, anos mais tarde, mais precisamente em 2006, no mês de setembro,

acontecem três mortes em dois dias.

Dia doze de setembro, Raquel Gonçalves Coutinho e Alexander Oliveira

Martins entram na casa do rapaz na Tijuca. Resolvem tomar banhos juntos. Não

sentindo o cheiro do gás exalado, ambos são encontrados mortos no banheiro. Em um

primeiro momento, conjeturas são produzidas. Atribuem ao fato um pacto de morte

entre o casal, que teriam escolhido morrer. Juntos. No dia seguinte o Jornal o Dia

noticia uma versão distinta. Sua manchete é clara: “Vazamento de Gás mata jovem em

Laranjeiras”.

Essa experiência, que faz da existência dos parentes dessas pessoas escaparem

ao estado de rotina, as põe em contato imediato com o arbitrário. Diz Fátima, uma das

porta-vozes:

“Tudo começou assim: com o caso da Suzana e o meu caso. Por quê? Porque foram

três mortes em dois dias. Então, isso gerou uma repercussão muito grande na mídia. E

o que a CEG fez contra a gente? Ela saiu batendo na gente. Ela, no caso da Suzana,

quis fazer crer que foi suicídio e, no meu caso, disse que eu tinha rompido o lacre.”

(Fátima, em entrevista).

“Namorados são achados mortos em banheiro

Publicada em 13/09/2006 às 11h31m

Antônio Werneck - O Globo

RIO - Policiais da 19ª DP (Tijuca) investigam as causas das mortes da estudante Raquel

Gonçalves Coutinho, de 15 anos, e de seu namorado, Alexander de Oliveira Martins, de

22, na tarde desta terça-feira, no banheiro do apartamento 102 da Rua Uruguai 508, na

Tijuca, onde ela morava com a família. Os dois jovens foram encontrados caídos no

chão do banheiro, nus. Segundo a polícia, não havia nenhum sinal que aparentasse

crime. Peritos do Instituto de Criminalística Carlos Éboli apontaram indícios de que as

mortes possam ter ocorrido por inalação de monóxido de carbono. A hipótese de

suicídio, no entanto, ainda não está descartada. Os dois foram levados para uma clínica

particular próximo à casa dele, a São Victor.

Os corpos de Raquel e Alexander serão enterrados no Cemitério São João Batista, em

Botafogo, na tarde desta quarta-feira. Os dois foram encontrados pelo irmão dela,

Daniel Gonçalves Coutinho, por volta das 14h30m de terça. Ele estranhou que os dois

estivessem demorando muito no banheiro, bateu na porta, mas ninguém respondeu. Foi

então que ele resolveu chamar sua mãe, Suzana Gonçalves. Ela deu a ordem para que

Daniel arrombasse a porta. Os dois estavam estirados no chão, com o chuveiro aberto,

caindo água, e a chama do gás acesa. Não havia cheiro de gás.

A perícia do ICCE constatou que, aparentemente, não houve vazamento de gás e que o

aparelho estava funcionando perfeitamente. A CEG informou que não foi chamada para

verificar o equipamento. Na lixeira do banheiro, a polícia recolheu uma cartela de um

medicamento de tarja preta. Trata-se de cloridrato de fluoxetina, um antidepressivo. A

cartela não continha comprimidos.

O delegado da 19ª DP, Orlando Zaconne, conversou com o diretor do Instituto Médico-

Legal (IML), Roger Ancillotti, e ouviu dele ser verossímil a hipótese levantada pelo

ICCE. Os corpos foram levados para o IML à noite. Raquel era estudante, e o namorado

trabalhava temporariamente.

A família de Raquel, que namorava há dois anos, descartou a hipótese de suicídio.

Zaconne perguntou à mãe dela se os dois costumavam tomar banho juntos. Ela

respondeu que sim e que a família permitia que eles namorassem em casa.”

Suzana, a outra porta-voz, também comenta:

“Tudo isso que aconteceu aqui, para mim tem uma ligação que eu não sei qual é. Toda

adaptação, em laranjeiras onde mora a Fátima... Eles na época estavam fazendo a

conversão. No meu caso, eu moro na Tijuca, já era gás natural desde 2000, já tem gás

natural lá. O que acontece é que como eles fizeram numa época em que tava [...] eles

tinham compromisso, eles tinham compromisso de terminar até 2006, então eles

estavam com pressa e fizeram tudo nas coxas. Eles não adaptaram como deveriam. O

que parece é que meu prédio não era... não tinha ninguém impedido de usar. A pessoa

que me vendeu o apartamento tava tudo funcionando... mas parece que as instalações

não eram adequadas para gás natural. Então aconteceram três mortes em dois dias.

Acontece um, num dia, outro, no outro. Pra mim tem ligação. Não vou crer que uma

coisa que não acontece nunca, vai ter três mortes em dois dias.” (Suzana, em

entrevista).

“Mais uma jovem é encontrada morta dentro do banheiro

Publicada em 14/09/2006 às 10h28m

Extra, O Globo e O Globo Online

RIO - Carolina Rodrigues Macchiorlatti, de 19 anos, foi encontrada morta no banheiro

do apartamento onde morava, em Laranjeiras, na Zona Sul, na noite de quarta-feira. O

corpo será enterrado às 17h desta quinta, no Cemitério São João Batista. A delegada-

adjunta da 9ª DP (Catete), Elen Souto, afirmou que foi encontrado no banheiro um

pequeno vazamento, que pode ter sido a causa da morte. O caso é o segundo que

acontece em apenas dois dias. Raquel Gonçalves Coutinho, de 15 anos, e seu namorado,

Alexander de Oliveira Martins, de 22, foram encontrados mortos no banheiro do

apartamento 102 da Rua Uruguai 508, na Tijuca, na terça. Os laudos da morte

http://oglobo.globo.com/rio/mat/2006/09/12/285635961.asp

confirmaram que ambos foram asfixiados por monóxido de carbono .

O corpo da estudante Carolina foi encontrado dentro do banheiro por sua irmã mais

nova. Ela bateu na porta do banheiro e, como não houve resposta, pediu ajuda do

porteiro. Quando os dois conseguiram abrir a porta, a jovem já estava morta. A irmã

chegou a chamar os bombeiros, mas eles não puderam fazer nada. A mãe da Carolina, a

empresária Fátima Rodrigues, era acompanhada por um médico na noite desta quarta.

Ela sofre de problemas cardíacos e teve uma alta de pressão quando chegou em casa e

descobriu que a filha havia morrido.

De acordo com o setor de relações públicas do Corpo de Bombeiros do Humaitá, a

causa mais provável da morte é o de inalação de gás. Técnicos da CEG voltarão nesta

quinta ao imóvel a pedido da delegada Elen Souto para fazerem mais testes na

instalação de gás do banheiro.

O laudo da morte do casal de namorados na Tijuca constatou que ambos tinham as

regiões posteriores do corpo e da face corados, características de asfixia por monóxido

de carbono. O delegado da 19ª DP (Tijuca), Orlando Zaconne, disse que a hipótese de

suicídio está praticamente descartada. Cerca de 50 pessoas estiveram nesta quarta no

enterro de Raquel e Alexander, no Cemitério São João Batista.

— O monóxido de carbono tem poder sete vezes maior de ser absorvido pelo sangue do

que outros gases. Os jovens devem ter ficado um tempo prolongado no banheiro, que

não tem ventilação adequada — disse o diretor do Instituto Médico-Legal, Roger

Ancillotti."

É sobretudo ao deparar-se com o arbitrário, quer dizer com um fenômeno

extremamente doloroso e pouco aceitável, o ato inaugural a partir do qual o grupo

circunstancial foi construído. Um grupo, então, surge em razão da experimentação de

uma arbitrariedade, um choque, a experiência de uma falha. Nos termos da sociologia

pragmática francesa, há algo que foge ao regime de rotina (justesse) e que, por motivos

cuja previsão só se torna mensurável a posteriori, produz uma mudança na configuração

do estado de coisas. Quando a rotina falha, ao menos por alguns instantes, as medidas e

as equivalências parecem se desvanecer (quando entramos no estado de violência) e

requerer críticas que visam novas justificações (quando passamos para o regime de

justiça) e rearranjos. Essa nova mobilização reorganiza o quadro de acontecimentos.

http://oglobo.globo.com/rio/mat/2006/09/14/285651228.asp

Das versões apresentadas, malgrado distintas interpretações, um fato ocorreu: a

morte de três pessoas em dois dias. E algo quis que essas mortes não se encerrassem ali,

no acontecimento. Foi então que um coletivo circunstancial (Lemieux, Vilain, 1998),

isto é um conjunto de pessoas mobilizadas em torno de um acontecimento trágico

comum começava a se formar. Um grupo de pessoas, que até então não tinham qualquer

vínculo, qualquer identidade categorial – opinião política, filiação religiosa, modos de

vida consoantes a uma classe ou a um habitus comum etc. –, que a princípio não tinham

qualquer razão para estarem mobilizados em torno de uma causa similar, se encontram

lado a lado em razão de um acontecimento trágico sofrido por um parente próximo.

Diante de um acontecimento fortuito, inesperado, que produz sofrimento no curso da

existência dessas pessoas, e que de modo legítimo reclamam por justiça e por uma

espécie de proteção, para que o mesmo acontecimento não atinja outras famílias, um

coletivo auto-justificado moralmente se insurge.

Nossa hipótese é que essa modalidade de grupos cuja origem se dá a partir de

circunstâncias completamente imprevisíveis pelas pessoas envolvidas, é um meio

legítimo de análise da emergência dos coletivos em nossa sociedade. Um coletivo cuja

formação encontra-se à margem dos parâmetros sociológicos tradicionais de análise,

uma vez que esses estudos costumam vincular a ação comum aos pertencimentos

sociais convencionais, tais como sexo, profissão, local, cultura, geração, etc., torna-se

um objeto rico para pensar como a ação coletiva coordenada se produz. Não apenas

isso, pensar a emergência de um grupo circunstancial, isto é um grupo formado por

pessoas cuja vinculação é construída com base em um acontecimento trágico comum, o

qual não fora procurado nem suscitado por elas mesmas, é também pensar a

possibilidade da emergência de um problema público (Gusfield, 1980), posto que,

comprovada a reivindicação pleiteada pelo grupo, e uma vez efetivado o processo de

ascensão em generalidade (Boltanski e Thévenot, 1991; Boltanski, 1990), tal problema

passa a concernir não apenas as pessoas diretamente envolvidas no caso, bem como as

virtuais vítimas daquele mal. A construção de um coletivo que se auto-justifica

moralmente está ligada à tipificação de uma noção de vítima, referida a um problema

especifico, no caso de nosso estudo, aos riscos que incorrem a conversão do gás

manufaturado para o gás natural. Da relação causal e de responsabilização, passa-se ao

aspecto prescritivo. A responsabilização implica em um conjunto de medidas que, além

de punir os males praticados por quem deveria ter previsto e impedido a ocorrência do

mal sofrido pela vítima, visam vigiar a ação do causador do mal e impedir que outras

pessoas possam sofrer o mesmo infortúnio.

O infortúnio produz um critério de mensuração em torno do qual o passado e o

futuro vão ganhar novos contornos. A partir do problema primeiro, as versões pululam

acerca do que ocorreu e tendem, ao modo de um caso, a ficar em direções opostas. De

um lado a CEG e, de outro, o grupo circunstancial: cada qual, mobilizando provas e

argumentos, tenta-nos convencer de sua versão sobre o que “de fato” aconteceu. Diz-

nos Fátima:

“Quando eles foram fazer a vistoria na minha casa, no dia 13 de janeiro de 2006, eram

dois rapazes de uma terceirizada que brincavam entre si o tempo todo. E eu tenho dois

banheiros sociais. O aquecedor ficava em um dos banheiros que alimenta esses os

dois. Eles disseram para mim: olha, na época da conversão, a CEG vai vir aqui e vai

tirar esse aquecedor daqui e vai passar para a área de serviço. Botaram um nylon

vermelho que disseram ser um sinalizador. Aí eu perguntei: eu vou ficar impedida de

usar meu banheiro? Eles disseram: claro que não. E o meu banheiro era totalmente

impróprio. Mas eu não sabia. Eles teriam que ter lacrado meu banheiro

imediatamente. E ir lá em baixo no relógio verificar se estava trancado para a minha

segurança.” (Fátima, em entrevista).

A versão da CEG, por sua vez, parece diferente. Como segue a nota oficial

apresentada no jornal O Globo, após o acidente:

“A versão da CEG

A Companhia Estadual de Gás (CEG) divulgou nota oficial informando que uma

vistoria feita no apartamento da estudante Carolina Rodrigues Macchiorlatti condenou

toda a instalação. O aquecedor estava lacrado desde 13 de janeiro deste ano.

A CEG diz ainda que a vistoria constatou ainda inexistência de ventilação inferior na

porta, chaminé inadequada por diâmetro e comprimento vertical da chaminé menor do

que 35 cm.

A polícia abriu inquérito para apurar as circunstâncias da morte da estudante de 19 anos,

encontrada no banheiro do apartamento em Laranjeiras, na Zona Sul, nesta quarta-feira

(13).

Os policiais estiveram no apartamento para recolher mais dados.

Carolina foi tomar banho por volta de 18h30 de quarta-feira (13) e, segundo os

parentes, teria ficado mais de uma hora no chuveiro.

A irmã dela, de 13 anos, que também estava no apartamento, estranhou a demora e

tentou falar com Carolina, que não respondia. A jovem resolveu pedir ajuda ao porteiro,

que conseguiu abrir a porta do banheiro e encontrou a estudante caída no chão.

O aquecedor estaria ligado e o chuveiro aberto.

Os bombeiros foram chamados e constataram a morte de Carolina.

Técnicos da companhia de gás estiveram no local acompanhados por peritos. Segundo a

polícia, o laudo preliminar indicou um pequeno vazamento de gás no aquecedor.

O caso da estudante ocorreu um dia após a morte de um casal de namorados durante o

banho em um apartamento na Tijuca, na Zona Norte.

Alexander Martins, de 22 anos, e Raquel Coutinho, de 15, tomavam banho juntos

quando foram encontrados mortos pelo irmão da jovem.

Peritos não encontraram vazamento de gás no banheiro mas o laudo preliminar do

Instituto Médico Legal indicou que os dois morreram de asfixia por monóxido de

carbono.”

Ambos os lados, apresentando suas respectivas versões, não apenas tomam o

acontecimento como ponto de partida, bem como, através desse processo, formam uma

rede, à medida que o acontecimento vai remontando outros momentos – outras

temporalidades – e associando-se a outras situações, sendo todo ele resignificado. O

comportamento dos funcionários, a visita, o lacre vermelho, as mortes anteriores, tudo

isso ganha novos contornos – o novo ponto de vista, muda (a relação com) os objetos.

Tanto o porta-voz da CEG quanto a porta-voz do grupo Morte Por Gás Nunca Mais

tentam englobar a totalidade dos acontecimentos em sua versão, embora nenhum dos

lados consiga abarcar tudo em si. A rede é “caracterizada, de um lado, grosso modo,

pela ausência de contornos nítidos; de outro, pelo fato que ninguém poder controlá-la, a

partir de uma posição superior, sua totalidade e, por exemplo, de dela se fazer porta-voz.

A rede é opaca [...] Pode-se procurar reconstituí-la, mas é sempre preciso partir de um

núcleo particular e remontar, paulatinamente, a cadeia de associações”. (Boltanski e

Clavérie, 2007: 427). O núcleo particular é o que dá consistência e permite com que as

duas versões entrem em confronto: trata-se de descrever o que “de fato” ocorreu e, com

isso, encontrar algum responsável pela morte das pessoas. A CEG, no caso da morte do

casal, atribui a responsabilidade aos próprios, fazendo-se porta-voz dos mortos, e no

caso de Carolina, filha da Fátima, atribui à mãe, a (ir)responsabilidade do (ou pelo)

rompimento do lacre. Remonta-se uma cadeia de associações heterogêneas que se

subsumem na categoria comum gerada pelo evento ocorrido: o remédio tarja preta e o

lacre vermelho, ambos os objetos passam a ser re-explicados.

Do fato que ocorrera em sua casa, Fátima passa a (re)explicar o que os

funcionários terceirizados fizeram naquele dia e a razão pela qual aquele acontecimento

foi calhar de ocorrer logo em seu apartamento. Sem partir do pressuposto de que sua

visão é parcial e que nos cabe subir até uma visão de projeção, mais completa – isso é,

capaz de abarcar nela mesma todos os pontos de vistas envolvidos no caso – tomamos a

própria porta-voz, ao modo da etnometodologia, como um ator-mundo, quer dizer

alguém capaz de montar, a partir dos elementos heterogêneos com os quais se depara,

uma teoria para explicar o que “realmente” se passou. Os atores não precisam dos

sociólogos, eles mesmos são capazes de elaborar teorias, mediante raciocínios práticos,

acerca do que se passou. Sem tomar um ponto de vista privilegiado, nosso trabalho

consiste em segui-los e, ademais, em não encerrar uma visão na outra apresentada.

“E o que ocorreu no dia 12 de Setembro de 2006? Houve o acidente com a Suzana dia

12 de setembro de 2006. E no dia 12 de Setembro 2006 abriram um buraco gigantesco

na porta no do meu prédio. Era um buraco enorme e largo, para fazer o chamado teste

de estanqueidade. Você sabe o que é isso? Eles injetam uma pressão de ar comprimido

na tubulação da rua para verificar como estão aas tubulações de dentro das nossas

casas. Tubulação do banheiro e da cozinha. Se der algum problema algum vazamento

nas tubulações, o que eles fazem? Eles pedem ao condomínio para fazer a tubulação

externa? Só quem que vai pagar a tubulação externa que custa 4, 6 mil reais? É o

condomínio: então os moradores tem que se cotizar para pagar em parcelas. Se não

tiver, o morador fica sem gás. É um monopólio [...] Eles não encontraram nenhum

vazamento e taparam as válvulas. Ai é que está o problema. Eles erraram ali, houve

um erro, né? O perito acusou [...] é, é, facilmente que eles injetaram o gás natural

dentro do meu prédio, sem que ainda tivesse convertido. O que aconteceu comigo

poderia ter acontecido com qualquer um. Estourou no meu relógio. A pressão era

violentíssima. E o nível do monóxido de carbono, no dia 13 de Setembro, na hora em

que minha filha tomava banho, [...] era 20 vezes acima do que um ser humano pode

suportar. Então eu perdi a minha filha em um minuto, um minuto e meio.Toda minha

coluna sentia o cheiro de gás. Moro no quarto andar. Dava pra sentir o cheiro do nono

andar. No dia seguinte, dia 14, a CEG chega antes do dia clarear e tapa os buracos

com o intuito de ludibriar.” (Fátima, em entrevista).

O buraco do dia anterior, as tubulações, o monopólio do gás, o monóxido de

carbono, a má-fé da CEG, o aquecedor de sua casa, a morte de sua filha, tudo é

mobilizado e associado para explicar o evento. Em suma, tudo é configurado de forma a

dar validade ao sentimento de injustiça – que fica no entremeio da justiça e da vingança

–, pela qual Fátima foi tomada. Como conseqüência disso, e de modo a fazer-se

reconhecer, Fátima mobiliza uma série de entidades para que a causa pleiteada se

engrandeça – e ganhe visibilidade; e, pouco a pouco, não é senão associando-se a outras

entidades, individuais ou coletivas, que ocorre o engrandecimento da causa. Como diz

Latour, “um actante não ganha força senão à medida que se associa a outros” (Latour,

2001: 244).

Convém perguntar de que forma isso ocorre? Em um primeiro momento, as

adesões são de pessoas diretamente concernidas em casos semelhantes, quer dizer

pessoas que tiveram parentes envolvidos em acidentes com equipamentos de

responsabilidade da CEG, cujo critério de mensuração foi formado juntamente com

próprio grupo circunstancial, pessoas às quais a Fátima obteve acesso através de uma

jornalista que havia falado sobre o caso no jornal, pouco depois das três mortes.

“Depois, no dia seguinte, havia uma matéria da jornalista X, do Jornal Oglobo; eu

liguei pra ela e falei: olha, eu não entendo nada de gás, eu não sei o que ta

acontecendo, mas uma coisa eu sei: meu aquecedor nunca esteve lacrado. Ai eu

comecei a contar o que contei até agora: eu queria gritar! Quero gritar. Mataram

minha filha e eu quero gritar. Meu aquecedor nunca esteve lacrado. Eu quero o nome

de todas essas vítimas que você pôs no jornal. Ai ela me deu os telefones que ela

tinha. Aí eu liguei pra ela, Suzana, e encontrei a mãe do Felipe Bonin. Aí apareceu a

cunhada da Lucia, Bonin, pelo Orkut. Aí eu procurei o Talarico Barata, o filho dele

leva vida vegetativa até hoje.” (Fátima, em entrevista).

Como para se produzir um caso, “o reclamante admitido deve se dobrar a certas

condições”, ou seja “ele deve renunciar a agir em pessoa própria e aceitar ver sua

reclamação, e as acusações que a sub-entendem, substituídas por um acusado em nome

de um terceiro muito maior que ele – o Rei, a República, o Estado, etc. – e marcar assim

sua vontade de separação principal com o mundo pessoal da vingança, do próximo, do

contato” (Boltanski e Claverie, 2007: 401), Fátima foi em busca de entidades coletivas

como o Viva Rio, a Comissão de Direitos Humanos, aquelas que poderiam fazer

engrandecer a causa que pleiteava.

“De cara eu comecei a ligar pra todo mundo e, de cara, eu liguei pro sociólogo Rubem

Cesar Fernandes. Porque ele é uma referência, do Viva Rio, e que só não faz mais por

falta de espaço, porque depois aprendi que a corrupção é muito grande. Então eu o

procurei e expliquei pra ele o que tava acontecendo e disse: eu quero gritar! E ele

falou assim: vou te mandar pra comissão de Direitos Humanos da Alerj e você vai

entrar em contato, levada por um membro do Viva Rio, você vai entrar em contato

com o Alessandro Molon e o Marcelo Freixo. Eu disse: não quero, não quero saber de

políticos. Tenho horror a isso, não quero. Ele disse: você vai lá, você vai ouvir. Então

fui eu, Suzana, Lúcia, a mãe do Felipe e o pai.” (Fátima, em entrevista).

Assim, sabendo intuitivamente que o sucesso do grupo dependeria de sua

capacidade de efetivar o processo de ascensão em generalidade (montée en généralité),

Fátima buscou a mobilização de instâncias aptas a influírem nesse processo de

“engrandecimento”. A Comissão de Direitos Humanos da Alerj (Assembléia Legislativa

do Rio de Janeiro) é um dos principais exemplos de instância coletiva capaz de fazer

uma causa atingir um índice de generalidade superior. O trabalho da Comissão não é

senão esse: não sendo uma instância com competência para julgar ou mesmo punir

infrações e delitos, seu trabalho consiste basicamente em filtrar os casos pequenos e

irrelevante daqueles que possuem relevância, encaminhando-os para as instâncias

competentes. Essas instâncias (Defensoria Pública, Núcleo de Defesa dos Direitos

Humanos, por exemplo), por sua vez, não recebem do mesmo modo um caso

diretamente enviado pela entidade singular (a Fátima enquanto mãe que perdeu sua

filha) e um caso mediado pela Comissão: a última funciona, grosso modo, como um

operador que promove o índice de coletividade da causa. E não é senão desse modo que

a mesma contribui para fazer o Grupo Morte por Gás Nunca Mais ascender a um estrato

de grandeza maior. Analisemos: uma coisa é a Fátima, enquanto mãe de Carolina, morta

em razão de um vazamento de gás do aquecedor de sua casa, outra coisa bem diferente é

a Fátima enquanto representante do Grupo Morto por Gás Nunca Mais (o qual conjuga

em torno de si tantos outras entidades singulares e coletivas), juntamente com a

Comissão de Direitos Humanos, instância coletiva que reconhece sua legitimidade. A

primeira Fátima, singular, não possui o mesmo “tamanho” (segundo a grandeza cívica)

da segunda quando, por exemplo, se propõe a processar a CEG ou mesmo exige junto a

Assembléia Legislativa um projeto de lei

responsabilizando a empresa a quem foi

PROJETO DE LEI Nº 762/2007

EMENTA:

DISPÕE SOBRE A OBRIGATORIEDADE DA INSPEÇÃO ANUAL DE SEGURANÇA NAS

UNIDADES RESIDENCIAIS E COMERCIAIS ATENDIDAS PELAS CONCESSIONÁRIAS DE

DISTRIBUIÇÃO DE GÁS CANALIZADO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

Autor(es): Deputado ALESSANDRO MOLONA ASSEMBLÉIA LEGISLATIVA DO ESTADO

DO RIO DE JANEIRO

dada a concessão pela administração do Gás no Estado do Rio por uma série de medidas

preventivas a serem tomadas.

O mesmo pode ser dito para aquela a quem se acusa. Afinal, como mostramos

acima, o desvelamento segue sempre a mesma estrutura: procura-se demonstrar como

por detrás do que deveria agir em prol do beneficio comum, age-se em prol de um

particular. Ademais, a CEG e toda conversão para o gás natural se justifica, ao menos

no que diz respeito às suas ações oficiais, em razão dos benefícios genéricos gerados

pelo novo combustível. Não é senão à medida que se mostra capaz de agir em prol do

bem comum que seu trabalho encontra sua legitimação pública, fazendo com que

críticas não adquiram um grau de generalidade grande. Entretanto, uma vez que isso não

RESOLVE:

Art. 1º – Fica instituída a obrigatoriedade da inspeção anual de segurança nas unidades residenciais e

comerciais atendidas pelas concessionárias de distribuição de gás canalizado do Estado do Rio de Janeiro.

Art. 2º – A inspeção a que se refere o artigo anterior será realizada pela própria concessionária ou

empresas por ela credenciadas junto ao órgão público competente e não acarretará em ônus financeiro

para o consumidor.

Art. 3º - A inspeção abrangerá todos os equipamentos e instalações integrantes do sistemas de

fornecimento e utilização do produto, em especial, fogões e aquecedores.

Parágrafo único - Após a realização das vistorias consignadas na presente lei, a concessionária ou seu

representante credenciado, fixará na unidade consumidora selo indicativo da última vistoria, com a data

prevista para a próxima inspeção.

Art. 4º - As concessionárias fornecedoras de gás canalizado, para efeitos da presente lei, terão a obrigação

de interromper imediatamente o fornecimento do produto às unidades porventura reprovadas na vistoria

de que trata a presente. Parágrafo único - O não cumprimento do disposto no caput do presente artigo,

sujeitará as concessionárias às seguintes sanções: I - Multa de 50 (cinqüenta) a 100 (cem) UFIR-RJ por

unidade consumidora que não tenha sido vistoriada no prazo anual; II - Pagamento de todas as despesas

decorrentes do atendimento efetuado ao consumidor prejudicado, por danos materiais ou acidentes

pessoais, causados por sinistro em equipamentos e instalações inadequadas. Art. 5º - Esta Lei entrará

em vigor na data da sua publicação, revogadas as disposições em contrário.

Plenário Barbosa Lima Sobrinho, em 21 de agosto de 2007.

Deputado Alessandro Molon

está sendo cumprido – ou que para seu cumprimento – há uma série de mortes e

problemas que afetam os cidadãos, isto gera um ambiente bastante propício para críticas

e desvelamentos. Um desses exemplos se segue:

“Quando a CEG lá atrás foi privatizada, ela decidiu a fazer a conversão. Ela descobriu

que 92% dos imóveis do Rio de Janeiro, residenciais ou comerciais, não tinham

condições de ter aquecedores em seus banheiros. Os banheiros não foram concebidos

para dar segurança ao consumidor. Então, sabendo de um risco desse, por que eles não

lacraram os 92% desses imóveis, dando segurança ao cidadão carioca, por quê?

Porque será que só com 8% de consumidores pagantes a CEG iria sobreviver ? O que

seria mais importante, o poder econômico ou o poder do cidadão? Claro que ele não

me respondeu, ele não soube responder” (Suzana, em entrevista).

Ora, a prova de que as metafísicas morais funcionam, em geral, quando visam a

uma crítica que se encontra dentro de um horizonte de publicidade é que sempre se é

mais fácil denunciar um ator cuja capacidade de encarnar o bem público é grande, como

o juiz, o policial, o político, do que qualquer outro. E se esse não age em prol do

interesse público, mas de razões particulares (Fátima acima denuncia a CEG por agir em

prol dos seus próprios interesses comerciais e não da garantia da segurança e bem estar

da população), a denúncia é quase que uma conseqüência imediata. Esta, embora pareça

mostrar como algum princípio de moralidade não funciona – ou que seu funcionamento

está aquém do que deveria –, reafirma-o, de outro modo, na medida em que afirma a

necessidade de sua validação.

E é nesse mesmo âmbito que a CEG se defende:

“A palavra da Ceg sobre mortes por gás

RIO - A Ceg não quis comentar o Projeto de Lei do deputado Alessandro Molon,

alegando que ainda se encontra em estágio de análise na Alerj. Sobre as demais

questões, a empresa respondeu:

"Nos últimos 10 anos, a CEG vem cumprindo com às determinações do Regulamento

de Instalações Prediais de Gás do Rio de Janeiro, com todas as normas técnicas

nacionais e internacionais, sendo fiscalizada pela Agencia Reguladora de Energia e

Saneamento Básico do Estado do Rio de Janeiro.

Essas normas de segurança são válidas para qualquer tipo de gás, isto é natural,

manufaturado ou GLP. No Rio a CEG distribui o gás canalizado para 25% da população

e os demais 75% utilizam botijão de gás fornecido por outras empresas.

A CEG, diferente de outros distribuidoras de gás no município no Estado do Rio de

Janeiro, disponibiliza à população de canais de comunicação (agências, call center, site)

para sanar eventuais dúvidas e realizar serviços de adequação de instalações conforme

os regulamentos.

Estas normas falam sobre a importância da conservação e manutenção das instalações

internas, fogões e aquecedores a gás que, como ocorre com os demais serviços públicos

e conforme a legislação, devem ser realizadas periodicamente pelos usuários.

A CEG é uma empresa distribuidora e não um órgão fiscalizador. No entanto, a

segurança é um princípio básico na linha de atuação da Companhia. Por isso, oferece

serviço de assistência técnica que realiza vistorias e verifica condições de uso de

instalações internas e equipamentos, toda vez que o cliente solicita.

O gás natural ao ser utilizado de forma correta, é uma energia limpa e segura e a CEG,

na qualidade de concessionária de serviço público, sempre buscou sensibilizar seus

clientes para a sua correta utilização. Para tanto, a CEG vem realizando campanhas de

comunicação em todos os meios de comunicação de forma sistemática, visando a

conscientização quanto ao uso adequado do gás.

Nos últimos 10 anos, a CEG renovou e modernizou 652 km de rede pública de

distribuição, realizou mais de 250 mil serviços de assistência técnica solicitados pelos

clientes e, adicionalmente, por exigência do projeto de conversão para gás natural,

revisou as instalações de 492 mil residências, realizando 317 mil reparos, melhorando

substancialmente as condições de segurança da população.

Ocorre que as condições devem ser mantidas pelos consumidores ao longo dos anos, ao

realizarem obras ou qualquer outra alteração no imóvel. Além disso, a CEG, amparada

pela legislação, recomenda que os consumidores realizem manutenção em instalações

internas e equipamentos a cada dois anos”

Desse modo, as justificações engendradas pela CEG, em respostas (sempre

indiretas) às críticas proferidas pelo grupo Morte Por Gás Nunca Mais sempre intentam

responder afirmando que sua empresa age em prol do benefício público, e que a

Extraído do site: http://extra.globo.com/rio/materias/2007/10/03/297997507.asp

responsabilidade por eventuais acidentes está na negligencia do consumidor, o qual ela,

por sua vez, está sempre disposta a ajudar. De certo modo, pode-se dizer que o caso

segue sempre uma estrutura comum, dentro de um sistema actancial (móvel, pois

segundo cada versão apresentada, muda-se a vítima e o algoz): contínuas críticas e

justificações, sendo que ambos os lados tentam comprovar a validade e legitimidade

pública de sua causa. Um sempre tenta mostrar o outro como agindo em prol de seus

próprios interesses, enquanto demonstra a si mesmo como agindo em prol do interesse

público. Nessa perspectiva, pouco importam os atores em si, o que é, como chamava a

atenção Benveniste (1995), mais relevante é a posição pronominal ocupada. O “Eu” é

sempre o que age em prol do bem comum; já o “Ele”, aquele que não age senão visando

a sua própria singularidade. No caso da CEG, defende-se a necessidade da manutenção

das conversões, uma vez que estas seriam beneficias à população em geral; no caso do

grupo Morte Por Gás Nunca Mais alerta-se para os potenciais riscos engendrados pelo

processo de conversão. Mas apesar dessa estrutura comum, cada um dos lados conta

com uma certa vantagem. Pensemos no caso do grupo estudado.

Faz-se imperativo perguntar por que, afinal, o Grupo Morte por Gás Nunca Mais

consegue mobilizar pessoas em torno de sua causa, sejam entidades particulares ou

coletivas. O grupo conta com dois fatores que vão ao encontro de nosso senso moral

ordinário. Esses dois atributos, é verdade, encontram-se em certa tensão: de um lado, o

movimento adquire relevância uma vez que revela aos cidadãos comuns os vários riscos

potenciais a que estes estão submetidos, muitas vezes sem o saber, em razão de uma

série de negligências perpetradas pela CEG, as quais podem gerar acidentes. Isso é claro

quando as porta-vozes do grupos dizem:

“Eles fizeram a conversão. Mas vai lá nas regras [...], o que cabe a eles trocarem as

tubulações depois da conversão feita. Então tem muita gente correndo risco. Botafogo,

só agora eles estão trocando as tubulações. Só agora estão trocando tubulações. E

nessas tubulações novas, eles têm que ficar fazendo manutenção disso, injetando

resina, por quê? Porque esse gás é seco. E ele vai ressecando as juntas. E esse é o

problema. Só que vai chegar um tempo que essa manutenção da cidade inteira, e foi

isso que aquele juiz viu lá, isso vai sair do controle deles. Por isso que vão ter mortes.

Aí, por isso temos na São Clemente, o bueiro explodiu. Feriu um rapaz lá na frente e a

moça que tava dirigindo ficou em estado de choque.” (Fátima, em entrevista).

Ou, então, quando se refere ao projeto de lei que está sendo votado na casa:

“O que nós pedimos no projeto de lei? Que quebre o que a CEG fala. Ela pode matar e

o presidente chega lá e diz: sinto muito, sou pai de três filhos. Sente é nada! É o

caramba que ele sente. Ai é, é, o Molon fez um projeto de lei que pede que haja a

fiscalização interna dos usuários, ele pede a fiscalização anual com todos os

aquecedores com selos e data. 26 de outubro, vai ter que voltar lá, se não voltar, se

não voltar, vai ter que pagar multa de 50 ufir por dia. O projeto sofreu algumas

emendas porque nós sabemos que tem um lobby dentro da casa e alguns deputados se

vendendo.” (Suzana, em entrevista).

Ou, ainda, quando falam acerca do objetivo final do grupo:

“o mais importante do movimento é isso: não queremos que aconteça com os outros o

que aconteceu com a gente. A gente só vai conseguir esse tipo de coisa se você,

enquanto cidadão, tomar as rédeas e levar adiante esse processo. A gente tem uma

agência reguladora que não regula nada. Ela é uma agência que deve defender o

direito do cidadão, não o poder econômico. O cidadão não tem proteção. Ele depende

do Estado para isso. O dia que a gente chegar nesse nível, a gente deixa de ser

necessário e faz justiça às mortes [...] eu rezo pra todos nós, porque todos nós

tornamos uma família. Eu sou uma mulher cristã, eu tenho muita fé. Pra que isso

realmente venha à tona e possa beneficiar toda nossa cidade pra que nenhuma mãe

passe mais pelo que nos passamos, entendeu?” (Fátima, em entrevista).

Por outro lado, ao passo que o primeiro ponto se refere à prevenção e à punição

a que, uma vez que um problema advindo da CEG ocorre, os responsáveis pelos

potenciais males devem estar sujeitos, o segundo diz respeito à singularidade do

sofrimento de alguém que perdeu um parente por motivos aparentemente evitáveis. Se a

primeira questão nos reenvia à possibilidade da justiça, a segunda nos remete à

impossibilidade de que o mal seja, de alguma forma, resolvido, através de uma espécie

de restituição. Nesse segundo ponto, o discurso transcende a esfera do justo e parece,

por vezes, cair no mundo da vingança – onde o desejo de restituição se torna infindável.

Afinal, como restituir a perda de um filho?

“Eu estou processando a CEG na área cível e criminal. Mas pra mim não basta. O que

eu quero é provar, como já provei, no laudo do instituto Carlos Éboli, que meu

aquecedor nunca havia sido lacrado, e que mostrar à população dessa cidade a sujeira

que a CEG faz.” (Fátima, em entrevista).

Aqui entramos no problema que não é abordado por Boltanski e Thévenot em

seu trabalho sobre as grandezas, que é o problema do reconhecimento. Quem sobre ele

se detém é Paul Ricoeur, em seu último trabalho antes da morte, chamado “Percurso do

Reconhecimento”. O filósofo francês nos propõe uma leitura própria do trabalho das

grandezas: “onde digo reconhecimento, nossos autores dizem justificações. A

justificação é a estratégia por meio da qual os competidores fazem reconhecer seus

lugares respectivos no que os autores denominam economias da grandeza” (Ricoeur,

2006: 219). De fato, esse tipo de reconhecimento é ainda possível no primeiro caso:

conquanto reconhecida a causa pleiteada, e tendo ela atingido um certo grau de

generalidade, a justificação perpetrada pelo Grupo, qual seja a de que a CEG foi a

responsável pela morte de seus parentes e que, além disso, novas medidas precisam ser

tomadas para que novos acidentes não ocorram, é possível encerrar o caso. Entretanto,

esse reconhecimento não é capaz de suprir a segunda demanda por reconhecimento

gerada pela dor da perda. Da generalidade do caso, passamos à singularidade do

sofrimento

. Eis um exemplo extraído da entrevista com a porta-voz:

“Eu sou uma mulher muito forte, mas sou absolutamente frágil na emoção. Então, a

minha imagem confunde um pouco. Então eu ouvi da médica Ana Simas, que é

presidente da associação dos moradores da Lagoa, no dia audiência pública, no dia em

que vi o Presidente da CEG na minha frente, a vontade que eu tinha que era pra voar

na cara dele. Falando pelo meu sentimento, como mãe, minha vontade era de voar, de

esganar. Mas aí a Ana Simas me liga: Ah! Eu sempre escuto falar que quem grita é

quem tá querendo um cargo político. Eu disse: ou não. Então quem grita é quem viu

um filho morto em cima da cama. Então ela calou a boca. Ela vai dizer o quê? Ela não

teve um filho morto. Ela até tentou brigar por essa causa e não conseguiu. Graças a

Deus ela não teve um filho morto. O que ela vai responder a uma mãe que chega em

casa e se depara com um filho morto. Não tem palavra que possa dizer isso. Isso não

tem nomenclatura, não tem como nomear, não tem como qualificar. Que possa falar o

que é ver uma caixa daquela, e seu filho dentro, em um velório. Você pensa que vai

viver tudo na vida e que já viveu tudo, e que já sofreu tudo. Eu me pergunto: Será que

Deus existe? Eu trabalho, sou honesta, digna, honesta, cumpridora dos meus deveres.

Por que eu? Acho que é isso que a Suzana se pergunta, a Lúcia se pergunta.” (Fátima,

em entrevista).

Essa mesma sensação da singularidade absoluta é expressa quando da segunda

audiência pública, em que o Presidente da CEG, no início de sua fala, disse: “eu sou pai

de cinco filhos e imagino como seja essa dor”, ao que a Fátima retrucou: “não, não

imagina”. Diversos foram os momentos nos quais, ao longo da entrevista, a porta-voz

do grupo mencionada, fez referência à intraduzibilidade da sensação dessa perda, o que

nos coloca diante de uma questão de reconhecimento que parece insolúvel – no sentido

de não ter fim.

Por outro lado, esse segundo atributo, é bastante eficaz na geração de adesões.

Este último é capaz de funcionar como mecanismo de sensibilização das pessoas, o que

decerto ajuda a gerar adesões para além de pessoas diretamente concernidas no caso. De

fato, se em um primeiro momento as pessoas envolvidas são aquelas que tiveram seus

parentes acidentados, em um momento seguinte, os aliados não necessariamente

Não por acaso a própria obra de Boltanski passa da análise das operações de justificação que visam a

generalidade da causa pleiteada para, em um momento posterior, tratar dos casos de sofrimento à

distância em um contexto pós-midiático. Em nosso ponto de vista, trata-se aí de um problema, já presente

no primeiro trabalho feito conjuntamente com Thévenot, que é, para além da comprovação da

universalidade da causa, a seguinte questão: como sensibilizar e gerar adesão por meio da apresentação

do problema. E, sem dúvida, o sofrimento – seja a distância ou não – tem sido um dos meios de expressão

privilegiados para gerar adesão.

100

possuem uma relação direta com as vítimas. Não por acaso, em apenas dois dias os

parentes das vítimas conseguiram mais de duas mil assinaturas.

“Eu comecei a pipocar, vamos fazer um abaixo assinado

, que eu quero mandar

pra Brasília. Aí compramos aqueles livros, compra um livro preto e recolha

assinatura. Depois descobri que aquilo podia ser mandado pro Ministério

Público, porque eu tenho dois amigos de infância que sacam tudo de política, que

me ajudaram. Fomos à Cinelândia e montamos uma barraca para acolher

assinaturas. Esse aqui é o baner do Filipe, essa é o da Carol, minha filha. É, a

gente ficava lá o dia todo, ficamos dois dias; em dois dias recolhemos mais de

duas mil assinaturas. Posso dizer que 80% das pessoas tinham um caso pra

contar da CEG.” (Fátima, em entrevista).

Não apenas isso, mas o próprio reconhecimento da legitimidade da causa é, sem

dúvida alguma, impulsionado por sua capacidade de comoção. Não por acaso, a causa

chegou até o Presidente da República, Luis Inácio Lula da Silva, apenas através desse

mecanismo. Nos conta Fátima:

“Comecei a ligar pra Brasília, pro Gabinete do presidente. Eu falei: Por favor, eu

quero falar com o Lula. Aí disseram: quem tá falando? Aqui é Fátima Rodrigues, eu

lidero um movimento de mães aqui no Rio de Janeiro. As pessoas me acham louca,

Eis as demandas presentes no abaixo assinado:

“Os pais que tiveram ou poderão ter seus filhos vitimados em razão da conversão de gás manufaturado

para gás natural, pela CEG, no Estado do Rio de Janeiro, se reúnem neste para ser encaminhado ao MP,

ALERJ e AGENERSA, o presente pedido: 

- Que sejam apuradas as condições de segurança para a POPULAÇÃO quanto às obras realizadas em vias

públicas, residências, comércio, etc; 

- Que seja apurado o preparo técnico dos funcionários e das empresas contratadas pela CEG para a

execução dos serviços de conversão e de vistoria técnica no Rio de Janeiro; 

- Que a CEG promova uma chamada geral (“RECALL”) a todos os seus CONSUMIDORES,

individualmente, no sentido de revisar todas as instalações e ambientes já convertidos para o

fornecimento de gás natural, a fim de verificar se os mesmos encontram-se enquadrados dentro das

NORMAS LEGAIS VIGENTES, de conhecimento e de observância obrigatória pela CEG e pelo Estado.

- Que quaisquer custas visando à adequação das instalações e ambientes dos CONSUMIDORES para as

normas vigentes sejam de responsabilidade única e exclusiva da CEG; 

- Que o Poder Público tome medidas que dêem segurança e tranqüilidade à POPULAÇÃO com relação às

ações executadas pela CEG no Rio de Janeiro; 

- Que o CONSUMIDOR seja informado dos cuidados com relação à manutenção dos equipamentos de

gás; 

- Que os culpados pelos fatos que vitimaram nossos filhos sejam responsabilizados.”

101

sabe? Aí eu ligo pra todo mundo, olha eu tô procurando o Presidente, aí ninguém

entende nada, sabe? Aí tá. Quatro meses procurando o Lula, e nada, nada. Fala pra

um, falo pra outro, me descabelo, choro. Eu não aceito, não aceito, acho que tem que

me atender mesmo. É minha filha, é meu caso, entende? E acho que se ele tá la é

porque todo mundo votou. E tem quer atender mesmo, por mais que ele seja

importante. Ele é, antes de tudo, ser humano, cidadão como nós, né? Aí tá. Minha

filha caçula faz aula de música na escola Vila-lobos. Um belo dia eu venho, minha

filha errou o horário, e viemos uma hora mais cedo. Coisa de Deus mesmo. Vim e

deixei minha filha na e escolha e fui pra Cinelândia pra um compromisso. Fui pro

ponto de ônibus e tava chovendo muito, e eu tava de branco. Aí todo mundo correu

pra de baixo da marquise. Eu corri pra de baixo da marquise. Ai dois cidadãos do meu

lado: é, todo esse aparato do teatro municipal é porque o homem vem ai hoje. Aí eu

olhei pra ele, já pressentindo. Que homem? O lula? Olha, nessa hora, tava passando

uma Sra. com um guarda chuva enorme. Aí eu pedi uma carona no guarda chuva até o

Municipal. Cheguei na porta do Municipal, vi uns seguranças, botei minha postura e

falei: olha, tão me aguardando ali dentro. Mentira. Mas entrei. Fala com um, fala com

outro. Aí veio um cara da federal, esses que são da federal, da nata, sabe? E falou

assim: eu vou te ajudar. Aí eu expliquei o nosso caso pra ele, falei que tava há dias

procurando o Lula. Aí o cara virou pra mim e disse: tá vindo pra cá o assessor do

Presidente, vou explicar pra ele o assunto com calma e com certeza ele vai te levar até

ele. Mas eu disse pra ele: eu preciso ir em casa, pegar o material pra poder mostrar pro

Presidente. Ele falou: são 15 pras 3 e você só pode chegar aqui ate três e meia. Eu

entrei no taxi e quase enlouqueci o motorista. Corre moço, corre! [...] Aí cheguei em

casa e cadê a camiseta? Deu um branco? Peguei a camisa, passei, cheguei no teatro e

liguei pra Suzana: tira foto do projeto de lei, disso, daquilo, só deixaram eu chamar

mais uma mãe. Cheguei lá a tempo, o federal me olhou, riu pra mim e disse: deixa ela

entrar. Eu não respirei. Aí veio um assessor, só tava eu e ela, as duas falando ao

mesmo tempo, ai ele veio: um baiano, nordestino, simpático, boa praça, ele falou

tenho certeza que o Presidente vai recebê-las, mas primeiro quero falar como

deputado. Ligou pro deputado e o Molon foi pra lá. Chegaram a Suzana e o Molon,

quase ao mesmo tempo. O Presidente tinha ido dar medalha para as crianças que

tinham tirado nota alta na escola e tal. Crianças da escola pública. Ficamos quatro

horas esperando. Fome apertava, sede, lá fora tinha um pipoqueiro, mas cadê a

coragem? Podiam chamar a gente. Até que o cara nos chama. Juntas, em silencio total,

de mãos dadas, fomos andando. O coração ele batia aqui, né? Não da pra descrever o

que foi aquele momento. Ainda ficamos paradas um pouco. Até que a acessória vem e

nos pega. Fomos lá e caminhamos até o presidente que tava premiando os atores que

tinham atuado no tropa de elite. E ele veio: no que ele veio, ele veio olhando. Olha: foi

a surpresa mais grata que eu já tive. Foi surpresa muito grande pelo carinho que ele

teve, pela atenção, pelo respeito à nossa dor, à nossa historia. As duas falavam ao

mesmo tempo. Ele calado. Uma hora me deu uma falha de memória, e eu falava pra

ele e ele parado, me olhando. Ele tem um magnetismo fortíssimo. E ele ia olhando e

entendendo tudo.

Ao mesmo tempo o pessoal da acessória, mesmo o Molon, tavam achando que nós só

íamos tirar uma foto com ele, e acabou. Nada! O Presidente surpreendeu a todos, com

certeza ele ali quebrou o protocolo e conversou conosco. Eu pedi a ele, mostrei a foto

da Carol na hora, ele ficou olhando [...] e, e, falamos tudo, a Suzana pediu para que ele

acelerasse a votação do projeto junto a Alerj. Ele perguntou quem era o autor e

Molon falou: sou eu, presidente. E encaminhou para Graça Fortes da Petrobras, uma

pessoa fortíssima lá, e é a Petrobras que vende o gás pra Ceg. [ ...] E mandou que a

procurássemos em nome dele, coisa que vamos fazer agora. E ele pediu um relatório

do numero de vítimas e de vítimas com seqüelas irreversíveis. Teremos uma semana e

meia porque ele vai voltar ao Rio pra lançar as obras do PAC.

Foi uma semana e meia de maluquice. Eu ligava pra Renata [coordenadora da

Comissão de Direitos Humanos] e ela ficava louca. Era um relatório muito bem

elaborado porque se fosse muita coisa, ele não ia ler, então tinha que ser enxugado em

2 folhas para ele ler. E na pasta em anexo colocamos todos os casos. E colocamos

enfim e tal. Já recebemos, tiramos a foto, e já recebemos que foi enviado ao Ministro

da Minas e Energia. E nele eu pedi ao Presidente que fosse baixado um ato normativo

pelo ministério das minas e energia. Porque baixando esse ato normativo, obrigando a

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CEG a agir de acordo com que a norma que vem da federal a gente já ultrapassa

qualquer risco de perder a votação de lei do projeto aqui. E a gente não precisa mais

da lei. E se ele for baixado, ganhamos. E eu ainda não sei qual é o sabor dessa vitória.

Porque eu não consigo agora me imaginar, ver minha vida sem o movimento porque

ele é a mola, ele é pedaço da minha filha.” (Fátima, em entrevista).

O interessante é que, uma vez isso feito, a própria Fátima nos diz que: “Caso o

Presidente baixe o ato normativo, ganhamos. E eu ainda não sei o sabor da vitória.

Porque eu não sei me ver sem o movimento. Ele é mola. Ele é parte da minha vida”.

Isso nos remete aos limites do modelo apresentado por Boltanski e Thévenot,

mencionado acima. A justiça e o tipo de reconhecimento engendrado pode saciar apenas

uma parcela de nosso desejo; a conquista da generalidade, que é inegável no caso do

presente movimento, apresenta seus limites. A restituição da perda e o grau de

envolvimento com isso parecem não terem sido saciados pelo acolhimento público de

uma causa. O sentimento de injustiça parece continuar, pois a arbitrariedade do fato,

embora pública e notoriamente reconhecida, ainda deixa escapar um aspecto mais

profundo: a (restituição da) perda.

É interessante encerrarmos aqui o acompanhamento, no que concerne a

dissertação ao menos, do movimento. É na incerteza do futuro e mesmo do que a

própria porta-voz quer, deseja, que paramos. Em termos latourianos, abandonamos aqui

o processo de seguir as múltiplas associações e engrandecimentos que vão continuar se

construindo ao longo desse processo. O tempo da escrita e do acompanhamento dos

movimentos do grupo nos impedem de saber o que ocorrerá no porvir da vida desse

grupo circunstancial (que, pelo próprio nome, deve ter, algum dia, data para terminar).

Se é verdade que o caso só termina quando “o jogo de qualificações se interrompe,

permitindo à narrativa do que é ‘realmente’ passado se estabilizar, com as

conseqüências que devem ‘normalmente’ se seguir” (Boltanski e Clavérie, 2007: 443),

não nos é possível avançar até que ele se termine. Ou, em outros termos, é-nos até

mesmo possível dizer que, em certo sentido, ele nunca terminará ao menos para as

pessoas diretamente envolvidas no caso. Por que aqui ele deixa de ser intenção

estratégica para a produção de um certo reconhecimento com efeitos públicos, mas

torna-se expressão da singularidade da dor – que parece não ter fim: “esse movimento,

ele é o nossos filhos. Os nossos filhos, agora, viraram o movimento.”

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CONCLUSÃO

Tudo o que fizemos até agora foi relacionar os movimentos do grupo

circunstancial estudado com os parâmetros teóricos das sociologias acima apresentadas,

com quase exclusiva preeminência (consentida e voluntária) da sociologia da crítica.

Acentuamos (1) os procedimentos por meio dos quais as integrantes do grupo buscaram

construir uma causa e (2) as formas por meio das quais as integrantes intentaram se de-

singularizar. Não só isso, (3) mostramos as tensões e alternâncias entre as duas

estratégias principais de de-singularização, qual sejam, a comprovação da generalidade

do problema através dos riscos implicados na causa pleiteada e a exposição contínua da

singularidade do sofrimento e de sua insaciabilidade.

Assim, nossa ênfase foi conferida aos momentos referidos sobretudo aos

constrangimentos de legitimidade que pesam sobre uma argumentação para que ela seja

considerada como justa – quer dizer, vá ao encontro de nosso senso ordinário de justiça

– e, com isso, consiga se de-singularizar, ou seja, gerar adesões para além de si mesma,

comprovando, assim, sua condição de um problema público, não concernindo apenas às

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pessoas diretamente envolvidas, bem como aquelas (singulares ou coletivas) que,

sensibilizadas pela causa, a ela se vinculam por adesão. Entretanto, deixamos de lado,

talvez em demasia, a questão do poder e dos constrangimentos que pesam sobre uma

causa que, embora justa e legítima – quer dizer, capaz de respeitar os princípios de

universalização

a que uma argumentação que se pretende justa precisa estar adstrita –,

não consegue de pleno direito fazer-se prevalecer. Digamos que, embora o caso

privilegiado seja exemplar no que concerne às possíveis aplicações do modelo da

grandeza, não significa, por outro lado, que relações de poder – por vezes

experimentadas de forma arbitrária – estejam ausentes. Nosso foco, todavia, foi outro,

por uma razão bastante simples. Enfatizamos as relações ou os tipos de relações em que

os constrangimentos, dentro de um horizonte de publicidade, podem ser circunscritos

nos termos de metafísicas morais (acima chamadas de Cidadelas). As relações de força

foram secundarizadas em prol das relações não só de sentido, mas de justiça.

Faço uma espécie de mea-culpa que não deixa de ter sua motivação biográfica.

A própria entrada no mestrado do autor dessa dissertação se deu com vistas a aplicação

de uma sociologia crítica ao modo bourdieusiano, ou seja, meu intuito inicial era

desvendar as “reais” causas da desigualdade, refletindo sobre as condições que fazem

com que os dominantes obtenham predominância sobre os dominados. Ao longo da

pesquisa, todavia, não foram poucos os momentos em que percebi o quão inconseqüente

era esse modelo, além dos possíveis problemas gerados por uma aplicação desavisada

do mesmo.

O primeiro capítulo é, então, uma sintética apresentação do que entendo por

modelo crítico, tomando como base a teoria de Pierre Bourdieu. Em seguida, no

capítulo seguinte, busquei apresentar, ainda que com “a pena um pouco pesada”, os

problemas e impasses a que a teoria crítica pode nos levar, tentando dialogar com

Alexander, além de alguns dos dissidentes do modelo bourdieusiano, como Heinich e o

próprio Boltanski. No terceiro capítulo, apresentamos, de forma bastante sucinta, a

etnometodologia, em verdade o fizemos mais como uma introdução a alguns dos

pressupostos da sociologia de Boltanski e Thévenot, apresentada no quarto capítulo. Por

fim, no último capítulo, o escopo foi aplicar as teorias até então esboçadas, com uma

forte acento, conforme acima já foi colocado, na teoria pragmática francesa. Ela nos

Embora não tratada de forma direta, é indubitável a relação do imperativo de justificação com o

imperativo categórico kantiano: “Age somente, segundo uma máxima tal, que possas querer ao mesmo

tempo que se torne lei universal.”

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interessou mais e foi aquela que, diante do caso estudado, mostrou mais utilidade,

proveito e conveniência.

Ademais, para além do ajustamento teórico entre o caso estudado e a sociologia

da crítica, objetivamos apresentar sua utilidade uma vez que, no Brasil, os trabalhos de

sociologia têm enfatizado, em minha opinião muitas vezes de forma excessiva, o

modelo crítico. Raríssimos são os trabalhos que utilizam como fundamento os autores

da sociologia pragmática francesa

. Ademais, penso que, para pensar o Brasil, tornou-

se, ao longo dos últimos anos, “lógico demais” que toda relação é submetida a um

arbitrário cultural, cujo eixo fundamental está dividido entre dominados e dominantes,

sob pena de, em caso de discordância, ser taxado de inocente, ingênuo ou mesmo

alienado. Sendo o Brasil tratado como o país mais desigual do mundo e o tema da

desigualdade um dos temas que mais possui imersão no senso comum, o repertório

crítico acabou por se tornar o que há de mais banal e ordinário, tanto no mundo da vida

quanto na academia.

No caso brasileiro, por exemplo, uma das análises que tem tido bastante imersão

no senso comum acadêmico (e tem tido parte de seu sucesso devido ao truísmo que é

afirmar que no Brasil a desigualdade é brutal) é aquela que promulga a idéia de que

teríamos em nosso país uma espécie de “modernidade periférica”. Assim, o autor que

professa essa idéia, após uma crítica em que acusa, julga e condena a maior parte dos

intérpretes nacionais (Souza, 2000), tratando-os como pueris e superficiais, dado que

teriam caído na “crença doxológica” do “iberismo culturalista ou do patrimonialismo”,

esquece-se de que, ele próprio, recai no mesmo problema na medida em que reduz as

relações (que, segundo ele, “realmente importam”) à uma impessoalidade que, “ao

modo de fios invisíveis”, permeiam as mentes dos atores sociais. A análise olvida que

há relações das mais diversas formas (como no caso dos regimes de ação apresentados,

que não estão adstritas ao essencialismo que as encerra em relações modernas ou pré-

modernas, mas simplesmente tratam as entidades a partir do seu modo de se agenciar no

mundo) e que, do mesmo modo que não se pode reduzir o Brasil a um amálgama de

relações pessoais e impessoais (como Damatta [1979] o fizera), o inverso também não

pode ser feito. Em verdade, essa análise faz o que há de mais arcaico, só que sob as

vestes do novo e do científico: a teoria de Souza nos “emancipa” dizendo-nos

modernos, porém condena-nos à periferia. Ao menos a primeira, quer dizer a análise de

Bons exemplos são Machado (2004), Freire (2008).

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Damatta, nos parece, tem a vantagem de ser mais plural e abarcar um maior número de

relações em sua grade analítica. Ao mesmo tempo, a “crítica científica” promulgada

pela versão crítica, a qual condena o Brasil à condição de modernidade periférica, e que

condenava as antigas interpretações por estigmatizar o mesmo país às relações pré-

modernas, não se dá conta de que ela nos dá a modernidade, mas ao preço de algo pior

do que até então havia sido colocado. Se não somos mais pré-modernos ou uma espécie

de conjugação de relações modernas e não modernas (a casa e a rua, para Damatta),

somos agora ainda mais infelizes: somos modernamente periféricos, ou seja: temos uma

modernidade bastarda. O essencialismo é o mesmo: não mais pelo viés do iberismo ou

do patrimonialismo, mas por uma metafísica ainda mais abstrata. Invoca, para tanto, “a

existência de redes invisíveis e objetivas que desqualificam os indivíduos e grupos

sociais precarizados como subprodutores e subcidadãos, e isso sob a forma de uma

evidência social insofismável, tanto para os privilegiados como para as próprias vítimas

da precariedade”. (Souza, 2003: 177). Sem sequer fazer uma reflexão acerca dos

procedimentos críticos (como acima fizemos) menos ainda sobre a concepção de

habitus tal qual teorizada por Bourdieu (a qual é aplicada por Souza de forma

instrumental), a teoria do sociólogo brasileiro sobre a sub-cidadania parece superar em

nada aqueles a quem critica. Pelo contrário. Reafirma o essencialismo anterior e, mais

do que isso, extrai seu sucesso exatamente daquilo que acusa nas teorias anteriores. Ora,

pergunto-me se existe algum tema que seja mais próprio e próximo ao senso comum do

que a desigualdade? Ou melhor, será que nossa desigualdade é tão irreflexiva ou será

que ela está todo tempo imersa no senso crítico ordinário e sendo empregada e

atualizada em nosso dia-a-dia? Será que precisamos de uma nova metafísica, não aquela

do personalismo ou do patrimonialismo, mas a da impessoalidade? Os atores precisam

mesmo, por acaso, do sociólogo para explicar o que para eles se trata de uma platitude?

Assim, dizendo que a "[...] naturalização da desigualdade periférica não chega à

consciência de suas vítimas, precisamente porque construída segundo as formas

impessoais e peculiarmente opacas e intransparentes devido à ação, também no âmbito

do capitalismo periférico, de uma ideologia espontânea do capitalismo' que traveste de

universal e neutro o que é contingente e particular" (idem, p. 179), Souza repete, de

modo irreflexivo, o chavão crítico e arroga para si o monopólio de dizer a verdade sobre

a verdade dos atores. Aqui, tratando os atores como detentores de uma consciência

mistificada, e a si mesmo como o sociólogo que, à la Platão, atinge a verdade do mundo

das idéias, Souza pretende, por meio de uma metafísica (tão abstrata quanto as idéias do

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filósofo grego), retirá-los da obscura caverna. Mas, como vimos com Boltanski, convém

perguntar se precisam realmente os atores da sociologia “crítica e científica” de para

lhes dizer o que, para eles, é tão óbvio. Será mesmo que só Damatta está transpondo

para a academia – e em linguagem mais acadêmica – o que o próprio senso comum diz

a propósito de si mesmo? Teria assunto mais, digamos, senso comum do que a brutal

desigualdade brasileira?

Por fim, uma última consideração a respeito da teoria crítica de Souza. Este,

fazendo uma relação com Florestan Fernandes (um dos poucos poupados de seu índex),

diz que no Brasil, após a abolição da escravatura, “formou-se, antes uma 'ralé' que

cresceu e vagou ao longo de quatro séculos: homens a rigor dispensáveis, desvinculados

dos processos essenciais à sociedade”. (idem, p. 122); daí Souza retraça a origem de

indivíduos que, segundo a hierarquia das instituições fundamentais do Ocidente, são

inúteis e descartáveis. Fazendo-se, então, porta-voz de uma estrutura social invisível,

Souza condena, por meio de uma categoria abstrata, uma série de indivíduos à condição

de “coisa” e ajuda a performar aquilo contra o que, a princípio, ele parece lutar.

Ademais, Souza pretende esconder por detrás de um invólucro “objetivista” a dimensão

fortemente normativa de sua teoria, alçando-a à condição de ciência positiva. Para

fundamentar sua empiria – intitulada “ralé estrutural”

– que, de fato, não parte de

nenhuma empiria ou mesmo correlação estatística, mas, antes, formaliza as intuições do

senso comum –, Souza lança mão dos famosos e abstratos “fios invisíveis [que]

interligam e cimentam tanto afinidades e simpatias, constituindo as redes de

solidariedades objetivamente definidas ou, por outro lado, forjam antipatias soldadas

pelo preconceito” (Souza, 2003: 15).

Não vou me alongar em uma discussão que será melhor tratada em um outro

trabalho. Sua breve apresentação serve apenas para mostrar que a sociologia francesa

(pós-bourdieusiana) pode nos ajudar, e muito, a pensar as infindáveis relações e

questões do caso brasileiro, sobretudo no que concerne aos impasses legados pela

tradição crítica cuja importância, é preciso deixar claro, foi inegável.

Penso ainda que, mais para frente, será possível – o que não foi ainda nesse

trabalho – conciliar a perspectiva da sociologia da crítica com as contribuições do

esquema crítico tradicional, chegando a um meio termo entre os constrangimentos de

Em nossa opinião, trata-se de um conceito encharcado de normatividade, mas que o autor tenta reduzir

à sua dimensão descritiva.

108

legitimidade que pesam sobre os atores e as situações nas quais, embora esses sejam

respeitados, não se consegue prevalecer.

Nem um éden, nem um inferno: apenas um meio termo que consiga analisar as

diferentes situações em meio às quais as entidades se fazem descritíveis e mobilizam

suas competências. Talvez uma utilização dosada (quem sabe, em doses homeopáticas)

da sociologia crítica possa nos ajudar no trabalho de vigilância epistemológica. A

verdade está sempre no meio e os maniqueísmos devem sempre ser evitados. A questão

da dissertação foi, de fato, enfatizar os constrangimentos de legitimidade respeitados –

ênfase necessária, em nosso ponto de vista, para reverter o óbvio. Em nossa opinião, se

há alguma coisa contra qual o trabalho acadêmico deve lutar, esse é contra o óbvio, o

estabelecido. Nossa tarefa é aumentar o índice de refletividade, exatamente ali onde a

“caixa-preta” está fechada, trancada e todos estão satisfeitos. Daí o imperativo de foco

na sociologia da crítica, daí também o objetivo de toda essa dissertação.

109

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