( PDF ) A articulção entre poética e praxis no pensamento de Paul Ricoeur: um estudo sobre o estatuto da imaginação na hermenêutica do texto, da ação e do si

Download PDF

ads:

UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS

Programa de Pós-Graduação em Filosofia

A ARTICULAÇÃO ENTRE POÉTICA E PRÁXIS NO PENSAMENTO DE PAUL RICOEUR:

UM ESTUDO SOBRE O ESTATUTO DA IMAGINAÇÃO NA HERMENÊUTICA DO TEXTO, DA AÇÃO E DO SI

Wanderley Martins da Cunha

BELO HORIZONTE

2008

ads:

Livros Grátis

http://www.livrosgratis.com.br

Milhares de livros grátis para download.

WANDERLEY MARTINS DA CUNHA

A ARTICULAÇÃO ENTRE POÉTICA E PRÁXIS NO PENSAMENTO DE PAUL RICOEUR:

UM ESTUDO SOBRE O ESTATUTO DA IMAGINAÇÃO NA HERMENÊUTICA DO TEXTO, DA AÇÃO E DO SI

BELO HORIZONTE

2008

Dissertação apresentada ao programa de Pós

graduação em

Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências humanas da

Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito parcial à

obtenção do título de Mestre em Filosofia

Linha de pesquisa: Filosofia social e política

Orientador:Prof. Dr. Carlos Roberto Drawin

ads:

WANDERLEY MARTINS DA CUNHA

A ARTICULAÇÃO ENTRE POÉTICA E PRÁXIS NO PENSAMENTO DE PAUL RICOEUR:

UM ESTUDO SOBRE O ESTATUTO DA IMAGINAÇÃO NA HERMENÊUTICA DO TEXTO, DA AÇÃO E DO SI

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Carlos Drawin

(ORIENTADOR)

– UFMG

Prof. Dr. Ulpiano Vázquez – FAJE

Prof. Dr. Ivan Domingues – UFMG

Belo Horizonte, 14 de Outubro de 2008

Dissertação apresentada ao programa de

Pós-graduação em Filosofia da Faculdade

de Filosofia e Ciências humanas da

Universidade Federal de Minas Gerais,

como requisito parcial à obtenção do título

de Mestre em Filosofia

Linha de pesquisa: Filosofia social e

política

À Professora Constança Marcondes César, pela iniciação à filosofia.

Ao Prof. Pe. Alberto Antoniazzi, in memoriam.

AGRADECIMENTOS

A Deus, fonte de vida e sabedoria

Aos meus pais, Maurício e Conceição

Às minhas irmãs, Sandra, Adriana e Andréia

Aos professores e funcionários do programa de Pós-graduação em filosofia

Ao Prof. Dr. Carlos Drawin, pela aposta que propiciou a realização deste trabalho

Aos professores Dr. Ulpiano Vazquez e Dr. Ivan Domingues, pela competente argüição

Aos amigos, pelo encorajamento constante

Ao CNPq, pelo apoio financeiro.

Imagine!

John Lennon

RESUMO

A presente dissertação visa oferecer alguma contribuição à tentativa de explicitar e

sistematizar o tema da imaginação no pensamento hermenêutico de Paul Ricoeur

elaborado entre 1970 e 1990. Estudando o tema da imaginação nas principais obras do

filósofo publicadas neste período, este trabalho organiza-se em torno da seguinte

questão: Qual o estatuto atribuído à imaginação na hermenêutica do texto, na

hermenêutica da ação e na hermenêutica do Si elaboradas por Ricoeur? Visando dar

uma resposta a esse questionamento, buscou-se inquirir o papel central da imaginação

no discurso metafórico e narrativo e a sua extensão à esfera da ação e ao campo da

ética. Assim sendo, ao longo desta dissertação, procurou-se, inicialmente, explicitar o

estatuto da imaginação na hermenêutica do texto, analisando, no âmbito das reflexões

desenvolvidas em La Métaphore Vive (1975), aquilo que Paul Ricoeur denominou de

“o problema da imaginação semântica”. Em seguida, passou-se a aclarar o estatuto

da imaginação na hermenêutica da ação, discutindo ─ a partir da relação entre

narrativa, imaginação e ação explicitada por Ricoeur em Temps et Récit I, II e III

(1983-1985) ─ a proposta ricoeuriana defendida em Du texte à l’action (1986),

segundo a qual, "embora primordialmente pertencente à esfera do discurso, a

imaginação pode ser generalizada à esfera da ação". Por fim, buscou-se relacionar a

hermenêutica do si explicitada em Soi-même comme un autre (1990) com a questão da

imaginação, explorando a proposta ricoeuriana, segundo a qual “uma imaginação

ética se alimenta de imaginação narrativa”. As análises empreendidas neste texto,

dentre outros aspectos, põem em relevo que Ricoeur, mesmo não sistematizando sua

reflexão numa obra específica, procurou articular a imaginação à criatividade regulada

atuante na metáfora e na narrativa e à criatividade presente no domínio das

possibilidades inerentes às ações humanas, de tal modo que o estatuto da imaginação

no pensamento ricoeuriano é o de um operador que viabiliza a articulação entre

criatividade poética e a dimensão prática da realidade humana, articulação essa que se

desdobra num convite a pensar junto ─ na linha de uma complementaridade de

abordagens que se alimentam mutuamente, sem confusões de métodos ─ o agir e o

poético, o ético e o poético, contribuindo também para explicitar que o poder criador

da imaginação é o motor do processo pelo qual o homem torna-se ‘si-mesmo’.

RÉSUMÉ

Cette texte vise à offrir une contribution à la tentative d'expliquer et de systématiser le

thème de l'imagination de la pensée herméneutique de Paul Ricoeur développé entre

1970 et 1990. Étudiant le thème de l'imagination dans les œuvres majeures du

philosophe publié au cours de cette période, ce travail est organisé autour de la

question suivante: Quel est le statut attribué à l'imagination dans l'herméneutique du

texte, l'herméneutique de l'action et l'herméneutique du Soi élaborée par Ricoeur?

Visant à donner une réponse à cette question, nous avons essayé d'enquêter sur le rôle

central de l'imagination dans le discours métaphorique et narratif et de son extension à

la sphère de l’action et au domaine de l'éthique. Par conséquent, le long de cette texte,

il a été d'abord, clarifier le statut de l'imagination dans l'herméneutique du texte, en

analysant, dans le cadre des réflexions développées dans La métaphore Vive (1975), ce

que Paul Ricoeur appelle " le problème de l'imagination sémantique. " Ensuite, il

propose de clarifier le statut de l'imagination dans l'herméneutique de l'action,

discutant ─ à partir de la relation entre le récit, l'imagination et l'action explicite pour

Ricoeur dans Temps et récit I, II et III (1983-1985) ─ la proposition ricoeurienne

soutenue dans Du texte à l'action (1986), selon laquelle, "bien qu’ appartenant

principalement à la sphère du discours, l'imagination peut être généralisée à la

sphère d'action". Enfin, nous avons essayé de rapporter l’herméneutique du soi

explicite dans Soi-même comme un autre (1990) avec la question de l'imagination, en

étudiant la proposition ricoeurienne, selon laquelle "une imagination éthique se

nourrit d'imagination narrative." Les analyses entreprises dans le texte, entre autres,

mettent en relief que Ricoeur, même sans systématiser sa réflexion dans un travail

spécifique, a cherché à articuler l'imagination à la créativité régulée agissant dans la

métaphore et dans la narration et la créativité présente dans le domaine des possibilités

inhérentes à l'action humaine. De telle façon que le statut de l'imagination dans la

pensée ricoeurienne est un opérateur qui viabilise l’articulation entre la créativité

poétique et la dimension pratique de la réalité humaine, cette articulation qui se

déroule dans une invitation à une approche globale ─ dans une ligne de

complémentarité d’approches qui s’enrichissent mutuellement, sans confusion de

méthodes ─ l’agir et le poétique, l'éthique et le poétique, contribuant aussi à expliquer

que la puissance créatrice de l'imagination est le moteur du processus par lequel

l'homme devient ‘soi-même’.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO......................................................................................................................................... 9

1. A filosofia da imaginação como um campo de ruínas .........................................................................10

2. A reabilitação da imaginação ..............................................................................................................18

3. Objetivos, Justificativas e Plano da Dissertação .................................................................................24

1 – O PROBLEMA DA IMAGINAÇÃO SEMÂNTICA .............................................................................28

1.1 - DO SÍMBOLO AO TEXTO .............................................................................................................29

1.1.1 - A hermenêutica do texto ..............................................................................................................37

1.2 – O PROBLEMA DA IMAGINAÇÃO SEMÂNTICA EM A METÁFORA VIVA ....................................46

1.2.1 - Delimitação do problema da inovação semântica e da referência metafórica .............................47

1.2.2 - O problema da inovação semântica ............................................................................................50

1.2.2.1 - Excursus: A imaginação em Kant ............................................................................................54

1.2.2.2 – O esquematismo da atribuição metafórica ...............................................................................60

1.2.3 - A função referencial da metáfora .................................................................................................62

1.2.4 – Uma teoria semântica da imaginação .........................................................................................69

2 – A EXTENSÃO DA IMAGINAÇÃO SEMÂNTICA AO CAMPO DA AÇÃO ........................................72

2.1 – DO TEXTO À AÇÃO ......................................................................................................................74

2.2 - A IMAGINAÇÃO ENTRE O POÉTICO E PRÁXICO EM TEMPS ET RÉCIT .................................84

2.2.1 – Narrativa, imaginação e ação na tríplice mimèsis .......................................................................85

2.2.1.1 - Mimèsis I: o mundo da ação como âmbito anterior originário da narrativa ..............................87

2.2.1.2 - Mimèsis II: a narrativa como configuração imaginada do mundo da ação ................................90

2.2.1.3 - Mimèsis III: intersecção do mundo configurado pela narrativa e o mundo do leitor ..................94

2.2.2 – A função mimética da imaginação semântica ...........................................................................105

2.3– A IMAGINAÇÃO IMPLICADA NO AGIR INDIVIDUAL E INTERSUBJETIVO ...............................110

2.3.1 – A função projetiva da imaginação à luz da fenomenologia do agir individual ...........................111

2.3.2 – A função empática da imaginação à luz da fenomenologia do agir intersubjetivo ....................114

2.3.2.1 – Imaginação e a condição de possibilidade da experiência histórica ......................................118

2.4 – IDEOLOGIA E UTOPIA: EXPRESSÕES DO IMAGINÁRIO SOCIAL ..........................................121

2.4.1 – Funções e significados da ideologia e da utopia segundo Paul Ricoeur ...................................122

2.4.2 – O entrecruzamento necessário entre ideologia e utopia no imaginário social ..........................128

3 – NARRATIVA, IMAGINAÇÃO E ÉTICA NA HERMENÊUTICA DO SI ............................................132

3.1 - O RETORNO AO SI PELA VIA DA FENOMENOLOGIA DO HOMEM CAPAZ ............................133

3.1.1 – A proposta de uma hermenêutica do si em Soi-même comme un autre ...................................135

3.1.1.1 - Hermenêutica do si e atestação .............................................................................................139

3.1.1.2 – Hermenêutica do si e identidade narrativa .............................................................................144

3.2 - IMAGINAÇÃO À LUZ DA ARTICULAÇÃO ENTRE NARRATIVIDADE E ÉTICA ..........................154

3.2.1 – A expansão do campo prático pelas narrativas e implicações éticas das mesmas ..................155

3.2.2 – “Uma imaginação ética que se nutre de imaginação narrativa” ................................................159

CONCLUSÃO .......................................................................................................................................172

BIBLIOGRAFIA ....................................................................................................................................187

INTRODUÇÃO

“Uma investigação filosófica aplicada ao problema da imaginação não escapa de

reencontrar, desde seu estado inicial, uma série de obstáculos, paradoxos e

fracassos que, talvez, expliquem o relativo eclipse do problema da imaginação na

filosofia contemporânea.” (RICOEUR,1986, p.238)

A citação de Paul Ricoeur, colocada como epígrafe desta introdução, expressa de

maneira clara e contundente o desafio que se apresenta para aquele que pretende fazer do

problema da imaginação o tema geral de sua pesquisa. Por isso, iniciaremos esta dissertação

com um “olhar de sobrevôo” lançado aos obstáculos, paradoxos e fracassos que compõem o

“campo de ruínas que constitui hoje a teoria da imaginação”; em seguida, reteremos nossa

atenção no “relativo eclipse do problema da imaginação na filosofia contemporânea”,

procurando uma explicação para o mesmo na hipótese que assinala a existência de uma

sistemática depreciação da imagem e de uma obsessiva repressão da imaginação, colocadas

em marcha, ao longo dos séculos, pela filosofia ocidental. No entanto, ainda no âmbito deste

ensaio introdutório que visa contextualizar o conjunto das análises que pretendemos

desenvolver na presente dissertação, mencionaremos também o vigoroso, ainda que marginal,

movimento de reabilitação da imaginação desencadeado, no início do século XX, pelo avanço

dos estudos sobre o rito, o simbolismo religioso, a mitologia e o inconsciente. Somente após

uma abordagem introdutória dessas questões, estaremos em condições de detalhar o objetivo

geral da presente dissertação que é o de oferecer alguma contribuição à tentativa de

explicitar e sistematizar o tema da imaginação no pensamento hermenêutico de Paul

Ricoeur elaborado entre 1970 e 1990.

1. A filosofia da imaginação como um campo de ruínas

Quem está interessado no tema da imaginação depara-se, de imediato, com um

obstáculo clássico: o desprestígio da imaginação ao longo da história da filosofia ocidental.

Considerada mera fonte de erros, muitos propuseram, em diferentes épocas, que ela fosse

proscrita do processo cognitivo e considerada nefasta no plano moral. Assim, por conta dessa

desconfiança em relação à imaginação, pode-se constatar, com certa facilidade, que, em geral,

os filósofos não tiveram clemência para com esta faculdade, de tal forma que, ao longo dos

séculos, quando não simplesmente ignorada como sendo a “louca da casa”, a imaginação foi

violentamente anatematizada.

De acordo com o que Carlos H. do C. Silva assinala no denso artigo “O imaginário na

Filosofia”, as raízes desse desprestígio da imaginação remonta aos primórdios do filosofar

ocidental. Dessa forma, para o referido autor, “desde a origem da filosofia grega que o

estatuto da imaginação há-de ser reduzido a uma faculdade menor face ao crescente interesse

e domínio do logos e suas exigências de universal racionalidade” (SILVA, 2003, p.287). De

fato, a inauguração da metafísica com Platão, calcada na ruptura ontológica entre o mundo

eterno e supra-sensível do ser e o mundo temporal e sensível do fenômeno, significou também

a instauração de uma postura de desconfiança perante a imaginação que predominou ao longo

da história filosófica ocidental. Uma breve abordagem do problema da imaginação na

filosofia platônica

evidencia que ela foi interpretada pelo fundador da Academia como uma

Em Platão ─ segundo a análise feita por Richard Kearney na introdução de A Poética do Possível:

fenomenologia hermenêutica da figuração ─ as imagens são consideradas meras “cópias de cópias”, ou seja,

imitações do mundo sensível, o qual, por sua vez, não é outra coisa senão uma cópia do mundo inteligível.

Assim sendo, pelo menos na doutrina platônica “oficial”, a imaginação é concebida como uma “faculdade

indeterminada e imprecisa que apenas pode exercer-se imitando aquilo que já existe, mediadora entre os sentidos

e a razão sob a forma de uma re-presentação derivada (mimesis) (KEARNEY,1997, p.14). Uma das implicações

dessa expulsão da imagem do domínio do real e do seu lançamento para o campo do ilusório foi a

desqualificação epistemológica da mesma. De acordo com a perspectiva platônica apresentada na “alegoria da

caverna”, o acesso às Idéias epistêmicas é vedado àquele que está no mundo “doxico” das imagens. Desse modo,

aqueles que produzem cópias das imagens ─ como os pintores, por exemplo ─ são censurados por Platão por

produzirem uma imitação que está “a três graus da verdade”. Não só os produtos da imaginação, mas ela mesma

é estigmatizada no pensamento Platônico. De acordo com o livro VI da Republica, a imaginação (eikasia) é a

parte mais nefasta da alma, na medida em que está misturada ao fluxo sensível das aparências e, por isso mesmo,

faculdade ambígua que, desempenhando um duplo papel (mimético e extático), está

simultaneamente ligada à mais baixa e à mais alta faculdade do homem. Também no

pensamento de Aristóteles pode ser encontrada semelhante atitude de ambigüidade e

desconfiança perante a imaginação

. Conforme ressaltou Cornelius Castoriadis, em “A

descoberta da imaginação”, Aristóteles descobre (em De anima III, 9-11) uma imaginação

situada numa camada mais profunda que subverte o modo como o próprio estagirita (em De

anima III, 3) anteriormente havia pensado a imaginação. Tal subversão se deve ao fato de essa

“imaginação primeira” implicar “um elemento que não se deixa apreender nem no espaço

definido pelo sensível e pelo inteligível, nem ─ o que é bem mais importante ─ no espaço que

se define pelo verdadeiro e falso, e, por trás destes, pelo ser e pelo não-ser” (CASTORIADIS,

prejudica a parte superior ou racional da alma (cf. KEARNEY, 1997, p.16s). Entretanto, conforme salientou R.

Kearney seguindo as análises de Bundy, “juntamente com esta definição negativa da imaginação como ilusão

mimética surge, das margens da metafísica platônica, uma outra noção da imaginação como faculdade extática”

(1997, p.18): trata-se de “um segundo modo de imaginação capaz de ter imagens dos objetos ideais da

contemplação da alma superior” (BUNDY, 1927, p.21 apud KEARNEY, 1997, p.19). Tais imagens não são

imitações das Idéias, mas as próprias Idéias que vêm ao homem por meio de um processo de inspiração através

do qual imagens visionárias permitem, por um lado, que se transcenda o mundo empírico na direção do mundo

trans-empírico; por outro, que o mundo eterno se encarne no mundo inferior do sensível. Em outros termos, a

imaginação anteriormente rejeitada por Platão se apresenta agora como sendo a faculdade que pode, inspirada

por uma luz transcendente, atingir visões para além da razão. Contudo, como ressalta Kearney, “esta descoberta

da imaginação extática é formulada por Platão de um modo imperfeito; é mais esboçada do que articulada”

(1997, p.21).

As análises empreendidas por Aristóteles no De anima, num primeiro momento, situando a imaginação entre as

potências pelas quais a alma julga e conhece um ser qualquer e apresentando-a como distinta da sensação,

embora a ela ligada, propõe a definição da imaginação “como movimento que sobrevém a partir da sensação”,

sendo que, enquanto tal, em função de sua ligação com a sensação, ela é susceptível tanto de verdade como de

erro, dependendo do gênero de sensação do qual ela se origina Assim, em De anima III, 3, a imaginação é

apresentada como o par supérfluo da sensação e parece possuir apenas a estranha função de multiplicar

consideravelmente as possibilidades de erro inerentes a determinados tipos de sensações (cf. CASTORIADIS,

1987, p.348s). Castoriadis denomina essa concepção de imaginação extraída de De anima III, 3 de “imaginação

segunda ou secundária” e assinala que a mesma está na base da concepção de imaginação vigente na maioria dos

filósofos ocidentais (imaginação meramente reprodutiva). Contudo, um pouco mais adiante do mesmo livro III

do De anima, Castoriadis chama a atenção para o fato de Aristóteles inserir, repentinamente e sem advertência,

uma outra modalidade de imaginação, apresentada como condição de possibilidade para o pensamento. A essa

outra modalidade de imaginação proposta pelo estagirita, o filósofo denomina de “imaginação primeira”. De

acordo com Castoriadis, essa outra modalidade de imaginação “não tem, por assim dizer, nada a ver com a que

foi definida ex professo na aparente sedes materiae, em III, 3. Sua relação com ela é somente de homonímia;

suas determinações e funções não apenas excedem as da outra mas parecem ser incompatíveis com elas” (1987,

p.346). Assim, após apresentar as dificuldades da “doutrina convencional” da imaginação elaborada por

Aristóteles em De anima III, 3, Castoriadis passa a examinar a reviravolta provocada pelas análises aristotélicas

desenvolvidas nos capítulos 9-11 no mesmo livro III da referida obra, onde aparece a proposta aristotélica de que

“a alma jamais pensa sem fantasia”. Examinando a referida proposta, o filósofo francês assinala que a

imaginação “é condição de pensamento, posto que apenas ela pode apresentar ao pensamento o objeto, como

sensível sem matéria. E ela é condição do pensamento, igualmente, na medida em que separa, na forma do

objeto, os diferentes “momentos” dessa forma e consegue apresentá-los como abstratos, subtraídos ao resto”

(CASTORIADIS, 1987, p.356).

1987, p.370). Entretanto, afirma o autor, essa “imaginação primeira” ─ que não só rompe a

ordenação lógica do De anima, mas provoca a implosão da própria ontologia aristotélica ─

não recebe de Aristóteles uma elaboração mais profunda. Perguntando sobre as razões dessa

ocultação da “imaginação primeira” na obra daquele mesmo que a descobrira, Castoriadis

constata que “tudo se opunha, no pensamento filosófico em vias de constituição, a um

reconhecimento do papel da imaginação [primeira]” (1992, p.244): a verdade, imediatamente

associada ao logos, não podia ser encontrada no domínio da doxa, remetida às impressões do

sentido e aos produtos da imaginação.

Assim, pelo que pode ser extraído dessas breves anotações, bem cedo no ocidente, no

plano da busca da verdade, a imaginação foi colocada sob suspeita. Além disso, cassou-se-lhe

também o poder criador, reduzindo-o, no melhor dos casos, à ficção. Para Castoriadis, os

intérpretes de Aristóteles e os filósofos subseqüentes serão marcados pela obstinação de

sufocar o “escândalo metafísico” provocado pela “imaginação primeira”, encobrindo-a com

uma imaginação meramente imitativa, reprodutiva e associativa (cf. 1992, p.245;1987,p. 372).

É o que nos revela o estudo feito por Jeanne Bernis em L’imagination. Na primeira parte do

mesmo, é-nos oferecido um brevíssimo resumo das desventuras da imaginação do

sensualismo epicurista até a psicanálise. De acordo com o que ali encontramos assinalado,

para as mais antigas tradições sensualistas, “tudo o que vem da imaginação é proveniente da

ação dos objetos sobre os nossos sentidos, ação de emissão continua, deformável, redutível a

movimentos e a choques nos nossos órgãos” (BERNIS, 1987, p.11). Ressaltando que, em

geral, a filosofia escolástica nada acrescenta à definição de imagem como espécie de

simulacros dos objetos que, conservando as qualidades sensíveis dos mesmos, os mantinham

no espírito humano através das impressões deixadas pela percepção, J. Bernis assinala que

“Descartes e os cartesianos debatem-se com uma dupla função da imaginação: ora, como

afeição ou conexão do corpo, ela é uma temível causa de erro; ora, quando representa por

figuras quantidades abstratas, torna-se auxiliar preciosa do entendimento” (1987, p.12).

Malebranche, por exemplo, segue essa dupla teoria cartesiana acerca da imaginação. Para ele,

antes da queda, a imaginação pode ajudar o entendimento através da figuração dos

pensamentos abstratos. No entanto, segundo o oratoriano, essa não é a situação da imaginação

na realidade concreta de uma humanidade decaída. Nesse caso, conforme encontramos em

várias análises malebranchianas, a imaginação está essencialmente ligada aos sentidos, sendo,

no plano intelectual, uma reconhecida fonte de erros e conhecimentos confusos e, no plano

moral, uma ameaça nefasta a ser determinantemente esconjurada da alma humana

Mesmo que o cartesianismo (do qual o malebranchismo é uma variante), no fim do

século XVII, tenha perdido espaço, no plano metafísico e gnosiológico, para o empirismo, a

sorte da imaginação e de seus produtos não melhorou. Como diz Sartre: “A imagem não se

transformou em nada, não sofreu nenhuma modificação enquanto o céu inteligível

desmoronava, pela simples razão de que ela já era, em Descartes, uma coisa” (2008, p.21

itálico do autor). De fato, considerando somente a passividade do espírito frente às excitações

oriundas dos objetos, o empirismo vai fazer da imagem um sucedâneo da percepção.

Distinguida da sensação unicamente devido a uma diferença de intensidade, as imagens são

apenas cópias enfraquecidas das impressões originais, meras revivencências atenuadas da

No § XIII da 5ª Entretiens sur la métaphisique, após reafirmar no parágrafo anterior que idéias claras e

distintas advêm somente da Razão, Malebranche passa a descrever “as ilusões e os fantasmas de uma imaginação

revoltada contra a Razão, sustentada e animada pelas paixões”. Para ele, a imaginação encontra mais realidade

nos espectros que ela mesma produz do que nas idéias necessárias e imutáveis da verdade eterna. Inteiramente

oposta à razão, a imaginação é “une folle qui se plaît a faire la folle, une volage qu’on a tant de peine à fixer, une

insolente qui ne craint point de nous interrompre dans nos plus serieux commerces avec la Raizon”. Perigo não

apenas do plano intelectual, para Malebranche, a imaginação é também nefasta no domínio da moral. Assim

sendo, no capitulo XII da primeira parte de seu Traité de Morale, cujo objetivo é explicar em que consiste

precisamente a virtude e os meios para adquiri-las, ele apresenta a imaginação como um obstáculo para a

consecução da virtude. Para o filósofo, sentidos, imaginação e paixões andam sempre juntos. Todavia, para ele, a

imaginação apresenta uma “malignidade particular”: ela lança a perturbação em todas as idéias da alma pelos

fantasmas que produz. Por isso, Malebranche afirma repetidamente: “é preciso fazer calar a imaginação”, já que

visando apenas o bem do corpo em detrimento da Razão, ela dissipa todas as verdadeiras idéias, corrompendo

assim o homem, já que suscita no coração dele o desregramento da concupiscência e a excitação das paixões

desenfreadas, impedindo, por conseqüência, a prática da virtude, na medida em que essa, segundo o filósofo,

consiste no amor habitual e dominante pela ordem imutável.

sensação

. Portanto, mesmo com o advento do empirismo, manteve-se o mesmo postulado

básico em relação à imagem: a identidade de natureza da mesma com a sensação (cf

SARTRE, 2008, p.17ss). Esse postulado permanecerá inalterado mesmo no incipiente

pensamento psicológico do fim do século XIX.

Taine, visando à constituição de uma psicologia cientifica, considera que “tudo o que,

no espírito, ultrapassa a ‘sensação bruta’ resume-se a imagens, isto é, a repetições espontâneas

da sensação” (apud SARTRE: 2008, p.28). Ribot, mesmo censurando a noção tainiana de

“psicologia cientifica”, mantém a existência de sensações e de imagens ligadas entre si por

leis associativas. Bergson ─ fervoroso crítico do associacionismo ─, embora tenha distinguido

percepção e imagem-lembrança, ao sustentar que a imaginação reduz-se à memória, não

consegue libertar a imagem de seu papel subalterno que a psicologia clássica lhe fazia

desempenhar. Sartre, em L´imagination, lança-lhe uma contundente crítica: “um exame atento

das concepções de Bergson mostra-nos que ele aceita, apesar do uso de uma terminologia

nova, o problema da imagem em seu aspecto clássico e que a solução oferecida por ele não

traz absolutamente nada de novo” (2008, p.41). Assim sendo, de acordo com as análises

sartrianas, no início do século XX ─ mesmo com as modificações que um número variado de

Assim sendo, por exemplo, para Hobbes, "imaginação nada mais é portanto que uma sensação diminuída (...)

mas quando queremos exprimir a diminuição e significar que a sensação é evanescente, antiga e passada,

denomina-se memória. Assim a imaginação e a memória são uma e a mesma coisa, que por razões várias, têm

nomes diferentes" (HOBBES, 2004, p. 33s). As associações imaginativas, ou seja, os encadeamentos de

pensamentos e de representações que constituem o discurso mental ou discurso da imaginação, apresentam uma

coerência fundada na coerência da sucessão de sensações: "Quando o homem pensa seja no que for, o

pensamento que se segue não é tão fortuito como poderia parecer (...) assim como não temos uma imaginação da

qual não tenhamos tido antes uma sensação (...), do mesmo modo não temos passagem de uma imaginação para

outra se não tivermos tido previamente o mesmo nas nossas sensações" (HOBBES, 2004, p.39). Enfim, no nível

do discurso verbal, é uma composição de idéias ou de fantasmas que respondem à composição dos nomes e lhes

assegura uma significação (Cf. ZARKA, 1992, p. 20s; ZARKA, 1999, pp. 27-30). A partir da análise

lexicográfica do termo "fantasma", pode-se concluir que, na perspectiva hobbesiana, imaginação liga-se à

sensação e confunde-se com a memória. Sob essa perspectiva, a teoria da imaginação em Hobbes se alinha às

epistemologias de inclinação empirista. Isso é mais verdade ainda quando consideramos a posição hobbesiana

que assinala a impossibilidade de imaginação e razão trabalharem juntas na produção do saber. Nesse sentido,

encontramos em The elements of law a referência a uma "imaginação poderosa" capaz de descobrir "similitudes

inesperadas nas coisas", isto é, ligações inéditas e surpreendentes expressas na forma de símiles, metáforas e

outros tropos. Contudo, esses produtos da imaginação são apresentados como potencialmente manipuladores e

enganosos; enquanto que o juízo/discernimento é apresentado como fonte do conhecimento verdadeiro. Por isso,

no âmbito do pensamento hobbesiano consignado na obra acima citada, sustenta-se que fantasia e discernimento

são faculdades opostas, não podendo haver um acordo entre ambas na construção de uma ciência verdadeira.

trabalhos, de inspiração e natureza diversas, vão trazer para o problema da imagem ─, o

posicionamento perante imaginação permanece fundamentalmente o mesmo dos grandes

sistemas filosóficos do século XVII. Para Sartre, isso se deve ao fato de o ponto de partida

não ter mudado: postula-se a identidade fundamental da imagem e da percepção. Assim, após

dirigir uma sólida crítica à ontologia ingênua que perpassa a teoria clássica da imagem como

duplo mnésico da percepção, isto é, como duplicado remanescente da sensação, tendo também

criticado a doutrina bergsoniana por reduzir a imaginação à memória e confundir assim o

imaginado com o rememorado, Sartre assevera que a maioria das teorias pré-

fenomenológicas, “coisificam” a imagem e rompem com o dinamismo da consciência, o que

as impede de conhecer a verdadeira estrutura e significado da imaginação.

No capítulo 4 de L´imagination, vislumbrando nas Ideen as bases para uma teoria das

imagens inteiramente nova que verdadeiramente supere as concepções clássicas e seus

problemas, Sartre passa a preconizar a necessidade de se abordar a imaginação pela via

fenomenológica inaugurada por Husserl. Embora reconheça que este pensador tenha tratado

do problema da imaginação apenas de passagem e que, por isso mesmo, suas análises

necessitem de efetivas complementações, Sartre conclui que nenhum estudo da imagem pode

negligenciar o caminho aberto pela fenomenologia husserliana

(cf 2008, p.122;134). Por isso

mesmo, pouco tempo depois, na obra L’imaginaire, Jean-Paul Sartre tenta uma descrição

fenomenológica da estrutura “imagem”. Embora o mérito incontestável do exame

empreendido em L´imaginaire tenha sido a tentativa de descrever o funcionamento específico

da imaginação, distinguindo-o do comportamento perceptivo e mnésico, Sartre só foi fiel a

Do ponto de vista fenomenológico, “a primeira característica da imagem (...) é que ela é uma consciência e, por

conseqüência, como qualquer consciência, é antes de mais transcendente. A segunda característica da imagem

que diferencia a imaginação dos outros modos de consciência é que o objeto imaginado é dado imediatamente no

que é, enquanto o saber perceptivo se forma lentamente por aproximações sucessivas (...) uma terceira

característica: a consciência imaginante “concebe o seu objeto como um nada”; o “não ser” seria a categoria da

imagem, o que explica a sua última característica, ou seja, a sua espontaneidade; a imaginação bebe o obstáculo

que a opacidade do real percebido constitui, e a vacuidade total da consciência corresponde a uma total

espontaneidade” (DURAND, 1989, p.18).

essa perspectiva, de acordo com a análise crítica de Gilbert Durand, nas primeiras páginas da

obra que publicara em 1940 (cf. 1989, p.19). Confundindo, numa nulificação geral, a

afirmação perceptiva ou conceitual do mundo e as fantasias irrealizantes da imaginação, a

fenomenologia sartriana da imaginação resvala para uma descrição em que o imaginário é

apresentado como exemplo significativo da vacuidade essencial da consciência humana, de tal

forma que nas três partes finais de L’imaginaire reaparece a clássica degradação do saber que

a imagem representa. Por ter tomado sempre a imagem como índice de irrealidade e por ter se

limitado a uma aplicação restrita do método fenomenológico, sem uma abertura para o

patrimônio imaginário da humanidade constituído pela poesia e pela morfologia das religiões,

a imaginação, nas análises sartrianas, permanece tão desvalorizada quanto naqueles que

outrora criticou. “Finalmente, [como diz G. Durand] a crítica que Sartre dirigia às posições

clássicas em L’imagination, censurando-as por “destruírem as imagens” e por “fazerem uma

teoria da imaginação sem imagens”, volta-se contra o autor de L’imaginaire.” (1989, p.19)

Nota-se que a teoria clássica da imaginação vigente na tradição filosófica ocidental

não deixa de impor seus ditames, mesmo em autores que pretenderam romper com ela, como

era a pretensão original de Jean-Paul Sartre. O fracasso sartriano em L’imaginaire só reforça o

fato de a filosofia contemporânea, em especial a de expressão francesa, ter sido calcada na

herança de uma tradição que remonta ao século XVII (Descartes, Malebranche, Pascal), que

via a imaginação como “mestra do erro e da falsidade”, “soberba potência inimiga da razão”,

atividade meramente produtora de ficções, cuja legitimidade ficou restrita ao campo da arte.

Em função do que acaba de ser assinalado, uma abordagem filosófica dos domínios da

imagem e da imaginação não será, de início, objeto privilegiado pela filosofia contemporânea

(cf. WUNNENBUGER, 2007, p.16). Entretanto, apesar deste “relativo eclipse do problema da

imaginação na filosofia contemporânea”, ao longo do século XX, assistiu-se, devido ao

vertiginoso desenvolvimento da informática e das técnicas de telecomunicação, à edificação

de uma efetiva “civilização da imagem”, matriz dessa verdadeira “iconosfera” que nos

envolve neste início de século XXI.

Esse “paradoxo do imaginário no ocidente”, para usarmos uma expressão de Gilbert

Durand, não deixa também de intrigar aquele que visa elaborar um discurso filosófico sobre a

imaginação. Buscando uma inteligibilidade para tal paradoxo, o próprio Durand, em algumas

de suas análises

, chamou a atenção para o fato de que, no nível de sua filosofia fundamental,

o ocidente, como regra geral, sistematicamente desqualificou a imagem, desvalorizou a

imaginação e reprimiu o imaginário mediante a rarefação do simbólico, em benefício dos

fatos materiais e dos signos objetivos; enquanto que, no nível das técnicas e das tecnologias,

viabilizou a explosão da influência das imagens na vida cotidiana, “cancerizando” assim a

imaginação criadora mediante a inflação patológica de imagens destituídas de qualquer valor

hermenêutico (cf. 1998, p.7). Entretanto, a inflação patológica de imagens proporcionada

pelos avanços tecnólogicos e a desqualificação das mesmas pela tradição filosófica dominante

são as duas faces de uma mesma desconfiança iconoclasta endêmica que perpassa as várias

etapas da formação do pensamento ocidental

(cf. DURAND,1995, p. 26). Esse “iconoclasmo

Pode-se, por exemplo, citar o seguinte texto de Durand traduzidos no Brasil: “O Paradoxo do imaginário no

ocidente” in O Imaginário: ensaio acerca das ciências e da filosofia da imagem. Rio de Janeiro, Difel, 1998.

Responsável pelo lento e gradativo processo de erosão do papel da imaginação na filosofia e epistemologia

ocidentais, esse “iconoclasmo endêmico” remonta ao aristotelismo averroísta e ockamista predominante na

filosofia escolástica do século XII. Tal concepção filosófica, fazendo apologia ao “pensamento direto” e ao

“conceitualismo”, provocou o deslizamento definitivo do pensamento oficial para o mundo do realismo

perceptivo e, por conseqüência, o repúdio do “pensamento indireto” e a extinção da mediação simbólica através

da substituição das grandes imagens visionárias pela argumentação conceitual da razão. Desde então, a partir

dessa depreciação da imaginação simbólica, que desencadeou uma redução conceitualista do sentido e a correlata

perda da pregnância semântica, o sentido figurado teve que ceder seu espaço ao sentido próprio, ou seja, passou-

se a negligenciar o significado para se apegar apenas à epiderme do sentido, o significante. Esse primado do

“semiológico” entranhou-se ainda mais no regime oficial do pensamento ocidental com o advento da filosofia

cartesiana. Para Descartes, a Razão é o único meio de legitimação e acesso à verdade, e somente a exploração

científica do mundo tem direito ao título de conhecimento verdadeiro. Assim sendo, no universo mental

engendrado pela proposta deste filósofo, não há espaço para a abordagem poética do mundo, e o imaginário está

definitivamente excluído dos processos intelectuais. Ao rigor iconoclasta do racionalismo cartesiano, no século

XVIII, será acrescentado o empirismo que impõe o fato como obstáculo ao imaginário cada vez mais confundido

com o irracional. Frutos do casamento entre o factual dos empiristas e o rigor dos racionalistas, o positivismo e o

historicismo, já no século XIX, acabarão por desvalorizar por completo o domínio do imaginário: as visões dos

místicos, os devaneios dos poetas, as obras de arte serão recalcados, depreciados e relegados ao plano do

irracional e do não-científico, ao lado das alucinações e dos delírios dos doentes mentais. Cf. DURAND, “A

Vitória dos Iconoclastas ou O Avesso dos Positivismos” in ______ A Imaginação Simbólica, São Paulo, Edusp,

1988, pp. 23-39.

endêmico triunfante” será a concepção oficial das universidades ocidentais, especialmente da

universidade francesa, filha mais velha de Augusto Conte e neta de René Descartes (cf.

DURAND, 1988, p. 26; 1998, p.13), de tal modo que, ainda seguindo a opinião de Gilbert

Durand, “o pensamento ocidental e especialmente a filosofia francesa tem por constante

tradição o desvalorizarem ontologicamente a imagem e psicologicamente a imaginação,

‘fautora de erros e falsidades’” (1989, p. 17).

Por fim ─ após termos apresentado uma amostra do modo como a imaginação foi

tratada ao longo da história da filosofia, após termos feito referência a alguns dos obstáculos,

paradoxos e fracassos que relegaram a imaginação a um relativo eclipse no pensamento

contemporâneo e após termos buscado uma hipótese explicativa para tal situação na idéia de

“iconoclasmo endêmico” desenvolvida por Gilbert Durand ─, somos obrigados a concordar

com Paul Ricoeur, para quem a filosofia da imaginação é um verdadeiro “campo de ruínas”

(cf. 1986, p.241). Entretanto, em meio aos escombros, à margem da ortodoxia universitária e

da ciência oficial, do lado dos heréticos e dos malditos, portanto na clandestinidade,

desenvolveram-se, ao longo dos séculos, movimentos de resistência ao iconoclasmo ocidental.

2. A reabilitação da imaginação

As raízes dos movimentos que, no alvorecer do século XX, propiciaram uma

reabilitação da imaginação remontam, para não irmos muito longe, ao primeiro romantismo

alemão

. Certamente, os contributos da filosofia crítica kantiana ajudaram também a romper

com a tradicional avaliação negativa da imaginação, restabelecendo a dignidade filosófica da

“No norte da Europa, desde 1749 a grande visão de Swedenberg tinha restabelecido o papel transcendente da

imaginação humana, dirigida para ‘detetar’ (sic) o sentido oculto da Escritura. Mas foi o primeiro romantismo

alemão que deu o sinal da ressurgência hermenêutica: em 1762, Harmann reconhecia a superioridade heurística

das imagens, enquanto que de 1795 a 1813, com seus três Essais sobre o sonho, Jean-Paul iniciava a linha

romântica de restauração do imaginário que, passando por Troxler, Carus, Baader, Arnim e Novalis, deveria

desembocar em Poe e Baudelaire.” (DURAND, 1995,p. 32).

mesma

. Todavia, como ressalta Gilbert Durand, “a princípio é entre os artistas românticos

que o imaginário e seus poderes são revalorizados” (1995, p.33). Assim sendo, por exemplo,

Coleridge ─ poeta, filósofo e crítico literário da primeira geração do romantismo inglês ─

colocou claramente a problemática moderna do imaginário em todos os seus matizes

terminológicos. Para ele, de acordo com as análises durandianas, há duas faculdades

frequentemente confundidas: a fantasia vulgar (fancy) e a imaginação poética. A primeira,

enquanto mera justaposição e reprodução de imagens, não passa de uma imaginação passiva

sem significação; a segunda, apresenta um grau primário que propicia a unificação objetiva da

percepção e um grau secundário que propicia o reencontro da unidade do mundo e do seu

sentido para além das multiplicidades, possibilitando assim o acesso a uma nova ordem de

realidades. Coleridge percebeu que a imaginação, não sendo o duplo mnésico das sensações,

tem o papel de rebater o mundo banal dos “filósofos do lado concreto das coisas” (cf.

DURAND, 1995, p. 33-34).

Embora o Romantismo ─ ressaltando o poder poiético da criatividade em-si ─ tenha

proporcionado um novo patamar de revalorização da imaginação, o fato desse movimento ter

ensaiado formas de um imaginário irracional, bem como ter assimilado o delírio, a

infantilidade e a loucura à imaginação, ou seja, o fato de não ter apontado critérios de

balizamento epistêmicos e críticos do imaginário favoreceu que a revalorização romântica da

fantasia imagética caísse rapidamente em descrédito (cf. SILVA, 2003, p.306s). Por isso

mesmo:

foi apenas na reflexão filosófica do último século que, mercê ainda do contributo da Antropologia

Cultural no estudo dos Mitos e da imaginação na mentalidade primitiva, da Psicanálise ou da

Psicologia das profundidades, sobretudo no estudo dos sonhos e dos estados de fantasia e delírio,

bem assim da lingüística e doutros (sic) domínios em que se valorizou a metáfora e os regimes da

utopia, se concedeu pleno direito de cidadania à questão do Imaginário do âmbito da Filosofia

(SILVA: 2003, p.309)

Mais adiante, no item 1.2.2.1, vamos ter oportunidade de abordar o problema da imaginação na primeira

Crítica kantiana mostrando como, mesmo no filósofo de Könisberg, há hesitações quanto ao estatuto da

imaginação.

Do que acaba de ser citado, ressaltemos a tentativa de reabilitação da imaginação

promovida por duas novas disciplinas que se consolidaram nas primeiras décadas do século

XX: a psicanálise e a antropologia cultural (etnologia). Elas têm em comum o fato de

apresentarem a pretensão de serem ciências e ao mesmo tempo colocarem como objeto de

suas pesquisas os conteúdos imaginários do sonho, do delírio ou do mito, instalando-os como

objetos válidos para a ciência. Contudo, os contributos dos pesquisadores ligados a essas

disciplinas ainda estão presos a um pano de fundo geral positivista, de tal modo que as

pesquisas oriundas desses dois importantes ramos de conhecimento só valorizam a

imaginação para integrá-la na sistemática intelectualista dominante. Assim sendo, apesar de a

psicanálise e a etnologia ─ ao revelarem que uma boa parte das representações do individuo

ocidental, normal e civilizado tem algo em comum com as representações dos neuróticos e

dos “primitivos” ─ terem rompido com oito séculos de repressão e coerção do imaginário e

contribuído para que nossa época redescobrisse a importância das imagens na vida mental e a

centralidade dos conteúdos imaginários do sonho, do delírio e dos mitos como objetos válidos

para as ciências humanas, vão ser as investigações de Cassirer, Jung e Bachelard que, ao

retomarem por diferentes caminhos a distinção de Coleridge entre a imaginação passiva e a

ativa, contribuirão decisivamente para a aceitação dos produtos da imaginação como

expressões válidas do ser humano e para a consolidação das pesquisas sobre o imaginário em

meados do século XX (cf. DURAND, 1995, p.35; 1988, p.41ss).

Embora preso ao cientificismo de seu tempo, o grande mérito de Cassirer foi o de

“haver polarizado todo o pensamento do homem em torno da noção de símbolo”

. Seu

Ernst Cassirer tenta uma ampliação da crítica transcendental kantiana, procurando torná-la extensiva à

totalidade do universo do discurso humano, isto é, visando transformá-la numa critica da cultura (cf.

GARAGALZA, 1990, p.127). Entendendo a cultura como sendo um universo simbólico, em sua obra Ensaio

sobre o homem ─ que é uma introdução à filosofia da cultura humana ─, Cassirer assinala que o mundo humano

é qualitativamente diferente do círculo funcional do animal. Essa característica distintiva da vida humana está

diretamente ligada à aquisição do sistema simbólico, que, situado entre o sistema receptor e o efetuador, dá ao

homem um novo método de adaptação ao ambiente, de tal modo que ele não apenas vive numa realidade mais

ampla, mas vive em uma nova dimensão da realidade (Cf. CASSIRER, 1997, p.47). Assim sendo, para Cassirer:

trabalho, por ter colocado a imagem simbólica no centro de interesse da filosofia, pode ser

considerado um prefácio à psicologia analítica de Jung e à fenomenologia de Bachelard.

O grande contributo de Jung, na avaliação de Gilbert Durand, foi o de restaurar a

dignidade criadora não-patológica da função simbólica da imaginação. Para o pensador de

Zurique

, arquétipos e símbolos ─ enquanto mediadores da energia psíquica ─ põem em

evidência o papel da imaginação no processo de individuação, isto é, no processo de

florescimento do indivíduo em sua totalidade pessoal. No entanto, ainda seguindo a avaliação

durandiana, o pensador suíço propõe uma concepção demasiado larga da imaginação

simbólica: ele não distingue a potencialidade criadora da imaginação presente nos contos de

“não estando mais num universo meramente físico, o homem vive em universo simbólico. A linguagem, o mito,

a arte e a religião são partes desse universo. São os variados fios que tecem a rede simbólica, o emaranhado da

experiência humana (...) O homem não pode mais confrontar-se com a realidade imediatamente (...) Em vez de

lidar com as próprias coisas o homem está, de certo modo, conversando constantemente consigo mesmo.

Envolveu-se de tal modo em formas lingüísticas, imagens artísticas, símbolos míticos ou ritos religiosos que não

consegue ver ou conhecer coisa alguma a não ser pela interposição desse meio artificial” (1997, p.48) A partir

desse ponto de vista, mesmo admitindo que “a racionalidade é um traço inerente a todas as atividades humanas”,

Cassirer propõe que se corrija a definição clássica do homem como sendo um animal racional. Para ele, “a razão

é um termo muito inadequado com o qual compreender as formas da vida cultural do homem em toda a sua

riqueza e variedade. Mas todas essas formas são formas simbólicas. Logo, em vez de definir o homem como

animal racionale, deveríamos defini-lo como animal symbolicum” (1997, p.50). De acordo então com o ponto de

vista cassireriano, é o símbolo que, com sua universalidade, validade e aplicabilidade geral, dá acesso ao mundo

especificamente humano. Como o símbolo não se reduz a um mero sinal, pois enquanto este faz parte do mundo

físico, aquele pertence ao âmbito do significado, as diversas formas simbólicas estão ligadas à significação,

donde que o “mito e a arte, a linguagem e a ciência são criações que formam o ser: elas não são simples cópias

de uma realidade existente, mas representam, ao invés, as linhas gerais do movimento espiritual, do processo

ideal no qual, para nós, o real se constitui como unidade e pluralidade, como multiplicidade das configurações

que, entretanto, afinal são unificadas através de uma unidade de significação” (2001:64). Tomadas como um

todo, as diversas formas simbólicas que constituem a cultura humana apontam para uma progressiva

autolibertação do homem. A linguagem, a arte, a religião e a ciência são as várias fases desse processo. Em todas

elas, o homem descobre o poder de construir um mundo próprio. Entretanto, Cassirer sustenta que “a ciência é a

última etapa do desenvolvimento mental do homem, e pode ser vista como a mais alta e mais característica

façanha da cultura humana” (1994:336).

Carl Gustav Jung ─ ao contrário de Freud, para quem toda imagem deveria ser reduzida a uma causalidade

inconsciente ligada ao conflito instalado em torno da sexualidade humana ─ insere a imagem numa perspectiva

teleológica, a partir de sua concepção da “psique como um ‘sistema auto-regulado’ que manifesta uma tendência

prospectiva à realização de todas as suas potencialidades” (BARRETO, 2006, p.91). Apesar de sua terminologia

(complexos, arquétipos, imagens arquetípicas, símbolos) ser uma das mais confusas e flutuantes, a teoria de Jung

acerca das imagens, conforme avalia Durand, é uma das mais profundas (cf. 1988, p.60). Grande parte da

inovação junguiana no campo da psicologia se deve à postulação da existência de estruturas invariantes da

imaginação (arquétipos), cujo conjunto das mesmas forma o inconsciente coletivo. São nesses “arquétipos do

inconsciente coletivo” que se enraízam as imagens simbólicas presentes na psique humana. Conforme alertou

Nise da Silveira, o arquétipo não se confunde com idéias ou imagens inatas. Antes, “são possibilidades herdadas

para representar imagens similares, são formas instintivas de imaginar. São matrizes arcaicas onde configurações

análogas ou semelhantes tomam forma” (1997, p.68). Nesse sentido, o arquétipo é caracterizado por Jung como

sendo “um sistema de virtualidades” que, funcionando como um “nódulo de concentração de energia psíquica”,

estrutura e organiza as imagens, segundo um “centro de força invisível”.

fadas, nos mitos, nas artes e nas religiões das produções imaginárias de um modo geral, sejam

as oriundas dos sonhos de pessoas normais, sejam as que advêm dos delírios e aberrações

mentais. Além disso, ressaltando apenas o funcionamento sintético da imaginação simbólica

no âmbito do processo de individuação, Jung acaba resvalando num “otimismo do

imaginário” (cf. DURAND,1988, p.64).

Ao distinguir três setores nos quais a função simbólica da imaginação deverá receber

tratamentos bem distintos ─ o setor da ciência objetiva, onde ela é impiedosamente proscrita

por meio de uma “psicanálise objetiva” que restitua a limpidez e a precisão do signo; o setor

dos sonhos e dos delírios, onde uma “psicanálise clássica” deve libertar a consciência do

domínio dos sintomas, aos quais a imaginação simbólica foi reduzida; o setor da palavra

humana, sobretudo da linguagem poética, onde a imaginação simbólica tem o privilégio de

ser a fonte de uma produtividade psíquica que se exprime através de metáforas e devaneios

poéticos ─, Gaston Bachelard, diferentemente de Jung, delimita o bom e o mau uso da

imaginação simbólica, assinalando que o sonho, o delírio, a doença mental permanecem

aquém da produtividade psíquica; e, diferentemente de Cassirer, Bachelard propõe que a

ciência é apenas um dos pólos da vida psíquica, reivindicando assim o direito a um “estudo

sistemático da representação” sem qualquer exclusão. A partir de uma fenomenologia

dinâmica e amplificadora que lhe permite ─ através da dupla operação assinalada pelo par

ressonância-repercussão ─ extrair a potencialidade criadora de cada imagem concreta, G.

Bachelard vai propor que a imaginação é a força fundamental da atividade psíquica. Nesse

sentido, a amplificação poética dos quatro elementos (terra, água, ar e fogo) leva-o a afirmar o

caráter irredutível e primitivo das imagens poéticas, o que impede a confusão das mesmas

com as imagens oriundas da percepção do mundo exterior. Por isso mesmo, considerando a

imaginação um dinamismo organizador que funciona como fator de homogeneidade na

representação, Bachelard vai propor que essa não é a faculdade de formar imagens, mas uma

potência dinâmica que “deforma” as cópias pragmáticas fornecidas pela percepção de acordo

com a perspectiva criadora do espírito em ação na poesia. Esta, por sua vez, na concepção

bachelardiana, é uma “palavra querida” antes de ser “palavra falada’. Ou seja, a poesia se

forma no reino da vontade, antes de aparecer no âmbito da sensibilidade. É no âmbito da

vontade que se deve buscar, portanto, o sentido da ontogênese poética. Por isso mesmo, para

Bachelard, imaginação e vontade se reúnem e formam uma síntese: a vontade poética, que,

seja como vontade imaginante ou como imaginação querente, é expressão do ato criador do

espírito humano

Com Jung e, sobretudo, com Bachelard, a imaginação retoma seu lugar de força

mediatriz central da alma humana. Na esteira dos trabalhos de ambos, por vias diferentes e até

mesmo divergentes, seguem-se, na segunda metade do século XX, atendo apenas ao âmbito

da filosofia contemporânea de expressão francesa, as contribuições fundamentais de Gilbert

Durand

, Henry Corbin

e Paul Ricoeur. É o aporte deste último à filosofia da imaginação

Sobre a imaginação em Bachelard, dentre outros, pode-se consultar: Vera Lucia G. FELÍCIO, A imaginação

Simbólica nos quatro elementos bachelardianos, SP, Edusp, 1994; Richards KEARNEY, “The poetical

imagination (Bachelard)” in _________ Poetics of Imagining, NY, Fordahan University Press, 1998.

Para Durand, como ele próprio afirma, “a imaginação, enquanto função simbólica, não é mais relegada, como

nas concepções clássicas, a ser um déficit, uma pré-história do pensamento sadio como é ainda o mito em

Cassirer ou, então, a ser um fracasso do pensamento adequado , como para Freud. Ela também não é, como para

Jung, o único momento de um raro sucesso sintético, no qual o esforço de individuação mantém em contato

harmônico o sinn e bild. Ela não é apenas a reequilibração da objetivação científica através da poética, tal como

aparece em Bachelard. A imaginação se revela o fator geral de equilibração psicossocial” (1988, p.77). Esse

fator geral de equilibração que, segundo Durand, anima todo imaginário se manifesta sob a aparência de três

esquemas de ação (distinguir; reunir,confundir) que correspondem aos três grupos de estruturas (esquizomorfas,

sintéticas e místicas) que se arraigam em três sistemas reflexo-dominantes (dominante postural; dominante

copulativa dominante digestiva;). Assim, na perspectiva durandiana, as imagens se enxertam num trajeto

antropológico que abarca tanto o plano neurobiológico, como o plano cultural/espiritual. Gilbert Durand sustenta

que a expressão privilegiada de imagens se encontra no mito, por isso mesmo propõe uma “mitodologia”

(mitocrítica e mitoanálise) que visa captar as configurações de imagens de um indivíduo, de um grupo social, de

determinada época, detectando as figuras míticas dominantes, identificando sua tipologia e procurando ciclos de

transformação da mesma. Elaborando uma teoria geral do imaginário, Durand destaca-se como uma das maiores

autoridades contemporâneas sobre o assunto (cf. WUNENBURGER, 2007, p.19s). Para um maior

aprofundamento pode-se consultar, dentre outros: G. DURAND, As estruturas antropológicas do imaginário:

introdução à arquetipologia, Presença, 1989; Denis D BADIA, Imaginário e Ação Cultural: As contribuições de

Gilbert Durand e da Escola de de Grenoble. Dissertação de Mestrado. ECA-USP, São Paulo, 1993.

Aplicando a fenomenologia husserliana à consciência religiosa voltada para o supra-sensível, e tomando como

objeto de pesquisa os relatos das experiências místicas e visionárias dos persas zoroastras e dos mulçumanos

xiitas, Henry Corbin põe em evidência uma forma de imaginação metapsicológica através da qual a consciência

humana pode experimentar o imaginal, isto é, o mundo de imagens autônomas que, ultrapassando as imagens

oriundas de uma imaginação psicofisiológica produtora de ficções irreais, desvelam realidades imateriais mas

que pretendemos pôr em relevo na presente dissertação.

3. Objetivos, Justificativas e Plano da Dissertação.

A obra de Paul Ricoeur, com seus múltiplos desvios e dada à imensa cultura filosófica

nela consignada, pode desorientar quem queira examiná-la com rigor. O estilo filosófico de

Ricoeur, caracterizado por ele mesmo como sendo uma “espécie de esquizofrenia controlada”,

fez com que sua obra fosse constituída a partir de “resíduos”, isto é, questões deixadas em

aberto numa obra anterior e que foram deslocadas para o proscênio em publicações

posteriores. Assim, aqueles que desejam entender o desenvolvimento do pensar ricoeuriano se

deparam com uma sucessão de temáticas aparentemente desconexas, tais como a vontade, a

simbólica, a psicanálise, a metáfora, a narrativa, a ação, a identidade, o justo e, mais

recentemente, a memória, o reconhecimento e a tradução.

Tendo em vista essa multiplicidade de temas e a complexidade das conexões internas

do pensamento ricoeuriano, preliminarmente, foi necessário, visando uma melhor delimitação

do trabalho de pesquisa que fundamentou a presente dissertação, proceder dois “recortes”. O

primeiro foi de ordem temática: elegeu-se como fulcro de nossa pesquisa a questão da

imaginação no pensamento de Paul Ricoeur

. Embora Ricoeur não tenha dedicado nenhuma

de suas grandes obras à explicitação sistemática deste tema, verifica-se que a imaginação

sensíveis. Segundo essa perspectiva, entre o mundo inteligível do Uno divino e o mundo sensível no qual

estamos encarnados, existe o mundo imaginal, realidade intermediária que permite a manifestação do mundo

inteligível através de realidades imaginais (seres, paisagens, espaços), que não são representações imaginárias do

Absoluto divino, mas manifestações indiretas do mesmo. (cf WUNENBURGER, 2007, p.23ss). Uma exposição

dos principais contributos de H. Corbin para a filosofia da imaginação encontramos em Christian JAMBET, A

lógica dos orientais: Henry Corbin e a ciência das formas, Ed. Globo, 2006.

François Dosse, na obra cujo tema é o itinerário intelectual de Paul Ricoeur, além da referência a um curso

sobre a imaginação ministrado pelo filósofo em Chambon, no ano de 1947 (cf. p.106), destaca também a

importância da imaginação no pensamento ricoeuriano a partir dos anos 70, ressaltando que essa temática foi

abordada em dois seminários conduzidos pelo filósofo na Sorbonne durante os anos letivos de 1973-1974 e

1975-1976. Dosse destaca a importância destes e de outros seminários como sendo uma espécie de trabalho

subterrâneo que alimenta a obra de Paul Ricoeur (cf. DOSSE, 1997, p. 498). Ainda quanto à importância da

temática da imaginação na produção filosófica de Ricoeur nas décadas de 70 e 80, pode-se fazer referência ao

testemunho do próprio filósofo dado numa aula magistral ministrada em Barcelona (em 2001) e recolhido por

JERVOLINO (2002: p.78). Diz Ricoeur: "A linguagem tornara-se, nos anos 1970-1980, o lugar de todas as

confrontações. Sem perder o fio da minha pertença ao movimento fenomenológico e hermenêutico, eu me

concentrei sobre o aspecto criador da linguagem: como significações novas são formadas? Pode-se chamar este

problema como sendo o problema da imaginação semântica (...)”.

apresenta-se como um fio condutor que atravessa as diversas fases do pensar ricoeuriano

Mesmo reconhecendo a transversalidade da imaginação ao longo das várias etapas de

desenvolvimento da filosofia de Ricoeur, circunscreveu-se a perscrutação da mesma a uma

determinada fase de seu pensamento. Isso implica que foi preciso proceder a um segundo

recorte, agora de ordem cronológica: essa dissertação focaliza, sobretudo, o trabalho

filosófico elaborado por Ricoeur nos anos 1970-1990. Assim sendo, o cerne de nossa

pesquisa, estudando o tema da imaginação nas principais obras do filósofo publicadas neste

período, organiza-se em torno da seguinte questão: Qual o estatuto atribuído à imaginação

na hermenêutica do texto, na hermenêutica da ação e na hermenêutica do Si elaboradas

por Ricoeur? Desse modo, conforme já anunciamos, a presente dissertação visa oferecer

alguma contribuição à tentativa de explicitar e sistematizar o tema da imaginação no

pensamento hermenêutico de Paul Ricoeur elaborado entre 1970 e 1990. Para a

operacionalização desse objetivo geral será necessário inquirir o papel central da imaginação

no discurso metafórico e narrativo e a sua extensão à esfera da ação e ao campo da ética. Por

isso mesmo, os objetivos específicos da presente dissertação são os seguintes:

Vários autores têm colocado em evidência a importância da temática da imaginação para o pensamento

ricoeuriano. Pelo que nos consta, SCHALDENBRAND, num artigo publicado em 1979, tem o mérito de

explicitar e sistematizar este tema desde Le Volontaire et l’Involontaire (1950) até La Métaphore vive (1975)

(cf. SUMARES 1987, nota 28, p.45). Manuel SUMARES, em sua obra O sujeito e a cultura na Filosofia de

Paul Ricoeur (1987), discutindo a questão do possível, diz que este surge pela imaginação que é o cruzamento

entre a necessidade e o querer (cf. pp.45; 73). Na mesma perspectiva, encontramos na obra de Páll

SKÚLASON, Le cercle du sujet dans la philosophie de Paul Ricoeur, uma referência à imaginação enquanto

“potência do possível e da esperança”. Este mesmo autor ressalta também a importância da imaginação para a

articulação da visada fenomenológica nas duas primeiras pesquisas ricoeurianas. Mais recentemente, na tese de

doutorado defendida na Universidade dos Açores (Portugal), Imaginação em Paul Ricoeur, Maria Gabriela

Azevedo e Castro procurou mostrar que a imaginação é o fio condutor da unidade da obra de Paul Ricoeur.

Partindo da hipótese de que existe uma alteração progressiva na radicalidade da compreensão desta noção ao

longo das diversas etapas do pensamento do filósofo francês, esta autora chega à conclusão de que a imaginação

é uma realidade implícita e funcional ao longo de todo o percurso reflexivo de Ricoeur e que ele, ciente da

importância desta temática, só não desenvolveu de modo mais sistematizado uma filosofia da imaginação por

inoportunidade contextual no seu itinerário filosófico (cf. CASTRO, 2002: 291ss). Assim, considerando o

resultado da pesquisa de Castro (2002) segundo a qual a imaginação em Ricoeur vai "ganhando conteúdo, num

caminhar intelectual progressivo da simples reprodução para a posição de sustentação absoluta no domínio da

criatividade" (2002: 293), retomamos aquilo que Sumares afirma: “[para Ricoeur] a imaginação não é apenas

uma faculdade que reúne as imagens da experiência ou que projecta (sic) um nada ao fugir da realidade

presente, mas (...) é produtora e operativa...” (cf. SUMARES, 1987, p.46). Por isso tudo, com M. COSTA, autor

da apresentação ao público português de A metáfora viva, podemos dizer que a revisão crítica do conceito de

imaginação e da sua função heurística na redescrição da realidade é uma das condições de inteligibilidade desta e

de outras obras do filósofo francês (cf. RICOEUR, 1983, Introdução, p. XX).

1. Explicitar o estatuto da imaginação na hermenêutica do texto, analisando, no

âmbito das reflexões desenvolvidas em La Métaphore Vive (1975), aquilo que Paul

Ricoeur denominou de “o problema da imaginação semântica”;

2. Aclarar o estatuto da imaginação na hermenêutica da ação, discutindo ─ a partir da

relação entre narrativa, imaginação e ação explicitada por Ricoeur em Temps et

Récit I, II e III (1983-85) ─ a proposta ricoeuriana defendida em Du texte à

l’action (1986), segundo a qual, "embora primordialmente pertencente à esfera

do discurso, a imaginação pode ser generalizada à esfera da ação";

3. Relacionar a hermenêutica do si explicitada em Soi-même comme un autre (1990)

com a questão da imaginação, explorando a proposta ricoeuriana, segundo a qual

“uma imaginação ética se alimenta de imaginação narrativa”.

Em função do que acaba de ser assinalado, o presente trabalho está dividido em três grandes

momentos:

1. O PROBLEMA DA IMAGINAÇÃO SEMÂNTICA

2. EXTENSÃO DA IMAGINAÇÃO SEMANTICA À ESFERA DA AÇÃO

3. NARRATIVA, IMAGINAÇÃO E ÉTICA NA HERMENÊUTICA DO SI

Por fim, acolhendo as indicações metodológicas de Johan Michel propostas na

abertura de seu amplo estudo dedicado à filosofia prática de Paul Ricoeur (cf. 2006, p.14s),

sustentamos que o exame do tema da imaginação na hermenêutica ricoeuriana, de acordo com

o foi apresentado no elenco dos objetivos específicos desta dissertação, demanda a utilização,

em graus variáveis, de quatro estratégias metodológicas: primeiramente, será necessária uma

“abordagem intratextual” que privilegie uma leitura analítica das obras que Paul Ricoeur

publicou nos anos 1970-1990, não visando fazer uma análise exaustiva das mesmas, mas

objetivando rastrear nelas o estatuto que a imaginação detém no pensamento ricoeuriano

desenvolvido nesta etapa de seu itinerário filosófico; em seguida, em consonância com o

modo como Ricoeur elaborou alguns de seus principais textos (a partir de “resíduos” de obras

anteriores) e em sintonia com o estilo de seu pensamento (múltiplos desvios), será necessário

articular o pendor analítico, que visa uma leitura dos textos de Ricoeur a partir da temática da

imaginação, com uma leitura mais abrangente, cujo objetivo é mostrar as articulações internas

do pensamento ricoeuriano, ou seja, trata-se de levar em conta aquilo que Johan Michel

denominou de “intertextualidade interna” que privilegia a interpretação recíproca do todo e

das partes, propiciando a articulação entre as dimensões sincrônicas e diacrônicas do

pensamento ricoeuriano. Além do sugerido nos dois passos metodológicos anteriores, dado

que P. Ricoeur não hesita em dialogar com os seus contemporâneos e considerando que sua

obra é povoada de história da filosofia, faz-se necessária ─ tal qual Johan Michel propôs ─

uma leitura do pensamento filosófico de Ricoeur que evidencie a sua “intertextualidade

externa”. Assim sendo, nos limites de uma dissertação de mestrado, procuraremos nos

esforçar para situar a teoria ricoeuriana da imaginação no quadro mais amplo da tradição

filosófica, por um lado, recuperando, as marcas indeléveis que Kant deixou na abordagem

ricoeuriana da imaginação; por outro, explicitando outros contributos filosóficos que Ricoeur

convoca diretamente em apoio à sua argumentação. Tudo isso deve ser finalmente

complementado, quando for necessário, com uma última estratégia metodológica sugerida por

J. Michel: atenção à recepção filosófica da obra ricoeuriana

A recepção filosófica do pensamento de Paul Ricoeur não é homogênea. Johann Michel menciona, por

exemplo, a existência de um “conflito de interpretações” no que tange ao estatuto da modernidade no

pensamento ricoeuriano: para alguns de seus críticos (como Rochlitz e Bouchindhomme), a filosofia de Paul

Ricoeur apresenta uma vertente anti-moderna, com matizes tradicionalistas, servindo-se de pressupostos

herdados do cristianismo; outros autores (como O. Mongin) situa o pensamento ricoeuriano numa órbita mais

neo-kantiana e universalista, por fim, existem aqueles (como F. Dastur e B. Stevens) que chegam a remeter a

filosofia de Ricoeur para o horizonte heideggeriano e até mesmo para o horizonte desconstrutivo (cf. MICHEL,

2004, p.643).

1 – O PROBLEMA DA IMAGINAÇÃO SEMÂNTICA

"A linguagem tornara-se, nos anos 1970-1980, o lugar de todas as confrontações.

Sem perder o fio da minha pertença ao movimento fenomenológico e hermenêutico,

eu me concentrei sobre o aspecto criador da linguagem: como significações novas

são formadas? Pode-se chamar este problema como sendo o problema da imaginação

semântica (...) É neste vasto campo do imaginário semântico que eu talhei dois

domínios bem delimitados: de um lado, a formação da linguagem poética na esteira

das expressões metafóricas (...) de outro lado, a formação da linguagem narrativa na

esteira da lingüística estrutural aplicada à narrativa”. (RICOEUR, 2002, p.78 )

O presente capítulo visa examinar a teoria semântica da imaginação que Ricoeur

elabora em A metáfora viva. Para tanto, em primeiro lugar, mostramos como o filósofo,

servindo-se da teoria moderna da metáfora, elaborada em língua inglesa por I. A. Richards,

Max Black, Monroe Beardsley, delimita o problema da inovação semântica e da referência

metafórica. Em seguida, apresentamos a análise ricoeuriana dessas duas questões, à luz das

quais emerge a reflexão do filósofo acerca do estatuto da imaginação no âmbito da metáfora.

A retomada da abordagem ricoeuriana sobre o fenômeno de inovação semântica que ocorre

em enunciados metafóricos, tendo como pano de fundo a discussão acerca da necessidade de

uma reformulação do caráter icônico da semelhança a fim de que a imaginação mesma se

torne um momento propriamente semântico do enunciado metafórico, conduzir-nos-á ─ após

a passagem pelo exame do momento “icônico” da metáfora ─ à soleira da concepção kantiana

de imaginação produtiva. Diante disso, faz-se necessária uma tematização, mesmo que

introdutória, de alguns elementos da teoria kantiana sobre a imaginação, a fim de se

compreender melhor a proposta ricoeuriana de um “esquematismo da atribuição metafórica”.

Já a retomada do exame empreendido por Ricoeur da relação entre metáfora e referência

exigirá o acompanhamento da defesa que ele faz da tese segundo a qual a suspensão da

função referencial, na linguagem poética, é a condição negativa para o surgimento de um

modo mais fundamental de referência. Na seqüência, seremos conduzidos ao exame do modo

como o filósofo demonstra que as expressões metafóricas não se limitam a uma criação de

sentido, baseada numa nova pertinência semântica, mas, em virtude da correspondência entre

um ver-como no plano da linguagem e um ser-como no plano ontológico, contribuem também

para uma redescrição da realidade. Por fim, sintetizamos os principais elementos de uma

teoria semântica da imaginação que podem ser extraídos das análises precedentes.

Antes de desenvolvermos a reflexão que acaba de ser delineada, para melhor

contextualizá-la, propõe-se uma análise do percurso que conduziu Ricoeur de uma

hermenêutica centrada na interpretação de símbolos à hermenêutica dos textos.

1.1 - DO SÍMBOLO AO TEXTO

Embora tecido por uma multiplicidade temática e marcado por certa descontinuidade,

o pensamento de Paul Ricoeur não é um confuso e sincrético conjunto de idéias. Seguindo a

opinião de F. DOSSE (cf. 1997, p.20s), postulamos que, para além de seus múltiplos desvios,

uma dinâmica interna particularmente forte atravessa a totalidade da obra ricoeuriana.

Também consideramos que, dando primazia à vertente hermenêutica do pensamento de Paul

Ricoeur, o labor filosófico deste autor admite ser organizado, basicamente, em duas grandes

fases: a fase pré-hermenêutica e a fase hermenêutica propriamente dita

Na primeira  articulando a filosofia reflexiva francesa, a filosofia da existência de

Marcel e Jaspers e o método fenomenológico husserliano  visa-se captar as estruturas

existenciais do “eu sou”, superando assim a idéia cartesiana de um cogito puro fechado sobre

ele mesmo. Neste primeiro momento de seu itinerário filosófico, Ricoeur  concebendo a

existência humana como abertura e possibilidade frente à realidade objetiva do mundo, como

poder de decisão e afirmação originária  inaugura, com a publicação de Le Volontaire et

De acordo com JEVORLINO (cf. 2000, p.30), é o próprio Ricoeur, num artigo colocado na abertura de Du

Texte à l'action, que sugere uma periodização de seu trabalho, distinguindo uma primeira e uma segunda fase do

mesmo. Há, contudo, outras propostas mais detalhadas de organização do pensamento ricoeuriano. Por exemplo,

BERTI e VOLPI — em Storia della Filosofia: Ottocento e novecento — classificam a sucessão de temas em

Ricoeur em quatro ciclos: 1º Fenomenologia da vida prática (1950-1960); 2º Hermenêutica da cultura (1960-

1975); 3º Conhecimento e narração (1975-1985); 4º Hermenêutica do si (a partir de 1985). Já THOMASSET,

em Paul Ricoeur: une poétique de la morale, propõe a seguinte trajetória: 1) 1950-1960: Do cogito Reflexivo à

descoberta da hermenêutica; 2) 1960-1975: Abordagem do conflito das interpretações; 3) 1975-1985:

Abordagem da criatividade da linguagem (metáfora e Narração); 4) a partir de 1985: Hermenêutica do si e a

ontologia do agir. Trata-se de uma questão aberta ao debate (cf MONGIN, 1994).

I´involontaire (1950), o projeto de uma filosofia da vontade

. Nessa obra, ele busca construir,

mediante a abstração da realidade do mal e da transcendência, uma eidética do ato voluntário

que desemboca numa reflexão filosófica sobre os limites do querer livre

Contudo, quando Paul Ricoeur, em 1959, publica o artigo “Le Symbole donne à

penser”, anunciava-se uma forte guinada no percurso intelectual do filósofo francês. Essa

transformação seria confirmada, um ano mais tarde, na segunda parte de Finitude et

Culpabilité. De fato, enquanto L´Homme Faillibre, primeira parte da obra de 1960, está em

plena consonância com a perspectiva delineada pelo jovem Ricoeur em sua tese de doutorado,

a segunda parte ─ La Symbolique du mal ─ operacionaliza um deslocamento metodológico

fundamental: passa-se de uma fenomenologia eidética para uma fenomenologia hermenêutica.

Ricoeur, no prefácio de Finitude et culpabilité, assinala que o discurso filosófico centrado

sobre o tema da falibilidade, isto é, sobre a fraqueza constitucional que faz com que o mal seja

possível na realidade humana, representou um alargamento da perspectiva antropológica de

sua primeira obra, então mais estreitamente centrada na estrutura da vontade. Ricoeur também

assinala que essa antropologia filosófica, dominada pelas idéias de desproporção, de

polaridade do finito e do infinito e de intermediário ou mediação, recebe da simbólica do mal

um novo impulso e um enriquecimento considerável. Visando compreender melhor a

falibilidade humana, Ricoeur decide examinar o regime empírico (isto é: concreto e histórico)

da vontade através da linguagem da confissão e dos mitos.

Inicialmente, Ricoeur concebeu esse projeto abrangendo três grandes partes: uma eidética, uma empírica e uma

poética da vontade. As duas primeiras partes da filosofia da vontade foram elaboradas em Le Volontaire et

I´involontaire (1950) e Finitude et Culpabilité (1960), respectivamente. Quanto à poética da vontade, Ricoeur

jamais a concretizou numa obra sistemática.

As diversas obras publicadas por P. Ricoeur nas duas primeiras décadas da segunda metade do século XX, em

especial a primeira parte de sua filosofia da vontade, podem ser caracterizadas como brilhantes análises de

antropologia filosófica. Aliás, pode-se dizer que Ricoeur jamais abandonará a questão da antropologia

filosófica, dado que ela permanece subjacente a qualquer um dos seus grandes trabalhos posteriores. À

propósito, uma breve reflexão sobre as várias possibilidades referentes à caracterização do conjunto do projeto

filosófico ricoeuriano, pode ser encontrada no final da introdução do livro Hermenêutica e Ontologia em Paul

Ricoeur (cf. HELENO, 2001, p. 32ss). Por exemplo, segundo afirma o autor deste livro, para JEVORLINO, o

verdadeiro ponto de referência da obra de Ricoeur é a existência concreta, temporal e histórica destes seres

humanos que sofrem e agem. Na mesma linha, o autor faz referência à opinião de M. MACEIRAS, para quem a

preocupação única de Ricoeur é a compreensão do homem, sendo que tal projeto antropológico inicia-se com Le

Volontaire et l’Involontaire e perpassa a totalidade da obra ricoeuriana.

Essa decisão marca o início da fase hermenêutica do pensamento ricoeuriano: uma vez

que a linguagem que traduz o homem na sua falibilidade não é direta ou unívoca, mas

figurada e equivoca, ou seja, simbólica, Ricoeur assinala que o sujeito não se conhece a si

mesmo diretamente, mas unicamente por meio dos símbolos depositados em seu imaginário

pelas grandes culturas. Assim, ao incorporar à análise da vontade a interpretação dos símbolos

da mancha, do pecado e da culpabilidade, expressões indiretas da consciência do mal, ocorre,

como destaca o filósofo, uma verdadeira revolução metodológica representada pelo recurso às

regras de deciframento aplicadas ao mundo dos símbolos (cf. RICOEUR, 1960, pp. 11-12).

Essa revolução metodológica não representou, contudo, uma separação estanque entre

fenomenologia e hermenêutica. Tratou-se antes de uma renovação e de uma complexificação

destes dois campos, explicitadas por Ricoeur através da imagem do enxerto do problema

hermenêutico no método fenomenológico (cf. RICOEUR, 1969, p.7). No entanto, a variante

hermenêutica proposta por Ricoeur, aos olhos dos adeptos ortodoxos de uma fenomenologia

transcendental animada pelo ideal de uma autofundação radical, aparece como sendo uma

espécie de heresia, uma vez que coloca em xeque as principais pressuposições do idealismo

husserliano

A guinada hermenêutica no pensamento de Ricoeur exigiu do filósofo não apenas um

posicionamento crítico perante a fenomenologia husserliana, mas também o obrigou a

repensar a influência que recebera da filosofia reflexiva francesa. De fato, nos inícios dos

O essencial da crítica ricoeuriana à fenomenologia de Husserl encontra-se em “Phénoménologie et

herméneutique: en venant de Husserl”. No referido estudo, Paul Ricoeur deixa claro que a hermenêutica

questiona não a totalidade do empreendimento fenomenológico, mas somente a interpretação idealista

husserliana do mesmo. Assim sendo, após apresentar as teses esquemáticas do idealismo husserliano, Ricoeur

sustenta que é possível opor a hermenêutica a cada uma delas: o ideal de cientificidade entendida como

justificação última, encontra seu limite fundamental na condição ontológica da compreensão; à exigência

husserliana de retorno à intuição se opõe a necessidade de toda compreensão ser mediatizada por uma

interpretação; de tal forma que a promoção da subjetividade ao nível do transcendental como lugar da

intuitividade plena deixa de ser uma verdade indubitável; a hermenêutica axiada sobre a coisa do texto, e não

sobre a intenção do autor, é uma maneira radical de questionar o primado da subjetividade, uma vez que coloca

em xeque a teoria idealista da constituição do sentido na consciência; Assim sendo, a hermenêutica convida a

fazer da subjetividade não a origem radical, mas o destino último de uma teoria da compreensão (cf. 1986, p.

43ss).

anos 60, o filósofo ─ tomando distância a respeito de uma consciência de si imediata,

transparente e direta e defendendo a necessidade de um desvio pelos signos e pelas obras

desdobradas no mundo da cultura ─ assume uma perspectiva filosófica que acentua a

necessidade da mediação lingüística contra as filosofias do imediato. Essa concepção de

reflexão indireta já está acionada em La Symbolique du Mal: na medida em que no símbolo há

uma zona de opacidade que escapa à consciência imediata, o desvio pela simbólica ajuda a

romper com o “charme pernicioso de uma consciência narcisicamente centrada em si mesma”

e possibilita quebrar o cogito em sua pretensão de autoposição e reinstalá-lo numa ontologia

existencial da finitude. Em outras palavras, o desvio pelos símbolos descentraliza a

consciência e esvazia as pretensões de um cogito exaltado. De acordo com as palavras do

próprio Ricoeur:

É então finalmente como índice da situação do homem no coração do ser no qual ele age e deseja

que o símbolo nos fala. Desde então a tarefa do filósofo guiado pelo símbolo será de romper o

recinto encantado da consciência de si, de quebrar o privilégio da reflexão. O símbolo dá a pensar

que o Cogito está no interior do ser e não o inverso (1960, p.331).

Conforme acabamos de expor ─ e o próprio Ricoeur confirma em sua autobiografia

intelectual ─ a primeira definição ricoeuriana de hermenêutica, condicionada pelas

investigações desenvolvidas em La symbolique du Mal, foi expressamente concebida como

deciframento dos símbolos (cf. 1985, p.31). Influenciado pela fenomenologia da religião que

considerava o símbolo “a linguagem do sagrado, o verbo das ‘hierofanias’” (1965, p.23), Paul

Ricoeur, analisando as três zonas de emergência do simbólico (cósmico, onírico e poético),

salienta que é no universo da linguagem que essas realidades ganham dimensão simbólica.

Mais especificamente, de acordo com a abordagem ricoeuriana, o simbólico se insere no

âmbito das expressões lingüísticas de duplo sentido: “há símbolo quando a linguagem produz

signos de grau composto onde o sentido, não contente em designar algo, designa um outro

sentido que só será atingido na e por sua visada” (1965, p.25). Dessa forma, em suma, a

interpretação, na perspectiva da primeira hermenêutica ricoeuriana, é a inteligibilidade do

duplo sentido.

Desde a publicação de La Symbolique du mal em 1960, Ricoeur, conforme ele mesmo

atesta em sua autobiografia intelectual, empreendeu uma leitura relativamente exaustiva da

obra de Freud. Assim, ele descobriu rapidamente que era uma abordagem do símbolo oposta à

sua que Freud tinha inaugurado em A interpretação do sonho (cf. 1995, p. 35). A partir dessa

confrontação com o fundador da psicanálise, Ricoeur publica ─ fruto dos vários cursos

ministrados na Sorbonne e das conferências dadas na universidade de Yale (outono de 1961) e

na universidade de Louvain (outono de 1962) ─ a famosa e polêmica obra De

l´interprétation: essai sur Freud (1965)

. Nela, o filósofo francês tem como preocupação

central examinar a consistência do discurso freudiano, segundo uma vertente epistemológica

(na medida em que aborda a questão referente à natureza da interpretação psicanalítica);

reflexiva (na medida em que coloca a questão: qual a nova compreensão de Si que resulta

dessa interpretação, e que Si, assim, se compreende?) e dialética (a interpretação freudiana

exclui todas as demais? Se não, como coordená-la com outras interpretações?) (cf. 1965, p. 8).

Para o que nos interessa neste momento, ressaltamos que Ricoeur abre suas análises

destacando que o confronto com Freud se situa no horizonte do grande debate relativo à

linguagem:

Parece-me que ela [a linguagem] é um domínio sobre o qual se recortam hoje todas as investigações

filosóficas. É aí que se cruzam as investigações de Wittgenstein, a filosofia lingüística dos ingleses,

a fenomenologia oriunda de Husserl, as investigações de Heidegger, os trabalhos da escola

Deve-se ressaltar a influência hegeliana neste projeto ricoeuriano, no qual o autor defende a necessidade de se

pensar a problemática da subjetividade, por um lado, renunciando a uma filosofia e psicologia imediata da

consciência para aceder à ela como tarefa, por outro, seguindo o método reflexivo que parte do movimento

objetivo das figuras do Espírito. Em função disso, o filósofo propõe que se articulem dialeticamente as duas

hermenêuticas dos símbolos culturais, isso é, a progressiva (fenomenologia do espírito) e a regressiva,

(arqueologia do inconsciente) (cf. .MATTEO, 2005). Contudo, deve-se ressaltar também que, considerando a

totalidade de seu itinerário filosófico, as relações de Ricoeur com a filosofia hegeliana, conforme assinala

Vincenzo Di Matteo, são tardias, complexas e ambivalentes: “Tardias, porque o pensamento de Hegel está

ausente na sua tese de doutorado, como ele próprio reconhece. O enfoque do voluntário era demasiadamente

subjetivista, quase solipsista. Era confrontado apenas com o corpo e o mundo, faltando uma confrontação que é

essencial para Hegel: o encontro de uma vontade com outra vontade, segundo o modelo do mestre e do escravo,

e o da liberdade com as instituições. Complexas, porque suas posições com relação a ela são flutuantes e o

próprio Ricoeur admite que houve um período que parece ter cedido ao que ele chama de ‘tentação hegeliana’.

Ambivalentes, por se sentir fascinado e repelido por ele, um hegeliano e um anti-hegeliano” (MATTEO, 2005).

bultmaniana e das demais escolas de exegese neo-testamentaria, os trabalhos de história comparada

das religiões e de antropologia sobre o mito, o rito, e a crença, ─ enfim a psicanálise. (1965, p.13)

Inicialmente, a psicanálise entra neste debate sobre a linguagem não apenas a título de

interpretação da cultura, mas também como técnica de interpretação das narrativas de sonhos,

onde a palavra se articula com o desejo; e como técnica de interpretação dos lapsus, através

dos quais o desejo faz fracassar a palavra. Em outros termos, a psicanálise centra-se na

interpretação de todas as produções psíquicas que pertencem à semântica do desejo, enquanto

semântica do duplo sentido, do equivoco, isto é, do querer dizer outra coisa que aquilo que se

diz. Assim, o trabalho psicanalítico se inscreve numa região da linguagem que se apresenta

como o lugar das significações complexas onde um outro sentido, ao mesmo tempo, se dá e se

esconde num sentido imediato. Ou seja, na vasta esfera da linguagem, o lugar de inserção da

psicanálise é o âmbito do simbólico, entendido como sendo expressões lingüísticas de duplo

sentido. Entretanto, a temática referente à linguagem de duplo sentido não é exclusividade da

psicanálise. Também a fenomenologia da religião se debruçou sobre essa questão:

O problema da fenomenologia da religião [contudo] não é de inicio a dissimulação do desejo no

duplo sentido; ela não conhece inicialmente o símbolo como distorção da linguagem; ele é para ela

a manifestação de outra coisa que aflora no sensível, ─ na imaginação, no gesto, no sentimento, ─ a

expressão de um fundo do qual se pode dizer também que ele se mostra e se esconde. (RICOEUR:

1965, p.17)

Está instaurado, portanto, um verdadeiro conflito de interpretação em torno das

expressões lingüísticas de duplo sentido: o mostrar-esconder do duplo sentido é sempre

dissimulação daquilo que o desejo quer dizer ou é manifestação, revelação de um sagrado?

(cf. 1965, p.17) Todo problema hermenêutico, tal qual Ricoeur o concebe em meados dos

anos 60, procede desta dupla possibilidade. Deste modo, o trabalho hermenêutico em torno do

símbolo não goza de uma unidade: de um lado, uma hermenêutica entendida como a

manifestação e a restauração de um sentido, cuja interpretação é comandada pela fé/crença de

que há uma verdade dos símbolos; de outro, uma hermenêutica baseada na desmistificação e

na redução de ilusões, apresentando-se como um efetivo exercício de suspeita.

Paul Ricoeur situa seu próprio trabalho hermenêutico no primeiro front, ao lado

daqueles que vêem a hermenêutica como sendo uma experiência de captação do sentido. Para

ele, Freud, numa primeira abordagem, está do outro lado do campo de batalha. Juntamente

com Marx e Nietzsche, o fundador da psicanálise é um dos mestres da suspeita. Os três, não

apenas através de uma crítica destrutiva, mas pela invenção de uma arte de interpretar,

descortinam um horizonte para uma palavra mais autêntica. Todavia, a “escola da suspeita”,

apesar desta convergência positiva, apresenta-se como sendo uma contestação do nó mítico-

poético da imaginação: diante da “função fabuladora”, a hermenêutica desmistificante propõe

a rude disciplina da necessidade. Porém, Ricoeur rebate essa contestação do nó mítico-poético

da imaginação com o seguinte questionamento: “a essa disciplina do real, a essa ascese do

necessário, não falta a graça da imaginação, o surgimento do possível? E esta graça da

imaginação, não tem qualquer coisa a ver com a Palavra como Revelação?” (1965, p.44).

Mesmo após a travessia por Freud, a hermenêutica ricoeuriana ainda permanece

centrada sobre as estruturas semânticas de duplo sentido (símbolos). Todavia, o confronto

com o estruturalismo, sistema de pensamento que demandava um tratamento objetivo de

todos os sistemas de signos, acabaria por levar Ricoeur, no início dos anos 1970, a uma

redefinição da tarefa hermenêutica.

Em Le Conflit des interprétation: essais d´herméneutique, publicado em 1969, Paul

Ricoeur reúne textos em que discute a relação entre hermenêutica e a perspectiva estrutural

vinda de Saussure e desenvolvida no campo antropológico por Lévi-Strauss. Deve-se

sublinhar que, nestes textos produzidos ao longo dos anos 60, o filósofo já se posiciona a

favor da singularidade de um dizer por meio do qual a língua se produz. Neles, Ricoeur

salienta também a abertura da linguagem para o extralingüístico, procurando mostrar que não

se pode apenas tratá-la como um sistema fechado de signos, passíveis de serem inventariados

em arranjos combinatórios, a partir de relações de oposição. Assim sendo, de acordo com a

perspectiva ricoeuriana, não se pode reduzir a busca do sentido à explicitação de um mero

ordenamento sintático, tal qual Lévi-Strauss preconiza. Todavia, no artigo “Structure et

Herméneutique”

, Ricoeur assinala claramente que seu intuito não é o de opor de maneira

simplista estruturalismo e hermenêutica. Para ele, o estruturalismo – visando pôr em distância,

objetivar, separar da equação pessoal do pesquisador a estrutura de uma instituição, de um

mito, de um rito – é a abordagem mais rigorosa e mais fecunda no âmbito das ciências

humanas, constituindo-se como etapa necessária de toda inteligência hermenêutica, cuja

visada é a apropriação do sentido suspenso na simbólica (Cf. RICOEUR, 1969, p. 33s).

Após o debate com o estruturalismo, em especial após o confronto crítico com as

propostas de Lévi-Strauss, Ricoeur assumiu determinados pontos de vistas que influenciaram

o desenvolvimento posterior de sua obra. Uma das mudanças mais significativas se deu em

relação à hermenêutica dos símbolos. Embora reconheça que a sua primeira hermenêutica

tenha contribuído para dissipar a ilusão de um conhecimento intuitivo de si, impondo à

compreensão de si o desvio pelos símbolos transmitidos pelas culturas, Ricoeur sublinha ─

numa análise retrospectiva de seu itinerário filosófico ─ que tal concepção hermenêutica

tornara-se então bastante estreita. Para ele, dado que o simbolismo só pode desdobrar seus

recursos de plurivocidade na escala de um texto inteiro e que o conflito de interpretação, no

qual o simbolismo se insere, só se desdobra numa escala textual, a hermenêutica não poderia

mais ser definida somente pelo deciframento de símbolos, mas deveria também abarcar a

Este artigo apareceu inicialmente num número da Revista Esprit de 1963 dedicado ao estruturalismo. Neste

número encontramos também a reprodução taquigráfica de um debate, ocorrido numa das reuniões do “Groupe

Philosophique” de Esprit, no qual Ricoeur dirige seus questionamentos diretamente a Lévi-Strauss: “A primeira

questão refere-se à intransigência do método, à sua compatibilidade ou incompatibilidade com outras

modalidades de compreensão. A questão do método me é diretamente inspirada pela mediação mesma dos seus

exemplos: perguntei-me até que ponto o êxito do método do senhor não seria facilitado pela área geográfica e

cultural em que ele se apóia, a saber, a do antigo totemismo, a da “ilusão totêmica”, caracterizada justamente

pela extraordinária exuberância dos arranjos sintáticos e talvez, em troca, pela grande pobreza de conteúdos; não

será este contraste que explica a facilidade com que o estruturalismo triunfa, no sentido de que ele triunfa quase

sem resíduo? Minha segunda questão é saber se há uma unidade do pensamento mítico, se não há outras

fórmulas do pensamento mítico que se prestariam menos ao estruturalismo. Esta dúvida me leva à terceira

questão: em que se torna a relação estrutura-evento, sincronia-diacronia, em função de outros modelos? Num

sistema em que a diacronia é mais inteligível, a sincronia surge como perturbação, fragilidade; (...) mas se

refletirmos sobre as organizações de pensamento dependentes não de uma relação diacronia-sincronia, tradição-

evento, o que acontece é de ordem inteiramente diversa (...)” (Esprit, nº 11, nov/63).

mediação pelos textos. Assim, de acordo com Paul Ricoeur, a hermenêutica entendida como

um trabalho de compreensão que visa decifrar os símbolos só pode ser conservada a título de

uma etapa intermediária entre o reconhecimento geral do caráter lingüístico da experiência e

uma definição técnica da hermenêutica como interpretação dos textos (cf. 1986, p.34).

1.1.1 - A hermenêutica do texto

De acordo com Paul Ricoeur, “o texto é um discurso fixado pela escrita” (1986,

p.154). Antes de caracterizarmos essa “fixação pela escrita” constitutiva do texto, abordemos

a reflexão ricoeuriana sobre a efetuação da linguagem como discurso.

Essa reflexão aparece em diversas publicações do filósofo. Aqui, seguiremos mais de

perto as análises consignadas no ensaio “Linguagem como discurso” que abre a obra Teoria

da Interpretação (1987). Dentro do horizonte investigativo ricoeuriano, essa obra é a

contribuição mais sistemática à busca de uma filosofia compreensiva da linguagem que possa

explicar as múltiplas funções do ato humano de significar e todas as suas inter-relações.

No referido ensaio, ao discutir o problema da linguagem, que em si não é novo

, Paul

Ricoeur procura levar em conta a metodologia e as descobertas da lingüística moderna.

Retomando a distinção fundamental entre linguagem como langue e linguagem como parole,

proposta por F. Saussure no seu famoso Curso de lingüística geral

, Ricoeur contrapõe-se a

uma abordagem unidimensional da linguagem que, privilegiando a linguagem como langue,

analisa-a somente como sendo um sistema auto-significante de relações internas, onde um

elemento, graças à ação recíproca das oposições e diferenças constitutivas, remete apenas a

outros elementos do mesmo sistema. Ricoeur propõe uma abordagem bidimensional da

linguagem fundada na distinção entre signos e frases. Assim, para ele, há uma lingüística

Platão já o discutiu no Crátilo (verdade das palavras), no Teeteto e no Sofista (como o erro é possível);

Aristóteles também em sua obra Da interpretação.

Parole é uma mensagem particular produzida a partir de um determinado código (langue) e situa-se na

dimensão diacrônica do tempo, sendo, portanto, contingente e arbitrária. A linguagem enquanto langue está no

tempo como um conjunto de elementos contemporâneos, ou seja, como um sistema sincrônico, constituindo um

inconsciente estrutural e cultural, apresentando-se de modo compulsório para uma dada comunidade lingüística.

semiótica (que se ocupa do signo), isto é, uma lingüística da forma. Mas há também uma

lingüística semântica, ou seja, uma lingüística da significação, que se ocupa da frase enquanto

genuíno acontecimento da fala. Para Ricoeur, "a distinção entre semântica e semiótica é a

chave de todo o problema da linguagem" (1987, p.20).

Situando-se do lado da lingüística que se ocupa da frase enquanto genuíno

acontecimento da fala, Ricoeur estabelece que a linguagem se efetua como discurso

. O

discurso é a contrapartida daquilo que os lingüistas denominaram sistema ou código

lingüístico, ou seja, é o evento da linguagem que se realiza temporalmente no presente,

remetendo, através de um conjunto complexo de indicadores, a um locutor singular que,

fazendo referência a um mundo que se pretende descrever, exprimir ou representar, dirige-se a

um determinado interlocutor. Caracterizado deste modo, pode-se dizer que um discurso, em

suma, “é constituído por um conjunto de frases onde alguém diz alguma coisa a alguém a

propósito de alguma coisa” (RICOEUR, 1986, p.123). Analisando essa definição, o próprio

Ricoeur assinala que o discurso se apresenta como lugar de interseção de três problemáticas:

“aquela da mediação pelo império objetivo dos signos (...) também aquela do reconhecimento

do outro implicado no ato de interlocução, enfim a problemática da referência ao mundo e ao

ser implicado na visada referencial do discurso” (1995, p.41).

Como um discurso, enquanto efetuação de nossa competência lingüística em

performance, é algo fugidio e transitório, então o que pode ser retido dele, de acordo com a

reflexão ricoeuriana, não é outra coisa senão sua própria significação. Ou seja: para

permanecer, um discurso deve deixar-se ultrapassar enquanto evento na e pela significação.

É importante destacar a influência de E. Benveniste nessa tomada de posição de Ricoeur frente à lingüística

saussuriana. O autor de Problèmes de linguistique génerale apresenta motivos suficientes para manter a

referência (ao eu, ao outro e ao mundo) como o caráter fundamental da linguagem. Ele propõe a unidade entre

langue e parole. O discurso, cuja unidade básica é a frase, se apresenta como atos discretos e únicos pelos quais

a língua se atualiza em fala por um locutor. Ou seja, a linguagem começa quando a língua se atualiza em frases

predicativas que, no entanto, não podem ser reduzidas ao significado dos signos que as compõem, pois, através

de uma série específica de mecanismos, remetem a um sujeito falante e a seus interlocutores situados no mundo.

Assim, a lingüística do discurso de Benveniste ressalta a definição mesma do homem como sendo um falante no

mundo, um homem que fala com outro homem. A linguagem está inserida na natureza do homem (cf. FAFIAN

E BARRERA, s/d: 145ss)

É necessário entender por significação do ato de discurso, ou por noema do dizer, não somente o

correlato da frase, no sentido estreito do ato proposicional, mas também aquele da força ilocucionária e

mesmo aquele da ação perlocucionária, na medida em que esses três aspectos do ato de discurso são

codificados e regulados segundo paradigmas, na medida então em que eles podem ser identificados e

re-identificados como tendo a mesma significação. (RICOEUR, 1986, p.119)

De acordo com a citação que acaba de ser feita, deve-se destacar que Ricoeur propõe

uma acepção larga do termo ‘significação’. Tal acepção é capaz de realçar que a

ultrapassagem do evento na e pela significação atesta a intencionalidade da linguagem, isto é,

atesta que a linguagem é uma visada significante. Ela é também capaz de abarcar todos os

aspectos e todos os níveis da exteriorização intencional do dizer no dito. Assim sendo,

verifica-se que, para aclarar a distanciação do dizer no dito, Ricoeur recorre à teoria do

Speech-Act. Segundo os proponentes dessa teoria, um ato de fala é constituído por uma

hierarquia de atos subordinados e distribuídos em três níveis: um ato de fala diz algo

(dimensão locucionária), faz algo ao dizer (dimensão ilocucionária ou performativa) e produz

efeito por dizer (dimensão perlocucionária). Ricoeur salienta que a extração do significado do

discurso não deve se restringir apenas à expressão lingüística, isto é, a dimensão locucionária

de um discurso, que se exterioriza em uma proposição, apresentada como enunciação

suscetível de ser transferida a outros com determinado sentido. Deve-se também, na busca da

significação de um discurso, considerar a força ilocucionária, exteriorizada graças aos

paradigmas gramaticais facilmente identificáveis, e os resultados que um ato de fala obtém no

mundo graças a sua ação perlocucionária, que, enquanto estímulo que afeta as emoções e as

disposições afetivas do interlocutor, é o aspecto menos suscetível de apresentar índices

externos (cf. 1986, p.118s).

De acordo com as considerações que acabam de ser apresentadas, quando um discurso

é fixado pela escrita, não apenas se retém as marcas materiais que transportam a mensagem.

Com a escrita não há apenas uma fixação material da mensagem, ou seja, não há uma mera

alteração no canal de comunicação do discurso. Deste, o que é efetivamente fixado pela

escrita é o "dito" da fala, ou seja, o “noema” do ato de falar. Portanto, um texto é a fixação

‘noemática’ da intenção ‘noética’ do dizer (cf. SUMARES, 1987, p.143). Em suma, a

escritura fixa a significação do evento lingüístico e não o evento enquanto tal. A escrita ─ na

medida em que realiza aquilo que existe em estado virtual e incoativo na fala, a saber: a

separação da significação em relação ao evento ─ apresenta-se como a plena manifestação do

discurso.

A fixação do discurso pela escrita afeta também a relação do mesmo como o locutor.

Na fala, a capacidade de o discurso se referir ao sujeito falante apresenta um caráter de

imediaticidade: na situação de interlocução dialógica, a intenção subjetiva do locutor e a

significação do discurso estão sobrepostos um ao outro. No entanto, com o discurso escrito,

essa sobreposição não ocorre mais. O que passa a existir é uma autonomia semântica do

texto

, gerada exatamente por essa desconexão entre a intenção mental do autor e o

significado verbal do texto. Assim sendo, o texto ─ mediante sua autonomia semântica, isto é,

devido à desconexão entre aquilo que o autor quis dizer e aquilo que o texto significa ─ livra-

se do horizonte finito do autor. Nesse sentido, o discurso fixado pela escrita deve ser visto

como uma espécie de partitura musical chamada a ser atualizada a partir do seu estado virtual.

Ao sustentar que “aquilo que o texto significa não coincide mais com aquilo que o

autor quis dizer” (1896, p.124), Ricoeur está assumindo um posicionamento diferente do que

é proposto pela hermenêutica romântica. A tarefa da hermenêutica, para ele, não mais se

define pela capacidade de se tornar contemporâneo à genialidade de um autor. A objetivação

do discurso num texto implica a despsicologização da interpretação. Contudo, pode-se

questionar: renunciar a atingir a alma de um autor significaria restringir a tarefa hermenêutica

apenas à reconstrução da estrutura de um texto? Ao evitar cair na ilusão romântica de um elo

de co-genialidade entre duas subjetividades (a do autor e a do leitor), estaria Ricoeur

O conceito "autonomia semântica" é extremamente importante para a hermenêutica, de acordo com a

opinião de Paul Ricoeur. Esse conceito, alertando para o fato de que o autor de um texto não está disponível,

aqui e agora, para ser interrogado, impede que se caia em posições extremas como a falácia intencional

(intenção do autor como critério para qualquer interpretação válida do texto) ou a falácia da hipostasiação do

texto (texto como uma entidade sem autor).

resvalando para uma ilusão positivista de uma objetividade textual firmada sobre si mesma e

independente de toda subjetividade?

De fato, Paul Ricoeur ressalta que, ao se considerar o discurso como obra ─ isto é,

como totalidade finita e fechada pertencente a determinado gênero literário e dotada de uma

configuração única ─, o mesmo passa a ter caracteres objetivos de organização e de estrutura,

passíveis de serem analisados por métodos estruturais inicialmente aplicados às entidades

lingüísticas mais curtas que a frase. Todavia, se por um lado a explicação baseada na análise

estrutural torna-se um caminho obrigatório da compreensão; por outro, ressalta Ricoeur, a

objetivação do discurso em uma obra estruturada não suprime o fato de a linguagem visar

outra coisa que a si mesma. Servindo-se da reflexão de G. Frege que propõe a distinção entre

sentido (o que é dito) e referência (aquilo de que se fala), Ricoeur assinala que o sentido de

uma proposição é puramente imanente ao discurso, enquanto que sua referência é o seu valor

de verdade, a sua pretensão de atingir a realidade, fazendo com que, como já ressaltamos, a

linguagem saia de si mesma. Ou seja, devido a seu poder referencial, o discurso visa às coisas,

se aplica à realidade, exprime o mundo (cf.1986, p.126). E o filósofo ainda acrescenta: “a

própria referência é um fenômeno dialético; na medida em que o discurso se refere a uma

situação, a uma experiência, à realidade, ao mundo, em síntese, à extralingüística, ele se refere

também a seu próprio locutor por meio de procedimentos essencialmente de discurso e não de

língua” (2000, p.121). Assim, levando em conta a dimensão referencial da significação de um

discurso, conclui-se que a busca do significado de um texto está impedida de se exaurir

apenas na estrutura do mesmo.

Com base no que acaba de ser apresentado, Ricoeur apresenta uma dupla tarefa da

hermenêutica, intimamente ligada ao par sentido-referência: 1) reconstruir a dinâmica interna

que preside a estruturação de um texto; 2) restituir ao texto a capacidade de se projetar fora de

si mesmo e de engendrar um mundo que será verdadeiramente a “coisa” do texto (cf. 1986,

p.36). Esse duplo aspecto da tarefa hermenêutica, na verdade, articula dialeticamente o

tradicional dualismo metodológico entre explicação e compreensão: “explicar e compreender

não constituem os pólos de uma relação de exclusão, mas os momentos relativos de um

processo complexo que se pode denominar interpretação” (1986, p.180).

Para um melhor entendimento desta dupla tarefa hermenêutica proposta por Ricoeur,

faz-se necessário, a nosso ver, apresentar o modo como a fixação escrita do discurso afeta sua

capacidade de se referir ao mundo. Sabe-se que o alcance referencial da fala é a possibilidade

de, no aqui e agora determinado pela situação interlocutória, mostrar a coisa referida por

indicação ostensiva ou descrição. Ricoeur enfatiza que a escrita, além de libertar o discurso de

seu autor, de seu auditório original

e da estreiteza da situação dialógica, liberta-o também da

referência real, mediante a abertura de um hiato entre a identificação e a mostração. De fato,

explica o filósofo, quando o texto assume o lugar da situação dialogal, concomitantemente o

movimento que vai da referência à mostração é interceptado. O texto, então, fica

provisoriamente suspenso, fora do mundo ou sem um mundo.

A partir dessa epokhé das referências situacionais e ostensivas, pode-se fazer uma

primeira espécie de leitura que, mantendo o rompimento das relações com um mundo que se

possa mostrar e com subjetividades com as quais se possa dialogar, trata o texto como um

texto sem mundo e sem autor. Neste caso, ler significa transferir-se para a clausura deste lugar

sem mundo, onde o texto se converte num mero sistema fechado de signos, sendo possível,

portanto, estender ao objeto literário toda a atitude explicativa derivada da lingüística

semiológica que está na origem do modelo estruturalista. Dessa forma, os procedimentos

estruturalistas de explicação constituem uma etapa necessária do processo de interpretação,

A fixação do discurso em texto implica também transformações no pólo da relação entre a mensagem textual e

o leitor. Um texto é dirigido a um leitor desconhecido e não a um "tu" como na situação dialogal. A escrita

provoca uma universalização do auditório: o texto, à parte as limitações sociais, dirige-se potencialmente a

quem saiba ler. Faz parte da significação de um texto estar aberto a um número indefinido de leitores e, por

conseguinte, de interpretações. Essas múltiplas leituras possíveis de um texto é a contrapartida dialética de sua

autonomia semântica. Tudo isso leva P. Ricoeur a afirmar belamente que "a hermenêutica começa onde o

diálogo acaba", isto é, a dinâmica total da interpretação se dá pela articulação do direito do texto com o direito

do leitor, sendo que ambos são liberados pela superação do contexto dialógico proporcionado pela escrita.

pois permitem a reconstrução da dinâmica interna que preside a estruturação de um texto,

primeiro pólo da tarefa hermenêutica.

Contudo, se a análise estrutural, por um lado, não nos deixa identificar a compreensão

com a apreensão da intenção subjacente ao texto, por outro lado, levando em conta a

dimensão referencial do discurso, devemos ultrapassá-la na direção da compreensão do

sentido do texto como sendo a injunção de um novo modo de olhar as coisas e de um novo

modo de o leitor compreender a si mesmo. Para tanto, urge ressaltar que o texto vai além de

apontar e mostrar o que já existe. A partir de referências não-ostensivas e não-descritivas,

referências de segundo grau que atingem o mundo não mais no nível dos objetos

manipuláveis, mas no nível daquilo que Heidegger denominou de ser-no-mundo, o texto fala

de um mundo possível e de um modo possível de alguém nele se orientar, criando um novo

modo de ser. Em outros termos, o texto revela que a verdadeira destinação do discurso é a de

projetar um mundo, é a de estender diante do leitor um mundo que se distancia da realidade

cotidiana e no qual o leitor pode projetar um de seus “possíveis mais próprios”. Em

consonância com o que acaba de ser dito, interpretar é, ultrapassando a clausura do texto,

explicitar essa nova forma de ser-no-mundo desdobrada pelo texto (cf. 1986, p.127s; 157;

211s).

Como o discurso não tem somente uma espécie de referência intencional, que se

reporta a uma realidade extralingüística, mas apresenta também uma referência reflexiva,

voltada para os interlocutores (cf. 1972, p.96s), Ricoeur também considera que “é o texto,

com seu poder universal de desvelamento de um mundo, que fornece um Si mesmo ao ego”

(1987, p.106), ou seja, ele considera que a metamorfose do mundo proporcionada pela

suspensão da referência ostensiva implica também uma metamorfose do ego do leitor. A

partir de minha situação de leitor, eu me ofereço a mim mesmo um modo possível de ser no

mundo que o texto abre e descobre para mim. Assim sendo, ao contrário da hermenêutica

romântica, a interpretação de um texto não é uma mera província da compreensão. Para

Ricoeur, a interpretação não se define por uma determinada espécie de objetos (signos

inscritos). Trata-se antes de um processo específico de apropriação, onde um sujeito, que não

encontra no curto-circuito da reflexão imediata o sentido de sua existência, recebe através da

mediação do texto um si mais vasto, correspondente à proposição de mundo descortinada pelo

texto.

À luz daquilo que até agora assinalamos, algumas observações se impõem como

necessárias:

1) De acordo com as análises ricoeurianas, a interpretação torna-se a apreensão das

proposições de mundo abertas pelas referências não ostensivas do texto. Este modo de

entender a interpretação implica um deslocamento decisivo em relação ao modo como a

tradição romântica entende a noção de “círculo hermenêutico”. Com essa noção, pensadores

românticos queriam expressar que a compreensão de um texto não podia ser um processo

objetivo, mas implicava necessariamente uma pré-compreensão, através da qual uma espécie

de circularidade se produz entre a compreensão do texto e a compreensão de si mesmo. Para

Paul Ricoeur, duas correções devem ser feitas a este modo de compreender o “círculo

hermenêutico”. Primeiramente, não se pode entendê-lo como um círculo entre duas

subjetividades, a do autor e a do leitor. Não há uma fusão de consciências. Aquilo que se

apropria não é uma experiência estranha ou uma intenção distante, mas o horizonte de um

mundo descortinado pela obra. Em segundo lugar, o círculo hermenêutico não está

adequadamente compreendido enquanto projeção da subjetividade do leitor na leitura

enquanto tal. Ricoeur prefere dizer que o leitor se compreende em face ao texto.

Compreender-se diante do mundo da obra é totalmente diferente de o leitor se projetar, com

suas próprias crenças e pré-juizos, na leitura. Pelo contrário, na leitura, deve-se deixar que a

obra e seu mundo alarguem o horizonte da compreensão que se tem de si mesmo. Assim, o

círculo hermenêutico não é negado, mas deslocado de um nível subjetivista para um plano

ontológico: ele se dá entre o modo de ser do leitor e o modo de ser aberto e descoberto pelo

texto enquanto mundo da obra.

2. Ao invés de dizer que um sujeito dirige sua própria maneira de ser no mundo e a

projeta como o a priori de sua leitura, Ricoeur sustenta que a interpretação é o processo pelo

qual a descoberta de novos modos de ser, de novas formas de vida, dá ao sujeito uma

renovada capacidade de se conhecer a si próprio. Para se referir a essa abertura de

possibilidades novas que é o trabalho mesmo da “coisa” do texto sobre o leitor, Paul Ricoeur

toma emprestado de Husserl a expressão “variações imaginativas do ego”: “O ego deve

assumir por si mesmo as ‘variações imaginativas’ pela quais ele poderia responder às

‘variações imaginativas’ sobre o real que a literatura de ficção e de poesia, mais que todas as

outras formas de discurso, engendram” (1986, p.60s). Essa expressão indica, de acordo com

Ricoeur, um fenômeno fundamental:

É na imaginação que de início se forma em mim o ser novo. Eu digo bem imaginação e não a vontade.

Pois o poder de se deixar atingir por novas possibilidades precede o poder de se decidir e de escolher. A

imaginação é essa dimensão da subjetividade que responde ao texto como poema. Quando a

distanciação da imaginação responde à distanciação que a “coisa” do texto cava no coração da

realidade, uma poética da existência responde à poética do discurso (...) inicialmente o texto fala à

minha imaginação, propondo-lhe os ‘figurativos’ de minha libertação. (1986, p.148)

3. De acordo então com as análises ricoeurianas, pode-se pôr em relevo a seguinte

constatação: em todo texto se efetua uma provocação ao imaginário possível. Se o “mundo do

texto” é o mundo do ‘poder ser’, então ele se nos apresenta como sendo o laboratório das

possibilidades antropológicas. Em outros termos, o “mundo do texto”, enquanto um welt

projetado pelas referências não-ostensivas de todos os textos que teríamos lido, compreendido

e amado, é uma provocação ao imaginário criador em todos os âmbitos antropológicos,

abrindo assim novas dimensões de realidade e novas possibilidades referenciais na

experiência ordinária. Conforme teremos oportunidade de abordar mais detalhadamente logo

a seguir, Paul Ricoeur propõe que “a ficção é o caminho privilegiado da redescrição da

realidade e que a linguagem poética é aquela que, por excelência, opera a mimèsis da

realidade” (1986, p.129). Ao romperem com a referência direta da linguagem ordinária, a

literatura de ficção e a literatura poética abrem novas possibilidades de ser-no-mundo, não

mais visando o ser sob a modalidade do ser-dado, mas visando-o sob a modalidade do poder-

ser.

1.2 – O PROBLEMA DA IMAGINAÇÃO SEMÂNTICA EM A METÁFORA VIVA

Acabamos de expor a teoria geral da interpretação que Paul Ricoeur ─ conforme ele

mesmo propõe no artigo “La métaphore et le problème central de l’herméneutique”, publicado

em 1972 ─ pretende transportar dos textos, enquanto seqüências longas de discurso, à

metáfora, compreendida como “um poema em miniatura” (cf. 1972, p.93).

No referido artigo, Ricoeur assinala que ─ para quem deseja religar os problemas

colocados à hermenêutica pela interpretação de textos e os problemas retóricos, semânticos e

estilísticos apresentados pela metáfora ─ a primeira tarefa deve ser a de encontrar um terreno

comum à teoria do texto e à teoria da metáfora. Apesar de os textos serem identificados a

partir de um comprimento máximo (que pode ir de um parágrafo a um capítulo, a um livro ou

até ao corpus de uma obra completa) e as metáforas, a partir de uma extensão mínima

(palavra), ambos estão sob a égide do discurso. Contudo, um primeiro obstáculo se nos

apresenta: a definição clássica de metáfora (transposição afetando os nomes) coloca-a numa

categoria lingüística menor que a frase e, portanto, num nível incompatível com o discurso

De fato, já no primeiro estudo de A metáfora viva (OBS.: as referências à obra La Métaphore vive serão feitas

a partir da tradução brasileira publicada pela Ed. Loyola em 2000), Ricoeur constata que o exame que Aristóteles

faz da metáfora, situando-a no cruzamento de duas disciplinas (retórica e poética), define-a sobre a base de uma

semântica que toma a palavra ou o nome como unidade básica: “A metáfora é a transferência para uma coisa do

nome de outra, ou do gênero para a espécie, ou da espécie para a o gênero, ou da espécie de uma para o gênero

de outra, ou por analogia” (ARISTÓTELES, Poética: 1457 b 6-9 citado por RICOEUR, 2000, p.24).

Examinando mais de perto essa definição clássica, Ricoeur extrai os seguintes traços da metáfora: 1) é algo que

acontece ao nome; 2) trata-se de um movimento de transposição: a epiphorá de uma palavra é descrita como

uma sorte de deslocamento de... para...; 3) é a transposição de um nome estranho (allotrios) implicando: a) a

idéia de desvio em relação ao uso ordinário da palavra; b) a idéia de empréstimo a um domínio de origem; c) a

idéia de substituição em relação a uma palavra comum ausente mas disponível, ou seja, a palavra metafórica

toma o lugar de uma palavra não-metafórica; 4) é uma transgressão da estrutura lógica da linguagem, na medida

em que viola uma ordem já constituída por gêneros e por espécies, e por um jogo já regrado de relações

(subordinação, coordenação, proporcionalidade) (cf. 2000, p. 24-38).

(cf. 1972, p.97).

No terceiro estudo de A Metáfora Viva ─ A metáfora e a semântica do discurso ─,

Paul Ricoeur procura sobrepujar essa dificuldade. Sem nos alongarmos muito, evitando entrar

no âmago dos minuciosos exames desenvolvidos pelo autor nesta parte de sua obra

procurando acompanhar o esforço do filósofo para situar a metáfora no nível da semântica da

frase, focalizaremos algumas das estratégias utilizadas pelo filósofo para delimitar o problema

da inovação semântica e da referência metafórica, à luz dos quais emerge a questão da

imaginação no âmbito da metáfora.

1.2.1 - Delimitação do problema da inovação semântica e da referência metafórica

Servindo-se da distinção leibniziana entre definição nominal e definição real, Ricoeur

inicia o terceiro estudo de A metáfora viva dizendo que a definição de metáfora como

transposição do nome é uma definição que apenas permite identificá-la e classificá-la entre os

tropos. Neste sentido, ela é apenas uma definição nominal de metáfora. A explicitação de

como se dá a produção do sentido metafórico vai exigir, segundo o filósofo, uma definição

real de metáfora em termos de enunciado como meio contextual no qual a transposição de

sentido tem lugar.

Ao ressaltar que a metáfora constitui uma mudança contextual de significação,

Ricoeur assume um ponto de vista crítico perante os postulados que constituem o modelo

retórico da tropologia

. Em contrapartida, coloca-se em acordo com a teoria moderna da

Além das análises consignadas no referido capítulo de A Metáfora Viva, deve-se também ter em mente as

análises ricoeurianas desenvolvidas em dois artigos: “La métaphore et le problème central de l’herméneutique”

(1972) e “Symbole et Métaphore” (1975). Além dessas referências, pode-se consultar, para uma compreensão

mais detalhada da obra em questão, as seguintes publicações: Anacleto R. da. SILVA. Uma estética da

linguagem: Leitura de "A Metáfora Viva" de Paul Ricoeur. Dissertação de Mestrado, Belo Horizonte, UFMG,

1990; Emílio C. Pereira. RESENDE. A Constituição Metafórica Originária da Linguagem e do Ser: uma

Expansão Ontológica da Tese de Ricoeur em “A metáfora viva”. Tese de Doutorado, Belo Horizonte, UFMG,

2001.

No início do segundo estudo, encontramos um elenco de postulados cujo conjunto constitui o modelo

implícito da tropologia: postulado do próprio e do impróprio (figurado); postulado da lacuna semântica;

postulado do empréstimo; postulado do desvio; postulado do caráter paradigmático do tropo; postulado da

informação nula; axioma da substituição e caráter decorativo do tropo (cf. 2000, p. 78-82).

metáfora, tal qual ela foi elaborada em língua inglesa por I. A. Richards, Max Black, Monroe

Beardsley.

Paul Ricoeur ressalta os contributos desses autores para uma teoria da metáfora-

enunciado: I. A Richards restabelece o direito do discurso a expensas dos da palavra. Essas,

na medida em que não possuem um sentido em si mesmas, não são portadoras de uma

significação própria, de tal modo que o sentido deve ser dado pelo discurso tomado como um

todo. Richads liga essa concepção contextual da significação com a teoria da interpenetração

das partes do discurso que, por sua vez, servirá de base para a teoria da interação de palavras

no enunciado metafórico, segundo a qual a metáfora não é um simples deslocamento de

palavras, mas a interação de dois pensamentos diferentes no seio de uma palavra ou de uma

expressão simples. Na metáfora, esses dois pensamentos estão desnivelados, no sentido de

que se descreve um sob os traços do outro. Richards denominou de “conteúdo” (tenor), a idéia

subjacente, e “veículo” (vehicle), a idéia sob cujo signo a primeira é apreendida. Já a teoria de

M. Black ─ distinguindo, no interior do enunciado metafórico, um fenômeno de focus para

designar a palavra particular cuja presença justifica a metaforicidade de um enunciado e um

fenômeno de Frame (quadro) para designar o restante da frase ─ permite entender melhor a

interação entre o sentido indiviso do enunciado e o sentido focalizado da palavra. Como o

foco opera não em virtude de significações lexicais, mas a partir de um sistema de lugares

comuns (opiniões e preconceitos), a metáfora, por um efeito de “filtro”, deve suprimir certos

aspectos e acentuar outros. É assim que ela confere, mediante o deslocamento de caracteres de

um tema subsidiário para um tema principal, um novo insigth sobre este último (por exemplo,

sobre o homem, caso a metáfora fosse: o homem é um lobo). Quanto a Beardsley, Paul

Ricoeur ressalta que este autor assume um ponto de partida idêntico ao de Richards e de

Black: a metáfora é um caso de atribuição que requer a articulação, segundo sua terminologia,

de um “tema” e um “modificador”. O que diferencia esse autor dos demais é a ênfase no papel

do “absurdo lógico” enquanto meio para liberar uma significação secundária do enunciado

metafórico e o papel preponderante do leitor na elaboração das conotações do modificador

capazes de fazer sentido. Em suma, segundo o próprio Ricoeur, ele está de acordo com esses

teóricos no seguinte ponto fundamental:

as palavras recebem uma significação metafórica em contextos específicos no interior dos quais elas

são opostas a outras palavras tomadas literalmente; esse deslocamento na significação resulta

principalmente de uma colisão entre significações literais, que exclui o emprego literal da palavra

em questão e dá índices para achar uma significação nova capaz de concordar com o contexto da

frase e de torná-la significante no contexto considerado (1972, p.99).

Embora as investigações de Richards, Black e Beardsley já tenham colocado a análise

da metáfora nos trilhos de uma semântica do discurso ─ a ponto, por exemplo, de já podermos

reconhecer o primeiro par contrastado constitutivo de um discurso (acontecimento e sentido)

em ação num enunciado metafórico, na medida em que nele a ação contextual cria uma nova

significação que tem exatamente o estatuto de um acontecimento, já que só existe nesse

contexto, mas, ao mesmo tempo, podendo ser identificada como sendo a mesma, uma vez que

sua construção pode ser repetida ─, Ricoeur detecta a necessidade de aprofundar sua reflexão

sobre a metáfora a partir das lacunas deixadas pelas teorias acima apresentadas.

Da exposição que faz da teoria sobre a metáfora elaborada por I.A. Richards, dentre

outros aspectos, Ricoeur salienta que o teorema do sentido contextual proposto por esse autor

já permite falar de uma apreensão metafórica da realidade. Entretanto, como a análise de

Richards não está orientada para o problema das relações entre metáfora e realidade, não se

explorou o alcance ontológico da linguagem metafórica (cf. 2000, p. 132s). Não obstante os

grandes méritos da teoria de M. Black, sua maior dificuldade, ressalta Ricoeur, é que a

explicação da interação pela evocação do sistema associado de lugares comuns não dá conta

do processo de criação de sentido inerente às metáforas de invenção. Em outras palavras, a

questão da emergência do sentido metafórico, isto é, o problema da emergência de uma nova

significação para além de toda regra já estabelecida não é contemplado pela teoria de Black

(cf. 2000, p. 140ss). A teoria de Beardsley, ao conferir ao absurdo lógico um papel

preponderante, acentua o caráter de invenção e de inovação do enunciado metafórico, e

resolve, assim, algumas das dificuldades deixadas em aberto por Max Black. Contudo, de

acordo com o ponto de vista ricoeuriano, ela não explica de onde vêm as significações

segundas na atribuição metafórica (cf. 2000, p. 152ss). Para Paul Ricoeur, “uma única

resposta é possível: é necessário tomar o ponto de vista do ouvinte ou do leitor e tratar a

novidade de uma significação emergente como obra instantânea do leitor” (2000, p.155)

A indicação das “questões que permanecem sem repostas” em cada uma dessas teorias

constitui, como pôde ser observado, um passo estratégico importante para a delimitação dos

problemas que mobilizarão os três últimos estudos de A Metáfora viva, a saber: a questão da

inovação semântica e a da referência metafórica. No que segue, apresentaremos a análise

ricoeuriana dessas duas questões, à luz das quais emerge a reflexão do filósofo acerca do

estatuto da imaginação no âmbito da metáfora.

1.2.2 - O problema da inovação semântica

O problema da inovação semântica é discutido no sexto estudo de A Metáfora Viva

intitulado “O trabalho da semelhança”. No referido estudo, como o próprio título indica, para

dar conta do aspecto criador da linguagem, Ricoeur aciona a noção de semelhança. Ao fazer

isso, uma tarefa se lhe apresenta: reinterpretar o papel da semelhança na linha da teoria da

interação exposta anteriormente (cf. 2000, p. 267). Diante desse desafio, o filósofo então

pergunta: “pode ser desfeito o pacto estabelecido no curso da história da retórica entre

substituição e semelhança?” (2000, p. 288).

Assumindo a função de defensor da semelhança perante aqueles que lhe negam um

papel decisivo da explicação da metáfora, Ricoeur assinala que o trabalho da semelhança é

Esse aspecto não será suficientemente abordado no âmbito das investigações desenvolvidas em A metáfora

viva. Paul Ricoeur vai aprofundá-lo melhor em Temps et Récit, conforme teremos oportunidade de mostrar mais

abaixo (cf. infra, p. 108)

um fator mais necessário ainda em uma teoria da tensão que em uma teoria da substituição

(cf. 2000, p. 296). Para ele, erram aqueles que acreditam que as noções de tensão, interação e

contradição tornam supérfluo o papel da semelhança na explicação da metáfora. Na opinião

de Ricoeur, esses termos referem-se à forma do desafio semântico contido numa metáfora,

nesse sentido dizem respeito ao problema da “impertinência semântica” que uma metáfora

coloca. O sentido metafórico enquanto tal é a nova pertinência semântica que é gerada no

interior de um enunciado metafórico. É nessa mutação de sentido que a semelhança

desempenha seu papel, mas esse papel só aparece quando se volta para o aspecto semântico

da semelhança, isto é, para a sua função na atribuição dos predicados, gerando uma

proximidade semântica entre os termos a despeito de sua distância. É este efeito estritamente

predicativo da semelhança de “des-afastar” que gera uma nova pertinência semântica e,

portanto, guia e produz o enunciado metafórico. Nesse sentido, a metáfora pode ainda ser

concebida como epífora (transposição), implicando um processo unitivo (assimilação entre

idéias estranhas, distanciadas), resultante de uma apercepção (insigth) que é da ordem do ver.

Ricoeur recupera um comentário do estagirita tirado da Poética (1459 a 4-8): “(...) bem saber

descobrir as metáforas significa bem se aperceber das semelhanças” (apud RICOEUR, 2000,

p. 41), para logo concluir: “A metáfora ou, melhor, o metaforizar, isto é a dinâmica da

metáfora, repousaria então na apercepção do semelhante” (2000, p. 41), ou seja, bem

metaforizar é ver ─ contemplar, lançar um golpe de vista para ─ o semelhante (cf. 2000, p.

299).

Em seguida, ainda intercedendo pela semelhança perante aqueles que a acusam de ser

portadora de uma fraqueza lógica, Ricoeur contra-argumenta salientando que a estrutura

conceitual da semelhança opõe e une a identidade e a diferença, e isso é revelado no próprio

enunciado metafórico, onde o “mesmo” opera apesar do “diferente”. A metáfora, na medida

em que se fala de uma coisa nos termos de outra que se lhe assemelha, é um erro categorial

calculado, ou seja, a metáfora rompe com uma categorização anterior a fim de estabelecer

novas fronteiras lógicas sobre as ruínas das precedentes. Nesse sentido, o enunciado

metafórico apresenta abertamente, através de um encontro conflitual entre identidade e

diferença, o processo que engendra campos semânticos novos por fusão das diferenças na

identidade.

Nessa altura de sua argumentação em defesa do papel da semelhança na explicação do

processo metafórico, Paul Ricoeur acrescenta a seguinte pergunta: “Não teria a imaginação

alguma relação com o conflito da identidade e da diferença?” (2000, p. 305, grifo nosso)

Sigamos os desdobramentos da reflexão ricoeuriana acerca desta questão, tendo em vista que,

por essa via, seremos remetidos ao âmago da relação entre imaginação e inovação semântica,

cuja explicitação é o objetivo do presente capítulo.

Situada no âmbito da defesa da semelhança promovida por Ricoeur, a abordagem que

ele faz da relação entre inovação semântica e imaginação tem como pano de fundo a

discussão acerca da necessidade de uma reformulação do caráter icônico da semelhança a fim

de que a imaginação mesma se torne um momento propriamente semântico do enunciado

metafórico (cf. 2000, p. 305s).

Nessa discussão, o filósofo salienta que se deve abordar, por primeiro, o estatuto da

semelhança como apresentação figurada, como imagem que representa relações abstratas. Ele

recorda que a raiz dessa abordagem encontra-se na observação aristotélica acerca do poder da

metáfora de “pôr sob os olhos”

. Esse aspecto da figurabilidade metafórica, já explicitada por

Aristóteles, é aprofundada por Paul Henle no exame que faz do momento “icônico” da

metáfora. Para este autor, o que especifica a metáfora entre todos os tropos é o seu caráter

icônico. Levando-se em consideração que o modo icônico de significar é constituído pela

No estudo que abre A metáfora Viva, em suas observações sobre o uso retórico da metáfora, Ricoeur já havia

assinalado que essa capacidade de a metáfora “fazer imagem” (pôr sob os olhos) não é algo acessório para a

compreensão da mesma: através deste poder, a metáfora faz ver o abstrato sob os traços do concreto, ela mostra

o inanimado como animado (cf 2000, p. 60)

capacidade de levar a pensar em alguma coisa considerando alguma coisa semelhante, Henle

defende que através da apresentação icônica pode-se “apontar para semelhanças inéditas, seja

de qualidade, de estrutura, de localização, seja ainda de situação, seja enfim de sentimento”

(Apud RICOEUR, 2000, p.291). Como acaba de ser ressaltado, em virtude da semelhança

pode-se operar com novas situações, de tal modo que, para Paul Henle, se a metáfora não

acrescentar nada à descrição do mundo, ao menos ela tem uma função poética que é a de

ampliar nossas maneiras de sentir, infundindo no coração da situação simbolizada os

sentimentos ligados à situação que simboliza. Ricoeur lamenta essa oposição entre o sentir e o

descrever que fez a análise de Henle resvalar para uma teoria emocionalista na metáfora,

porém, ressalta que a teoria deste autor tem méritos. Um deles é o de não ter conduzido a

teoria da metáfora ao impasse de uma teoria da imagem, no sentido humiano de uma

expressão sensorial enfraquecida. Ao contrário, a prudência de Henle, que Ricoeur abona, o

faz ficar restrito ao campo da linguagem. Ou seja, o elemento icônico da metáfora não é

mostrado em imagens sensoriais, mas apenas descrito. Retomando uma observação de Henle,

“o que é apresentado é uma fórmula para construção de ícones”, Ricoeur liga então toda essa

reflexão sobre o caráter icônico da metáfora à concepção kantiana de imaginação produtiva:

“Pensa-se, assim, na imaginação “produtiva” que Kant distingue da imaginação “reprodutora”

por identificá-la ao esquema, que é um método para construir imagens” (cf. 2000, p. 290). Em

seguida, ele assinala que a única maneira de abordar o problema da imaginação semântica é

começar pelo plano da imaginação produtiva, colocando entre parênteses o núcleo não-verbal

da imaginação, isto é o plano da imaginação reprodutiva (cf. 2000, p. 305).

Através da referência ao exame que P. Henle faz do momento icônico da metáfora, o

percurso analítico seguido por Ricoeur para enquadrar a imaginação como um momento

semântico do enunciado metafórico chega ao limiar da teoria kantiana sobre a imaginação.

Antes de prosseguir acompanhando os desdobramentos das análises ricoeurianas contidas no

sexto estudo de A Metáfora Viva, passemos em revista o modo como Kant concebe a

imaginação na Critica da Razão Pura.

1.2.2.1 - Excursus: A imaginação em Kant

Tomemos como ponto de partida a doutrina kantiana das faculdades apresentada no §

XI da Primeira Introdução à Crítica do Juízo. Em seguida, focalizaremos o modo como Kant

insere a imaginação em seu arcabouço sistemático.

No texto supracitado ─ após operar a distinção entre introdução propedêutica (aquela

que, apresentando os conhecimentos prévios necessários, a partir de outras doutrinas ou

ciências já existentes, prepara a uma doutrina a ser exposta) e introdução enciclopédica

(aquela que, pressupondo a idéia de um sistema, insere uma questão no mesmo, indicando

assim o seu lugar no conjunto das doutrinas com as quais está em conexão) ─ Kant assevera

que as faculdades do espírito são três: Faculdade de conhecimento, sentimento de prazer e desprazer,

faculdade de desejar; ao lado das quais se colocam respectivamente as seguintes faculdades

superiores: Entendimento, Juízo e Razão. Cada uma dessas faculdades superiores apresenta

princípios próprios a priori para a sua respectiva faculdade do espírito: a legalidade é o

princípio formal do entendimento, apresentando a natureza como produto; o princípio formal

do juízo é a finalidade que tem como produto a arte; e a finalidade que é ao mesmo tempo lei

(obrigatoriedade) é o principio formal da razão, cujo produto são os costumes (cf. KANT,

1995 p.80ss). Assim, de acordo com o próprio Kant:

a natureza, portanto, funda sua legalidade sobre princípios a priori do entendimento como uma

faculdade de conhecimento; a arte orienta-se em sua finalidade a priori segundo o Juízo, em

referência ao sentimento de prazer e desprazer; por fim, os costumes (como produto da liberdade)

ficam sob a idéia de uma tal forma de finalidade, que se qualifica a lei universal, como fundamento-

de-determinação da razão quanto à faculdade-de-desejar. Os juízos, que desse modo se originam de

princípios a priori que são próprios a cada faculdade fundamental da mente, são juízos teóricos,

estéticos e práticos. (1995, p.82 )

Seguindo essa divisão das faculdades da alma, o sistema kantiano estrutura-se em três grandes

campos, aos quais o filósofo de Könisberg dedicou cada uma de suas três Críticas: a primeira,

Crítica da Razão Pura, examina o saber teórico; a segunda, Crítica da razão prática,

investiga o saber prático ou a ética; a terceira, Crítica da Faculdade de Juízo Estética, estuda

o juízo estético e teleológico. Tendo em mente essa visão geral do arcabouço sistemático

kantiano, perguntemos como nele se insere a temática da imaginação.

Sob o ponto de vista das faculdades enquanto fonte de produtos (representações e

atividades mentais) sabe-se que Kant admite dois tipos irredutíveis de representação: intuições

e conceitos, cujas fontes são, respectivamente, a Sensibilidade e o Entendimento. Das idéias,

enquanto conceitos aos quais nenhuma intuição correspondente pode ser encontrada, o

filósofo indica a Razão como fonte. Às regras de determinação da intuição para sua subsunção

sob conceitos, Kant denomina de esquemas. E à própria subsunção das intuições sob

conceitos, ele chama de juízos. Para o filósofo, Esquemas e Juízos são atividades mentais,

cujas fontes são, respectivamente, a Capacidade de imaginação e a Capacidade de Julgar.

Segundo Frias (2006), a abordagem kantiana da capacidade de imaginação ocorre no

âmbito da análise do juízo determinante (na “Analítica Transcendental”) e do juízo

reflexionante (na Critica da Faculdade de Juízo Estética) e do ponto de vista pragmático (na

Antropologia do Ponto de Vista Pragmático) (cf. FRIAS, 2006, p.10;13). Dado que as

funções empíricas da imaginação não nos interessam neste momento, nosso foco se volta para

o aspecto de produtividade da capacidade de imaginação, tal qual podemos encontrar nas

análises kantianas consagradas aos juízos determinantes e reflexionantes.

Para Kant, numa perspectiva transcendental, a facultas imaginandi tem como tarefa a

exibição, isto é, a apresentação do objeto do conceito na intuição. A exibição, assim sendo, é

um estágio necessário para a aplicação/associação de um conceito a um múltiplo da intuição,

tratando-se, em suma, do processo de pôr ao lado do conceito uma intuição que lhe

corresponda. A exibição é uma tarefa sob a responsabilidade da imaginação, uma vez que é

essa capacidade que realiza a síntese pura e produz esquemas e símbolos, elementos sem os

quais a exibição não se realizaria. Pelo que acaba de ser assinalado, são dois os modos pelos

quais a imaginação realiza a exibição: 1) por um processo demonstrativo e direto através de

esquemas e 2) por um processo analógico e indireto através de símbolos. O primeiro modo de

exibição (exibição esquemática) se dá no âmbito dos juízos determinantes (opera do universal

para o particular visando compreender uma intuição em um conceito), mediante a regulação

da imaginação pelo entendimento; o segundo modo (exibição simbólica) ocorre no âmbito dos

juízos reflexionantes, no qual a imaginação é auto-ativa, espontânea, capaz de “livre jogo”

com entendimento.

Uma vez que é à noção kantiana de imaginação produtiva desenvolvida na primeira

Crítica que Paul Ricoeur recorre para dar consistência à sua proposta de uma imaginação

semântica, restringiremos nossa abordagem à analise da capacidade de imaginação na sua

função de exibição esquemática.

Na Crítica da Razão Pura, tal qual ela chegou até nós

, o tema da imaginação está

Como Heidegger chamou a atenção em Kant y el problema de la metafísica, Kant, na segunda edição da

Crítica da razão Pura, recuou em relação ao lugar proeminente que havia concedido à imaginação na primeira

edição. Nessa obra de 1929, Martin Heidegger visa empreender uma nova interpretação da obra kantiana

fundamental: procura mostrar a Crítica da Razão Pura como fundamentação de uma metafísica, enfocada como

ontologia fundamental. Considerando que Kant relaciona a “origem” de nosso conhecimento com as duas fontes

fundamentais do espírito (sensibilidade e entendimento) e que o conhecimento será exatamente a síntese original

destas fontes fundamentais, tidas como os dois ramos do conhecimento humano − que quiçá se originam de uma

raiz comum desconhecida por nós − (cf.HEIDEGGER, 1954, pp.38-40), Heidegger, na terceira parte de seu

estudo sobre o problema da metafísica em Kant ─ “La fundamentación de la metafísica en su originareidad” ─

busca estabelecer exatamente a fundamentação da metafísica nesta sua originariedade em princípio desconhecida

para nós. Segundo a interpretação heideggeriana da obra kantiana fundamental, a imaginação transcendental é o

centro formativo do conhecimento ontológico. A argumentação que ele utiliza para sustentar essa opinião é

extensa e minuciosa, de tal forma que não podemos reproduzi-la aqui nos seus detalhes. Resumidamente, apenas

podemos dizer que para Heidegger, a imaginação, interpretada como faculdade transcendental, não é apenas uma

faculdade entre a intuição e o conceito, um laço exterior que une dois extremos. A imaginação, com a

sensibilidade e o entendimento, é uma faculdade fundamental, propiciadora da unidade original de ambos. Ou

seja, ela é uma função indispensável da alma, sem a qual não há conhecimento (cf. 1954, p.117). Entretanto,

Heidegger detecta o caráter problemático presente nesta definição da imaginação transcendental como terceira

faculdade da alma. Inicialmente ele destaca que a inserção da imaginação no rol das faculdades fundamentais

contrapõe-se às declarações explícitas que Kant, na segunda edição da sua primeira Crítica, faz sobre a

existência de apenas duas fontes fundamentais de conhecimento; destaca-se, em seguida, o fato de a imaginação

não ter, digamos assim, uma “casa própria” no conjunto da investigação transcendental kantiana: ela não é

abordada na “Estética Transcendental”, na qual, como faculdade da intuição, verdadeiramente teria lugar; figura,

entretanto, na “Lógica Transcendental”, onde a rigor não deveria estar. Diante destas questões e impasses,

Heidegger aventa a hipótese de a imaginação transcendental ser exatamente aquela “desconhecida raiz comum”

dos dois ramos, esclarecendo que a imaginação transcendental, como raiz das duas faculdades fundamentais do

conhecimento significa, acima de tudo, que a estrutura destas faculdades está arraigada na estrutura da

imaginação transcendental, sendo que o próprio imaginar só se dá em unidade estrutural com a sensibilidade e

com o entendimento (cf. 1954, p.120). Heidegger passa então a aclarar a conexão específica que há entre

imaginação pura e intuição pura. Para ele, a totalidade do intuído na intuição não extrai do conceito a unidade da

inserido no capitulo I ─ O esquematismo transcendental ─ da “Analítica dos princípios”. A

“analítica dos princípios” é a segunda parte da “Analítica transcendental”, que por sua vez é a

primeira divisão da “Lógica Transcendental”. Essa, juntamente com a “Estética

Transcendental”, compõe a “Teoria dos Elementos”, cujo objetivo é apresentar os elementos

formais, isto é, as formas a priori do conhecimento que condicionam toda a experiência.

Para Kant, o conhecimento resulta da conjunção das intuições e dos conceitos,

fazendo-se necessário o concurso tanto da sensibilidade quanto do entendimento. Assim, para

que haja experiência não é suficiente a organização das sensações sob as formas a priori da

sensibilidade. Faz-se necessário a atuação do entendimento transformando o diverso da

sensibilidade em uma nova síntese a priori. Em outros termos, as intuições sensíveis

informadas pelo espaço e tempo, para serem elevadas ao plano do conhecimento intelectual,

necessitam ser enlaçadas numa unidade superior. Isso se dá mediante a atividade unificadora

que opera a síntese das diversas representações. É a imaginação que operacionaliza uma

primeira síntese que recolhe as diversas sensações para formar um conteúdo. Todavia, essa

primeira síntese não proporciona ainda conhecimento: é preciso que o entendimento

universalidade, essa não surge na “síntese do entendimento”, mas numa unidade previamente capturada na

imaginação. Ou seja, o intuído na intuição pura como tal é um ens imaginarium, donde a afirmação

heideggeriana de que, no fundamento de sua essência, a intuição pura é imaginação pura. Por conseguinte, o

espaço e tempo (enquanto formas da pré-formação na intuição) são igualmente portadores de um caráter

imaginativo. No que tange ao vínculo entre imaginação transcendental e razão teórica, Heidegger indica que o

esquematismo puro baseado na imaginação transcendental é o ser originário do entendimento. O que parece ser

a função independente do entendimento (pensar a unidade com a ajuda de esquematismos) é um ato fundamental

puro da imaginação transcendental. O nosso “pensar” originário (formar e projetar algo livre, mas não

arbitrariamente) é um imaginar puro (cf. 1954, p.130). Pelo que ficou estabelecido acima, a imaginação

transcendental é o fundamento essencial tanto da sensibilidade quanto do entendimento. A constituição

originária da essência humana está enraizada na imaginação transcendental (cf. 1954, p.137). Todavia, apesar de

encontrar fortes indícios da plausibilidade de tal conclusão na primeira edição da Crítica da Razão Pura,

Heidegger observa que Kant (na segunda edição desta mesma obra) retrocedeu diante da imaginação

transcendental e esse retrocesso se dá em favor do entendimento. Isso porque a intensa claridade da razão pura

seduziu Kant, contribuindo assim para ocultar novamente o estatuto original e fundamental da imaginação,

salvaguardando a supremacia da razão. Assim, de “função indispensável da alma” e de “terceira faculdade

fundamental”, a imaginação passa a ser “função do entendimento”, isto é, deixa de ser uma faculdade própria

para ser produto do entendimento: a síntese transcendental da imaginação é um efeito do entendimento na

sensibilidade (cf. 1954, p.139), a imaginação fica sendo apenas o nome da síntese empírica, da síntese relativa à

intuição. Enfim ela perde seu estatuto de faculdade fundamental, independente, transcendental; fica desalojada,

sem grande parte de sua autonomia e poder, restrita ao papel de simples ajudante de ordens, mera executante do

poder do entendimento.

intervenha para reduzir a percepção imaginativa ao conceito, mediante a imposição das

formas a priori do entendimento (categorias). Entretanto, qual a condição para o uso das

categorias, isto é, para aplicar aos fenômenos as categorias do entendimento? Kant assinala

que deve haver uma representação mediadora que, por um lado, tenha uma dimensão pura,

intelectual, e por outra, sensível. Tal representação Kant denomina de esquema

transcendental. É o esquema, operacionalizando uma síntese do heterogêneo, que permite o

relacionamento entre os conceitos e os objetos. Sem o confundir com as imagens

propriamente ditas, Kant define o esquema como sendo uma “regra de síntese da

imaginação”, um procedimento geral da imaginação para procurar a um objeto sua imagem.

Conforme acabamos de assinalar, síntese e esquematismo apresentam-se intimamente

vinculados à capacidade de imaginação produtiva. Como a espontaneidade do nosso

pensamento exige que o múltiplo indiferenciado ─ fruto da capacidade de receptividade

sensível de abarcar mais de uma sensação ─ seja primeiro perpassado, acolhido e ligado, a

fim de que, em seguida, este material sinóptico oriundo da capacidade de receber diferentes

impressões possa ser transformado em conhecimento, para Kant, síntese é um processo

mental de acrescentar diversas representações umas às outras e de conceber sua

multiplicidade num conhecimento. Já a teoria do esquematismo em Kant tem por objetivo

mostrar como os conceitos podem ser aplicados aos fenômenos em geral. O esquematismo é o

mecanismo da capacidade de imaginação que, especialmente em sintonia com requerimentos

do entendimento, possibilita que os conceitos sejam aplicáveis ao múltiplo da intuição. Ou

seja, é através da projeção do esquematismo sobre as intuições sensíveis que Kant resolverá a

problema da heterogeneidade aparentemente intransponível entre conceitos e impressões.

Nesse sentido, o esquema de um conceito é o método da capacidade de imaginação para

representar um conceito em sua imagem correspondente. Entretanto, o esquema não se

Deve-se ter em mente que, para Kant, imagens (Bilder) não se reduzem a dados visuais; mas são conjuntos de

dados sensíveis organizados de modo a permitir a compreensão através de conceitos.

confunde com uma delineação pálida e esvaída do objeto empírico real, mas é uma espécie de

modelo (arquétipo) dos possíveis objetos da experiência. O esquema não é uma imagem, mas

o processo que torna possível as imagens. Enquanto tal, ele é um procedimento universal

(regra) da capacidade de imaginação para proporcionar a um conceito uma representação

intuitiva que de algum modo funcione como seu ícone. O esquema não é uma entidade mental

(como conceitos e intuições), mas a regra diretriz das sínteses. É um modo de proceder que

promove ─ pela regulação da imaginação pelo entendimento ─ a determinação que dirige as

operações da imaginação de modo a possibilitar a produção de imagens que estejam

relacionadas aos conceitos do entendimento e desse modo permita a cognição.

Por fim, para caracterizar satisfatoriamente a capacidade de imaginação produtiva em

Kant, deve-se ter claro que ela não se confunde com a fantasia (esta se refere às imagens

mentais involuntárias e figura entre os fenômenos empíricos, por isso Kant a estuda na

Antropologia do ponto de vista pragmático) e nem com a capacidade de imaginação

reprodutiva (aquela que encadeia representações seguindo leis empíricas da associação e que

apresenta uma significação puramente psicológica). É enquanto procedimento de síntese que a

imaginação se insere no arcabouço teórico kantiano da primeira Crítica, apresentando-se

como a responsável pelo intercâmbio entre os dois tipos irredutíveis de representação

(intuições e conceitos), que se operacionaliza pela exibição esquemática. Entretanto, no

âmbito da primeira Crítica, a facultas imaginadi também não é criadora, ou seja, não é dotada

de poder para engendrar uma representação que jamais foi dada inicialmente à nossa

faculdade sensível. Enfim, a fixação da imaginação entre a apreensão intuitiva do sensível e

as leis imutáveis do entendimento faz com que ela não seja portadora de uma capacidade de

fundação imagética da realidade, mas mera potência de produzir esquemas transcendentais.

Como diz Jambet, “a imaginação é, pois, o poder de síntese, com a ressalva de nada imaginar,

de ser tudo exceto o poder criador de imagens” (2006, p.61).

1.2.2.2 – O esquematismo da atribuição metafórica

À luz deste parêntese explicativo sobre a teoria kantiana da imaginação desenvolvida

na primeira Crítica, retomemos o fio de nossa apresentação através de uma breve

recapitulação. Análise da relação entre inovação semântica e imaginação, situada no âmbito

maior da recuperação da semelhança para explicação da metáfora, passa pela reformulação do

caráter icônico da semelhança. Tal reformulação, por sua vez, exigiu de Ricoeur uma

retomada da discussão aristotélica acerca da figurabilidade da metáfora (poder da metáfora de

fazer imagem) e uma referência ao aprofundamento que Henle faz desta questão, mostrando

como o poder de fazer imagens da metáfora está articulado com modo icônico de significar e

como este momento icônico da metáfora deve ser visto não como uma apresentação de

imagens sensoriais, mas como um método de construir imagens. Diante disso, Ricoeur

assinalou a necessidade de tratar o ver o semelhante (Aristóteles) e o momento icônico da

metáfora (Henle) à luz da imaginação produtiva (Kant).

Assim sendo, conforme vimos, no âmbito da imaginação produtiva, Kant dá grande

importância ao esquema. É exatamente esse aspecto que Ricoeur coloca em evidência através

da noção de “esquematismo da atribuição metafórica”. Segundo suas próprias palavras:

A metáfora surge então como o esquematismo no qual se produz a atribuição metafórica. Tal

esquematismo faz da imaginação o lugar de emergência do sentido figurativo no jogo da identidade e

da diferença. E a metáfora é o lugar no discurso em que esse esquematismo é visível, porque identidade

e diferença não são confundidas, mas afrontadas (2000, p. 306).

A idéia de esquematismo da atribuição metafórica permite compreender que, assim

como o esquema é a matriz da categoria, o momento icônico da metáfora é matriz da nova

pertinência semântica que nasce do desmantelamento das áreas semânticas sob o choque do

conflito entre identidade e diferença. Além do mais, é o esquema que faz aparecer a atribuição

enquanto processo predicativo que faz ver, isso é, que produz imagens, não como “perceptos

desbotados”, mas como lugar das significações nascentes. Assim, fazendo um balanço de sua

argumentação em favor da semelhança, dentro da qual está situada sua reflexão sobre a

relação entre imaginação e inovação semântica, Paul Ricoeur reconhece que:

[houve] certa reabilitação do momento icônico da metáfora, mas essa reabilitação não foi além do

aspecto verbal do ícone, nem além de um conceito lógico da semelhança, concebida como a unidade

da identidade e da diferença. É verdade também que com o momento icônico retornou certo

conceito de imaginação, mas tal conceito foi prudentemente restrito à imaginação produtiva

kantiana; nesse sentido, a noção de um esquematismo da atribuição metafórica não transgride os

limites de uma teoria semântica, isto é, de uma teoria da significação verbal. (2000, p.318)

A análise ricoeuriana sobre a imaginação na metáfora, até agora, incorporou o aspecto

verbal da imagem, enquanto esquema da síntese do idêntico e do diferente, mas colocou entre

parênteses o núcleo não-verbal da imaginação, isto é, o plano da imaginação reprodutiva.

Como então acrescentar ao esquematismo metafórico o aspecto propriamente sensível da

imagem?

Considerando o esquematismo da atribuição metafórica o ponto de ancoragem do

imaginário em uma teoria semântica da metáfora, na última parte (Ícone e imagem) do sexto

estudo de A Metáfora Viva, Ricoeur se propõe a examinar a questão acima apresentada à luz

dos contributos de Marcus B. Hester acerca da junção entre “dizer” e “ver como”.

Para Hester, segundo Ricoeur, o “ver como” é um fator revelado pelo ato de ler. É

importante ressaltar que Hester “compara a leitura à epokhé husserliana que, ao suspender

toda posição de realidade natural, libera o direito original de todos os data, pois a leitura,

também ela, é uma suspensão de todo real e uma “abertura ativa ao texto”” (2000, p.321).

Nesse sentido, o “ver como” é o “ato-experiência de caráter intuitivo, pelo qual se escolhem,

no fluxo quase sensorial do imaginário que se tem ao ler a metáfora, os aspectos apropriados

deste imaginário” (HESTER, The Meaning of Poetic Metaphor, 1967, p. 180 apud

RICOEUR, 2000, p. 326). Assim, na medida em que o “ver-como” acionado pela leitura

assegura a junção do sentido verbal com a plenitude imaginária, ele exerce o papel do

esquema que une o conceito vazio e a impressão cega, de tal forma que o verbal e o não-

verbal estão estreitamente unidos no seio da função imaginante da linguagem (cf. 2000, p.

327).

Ricoeur declara que “ver X como Y implica que X não é Y” e que, portanto, as

“fronteiras de sentido são transgredidas, mas não abolidas” (cf. 2000, p. 327). De acordo com

o ponto de vista ricoeuriano, a fusão do sentido e do imaginário, explicitado pelo “ver como”

metafórico, é a contrapartida necessária de uma teoria semântica que enfatiza a tensão entre os

termos do enunciado metafórico. Isso porque, a despeito da colisão semântica, o sentido

metafórico é a nova pertinência que se forma na espessura do imaginário liberado pela

mediação não-verbal do enunciado metafórico. Segundo Paul Ricoeur assinala, caberá a uma

fenomenologia da imaginação

, como a de Gaston Bachelard, se estender para além da

descrição do “ver como”, seguindo o fio da “ressonância” da imagem poética na profundidade

da existência (cf. 2000, p. 329)

1.2.3 - A função referencial da metáfora

Quase no final do artigo “La métaphore et le problème central de l’herméneutique”,

Ricoeur pergunta: “por que tiraríamos significações novas de nossa linguagem, se não

tivéssemos nada de novo a dizer, nenhum novo mundo a projetar? As criações de linguagem

seriam destituídas de sentido, se elas não servissem ao projeto geral de deixar novos mundos

emergir pela graça da poesia...” (1972, p.112). Para Ricoeur, conforme acaba de ser

assinalado, a temática da inovação semântica está intimamente ligada à análise que o filósofo

faz da função referencial do enunciado metafórico.

Ele discute este assunto principalmente no penúltimo estudo de A metáfora viva. Ali, a

partir da transição do ponto de vista semântico para o hermenêutico

, ou seja, situando-se não

mais no âmbito da frase, mas do discurso propriamente dito (poema, narração, ensaio, etc.), o

filósofo deseja responder ao seguinte questionamento: “o que diz o enunciado metafórico

Para uma discussão mais ampla sobre este assunto pode-se consultar: Jocelyne LEBRUN, “Pour une

phénoménologie de l´imagination poétique”, in Archives de Philosophie 51, 1988, pp. 195-211.

Sobre essa temática: cf. Jean-Luc PETIT, “Herméneutique et sémantique chez Paul Ricoeur”, in Archives de

Philosophie 48, pp. 575-589.

sobre a realidade?” (cf. 2000, p. 331).

Na busca de uma resposta para essa questão, uma primeira dificuldade é detectada por

Ricoeur: “O desejo de verdade que faz avançar do sentido para a denotação só é

expressamente atribuído por Frege aos enunciados da ciência, e parece justamente ser

recusado aos da poesia” (2000, p.338). Diante desse obstáculo, a primeira tarefa da reflexão

ricoeuriana é transpor essa limitação da denotação aos enunciados científicos. Para tanto,

Ricoeur necessita desvencilhar-se da argumentação que defende uma concepção não-

referencial do discurso poético, seja porque o poema intercepta a referência e, no limite, anula

a realidade, seja porque a linguagem poética não é descritiva (que fornece informações sobre

o fato), mas uma linguagem emocional, isto é, sentida exclusivamente no “interior” do sujeito

e não é referida de qualquer modo que seja a alguma coisa no exterior do sujeito.

Diante dessa argumentação contra a referência poética, que, por sua vez, implica a

impossibilidade de o enunciado metafórico ter alguma pretensão à verdade, Ricoeur defende a

seguinte tese: “a suspensão da referência, no sentido definido pelas normas do discurso

descritivo, é a condição negativa para que seja liberado um modo mais fundamental de

referência, que é tarefa da interpretação explicitar” (2000, p. 349). Mais especificamente, ele

propõe o seguinte:

Por sua estrutura própria, a obra literária só desvela um mundo sob a condição de que se suspenda a

referência do discurso descritivo. Ou, para dizer em outras palavras: na obra literária, o discurso

desvela sua denotação como uma denotação de segunda ordem, graças à suspensão da denotação de

primeira ordem do discurso (...) É possível, com efeito, que o enunciado metafórico seja

precisamente aquele que mostra com clareza a relação entre referência suspensa e referência

desvelada. (2000, p. 338)

Para o filósofo francês, essa sua tese encontra apoio na noção de “hipótese poética” de N.

Frye: o poema não é verdadeiro ou falso, mas hipotético, no sentido de ser a proposição de um

mundo imaginativo, fictício. Nesse sentido, a suspensão da referência real é a condição de

acesso à referência num modo virtual, de tal forma que, em última instância, a função da

poesia é fazer nascer um outro mundo que corresponda a outras possibilidades de existir que

sejam, por sua vez, os nossos mais próprios possíveis. Mais um indício confirmador de sua

tese, Ricoeur encontra nesta outra proposta de Frye: a unidade de um poema é a unidade de

um estado de alma (mood). Para Ricoeur, a noção de mood (estado de alma) introduz um fator

extralingüístico que deve ser entendido como índice de um modo de se estar no meio da

realidade, cuja condição é a suspensão da realidade natural pela linguagem poética, dando

origem a um mundo a partir do estado de alma que o poeta articula (cf. 2000, p. 350).

Ainda buscando apoio para a sua tese de que a suspensão da função referencial, na

linguagem poética, é a condição negativa para o surgimento de um modo mais fundamental de

referência, Ricoeur se serve da noção de “referência duplicada” elaborada por Roman

Jakobson. Seguindo as análises deste autor, ele salienta que na poesia não ocorre uma

supressão da função referencial, mas sua alteração profunda pelo jogo da ambigüidade, de tal

modo que “a uma mensagem de duplo sentido correspondem um emissário duplicado, um

destinatário duplicado e, além disso, uma referência duplicada” (2000, p. 343). Dessa forma,

mais adiante, Ricoeur acrescenta que o modo de constituição do sentido metafórico é a chave

da duplicação da referência: sabe-se que o sentido metafórico é suscitado pelo fracasso da

interpretação literal. Essa autodestruição do sentido literal, sob o peso da impertinência

semântica, condiciona, por sua vez, o desmoronamento da referência primária. Contudo, a

interpretação metafórica, ao fazer surgir uma nova pertinência semântica alicerçada nas ruínas

do sentido literal, suscita, graças à abolição da referência primária (correspondente à

interpretação literal do enunciado), um novo objetivo referencial (cf. 2000, p. 351). A este

argumento de proporcionalidade que faz corresponder uma metaforização da referência à

metaforização do sentido, Paul Ricoeur acrescenta uma sugestão advinda do estudo semântico

da metáfora: como bem metaforizar é ver o semelhante, isto é, instaurar uma proximidade

entre significações afastadas, pode-se conceber que essa proximidade no sentido é, ao mesmo

tempo, uma proximidade nas coisas mesmas, da qual brota uma nova maneira de ver, ou seja,

um “ver como”, através do qual um novo estado de coisas é percebido na espessura do estado

de coisas deslocado pelo erro categorial (cf. 2000, p.352).

Para encorpar ainda mais a sua proposta de que a referência metafórica é uma

referência duplicada, Ricoeur necessita “ultrapassar a oposição entre denotação e conotação e

inscrever a referência metaforizada em uma teoria da denotação generalizada” (2000, p.352).

Para esse empreendimento, ele se apóia na teoria de Nelson Goodman que insere a totalidade

das operações simbólicas no quadro de uma única operação: a função de referência. Para este

autor, a universalização da função referencial está assegurada pela universalização da

potência organizacional da linguagem, ou seja, pela universalização da potência da linguagem

de reorganizar o mundo em termos de obras e as obras em termos de mundo (cf. 2000, p.

353).

Aplicando à poética do discurso a perspectiva e as categorias de Goodman, Ricoeur

propõe que a poesia comporta, enquanto sistema simbólico, uma função referencial igual à do

discurso descritivo. Por isso mesmo, os sons, imagens e sentimento que aderem ao sentido

poético, uma vez que pertencem às coisas mesmas, não são menos reais que os traços

descritivos articulados pelo discurso científico. No entanto, ressalta Ricoeur, devido ao

pragmatismo e ao nominalismo de fundo da teoria de Goodman

, os seguintes aspectos ainda

não são contemplados pela proposta deste autor: a epokhé da referência descritiva como

estratégia própria do discurso poético; o poder de o discurso poético visar a realidade ao pôr

Para este autor, “a metáfora é uma aplicação insólita, isto é, a aplicação de uma etiqueta familiar, cujo uso tem

por conseqüência um passado, a um objeto novo que, primeiramente, resiste, mas depois cede” (2000, p. 359).

Conforme analisa Ricoeur, a escolha do termo “etiqueta” condiz bem com o nominalismo convencionalista de

Goodman, pois ressalta a ausência de essências fixas doadoras de sentido, facilitando assim a teoria da metáfora,

pois é mais cômodo deslocar uma etiqueta, cuja única resistência é o costume, que reformar uma essência. Além

disso, segundo o filósofo, a teoria de Goodman retém a idéia de erro categorial (cf. Ryle), de tal modo que o erro

na aplicação das etiquetas corresponde à reatribuição de uma etiqueta, de tal forma que a falsidade literal, devido

à atribuição incorreta, é convertida em verdade metafórica por reatribuição de etiqueta. A partir dessas

considerações, Ricoeur chama a atenção para o fato de essa concepção de metáfora abarcar tanto um conjunto de

etiquetas (esquema) como um conjunto correspondentes de objetos (reino). Assim, a metáfora apresenta um

poder de reorganizar a visão das coisas quando um “reino” inteiro é transposto para um “reino” estrangeiro,

sendo que o uso de etiquetas no novo campo de aplicação é regulado pela prática anterior. “O nominalismo de

Goodman ─ comenta Ricoeur ─ o impede de procurar afinidades na natureza das coisas ou em uma constituição

eidética da experiência” (2000, p.361).

em jogo “ficções heurísticas”; a manifestação e criação de um novo modo de ser das coisas

pelo discurso metafórico (cf 2000, p. 364s). É a partir da “teoria dos modelos” elaborada por

Max Black que Ricoeur tentará ultrapassar essas lacunas deixadas pela teoria de Nelson

Goodman.

De acordo com Paul Ricoeur, Max Black, em Models and Metaphors, estabelece o

parentesco no plano heurístico entre o funcionamento da metáfora nas artes e o dos modelos

nas ciências: “o argumento central é que a metáfora é para a linguagem poética o que o

modelo é para a linguagem cientifica quanto à relação com o real (...) um instrumento

heurístico que visa, por meio da ficção, destruir uma interpretação inadequada e traçar o

caminho para uma interpretação mais adequada” (2000, p. 366). Complementando as análises

de Black com as de Mary Hesse, Ricoeur vai assinalar que o modelo é um instrumento de

redescrição.

À pergunta acerca do benefício, para a teoria da metáfora, dessa passagem pela teoria

dos modelos, Ricoeur responde, primeiramente, salientando que “o choque retroativo do

modelo sobre a metáfora revela novos traços desta, que a análise anterior não percebera”

(2000, p. 371): a metáfora é o processo retórico pelo qual o discurso libera o poder que

algumas ficções têm de redescrever a realidade. Em seguida, ele destaca que se deve

compreender a relação entre mythos e mimèsis, na poíesis trágica, de modo semelhante à

relação entre ficção heurística e redescrição que a teoria dos modelos pôs em relevo

. Assim,

Para um entendimento melhor desse aspecto, deve-se ter como pano de fundo a leitura que Paul Ricoeur faz da

Poética de Aristóteles no § 5 do Estudo I de A Metáfora Viva. Ali, após relembrar que a tragédia comporta seis

elementos ─ Mythos (enredo ou intriga), ethe (caracteres), lexis (elocução), dianóia (pensamento), ópsis

(espetáculo) e mélopoia (canto) ─ Ricoeur salienta que eles formam uma rede na qual tudo gira em torno de um

fator dominante que é o mythos. Como a tragédia é a “mimèsis dos homens agindo”, o mythos da tragédia vai ser

a construção do enredo que constitui a mimèsis das ações. Diante disso, o filósofo tece dois comentários: 1)

alertando para não reduzir os traços da mimèsis aos de uma simples cópia que repetiria a natureza, Ricoeur

destaca então que só há mimèsis onde há um “fazer”. Assim, “se a mimèsis comporta uma referência inicial ao

real, essa referência designa o próprio reino da natureza sobre toda produção. Mas esse movimento de referência

é inseparável da dimensão criadora. A mimèsis é poíesis, e vice-versa” (Ricoeur, 2000, p.69); 2) na tragédia,

diferentemente da comédia, a imitação das ações humanas é uma imitação que engrandece. “Assim, o mythos

não é somente uma reordenação das ações humanas em uma forma mais coerente, mas uma composição que

sobreleva, e por isso a mímesis é a restituição do humano, não apenas segundo o essencial, mas maior e mais

nobre” (ibidem). Feitas essas observações, Paul Ricoeur prossegue aplicando-as à metáfora: referida à imitação

basicamente, ele propõe que a metaforicidade enquanto traço do próprio mythos, consiste em

“descrever um domínio menos conhecido ─ a realidade humana ─ em função de relações de

um domínio fictício mais bem conhecido ─ o enredo trágico” (2000, p. 373). Quanto à

mimèsis ─ lembrando que a “tragédia ensina a “ver” a vida humana “como” aquilo que o

mythos mostra” ─ Ricoeur destaca que ela constitui a dimensão “denotativa” do mythos,

sendo então o verdadeiro nome da “referência metafórica”. Valendo-se de D. Berggrem, ele

passa a mostrar como a referência metafórica conjuga “os esquemas poéticos da vida interior”

e a “objetividade das texturas poética”. Essencialmente, Ricoeur defende que o verbo poético

“esquematiza” metaforicamente os sentimentos descrevendo as “texturas do mundo” que se

tornam verdadeiros “retratos da vida interior”. Em suma, aplicando a junção entre ficção e

redescrição também ao sentimento poético, Ricoeur conclui que também ele “desenvolve uma

experiência de realidade em que inventar e descobrir deixam de opor-se e na qual criar e

revelar coincidem” (2000, p. 376).

Todo esse percurso analítico desencadeado pela aplicação da teoria dos modelos às

metáforas conduziu Ricoeur às seguintes conclusões: a função poética visa redescrever a

realidade pela via indireta da ficção heurística; Dentro da função poética, a metáfora é a

estratégia de discurso pela qual a linguagem abre mão da descrição direta para poder liberar

sua função de descoberta; o poder de redescrição da linguagem poética apresenta uma

intenção “realista” que nos permite falar em termos de “verdade metafórica”.

Na análise que faz do problema da verdade metafórica, Ricoeur constata que é

necessário, à luz da concepção tensional da metáfora, inserir a tensão no ser metaforicamente

afirmado. Assim, o lugar da metáfora não é o nome, a frase ou o discurso, mas a cópula do

verbo ser, ou seja, metafórico é o “é” que articula, ao mesmo tempo, o “não é” e o “é

das melhores ações, ela é, ao mesmo tempo, submissão à realidade (um quadro do humano) e composição

original (invenção de uma intriga); restituição do humano e um deslocamento para o alto (sobrelevação). Ele

também ressalta que essa sobrelevação se aplica também à kártasis, que poderá ser entendida como a

sobrelevação do sentimento (cf. 2000, p. 62ss)

como”

. Em outros termos, a tensão característica da enunciação metafórica incide na cópula

“é”, de tal forma que o “ser-como” explicitado pela metáfora implica o ser e o não ser, o “isto

era e não era”. Paul Ricoeur acrescenta, na análise em que busca a explicitação ontológica do

postulado da referência, que o “ser-como” articula-se à capacidade metafórica, explicitada por

Aristóteles, de “pôr sob os olhos” (fazer imagem).

Retomando a observação do estagirita de que “pôr sob os olhos” é “significar as coisas

em ato”, Ricoeur assevera que, ao recorrer a uma categoria da “filosofia primeira”, Aristóteles

convida a empreender a explicitação ontológica da referência a partir de uma retomada

especulativa das significações do ser (cf. 2000, p. 470). Assim sendo, Paul Ricoeur aponta

três direções possíveis de como se pode entender a fórmula “significar as coisas em ato”: 1)

ver as coisas como ações; 2) ver as coisas ao modo de uma obra de arte; 3) ver as coisas como

nas eclosões naturais, isto é, não impedidas de advir. (cf. 2000, p. 473) Essa última opção nos

remete à tese apresentada por Ricoeur nas páginas finais do primeiro estudo de A metáfora

viva: “nenhuma exegese da mímesis, fundada sobre sua ligação com o mythos, suprimirá o

fato maior de que a mímesis é mímesis physeos” (2000, p. 71). Neste caso, é função do

conceito de physis servir como índice para a dimensão da realidade que não se manifesta na

simples descrição do que nela é dado. Essa referência à physis permite, sobretudo, que a

função referencial do discurso poético se ligue à revelação do Real como ato. Entretanto, dado

que a referência à natureza não exerce uma determinação sobre a composição do poema, um

vasto leque de possibilidades é preservado, podendo-se falar também em termos de imitações

das ações. Assim, “apresentar os homens “agindo” e todas as coisa “como em ato”, tal bem

poderia ser a função ontológica do discurso metafórico. Nele, toda potencialidade adormecida

Com isso, emerge um paradoxo incontornável vinculado a um conceito metafórico de verdade: só se pode

falar de verdade metafórica incluindo o “aguilhão crítico” do “não é” literalmente na veemência ontológica do

“é” metaforicamente. Ignorar o “não é” implica ceder à ingenuidade ontológica. Reduzir o “é” metafórico a um

mero “como se” significa deixar-se prender pelos critérios verificativos de verdade. Ao defender a tese da

verdade metafórica (ser-como), Ricoeur assume uma posição de distanciamento tanto em relação a um

“fideísmo” ontológico de uma metaforicidade que revelaria plenamente a verdade da realidade, como do

ceticismo frente à nossa capacidade de forçar a fronteira ontológica (cf. CASTRO, 2002: 260).

de existência aparece como eclodindo, toda capacidade latente de ação, como efetiva” (2000,

p. 75).

Acabamos de verificar como Paul Ricoeur demonstra que as expressões metafóricas

não se limitam a uma criação de sentido, baseada numa nova pertinência semântica, mas

também contribuem para uma redescrição do real e, mais especificamente, para uma

redescrição de nosso ser-no-mundo, em virtude da correspondência entre um ver-como no

plano da linguagem e um ser-como no plano ontológico.

Após termos acompanhado o desenrolar da argumentação ricoeuriana em A metáfora

viva, o que podemos reter da mesma para temática da imaginação em Ricoeur? Encerremos

essa primeira parte da dissertação tentando responder a essa questão.

1.2.4 – Uma teoria semântica da imaginação

Em “L’imagination dans le discours et dans l’action”, à questão: “Qual novo acesso a

teoria da metáfora oferece ao fenômeno da imaginação?” (cf. 1986, p.241), Paul Ricoeur

responde argumentando que é uma nova posição do problema que a teoria da metáfora

oferece ao fenômeno da imaginação: ao invés de abordá-lo pelo viés da percepção,

perguntando se é possível passar da percepção à imagem, e como se processa essa passagem,

a teoria da metáfora desenvolvida por Paul Ricoeur convida a articular a imaginação ao

fenômeno da inovação semântica que caracteriza o uso metafórico da linguagem (cf. 1986,

p.241). Em outros termos: no lugar de se ater à concepção de que a imagem é um resíduo ou

um apêndice da percepção, Ricoeur vai propor que “nossas imagens são faladas antes de

serem vistas”. É precisamente neste ponto que a teoria da metáfora interessa à filosofia da

imaginação: a explicação ricoeuriana acerca do funcionamento da dinâmica metafórica ajuda-

nos a compreender como a imagem deriva da linguagem e não da percepção.

Para Ricoeur, conforme já assinalamos, é no âmbito da inovação semântica, isto é, no

momento de emergência de uma nova significação para além da ruína da predicação literal

que a imaginação oferece sua mediação especifica. Através das análises anteriores, verificou-

se que a metáfora viva é o exemplo mais nítido do poder da linguagem de criar sentido através

da aproximação inesperada de campos semânticos afastados, de tal modo que uma nova

pertinência semântica vem à tona apesar da inconsistência semântica e lógica no nível do

sentido literal (cf. 1995, p.45). Nesse processo de criação de sentido, isto é, de emergência de

uma nova pertinência semântica, a imaginação exerce papel preponderante: é a capacidade de

imaginar que está atuando na metamorfose de sentido presente na metáfora viva. Em outros

termos, a semelhança figurativa que desfaz a tensão semiótica e possibilita a captação da nova

produção significativa é uma dinâmica da imaginação. É ela, enquanto apercepção de uma

nova pertinência predicativa, que possibilita o preenchimento do vazio que a transposição de

sentido deixa em aberto. De tal forma que, em suma, “imaginar é, em primeiro lugar,

reestruturar os campos semânticos” (RICOEUR, 1986, p.243).

A inteligibilidade dessa dinâmica da imaginação presente no fenômeno da inovação

semântica passa pela teoria kantiana do esquematismo. Assim como o esquematismo é um

método para dar uma imagem a um conceito, a imaginação acionada pela metáfora ─ na

medida em que é uma operação para apreender o semelhante por uma assimilação predicativa

que responda ao choque semântico inicial ─ também é mais um método do que um conteúdo,

cuja essência é dar uma imagem a uma significação emergente. Por isso que, ao invés de uma

percepção evanescente, a imagem é uma significação emergente. Quanto ao aspecto não-

verbal da imagem, (dimensão quase sensorial, na maioria das vezes quase ótica), este se

explica devido ao fenômeno de ressonância da significação emergente na experiência da

leitura. Como diz Ricoeur: “esquematizando a atribuição metafórica, a imaginação se difunde

em todas as direções, reanimando experiências anteriores, acordando lembranças

adormecidas, irrigando os campos sensoriais adjacentes” (1986, p. 244).

Contudo, conforme assinala Ricoeur, o papel mais importante da imagem na metáfora

não é apenas esse de difundir o sentido nos diversos campos sensoriais, para o filósofo:

uma das funções da imaginação é a de conferir uma dimensão concreta à suspensão própria da

referência dividida. A imaginação não se limita a esquematizar a assimilação predicativa entre os

termos pela sua intuição sintética acerca das semelhanças; nem se limita a retratar o sentido graças

à apresentação de imagens despertas e controladas pelo processo cognitivo. Pelo contrário, ela

contribui para a suspensão da referência comum e para a projeção de novas possibilidades de

redescrever o mundo. A imagem, enquanto ausência, constitui o lado negativo da imagem, enquanto

ficção... As ficções dirigem-se às potencialidades da realidade profundamente enraizadas, na medida

em que estão ausentes das condições reais com as quais lidamos na vida quotidiana sob o modo do

controle empírico e da manipulação (RICOEUR, 1978, p. 154s apud PHILIBERT, 1999, p. 77s)

Assim sendo, o mais importante é o efeito de neutralização produzido pela

imaginação, graças ao qual a dinâmica metafórica é inserida num estado de não-engajamento

com o mundo da percepção, o que lhe permite abrir e desdobrar novas dimensões da

realidade. Estamos aqui diante de um paradoxo: a anulação da percepção permite uma

ampliação da nossa visão das coisas, ou seja, a imaginação cria um não-lugar em relação ao

real no qual um livre jogo com as possibilidades permite ensaiar idéias e valores novos,

enfim, permite ensaiar novas maneiras de ser-no-mundo. Em outros termos, a ação

neutralizante exercida pela imaginação é a condição negativa para que seja liberada uma força

referencial mais primordial, que nos coloca “na presença de um real imaginário, do mundo da

ficção e da literatura que nos abre, pela imaginação, à constituição de uma referência segunda,

indireta ou poética, intrinsecamente ligada ao poder criador da linguagem” (CASTRO, 2002,

p. 262). Assim, em virtude do poder da imaginação, tem-se a possibilidade de se fazer a

experiência de um referente inédito e escondido sob os escombros do referente empírico.

Através da suspensão da referência “real”, ou seja, imediata, ostensiva, direta, a imaginação

faz emergir o “ver como” do enunciado metafórico, ao qual corresponde um “ser como” de

ordem extralingüística (cf. 1995, p.47). A anulação da percepção apresenta-se então como

condição primeira do alargamento de nossa imaginação para além da esfera do discurso, tema

que exploraremos a seguir.

2 – A EXTENSÃO DA IMAGINAÇÃO SEMÂNTICA AO CAMPO DA AÇÃO

A concepção de imaginação, posta em ação numa teoria da metáfora centrada na

noção de inovação semântica, deixar-se-á generalizar além da esfera do discurso à

qual ela pertence a título primordial? (RICOEUR, 1986, p. 235)

Este segundo capítulo visa aclarar a proposta ricoeuriana de elaboração de uma teoria

geral da imaginação mediante extensão da imaginação semântica ao campo da ação. Para

tanto, pretendemos acompanhar as principais etapas analíticas deste processo consignadas no

ensaio “L’imagination dans les discours et dans l’action”

, que tomaremos como base da

presente reflexão. Assim sendo, à luz da função de charneira que Temps et Récit desempenha

no pensamento ricoeuriano e examinando de perto o modelo de articulação entre a experiência

aporética do tempo e a inteligibilidade narrativa que Ricoeur denomina de ‘a tríplice

mimèsis’, procuraremos explicitar a função mimética da imaginação como sendo um primeiro

passo da generalização da imaginação semântica para além da esfera do discurso. Entretanto,

conforme Paul Ricoeur nos instrui no ensaio supracitado, esse primeiro passo da imaginação

semântica rumo à esfera prática é ainda limitado, pois, como teremos oportunidade de

verificar, restringe a imaginação apenas a participar de uma atividade mimética que

redescreve uma ação prévia. Daí a necessidade de se avançar na direção de uma poética da

ação ─ cuja base é a convicção de que não existe ação sem imaginação ─, explicitando outras

funções da imaginação inerentes ao dinamismo do agir humano. Por isso mesmo, na

seqüência do presente capítulo procurar-se-á aclarar como a imaginação está implicada no

Num certo sentido, esta dissertação pode ser entendida como um comentário ao artigo “L’imagination dans le

discours e dans l’action”, na medida em que nela: a) desdobramos aquilo que Ricoeur ali apresenta de modo

excessivamente sucinto; b) retomamos e reconstruímos a argumentação desenvolvida em outras obras do filósofo

com o intuito de fundamentar as teses apresentadas no referido artigo; c) recorremos, quando necessário, ao

subsídio de outros autores para explicitar a teoria geral da imaginação proposta por Ricoeur. Assim sendo, os

dois primeiros tópicos da introdução desta dissertação desenvolvem uma citação retirada da abertura do artigo

em foco, colocada como epigrafe de nossa introdução. Nosso primeiro capítulo, sobretudo no item 1.2, retoma e

desenvolve o primeira parte (L’imaginationa dans le discours) do artigo supracitado. Já os tópicos 2.2 e 2.3 do

presente capítulo visam explicitar e fundamentar a proposta de generalização da imaginação semântica tal qual

Ricoeur sustenta na segunda parte (L’imagination à la charnière du theorique et pratique) do artigo. À última

parte do mesmo (L’imaginaire social) é dedicada o item 2.4 do presente capítulo. O próximo capítulo, bem como

os demais itens desta dissertação não mencionados anteriormente, tem a finalidade de articular a temática da

imaginação com o conjunto da reflexão ricoeuriana desenvolvida entre 1970 e 1990.

agir individual e intersubjetivo. Para tanto, em primeiro lugar, teremos que retomar, embora

resumidamente, algumas das reflexões desenvolvidas por Ricoeur em sua fenomenologia da

vontade, já que nela encontramos o momento inaugural de uma fenomenologia do agir

individual que coloca em evidência a função projetiva da imaginação. Em seguida,

retomaremos a leitura ricoeuriana da teoria da intersubjetividade elaborada por Husserl na

quinta Meditação cartesiana, explicitando a função empática da imaginação, isto é, como ela

participa da apreensão analógica do outro. Antes de dar o passo decisivo na direção do

imaginário social, será necessário acompanhar o modo como Paul Ricoeur articula a

imaginação à análise das condições de possibilidade da experiência histórica em geral à luz

dos desdobramentos que Alfred Schütz dá à teoria da intersubjetividade husserliana. Por fim,

instruídos pela reflexão proposta por Ricoeur na parte final do ensaio “L’imagination dans les

discours et dans l’action”, segundo a qual “a verdade de nossa condição é que o elo analógico

que faz de todo homem o meu semelhante só nos é acessível através de certo número de

práticas imaginativas, tais como a ideologia e a utopia”, procuraremos, após explicitarmos

as funções e significados atribuídos por Ricoeur à ideologia e à utopia, mostrar como para o

filósofo há um entrecruzamento necessário entre esses dois fenômenos no plano social do

imaginário.

Acreditando que o processo de extensão da imaginação semântica para o campo da

prática está assentado no deslocamento do pensar ricoeuriano do texto para a ação,

iniciaremos o presente capítulo com uma retomada do itinerário que culmina na reconquista

da preeminência do prático pela filosofia de Paul Ricoeur.

2.1 – DO TEXTO À AÇÃO

Durante os anos 1970, constata-se a existência de um interesse crescente de Paul

Ricoeur pela teoria da ação

. Ainda que o filósofo confesse a fascinação pela escritura e pela

textualidade que caracteriza suas obras publicadas nesta época (cf. 1995, p.59), ele reconhece

que em sua hermenêutica do texto o liame mimético entre o ato de dizer e o agir efetivo,

embora tenha se tornado mais complexo e mais indireto, jamais fora inteiramente rompido (cf.

RICOEUR, 1986, p. 8). Além disso, gradativamente, o foco do interesse de Ricoeur na análise

dos textos passou a ser o caráter paradigmático das configurações textuais no que tange a

estruturação do campo prático onde os homens figuram como agentes e pacientes. Assim,

pode-se dizer que o itinerário filosófico ricoeuriano, a partir dos anos 70 do século passado,

empreendeu uma reinscrição progressiva da teoria do texto na teoria da ação, de tal modo que,

indubitavelmente, o trajeto analítico seguido por Ricoeur conduziu-o a uma reversão de

prioridade em favor da dimensão prática inicialmente obliterada pelo fascínio da textualidade.

Essa reconquista da preeminência do prático é construída em vários ensaios do

filósofo, dentre os quais queremos destacar inicialmente o artigo “Le modele du texte: action

sensée considerée comme um texte”, publicado em 1971. Nele, Ricoeur faz o giro para a

problemática da ação, sem deixar, contudo, que a noção de texto perca seu caráter

paradigmático.

Nas reflexões feitas em sua autobiografia intelectual, o filósofo francês assinala que o interesse crescente pela

teoria da ação, por um lado, liga-se a seu propósito inicial de fazer do campo prático o domínio privilegiado pela

fenomenologia do voluntário e do involuntário; por outro lado, tal interesse se relaciona também com a

necessidade de integrar em sua hermenêutica a distinção entre semântica e pragmática das frases de ação,

oriunda dos contributos de Austin e Searle. Ricoeur também explica a atenção gradativa dada à ação mostrando

que ─ como o agir constitui o núcleo do ser-no-mundo que o discurso explicita ─ foram as próprias exigências

da textualidade que conduziram seu pensamento hermenêutico a uma espécie de deportação para o fora do texto

por excelência que é o agir humano (cf. 1995,p. 52s; 60). No que tange a esse último aspecto, o filósofo destaca

dois modos diferentes através dos quais o deslocamento para a ação é suscitado pelo próprio texto: primeiro,

enquanto discurso, o texto apresenta uma relação intersubjetiva que o reorienta para o mundo prático do leitor

que ele redescreve ou refigura; segundo, a própria força de redescrição do texto faz com que ele tenha uma

pretensão referencial que o remete ao primado do ser agindo e padecendo. Subjaz ao problema da

intersubjetividade e ao problema da referência inerentes ao texto a convicção de que “o discurso não é somente

para a sua própria glória, mas visa, em todos os seus usos, trazer à linguagem uma experiência, um modo de

habitar e de ser no mundo que o precede e demanda ser dito” (1995,p.60).

O filósofo inicia o referido artigo retomando as principais características de um

discurso fixado pela escrita, cuja análise já tivemos oportunidade de efetuar no item 1.1.1

desta dissertação

. Logo em seguida, questiona: “em que medida pode-se dizer que o objeto

das ciências humanas se conforma ao paradigma do texto?” (1986, p. 213). Para poder

encaminhar uma resposta a esse questionamento, assumindo a definição weberiana de que o

objeto das ciências humanas é “a conduta orientada de maneira significativa”

, o filósofo se

propõe a aplicar os quatro critérios da textualidade (fixação da significação; dissociação da

significação em relação à intenção mental do autor; desdobramento das referências não

ostensivas; inventário universal dos destinatários do texto) ao conceito de “ação

significativa”. A este respeito, o próprio Ricoeur, num estudo sobre a semântica da ação,

apresentou a seguinte síntese programática:

a ação significativa é como um texto que se oferece à leitura, a várias leituras, e que a dialética entre

explicação e compreensão implicada na leitura e na interpretação de um texto nos convida

igualmente a buscar na interpretação das ações dos homens uma alternativa semelhante entre

compreender e explicar. Mas tal analogia do texto deverá elaborar-se com grande cuidado (1988,

p.25).

Para desenvolver o programa que acaba de ser delineado, Paul Ricoeur, em “Le

modele du texte: action sensée considerée comme um texte”, começa por traçar essa

cuidadosa analogia entre texto e ação. Para tanto, ele ressalta que, do mesmo modo como a

interlocução sofre uma transmutação quando fixada pela escrita, também a interação no plano

prático é afetada pelas situações em que a ação pode ser tratada com a mesma objetividade de

um texto. Graças a esta objetivação, a ação passa a ter uma configuração que exige ser

interpretada em função de suas conexões internas. O que permite essa objetivação da ação é a

cf. supra pp.36ss

Ricoeur assinala que, de acordo Max Weber, a ação se distingue de um simples comportamento pelo fato de

poder ser interpretada em termos de significações visadas, alegadas ou não. Desse modo, por ação entende-se

todo comportamento humano para o qual o sujeito atribui uma significação subjetiva exteriorizada ou não.

Radica aqui o famoso individualismo metodológico weberiano. A ação é social na medida em que não apenas é

significativa para o indivíduo que age, mas é orientada para o outro, isto é, leva em consideração o

comportamento de outros indivíduos, sendo, desta forma, influenciada no seu desenrolar. Neste caso a conduta

de um indivíduo entra numa modalidade de ação plural, marcada pela existência de uma probabilidade de que

um determinado curso da ação terá lugar, estabelecendo assim relações sociais estáveis (cf. RICOEUR, 1986, p.

328ss).

existência de alguns traços que a aproxima da estrutura do ato de linguagem, transformando o

fazer numa espécie de enunciação. Assim sendo, a ação, por um lado, tem a estrutura de um

ato locucionário, isto é, apresenta “um conteúdo proposicional suscetível de ser identificado e

reindentificado como sendo o mesmo”, possibilitando a explicitação da “estrutura noemática

da ação” enquanto aspecto que pode ser fixado e destacado do processo de interação para se

tornar um objeto de interpretação. No entanto, o que é fixado pela ação é mais do que seu

conteúdo proposicional. A ação apresenta também uma força ilocucionária que a torna uma

ação marcante, isto é, uma ação que deixa sua marca no tempo (cf. 1986, p. 214ss). Esse

aspecto faz com que a ação ─ da mesma maneira que um texto em relação a seu autor ─ se

desate de seu agente, e desenvolva suas próprias conseqüências. Essa autonomização da ação

possibilita a inserção da mesma no âmbito dos fenômenos sociais, cujos efeitos duráveis

fazem-se presentes mediante a emergência de configurações persistentes, transformadas em

documentos da ação humana recolhidos por esse grande dossiê que é a história, essa “quase

coisa” sobre a qual a ação humana deixa sua impressão (cf. 1986, p.218). A ação significativa,

tornando-se ação social mediante a inserção no arquivo da história, obtém um grau de

institucionalização que a emancipa de seu contexto inicial, possibilitando o desenvolvimento

de significações passiveis de serem atualizadas ou preenchidas num novo contexto social. Em

outros termos, uma ação significativa apresenta uma pertinência durável e, em certos casos,

até mesmo onitemporal (cf. 1986, p.219). Por isso mesmo, a ação ─ analogamente a um texto

considerado como obra, que não reflete apenas seu tempo, mas desenvolve novas referências

e constitui novos mundos oferecidos a quem quer que saiba ler ─ é uma obra endereçada a

uma série indefinida de “leitores” possíveis e, portanto, aberta às interpretações ulteriores, ou

seja, tal qual num texto, os contemporâneos de uma ação não tem um privilégio particular no

processo de interpretação da mesma (cf. 1986, p. 220).

Construída a analogia entre texto e ação, à qual acabamos de nos referir

sinteticamente, Ricoeur se propõe a mostrar a fecundidade metodológica da mesma. A fim de

realizar esse empreendimento, ele retoma a questão hermenêutica da relação entre explicar e

compreender. Considerando que para Dilthey há uma dicotomia entre esses dois pólos

Ricoeur, por seu turno, se propõe a estabelecer o caráter dialético da relação entre ambos a

partir do paradigma da interpretação textual (cf. 1986, p.221). Para tanto, em primeiro lugar,

ele analisa a dialética entre conjuntura e validação e, em seguida, a relação entre análise

estrutural, semântica profunda e apropriação de um texto, situando-as como figuras modernas

da dialética entre explicar e compreender. Por fim, procura mostrar o valor paradigmático

dessas dialéticas para o campo da ação.

Para demonstrar como a dialética entre conjuntura e validação constitui-se num

equivalente moderno da dialética entre explicar e compreender, Paul Ricoeur, posicionando-

se criticamente diante da tradição romântica em hermenêutica, sustenta a existência de uma

indisponibilidade contemporânea da intenção do autor, o que impossibilita a resolução do

problema da significação pela simples retomada da experiência psíquica do mesmo. Além do

mais, um texto, tal qual um individuo, permite uma aproximação por vários lados, e, tal qual

um volume no espaço, apresenta ─ devido ao fato de os diversos temas presentes nele não

apresentarem a mesma altitude ─ um relevo. A partir dessas características do texto, o

filósofo sustenta que uma unilateralidade está sempre implicada no ato de interpretar,

transformando a busca da significação de um texto em um processo de reconstrução

perspectivista do mesmo. Tal processo apresenta sempre um caráter conjectural, pois

nenhuma necessidade ou evidência se vincula à determinada interpretação. Contudo,

apoiando-se nas análises de Hirsch em Validity in Interpretation, Ricoeur faz a seguinte

constatação: se não existe regras para se fazer boas conjecturas, há pelo menos métodos para

Para uma visão mais detalhada do ponto de vista diltheyniano acerca da relação entre explicar e compreender,

pode-se consultar o artigo de Paul Ricoeur: “La tâche de l´herméneutique: en venant de Schleiermacher et de

Dilthey” in Du texte à l’action, ed. du Seuil, 1886, pp. 83-112.

validá-las. (cf. 1986, p. 225s). Como os procedimentos de validação das conjunturas

pertencem à lógica da probabilidade, diante de um conflito das interpretações, uma

interpretação válida não deve ser apenas provável, mas mais provável que outra. Por isso, diz

Ricoeur:

se é verdade que existe sempre mais de uma maneira de construir um texto, não é verdade que todas

as interpretações são equivalentes (...) O texto é um campo limitado de construções possíveis. A

lógica de validação permite-nos evoluir entre os dois limites do dogmatismo e do ceticismo. É

sempre possível advogar a favor ou contra uma interpretação, confrontar interpretações, arbitrar

entre elas, visar um acordo, ainda que este acordo permaneça fora do alcance (1986, p. 226).

Visando responder ao questionamento acerca do valor paradigmático da dialética entre

conjuntura e validação para o âmbito do agir humano, Ricoeur articula a plurivocidade

especifica do texto e a plurivocidade analógica da ação humana, recorrendo à relação entre as

dimensões intencionais e motivacionais da ação. Lembrando que só se compreende o que se

teve intenção de fazer, se houver possibilidade de explicar o porquê de determinada ação, isto

é, lembrando que “o caráter intencional de uma ação é plenamente reconhecida quando a

resposta à questão quê? é explicada em função de uma resposta à questão por quê?” (1986,

p.227) e considerando que apenas as respostas que enunciam um motivo compreendido como

razão de, e não como causa, dão sentido ao “que” da ação, Ricoeur salienta: o modo como se

dá conta dos motivos da ação pelo agente prefigura uma lógica da argumentação concernente

ao significado de uma ação. Assim sendo, uma mesma ação pode ser explicada de diferentes

modos, conforme a multiplicidade de argumentos aplicados ao seu pano-de-fundo

motivacional para explicitar o seu “caráter de desejabilidade”, isto é, para explicitar o quanto

se desejou ou se quis realizá-la. Essas múltiplas explicações possíveis de uma mesma ação

justificam a extensão do conceito de “conjuntura” ao campo prático (cf. 1986, p.227ss). No

que tange a aplicação do conceito de “validação” à esfera da ação, Ricoeur faz menção ao

raciocínio jurídico como sendo o elo fundamental entre a validação no campo da textualidade

e a validação no campo das ciências sociais. Para ele, é o modo como se imputam ações aos

agentes no âmbito dos procedimentos jurídicos que deve ser tomado como referência do

caráter polêmico do processo de validação:

Diante do tribunal, a plurivocidade comum aos textos e ações é trazida ao dia sob a forma de um

conflito das interpretações, e a interpretação final aparece como um veredicto do qual é possível

apelar. Como as sentenças legais, todas as interpretações no campo da crítica literária e no das

ciências sociais podem ser contestadas (1984, p. 231).

Após ter situado a dialética entre conjuntura e validação como uma das figuras

modernas da dialética entre explicar e compreender, e após ter evidenciado a sua pertinência

paradigmática para o âmbito das ações humanas, Ricoeur encerra sua reflexão sobre a

fecundidade metodológica da analogia entre texto e ação examinando outra figura moderna da

dialética entre explicar e compreender: a dialética entre análise estrutural e semântica

profunda de um texto.

Se anteriormente, em seu exame da relação entre conjuntura e validação, o movimento

analítico partia da compreensão rumo à explicação, o exame da dialética entre análise

estrutural e semântica profunda de um texto vai assumir o sentido inverso. Como se sabe

Ricoeur concebe o ato de ler como uma interação dialética na qual se articulam duas

possibilidades: permanência num estado de suspensão a respeito de toda espécie de mundo

visado e abertura para a efetuação, numa nova situação, das referências potenciais não

ostensivas desdobradas pelo texto. À primeira possibilidade, conecta-se a atitude explicativa

oriunda das diferentes escolas estruturais; à segunda, uma semântica profunda que constitui o

objeto próprio da compreensão. Para o filósofo, essa segunda figura da dialética entre explicar

e compreender também apresenta um caráter paradigmático válido para todo o campo das

ciências humanas.

Na seqüência, Ricoeur apresenta então alguns fatores que justificam o valor

paradigmático da relação entre análise estrutural e semântica profunda para o campo da ação.

cf. supra, pp.42s

Em primeiro lugar, faz referência ao fato de o modelo estrutural não ter sua aplicação limitada

aos signos lingüísticos, mas poder ser estendido aos fenômenos sociais, já que estes podem

também ser considerados sistemas semiológicos; em seguida, faz menção ao fato de as

estruturas sociais apresentarem uma dimensão referencial que as remete às perplexidades e

aos conflitos profundamente encravados na existência humana. Sendo essa dimensão

referencial o objeto que uma interpretação profunda da ação deseja apreender, Ricoeur

salienta que tal apreensão só se dá mediante um engajamento pessoal análogo ao de um leitor

que se apropria de um texto

No ensaio “Le modele du texte: l’action sensée considerée comme un texte”, de

acordo com o que acabamos de acompanhar, encontramos a primeira tentativa ricoeuriana de

reinscrição da teoria do texto na teoria da ação, mediante a aplicação da objetividade textual

ao domínio da ação significativa. No referido ensaio, a noção de texto foi apresentada como o

paradigma apropriado às ciências sociais, donde a proposta ricoeuriana de extensão dos

modelos epistemológicos oriundos da hermenêutica ao conjunto destas mesmas ciências.

Certamente a transferência metodológica do domínio dos textos para o campo da ação

suscitou muitas objeções

. Uma delas refere-se ao fato de Paul Ricoeur, no artigo supracitado,

permanecer excessivamente preso aos aspectos epistemológicos da proposta de extensão do

objeto da hermenêutica ao campo da práxis. Talvez devido à unilateralidade dessa primeira

abordagem, na seqüência de seu labor filosófico, Ricoeur tenha sentido a necessidade de

complementá-la, retomando a mesma questão a partir de outros prismas.

O filósofo não negligencia o caráter problemático da inserção do conceito de apropriação às ciências sociais.

No entanto, assevera: “a solução não é negar o papel do engajamento pessoal na compreensão dos fenômenos

humanos, mas de precisá-lo” (1986, p. 236). Essa ponderação implica a retificação da noção de engajamento

pela aceitação de que a compreensão de uma ação é mediatizada pelo conjunto de procedimentos explicativos,

não consistindo, portanto, numa apreensão imediata de uma vida psíquica estranha ou numa identificação

emocional com uma intenção mental. Implica também que não se deve renunciar à convicção de que o ato final

de apropriação impede que a dialética entre explicar e compreender aplicada ao mundo da ação humana se torne

um círculo vicioso.

Uma pequena resenha delas é feita por Johan Michel, retomando as críticas do sociólogo Louis Quéré (cf.

2006, p.243ss; 256).

Assim, no ensaio “Hegel e Husserl sur l’intersubjectivité” publicado em 1977 ─ de

acordo com a opinião de Johan Michel ─ , Ricoeur consegue contornar o viés metodológico

assumido no ensaio de 1971 analisado nos parágrafos anteriores, mobilizando os recursos da

fenomenologia e da sociologia compreensiva. Esse artigo de 1977 sobre a intersubjetividade

desempenha um papel preponderante na transição do objeto da hermenêutica do texto para a

ação, embora nele ─ por não recorrer ao método estrutural como outrora fizera ─ Ricoeur

deixe vaga a determinação do estatuto da explicação nas ciências sociais

(cf. MICHEL, 2006,

p.255s). Por isso mesmo, segundo agora a opinião de Ivanhoé A. Leal, vai ser no ensaio “La

raison pratique” (1979) que efetivamente será realizado o deslocamento do pensamento

ricoeuriano para o campo da ação (cf. 2002, p.129). Neste ensaio de 1979 ─ após examinar as

noções de ‘razão de agir’ e de ‘raciocínio prático’ a partir dos contributos da teoria

contemporânea da ação, e após analisar as noções de ‘regras de ação’ e ‘conduta submetida a

regras’ à luz da sociologia da compreensão herdeira de Weber ─ Ricoeur retoma a noção de

‘ação significativa’ a partir do conceito kantiano de ‘razão prática’ e do conceito hegeliano de

‘vida ética concreta’. Para evitar sucumbir à ‘tentação hegeliana’ de englobar a ação

significativa no campo da razão especulativa, Ricoeur questiona o Espírito absoluto hegeliano

e recusa a objetividade forjada pela hipóstase do Estado (cf. RICOEUR, 1986, p. 261ss;

LEAL, 2002, p. 118ss, 129). Diante disso, a partir da análise empreendida por Husserl em sua

quinta Meditação cartesiana, Ricoeur propõe a constituição do outro numa relação

intersubjetiva como alternativa para se engendrar a objetividade de uma comunidade

histórica. Dado que as instituições aparecem como objetivações ou até reificações das

relações intersubjetivas, Ricoeur sustenta que o destino da razão prática passa a ser decidido

Para J. Michel vai ser apenas com a publicação do primeiro tomo de Temps et Récit, em 1984, que Ricoeur

proporá um modelo de explicação válido para o conjunto das ciências sociais, baseado na proposta weberiana de

“imputação causal singular”: De acordo com Paul Ricoeur: “a imputação causal singular é o procedimento

explicativo que faz a transição entre a causalidade narrativa ─ a estrutura do ‘um pelo outro’ que Aristóteles

distinguia do ‘um após o outro’ ─ e a causalidade explicativa que, no modelo nomológico, não é distinguida da

explicação pelas leis” (1983:322).

exatamente no âmbito desses processos de objetivação e de reificação que ameaçam a

dialética recíproca entre liberdade e instituição, sem a qual não há ação significativa. Nesse

sentido, o filósofo atribui um estatuto de mediação à razão prática e a define como “o

conjunto de medidas tomadas para preservar ou para instaurar a dialética da liberdade e das

instituições” (1986, p.285). Assim sendo, uma vez que as mediações institucionais podem ser

transformadas em algo estranho ao desejo de satisfação dos indivíduos, a razão prática,

segundo Ricoeur, exerce também a função critica de “desmascarar os mecanismos

dissimulados de distorção pelos quais legítimas objetivações do laço comunitário tornam-se

alienações intoleráveis” (1986, p.286). É neste ponto, segundo Ricoeur, que a “crítica das

ideologias”, enquanto ataque às raízes das distorções sistemáticas que impedem o indivíduo

de conciliar a autonomia de sua vontade com as exigências resultantes da mediação

institucional, pode ser incorporada à razão prática, como explicitação concreta de sua função

critica. Ricoeur termina sua reflexão sobre a razão prática fazendo uma rápida alusão ao papel

da utopia: segundo o filósofo, a idéia moral de autonomia funciona como energia utópica de

toda critica das ideologias (cf. 1986, p.288).

A nosso ver, a análise da ação significativa à luz da problemática da razão prática, que

acaba de ser retomada sucintamente, embora nos ofereça um quadro programático dos

grandes temas relacionados com o campo prático sobre os quais o filósofo se debruçou ao

longo dos anos 70 do século passado, ainda não foi suficiente para remeter nossa reflexão

para o horizonte ético-político do agir humano, fim último de filosofia prática ricoeuriana (cf.

MICHEL, 2006, p.285). Para cruzar esse limiar, uma tarefa importante ainda resta a cumprir:

a travessia das reflexões desenvolvidas em Temps et Récit.

Temps et Récit, ressaltemos desde já, no conjunto da produção intelectual

desenvolvida por Ricoeur entre 1970 e 1990, apresenta-se, conforme teremos oportunidade de

verificar a seguir, como a verdadeira charneira do pensamento ricoeuriano. Por um lado,

através da noção de ‘inovação semântica’, Temps et Récit se articula à poética desenvolvida

em A metáfora viva. Por outro, por meio da noção de ‘identidade narrativa’, a mesma obra se

articula à perspectiva prática desenvolvida em Soi-même comme un autre. No primeiro caso,

ela se integra à hermenêutica do texto. No segundo, deslinda a possibilidade de uma

hermenêutica do agir humano. Além disso, as reflexões desenvolvidas em Temps et Récit

comprovam que a convergência entre a teoria do texto e a teoria da ação, até mesmo no nível

da metodologia, não é algo fortuito: a articulação entre texto e ação justifica-se não só devido

ao fato de a noção de texto, como foi mostrado mais acima, apresentar-se como um bom

paradigma para a ação humana, mas também porque a ação ─ de acordo com o que nos é

imediatamente sugerido pelo exame do gênero narrativo do discurso empreendido em Temps

et Récit ─ se apresenta como um bom referente para toda categoria de textos (cf. 1986, p.

195). De fato, conforme teremos oportunidade de verificar com maiores detalhes logo a

seguir, Ricoeur ─ considerando a narrativa o texto por excelência (cf. 1995, p.49), e evocando

a Poética de Aristóteles que aproxima muthos, mimèsis e práxis ─ vai assinalar que ela (a

narrativa) é, essencialmente, uma representação criadora dos homens agindo, de tal modo que

“o transfert do texto à ação cessa inteiramente de aparecer como uma analogia arriscada, na

medida em que se pode mostrar que ao menos uma região do discurso [a narrativa] tem como

tema a ação, refere-se a ela, redescreve-a e a refaz” (RICOEUR, 1986, p.196).

Pelo que acaba de ser mencionado, Temps et Récit apresenta-se como uma etapa

fundamental do deslocamento do pensamento de Ricoeur de uma hermenêutica do texto para

uma hermenêutica do agir humano, impondo-se como uma passagem obrigatória para a

realização dos propósitos desta dissertação

Além disso, Temps et Récit é importante também por ter sido a obra que consagrou Paul Ricoeur como um dos

mais eminentes pensadores contemporâneos. Embora Ricoeur, até o final dos anos 70, tenha animado na

Sorbonne um famoso seminário no qual acolhia grande número de pesquisadores franceses e estrangeiros, pode-

se dizer que, neste período, o filósofo permanecia essencialmente relegado às fronteiras, dividindo seu

magistério entre a França e os Estados Unidos Quando então publica, em 1983, o primeiro volume de Temps et

2.2 - A IMAGINAÇÃO ENTRE O POÉTICO E PRÁXICO EM TEMPS ET RÉCIT

O tema filosófico que perpassa a totalidade dos três volumes de Temps et Récit,

conforme Ricoeur ressalta em Réflexion faite, é a problemática do tempo. Contudo, ele

confessa também que só conseguiu escrever sobre esta questão quando percebeu uma conexão

significativa entre a “função narrativa” e a “experiência humana do tempo” (cf. 1995, p.63).

Em outros termos, Ricoeur só pôde enfrentar a aporética questão do tempo pelo viés de seu

interesse pela narratividade

. Mas, se a narrativa é o acesso para o exame filosófico da

temporalidade, esta não deixa de impor também sua marca em todas as considerações

ricoeurianas sobre o discurso narrativo, de tal modo que a idéia diretriz de Temps et Récit

será a existência de uma relação de condicionamento mútuo entre narratividade e

temporalidade. Conforme afirma o próprio Ricoeur:

existe entre a atividade de narrar uma história e o caráter temporal da experiência humana uma

correlação que não é puramente acidental, mas apresenta uma forma de necessidade transcultural.

Ou para o dizer diferentemente: que o tempo torna-se tempo humano na medida em que está

Récit, terminava para Ricoeur o longo eclipse ao qual seu pensamento fora submetido desde os “eventos de

Nanterre”. A publicação desta obra e os debates que se sucederam marcam, enfim, o retorno do filósofo à cena

intelectual francesa e internacional. Uma “redescoberta” do pensamento ricoeuriano já estava em curso no início

dos anos 1980 quando vários congressos começaram a ser promovidos em torno da obra de Ricoeur. Por

exemplo, em 1983, o Instituto Mundial de Altos Estudos Fenomenológicos organizou na Sorbonne um colóquio

sobre o pensamento de Ricoeur. Dois encontros memoráveis sobre o filósofo francês foram organizados, em

1987, pelas universidades de Granada e de Madrid, graças à P. C. Galan e M. Maceiras. Jornadas destacando a

importância da contribuição ricoeuriana para interrogação contemporânea sobre a política, a ética e o religioso

foram organizadas pelo grupo da Revue Esprit. A quase totalidade das intervenções feitas na jornada de 1987

foram publicadas nos números 140-141 da Revue Esprit. Em agosto de 1988, foi organizado em Ceresy-la-salle

— onde foram celebrados colóquios de suma importância para cultura atual — um congresso sobre a

hermenêutica de Paul Ricoeur, abordando seu pensamento desde 1960 até aquela data. Conforme destaca F.

Dosse, “ele [Ricoeur] é enfim reconhecido como aquele que, longe dos fogos midiáticos, simplesmente

prosseguiu um trabalho exigente que finalmente se impunha a todos” (1997, p.566).

O próprio filósofo reconhece que as fontes e as razões de seu interesse pela narratividade são diversas e

heterogêneas: além dos próprios traços da narrativa enquanto estrutura lingüística distinta, ele apresenta como

fontes de seu interesse pela narrativa: a descoberta de uma epistemologia do conhecimento histórico que

relaciona explicação histórica e estrutura narrativa (epistemologia narrativista); o ensinamento da filosofia

analítica acerca do funcionamento da “frase narrativa”; as incursões intermitentes no campo da exegese bíblica

(cf. RICOEUR, 1995,p. 64s). Quanto ao tempo, a preocupação com o seu sentido e suas relações com o mito, a

verdade, a história, a linguagem e o ser do homem caracteriza-se como uma das vertentes da reflexão

ricoeuriana, conforme salientou Constança M. César num artigo que trata exatamente de “expor a presença

dessa temática nos escritos do filósofo, bem como de seguir seu desdobrar e aprofundamento” (cf. CESAR, C.

“O problema do tempo” in ______. Paul Ricoeur: ensaios, Paulus, 1998, pp.27-37). Pode-se dizer que a reflexão

ricoeuriana sobre a narrativa e sobre o tempo seguiram cada uma seu próprio curso até a sugestiva proposta de

articulação dessas duas temáticas na primeira parte de Temps et Récit I.

articulado sobre um modo narrativo, e que a narrativa atinge sua significação plena quando ela torna

uma condição da existência temporal (1983, p.105).

Esta tese da correlação entre narratividade e temporalidade apóia-se na seguinte intuição: a

narrativa só termina seu curso na experiência do leitor da qual ela refigura a experiência

temporal. Nos três volumes de Temps et Récit, em certa medida, Paul Ricoeur nada mais faz

senão desenvolver essa intuição. Para tanto, como ponto de partida, ele efetua o cruzamento

entre a noção de distentio animi, desenvolvida no livro XI das Confissões de Santo Agostinho,

e a teoria do Muthos, proposta por Aristóteles na Poética. O resultado de tal cruzamento é a

construção de um modelo de articulação entre a experiência aporética do tempo e a

inteligibilidade narrativa intitulado de ‘a tríplice mimèsis’.

2.2.1 – Narrativa, imaginação e ação na tríplice mimèsis

Temps et Rècit é uma apropriação dos conceitos maiores da Poética de Aristóteles,

mediante a reinscrição dos mesmos no âmbito da narratividade

. Da leitura que faz desta

obra do estagirita, Ricoeur retém, sobretudo, o conceito de muthos articulado ao de mimèsis..

Essa é a célula melódica que assumirá a função-diretriz da reflexão ricoeuriana desenvolvida

na famosa trilogia. O par muthos-mimèsis ─ dado que o termo poièsis imprime seu dinamismo

a todos os conceitos da Poética, acentuando neles o aspecto da produção, da construção e do

dinamismo ─ deve ser inserido no âmbito das operações e não no das estruturas. Assim,

muthos, que Ricoeur traduz por “mise en intrigue”

, é o processo de agenciamento dos fatos

Cf. P. RICOEUR, “Uma retomada da Poética de Aristóteles” In _________ Leituras 2, SP, Loyola, 1996, pp.

329-343. Neste artigo, publicado em 1992, o filósofo esclarece qual foi a “estratégia de apropriação” da Poética

utilizada por ele em Temps et Rècit: “a primeira fase dessa estratégia começa com a maior proximidade possível

da leitura do texto de Aristóteles; ela consiste na reconstrução de um ternário básico, cujos termos marcantes são

mímesis, mythos, katharsis. A fase seguinte procede da questão de saber até onde se estende a capacidade de

retomada e de reaplicação desse ternário em campos culturais distanciados daqueles da Grécia clássica e em

gêneros literários cada vez mais distantes da tragédia grega. A manobra estratégica decisiva consiste

essencialmente em reinscrição do ternário em questão no campo do narrativo em geral” (p.329)

A escolha de Ricoeur é por traduzir muthos como “mise en intrigue”. Às vezes, ao longo de Temps et Récit,

ele simplesmente utiliza o termo “intrigue” (intriga) ou ainda “Récit” (narrativa) para se referir a muthos. E o

próprio Ricoeur alerta que opta por não entender muthos no sentido de ficção em oposição a história. Em

português, a expressão mise en intrigue é traduzida por “tessitura da intriga” (savaguardando o sentido dinâmico

em sistema, e mimèsis é o processo ativo de imitar ou representar. De acordo com Ricoeur, há

uma quase identificação entre esses dois conceitos na Poética: o agenciamento dos fatos

(muthos) é, sobretudo, uma representação da ação (mimèsis praxêos). Isso significa que a

representação da ação é uma atividade mimética que, pela composição da intriga (tessitura da

intriga), produz um agenciamento dos fatos em sistema. Fazendo uso de um vocabulário

husserliano, Ricoeur salienta que a ação emerge, então, como sendo o “construído” da

construção mimética, ou seja, ela é o representado, o correlato noemático da atividade

mimética (cf. 1983, p.73).

Certamente, como tão bem ressaltou K. Blamey, “Ricoeur é atraído pelo tratado

aristotélico acerca das artes poéticas, especialmente por causa da ênfase que o seu autor

coloca na categoria da prática, da ação” (1999, p.92). Para o estagirita, segundo a leitura

ricoeuriana, a mimèsis é representação não de homens, mas do agir dos mesmos, ou seja, há

uma prevalência da ação sobre os agentes, de tal forma que na Poética ─ ao contrário da Ética

a Nicômaco onde o sujeito precede a ação na ordem das qualidades morais ─, a composição

da ação pelo poeta rege a qualidade ética dos personagens. Ainda na leitura que faz da

Poética, Ricoeur encontra indícios de que a expressão mimèsis praxêos funciona como uma

ligação entre a poética e a esfera da práxis, uma vez que, a partir de seu próprio fundo

cultural, o poeta não só encontra uma categorização implícita do campo prático, um pré-saber

da ação, cujos traços éticos ele toma emprestado, mas também uma primeira formação

narrativa deste mesmo campo. Embora seja um tratado consagrado à composição, também

podem ser encontrados na Poética de Aristóteles indícios de que a estruturação da intriga é

um processo cujo termo se dá, não na clausura do texto, mas no “prazer próprio” da leitura,

através da qual ocorre a interseção entre a obra e o público (cf. 1983, p.94ss).

Assim sendo, a partir do exame que faz da Poética de Aristóteles, Paul Ricoeur acena

que Ricoeur atribui ao termo muthos) ou por “pôr em intriga” (preservando a literalidade com a expressão

francesa).

para a necessidade de se propor uma significação do termo mimèsis que salvaguarde a

referência ao ponto de partida e ao ponto de chegada da composição poética e, ao mesmo

tempo, assegure à mimèsis-criação a função de pivô em relação à totalidade do processo

mimético (cf. 1983, p.93ss). Diante disso, a proposta de Ricoeur, segundo ele mesmo afirma,

é esta: “o sentido mesmo da operação de configuração constitutiva da mise en intrigue resulta

de sua posição intermediária entre as duas operações que chamo mimèsis I e mimèsis III e que

contituem o montante e o jusante de mimèsis II” (1983, p. 106). O constructo ricoeuriano

denominado de “a tríplice mimèsis” indica que os limites configurativos da tessitura da intriga

devem ser ultrapassados em direção ao ponto de partida da prefiguração e ao ponto de

chegada da refiguração, ou seja, “a compreensão de uma intriga implica tanto a compreensão

do mundo concreto da ação precedendo a composição textual, quanto os efeitos da narrativa

sobre a ordem da ação, sucedendo às operações configurantes” (LEAL, 2002, p.45).

Estando fora de nossos propósitos uma discussão minuciosa das questões técnicas

envolvidas na intrincada argumentação ricoeuriana desenvolvida em Temps et Rècit

apresentaremos a seguir ─ unicamente com o intuito de elaborar uma moldura teórica na qual

inseriremos a temática da imaginação ─ um lineamento geral do percurso que vai de mimèsis

I a mimèsis III passando por mimèsis II.

2.2.1.1 - Mimèsis I: o mundo da ação como âmbito anterior originário da narrativa

O primeiro ato mimético ─ dado que somos originariamente mergulhados no mundo e

Uma discussão minuciosa do conceito de história implicado na teoria da narratividade de Paul Ricoeur pode

ser encontrada em Ivanhoé Albuquerque LEAL, História e Ação na teoria da narratividade de Paul Ricoeur, RJ,

Relume-Dumará, 2002. Um exame da leitura que Ricoeur faz dos Romances Mrs. Dalloway, de Virginia Woolf,

A montanha mágica, de Thomas Mann, e Em busca do tempo perdido, de Marcel Proust, como “fábulas do

tempo” pode ser encontrado em Hélio Salles GENTIL, Para uma leitura poética da modernidade: uma

aproximação à arte do romance em Temps et Récit de Paul Ricoeur, SP, Loyola, 2004. Essas duas obras,

originariamente teses de doutorado, tomadas em conjunto, abordam aspectos de Temps et Récit que não foram

contemplados nesta dissertação.

considerando que o muthos é mimèsis praxêos ─ indica que a composição da intriga está

enraizada nas estruturas inteligíveis, nos recursos simbólicos e no caráter temporal do mundo

da ação, que constituem, para P. Ricoeur, a base sobre a qual se erguerá a composição da

intriga.

Assim sendo, inicialmente, faz-se necessária a competência de utilizar de modo

significativo a rede conceitual que distingue a ação de um mero movimento físico, o que

requer, por sua vez, a capacidade de identificar os traços estruturais que explicitam o “que”, o

“porque”, o “quem”, o “como” e o “com ou contra quem” da ação em geral. Em outros

termos, faz-se necessário que se tenha uma compreensão apropriada do campo prático que

explicite o fato de as ações humanas implicarem objetivos, reenviarem a motivos,

necessitarem de agentes, os quais podem ser responsáveis por certas conseqüências de seu

agir, que se dá, basicamente, num contexto interativo de cooperação ou competição com

outrem (cf. RICOEUR, 1983, p. 109s). Respaldada numa semântica da ação, essa

compreensão prática articula-se a uma compreensão narrativa mediante uma relação de

pressuposição e de transformação. De fato, dado que a frase narrativa mínima é uma frase de

ação do tipo “X faz A em tais ou tais circunstancias e tendo em conta que Y faz B em

circunstancias idênticas ou diferentes” (1983, p.111), somos chamados a considerar que a

narrativa pressupõe uma familiaridade com os conceitos estruturais do campo prático (agente,

objetivo, meios, circunstâncias etc). Todavia, como a narrativa não é uma simples seqüência

de frases de ação, a compreensão da mesma não se limita a pressupor uma familiaridade com

a rede de conceitos constitutivos da semântica da ação, mas implica uma transformação dos

mesmos mediante a aplicação das regras de composição narrativa. Tais regras efetuam uma

comutação da ordem paradigmática da ação numa ordem sintagmática da narrativa através da

qual os elementos constituintes de uma semântica da ação adquirem integração e atualidade

(cf. 1983, p.112)

A composição narrativa não só pressupõe e transforma a rede conceitual da ação, mas

está ancorada também nos próprios recursos simbólicos do campo prático. Isso significa, de

acordo com a opinião de Paul Ricoeur, que a possibilidade de uma ação ser narrada deve-se

ao fato de a mesma estar previamente mediatizada simbolicamente. Essa noção de mediação

simbólica utilizada por Ricoeur ─ inspirada nas pesquisas de Geertz e de Cassirer ─ é de

natureza cultural e diz respeito às formas de significação exteriores decifráveis pelos atores

sociais, ou seja, não se trata de uma operação psicológica situada no interior do espírito

humano, mas de uma articulação significante de caráter público capaz de oferecer um

contexto de descrição para ações particulares. A mediação simbólica fornece às ações não

somente regras de interpretação que lhes concedem uma primeira legibilidade, mas também as

normas de regulação social ─ programas de comportamento que dão forma, ordem e direção á

vida ─ em função das quais a ação recebe uma estimação axiológica. Assim, como diz

Ricoeur: “em função das normas imanentes a uma cultura, as ações podem ser estimadas ou

apreciadas, isto é, julgadas segundo uma escala de preferência moral” (1983, p.116), donde a

convicção ricoeuriana de que a qualidade ética da ação está originariamente à montante da

ficção.

A configuração narrativa, além de pressupor uma familiaridade com a rede conceitual

e com as mediações simbólicas da ação, pressupõe também uma retomada dos traços

indutores da narrativa, já presentes no mundo da ação. Essas estruturas indutoras da narrativa

são captadas mediante a extração dos traços temporais implícitos na semântica da ação. Nesse

processo, o mais importante, destaca Ricoeur, não é a elaboração de uma correlação entre

certas categorias da ação e as dimensões temporais tomadas uma a uma, mas a mutação

efetiva que a ação faz aparecer nas dimensões temporais, ou seja, o que deve ser evidenciado

é o modo como a práxis cotidiana ordena o tríplice presente explicitado pelas análises

agostinianas. Faz-se necessário, então, que as estruturas temporais sejam deslocadas do plano

interior da alma (da estrutura discordante-concordante subjetiva da distentio animi explicitada

pelas análises agostinianas) para o plano da práxis. Para efetuar esse deslocamento, P. Ricoeur

recorre à noção heideggeriana de intra-temporalidade, justificando ser essa a estrutura mais

apropriada para caracterizar a temporalidade da ação, pois permite estabelecer a

temporalidade dentro do agir cotidiano, sem, contudo, confundi-la com o tempo cronológico.

Ou seja, seguindo Heidegger, Ricoeur ressalta que a estrutura temporal inerente à ação é

irredutível a uma representação linear da temporalidade e está assentada numa ontologia do

tempo, de tal forma que “é sobre o alicerce da intra-temporalidade que se edificarão

conjuntamente as configurações narrativas e as formas mais elaboradas da temporalidade que

lhe correspondem” (1983, p.124).

De acordo com o que acaba de ser apresentado, Muthos como Mimèsis praxêos

implica inicialmente uma pré-compreensão das estruturas semânticas, simbólicas e temporais

do agir humano. Assim ─ já que o mundo da ação, onde se encontram as estruturas pré-

narrativas, é o âmbito anterior originário de onde procede a configuração narrativa ─ não

pode haver uma mera projeção da literatura sobre a vida. Para Ricoeur, devido ao fato de a

vida humana estar previamente embrulhada em histórias, a tessitura da intriga é sempre uma

retomada das histórias não contadas, nas quais a mimética textual-literária própria da tessitura

da intriga se apóia para poder instaurar o reino do como-se, o reino da configuração

imaginada, que Ricoeur denomina mimèsis II.

2.2.1.2 - Mimèsis II: a narrativa como configuração imaginada do mundo da ação

A análise que Ricoeur faz do segundo nível do trajeto mimético põe em evidência, por

um lado, a função de mediação e integração exercida pela tessitura da intriga; por outro, a

importância da esquematização e da tradicionalidade como traços constitutivos do ato

configurante que, quando reativados pela leitura, asseguram a transição para mimèsis III.

De acordo com Paul Ricoeur, a passagem da ação para o texto é um processo de

integração e mediação. Segundo o filósofo, a intriga apresenta um caráter de mediação porque

ela é a operação que: 1) extrai uma configuração de uma simples sucessão, mediante a

articulação de uma série de eventos ou de incidentes individuais na totalidade de uma história

significativa; 2) dá uma configuração narrativa aos diversos componentes explicitados pela

semântica da ação (agentes, objetivos, meios, interações, circunstâncias etc) e 3)

operacionaliza uma síntese do heterogêneo a partir dos caracteres temporais implícitos na

ação. No que tange a este último aspecto da ação mediadora exercida pela mímésis II, o

filósofo observa que nele se situa o pleno sentido do conceito de concordância-discordante

que caracteriza o muthos

, uma vez que a dinâmica da intriga reflete o paradoxo agostiniano

do tempo e, ao mesmo tempo, operacionaliza uma solução poética do mesmo. Por um lado, a

intriga combina, em proporções variáveis, a dimensão cronológica e a dimensão não-

cronológica do tempo, criando uma totalidade temporal, oriunda da ação configurante da

narrativa que toma conjuntamente os diversos eventos e os transforma em história. Por outro

lado, a intriga ─ enquanto ato poético que extrai uma configuração de uma sucessão ─

oferece-se ao auditório ou ao leitor como uma história apta a ser seguida (followability).

Para Ricoeur, “é essa capacidade da história em ser seguida que constitui a solução

poética do paradoxo de distensão-intensão. Que a história se deixe seguir converte o paradoxo

em dialética viva” (1983, p.130). Assim, o ato de narrar, refletido no ato de seguir uma

história, torna produtivo os paradoxos que inquietaram Santo Agostinho, pois, de um lado, a

A teoria do muthos trágico elaborada pelo estagirita, de acordo com ponto de vista ricoeuriano, emerge como

uma réplica às aporias instauradas pela distentio animi agostiniana, na medida em que o muthos trágico

aristotélico acentua sutilmente o jogo da discordância no interior da concordância. Conforme diz Ricoeur: “o

modelo trágico não é puramente um modelo de concordância, mas de concordância discordante. É por aqui que

ele oferece um vis-à-vis à distentio animi” (1983, p.86). Isto quer dizer que toda “mise en intrigue” é um

processo dinâmico caracterizado por uma concorrência entre a exigência de concordância (cujos traços são:

concordância, totalidade e extensão apropriada) e fatores de discordância (por exemplo: a reversão da fortuna

para o infortúnio na tragédia e o inverso na comédia). Isso implica que todo evento narrativo tenha uma

estrutura instável, de tal modo que aquele que lê uma narrativa deve ser confrontado a uma forma de incerteza,

de cuja qualidade depende o interesse, o charme e o sucesso de uma narrativa (cf. GILBERT, 2001, p.69s).

dimensão episódica da narrativa está fundada na sucessão de eventos exteriores constituintes

de uma série aberta de episódios que se seguem um ao outro de acordo com a ordem

irreversível do tempo comum aos eventos físicos e humanos; por outro, a dimensão

configurativa do ato de narrar transforma a sucessão em totalidade significante, impondo à

seqüência indefinida dos incidentes “o sentido do ponto final” e permitindo que, pela

possibilidade de uma leitura à rebours do tempo que rompe com a ordem natural do mesmo,

uma temporalidade qualitativamente diferente emirja (tempo narrativo), como nos revelam as

“fábulas do tempo” analisadas por Ricoeur no segundo tomo de Temps et Récit.

Paul Ricoeur prossegue sua análise da mimèsis II, examinando os dois traços

constitutivos do ato configurante: a esquematização e a tradicionalidade. É importante notar,

desde já, que é através do exame desta dupla característica do ato configurante que seremos

devolvidos ao fulcro dessa dissertação que é o tema da imaginação no pensamento

hermenêutico de Paul Ricoeur

Para explicar a esquematização inerente ao ato configurante, Ricoeur ─ mais uma vez

recorrendo à Kant ─ aproxima a produção do ato configurante narrativo da imaginação

produtora kantiana. Lembrando que a imaginação produtora constitui a matriz geratriz de

todas as regras e que a esquematização das categorias do entendimento é obra dela, Ricoeur

traça o seguinte paralelo:

[assim como] a imaginação produtora tem fundamentalmente uma função sintética. Ela religa o

entendimento e a intuição engendrando sínteses ao mesmo tempo intelectuais e intuitivas. A

tessitura da intriga, igualmente, engendra uma inteligibilidade mista entre aquilo que já se

denominou a ponta, o tema, o “pensamento” da história narrada e a apresentação intuitiva das

circunstâncias, dos caracteres, dos episódios e das mudanças da fortuna que fazem o desfecho. É

assim que se pode falar de um esquematismo da função narrativa (1983, p.132).

Esse esquematismo da função narrativa, que conforme acabamos de verificar caracteriza o

trabalho da inteligibilidade própria da intriga, é constituído por tipologias narrativas

aprendidas por nós somente quando refletimos sobre a auto-estruturação de nossa tradição

Cf. infra p. 105ss

narrativa. Por isso mesmo, uma narrativa singular é o produto da imaginação produtiva,

segundo um esquema potencial definido no campo da tradição narrativa. Assim sendo, de

acordo com Ricoeur, o esquematismo narrativo é constituído por uma história que tem todos

os caracteres de uma tradição, entendida como “a transmissão viva de uma inovação

suscetível de ser reativada por um retorno aos momentos mais criadores do fazer poético” (cf.

1983, p.133s).

Considerando que a tradicionalidade da narrativa deve ser remetida a um jogo

constante entre inovação e sedimentação, o filósofo explica a observação feita no parágrafo

anterior do seguinte modo: a tradição narrativa foi constituída pela sedimentação não só da

forma de concordância discordante e do gênero trágico, mas também pela sedimentação dos

tipos engendrados por obras singulares. A essa sedimentação, produzida em múltiplos níveis,

devem ser reportados os paradigmas constituintes da tipologia da tessitura da intriga, os quais

nascem, por sua vez, da inovação promovida pelo trabalho da imaginação produtora nos

diversos níveis de sedimentação. É essa ação da imaginação que possibilita a composição de

uma obra nova (poema, drama, romance) que é sempre, enquanto obra singular, uma

produção original, uma existência nova no reino da linguagem. Contudo, assevera Ricoeur, “o

trabalho da imaginação não nasce do nada. Ele se religa de uma maneira ou de outra aos

paradigmas da tradição” (1983, p.135). São eles que fornecem regras para a experimentação

no campo narrativo, de tal modo que, inscrevendo-se na relação entre paradigmas

sedimentados e obras efetivas, a inovação é sempre uma conduta governada por regras. Dessa

forma, é a variedade de aplicações reguladas do paradigma narrativo que vai conferir ao

esquematismo, proporcionado pela atuação da imaginação produtiva no âmbito narrativo, uma

história que engendra uma tradição, ou seja, que torna possível, conforme já foi assinalado no

inicio deste parágrafo, a transmissão viva de uma inovação suscetível de ser reativada por um

retorno aos momentos mais criadores do fazer poético.

São esses dois traços do ato configurante (esquematização e tradicionalidade), cuja

apresentação acabamos de fazer, que, quando reativados pela leitura, asseguram a transição

para o terceiro ato mimético, denominado por Ricoeur de mimèsis III

2.2.1.3 - Mimèsis III: intersecção do mundo configurado pela narrativa e o mundo do leitor

É na leitura, que o dinamismo de configuração (mimèsis II) termina seu percurso. No

entanto, é além da leitura, na ação efetiva instruída pelas obras recebidas, que a configuração

do texto se transmuta em refiguração. Assim sendo, mimèsis III assinala a intersecção entre o

mundo do texto e o mundo do leitor, intersecção, portanto, entre o mundo configurado pela

narrativa e o mundo concreto no qual a ação efetiva se desdobra e desdobra sua própria

temporalidade (cf. 1985, p.287).

O ato de leitura prolonga e conduz à sua plena realização o dinamismo próprio da

mimèsis II: a leitura reativa o esquematismo e a tradicionalidade inerentes à configuração

narrativa, fazendo-os funcionar como pivô da interação entre o mundo do texto e o mundo do

leitor:

De um lado, os paradigmas recebidos [do texto] estruturam as expectativas do leitor e o ajudam a

reconhecer a regra formal, o gênero e o tipo exemplificados pela história narrada. Eles fornecem

linhas diretrizes para o reencontro entre o texto e seu leitor. Em suma, são eles que regulam a

capacidade da história se deixar seguir. De outro lado, é o ato de ler que acompanha a configuração

da narrativa e atualiza sua capacidade de ser seguida. Seguir uma história é atualizá-la em leitura

(1983, p. 145)

Pode-se então afirmar, de acordo com abordagem ricoeuriana, que a obra escrita é um esboço

para a leitura, é um conjunto de instruções que o leitor executa de maneira passiva ou criativa.

É o leitor ─ de acordo com Ricoeur ─ que, praticamente abandonado pelo texto, carrega sobre

seus ombros o peso da tessitura da intriga. Com sua habilidade, o leitor deve preencher as

O trajeto analítico percorrido por Ricoeur para explicitar a mimèsis III é rapidamente esboçado no final da

primeira parte do tomo I de Temps et Récit (cf. 1983: 136-162) e desenvolvido com maior profundidade nos 5

primeiros capítulos da segunda seção (Poétique du Récit: histoire, fiction, temps) do último volume da trilogia.

Um exame acurado da argumentação ricoeuriana desenvolvida nestas páginas demandaria tempo e espaço que

não dispomos. Assim, no que segue, nossa pretensão é apresentar um lineamento geral da análise ricoeuriana

sobre o terceiro ato mimético, fazendo-a convergir para temática que nos interessa nesta dissertação.

zonas de indeterminação, jogar com as coações narrativas, efetuar os distanciamentos, tomar

parte no combate entre romance e anti-romance e, enfim, experimentar o prazer do texto (cf.

1983, p.146). Por tudo que acaba de ser dito, não há como negar que “o leitor é o operador por

excelência que assume por seu fazer ─ ação de ler ─ a unidade do percurso de mimèsis I à

mimèsis III através da mimèsis II” (1983, p.107).

Considerando que “aquilo que um leitor recebe, é não somente o sentido da obra, mas,

através de seu sentido, sua referência, quer dizer, a experiência que ela traz à linguagem e, a

título último, o mundo e sua temporalidade que ela desdobra diante dela” (1984, p.148),

Ricoeur propõe então a tese da refiguração da experiência temporal pela tessitura da intriga.

Assim, para o filósofo, explicitar mimèsis III, em última instância, implica examinar os

recursos de criação pelos quais a atividade narrativa responde a aporética da temporalidade,

isto é, trata-se de elucidar a seguinte questão: quais os recursos que uma poética da narrativa

dispõe para enfrentar as aporias do tempo? A resposta para tal questionamento deve levar em

conta, dentre outros aspectos, os problemas específicos oriundos da divisão do discurso

narrativo em duas grandes classes: narrativas históricas e narrativas de ficção.

De acordo com análise ricoeuriana, as narrativas históricas respondem às aporias da

fenomenologia do tempo através da elaboração de um tempo híbrido ─ o tempo histórico

propriamente dito ─ que fazendo uso de procedimentos de conexão realiza a reinscrição do

tempo vivido sobre o tempo cósmico. Ou seja, tal qual o próprio filósofo sintetizou:

a história revela uma primeira vez sua capacidade criadora de refiguração do tempo pela invenção e

uso de certos instrumentos de pensamento tais como o calendário, a idéia de seqüência de gerações

e aquela conexa, do triplo reino dos contemporâneos, dos predecessores e dos sucessores, enfim e

sobretudo pelo recurso aos arquivos, documentos e rastros. Esses instrumentos de pensamento têm

de observável que eles exercem o papel de conectores entre o tempo vivido e do tempo universal. A

este título, eles atestam a função poética da história, e trabalham a solução das aporias do tempo

(1985, p.189 itálico do autor).

Já as narrativas de ficção superam as aporias da temporalidade mediante a produção de

uma experiência ficcional do tempo através de procedimentos de variação imaginativa desta

reinscrição, no plano da história, do tempo vivido sobre o tempo do mundo. A neutralização

do tempo histórico é apresentada por Ricoeur como sendo a condição negativa para a variação

imaginária constitutiva do tempo ficcional. O tempo da narrativa de ficção está liberado das

coações que exigem a sua reversão ao tempo do universo, tornando desnecessária a busca de

conectores entre o tempo fenomenológico e o tempo cosmológico. Por isso, a experiência

ficcional do tempo pode criar mundos singulares, incomparáveis e não totalizáveis que

propiciam a emergência de recursos do tempo fenomenológico ainda inexplorados ou inibidos

pela narrativa histórica. Desse modo, a narrativa ficcional pode apresentar-se como uma

reserva de variações imaginativas aplicadas à temática do tempo fenomenológico (cf. 1985,

p.231). Um dos procedimentos de variação imaginativa é a mistura de personagens históricos,

eventos datados ou datáveis e lugares geográficos conhecidos com personagens, eventos e

lugares imaginados. Esse procedimento, ao contrário de inserir o tempo ficcional no espaço

gravitacional do tempo histórico, esvazia as referências aos eventos históricos reais de sua

função de representância a respeito do passado histórico, fazendo-as doravante gravitar em

esferas temporais heterogêneas, a partir das quais traços não-lineares do tempo

fenomenológico podem emergir (cf. 1985, p. 231ss).

Após indicar os modos distintos pelos quais história e ficção respondem às aporias da

temporalidade, Ricoeur ─ considerando que a chave do problema da refiguração não reside

nas soluções isoladas que história e ficção oferecem a aporética do tempo, mas no modo como

ambas, tomadas conjuntamente, podem constituir uma poética da narrativa que realmente

ofereça uma réplica consistente à aporética do tempo (1985, p.181) ─ passa a construir a

complementaridade entre história e ficção. Para tanto, ele se engaja na discussão do problema

da referência no âmbito da narrativa, procurando mostrar ─ apesar da dessimetria entre as

visadas históricas e fictícias ─ a existência de um entrecruzamento entre os dois campos

narrativos.

Assim sendo, do lado da história, o problema consiste em saber o que quer dizer a

palavra “realidade” aplicada ao passado. Ou seja, trata-se de explicitar a ontologia subjacente

às formulações do históriador que têm a pretensão de ser reconstrução aproximada daquilo

que um dia foi real (cf. 1985, p. 182s). Para dar conta dessa difícil tarefa, Ricoeur retoma a

noção de rastro, ponto de chegada do exame que empreendera da história no âmbito de sua

investigação sobre a configuração narrativa, e tenta extrair a função mimética dessa noção.

Considerando que o rastro está no lugar de algo que aconteceu no passado, o filósofo

destaca que ele exerce então uma função de lugar-tenente (lieutenance) ou de representância

(representence) em relação ao real passado. Com essas noções, consegue-se nomear o modo

referencial indireto que constitui o conhecimento histórico por rastro, contudo elas ainda não

nos oferecem uma inteligibilidade da questão ontológica em jogo. Paul Ricoeur sustenta que a

inteligibilidade da ontologia subjacente à história é obtida pela problematização ─ através dos

“grandes gêneros” do Mesmo, do Outro e do Análogo ─ do conceito de “realidade” aplicado

ao passado: “dizemos algo de significativo sobre o passado pensando-o sucessivamente sob o

signo do Mesmo, do Outro, do Análogo” (1985, p.255). Sob a égide do Mesmo, a história é

restabelecimento do passado no presente. Nesse sentido a operação histórica implica uma

“des-distanciação” que permite uma identificação com aquilo que já foi. Ricoeur toma a

análise realizada por Collingwood

acerca do trabalho do históriador como exemplo dessa

concepção identitária do pensamento passado. Reagindo ao idealismo inerente à proposta

Collingwood ─ filósofo e historiador inglês, crítico do positivismo e das teses realistas contrárias ao idealismo

─ inspira-se numa concepção “poética” e “histórica” da experiência humana . Para ele, a história contrapõe-se ao

atomismo das historiografias positivistas e ao sentido hipertrofiado do documentalismo. Assim sendo,

Collingwood põe em evidência a ação da imaginação na interpretação dos dados documentários. Para ele é o

desvio pela imaginação histórica que define a especificidade da história. Ele também não hesita em falar de

“imaginação a priori para significar que o historiador é o juiz de suas fontes e não o contrário. Assim, a

construção histórica é obra da imaginação a priori. Contudo, diferentemente do romancista, o historiador, além

de construir uma imagem coerente e portadora de sentido, deve construir uma imagem das coisas tal como elas

foram realidade e dos eventos tal como eles realmente aconteceram. Para tanto, ele deve localizar todas as

narrativas históricas nas mesmas coordenadas espaço-temporais, isto é, deve situar as narrativas históricas num

único mundo histórico, fazendo a concordância da “pintura imaginaria do passado” com os documentos

conhecidos. Isso não acontecendo, a pretensão de verdade do conhecimento histórico não seria satisfeita.

Todavia, de qualquer modo, dentro da concepção identitária da história, o passado é reefetuado, recriado no

próprio espírito humano.

deste autor, para quem a construção histórica é obra da imaginação a priori, muitos

históriadores contemporâneos, defendem que a pesquisa histórica é orientada por um

afastamento em relação ao passado. Restituindo o valor da distância temporal no pensamento

da história, autores como Pierre Nora, Michel de Certeau, Paul Veyne, dentre outros

mencionados por Ricoeur, concebem a relação entre passado e o presente como uma

alteridade insuperável. Salientando que um equivalente lógico da alteridade do passado

histórico em relação ao presente é a noção de diferença, Ricoeur conclui que a ênfase na

alteridade aponta para a direção de uma ontologia negativa do passado (cf. 1985, p.256-271)

Diante dessas duas posições extremas (concepção identitária da história e ontologia

negativa do passado), Ricoeur se propõe a conjugá-las, pensando a história sob o signo do

Análogo. Considerando que esta noção aparece na Retórica de Aristóteles com o título de

“metáfora proporcional”, também denominada de analogia, Ricoeur questiona em que medida

uma teoria dos tropos pode ser útil na articulação conceitual da representância (cf. 1985,

p.273). Para encaminhar uma resposta, o filósofo recorre às análises de Hayden White

Graças ao aporte tropológico deste autor, o “ter-sido” do evento passado pode ser trazido à

linguagem, possibilitando uma interpretação analógica da representância, na qual o termo

“realmente” ─ presente na expressão “os fatos tais como eles realmente foram passados” ─

tem sua significação ligada ao termo “tal como”, entendido à luz do processo de

metaforização do ser anunciado pela expressão “ser-como” correlativa do “ver-como”, de

acordo com o que foi explicitado nos últimos estudos de A metáfora viva (cf. 1985, p.280s).

De acordo com esse teórico, a obra histórica apresenta uma estrutura verbal em forma de discurso narrativo em

prosa que visa ser um modelo, um ícone das estruturas e dos processos do passado, em vista de explicar ─

representando-os ─ aquilo que tais processos foram de fato (cf WHITE, 1973:3 apud RICOEUR, 1985,p.274),

de tal forma que “o trabalho do historiador consiste em fazer da estrutura narrativa um “modelo”, um “ícone” do

passado, capaz de o “representar”” (1985,p.274). Para representar aquilo que realmente aconteceu no passado, o

historiador deve prefigurar o conjunto dos eventos reportados nos documentos, ou seja, deve, diante de uma

massa documentária indiscriminada, desenhar itinerários possíveis e dar um primeiro contorno aos objetos

possíveis de conhecimento. É aqui que entra o papel dos tropos: vão ser os quatro tropos fundamentais da

retórica clássica (metáfora, metonímia, sinédoque e ironia) que oferecerão uma variedade de figuras de discurso

necessárias para o trabalho de prefiguração, de tal modo que o protocolo lingüístico pré-conceitual utilizado pelo

historiador será caracterizado segundo o modo tropológico no qual foi forjado. Essa estrutura tropológica da

consciência histórica constitui a estrutura profunda da imaginação histórica.

Assim sendo:

na caça do ter-sido, a analogia não opera isoladamente, mas em ligação com a identidade e a

alteridade. O passado é aquilo que, de início, é reefetuado sobre o modo identitário: mas ele só o é

na medida em que também é o ausente de todas as nossas construções. O Análogo, precisamente,

retém em si a força da reefetuação e da distanciação já que o ser como, é ser e não é ser (1985,

p.281)

Baseado nas análises de H. White, Ricoeur convida a perceber aquilo que é ficcional

em todas as representações realistas do mundo, rompendo-se deste modo com um conceito

ingênuo de realidade passada. Para o filósofo, uma crítica simétrica ao conceito não menos

ingênuo de irrealidade aplicado às produções fictícias necessita também ser elaborada a fim

de que uma sutura entre o “real” da narrativa histórica e o “irreal” da narrativa de ficção possa

ser realizada (cf. 1985, p.285).

De acordo com o ponto de vista defendido por Ricoeur, considerar a irrealidade das

ficções significa apenas ressaltar o seu aspecto negativo. Ele concebe que as mesmas

apresentam também efeitos que exprimem uma função positiva de revelação e de

transformação da vida e dos costumes. De acordo com a abordagem ricoeuriana, esses efeitos

“positivos” da ficção são essencialmente efeitos de leitura. É através desta mediação, que a

narrativa de ficção obtém a sua significância completa. Assim, é seguindo a trilha de uma

teoria da leitura que Ricoeur se propõe a explorar os meios pelos quais a narrativa de ficção

retorna à vida, isto é, retorna ao campo práxico e pático da existência (cf. 1985, p.184).

Para explicitar o papel da leitura como mediação necessária da refiguração, Ricoeur

percorre inicialmente algumas teorias que colocam o acento do ato de ler no pólo do autor.

Neste caso ─ esclarece Ricoeur à luz dos contributos da retórica da ficção de Wayne Booth

(cf. 1985, p.288ss) e dos contributos da retórica da leitura de Michel Charles (cf. 1985,

p.297ss) ─ a leitura está ligada a procedimentos retóricos pelos quais o autor visa persuadir

seu leitor, estando também ligada aos estratagemas inscritos no texto, através dos quais o

próprio leitor é construído no/pelo texto. Assim, de acordo com essa perspectiva teórica,

100

pode-se falar que o autor cria seus leitores. Em seguida, diante dos limites da abordagem que

se fixa no autor, Ricoeur se debruça sobre as teorias da leitura que se articulam em torno do

leitor considerado em si mesmo, seja como leitor individual (W. Iser), seja como público

receptor (H-R. Jauss). Essas duas vertentes da abordagem que se centra no leitor se cruzam

numa estética da leitura, entendida como exploração das múltiplas maneiras pelas quais uma

obra, ao agir sobre o leitor, afeta o mesmo. Uma análise da estética da leitura deve levar em

conta os contributos de uma fenomenologia do ato de ler ─ como a elaborada por Roman

Ingarden ─ para o exame da recepção do texto enquanto experiência que integra em si mesma

uma passividade e uma atividade (cf. 1985, p. 303).

R. Ingarden, de acordo com Paul Ricoeur, defende que um texto é sempre inacabado,

oferecendo diferentes “vias esquemáticas” que o leitor é chamado a concretizar através de

uma atividade imaginante, ou seja, aquilo que o texto oferece são esquemas para guiar o

imaginário do leitor. Nesse sentido, o inacabamento do texto implica que ele é como uma

partitura musical passível de execuções diferentes (cf. 1985, p.305). Num outro sentido, o

texto é inacabado porque ele propõe um mundo capaz de abrir perspectivas que o leitor pode

acolher no horizonte próprio de suas expectativas. Assim, na medida em que o leitor viaja

pelo texto, este tem o poder de modificar as expectativas daquele e de abri-las para novas

perspectivas em vista de futuras modificações. Esse processo movediço de modificações de

expectativas constitui a concretização imaginante das vias esquemáticas oferecidas pelo texto.

Os contributos de Ingarden para uma fenomenologia do ato de ler, segundo assinala Ricoeur,

são retomados e aprofundados por W. Iser.

Deste, o filósofo francês retém o desenvolvimento do conceito de “ponto de vista de

viajante”, segundo o qual o texto não pode ser apreendido inteiramente ao mesmo tempo, mas

somente através de um processo sintético que avança de frase em frase, na medida em que

viajamos no texto. Além disso, retém também o conceito de despragmatização dos objetos

101

emprestados do mundo empírico. A partir desses traços, Ricoeur procura mostrar como a

leitura trabalha o texto. Inicialmente, ele ressalta que a leitura, para além de toda estratégia de

desorientação utilizada pelo autor, é uma busca de coerência. A boa leitura é aquela que

estabelece o equilíbrio na busca de coerência, tornando-se uma experiência viva. Essa

experiência viva consiste numa verdadeira dialética mediante a qual o autor visa atingir seu

leitor, primeiro, partilhando com ele um repertório familiar e, segundo, praticando uma

estratégia de desfamiliarização em relação a todas as normas que a leitura acredita facilmente

poder reconhecer e adotar.

Contudo, agora seguindo Jauss, Ricoeur assinala que se deve levar em conta não só o

efeito atual, mas a história dos efeitos de uma determinada obra literária, isto é, ele assinala

que a significação de uma determinada obra literária deve repousar no dialogo instaurado, a

cada época, entre ela e seu público. Esse processo requer que a obra seja remetida ao

horizonte de expectativa no qual ela anteriormente pertenceu. Por seu turno, isso implica

reencontrar o jogo de questões para as quais essa obra propõe uma resposta. Não se pode,

dentro dessa perspectiva, compreender uma obra a não ser compreendendo a que ela

responde. Todavia, uma obra não é apenas uma resposta oferecida a uma questão anterior,

mas é também uma fonte de novas questões (cf. 1985, p.313s). Dessa forma, de acordo com

Ricoeur, “o momento onde a literatura atinge a sua mais alta eficiência é talvez aquele no qual

ela insira o leitor numa situação de receber uma solução para a qual ele mesmo deve encontrar

as questões apropriadas, aquelas que constituem o problema estético e moral postos pela

obra” (1985, p.317). Os efeitos estéticos e morais de uma obra literária são então

desencadeados por essa lógica da questão e da resposta acionada pelo ato de leitura.

Feitas essas considerações acerca do modo como história e ficção ─ seja pela

representância, seja pelos efeitos da leitura

─ remete ao mundo do agir humano,

considerações essas que foram precedidas pela análise do modo como cada uma das

102

modalidades de narrativa se posicionam perante as aporias do tempo (mediante a elaboração

de um “terceiro tempo” pela reinscrição do tempo vivido sobre o tempo cósmico, no caso da

história; por meio de procedimentos de variações imaginativas do tempo histórico, no caso da

ficção), Paul Ricoeur coloca em relevo os aspectos que apontam para a necessidade de se

construir uma sutura entre o “real” histórico e o “irreal” ficcional.

Por um lado, ele detecta que uma teoria da leitura não interessa apenas à recepção de

textos literários, mas também à recepção de textos historiográficos. Nesse sentido, o

alargamento dessa teoria cria um espaço comum para o intercâmbio entre história e ficção que

possibilita a superação da assimetria inicialmente detectada entre esses dois âmbitos da

narratividade. Por isso, para Ricoeur, a constituição dialética da teoria da leitura ─ que

“[partiu] do pólo do autor implicado e de sua estratégia de persuasão, depois atravessou a

zona ambígua de uma prescrição da leitura que ao mesmo tempo coage o leitor e o torna livre,

para enfim aceder a uma estética da recepção, que coloca a obra e o leitor numa relação de

sinergia” (1985, p. 325) ─ não é estranha à dialética do Mesmo, do Outro e do Análogo no

âmbito da representância do passado. Conforme ele mesmo sustenta:

a retórica da ficção coloca em cena um autor implicado que, por ardis de sedução, tenta tornar o

leitor idêntico a ele mesmo. Mas, quando o leitor, descobrindo seu lugar prescrito pelo texto, se

sente não seduzido, mas aterrorizado, resta-lhe como último recurso o se colocar à distância do

texto e tomar a mais viva consciência do intervalo entre as perspectivas que o texto desenvolve e

suas próprias expectativas, enquanto individuo devotado à cotidianidade, e enquanto membro do

publico cultivado, formado por toda uma tradição de leituras (...) Para além dessa alternativa entre

confusão e alienação, a convergência entre escritura e leitura tende a estabelecer, entre as

expectativas criadas pelo texto e aquelas trazidas pela leitura, uma relação analogizante, semelhante

àquela na qual culmina a relação de representância do passado histórico (1985, p.326)

Por outro lado, Ricoeur verifica que a invenção de um terceiro tempo, embora analisado no

âmbito das narrativas históricas, deve ser também estendido ao conjunto de suas análises

sobre a narratividade fictícia. Dessa forma, a atividade mimética como um todo pode ser

caracterizada como sendo a invenção de um tempo híbrido, cuja produção deve dar-se pelo

entrecruzamento das visadas referenciais da história e da ficção (cf. 1985, p.441).

103

Essas observações apontam para a existência de uma estrutura fundamental ─

ontológica e epistemológica ─ em virtude da qual história e ficção concretizam suas

respectivas intencionalidades apenas mediante o empréstimo da intencionalidade da outra. Em

outros termos, o que foi assinalado no parágrafo anterior aponta para a existência de um duplo

processo de ficcionalização da história e de historização da ficção, através do qual o

imaginário se incorpora, sem enfraquecer a visada realista da história, no ter-sido inerente à

passadidade do passado e o “como se fosse passado” se incorpora à configuração imaginada

da narrativa de ficção. É no âmbito desse entrecruzamento entre história e ficção que ocorre

uma refiguração efetiva do tempo. Conforme sustenta o próprio Ricoeur:

O entrecruzamento entre a história e a ficção na refiguração do tempo repousa, em última análise,

sobre esta usurpação recíproca, o momento quase histórico da ficção trocando de lugar com o

momento quase fictício da história. Desse entrecruzamento, dessa usurpação recíproca, dessa troca

de lugares procede aquilo que se convencionou chamar tempo humano, onde se conjugam a

representância do passado pela história e as variações imaginativas da ficção, sobre o pano de

fundo das aporias da fenomenologia do tempo (1985, p.347s)

No que tange ao processo de ficcionalização da história, Ricoeur aclara as

modalidades de imaginário que respondem à exigência de figuratividade da imaginação

histórica, isto é, que respondem à função representativa da imaginação histórica. Uma

primeira modalidade consiste no empréstimo à função metafórica do “ver-como”. A aplicação

desta função ao passado entrelaça ficção e história, sem enfraquecer o projeto de

representância das narrativas históricas. Cria-se assim um “efeito de ficção” que possibilita

ler um livro de história como romance. Contudo, as estratégias retóricas de leitura amplificam

esse “efeito de ficção” mediante a utilização de recursos que estabelecem uma relação de

cumplicidade entre a voz narrativa e o leitor implicado, a ponto deste, diminuindo suas

resistências críticas, aceitar como plausíveis os discursos inventados pelo históriador que

confundem o “ver-como” (representação metafórica do passado) com o “crer-ver” (ilusão

fantasista do passado). Outra modalidade de ficcionalização da história se dá no nível dos

eventos marcantes que têm o poder de fundar ou reforçar a consciência de identidade de uma

104

comunidade. Seja no caso dos eventos marcantes que geram admiração ou no caso daqueles

que geram horror, de acordo com Paul Ricoeur, a ficção está a serviço daquilo que não pode

ser esquecido (inoubliable), permitindo à história fazer-se memória

Tendo aclarado o modo como a imaginação se imiscui na ficcionalização da visada da

representância do passado, Paul Ricoeur passa a examinar os índices de uma historização da

ficção. Dado que narrar implica contar algo como se fosse passado, o filósofo francês ressalta,

inicialmente, que as narrativas de ficção são narradas em um tempo passado. O tempo verbal

de expressões como “era uma vez” constitui um sinal endereçado por um locutor a um

auditório, convidando-o a receber e decodificar a mensagem de determinado modo. Tais

expressões servem para advertir o leitor: ‘trata-se de uma narrativa’. Assim, o tempo verbal na

narrativa não orienta o leitor para eventos passados reais ou irreais, mas sugere-lhe uma

atitude de distensão que lhe permite explorar aspectos não-lineares do tempo. Nesse sentido, o

caráter de quase-passadidade de uma ficção permite que ela se torne “o detector dos possíveis

escondidos no passado efetivo”, ou seja, a “irrealidade” das ficções narrativas exerce uma

função libertadora em relação às coações do tempo histórico, liberando as potencialidades não

efetuadas do passado.

Por fim, Ricoeur denomina esse entrecruzamento entre o “real” passado e o “irreal”

ficcional de “refiguração cruzada”, referindo-se “aos efeitos conjuntos da história e da ficção

no plano no agir e do sofrer humano” (cf. 1985, p.184s).

Com a concretização do trabalho de refiguração da práxis pela narrativa que acabamos

de apresentar, chega-se ao fim deste longo itinerário cujo objetivo foi explicitar a teoria da

Vemos anunciado aqui o núcleo temático que foi retomado com maestria por Ricoeur, quase 15 anos depois,

em La mémoire, L’histoire, L’oubli. Nesta monumental obra publicada no ano 2000, tendo como ponto de

partida a discussão da representação do passado no plano da memória e da história, Ricoeur elabora uma

fenomenologia da memória (1ª Parte), uma epistemologia da história (2ª Parte) e uma hermenêutica da condição

histórica (3ª Parte), fazendo culminar sua reflexão ─ após abordar a problemática do esquecimento como uma

inquietante ameaça que se perfila como pano de fundo de toda tentativa de representação do passado ─ numa

espécie de escatologia da memória, da história e do esquecimento à luz do espírito de perdão (Epílogo).

105

narratividade desdobrada pelo constructo ricoeuriano denominado tríplice mimèsis. As três

fases miméticas propostas por Ricoeur, mais que uma circularidade, apontam para a

existência de um movimento espiral-ascendente, posto que originam possibilidades outras de

configurações e refigurações. Diante disso, a tarefa hermenêutica é redefinida por Ricoeur

como sendo o esforço para “reconstruir o arco inteiro das operações pelas quais uma obra se

eleva sobre o fundo opaco do viver, do agir e do sofrer, para ser dada por um autor a um leitor

que a recebe e assim muda seu agir” (1983, p.106). Ou seja, o trajeto da atividade

hermenêutica “deve poder ter em conta e reconstruir o processo da obra em questão desde a

sua inserção no mundo da vida até a realidade (cultural) recriada por ela e o conseqüente

efeito que afeta o horizonte e o agir do leitor, passando justamente por uma análise da sua

lógica interna” (SUMARES, 1987, p.237).

No que segue, à luz do conjunto das considerações que acabamos de apresentar,

encerraremos este tópico da dissertação aclarando o aporte das mesmas para a questão que

estamos a elucidar neste capítulo, qual seja: a extensão da imaginação semântica ao campo

práxico.

2.2.2 – A função mimética da imaginação semântica

Mais acima, tivemos oportunidade de acompanhar a análise ricoeuriana da

esquematização e da tradicionalidade, traços característicos da configuração narrativa

(mimèsis II)

. É a partir da referida análise, conforme destacamos na oportunidade, que

somos devolvidos ao fulcro dessa dissertação que é o tema da imaginação no pensamento

hermenêutico de Paul Ricoeur. Recapitulemos: o filósofo explica a esquematização inerente

ao ato configurante recorrendo à noção de imaginação produtora kantiana. Para ele: “o poder

de esquematização atribuído à imaginação produtora desdobra-se dentro das ‘configurações

estáveis e repetidas’ da tradição narrativa a que se sujeita espontaneamente a imaginação, mas

Cf. supra p. 92ss

106

que acrescenta e enriquece pelo princípio de ‘criatividade regulada’ e pela livre variação da

‘infinita variedade das histórias contadas pela humanidade’ que colocam dum modo

específico a experiência humana do tempo”

Tal qual numa metáfora viva, reencontramos a imaginação, agora no âmbito da

narrativa, igualmente ligada ao fenômeno da inovação semântica. Isso nos induz a reconhecer

que “na generalidade, a função da imaginação na inovação semântica, presente na metáfora e

na narrativa, é a mesma e obedece às mesmas influências do esquematismo kantiano”

(CASTRO, 2001, p.268). De fato, a inovação semântica na metáfora, conforme tivemos

oportunidade de detalhar no capítulo anterior

, é a produção de uma nova pertinência

semântica por meio de uma atribuição impertinente. Na narrativa, a inovação semântica se dá

pela invenção de uma intriga, que realiza a síntese de objetivos, causas, acasos, sob a unidade

temporal de uma ação total e completa (cf. 1983, p. 9). Em ambas, trata-se de uma síntese do

heterogêneo que faz surgir o novo, o inédito na linguagem: a “metáfora viva” enquanto uma

nova pertinência da predicação; a “intriga fingida” enquanto uma nova congruência no

agenciamento dos incidentes. Assim como a inovação semântica que produz uma metáfora

viva pode ser reportada ao funcionamento da imaginação produtora, também a produção da

intriga numa narrativa ─ enquanto operação sintética que integra numa história inteira e

completa eventos múltiplos e dispersos ─ igualmente pode ser reportada à imaginação

produtora. Se no caso da metáfora, a imaginação produtora entra em jogo como

esquematização da operação sintética de reaproximação de campos semânticos distantes, de

tal forma que a imaginação é a competência de produzir novas espécies lógicas através da

assimilação predicativa; no caso da intriga, algo de comparável a essa assimilação predicativa

nos é revelado, na medida em que também ela é uma síntese que integra fatores heterogêneos

P. Ricoeur, “pour une théorie du discours narratif”, in Narrativité, CNRS, Paris, 1980, p. 63 Apud M.

Sumares, O sujeito e a cultura da filosofia de Paul Ricoeur, Escher, 1987, p.246

cf. supra, pp.50ss

107

(como as circunstâncias, os caracteres com seus projetos e seus motivos, as interações

implicando ajuda ou impedimento, cooperação ou hostilidade, e os acasos) numa história.

Além do mais, no âmbito das narrativas, a imaginação que produz segundo regras se exprime

também na construção de intrigas singulares, através da dialética entre a conformidade e o

desvio em relação às normas paradigmáticas inerentes à toda tipologia narrativa. Assim

sendo, as análises de Temps et Récit empreendidas nas páginas anteriores não deixam dúvidas

acerca do quanto a famosa trilogia está em continuidade com as reflexões desenvolvidas em

A Metáfora Viva: embora separadas por um lapso de tempo relativamente grande, elas foram

concebidas juntas, e os efeitos de sentido produzidos por cada uma delas dizem respeito ao

mesmo fenômeno central de inovação semântica

. Por isso, Ricoeur afirma

peremptoriamente: “A Metáfora Viva e Temps et Récit são duas obras gêmeas” (1983, p.9) e

conclui: “a metáfora viva e a produção de uma intriga são como duas janelas abertas sobre o

enigma da criatividade” (1986, p. 24).

Entretanto, na medida em que também corrige e aprofunda as lacunas deixadas pelos

estudos sobre a metáfora, a trilogia publicada no início dos anos 1980 avança o pensamento

ricoeuriano na direção do campo prático, deslindando, além daquelas anteriormente

apontadas, outras funções para a imaginação semântica. No que segue, à luz do papel de

charneira desempenhado por Temps et Récit no conjunto do pensamento ricoeuriano, visamos

aclarar o passo dado por Ricoeur nesta obra na direção da extensão da imaginação semântica

ao campo da práxis.

Conforme já mencionamos no capítulo anterior, diante da teoria de Beardsley que

acentua o caráter de invenção e de inovação do enunciado metafórico, mas não explica de

É preciso sempre ter em mente que Temps et Récit e La Métaphore Vive, assim como La Symbolique du mal,

são obras que estão na linha de uma poética, entendida não como meditação sobre a criação originária, mas

como investigação das modalidades múltiplas da criação regrada ilustrada pelos mitos sobre a origem do mal e

pela inovação semântica, isto é, a produção de um sentido novo pelos procedimentos ligados à linguagem

representados pelas intrigas narrativas e pelas metáforas poéticas (cf. 1995,p.26).

108

onde vêm as significações segundas na atribuição metafórica, Paul Ricoeur admite a

necessidade de assumir o ponto de vista do ouvinte ou do leitor e tratar a novidade de uma

significação emergente como obra instantânea do leitor. Porém, conforme observamos na

oportunidade

, o filósofo não desenvolve essa intuição no âmbito de A metáfora viva. Em sua

autobiografia intelectual, Ricoeur assinala que detectou a ausência de um elo intermediário

entre a referência, enquanto visada pertencente ao enunciado metafórico, e o ser-como

detectado por esse último. Ele então reconhece novamente que este elo intermediário é

exatamente o ato de leitura: como o ato do poeta é abolido no poema proferido, quem pode se

referir a algo, enquanto interlocutor do ato de linguagem, é o leitor. Assim, é o ato do leitor

que faz a metáfora atingir uma nova pertinência semântica; é para o leitor que um ser-como

inédito faz face ao ver-como suscitado pelo enunciado metafórico e, finalmente, aquilo que é

redescrito não é qualquer real, mas aquele que pertence ao mundo do leitor (cf. 1995, p.48).

Aplicando essas observações ao âmbito das narrativas, Ricoeur defende que, é sempre o

mundo do leitor que é oferecido à refiguração (cf. 1995, p.73). Através da mediação da

leitura, os enunciados narrativos visam re-figurar a realidade do leitor, desvelando-lhe

dimensões dissimuladas da experiência humana e transformando sua visão do mundo. Nesse

sentido, a refiguração proporcionada pela narrativa constitui uma ativa reorganização de

nosso ser-no-mundo, conduzida pelo leitor, ele mesmo convidado pelo texto a tornar-se leitor

de si mesmo. A imaginação apresenta-se exatamente como o segredo da capacidade de seguir

o contar de uma história e de reconstruir a sua rede de ligações, permitindo que a narrativa

exerça uma influência no imaginário de quem recebe e segue a história.

Para Ricoeur, a função mimética da narrativa é uma aplicação particular do problema

da referência metafórica à esfera do agir humano. Todavia, enquanto a redescrição metafórica

reina no campo dos valores sensoriais, “páthicos”, estéticos e axiológicos que fazem do

cf. supra p. 50, nota 14.

109

mundo um mundo habitável, a função mimética das narrativas é exercida preferencialmente

no campo da ação e de seus valores temporais, de tal modo que as intrigas que nós

inventamos constituem meios privilegiados pelos quais a experiência temporal confusa,

informe e muda é reconfigurada. É nessa capacidade de re-figurar a experiência temporal que

reside a função referencial-mimética da narrativa (cf. 1983, p.12). A narrativa, remodelando

as estruturas e dimensões da ação humana, segundo a configuração imaginária da intriga,

refaz a realidade práxica, intervindo assim no mundo da ação para transfigurá-lo.

O funcionamento desta operação de transfiguração do real, no caso das narrativas

fictícias, implica, num primeiro momento, a suspensão da referência, de tal modo que o

mundo da ficção se transforma numa espécie de “laboratório de formas nas quais ensaiamos

configurações possíveis da ação para provar a consistência e a plausibilidade das mesmas”

(1986, p.20). No entanto, como explica P. Ricoeur, a suspensão da referência é apenas um

momento intermediário entre a pré-compreensão do mundo da ação e a transfiguração da

realidade cotidiana operada pela ficção, que ocorre exatamente a partir do momento em que o

mundo do texto entra em colisão com o mundo real para refazê-lo, seja pela confirmação, seja

pela negação do mesmo. A imaginação é a força motriz que põe em movimento todo esse

mecanismo de refiguração do real proporcionado pelas narrativas. É a atuação mediadora da

imaginação que torna possível suspender e reformular a realidade, possibilitando a ruptura

com o já estabelecido. Pelo seu poder esquematizante, a imaginação, através da estruturação

de paradigmas de ação que preparam a formulação de novos projetos, mediatiza a extensão da

força de estruturação da linguagem para o domínio prático da ação, criando uma zona mista

onde se entrecruzam a qualidade mimética da narrativa e as possibilidades práticas, isto é,

criando uma zona mista onde a capacidade de seguir uma história intercepta a capacidade de

elaboração de projetos futuros. Pela mediação da imaginação, instaura-se uma dialética entre

projeto e narrativa: “o projeto tomando da narrativa o seu poder de estruturação e a narrativa

110

recebendo do projeto a sua capacidade de antecipação” (1986, p.249).

Essas observações permitem situar as reflexões ricoeurianas sobre a função da

imaginação na refiguração mimética da realidade no pórtico da transição do teórico ao

prático: para o filósofo, a elaboração de uma representação ficcional da ação humana no

âmbito da narrativa é o primeiro modo pelo qual o homem tenta compreender e dirigir o

diverso do campo prático. Por conseguinte, a imaginação implicada na operação de mimèsis

do real já constitui um primeiro passo da generalização da imaginação semântica para além da

esfera do discurso. Entretanto, esse primeiro passo da imaginação semântica rumo à esfera

prática é ainda limitado, pois restringe a imaginação apenas a participar de uma atividade

mimética que redescreve uma ação prévia. De acordo com Paul Ricoeur, faz-se necessária

uma poética da ação que, ultrapassando a mera reconstrução descritiva do agir humano,

possibilite, para além de sua função mimética aplicada à ação, a emergência de uma função

projetiva da imaginação que pertença ao dinamismo mesmo do agir (cf. 1986, p.249).

2.3– A IMAGINAÇÃO IMPLICADA NO AGIR INDIVIDUAL E INTERSUBJETIVO

Segundo P. Ricoeur, dá-se um passo na direção de uma poética da ação, quando se

compreende que não existe ação sem imaginação (cf. 1986, p.249). O presente tópico visa

elucidar essa proposta ricoeuriana. Assim sendo, o ponto de partida para o exame da

imaginação implicada na ação vai ser a retomada de algumas reflexões desenvolvidas por

Ricoeur em sua fenomenologia da vontade, já que nela encontramos o momento inaugural de

uma fenomenologia do agir individual (2.3.1). Entretanto, dado que a imaginação transcende

os caracteres individuais da ação e faz-se presente também nas relações intersubjetivas,

tomando como referencial a teoria da intersubjetividade elaborada por Husserl na quinta

Meditação cartesiana, verificaremos como as reflexões de Paul Ricoeur realçam, dentre

outros aspectos, a imaginação implicada na experiência de constituição analógica do outro

111

(2.3.2). Por fim, antes de dar o passo decisivo na direção do imaginário social (2.3.3), faz-se

necessário acompanhar o modo como Paul Ricoeur articula a imaginação à análise das

condições de possibilidade da experiência histórica em geral à luz dos desdobramentos que

Alfred Schütz dá à teoria da intesubjetividade husserliana (2.3.2.1).

2.3.1 – A função projetiva da imaginação à luz da fenomenologia do agir individual

No artigo programático “Méthode et taches d’une phenomenologie de la volonté”,

originalmente publicado em 1951, Ricoeur assinala que seu propósito é o de averiguar se a

análise das estruturas noético-noemáticas pode ser aplicada com fecundidade ao campo dos

vividos afetivos e volitivos (cf 1993, p.113). A inteligibilidade do ato do querer implica a

descrição analítica das intencionalidades da consciência querente (noésis da vontade) nas

formas do querido (noema da vontade). Através da indicação esquemática do ato da

consciência querente e do objeto correlato que lhe corresponde (o querido), apresentemos um

rápido esboço dessa análise intencional aplicada ao âmbito afetivo e prático da consciência

Debruçando-se sobre o voluntário, Ricoeur distinguirá três manifestações fenomenais

do querer: o decidir, o agir e o consentir. Decidir, de acordo com Ricoeur, implica: abrir a

possibilidade de realização de uma ação que só depende do sujeito; assumir a

responsabilidade dessa realização e legitimá-la com razões e motivos. Quando se decide,

decide-se fazer qualquer coisa, decidir é querer realizar um projeto. Nesse sentido, o querido,

de início, vai designar aquilo que se decide, isto é, o projeto através do qual se designa “em

vazio” uma ação futura que depende do sujeito. Através do projeto, a consciência querente se

transcende em direção de algo a fazer. Como o “a fazer” está em marcha para o fazer efetivo,

a estrutura intencional do querer se manifesta também como um agir que opera no presente,

cujo noema é o pragma, o “feito por mim”. O efetivamente feito é a inscrição real do projeto.

A análise mais completa encontra-se em Le volontaire et l´involontaire, obra ricoeuriana que inaugura o

projeto de uma filosofia da vontade.

112

Contudo, para a viabilidade deste, e sua realização pelo agir, a vontade deve concordar com a

necessidade pelo consentimento. O consentir apresenta-se então como o ato da vontade que

aquiesce à necessidade. Através deste ato da vontade, a necessidade, no sujeito e fora dele, é

adotada ativamente por este, tornando-se a sua condição de existir como ser querente no

mundo. Nesse sentido, “consentir é tomar sobre si, assumir, fazer seu”. Mediante o que

acabamos de indicar, projeto, pragma e consentimento constituem diferentes aspectos do

“querido”, constituem os três pilares da estrutura noemática da consciência querente, cujos

correlatos noéticos são o decidir, o agir e o consentir.

À luz desse esboço da análise intencional aplicada ao âmbito afetivo e prático da

consciência, perguntemos como a imaginação se articula à análise ricoeuriana do ato volitivo

enquanto momento inaugural de uma fenomenologia do agir individual.

Seguindo de perto as observações de Maria Gabriela Azevedo e Castro sobre a

imaginação na fenomenologia da vontade

, salientamos que, no âmbito da análise ricoeuriana

do ato volitivo, a imaginação situa-se quase exclusivamente na instância do decidir, uma vez

que é “a decisão em si [que] requer a imaginação na sua actividade produtiva de idéias

mentais e a sua respectiva projecção imagética” (CASTRO, 2002, p.44). Como a decisão é

designação no vazio do que está projetado pelo sujeito da ação, “o decidir é intencionalmente

projectar, e projectar é antecipar o futuro pelo seu visionamento possível, é abrir a fronteira

dos possíveis no mundo, o que implica a pré-figuração imaginária” (CASTRO, 2002, p.45).

Por meio dessa pré-figuração imaginária pode-se criar uma quase-realidade projetiva,

motivadora da ação e possibilitadora da invenção de um real hipotético, dentro do qual a

realização humana possível é projetada. Pela imaginação, através do papel que desempenha

na dinâmica da decisão, pode-se entender o homem como projeto de si mesmo, na medida em

que cada um de nós é livre para ser aquilo que for capaz de visionar imageticamente. Nesse

Cf. CASTRO, M. G. Azevedo. “A imaginação e a Vontade” in: _________ A imaginação em Paul Ricoeur.

Lisboa, Inst. Piaget, 2002, pp. 23-105

113

sentido, a imaginação, no nível originário do agir humano que é a decisão, apresenta-se, em

suma, como tendo uma função projetiva e uma força práxica.

À junção da função projetiva e da força práxica da imaginação, Ricoeur denomina

“imaginação antecipadora do agir” mediante a qual se ensaia diversos cursos eventuais da

ação e se “joga” com os possíveis práticos (cf. 1986, p.249). É neste domínio que a

imaginação entra em composição com a motivação (figurabilidade dos desejos) e com o

próprio poder de fazer (variações imaginativas do “eu posso”).

No que tange ao papel que desempenha na motivação de uma ação, explica Ricoeur, a

imaginação oferece uma espécie de espaço comum de comparação e mediação entre motivos

heterogêneos como os desejos e as exigências éticas. Ou seja, é no plano imaginário, antes

mesmo que no âmbito da linguagem, que se cria a condição de figurabilidade para que o

desejo possa ser representado praticamente como elemento motivacional de uma ação. No que

se refere ao poder de fazer, Ricoeur esclarece que é no imaginário que, por primeiro, um

sujeito atesta a si mesmo que ele é o agente de sua própria ação. Só se toma posse da certeza

imediata acerca de meu poder de fazer através das variações imaginativas que mediatizam

essa certeza (cf. 1986, p.249s).

Em suma, no âmbito de uma fenomenologia do agir individual, Ricoeur destaca a

existência de uma progressão desde a esquematização dos projetos até as variações

imaginativas do “eu posso” que aponta para a idéia da imaginação como função geral do

possível prático

Uma relevante reflexão sobre o tema do possível no pensamento de Paul Ricoeur pode ser encontrada na

seguinte obra de Manuel Sumares: Para além da necessidade: o sujeito e a cultura na filosofia de Paul Ricoeur.

Nesta obra, como o próprio titulo indica, o autor defende que a filosofia ricoeuriana caracteriza-se por ser uma

tentativa de remeter a experiência humana para além da necessidade. De acordo com Sumares, desde os

primeiros trabalhos de Ricoeur estabelece-se “uma tensão dialética onde o pólo da negação, representado pelo

involuntário e pela necessidade, se assimila numa afirmação originária, pólo do possível, cuja potência se

conhece reflexivamente (SUMARES, 1988, p.8). Nesse sentido, para M. Sumares, Ricoeur deve ser considerado

“um filosofo do HÁ-DE VIR”, ou seja, um pensador cujo leitmotif de seu filosofar se identifica com o paradigma

de regeneração pelo possível. Contudo, o acesso a essa dimensão do possível em Ricoeur só se dá pela travessia

114

2.3.2 – A função empática da imaginação à luz da fenomenologia do agir intersubjetivo

A elaboração de uma teoria geral da imaginação deve transcender não somente o

âmbito dos exemplos literários de ficção aplicados à ação, mas também o da fenomenologia

da vontade enquanto princípio da ação individual. Para tanto, faz-se necessário discernir em

que medida a imaginação está implicada no agir intersubjetivo. Tal tarefa exige uma retomada

do exame que Paul Ricoeur faz da quinta Meditação cartesiana de E. Husserl (cf. 1993,

p.251).

No início do ensaio “Edmund Husserl: La cinquième méditation cartesianne”

Ricoeur salienta que a meditação em foco atesta a importância do problema do outro na

fenomenologia husserliana. Segundo o filósofo francês, o que verdadeiramente está em jogo

na referida meditação não é a questão psicológica de como podemos conhecer os outros

homens. Para ele, trata-se antes de saber como uma filosofia tal qual a de Husserl ─ que tem o

ego do Ego Cogito Cogitatum como princípio e fundamento ─ dá conta do outro enquanto um

eu semelhante a mim mesmo, e de tudo aquilo que depende dessa alteridade fundamental (ex.

o mundo enquanto pluralidade de sujeitos, a realidade de comunidades históricas edificadas

sobre a interação de homens reais). Assim sendo, no referido ensaio, Paul Ricoeur examina

sucessivamente os seguintes pontos: a posição do problema do outro a partir da objeção do

solipsismo; a decisão metodológica husserliana de reduzir toda transcendência à esfera do

da necessidade, na qual pode ser surpreendida uma dimensão possibilitante subjacente e mais originária do que

as condições do necessário (cf. 1988, p.9). Sumares salienta também que, de acordo com P. Ricoeur, o possível

surge pela imaginação, que funciona como núcleo criador tanto no nível da vontade quanto no nível da cultura.

Por isso, segundo este autor, Ricoeur concebe o imaginário como sendo o espaço onde se efetua a reformulação

da realidade pela submissão desta a um processo de recriação que, além do impulso à afirmação originária e do

desejo de ser e do esforço por existir do sujeito, decorre também do poder da imaginação poética de aplicar-se à

cultura. De acordo com o que M. Sumares defende em sua obra, o tema do possível, no pensamento de Ricoeur,

articula-se não só com a temática da imaginação, mas também com o da esperança. Para ele, a esperança, o

possível e a imaginação são noções coimplicativas em Ricoeur (cf. 1988, p.201). É a imaginação, associada

implicitamente com a esperança, que resiste ao aspecto trágico e fatal da necessidade, fazendo emergir o possível

mediante a recuperação do âmago criador da cultura. Dessa forma, ressalta o intérprete português de Ricoeur, o

tema do possível articula-se também à questão das práticas imaginárias capazes de resistir à reificação dos laços

sociais através da promoção da personalização das relações inter-humanas, isto é, capazes de revelar o

fundamento intersubjetivo do curso da história.

Este texto apareceu na obra A L’École de la Phénoménologie, publicada em 1986 pela Librairie

Philosophique J. Vrin. As referências ao mesmo serão feitas a partir da terceira edição de 1992.

115

próprio; a explicitação da existência do outro por meio da analogia; a explicitação da natureza

como correlata da comunidade das mônadas; a explicitação da história como comunidade

monádica de grau superior (cf. 1993, p.197s). Para o que nos interessa neste tópico da

dissertação, fixaremos nosso foco na apresentação que Ricoeur faz da proposta husserliana de

explicitação analógica do outro.

A objeção solipsista, segundo a qual o outro não se dá como um objeto psico-físico

situado na natureza, mas como um sujeito de experiência tal qual eu mesmo o sou, coloca

para a fenomenologia de Husserl a exigência de constituir o sentido do alter ego (cf. 1993,

p.198ss). Diante de tal desafio, o fenomenólogo de Friburgo ─ segundo Ricoeur ─ toma uma

decisão audaciosa e mais paradoxal ainda que o problema a ser resolvido: para clarificar o

sentido do outro é necessária uma “redução à esfera do próprio” (cf. 1993, p.200). Reduzir à

esfera do próprio, conforme explica Ricoeur, não constitui uma dissolução do outro em mim,

também não se refere à busca de uma gênese cronológica do outro em mim mesmo, como se a

minha experiência precedesse no tempo a experiência do outro. Trata-se antes de uma

“filiação de sentido”: “o sentido “outro” é emprestado do sentido “eu”, isto é, o sentido “eu”

se transfere de mim ao outro, pois é preciso dar sentido ao “mim” e ao “meu próprio” para

poder dar sentido ao “outro” e ao “mundo do outro” (cf. 1993, p.201). Trata-se então de

constituir o outro como outro “em” e “a partir de” mim mesmo, primeiro pela constituição em

mim do sentido do ego e , em seguida, pela transferência desse sentido a outrem. Como então

efetuar tal transferência? Como passar da “redução ao próprio’ para a constituição do outro? É

neste ponto que intervém o tema central da quinta meditação cartesiana: a constituição

analógica de outrem como um outro eu.

Dado que um estranho não é “presentado” diretamente, mas “apresentado” por seu

corpo, é a partir da corporeidade que se deve buscar a chave para o entendimento da

“apreensão analógica” do outro. Ricoeur lembra que, para Husserl, a encarnação é uma das

116

relações que a consciência entretem com o mundo: através dela torna-se possível identificar-

se com uma determinada porção da natureza que é o corpo físico, tornando-o corpo próprio. É

também através da encarnação que se é incorporado na natureza, possibilitando que se tenha

uma auto-apercepção mundanizante. Diante dessas colocações, Ricoeur assinala que a tarefa

husserliana torna-se mais precisa: como relacionar a apresentação mediata de outrem em seu

corpo com a apercepção de si mesmo como realidade mundana (cf. 1993, p.207).

De acordo com o ponto de vista ricoeuriano, a análise que Husserl efetua dessa

questão se articula em três graus. Primeiramente, “a significação ego passa de meu corpo,

apercebido no mundo, ao corpo do outro que apresenta uma outra vida, através de uma

espécie de analogia que opera de corpo a corpo, de carne a carne. É graças a essa analogia

que o sentido “ego” é transferido de meu corpo àquele corpo percebido lá longe” (1993,

p.207). Essa “transferência aperceptiva”, ou “apreensão analogizante”, mesmo pertencente a

um procedimento geral que reenvia uma experiência nova a uma experiência originária na

qual aquela encontra seu modelo ou seu tipo, apresenta uma especificidade: nela ocorre um

emparelhamento que permite reconhecer na presença carnal do outro a analogia de minha

própria mundanização, e atribuir a este outro o estatuto de ser também um “eu”, ainda que

somente minha experiência viva tenha um caráter originário. Contudo, o que garante que o

outro não seja um segundo exemplar de meu corpo próprio? Como conferir plenitude ôntica à

“apreensão analogizante” do outro? (cf. 1993, p.208s).

Perante esses questionamentos, o segundo passo da proposta husserliana de

constituição analógica de outrem como um outro eu é a análise do modo como a

representação da carne do outro em minha esfera própria de experiência se faz apresentação,

fora de mim, do vivido do outro. Trata-se de evidenciar a maneira pela qual se confirma a

suposição de uma vida outra que a minha. Essa confirmação se dá pela concordância de

expressões, de gestos, enfim, de comportamento. É o recurso a uma decifração perceptiva das

117

expressões de comportamento que preenche as antecipações oriundas de uma apreensão

indireta da vida de outrem a partir da minha, desde que se tenha visado um outro eu, isto é,

um eu semelhante a mim (cf. 1993, p.209s).

Como eu apreendo outro, não somente em minha experiência efetiva-perceptiva, mas

também em minha experiência potencial-imaginativa, o último passo na direção na libertação

do outro em relação à minha esfera primordial liga-se necessariamente à imaginação do “se eu

estivesse lá”: através da imaginação pode-se coordenar os outros lugares e perspectivas com o

lugar e a perspectiva onde nos situamos. Nesse sentido o “lá”, podendo ser o aonde eu posso

ir, torna-se o meu “aqui” potencial: o lá é onde eu poderia estar se me deslocasse na direção

do outro. Assim, pela transferência em imaginação, isto é, imaginando aquilo que poderia ser

visto se se estivesse na posição do outro, penetra-se mais profundamente na existência do

outro que está afastado de mim. Dessa forma, a visada analogizante do outro, preenchida

pelas livres criações da imaginação, ganha não apenas a vivacidade imaginária, mas também

uma libertação no que tange à minha própria perspectiva atual, de tal modo que o que era uma

espécie de analogia lógica, torna-se transporte, em imaginação e simpatia, para uma outra

vida (cf. 1993, p. 211): “dizer que você pensa como eu, que experimenta tristeza e prazer

como eu, é poder imaginar aquilo que eu pensaria e experimentaria, se estivesse em seu

lugar. Essa transferência em imaginação do meu “aqui” ao seu “aí” é a raiz daquilo que

chamamos intropatia (Einfühlung), que tanto pode ser ódio como amor” (1986, p.253).

Todavia, na medida em que imaginar estar no lugar de alguém é efetivamente não

estar lá, a transferência em imaginação revela, por contraste, aquilo que há de único na

posição de outrem. Nessa perspectiva, a transferência em imaginação é sempre hipotética,

suspensa e, em última instância, neutra em relação a toda posição de existência. Por isso, o

“como” da expressão “como eu” não tem uma significação lógica de um argumento num

raciocínio, nem implica anterioridade cronológica da própria experiência sobre a experiência

118

do outro. Essa expressão significa que o sentido primeiro do ego deve ser constituído, de

início, na vida do próprio sujeito e transferido analogicamente ao estranho, de tal maneira que

uma segunda pessoa significa uma outra primeira pessoa: “Aqueles que eu conheço e aqueles

que eu não conheço são também “eus” como eu. O homem é o meu semelhante, mesmo

quando não está próximo de mim, sobretudo quando está distante de mim” (cf. 1986, p. 326).

Nesse sentido, para Paul Ricoeur, a imaginação implicada na constituição analógica do outro

funciona como o esquematismo kantiano na experiência objetiva:

esta imaginação é o esquematismo próprio à constituição da intersubjetividade na apercepção

analógica. Esse esquematismo opera à maneira da imaginação produtora na experiência objetiva, a

saber, como gênese de novas conexões. A tarefa desta imaginação produtora é, particularmente,

manter vivas todas as espécies de mediações que constituem o elo histórico (...) (RICOEUR, 1986,

p.253)

Para dar conta dessa tarefa, a imaginação produtora deve combater, no anonimato das relações

mútuas em sociedades burocráticas, a “distorção sistemática da comunicação”, não deixando

fechar o diálogo (o que significaria a queda na violência) e deve também combater a

reificação do processo social que confunde ─ para lembrarmos Buber ─ o tu com o isto.

Nesse sentido, diz Ricoeur: “a imaginação tem por competência preservar e identificar a

analogia do ego, em todas as relações com os nossos contemporâneos, os nossos antecessores

e os nossos sucessores” (idem). Em suma, no âmbito de uma fenomenologia da

intersubjetividade, a tarefa da imaginação produtora é lutar contra a entropia das relações

humanas, conservando a diferença entre o curso da história e o curso das coisas (cf. 1986,

p.253).

2.3.2.1 – Imaginação e a condição de possibilidade da experiência histórica

A imaginação emerge então, para Ricoeur, como uma componente fundamental da

constituição do campo histórico (cf. 1986, p.252). Para a abordagem deste aspecto, o filósofo

119

recorre aos desdobramentos que Alfred Schütz

deu à teoria da intersubjetividade

husserliana, que aparecem no quarto capítulo da principal obra de Schütz publicada em vida.

No referido capítulo ─ após ter recolhido de Weber o ponto de vista segundo o qual as

ciências sociais, ocupando-se da ação social enquanto ação significativa orientada para os

outros, devem ser compreensivas, isto é, devem compreender o significado subjetivo da ação

social (cap. I), após ter recorrido a Husserl para estabelecer um conceito mais sólido de

significado (cap. II) e, finalmente, após ter abordado o problema específico da compreensão

do que é outro ou estranho a nós mesmos (questão da intersubjetividade) ─ Schütz propõe que

a ação intersubjetiva integra um mundo mais vasto (o mundo social), constituído por uma

intricada rede de dimensões, relações e modos de conhecimento. Para ele, a forma como nos

relacionamos com os outros depende do “mundo social” que este outro habita: o outro pode

pertencer ao mundo da realidade social diretamente vivenciada (umwelt), neste caso ele é um

“consociado” com o qual tenho uma “orientação-tu” que pode elevar-se, quando há

reciprocidade, a uma “relação-nós” marcada pelo face a face; o outro pode não ser percebido

diretamente por mim, neste caso, ele pode pertencer a três “mundos” específicos: o “mundo

dos meus contemporâneos”(Mitwelt); o “mundo dos meus predecessores” (Vorwelt) e o

“mundo dos meus sucessores” (Folgewelt). Embora coexistam comigo no tempo, os

contemporâneos não podem ser percebidos em sua simultaneidade real, com eles só se pode

ter uma relação a distância, uma relação-eles abstrata, possível pelo uso de tipos-ideiais. Para

Schütz, existem diferentes graus de concretude do outro, segundo a “região” que este ocupa

no “reino dos contemporâneos”. Na análise que faz do “mundo dos predecessores”, o

No início do século XX, quando ainda ecoavam os debates metodológicos desencadeados por W. Dilthey

acerca da especificidade das ciências do espírito, Alfred Schütz procurou fundamentar as categorias próprias da

realidade social, vinculando a sociologia compreensiva de M. Weber com a fenomenologia transcendental de E.

Husserl. Interessado, desde o início de sua carreira intelectual, na tentativa weberiana de estabelecer um

fundamento metodológico coerente para as ciências sociais, o pensador austríaco logo detectou ambigüidades no

conceito de significado com o qual Weber caracterizava a ação humana. Ao buscar uma teoria coerente do

significado, deparou-se com a proposta fenomenológica husserliana. Ao aplicar à ação o conceito de significado

oriundo da fenomenologia, Schütz acabou por reformular os fundamentos da sociologia compreensiva, conforme

testemunha sua obra principal, publicada em 1932: A Construção significativa do mundo social (obs.

Consultamos a edição argentina publicada em 1972 pela Paidos, intitulada Fenomenologia del mundo social).

120

pensador austríaco insere sua reflexão sobre o passado como uma dimensão do mundo social.

Reconhecendo que a linha divisória entre realidade social presente e passada é muito fluida,

ele define predecessor como sendo uma pessoa do passado, cujas experiências não se

recobrem com as minhas, donde que o “mundo dos predecessores” é o mundo que existia

antes do meu nascimento. Contudo, as experiências sociais passadas, enquanto parte de um

mundo no qual não tomei parte, podem ser apreendidas por mim no contexto subjetivo

presente de significado de uma pessoa que, aqui e agora, por exemplo, recorda sua juventude.

Pode-se também ter acesso ao mundo de meus predecessores por meio dos registros e

monumentos que têm o status de signos das vivências passadas. Quanto ao “mundo dos

sucessores”, Schütz dedica-lhe apenas o último parágrafo, tão somente para sustentar que

nenhuma chave pode abrir as portas deste reino. Quanto mais este está distante do aqui e

agora, menos confiáveis são as antecipações e interpretações do mesmo (cf. SCHÜTZ, 1972,

p.169ss).

Essas observações sobre o modo como Schütz, a partir da matriz fenomenológica-

husserliana, desdobra a questão da intersubjetividade tornam mais clara a seguinte observação

de Paul Ricoeur:

o princípio analógico não vale apenas para os meus contemporâneos, mas estende-se aos meus

antecessores e aos meus sucessores, segundo relações complexas de contemporaneidade e de

sucessão ascendente e descendente suscetíveis de ordenar os fluxos temporais, uns em relação aos

outros. É precisamente quando alargo o seu império a outros que eu não poderia conhecer

diretamente, que o princípio revela toda a sua força não empírica (1986, p.326)

Ao se dizer que existe uma igualdade da significação “eu” extensiva tanto aos que aqui estão

comigo, quanto aos outros, antes ou depois de mim, defende-se que, como eu, meus

contemporâneos, bem como os que vieram antes de mim e os que virão depois podem dizer

“eu”. É devido a esta analogia entre os múltiplos campos temporais que se pode afirmar que

estamos historicamente religados uns aos outros. Nesse sentido, a história emerge como um

fluxo temporal englobante, na medida em que, por uma relação de acoplamento, um fluxo

121

temporal pode acompanhar outro fluxo, possibilitando que um campo temporal ligue-se a

outro. No ato inicial de acoplamento entre diversos campos temporais está a analogia do ego,

pela qual qualquer um pode exercer a função do “eu” e imputar a si mesmo a sua própria

experiência. Na analogia implicada no acoplamento faz-se presente o trabalho da imaginação,

cuja competência é “preservar e identificar a analogia do ego, em todas as relações com os

nossos contemporâneos, os nossos antecessores e os nossos sucessores” (1986, p.253),

mantendo vivo o laço histórico, a transmissão de tradições e a possibilidade de comunicação

inter-geracional. Por fim, Ricoeur ressalta: é a imaginação que permite o alargamento de

nossa capacidade de permanecer expostos aos efeitos da história, condição de possibilidade de

uma experiência histórica em geral (cf. 1986, p.253).

2.4 – IDEOLOGIA E UTOPIA: EXPRESSÕES DO IMAGINÁRIO SOCIAL

Paul Ricoeur abre a parte final do ensaio “L’ imagination dans le discours et dans

l’action” admitindo que a capacidade de se oferecer em imaginação aos “efeitos da história” é

tão escondida e tão esquecida que constitui apenas uma idéia no sentido kantiano do termo, ou

seja, um conceito ao qual não pode ser dado qualquer objeto da realidade sensível (cf. 1986,

p.254). Por isso, para o filósofo francês:

a verdade de nossa condição é que o elo analógico que faz de todo homem o meu semelhante só nos

é acessível através de certo número de práticas imaginativas, tais como a ideologia e a utopia (...)

Daí resulta que a imaginação produtora, evocada anteriormente ─ e que nós considerávamos como o

esquematismo deste elo analógico ─, só pode ser restituída a si mesma através da crítica das figuras

antagonistas e semi-patológicas do imaginário social (RICOEUR,1986, p.254 itálico do autor).

Admitindo que ideologia e utopia geralmente são definidas a partir de um ponto de vista

polêmico e pejorativo que ressalta a função negativa, mais ou menos patológica, de ambas

(ideologia como uma espécie de mentira social e utopia como uma espécie de ficção científica

aplicada à política), Ricoeur pretende desentranhar a função positiva das mesmas,

apresentando-as como práticas imaginativas que contribuem para a constituição da ligação

analógica entre o sujeito e seu semelhante. Ele almeja também explicitar que ideologia e

122

utopia “desempenham um papel decisivo no modo como nós nos situamos na história para

ligar as nossas expectativas dirigidas para o futuro, as nossas tradições herdadas do passado e

as nossas iniciativas no presente” (1986, p.417).

Para concretizar a abordagem que se propõe a fazer da relação entre ideologia e

utopia, Paul Ricoeur, nos vários textos em que trata deste tema

, segue o seguinte

procedimento: inicialmente, ele põe em ordem significações e funções distintas reconhecidas

a cada uma destas duas modalidades do imaginário social; em seguida, traça um paralelo entre

os níveis de uma com os níveis da outra; por fim, ele procura uma correlação mais profunda

no nível mais fundamental de cada uma delas (cf. 1986, p.418). Assim, no que segue, nosso

intuito será o de apresentar a reflexão ricoeuriana acerca das funções e significados da

ideologia e da utopia, para em seguida pôr em relevo o entrecruzamento de ambas no plano

social do imaginário.

2.4.1 – Funções e significados da ideologia e da utopia segundo Paul Ricoeur

Paul Ricoeur assinala a existência de uma relação polar entre ideologia e utopia que

permite compreender as funções e significações de cada uma dessas expressões do imaginário

social. Entretanto, ele reconhece que um tratamento simultâneo das especificidades da

ideologia e da utopia é algo difícil e desafiador, pois enquanto a utopia tem uma existência

literária que nos permite reconstituir sua história a partir dos nomes de seus inventores, a

ideologia é marcada pelo anonimato. Além disso, uma sociologia da utopia e uma crítica

(marxista e pós-marxista) das ideologias apresentam-se relativamente desvinculas uma da

outra. Daí a proposta ricoeuriana, na esteira de Karl Mannheim, de estabelecer a diferença

entre ideologia e utopia a partir de um critério comum: a não-coincidência em relação à

realidade histórica e social (cf. 1986, p. 255; 257).

Principalmente os seguintes ensaios recolhidos em Du Texte à l’action: “Science et idéologie”; “idéologie et

utopie: deux expressions de l’imaginaire”; a terceira parte (L’imaginaire Social) de “L’imagination dans le

discours e dans action”. Além destes, aqueles outros recolhidos em Lectures on Ideology and Utopia.

123

No que tange ao fenômeno ideológico, a partir de um método regressivo que parte do

sentido aparente para chegar ao sentido mais profundo

, Ricoeur enfatiza três funções da

ideologia: a função dissimuladora da realidade, a função legitimadora da autoridade e a

função integradora da sociedade. É importante ressaltar que o filósofo francês constrói sua

análise do fenômeno ideológico a partir de conceitos retirados da tradição filosófica,

conforme testemunham as lições proferidas na Universidade de Chicago no outono de 1975 e

recolhidas, onze anos mais tarde, em Lectures on ideology and utopia

. Assim sendo, na

busca das camadas constitutivas da ideologia, Ricoeur parte da “interpretação simplificante do

marxismo” não para refutá-la, mas para integrá-la no conjunto de outras interpretações. O

primeiro nível da ideologia analisado por Ricoeur é então aquele que foi popularizado pelos

escritos do jovem Marx, nos quais, a partir da metáfora da inversão da imagem numa câmara

escura, aplicada por Feuerbach especificamente ao âmbito da religião, a ideologia é

apresentada como tendo a função de produzir uma imagem invertida da realidade, ou seja, ela

é apresentada como exercendo a função de distorção-dissimulação da práxis. Segundo Paul

Ricoeur, com Marx, a ideologia passa a ser o procedimento geral pelo qual o processo da vida

real (práxis) é falsificado pela representação imaginária que os homens fazem dela. Enfim,

neste primeiro nível, “a ideologia é uma imagem deformada, uma inversão, uma dissimulação

da vida real” (cf. 1986, p.420). Paul Ricoeur, contudo, problematiza:

Se se admite que a vida real ─ a práxis ─ precede, de direito e de fato, a consciência e as suas

representações, não se compreende como é que a vida real pode produzir uma imagem de si mesma

Nas observações conclusivas de Lectures on ideology and utopia (OBS.: As referências a esta obra serão feitas

a partir da tradução francesa publicada em 1997 com o título de Ideologie e Utopie), Ricoeur explica que sua

análise da utopia e da ideologia é uma análise regressiva da significação, ou seja, “ela não é uma análise dos

tipos-ideais, mas sobretudo uma fenomenologia genética no sentido proposto por Husserl nas Meditações

cartesianas. Este método nos permite atingir o nível da descrição sem nos situar fora das conexões que religam a

ideologia e a utopia. Uma fenomenologia genética se esforça para cavar sob a superfície da significação aparente

até as significações mais fundamentais” (1997, p.408).

Nesta obra, conforme assinala Marcelo F. TURA, em As fontes e implicações da questão da ideologia em

Ricoeur, a análise de filósofo francês parte de Marx e passa por Althusser para evidenciar o sentido mais comum

e aparente do fenômeno ideológico; tem como ponto de virada a abordagem de Manhnheim e apóia-se em Weber

para explicitar uma segunda concepção de ideologia; utiliza conceitos de Habermas para submeter a ideologia ao

crivo da crítica e inspira-se em Geertz para estabelecer uma compreensão mais profunda do fenômeno ideológico

(cf. 1999, p.84).

124

e, ainda mais, uma imagem invertida. Só se pode compreender isso se se distinguir, na própria

estrutura da ação, uma mediação simbólica que pode ser pervertida. Por outras palavras, se a ação

ainda não está penetrada de imaginário, não se vê como é que uma imagem falsa poderia nascer da

realidade. (...) É preciso, portanto, compreender em que sentido o imaginário é coextensivo ao

próprio processo da práxis (1986, p.421)

Considerando essa opinião do hermeneuta francês que acabamos de retomar, o contributo de

Marx para a especificação da ideologia pressupõe então outras camadas mais englobantes do

fenômeno ideológico, formadas a partir do fundo prévio de uma constituição simbólica do elo

social em geral e da relação de autoridade em particular (cf. 1986, p. 346).

É através do exame do fenômeno da autoridade que Ricoeur vai explicitar uma

segunda camada da ideologia, da qual emerge a sua função de justificação e legitimação da

dominação. Paul Ricoeur assinala a impossibilidade de se conceber uma sociedade que não se

projete e não se dê uma representação de si mesma sem recorrer às figuras e tropos da

retórica, na medida em que a retórica é a fornecedora de idéias pseudo-universais. Assim, de

acordo com o ponto de vista ricoeuriano, esse é o funcionamento normal da linguagem

quando articulada à práxis. O problemático é quando a retórica é posta a serviço do processo

de legitimação da autoridade, ou seja, quando ela ajuda as idéias da classe dominante a se

passarem por idéias universais. Para explicitar melhor esse uso ideológico da retórica,

Ricoeur socorre-se em Weber para demonstrar que a relação assimétrica entre governantes e

governados requer dispositivos de persuasão que limitem o uso da força para imposição da

ordem, já que a pretensão à legitimidade de uma autoridade ultrapassa a legitimidade que os

membros da comunidade estão dispostos a lhe conceder. Ricoeur ressalta que não é possível

chegar ao grau zero do processo de legitimação, ou seja, não é possível apreender o momento

inaugural do fenômeno da autoridade. Entretanto, para ele, pode-se compreender quais são as

bases mais profundas sobre as quais tal fenômeno está assentado (cf 1986, p.423).

Na busca de uma fundamentação da ideologia num nível mais profundo, Paul Ricoeur

põe em relevo a função integradora da mesma. Para o filósofo, inspirando-se na antropologia

125

de Clifford Geertz, a ideologia é, antes de tudo, um elemento integrador da sociedade.

Partindo da hipótese de que não existem sociedades sem ligação a acontecimentos inaugurais,

Ricoeur, levando em conta a estrutura simbólica da memória social na difusão da convicção

de que tais acontecimentos fundadores são constitutivos da própria identidade da comunidade,

salienta que a repetida representação do momento fundante de determinado grupo social é um

ato ideológico essencial. Nesse contexto,

a função da ideologia é, então, servir de ligação à memória coletiva, para que o valor inaugural dos

acontecimentos fundadores se torne objeto da crença do grupo inteiro. Daí resulta que o próprio ato

fundador só pode ser revivido e reatualizado por meio de interpretações que não cessam de o

remodelar; e que o próprio acontecimento fundador se represente ideologicamente à consciência do

grupo (1986, p.424).

Assim, é no âmbito do processo de retomada e re-atualização de um evento fundador, que o

fenômeno ideológico aparece em toda a sua originalidade. A ideologia, perpetuando a energia

inicial para além da efervescência do momento inaugural, torna-se mobilizadora do grupo

social. Com base nisso, Ricoeur salienta que a ideologia, enquanto desempenhando uma

função integradora, apresenta a seguinte caracterização: a) ela é um dinamismo motivador da

práxis social, na medida em que é também portadora de um caráter “generativo”, isto é, de um

poder fundador de segundo grau, capaz de justificar e mobilizar a ação no âmbito das

instituições componentes de determinada sociedade; b) ela é simplificadora e esquemática,

pois para aumentar sua eficácia social, a ideologia necessita assumir um caráter “codificado”

que lhe permita mediatizar não somente as memórias dos atos fundadores, mas também os

próprios sistemas de pensamento, que devem ser transformados em sistemas de crença; donde

que o nível epistemológico da ideologia é o da crença (caráter dóxico da ideologia); c) ela é

operatória, no sentido de que “opera nas nossas costas antes de a termos como um tema aos

nossos olhos”, ou seja, o código interpretativo da ideologia é algo em que os homens habitam

e pensam, ainda que não pensem nele. Assim sendo, a ideologia apresenta um caráter não-

reflexivo e não-transparente, no qual radica os processos ideológicos de dissimulação do real;

126

d) ela é obturação do possível, já que, tendo que perpetuar um evento fundador através da

representação do mesmo, uma clausura ideológica e até mesmo uma “cegueira ideológica são

produzidas mediante um estreitamento do campo interpretativo do momento fundante de um

grupo social, de tal modo que uma “orto-doxa” e uma “orto-práxis” são constituídas no

interior do grupo social, gerando uma recusa em relação ao “novo” capaz de ameaçar

gravemente a identidade cristalizada que a comunidade foi capaz de constituir a partir das

histórias que contou a propósito de si próprio (cf 1986, p.340ss).

É à luz das considerações que teceu acerca da ideologia ─ e que foram retomadas por

nós nos parágrafos anteriores ─, que Paul Ricoeur procura compreender as funções e

significados da utopia. Conforme assinala G. H. Taylor na introdução que redigiu a Lectures

on Ideology and Utopia, “Ricoeur é o primeiro, desde Mannheim a abordar a ideologia e a

utopia no seio de uma mesma moldura conceitual” (1997, p.8). Assim sendo, do que ficou

assinalado mais acima, depreende-se que “a ideologia reforça, reduplica, preserva e, neste

sentido, conserva o grupo social tal como é. [De tal forma que] compete à utopia projetar a

imaginação para fora do real, para algures que é também nenhures. Reside aí o primeiro

sentido da palavra “utopia”: um lugar que é um outro lugar, um algures que é um nenhures”

(1986, p.427).

Procurando traçar um paralelo entre os níveis da ideologia com os, da utopia, Ricoeur

assinala primeiramente que ─ enquanto a ideologia, no seu sentido fundamental, preserva e

conserva a realidade ─ a utopia, fundamentalmente, põe-na em questão, minando por dentro

todas as formas de ordem social. Diante disso, a função primordial da utopia é de subversão

social. Como diz Ricoeur: “a história das utopias mostra-nos que nenhum domínio da vida em

sociedade é poupado pela utopia: ela é o sonho de um outro modo de existência familiar, de

uma outra forma de se apropriar das coisas e de consumir os bens, de uma outra forma de

organizar a vida política, de uma outra forma de viver a vida religiosa” (cf. 1986, p.427). Ou

127

seja, a utopia é a forma através da qual se repensa radicalmente todas as instituições que

exprimem uma ordem social cristalizada, nesse sentido, ela é uma severa contestação

“daquilo-que-é”, pois lança um novo olhar sobre a realidade, abrindo, para além do real

sedimentado, o campo do possível (cf. 1986, p.258). Essa é a função mais positiva da utopia:

a exploração do possível. É essa função que permite à utopia desafiar e transformar a ordem

social vigente.

No entanto, essa capacidade das utopias de instituir novos modos de vida, num

momento ou noutro, conforme constata Ricoeur, culmina no oferecimento de um modo

alternativo de exercício do poder, seja na família, na vida econômica, política ou religiosa.

Confirma-se então o fato de que o tema do poder é a problemática central de todas as utopias,

o que pode ser testemunhado pelas fantasias sociais e políticas de caráter literário ou pelas

tentativas de concretizar a utopia em micro-comunidades ocasionais ou permanentes (cf.

1986, p.259). Nesse sentido, as utopias, enquanto variações imaginativas sobre o poder,

constituem uma veemente contraposição ao processo ideológico de legitimação da autoridade:

enquanto a ideologia visa preencher o vazio sobre o qual se ergue determinado sistema de

autoridade, a utopia expõe a lacuna do mesmo e desmascara a pretensão de legitimidade do

poder estabelecido.

Embora a utopia projete na sociedade o sonho de um outro mundo possível como

alternativa à ordem existente e ofereça-se como crítica ao poder estabelecido, expondo o fosso

que há entre as reivindicações da autoridade e as crenças dos cidadãos no sistema de

legitimação vigente ─ conforme acaba de ser salientado ─, o fenômeno utópico apresenta

também um funcionamento negativo e patológico, essencialmente ligado à ausência de uma

reflexão de caráter prático e político acerca dos suportes que a mentalidade utópica deveria

buscar no real existente. Em seu funcionamento negativo, a utopia se apresenta como uma

quimera, uma fuga para o irrealizável, enfim, uma ruptura total entre o presente histórico e o

128

futuro sonhado. Nesse sentido, pode-se dizer que a utopia é regida por uma lógica

esquizofrênica do tudo ou nada e por um desprezo pela lógica da ação, o que impede que se

dê, a partir dos recursos disponíveis em determinada conjuntura, um primeiro passo em

direção à concretização do sonho possível. Assim, ao contrário da ideologia que se apresenta,

no nível superficial e patológico, como uma dissimulação que visa reforçar o real, a utopia,

numa visão negativa, consiste num processo de desvanecimento do real em função de

esquemas perfeccionistas, muitas vezes irrealizáveis, que tomam a forma de sonhos futuristas,

reveladores de uma nostalgia do paraíso perdido (cf. 1986, p.260).

Tendo acompanhado esse percurso analítico através do qual Paul Ricoeur, em diversos

textos, põe em ordem significações e funções da ideologia e da utopia, e traça um paralelo

entre os níveis de uma com os níveis da outra, é necessário ainda explicitar o modo como ele

estabelece, no plano social do imaginário, uma correlação mais profunda no nível mais

fundamental de cada uma delas. No horizonte desta dissertação, a questão chave, então, é

saber como a imaginação está implicada na função integradora da ideologia e na função

libertadora da utopia.

2.4.2 – O entrecruzamento necessário entre ideologia e utopia no imaginário social

A chave da reinterpretação da ideologia e da utopia operacionalizada por Ricoeur, que

lhe permite reuni-las numa mesma moldura conceitual para pensá-las conjuntamente, é a

proposta de considerá-las dois aspectos constitutivos do imaginário social. É o que o próprio

Ricoeur assinala na abertura de sua “Leçon d’introduction” dedicada a esclarecer o propósito

de suas análises sobre a ideologia e a utopia: “Eu me proponho reunir numa mesma moldura

conceitual essas duas noções, ordinariamente tratadas separadamente. A hipótese subjacente é

que a conjunção de dois aspectos assim opostos, ou de duas funções complementares, é um

exemplo daquilo que poderíamos denominar uma ‘imaginação social e cultural’” (1997, p.17).

129

Essa hipótese ricoeuriana acerca da imaginação social permite retomar, num plano

particular, a maior parte das dificuldades e ambigüidades que constituem o “campo de ruínas”

da filosofia da imaginação, de tal modo que a aposta ricoeuriana é que “a dialética entre

ideologia e utopia possa trazer alguma luz à questão não-resolvida da imaginação como

problema filosófico” (1997, p.17).

No início do ensaio “L’imagination dans le discours e dans l’action”, tentando

organizar “o campo de ruínas que constitui hoje a teoria da imaginação”, P. Ricoeur faz

referência a uma equivocidade radical do termo ‘imagem’, que apresenta, no mínimo, quatro

empregos diferentes: 1) imagem como evocação arbitrária de coisas ausentes, mas existentes,

sem que essa evocação implique confusão da coisa ausente com as coisas presentes aqui e

agora; 2) imagem como produção pictórica (os retratos, quadros, desenhos, diagramas etc.)

dotada de existência física própria e cuja função é ocupar o lugar da coisa que ela representa;

3) imagem como ficção que evoca algo inexistente; 4) imagem como domínio das ilusões, isto

é, das representações que, embora se dirijam a algo ausente ou inexistente, fazem crer na

realidade de seu objeto. Diante desta equivocidade radical do termo ‘imagem’, a tradição

filosófica desenvolveu teorias rivais acerca da imaginação. Ricoeur esclarece que tais teorias

podem ser organizadas segundo dois eixos de oposição: do lado do objeto, o eixo da presença

e da ausência; do lado do sujeito, o eixo da consciência fascinada e da consciência crítica.

Assim sendo, numa extremidade do eixo noemático, temos as teorias da imaginação

reprodutora, nas quais a imagem é referida à percepção; noutra extremidade, temos as teorias

da imaginação produtora, na qual a imagem pictórica, o sonho ou a ficção reenviam a uma

realidade ausente ou inexistente. No eixo noético, do lado da consciência crítica nula, tem-se a

confusão da imagem com o real; do outro lado, a consciência que não confunde o real com o

imaginário, mas que se serve deste como instrumento de crítica do real (cf. RICOEUR, 1986,

p. 239s).

130

Para Ricoeur, o imaginário social não difere fundamentalmente daquilo que

conhecemos do imaginário individual, de tal sorte que, segundo a hipótese ricoeuriana, a

imaginação, no plano sócio-cultural, também trabalha em duas direções diferentes:

De uma parte, ela pode funcionar para garantir uma ordem. Neste caso, sua função é de colocar em

cena um processo de identificação que reflete a ordem. A imaginação toma aqui a aparência de um

quadro. De outro lado, todavia, ela pode ter uma função perturbadora: ela opera então à maneira de

uma ruptura. Neste caso, sua imagem é produtiva: ela imagina alguma coisa de outro, um alhures

(...) a ideologia representa a primeira forma de imaginação: ela funciona como uma garantia, uma

salvaguarda. A utopia representa, ao contrário, a segunda forma de imaginação: ela é sempre um

olhar que vem de outra parte (RICOEUR, 1997, p. 350)

Conforme acabamos de verificar, a polaridade existente entre ideologia e utopia no plano

social do imaginário permite ilustrar a dupla vertente da imaginação, de tal modo que

ideologia e utopia podem ser situadas, respectivamente, como figuras da imaginação

reprodutora e da imaginação produtora. Ricoeur também destaca que tudo se passa como se o

imaginário só pudesse exercer sua função de reduplicação do real por meio da ideologia e só

pudesse exercer sua função crítica através da utopia.

Contudo, há que se reconhecer, aliás como o faz Myriam Revault d’Allonnes no

prefácio à edição francesa de Lectures on Ideology and Utopia, a existência de um paradoxo

constitutivo do imaginário social em Ricoeur: a denúncia das ilusões engendradas pela

ideologia e pela utopia enquanto práticas imaginativas, quaisquer que sejam essas ilusões, não

abole a verdade posta em ato pela ideologia e pela utopia no plano social do imaginário. Em

outros termos: só se apreende o poder criador do imaginário no plano social numa relação

crítica com suas formas patológicas, isto é, numa relação crítica com as duas figuras de

“consciência falsa” que são a distorção ideológica do real e a fuga utópica irrealizante (cf.

1997, p. 16). Daí a proposta ricoeuriana de curar a enfermidade da ideologia com a

componente sã da utopia e vice-versa, e, por conseguinte, a defesa ricoeuriana da existência

de uma espécie de complementaridade das funções constitutivas de cada uma dessas

expressões do imaginário social: a contestação do real e projeção num alhures radical, por

131

parte da utopia; a integração social e conservação da identidade, por parte da ideologia.

Por fim, de acordo com Paul Ricoeur, quando se cava fundo na busca das significações

mais profundas da ideologia e da utopia, ultrapassando-se as significações superficiais das

mesmas, atinge-se a camada onde a imaginação é constituinte da própria realidade social (cf.

1997, p.19). É neste nível que a ideologia enquanto confirmação simbólica do passado e a

utopia enquanto abertura simbólica para o futuro articulam-se num substrato simbólico

indispensável para a constituição da identidade de um grupo social. Assim sendo, segundo

Ricoeur, a estrutura simbólica da identidade assenta-se naquilo que é, mas também no que

deveria ser. Ou seja, os símbolos que regulam nossa identidade não provêem somente do

presente, da realidade atual, mas também do passado e de nossas expectativas acerca do

futuro. A partir desta abertura para o futuro representada pela utopia, o que nós denominamos

“nós mesmos” deve incorporar aquilo que esperamos e aquilo que não somos ainda às

histórias que contamos sobre nós mesmos a partir de uma interpretação incessante das

tradições recebidas. Em outros termos, a partir da polaridade constitutiva do imaginário

social, articuladas no nível mais profundo da constituição simbólica da realidade, propõe-se a

sutura entre a identidade prospectiva e a identidade narrativa de determinado grupo ou

indivíduo (cf. 1997, p. 408).

No próximo capítulo, aprofundando a temática da identidade narrativa que acaba de

emergir, procuraremos explicitar a possibilidade de articulação entre imaginação e ética no

âmbito da hermenêutica do si elaborada por Ricoeur em Soi-même comme un autre,

encerrando assim o percurso analítico que foi proposto no inicio da dissertação.

132

3 - NARRATIVA, IMAGINAÇÃO E ÉTICA NA HERMENÊUTICA DO SI

(...) a teoria narrativa ocupa, no percurso completo de nossa investigação, uma

posição de charneira entre a teoria da ação e a teoria ética (RICOEUR,1990, p.180)

(...) narrar, observamos, é desenvolver um espaço imaginário para experiências de

pensamento em que o julgamento moral se exerce de modo hipotético

(RICOEUR,1990, p.200)

Nas páginas anteriores, procurou-se explicitar a emergência do problema da

imaginação semântica no seio das reflexões ricoeurianas sobre a metáfora (cap. I) e como essa

mesma imaginação semântica ─ a partir da função mimética que desempenha no âmbito da

narrativa ─ pode ser estendida ao campo da ação (cap. II). As análises desenvolvidas nos

capítulos precedentes demonstraram, a nosso ver, o quanto que a temática da imaginação é

uma chave de leitura pertinente para a compreensão do pensamento de Paul Ricoeur

consignado nos estudos sobre a metáfora e na trilogia que aborda a articulação entre

temporalidade e narratividade. Contudo, no decorrer da pesquisa que originou a presente

dissertação, uma questão adicional passou a nos desafiar: a temática da imaginação como

chave de leitura do pensamento de Paul Ricoeur permanece válida também para as análises

desenvolvidas pelo filósofo em Soi-même comme un autre? Dois fatores levam-nos a propor

esse questionamento. Por um lado, nesta obra de 1990, mais ainda do que nas anteriores, o

tema da imaginação aparece sutilmente encravado à argumentação mobilizada por Ricoeur,

impedindo, numa primeira leitura, a visualização da importância do mesmo para a referida

obra. Por outro lado, a proposta da temática do homem capaz como sendo o “tênue fio” que

perpassa a totalidade da reflexão ricoeuriana, tal qual o próprio filósofo salientou na Lectio

Magistralis dada em Barcelona no ano de 2001, parece embotar a proposta de dar à

imaginação uma centralidade no pensamento de Ricoeur. Assim sendo, diante desses desafios,

urge aclarar a importância da imaginação também para as reflexões ricoeurianas

desenvolvidas na obra de 1990. Dessa forma, o presente capítulo objetiva relacionar a questão

da imaginação à hermenêutica do si explicitada em Soi-même comme un autre, explorando a

133

proposta ricoeuriana de que uma imaginação ética se alimenta de imaginação narrativa. Em

função disso, num primeiro momento, com o intuito de contextualizar as reflexões que se

seguirão, apresentaremos uma visão geral da hermenêutica do si que Ricoeur elabora na obra

supracitada, ressaltando a fenomenologia do homem capaz que lhe subjaz, a problemática da

atestação que lhe perpassa e a noção de identidade narrativa que lhe serve de pivô. Em

seguida, a partir da teoria narrativa da identidade elaborada por Ricoeur, nos deteremos no

exame que o filósofo faz das implicações éticas da narrativa. É no seio deste exame que se

localiza, sutilmente encravada numa nota de rodapé, a proposta ricoeuriana de “uma

imaginação ética que se alimenta de imaginação narrativa”. Ressaltando que através desta

proposta a temática da imaginação emerge nas análises desenvolvidas em Soi-même comme

un autre, conectando assim as reflexões ricoeurianas acerca da hermenêutica do si com a

problemática da imaginação, tema principal da presente dissertação, nosso passo final será a

explicitação da referida proposta, apoiando-nos em alguns comentadores do egrégio filósofo

francês (em especial: Richard Kearney e Alain Thomasset). Por fim, encerramos nossas

análises sugerindo que a articulação entre imaginação e ética é um dos pressupostos do

projeto ético ricoeuriano desenvolvido nos estudos 7,8 e 9 de Soi-même comme un autre, ou

seja, propomos que a “pequena ética” ricoeuriana supõe uma poética.

3.1 - O RETORNO AO SI PELA VIA DA FENOMENOLOGIA DO HOMEM CAPAZ

Durante os anos 70 e 80, o pensamento de Paul Ricoeur foi marcado por uma

investigação filosófica conduzida em várias direções. Quando o hermeneuta francês, em 1986,

foi convidado a dar as Gifford Lectures na Universidade de Edimbourg, a questão que lhe foi

proposta, naquela ocasião, versava sobre a existência de uma unidade em sua produção

filosófica. Quinze anos depois ─ numa aula magistral dada na Universidade de Barcelona ─

Ricoeur confessaria: foi na contramão de suas preferências que ele teve que propor uma chave

de leitura do conjunto de sua obra a seu auditório de Edimbourg (cf. JEVORLINO, 2002,

134

p.81). Como se sabe, cada obra do filósofo trata de uma questão delimitada, demandando um

tratamento distinto, em vista de conclusões precisas circunscritas à temática abordada, o que

dificulta a busca de uma unidade sistemática no pensamento ricoeuriano. Apesar disso, de

acordo com aquilo que o próprio filósofo afirmou na Lectio Magistralis ministrada em

Barcelona, no ano de 2001, as múltiplas questões que emergiram ao longo de seu itinerário

filosófico podem ser reagrupadas em torno da temática do homem capaz

expressa pelo verbo

modal “eu posso” (cf. JERVOLINO, 2002, p.81). Um ano antes, num prefácio escrito para

uma obra dedicada a seu pensamento, o próprio Ricoeur já tinha assinalado que:

à primeira vista, minha obra é muito dispersa. Ela aparece assim porque cada livro se organiza em

torno de uma questão limitada: o voluntário e o involuntário; a finitude e o mal; as implicações

filosóficas da psicanálise; a inovação semântica em ação na metáfora viva; a reflexividade e seus

estados. É somente nos últimos anos que eu pensei poder colocar a variedade dessas abordagens sob

o título de uma problemática dominante: eu lhe dei como título, o homem agindo ou o homem capaz

[...]. Inicialmente, é a potência de recapitulação do tema do homem capaz que me apareceu, por

contraste com a aparência de dispersão de minha obra, como um fio condutor aparentado àquele que

tanto admirei em Merleau-Ponty (...): o tema do “eu posso” (apud JERVOLINO, 2002, p.44)

A experiência do “eu posso” caracteriza ─ de acordo com as análises merleau-

pontyanas retomadas por Ricoeur no exame que faz do presente histórico em Temps et Récit

III ─ a inserção do sujeito agindo no mundo como raiz do “eu sou” (cf 1985, p.416s). Além

disso, segundo essas mesmas análises, o “eu posso” assenta-se numa filosofia da carne que

designa o corpo próprio como mediador entre o curso do vivido e a ordem do mundo,

superando a dicotomia entre a interioridade reflexiva e a exterioridade cósmica, entre o

psíquico e físico. É nessa descrição do “eu posso”, dependente de uma fenomenologia da

existência, que Ricoeur vai apoiar a retomada das principais vertentes de seu pensamento

consignadas em quatro registros fenomenológicos do agir humano: falar/fazer/narrar/imputar.

Na “Resposta a Ted Klein”, Ricoeur salienta que tentou alargar o sentido do “eu

Assim sendo, a temática do homem capaz ou do “eu posso” é o tênue fio que perpassa a obra ricoeuriana desde

Le Volontaire et l´invontaire (onde o tema do “eu posso” aparece ligado à análise do projeto) até La mémoire,

l´histoire, l´oubli (onde o lembrar-se é colocado como um dos poderes do homem capaz). Na obra Parcours de

la reconaissance (2004), mais exatamente na segunda seção do segundo estudo, Ricoeur oferece uma reflexão

mais sistematizada sobre essa temática.

135

posso” para além da esfera da ação enquanto tal. Para o filósofo, as múltiplas utilizações do

“eu posso” ─ poder de se autodesignar como locutor de suas próprias palavras; o poder de se

autodesignar com agente de suas próprias ações; o poder de se autodesignar como

protagonista na sua própria história de vida e o poder de se autodesignar como responsável de

seus atos ─ tornam-no co-extensivo à noção de si (cf. RICOEUR, 1999, p.216). De fato, a

problemática do si, tal qual Ricoeur propõe em Soi-même comme un autre, emerge a partir do

exame dos várias modalidades do agir: falar, fazer, narrar, imputar. Além do mais, no âmbito

de uma fenomenologia hermenêutica, a investigação sobre o si é guiada por uma rede de

interrogações organizadas em torno da questão “quem?” ─ Quem é o sujeito do discurso?

Quem é o sujeito do fazer? Quem é o sujeito da narrativa? Quem é o sujeito da imputação

moral? ─ cuja resposta é sempre o si. Ou seja, sob essa ótica, interroga-se sobre o si, todas as

vezes que se pretende responder a uma questão em “quem?” e não em “quê?” ou em “por

quê?” (cf. RICOEUR, 1995, p.94). Conforme assinala Ricoeur, todas essas questões

colocadas sob a égide do “quem” “podem ser reformuladas no vocabulário da capacidade:

capacidade de se designar como locutor, capacidade de se reconhecer como autor de suas

ações, capacidade de se identificar como personagem de uma narrativa de vida, capacidade de

se imputar a responsabilidade de seus próprios atos” (1995, p.110), de tal modo que são essas

diversas figuras do homem capaz que tornam acessível uma hermenêutica fenomenológica do

si.

3.1.1 – A proposta de uma hermenêutica do si em Soi-même comme un autre

Na hermenêutica do si, elaborada por Ricoeur a partir da temática do homem capaz,

isto é, a partir dos desdobramentos do “eu posso”, questões relativas à filosofia da linguagem,

à filosofia da ação, à teoria narrativa e à filosofia moral são discutidas pelo viés da

confrontação entre a abordagem analítico-objetiva e a abordagem reflexiva-subjetiva. Assim

sendo, já no prefácio da obra gestada a partir das “Gifford Lectures” pronunciadas em

136

Edimbourg, em 1986, e dos ensinamentos sobre ética dados na Universidade de Roma – La

Sapienza – em 1987, nosso autor sustenta que um dos traços maiores da hermenêutica do si

está relacionado com o desvio da reflexão pela análise (cf. RICOEUR, 1990, p.28). Em

função disso, em Soi-même comme un autre, Paul Ricoeur constrói sua argumentação a partir

de uma concorrência, que pouco a pouco se transforma em complementaridade, entre a

filosofia analítica e a hermenêutica.

À luz do que acaba de ser exposto, os quatro estudos iniciais da obra de 1990 estão

alicerçados em concepções oriundas da vertente analítica da filosofia. Nos dois primeiros, é

pela confrontação entre semântica e pragmática que o filósofo extrai os contributos da

filosofia da linguagem para a hermenêutica do si. A confrontação entre semântica e

pragmática no âmbito da filosofia da linguagem

conduziu Ricoeur à proposta de articulação

entre a preocupação com referência identificante e a preocupação com reflexividade da

enunciação. Contudo, na medida em que o “eu” se autodesigna ancorado num corpo, isto é,

como alguém capaz de agir, a análise ricoeuriana é remetida para o âmbito da ação. Para

Ricoeur, “a filosofia da ação é, em sua fase analítica, uma semântica das frases de ação e, em

sua fase reflexiva, uma investigação dos modos de se dizer agente, de se reconhecer

verbalmente autor de seus próprios atos” (1995, p.95). Assim sendo, confrontando-se com D.

Davidson, no terceiro estudo de Soi-même comme un autre, o filósofo aborda a face objetiva

da teoria da ação, religando-a ao evento ocorrido na realidade física, resultante de uma

causalidade psíquica observável. De acordo com Ricoeur, esse tipo de análise opera um

Na aproximação semântica, confrontando-se com Strawson, a pessoa emerge como um particular de base, isto

é, como um desses particulares aos quais devemos nos referir quando falamos, tal qual o fazemos quando nos

referimos aos demais componentes do mundo. Em suas análises, Ricoeur aponta como insuficientes as tentativas

de se reduzir a função identificante da linguagem ao nível dos particulares de base, concluindo que “a pessoa

ainda não é um si neste nível de discurso na medida em que ela não é tratada como entidade capaz de designar-se

a si mesma. É uma das coisas a respeito das quais falamos, isto é, uma entidade à qual nos referimos” (1996,

p.170). Na abordagem pragmática, pondo em relevo o contexto de interlocução do qual o significado das

proposições depende, o filósofo destaca o fato de que estamos implicados naquilo que enunciamos. Ao deslocar

o foco do enunciado para a enunciação, Ricoeur sustenta que, por fim, “a questão será a de saber como o “eu-tu”

da interlocução se pode exteriorizar num “ele” sem perder a capacidade de se designar a si mesmo, e como o

“ele/ela” da referência identificante pode interiorizar-se num sujeito que se diz ele mesmo” (1990, p.56).

137

desvio pelo “quê” e pelo “porquê” da ação que oculta a questão “quem?”. As análises

ricoeurianas salientam que a obliteração da questão “quem?” justifica a ausência ─ no âmbito

de uma abordagem semântica da ação ─ de um exame da noção de “agente”. A partir de uma

confrontação com Ascombe em torno da problemática da intenção, Ricoeur se esforça para

mostrar a necessidade de se compreender a ação a partir do agente que age, ou seja, a partir da

“orientação consciente” que alguém é capaz de imprimir às suas ações (cf. HELENO, 2001,

p.228). Para tanto, tal qual em suas análises sobre a linguagem, Paul Ricoeur se propõe passar

do plano semântico para o plano pragmático. Ele efetua essa transição, pondo em evidência a

implicação do agente na ação. Assim, no quarto estudo, exatamente intitulado “Da ação ao

agente”, Paul Ricoeur, servindo-se de Aristóteles para corrigir as concepções unilaterais

defendidas por Davidson e por Ascombe, vai mostrar que “a atribuição consiste precisamente

na reapropriação pelo agente de sua própria deliberação”. Contudo, o fenômeno da atribuição

é apenas, ressalva Ricoeur, uma determinação parcial da questão do si, donde a tese

ricoeuriana de que a teoria da ação exerce apenas uma função propedêutica em relação à

hermenêutica do si.

Os primeiros quatro estudos de Soi-même comme un autre, aos quais acabamos de

fazer uma breve referência, estão alicerçados, conforme já salientamos, em concepções

oriundas da vertente analítica da filosofia, com sua característica preocupação com o rigor e a

objetividade da descrição, de tal forma que o conjunto dos mesmos constitui o pólo descritivo

da interpretação do si. Ricoeur considera que a limitação maior de tais estudos localiza-se na

ocultação da dimensão temporal da ação e do si, donde a necessidade de se mudar de método

filosófico a fim de se elaborar uma adequada hermenêutica do si. Essa transição metodológica

se dá pelo desenvolvimento da dialética entre ipseidade e mesmidade ─ segundo eixo

temático da hermenêutica do si proposta por Ricoeur ─, mediante a retomada e

aprofundamento da teoria narrativa elaborada em Temps et Récit . Entretanto, conforme

138

afirma Morgado Heleno:

Ao retomar Temps et Récit, Ricoeur quer agora deslocar o “pôr em intriga” que sintetizava o agir

humano para o campo das personagens. Doravante, é a identidade da personagem enquanto

dialéctica entre a mesmidade e a ipseidade que o preocupa. Se o modelo da

concordância/discordância tinha sido útil para a compreensão do agir humano, originando uma

“síntese do heterogêneo”, o propósito é agora o de mostrar que a narrativa permite fixar a

personagem como uma singularidade (concordância) ao mesmo tempo em que vários tipos de

ruptura não cessam de a ameaçar (discordância) (2001, p.231)

Assim sendo, a dialética entre mesmidade e ipseidade propõe o desvio pela questão da

identidade narrativa, segundo a qual o sujeito da ação narrada é o que ele fez e sofreu. O

exame do poder de se narrar ─ empreendido por Ricoeur nos estudos V e VI de Soi-même

comme un autre, dos quais faremos um exame mais acurado logo abaixo ─ permitiu que o

filósofo francês integrasse os resultados de seus trabalhos anteriores sobre a narrativa no vasto

círculo das capacidades humanas, isto é, permitiu que ele fizesse da narratividade uma das

dimensões constitutivas do homem capaz. Além disso, a teoria narrativa da identidade

funciona como pivô no conjunto da obra publicada em 1990, propiciando a transição da teoria

da ação para a teoria ética.

Considerando então que devemos ultrapassar o nível narrativo da hermenêutica do si

para entrarmos no pólo prescritivo da mesma, nos estudos VII-IX, denominados de “pequena

ética”, o filósofo defende a necessidade de uma mediação entre ética (bom) e moral

(obrigatório), porém sem deixar de propor o primado da visada ética ─ visada da “vida boa”

com e para o outro em instituições justas

─ em relação ao “crivo da moral”

, enquanto

Na primeira parte do artigo “Abordagens da pessoa” (1996), Ricoeur esclarece o sentido de cada uma das

expressões componentes da intenção ética. Primeiramente, ele destaca que a “visada da ‘vida boa’” refere-se à

aspiração a uma vida realizada (cuja expressão completa se dá pelo seguinte voto: “Ah! Se eu pudesse viver

bem, sob o horizonte de uma vida realizada, e, nesse sentido, feliz!”), o que inscreve a ética na profundeza do

desejo, sublinhando o caráter de anseio, de optativo, anterior a todo imperativo (cf.1996, p.164). Assinalando

que só existe um sujeito responsável quando se pode estimar a si mesmo como sendo capaz de agir

intencionalmente e de inserir suas intenções no curso dos acontecimentos do mundo por meio de iniciativas,

Ricoeur propõe como elemento ético da aspiração à “vida boa”, a noção de “estima de si”. O si, ao qual se dirige

a estima, enquanto termo reflexo de todas as pessoas gramaticais, possibilita que o tu e o ele também se

designem como autores de intenções e iniciativas no mundo, isto é, como portadores de estima de si, tal qual eu

mesmo (cf 1996, p.165). Em seguida, Ricoeur assinala que o segundo termo da intenção ética marcado pela

expressão “com e para o outro” aponta para o necessário movimento do si na direção do outro. Mesmo

aceitando o valor das análises de Lévinas que acentuam a força da interpelação ética do si pelo outro, para

Ricoeur, a relação do si com o seu outro se dá na busca de uma igualdade moral através das diversas vias do

139

ordem dos imperativos, das normas e das proibições. Ademais, conforme assinala Johan

Michel (cf. 2006, p.77), é no âmbito da análise das determinações éticas e morais da ação que

se efetua a introdução do referencial intersubjetivo na argumentação ricoeuriana através do

exame das várias nuanças que enriquecem a idéia de alteridade: o outro como corpo-próprio;

o outro enquanto outrem (interlocutor no plano do discurso ou protagonista/antagonista no

plano da ação) e o outro enquanto foro interior/consciência moral. É a partir do exame da

terceira figura do outro (foro interior/consciência moral) que se dá o retorno de si a si-mesmo.

Todavia, segundo Ricoeur, é como um outro que o si retorna a si-mesmo (cf. RICOEUR,

1995, p.77). Em suma, a análise das determinações ético-morais da ação conduz à

“compreensão de si mesmo como um outro”, desvelando, dessa forma, a dialética existente

entre a ipseidade e a alteridade, terceiro eixo temático da hermenêutica do si (Cf. RICOEUR,

1990, p.28).

3.1.1.1 - Hermenêutica do si e atestação

Conforme destacamos mais acima, os diversos modos de se colocar a questão

“Quem?” — ‘Quem fala de quê?’; ‘Quem faz o quê?’; ‘De quem e de que se faz narração?’;

reconhecimento, cuja mola secreta é a reciprocidade, de tal modo que para o filósofo: “a petição ética mais

profunda é a da reciprocidade que institui o outro como meu semelhante e eu mesmo como o semelhante de

outro” (1996, p.165). Por fim, o filósofo analisa o “almejo de viver em instituições justas”. Sustentando ser

legítimo conceber toda instituição como um esquema de distribuição de direitos e deveres, obrigações e

encargos, vantagens e desvantagens, responsabilidades e honras, Ricoeur evocando, evidentemente, a análise

aristotélica da justiça distributiva, insere no âmbito institucional a possibilidade de uma relação com o outro que

não goza da intimidade própria das relações de amizade, mas que é marcada pelo “cada um” de uma distribuição

justa. Este “cada um”, embora irredutível ao outrem, não é um anônimo, mas uma pessoa distinta, com a qual só

entro em contato pelos canais da instituição.

Segundo as análises ricoeurianas, a transição entre ética (teleológica) e moral (deontológica) se impõe devido

às situações de conflito e violência. Partindo da Fundamentação da Metafísica dos Costumes e da vertente

deontológica que se define neste texto, Ricoeur defende a necessidade de “esclarecer o que se entende por

vontade, liberdade, dever, autonomia e fins para que a própria ética possa sair enriquecida e fortalecida por

intermédio da reflexão sobre a moral” (HELENO, 2001:232). Contudo, o exame que Ricoeur faz da moral

kantiana leva-o a questionar a proposta de universalização da máxima como critério seguro da legitimidade e da

validade moral de uma ação. Para Ricoeur, em suma, ao universalizar-se a máxima corre-se o risco de se perder

o respeito pelos outros enquanto seres diferentes, isto é, a pluralidade das pessoas pode ser obliterada pela idéia

de humanidade (cf. 1990, p.308). São as dificuldades inerentes ao exercício do critério de universalização das

máximas que conduzem do nível abstrato da obrigação ao nível concreto da sabedoria prática, isto é, do

formalismo do imperativo categórico à premência de se decidir em situações concretas, singulares e de incerteza.

No âmbito de uma sabedoria prática, Ricoeur reencontra as fórmulas de conselho, de deliberação em comum e

de tomada de decisão em situação que Aristóteles colocou sob a égide da Phronesis.

140

‘Quem é moralmente responsável de quê?’ —, indicam que o si está implicado de modo

refletido nas diversas operações citadas. Devido ao estatuto indireto da posição do si, isto é,

considerando-o uma realidade mediatizada, verifica-se que a hermenêutica do si

necessariamente é uma hermenêutica construída a partir de desvios laboriosos. Dessa forma,

Soi-même comme un autre, mostrando a importância do “si” e da sua distinção em relação ao

“eu”, defende o primado da mediação reflexiva em relação à posição imediata do sujeito.

Entretanto, essa postura não significa uma derrocada total da noção de sujeito. Embora

critique a exaltação do cogito por Descartes, Ricoeur pretende igualmente se distanciar do

outro extremo proposto por Nietzsche. Assim sendo, a hermenêutica ricoeuriana do si ocupa

um lugar epistêmico situado para além da alternativa entre cogito e anticogito. Nela, além de

desconstruir a imediaticidade do cogito, Paul Ricoeur critica também a reivindicação da

certeza como critério de verificação dos saberes objetivos. Em função disso, ele propõe a

noção de atestação como sendo a categoria mais apropriada para caracterizar o modo

“aléthico” típico da hermenêutica do si mediato (Cf. RICOEUR, 1990, p.33).

A noção de atestação enquanto auto-afirmação do homem capaz emerge da análise que

Ricoeur faz do ser humano enquanto “ser-capaz-de-agir”. De acordo com próprio filósofo,

essa noção “é a modalidade prática da crença e da confiança que tenho no meu ser capaz, da

qual o oposto não é a dúvida, mas a suspeita. Acreditar, aqui, significa ter confiança de que

posso” (P. Ricoeur, “Resposta a Ted Klein” in Hahn, 1999, p.216). Assim, a atestação, para

usarmos uma expressão de Jean Greisch, está no coração da hermenêutica do si (cf. 2001,

p.379). O próprio Ricoeur a caracterizou como sendo o “mot de passe” da obra de 1990,

desempenhando, portanto, um papel fundamental na inteligibilidade da mesma. Através desta

noção, Ricoeur designa:

a espécie de crença ou de confiança que se liga à afirmação de si como ser agente (ou sofrente) (...)

esse crédito, essa fiança não se encaminha para a opinião numa escala do saber objetivo, no qual a

doxa seria menor que a episteme. A atestação se compreende por oposição a seu contrário, a

141

suspeita, cujo bom uso não é de modo algum negado. Mas é apesar de... apesar da suspeita, que eu

creio em meu poder de fazer (1995, p.99)

Conforme acaba de ser assinalado, a atestação ─ na medida em que se apresenta como uma

espécie de crença não-dóxica, isto é, baseada não no “eu creio-que”, mas no “eu creio-em” ou

“eu creio-para” ─ acena para um novo tipo de certeza que caracteriza a originalidade

epistêmica da hermenêutica do si. A atestação se apresenta, neste sentido, próxima do

testemunho, na medida em que é através da palavra da testemunha que se crê. Todavia, a

atestação carece, devido a sua inerente fragilidade, de uma garantia absoluta, sendo

permanentemente ameaçada pela suspeita. Diante da suspeita faz-se necessária uma atestação

ainda mais fiável. Por fim, a atestação é fundamentalmente atestação de si em todos os seus

níveis: lingüístico, práxico, narrativo e ético. Admitindo que a problemática do agir constitui a

unidade analógica de todos os desdobramentos do si, Ricoeur afirma que “a atestação pode se

definir como a garantia de ser si-mesmo agindo e sofrendo” (RICOEUR, 1990, p. 35).

De acordo com a análise ricoeuriana, a atestação não só faz parte das diferentes

capacidades que manifestam a idéia de homem capaz, mas, num certo sentido, é ela mesma

que define o ser deste homem capaz. O próprio Ricoeur assinala que “a questão da atestação

(e aquela, conexa, da veracidade) abre lentamente o seu caminho de estudo em estudo, antes

de ser abordada de frente no décimo estudo” (1990, p. 92 nota). Destarte, percorrendo Soi-

même comme un autre, pode-se perceber como esta noção intervém, implícita ou

explicitamente, em cada uma das quatro camadas constitutivas do “eu posso”

Nos dois primeiros estudos da obra que Ricoeur publicou em 1990, centrados na

questão da linguagem, há uma ocultação da questão do si e, por conseguinte, um silêncio

acerca do fenômeno da atestação. Contudo, algumas pistas que remetem para a problemática

Para a explicitação, no parágrafo seguinte, do modo como a noção de atestação faz-se presente em cada um dos

estudos de Soi-même comme un autre, seguimos de perto as análises que J. Greisch faz deste assunto em

“L´attestation au coeur de l´herméneutique du soi” in J. Greisch, Paul Ricoeur. L´itinérance du sens, Grenoble,

Ed. J. Millon, 2001, pp. 379-392.

142

mais vasta da atestação podem ser encontradas quando, por exemplo, Ricoeur faz referência à

adscrição

dos predicados psíquicos a uma entidade pessoal. Como diz J. Greisch: “desde o

primeiro estudo, tudo se passa como se a adscrição fosse o fenômeno semântico sobre o qual

poderá vir se enxertar uma teoria mais explicita da atestação” (2001, p.382). O conceito de

auto-referência que emerge no segundo estudo ainda não é capaz de tirar a atestação do

anonimato, pois a “reflexividade” inerente à enunciação não pode ser confundida com a

consciência de si. Marcas mais visíveis do fenômeno da atestação podem ser encontradas na

análise ricoeuriana do “poder fazer”. Contra a precipitação ontológica de Heidegger, Ricoeur

opta por um desvio pelo “quê” e pelo “porquê” da ação através de uma longa análise da rede

conceitual do agir e das relações complexas que ligam as ações aos agentes. Vai ser

precisamente no âmbito do debate sobre a natureza da ação intencional (terceiro estudo) que o

filósofo vai mostrar que a “intenção de” já é uma forma tênue de “atestação de si”, na medida

em que me remete para o futuro e compromete-me a mim mesmo com algo a fazer. No

estudo seguinte, Ricoeur destaca que o elo que une a ação ao agente reenvia a “um fato

primitivo”: a “potência de agir”, cuja expressão prática é a iniciativa. Esta, ancorada numa

fenomenologia do “eu posso”, remete, em última instância, a uma ontologia do “corpo

próprio”, dentro da qual se insere o estatuto ontológico da atestação. Novamente então a

noção de adscrição vem à tona. Ricoeur a retoma para caracterizar a possibilidade de o agente

se reapropriar da deliberação. Na seqüência, nos estudos consagrados à capacidade de se

identificar como personagem de uma narrativa de vida, embora o termo “atestação” não seja

pronunciado, as análises ricoeurianas ressaltam que o fato de narrar a história de um

personagem é inseparável da certeza que esta narrativa atesta: há, subjacente a ela, um certo

grau coesão de vida. Para se aceder a essa certeza, contudo, faz-se necessário o rompimento

Para Paul Ricoeur, conforme ele mesmo esclarece em Percurso do reconhecimento, “o termo “adscrição”

salienta o caráter específico da atribuição quando esta diz respeito ao vínculo entre a ação e o agente, do qual se

diz também que ele a possui, que ela é “sua”, que ele se “apropria dela”. A adscrição visa (...) à capacidade de o

próprio agente designar a si mesmo como aquele que faz ou que fez.” (2008, p.113)

143

com a suspeita de que a identidade pessoal seja apenas uma ilusão. Já na “pequena ética” que

Ricoeur desenvolve nos estudo 7-9, o fenômeno da atestação reveste-se de grande

importância, deixando sua marca em todas as fases do desdobramento da concepção ética

ricoeuriana. Ou seja, a atestação intervém no âmbito da proposta do primado da visada ética,

na passagem da visada ética pelo crivo da norma moral e do imperativo categórico, bem como

também na proposta de uma sabedoria prática como saída dos dilemas da moral. No plano

ético, é a estima de si que se apresenta como a nova figura da atestação. A estima de si, não

tendo uma evidência imediata e não podendo ser observada do exterior, repousa sobre

convicções íntimas, estabelecidas a partir de nossas experiências, ou seja, ela resulta de um

incessante trabalho de interpretação de nossas ações, ideais, realizações, sucessos e fracassos.

Submetendo-se a visada ética à prova da universalização exigida pela norma moral, a estima

de si torna-se respeito de si. Nessa passagem, a atestação subjacente às experiências

reveladoras da estima de si não é renegada, apesar da mudança de ótica exigida pelo ponto de

vista moral. Ao contrário, para Ricoeur, a forma especifica da atestação em sua dimensão

moral vai ser encontrada exatamente no fato de o sujeito dar à si mesmo a lei de seu agir. A

exigência de universalização inerente à moral de obrigação gera conflitos que deverão ser

geridos por uma sabedoria prática através de um juízo moral em situação que produza

convicções, cuja fonte é a visada da vida boa. Essas convicções bem pesadas constituem a

última face da atestação no âmbito da “pequena ética” ricoeuriana. Por fim, após ter discutido

as diferentes facetas da função epistêmica da atestação, cabe dizer que no último estudo de

Soi-même comme un autre, intitulado “Vers quelle ontologie?”, a noção de atestação recebe

um reforço especulativo ao se apoiar na noção de ser como ato-potência (cf. 1995,p.99).

Mediante um processo de reapropriação da noção aristotélica do ser como ato e potência e por

meio de uma reinterpretação do ser enquanto ato como horizonte de atestação, os quatro

registros fenomenológicos do agir humano (falar/fazer/narrar/imputar) ganham então um

144

aprofundamento ontológico, na medida em que emerge um fundo ontológico a partir do qual o

si pode ser dito agindo (Cf. Ricoeur, 1990, p.357).

3.1.1.2 – Hermenêutica do si e identidade narrativa

No âmbito de uma apresentação geral da hermenêutica do si que Ricoeur elabora em

Soi-même comme un autre, tendo ressaltado a fenomenologia do homem capaz que lhe subjaz

e a problemática da atestação que lhe perpassa, vamos agora nos deter na noção de identidade

narrativa que lhe serve de pivô.

Cabe lembrar, de início, que o primeiro encontro de Ricoeur com o tema da identidade

narrativa se dá nas conclusões de Temps et Récit, quando do questionamento acerca da

existência de uma experiência fundamental capaz de integrar os dois modos narrativos

analisados por ele ao longo daquela obra. Para o filósofo, no nível da pessoa individual ou de

uma comunidade histórica, a resposta a esse questionamento é a identidade obtida através da

narrativa que responde à questão: “quem fez tal ação?” ou “quem é seu autor/agente?”.

Retomando H. Arendt, segundo a qual responder à questão “quem?” implica narrar a história

de uma vida, Ricoeur assinala que a história narrada diz o quem da ação, de tal forma que “a

identidade do quem não é outra senão uma identidade narrativa” (1985, p.443). Assim sendo,

a identidade própria de indivíduos e comunidades é construída pelo acolhimento de relatos

que ancoraram a história efetiva de ambos. Ou seja, na esfera da subjetividade individual, tal

qual a experiência psicanalítica põe em relevo

, uma pessoa se reconhece na história que

conta sobre si mesma; no âmbito da história das culturas e das mentalidades, tal qual a história

bíblica de Israel o atesta, um povo torna-se uma comunidade histórica com um nome próprio,

em parte, devido à recepção dos textos que ele mesmo produziu e que conservam os

De acordo com P. Ricoeur, a psicanálise “é um laboratório particularmente instrutivo para uma investigação

propriamente filosófica sobre a noção de identidade narrativa” (1985,p.444). Um aprofundamento desta tese

ricoeuriana pode ser encontrada na seguinte obra de Muriel GILBERT: L’identité narrative: une reprise à partir

de Freud de la pensée de Paul Ricoeur, Paris: Labor et Fides, 2001.

145

testemunhos dos eventos fundadores de sua própria história. Contudo, o próprio Ricoeur o

reconhece, a identidade narrativa não é uma identidade estável e sem falhas. Assim como

existe a possibilidade de compor várias intrigas a partir dos mesmos incidentes, igualmente é

possível tramar intrigas diferentes e até mesmo opostas acerca da própria vida. Diante disso,

pode-se conceber que a identidade narrativa está inserida num contínuo processo de

construção e reconstrução. Ainda no âmbito de sua primeira aproximação à concepção

narrativa de identidade, Paul Ricoeur acrescenta que tal concepção, na medida em que

repousa sobre uma estrutura temporal resultante da composição poética de um texto narrativo,

pode ser apresentada como uma saída para o seguinte dilema: ou se postula um sujeito

idêntico a si mesmo na diversidade de seus estados; ou assume-se, seguindo Hume e

Nietzsche, que este sujeito idêntico é apenas uma ilusão substancialista

. É a partir deste

ponto, que essas brilhantes intuições em torno da concepção narrativa de identidade serão

posteriormente retomadas e aprofundadas por Ricoeur: no artigo “L’identité narrative”

publicado na Revue Esprit em 1988; no quinto estudo ─ “L’identité personnelle et l’identité

narrative” ─ de Soi-même comme un autre (1990) e na primeira parte ─ “L’identité narrative

et la dialectique de l’ipséité et la mêmeté” ─ do sexto estudo desta mesma obra.

No início do artigo supracitado, Ricoeur assinala:

Desde a publicação de Temps et Récit III, eu tomei a medida das dificuldades consideráveis

associadas à questão da identidade enquanto tal. Eu adquiri agora a convicção que uma defesa mais

forte e mais convincente pode ser proposta em favor da identidade narrativa, se puder ser mostrado

que essa noção e a experiência que ela designa contribuem para a resolução das dificuldades

relativas à noção de identidade pessoal, tal como ela é atualmente discutida em amplos círculos

filosóficos, em particular na filosofia analítica de língua inglesa (1988, p.296).

Para o filósofo, as dificuldades que obscurecem a questão da identidade pessoal resultam de

Pode-se dizer que a noção de identidade narrativa, em última instância, revela o esforço do filósofo em abordar

de maneira não subjetivista a questão da identidade. Nesse sentido, o uso do si reflexivo, acenando para a

tentativa ricoeuriana de evitar o uso do vocabulário do sujeito historicamente marcado pelo imperialismo do

“eu”, leva Ricoeur a distanciar-se da tradição idealista que funde as filosofias do sujeito em “primeira pessoa”

(Descartes, Kant e Husserl) com o idêntico enquanto imutável. Ricoeur propõe então um outro sentido de

identidade, não mais marcado pela existência de um substrato imune às transformações. Trata-se do idêntico

enquanto aquele que, apesar de suas próprias transformações, mantém-se numa obrigação. Idêntico é então o

ipse, que responde à questão “quem eu sou?”.

146

uma falta de distinção entre dois usos principais do termo identidade: identidade como

mesmidade (identidade-idem) e identidade como idêntico a si mesmo (identidade-ipse). De

acordo com a proposta defendida por Ricoeur, a mesmidade não se confunde com a ipseidade,

embora exista uma zona de convergência entre ambas. A determinação desta zona de

recobrimento entre identidade-idem e identidade-ipse será de grande importância na análise

ricoeuriana do problema da identidade pessoal (cf 1988, p.296).

Em vista disso, Ricoeur apresenta primeiramente uma análise conceitual da

identidade-idem. A partir das categorias kantianas, ele aponta as componentes principais da

mesmidade (cf 1988, p.296s; 1995, p.140ss): 1) identidade numérica: a partir da experiência

de duas ocorrências de uma coisa designada por um nome invariável, trata-se de reidentificar

o mesmo, isto é, reconhecer que se trata de uma e mesma coisa (unicidade) e não duas ou

mais (pluralidade); 2) identidade qualitativa: nas experiências em que a reidentificação do

mesmo suscita hesitação, dúvida ou contestação, apela-se para a semelhança extrema entre

duas ocorrências, a partir da qual pode haver uma substituição entre ambas sem perda

semântica, isto é, tais ocorrências são de uma mesma pessoa e não de alguém diferente dela;

3) identidade-continuidade ininterrupta no desenvolvimento de um ser entre o primeiro e o

último estágio de sua evolução: diante de experiências nas quais a grande distância no tempo

enfraquece o critério de similitude (semelhança extrema), inserindo fatores de

descontinuidade no processo de identificação, faz-se necessário apelar para uma série

ordenada de discretas mudanças que, tomadas uma a uma, ameaçam a semelhança sem a

destruir (ex. o retrato de nós mesmos em idades sucessivas); 4) identidade-permanência no

tempo: a ameaça que o tempo representa para a identidade só é debelada quando se coloca na

base da similitude e da continuidade ininterrupta um princípio de permanência no tempo que

se aproxima da idéia de estrutura que subsiste às mudanças. Para Ricoeur, “toda a

problemática da identidade pessoal vai girar em torno dessa busca de um invariante

147

relacional, dando-lhe a significação forte de permanência no tempo” (1995, p.142s).

A permanência no tempo, segundo Ricoeur, é a zona de convergência entre

mesmidade e ipseidade. Diante disso, o problema que se lhe apresenta é o de mostrar como se

dá a intersecção entre o mesmo e o si. Para tanto, faz-se necessário defender que a ipseidade

implica uma permanência no tempo não redutível à determinação de um substrato (questão

“que?”), mas ligada à questão “quem?”, ou seja, que ela implica uma forma de permanência

no tempo que responda à questão “quem sou eu?”, e não à questão “que sou eu?” (cf. 1988,

p.298). Ricoeur passa a examinar então dois modelos de permanência no tempo, o caráter e a

palavra dada, nos quais mesmidade e ipeseidade interagem.

Embora inicialmente ressalte ─ em consonância com os resultados de suas primeiras

pesquisas sobre a polaridade do voluntário e do involuntário e sobre a não-coincidência entre

finitude e infinitude ─ que o caráter, enquanto “conjunto das marcas distintivas que permitem

reidentificar um indivíduo humano como o mesmo”, apresenta uma natureza imutável,

designando assim de modo emblemático a mesmidade da pessoa (cf 1995, p.144ss), Ricoeur,

em Soi-même comme un autre, na medida em que procura interpretar o caráter em função de

seu lugar na problemática da identidade, questiona a imutabilidade do mesmo, e propõe que

se evidencie sua dimensão temporal, compreendendo-o como o “conjunto das disposições

duráveis com que reconhecemos uma pessoa” (1995, p.146 itálico do autor). Assim, seja

enquanto hábito (que confere ao caráter uma permanência no tempo que Ricoeur interpreta

como sendo o recobrimento do ipse pelo idem), seja enquanto conjunto das identificações

adquiridas (que integra aos traços do caráter, as preferências, apreciações e estimações, ou

seja, os aspectos valorativos), o caráter, como conjunto das disposições duráveis, revela que

“não podemos pensar até o fim o idem da pessoa sem o ipse, mesmo quando um recobre o

outro” (1995, p.147), de tal modo que paradoxalmente “a identidade do caráter exprime uma

certa aderência do o quê? ao quem?. O caráter é verdadeiramente “o quê?” do “quem”

148

(cf.1995, p.147).

O outro modelo de permanência no tempo analisado por Ricoeur é o da palavra

mantida na fidelidade à palavra dada, ou seja, é o modelo da promessa. Em oposição ao que

ocorre com o caráter, a palavra mantida afirma uma manutenção de si que não se deixa

inscrever no “que”, mas unicamente no “quem” (cf. 1995, p.148), revelando uma conjunção

fundamental entre a questão da permanência no tempo e a do si, na qual ipseidade e

mesmidade deixam de coincidir. Uma vez que o ipse coloca a questão de sua identidade sem a

ajuda e o apoio do idem, dissolvem-se assim todos os equívocos relativos à problemática da

identidade pessoal. No entanto, ressalta Ricoeur, a oposição entre mesmidade do caráter e

manutenção de si na promessa abre um intervalo de sentido, que só pode ser preenchido por

uma mediação de ordem temporal.

A explicitação, que acabamos de fazer, destes dois modelos de permanência no tempo

oferece uma contextualização para a dupla tese enunciada por Ricoeur: “a primeira é que a

maior parte das dificuldades que afligem a discussão contemporânea sobre a identidade

pessoal resulta da confusão entre duas interpretações da permanência no tempo; a segunda é

que a noção de identidade narrativa oferece uma solução às aporias concernentes à identidade

pessoal” (1988, p.298)

No que tange a primeira tese acima apresentada, mais do que se deter numa revisão

dos questionamentos do postulado da substancialidade do eu, desde Locke e Hume (cf 1995,

p.150-155), Ricoeur opta por enfrentar as críticas à crença num princípio de identidade

pessoal que Derek Parfit desenvolve em Reasons and Persons

. Embora se contraponha à

Para Ricoeur, a importância desta obra de Parfit situa-se no fato de ela tirar todas as conseqüências de uma

metodologia que autoriza apenas uma descrição impessoal da problemática da identidade. Assim, de acordo com

esse ponto de vista reducionista, o que se convencionou denominar de “identidade pessoal” consiste somente

numa série de fatos particulares que podem ser descritos sem pressupor até mesmo a existência da pessoa. Para

Parfit, enfim, a identidade pessoal não é o que importa. De acordo com esse posicionamento, ainda que sejamos

entidades existindo separadamente (isto é, distinta de nosso cérebro, de nosso corpo e de nossas experiências), a

identidade pessoal é apenas um “fato suplementar” (cf. 1988, p.299). Parfit é então um temível adversário da tese

149

perspectiva defendida nessa obra, Ricoeur tem uma razão importante para levar a sério o seu

autor: o uso sistemático que o mesmo faz dos puzzling-cases (casos embaraçantes) tirados da

ficção científica

. A partir dessa estratégia, Parfit faz aparecer o caráter ilusório do princípio

de identidade pessoal. Para o autor de Reasons and Persons, a existência pessoal se resume à

existência de um cérebro e de um corpo e na ocorrência de uma série de acontecimentos

físicos e mentais ligados a eles. Desse modo, a identidade, objetivamente examinada, reduz-se

a um processo psicofísico que não se apóia num substrato que se chamaria “eu”. Tornando

ilusória a importância que se atribui à identidade pessoal, a teoria de Parfit desemboca numa

despossessão do eu, ou numa indiferença em relação ao eu

. Entretanto, interroga Ricoeur,

“um momento de desapossamento de si não é essencial à autêntica ipseidade?”. Assim, para o

filósofo, “o que a reflexão moral de Parfit provoca é finalmente uma crise interna à

ipseidade” (1990, p.166). Contudo, essa situação de crise da ipseidade não poderia conduzir a

uma descoberta mais profunda do si? Essa questão coloca-nos na rota das análises

ricoeuriana da identidade narrativa, uma vez que, além de se colocar exclusivamente no plano da mesmidade,

excluindo toda a dialética possível entre identidade-idem e identidade-ipse, ele critica radicalmente as crenças

ordinariamente subjacentes à reivindicação da identidade pessoal, a saber: 1) a existência separada de um núcleo

de permanência definidor da identidade; 2) a convicção de que sempre é possível dar uma resposta determinada

referente à existência de tal permanência, isto é, que a questão da identidade é sempre determinável; 3) a

importância da resposta à questão da identidade para que a pessoa reivindique o status de sujeito moral (cf 1990,

p.156).

Embora sejam experiências irrealizáveis do ponto de vista técnico, os puzzling-cases de Parfit são inteiramente

concebíveis e baseiam-se em três experimentações imaginárias: o transplante de cérebro, a bissecção do cérebro

e a fabricação de uma réplica do cérebro. Ricoeur se detém num caso de teletransporte apresentado por Parfit,

resumindo-o assim: “Suponhamos que seja feita de meu cérebro e de toda informação contida no restante de meu

corpo uma réplica tão exata que ela seja indiscernível de meu cérebro e de meu corpo reais. Suponhamos que

minha réplica seja enviada à superfície de algum planeta e que eu seja “teletransportado” ao encontro de minha

réplica. Suponhamos que no decorrer da viagem meu cérebro seja destruído e eu não encontre minha réplica ou

ainda que unicamente meu coração seja danificado e que eu encontre minha réplica intacta, a qual me promete

cuidar de minha família e de minha obra depois de minha morte” (1988, p.300). Diante da situação descrita

acima, a questão embaraçosa, num e noutro caso, é saber se se sobrevive na réplica. De acordo com Ricoeur,

Parfit, considerando o cérebro “o lugar privilegiado das ocorrências nas quais a pessoa é mencionada, sem que

sua existência distinta seja explicitamente reivindicada” (1990, p.162), defende que é impossível decidir se se

sobrevive ou não. Por sua vez, para este autor, a indecidibilidade da resposta a esse puzzling-case aponta para a

vacuidade da questão da identidade. De tal forma que, dentro dessa perspectiva, a busca de uma fórmula estável

da identidade deixa então de ser algo importante.

O pano de fundo da proposta de Parfit, segundo observa Ricoeur, é “o problema da racionalidade da escolha

ética colocada pela moral utilitarista predominante no mundo de língua inglesa” (1990, p.164). Crítico da versão

mais egoísta desta moral, Parfit propõe que nos preocupemos menos conosco mesmos e que nos interessemos

mais pelas experiências em si mesmas do que com a pessoa que as tem. Lutando contra o egotismo que alimenta

a tese do interesse próprio, este autor defende que “as razões válidas da escolha ética passam pela dissolução das

falsas crenças sobre o estatuto ontológico das pessoas” (RICOEUR: 1990, p.164).

150

ricoeurianas dos contributos da identidade narrativa para a constituição do si que retomaremos

na conclusão deste item

De acordo com a segunda parte da tese ricoeuriana mencionada no final do penúltimo

parágrafo, a noção de identidade narrativa oferece uma solução às aporias concernentes à

identidade pessoal. Ou seja, a despeito das dificuldades explicitadas por Parfit de se achar um

substrato identificativo, Ricoeur defende que a narrativa tem a virtude de manifestar a

identidade pessoal. Diante disso, a primeira preocupação do filósofo é a de sustentar que a

narratividade oferece uma solução alternativa à questão da identidade. Para tanto,

inicialmente, Ricoeur procura mostrar “como o modelo específico de conexão entre

acontecimentos que constitui o pôr em intriga permite integrar à permanência no tempo

aquilo que parece ser o contrário sob o regime da identidade-mesmidade, a saber, a

diversidade, a variabilidade, a descontinuidade, a instabilidade” (1990, p.167).

Para Paul Ricoeur, uma compreensão narrativa da identidade pessoal pode ser

elaborada tendo como parâmetro a constituição da identidade do personagem no âmbito dos

textos literários. Por sua vez, a inteligibilidade da identidade do personagem ocorre mediante

a transferência para ele da operação de intriga primeiramente aplicada à ação narrada. Essa

derivação da identidade do personagem a partir da identidade no plano da intriga, já acenada

em Temps e Récit, é explicitada no início do sexto estudo de Soi-même comme un autre. Nas

linhas aí dedicadas a este assunto (cf. 1990, p.168ss), o autor, após mostrar como a

concordância-discordante própria de toda composição narrativa desenvolve um conceito

completamente original de identidade dinâmica que concilia a dispersão episódica do que é

narrado e o poder de unificação desenvolvido pela configuração narrativa

, assinala que “o

passo decisivo em direção de uma concepção narrativa da identidade pessoal é dado quando

Cf infra p. 153s

Para uma análise mais pormenorizada pode-se ler com proveito: Ricoeur, P. “O texto como identidade

dinâmica” in ______. A hermenêutica bíblica, São Paulo: Loyola, 2007, p. 117-129.

151

passamos da ação ao personagem” (1990, p.170). Em seguida, tendo examinado de qual

maneira a teoria narrativa explica a correlação entre ação e personagem, Ricoeur defende que

resulta dessa mesma correlação uma dialética interna ao personagem (o personagem tem uma

identidade singular retirada da totalidade temporal de sua vida que, por sua vez, é ameaçada

pelo efeito de ruptura dos acontecimentos imprevisíveis que a pontuam), que é o exato

corolário da dialética de concordância e de discordância desenvolvida pela intriga da ação (cf.

1990, p.171-175). Em suma, dado que a intriga sintetiza o heterogêneo dos acontecimentos

narrados e como esses acontecimentos são essencialmente ações humanas, a intriga tem como

efeito identificar personagens que são os atuantes dessas ações. Assim, há um entrelaçamento

da história narrada com as qualidades ou características das personagens que agem na história,

de tal modo que a personagem passa a refratar em si a dialética da concordância-discordancia

que define a intriga. Desse modo, não existe uma identidade narrativa do personagem

indistinta das experiências que este faz na sua história, ou seja, é a identidade da história que

constitui a unidade do personagem.

Ainda com a preocupação de sustentar a tese segundo a qual a narratividade oferece

uma solução alternativa à questão da identidade, Ricoeur procura mostrar que a dialética do

personagem, engendrada pela transposição da noção de pôr em intriga da ação aos

personagens da narrativa, é claramente uma dialética entre a identidade-mesmidade e a

identidade-ipseidade (cf. 1990, p.168). Considerando que mesmidade situa-se do lado do

caráter, representando um pólo de estabilidade e de constância, e que a ipseidade, enquanto

livre manutenção de si, um pólo de inovação e imprevisibilidade, o desafio, de acordo com o

filósofo, é “mostrar como a dialética do personagem vem inscrever-se no intervalo entre esses

dois pólos da permanência do tempo para fazer mediação entre eles” (1990, p.176). Para dar

conta desse desafio, Ricoeur recorre às variações imaginativas da identidade, não só

toleradas, mas engendradas pela própria narrativa. Nesse sentido, para o filósofo francês:

152

a literatura revela-se um vasto laboratório para experiências de pensamento onde são postos à prova

da narrativa os recursos de variação da identidade narrativa. O benefício dessas experiências de

pensamento é tornar manifesta a diferença entre as duas significações da permanência no tempo,

fazendo variar a relação de uma com a outra. Na experiência cotidiana, tem-se dito que elas tendem

a se recobrir e a se confundir; (...) Na ficção literária, o espaço de variação é imenso. Numa

extremidade, o personagem é um caráter identificável e reidentificável como mesmo: é quase o

estatuto do personagem dos contos de fadas e do folclore. Quanto ao romance clássico (...) podemos

dizer que explorou o espaço intermediário de variação onde, através de transformações do

personagem, a identificação do mesmo decresce sem desaparecer. Aproximamo-nos do pólo inverso

com o romance dito de aprendizagem e, mais ainda, o romance do movimento de consciência. A

relação entre intriga e personagem parece então inverter-se (...) [de tal modo que] a identidade desse

último, escapando ao controle da intriga e de seu princípio de ordem, é posta verdadeiramente à

prova. Alcança-se desse modo o pólo extremo de variação, onde o personagem deixou de ser um

caráter (1990, p.176)

Através do recurso à variação imaginativa da identidade promovida pela narrativa, Ricoeur,

conforme acabamos de verificar, mostra como a identidade-ipseidade percorre um espectro de

significações desde um pólo extremo onde ela recobre a identidade do mesmo, simbolizado

pelo fenômeno do caráter, até outro pólo extremo onde se dissocia dela inteiramente

. Assim

sendo, pergunta Ricoeur: “onde se situa finalmente a identidade narrativa nesse espectro de

variações entre o pólo da ipseidade-mesmidade do caráter e o pólo de pura ipseidade da

manutenção de si?” (1990, p.195). Para o filósofo, a resposta é clara: o lugar da identidade

narrativa aparece como o meio-termo entre a mesmidade (o caráter) e ipseidade (a

manutenção de si) (cf. 1995, p.196). A identidade narrativa coloca em relação dialética os

dois pólos constitutivos da identidade pessoal.

De acordo com a análise ricoeuriana, é no ponto extremo desse processo de variação imaginativa acima

descrito que emergem os casos embaraçantes propostos pelas ficções literárias acerca da perda de identidade-

mesmidade do personagem. Para ilustrar essa situação extrema de perda da identidade do personagem, Ricoeur

evoca a obra O homem sem qualidades, de R. Musil. Segundo a análise de Ricoeur, um dos efeitos do eclipse da

identidade do personagem nesse romance corresponde à gradativa decomposição da forma narrativa, a ponto de

transpor essa obra literária para a vizinhança do ensaio. (cf 1990, p.177). Esses casos-limites da ficção literária,

onde a ipseidade torna-se desprovida do suporte da mesmidade, apontam para as situações extremas em que a

questão da identidade pessoal se torna confusa, inominável e até mesmo indecifrável e constituem ocasião

propícia para um confronto com os puzzling cases de D. Parfit. A comparação feita por Ricoeur entre os casos-

limites da ficção literária e os puzzling cases da ficção cientifica revela que os primeiros são variações

imaginativas em torno de uma invariante: a condição corporal vivida como mediação existencial entre o si e o

mundo. Nesse sentido, as ficções literárias tem por horizonte incontornável a nossa condição terrestre, isto é, o

nosso ser-no-mundo. Já nos casos embaraçantes oriundos da ficção científica ocorre exatamente o contrário: a

condição corporal e terrestre, intransponível para as ficções literárias, torna-se a variável afetada pelas

manipulações imaginárias do cérebro. Nesse sentido, de acordo com Ricoeur, a ficção científica viola a condição

existencial sob a qual existem regras, leis, fatos.

153

Essas observações extraídas da esfera narrativa incidem no domínio da refiguração do

si cotidiano e concreto. Conforme Paul Ricoeur, no trajeto da aplicação da literatura à vida

ocorre uma transposição da dialética do idem e do ipse para o âmbito da exegese de nós

mesmos. Nessa transposição reside a virtude purgativa das experiências de pensamento

operacionalizadas pela literatura, não só no plano da reflexão teórica, mas também no plano

existencial. Nesse sentido, a narrativa, mesmo quando é fictícia, e não fala diretamente de seu

leitor, nunca é neutra, já que a leitura que se pode fazer dela é, na verdade, uma reescrita da

mesma, na qual o leitor se identifica, identificando-se com o autor ou com os personagens do

texto. Em outros termos, o leitor busca sua própria identidade nos reflexos de si mesmo e

daquilo que se empenha em fazer, que ele encontra na narrativa. De acordo com o que acaba

de ser assinalado, a mimèsis III descrita no capítulo anterior, não implica apenas uma

refiguração do real, mas também a possibilidade de transposição da identidade do personagem

da narrativa à identidade pessoal do leitor. Desse modo, uma das finalidades da narrativa é

retornar à vida mesma e transformar as identidades pessoais.

Antes de avançarmos, pode-se perguntar: qual o ganho principal deste exame da

identidade narrativa para as análises ricoeurianas desenvolvidas em Soi-même comme un

autre? A reflexão final deste tópico visa responder esse questionamento.

Em primeiro lugar, deve-se ter em mente que, além de aproximar a poética da

narrativa da problemática do si ─ vinculando a hermenêutica do si ao processo de apropriação

por um sujeito real (no caso o leitor) das significações vinculadas ao personagem de uma ação

fictícia, mediante a exposição às variações imaginativas acerca da identidade do personagem,

que se tornam variações imaginativas sobre si mesmo ─ a identidade narrativa fornece um

suporte estável para a salvaguarda da possibilidade de imputação moral

, já que, na

Como vimos mais acima, Ricoeur não aceita o esvaziamento da questão da identidade promovida por Parfit,

ou seja, ele não se alinha com a empreitada radical de nadificação da identidade pessoal promovida por este

autor e pela corrente de pensamento que ele representa. A razão desta recusa situa-se no fato de esta perspectiva

154

perspectiva ricoeuriana, o que possibilita reunir a multiplicidade das experiências vividas não

é uma “substância”, uma “alma” ou um “puro eu”, mas a inteligibilidade que damos à

narrativa de nossa vida. Ou seja, para o filósofo, é quando se exprime sob a forma de uma

identidade narrativa governada pela dialética da concordância-discordante que a identidade

pessoal pode se salvar do caos, da multiplicidade e da dissonância, já que ganha um sentido,

uma inteligibilidade e uma unidade (cf MICHEL, 2006, p.83).

Em segundo lugar, a noção de identidade narrativa é importante por favorecer a

articulação da hermenêutica do si com a questão ética. Em outros termos, se Ricoeur, em Soi-

même comme un autre, faz da ética o horizonte inultrapassável de toda hermenêutica do si,

isso só é possível devido a análise prévia que ele faz da identidade narrativa, uma vez que esta

noção propicia a superação da oposição entre descrição (fato) e prescrição (valor)

. Enfim,

graças à temática da identidade narrativa, Ricoeur pôde consolidar uma hermenêutica do si,

cujo fecho é a sua “pequena ética”, de tal modo que, conforme sustenta Mongin, a identidade

narrativa é uma componente conceitual indispensável à constituição de uma ética em Paul

Ricoeur (cf. 1994, p.37).

3.2 – IMAGINAÇÃO À LUZ DA ARTICULAÇÃO ENTRE NARRATIVIDADE E ÉTICA

Nas páginas anteriores deste capítulo, com o intuito de contextualizarmos as reflexões

que ora se iniciam, procuramos apresentar uma visão geral da hermenêutica do si elaborada

por Ricoeur em Soi-même comme un autre, ressaltando a fenomenologia do homem capaz que

impossibilitar a responsabilidade individual. Daí todo esforço ricoeuriano para encontrar um suporte estável para

salvar da derrocada a possibilidade de imputação moral. Como sustenta Johan Michel, mais do que na moldura

fenomenológica do corpo-próprio, foi nos recursos da narrativa que Ricoeur procurou construir um princípio de

permanência que servisse de suporte para a identidade pessoal e, por conseguinte, para imputação moral (cf.

2006, p.80).

Na opinião de Johan Michel ─ devido aos limites da teoria narrativa ricoeuriana, calcados na diferença

mesma entre narrativa e vida (O que pode assegurar que o sentido narrativo corresponde realmente ao vivido,

uma vez que a narrativa de uma vida é um discurso onde podem se alojar mentiras, justificações e dissimulações

e uma vez que as reconstruções narrativas não cessam de se modificar ao longo da vida?) ─ “o modelo narrativo

de Ricoeur se mostra mais prescritivo que descritivo, mais próximo de uma ética narrativa que de uma teoria

narrativa geral” (2006, p.90).

155

lhe subjaz, a problemática da atestação que lhe perpassa e a noção de identidade narrativa que

lhe serve de pivô. Nossas análises, mesmo sumárias, permitem verificar o quanto a obra

supracitada exerce um papel específico na economia do pensamento ricoeuriano: ela torna

possível compreender a significação dos vários desvios existentes no percurso filosófico de

seu autor, permitindo esclarecer também o sentido do árduo trabalho realizado por ele nas

duas décadas anteriores à publicação de 1990, quando deslocou a tarefa hermenêutica do texto

para a ação (cf. MONGIN, 1994, p.164ss). Nesse sentido, Soi-même comme un autre reagrupa

os diversos pólos de interesse da pesquisa ricoeuriana, apresentando-os como níveis de uma

hermenêutica do si, a partir da qual o autor edifica seu projeto ético (como uma “pequena

ética”), que até então, devido ao acento colocado na reflexão sobre a linguagem e na questão

do sentido, permanecera em segundo plano

No que segue, vamos nos deter no modo como Paul Ricoeur articula narratividade e

ética. Para tanto, acompanharemos a argumentação através da qual o autor mostra como a

narrativa ocupa, no percurso completo da investigação desenvolvida em Soi-même comme un

autre, uma posição de charneira entre a teoria da ação e a teoria ética, de um lado, por operar

uma expansão do campo prático, de outro, por estar prenhe de implicações éticas (3.2.1). Em

seguida, vamos explorar ─ à luz dos contributos de Alain Thomasset e Richard Kearney ─

algumas conseqüências da proposta ricoeuriana de que “uma imaginação ética nutre-se numa

imaginação narrativa” (3.2.2).

3.2.1 – A expansão do campo prático pelas narrativas e implicações éticas das mesmas

Antes de abordar diretamente a problemática da determinação ética (bom) e moral

Para uma visão geral do problema ético em Paul Ricoeur vide o artigo de Maria Villela-Petit: “Vissé éthique et

quête du sens chez Paul Ricoeur” in VVAA Hommage à Paul Ricoeur (1913-2005). Paris, UNESCO, 2006. No

referido artigo, Villela-Petit, embora constatando a inexistência, entre as obras de Ricoeur, de um tratado

inteiramente consagrado à ética, defende que não há dúvidas de que a preocupação ética está no coração do

pensamento ricoeuriano, não se restringindo à “pequena ética” formulada nos estudo 7-9 de Soi-même comme un

autre. Revisando as escolhas temáticas de Ricoeur, a autora procura mostrar como a visada ética se mostra

inseparável de uma busca do sentido empreendida por Ricoeur ao longo de sua carreira filosófica.

156

(obrigatório) da conduta humana, Ricoeur se propõe a desenvolver a tese segundo a qual a

teoria narrativa ocupa, no percurso completo da investigação desenvolvida em Soi-même

comme un autre, uma posição de charneira entre a teoria da ação e a teoria ética (cf. 1990,

p.180). Em outros termos, ele procura mostrar como a narratividade exerce a mediação entre o

ponto de vista descritivo (estudos 1-4 ) e o ponto de vista prescritivo (estudos 7-9 ) da ação.

Para tanto, segundo Ricoeur, faz-se necessário, por um lado, defender que “o campo prático

coberto pela teoria narrativa é mais vasto que aquele coberto pela semântica e pela pragmática

das frases de ação, por outro lado, que as ações organizadas em narrativa apresentam traços

que só podem ser elaborados tematicamente no quadro de uma ética” (1990, p.139).

De acordo com o programa que acaba de ser apresentado, urge explicitar, inicialmente,

a ampliação do campo prático empreendida pela própria estrutura do ato de narrar. Para

Ricoeur, a relação da intriga com o personagem só ilumina a relação entre a ação e seu agente

sob a condição de haver uma extensão do campo prático para além dos segmentos de ação

inscritos nas frases de ação e para além das cadeias de ação dependentes de uma praxeologia.

Isso exige que ─ através de uma hierarquia de unidades práxicas, cada qual comportando um

princípio de organização especifico ─ o conceito de ação seja estendido ao nível da

configuração narrativa desenvolvida na escala de uma vida, (cf. 1990, p.181). Mostrando que

as ações de base só se tornam significantes quando se encaixam em unidades mais vastas

como as práticas (ofícios, artes, jogos), as quais, por sua vez, se encaixam nos planos de vida

(vida profissional, vida familiar) que tendem a se unificar naquilo que MacIntyre denomina

“unidade narrativa de uma vida”, Ricoeur põe em relevo que é a narrativa que dá a uma vida a

configuração de um projeto, permitindo assim qualificá-la de “boa” ou “bem-sucedida”. Em

outros termos, de acordo com a análise de Paul Ricoeur, é o conjunto da vida de um indivíduo

que serve de suporte à avaliação ético-moral de sua conduta.

157

Além de mostrar que a narrativa suscita uma extensão do campo prático, tal qual foi

acenado acima, Ricoeur procura apontar também de que maneira, não sendo eticamente

neutra, a narrativa se apresenta como o “primeiro laboratório do julgamento ético” (cf. 1990,

p.167). Com essa finalidade, o filósofo desenvolve um argumento que acena para os

desdobramentos éticos da tríplice mimèsis (cf. 1990, p.193s). Assim, para ele, ainda no

âmbito da mimèsis I (prefiguração narrativa), o próprio enraizamento da narrativa literária no

solo da oralidade já permite entender que a função narrativa apresenta implicações éticas.

Recorrendo à observação feita por W. Benjamim segundo a qual “a arte de narrar é a arte de

trocar experiências”, e considerando que por experiências deve-se entender o “exercício

popular da sabedoria prática”, Ricoeur assinala que “na troca de experiências que a narrativa

opera, as ações não deixam de ser aprovadas ou desaprovadas, e os agentes, de ser elogiados

ou censurados” (1990, p.194), de tal forma que a narrativa comporta apreciações que recaem

no rol das categorias teleológicas e deontológicas próprias dos julgamentos ético-morais.

Dessa forma, para o filósofo francês, mesmo no plano da mimèsis II (configuração narrativa),

a narrativa literária apresenta determinações éticas que não são embotadas pelo prazer estético

que ela suscita. Como diz magistralmente Ricoeur:

O prazer que temos em seguir o destino dos personagens implica certamente que nós suspendamos

todo o julgamento moral real, ao mesmo tempo que pomos em suspenso a ação efetiva. Mas, no

recinto irreal da ficção, não deixamos de explorar novas maneiras de avaliar ações e personagens.

As experiências de pensamento que conduzimos no grande laboratório do imaginário são também

explorações exercitadas no reino do bem e do mal. Supervalorizar, e mesmo desvalorizar, é ainda

avaliar. O julgamento moral não é abolido, ele é, antes, ele mesmo, submetido às variações

imaginativas próprias da ficção (1990, p.194).

A partir desses exercícios de avaliação executados no plano do imaginário, também na esfera

da mimèsis III (refiguração da ação pela narrativa), a narrativa pode desempenhar sua função

de descoberta e de transformação no que tange o sentir e o agir do leitor, pois uma narrativa

de ficção, impondo ao leitor uma visão de mundo que não é eticamente neutra, induz o

mesmo, implícita ou explicitamente, a uma nova avaliação do mundo e de si próprio; neste

sentido, a narrativa já pertence ao campo ético em virtude da pretensão, inseparável da

158

narração, à justeza ética. Cabe ao leitor, enquanto agente, isto é, iniciador da ação, escolher

entre as múltiplas proposições de justeza ética veiculadas pela narrativa. Assim sendo,

mediante o que acaba de ser retomado da análise ricoeuriana, pode-se concluir que “a

literatura é um vasto laboratório onde são testadas estimações, avaliações, julgamentos de

aprovação e de condenação pelos quais a narrativa serve de propedêutica à ética” (1990,

p.139).

Segundo P. Ricoeur, também as narrativas históricas trazem em seu bojo implicações

éticas. Assim, ele encerra suas considerações sobre o nexo entre narratividade e ética

explicitando o aporte das narrativas históricas para a reflexão ética. Basicamente, Ricoeur

sustenta que descrever uma época passada consiste em evocar as esperanças e os códigos

morais dos homens daquele tempo, mas cujas vidas continuam a nos falar. Nesse sentido, a

narrativa histórica é uma reconstrução do passado que faz reviver pela imaginação maneiras

de ser e de avaliar pertencentes a uma outra época, mas que continuam presentes em nossa

humanidade profunda. A narrativa histórica, portanto, com a ajuda da ficção, trabalha e

simboliza a emoção (admiração ou de horror), contribuindo para compor uma sensibilidade

ética comum àqueles que compartilham dessas narrativas (cf. RICOEUR, 1990, p.194;

THOMASSET, 1996, p.180).

Tendo apresentado os apoios e antecipações que a teoria narrativa propõe à

interrogação ética, Ricoeur inverte os termos do problema e interroga acerca dos

complementos que as determinações éticas da imputação moral da ação a seu agente oferecem

à componente narrativa da compreensão de si (cf. 1990, p.180; 194). Em outros termos, tendo

explicitado as implicações éticas da narrativa, Paul Ricoeur apresenta a necessidade de se

ressaltar as dimensões narrativas da reflexão ética

. Para justificar esse empreendimento, o

Para um entendimento maior dessa proposta, a mesma deve ser contextualizada no âmbito do debate travado

entre Ricoeur e Kemp em torno da relação entre narratividade e ética na hermenêutica ricoeuriana. Peter Kemp,

em 1986, no artigo “Éthique et narrativité”, foi um dos primeiros a explorar o problema da relação entre

159

filósofo, numa nota de rodapé, defende o ponto de vista segundo o qual as narrativas oferecem

tantos suportes ao julgamento moral, conforme foi constatado acima, devido ao fato de o

próprio julgamento moral necessitar da arte de narrar para esquematizar sua visada. Conforme

assinala o filósofo nesta mesma nota, a visada da verdadeira vida ─ que tem o primado sobre

as regras, normas, obrigações e legislações que constituem a moral ─, para se tornar visão,

deve investir nas narrativas pelas quais se ensaia os diversos cursos de ação em jogo. Assim, a

este respeito, para Ricoeur, pode-se falar em termos de “uma imaginação ética que se nutre de

imaginação narrativa” (cf. 1990, p.194s nota 2 - grifo nosso).

Neste ponto, o que foi desenvolvido nas páginas precedentes deste capítulo entrecruza-

se com a questão da imaginação, assumida por nós como fio condutor da leitura dos textos

ricoeurianos que servem de base para a presente dissertação. Na seqüência, tentaremos

explicitar essa proposta ricoeuriana de uma imaginação ética que se nutre de imaginação

narrativa.

3.2.2 – “Uma imaginação ética que se nutre de imaginação narrativa”

Conforme acabamos de acompanhar, a argumentação ricoeuriana em favor da

articulação entre narratividade e ética desembocou na proposta de “uma imaginação ética que

se nutre de imaginação narrativa”. Todavia, essa proposta, apresentada por Ricoeur numa

narratividade e ética em Paul Ricoeur. No referido artigo, extraindo as implicações éticas de cada um dos níveis

da tríplice mimèsis e pondo em evidência a importância ética do conceito de identidade narrativa, Kemp defende

a coincidência entre identidade ética e identidade narrativa, uma vez que, para ele, a ética nada mais é que a

configuração narrativa da verdadeira vida (cf. THOMASSET, 1996, p. 181). Um ano depois, o próprio Ricoeur

ofereceu uma resposta ao artigo de P. Kemp. Após reconhecer os méritos da “leitura ética” que o seu ex-aluno

faz de Temps et Récit, Ricoeur apresenta um posicionamento crítico perante o projeto de tratar a ética em termos

de configuração mimética, tal qual defendida por Kemp. Para o filósofo francês, a especificidade não-narrativa

dos imperativos deontológicos o impede de apoiar a tese de uma completa narrativação da ética. Apesar desse

posicionamento ricoeuriano (defesa de que a lei moral deve ser considerada sob a forma de uma regra abstrata e

não na forma de uma narrativa), num outro artigo ─ “Pour une éthique narrative: un pont entre l’éthique et la

réflexion narrative chez Ricoeur” ─ Kemp insiste em demonstrar que a narratividade é indispensável à ética

ricoeuriana. Para tanto, ele contra-argumenta defendendo que a idéia de um fundamento narrativo da ética não

exclui a idéia de um princípio ético fundamental e universal, desde que este princípio seja entendido não como a

lei moral kantiana, mas como uma atitude ética fundamental que só pode se exprimir em função de nossa

competência narrativa para compreender nossas ações e padecimentos (cf. KEMP, 1991:38).

160

nota, não é diretamente aprofundada pelo autor nos estudos restantes de Soi-même comme un

autre. Para aclará-la, somos obrigados a acionar a última das quatro estratégias metodológicas

apresentadas na introdução dessa dissertação. Trata-se, conforme sugeriu Johan Michel, de

levar em conta, nesse ponto específico de nosso trabalho, a recepção filosófica da obra

ricoeuriana

. Em virtude disso, para obtermos uma maior inteligibilidade da proposta de

“uma imaginação ética que se nutre de imaginação narrativa” recorreremos às análises que

Alain Thomasset e Richard Kearney fazem da mesma.

No capítulo de sua tese em que explicita o contributo da narratividade na constituição

da teoria ética ricoeuriana, Alain Thomasset convida-nos a adentrar de modo exploratório na

“pequena ética” elaborada por Ricoeur

, salientando a dimensão narrativa implicada em cada

de suas componentes (intenção ética, normas morais e sabedoria prática). Aqui, não

reproduziremos o conjunto da análise de Thomasset, mas nos fixaremos apenas na articulação

entre visada ética, narratividade e imaginação proposta por este autor. Assim, no que segue,

explicitaremos a dimensão narrativa de cada um dos aspectos integrantes da intenção ética

(visada da vida boa,/ com e para o outro,/ em instituições justas) e o modo como a imaginação

faz-se presente em cada uma delas.

No que tange à primeira das componentes da intenção ética, ou seja, a visada da vida

boa (desejo de viver no horizonte de uma vida realizada e feliz que se expressa na noção de

“estima de si”), o referido autor, lembrando que, para Ricoeur, o sujeito eticamente

responsável deve ser capaz de estimar a si mesmo como sendo capaz de agir segundo razões

refletidas (capacidade de agir intencionalmente) e deve ser capaz de inscrever suas ações no

curso dos eventos do mundo (capacidade de iniciativa), assinala inicialmente que a estima de

Cf. supra p.27

Mais acima, no âmbito de uma apresentação geral da hermenêutica do si desenvolvida em Soi-même comme

un autre, já fizemos uma primeira referência à “pequena ética” ricoeuriana. Agora voltamos à mesma temática

com o intuito específico de salientar a dimensão narrativa implicada na tríplice démarche da reflexão ética

elaborada por Ricoeur. É a partir desta análise exploratória que poderemos explicitar como uma imaginação ética

se nutre de uma imaginação narrativa.

161

si é o momento reflexivo da práxis, pois é avaliando nossas ações que nós nos avaliamos

como autor das mesmas. A ligação estabelecida entre estima de si e práxis permite que a

teoria narrativa ofereça uma contribuição fundamental à ética, já que a estima de si

acompanha toda a série hierarquizada dos planos de ações que a teoria narrativa permitiu

desenvolver.

Conforme já foi assinalado mais acima, sob a pressão da narratividade, o campo

práxico recebeu uma extensão considerável que vai desde as práticas até a unidade narrativa

de uma vida, passando pelos planos de vida. O contributo de uma visada ética herdeira da

reflexão aristotélica consiste precisamente em integrar esses diferentes níveis da ação sob a

idéia da “vida boa”. Para o estagirita, o homem sábio é aquele que é capaz de deliberar

corretamente sobre o que é bom e vantajoso, não somente acerca de um aspecto parcial da

existência, mas para a totalidade da mesma, ou seja, o “phronimos” busca saber que espécies

de coisas conduzem à vida realizada. Assim sendo, segundo a perspectiva aristotélica, a vida

boa/realizada é o fim último de nossa ação. Colocando-se na escola de Aristóteles, Ricoeur ─

lembra-nos Thomasset ─ retoma os diversos níveis práxicos desdobrados pela narrativa à luz

da visada ética integradora da vida boa. Deste modo, de acordo com a análise ricoeuriana, as

práticas têm por princípio unificador uma regra constitutiva que dá significação ao conjunto

das operações que a compõe. Essas regras não são regras éticas, mas regras de sentido. A

qualificação propriamente ética das práticas provém dos padrões de excelência que são regras

de comparação fundadas a partir dos ideais de perfeição. São esses padrões de excelência que

permitem dar um primeiro ponto de apoio ao momento reflexivo da estima de si, já que é

apreciando nossas ações que apreciamos a nós mesmos. No que tange aos Planos de vida, são

eles que permitem a integração de nossas ações em projetos globais. É neste nível da prática

que o homem sábio pode fazer uso da sabedoria/prudência (phronésis) para concretizar os

ideais de “vida boa”, já que é nele que incide as vantagens e inconveniências das escolhas

162

num determinado plano de vida. Por fim, no âmbito da unidade narrativa de uma vida,

opera-se uma junção narrativa entre as avaliações aplicadas à ação e as avaliações referentes

aos atuantes da ação. Graças a essa unidade narrativa, o sujeito ético é o mesmo sujeito

portador de uma identidade narrativa.

Alain Thomasset continua sua argumentação salientando que, de acordo com a análise

ricoeuriana, na busca de uma adequação entre aquilo que parece ser o melhor para o conjunto

de nossa vida e as escolhas preferenciais que dirigem a nossa prática, a ação e o si-mesmo

emergem como objetos de um incessante trabalho de interpretação. Essa emergência do ponto

de vista hermenêutico no âmbito da reflexão ética desenvolvida por Ricoeur, por um lado,

evidencia ─ em virtude da interação entre a idéia de vida boa e as decisões mais marcantes

nos diversos planos de vida ─ a existência de um círculo hermenêutico entre a visada da vida

boa e nossas escolhas particulares, à luz do qual nossas ações podem ser interpretadas como

um texto. Por outro lado, dado que “interpretar o texto da ação é para o agente interpretar a si

próprio”, evidencia que, no plano ético, a interpretação de si aproxima-se da estima de si. Essa

aproximação faz com que a estima de si tenha uma dupla valência: para as demais pessoas, ela

apresenta apenas o valor epistêmico de uma plausibilidade; aos olhos do próprio agente, ela

vale como uma convicção de se estar agindo bem, a partir do horizonte da “vida boa”.

Após ter mostrado ─ recordando o modo como Ricoeur articula os diversos âmbitos da

práxis distendidos pela narrativa com a visada ética, e apresentando a reflexão ricoeuriana

sobre o incessante trabalho de interpretação da ação e do agente da ação ─ como uma sinergia

entre narratividade e visada da vida boa é estabelecida pelo pensamento de Ricoeur, Alain

Thomasset passa a explicitar como a imaginação se faz presente neste primeiro domínio da

visada ética.

Para este autor, é a própria visada ética que convida a uma análise da imaginação nela

implicada, uma vez que a visada da vida boa

─ que orienta e integra o conjunto de nossas

163

ações para um fim último ─ não pode deixar de fazer apelo à imaginação, já que “vida boa”

não é propriamente um conceito claro e distinto, mas uma espécie de “nebulosa de ideais e

sonhos” a partir dos quais uma vida pode ser tida como mais ou menos realizada. Como no

âmbito da visada da vida boa, a ética é uma visão e uma intuição de modelos de ação, de

acordo com Thomasset, a articulação entre ética e imaginação deve ser situada no horizonte

das relações entre imaginação e ação. O autor supracitado, amparando-se então no modo

como Ricoeur relaciona ação e imaginação

, defende que a estima de si ─ noção fundamental

deste primeiro estágio da reflexão ética ricoeuriana ─ apóia-se nas capacidades do imaginário

acionadas pela narrativa. Quais são essas capacidades do imaginário a que o autor faz

referência? À luz da análise ricoeuriana da imaginação implicada no agir individual, pode-se

dizer que elas se relacionam com a função projetiva e a força práxica da imaginação. Desse

modo, levando-se em conta que essa “imaginação antecipadora do agir” (mediante a qual se

ensaia diversos cursos eventuais da ação e se “joga” com os possíveis práticos) permite que a

imaginação entre em composição com a motivação (figurabilidade dos desejos) e com o

próprio poder de fazer (variações imaginativas do “eu posso”), para Thomasset, a certeza de

que somos portadores da dupla capacidade implicada pela estima de si (capacidade de agir

intencionalmente e capacidade de iniciativa no mundo) nos é dada pela imaginação narrativa,

isto é, pela imaginação operando no âmbito da narrativa. Por isso mesmo, ele sustenta, por um

lado, que a tomada de consciência de nossos motivos e projetos é proporcionada pela mise-en-

intrigue dos mesmos pela narrativa e, por outro, que só se pode aceder à idéia de iniciativa

com o concurso da função projetiva da imaginação.

Após ter explicitado o modo como a imaginação se faz presente no âmbito da visada

da vida boa, primeira componente da perspectiva ética defendida por Ricoeur, Thomasset se

pergunta sobre o papel da imaginação na constituição da solicitude, segundo elemento da

No item 2.3.1 ─ “A função projetiva da imaginação à luz da fenomenologia do agir individual” ─ da presente

dissertação já analisamos essa questão. Cf. supra p. 111ss.

164

reflexão ricoeuriana sobre a ética. Para tanto, ele retoma a idéia de que a solicitude é a

expressão da dimensão dialogal da estima de si, implicando um movimento de si para o outro

que impele para o desejo de viver uma vida boa com e para o outro. Através da solicitude,

Ricoeur ─ lembra-nos Thomasset ─ propõe que a demanda ética mais profunda é aquela da

reciprocidade instituinte do outro como meu semelhante e de mim mesmo como semelhante

de outro. Neste segundo momento, então, a reflexão ética de Paul Ricoeur se abre ao apelo do

outro, reconhecendo-o portador da mesma capacidade de agir intencionalmente e tomar

iniciativas inerentes ao sujeito ético, isto é, reconhecendo que o outro também é sede de uma

estima de si à qual minha solicitude responde. Instaura-se assim uma mutualidade na troca

entre pessoas que se estimam, baseada na seguinte formulação: ‘tu podes também dizer “eu” e

ser autor responsável de teus atos’. A reflexão ética elaborada por Ricoeur confere ao outro

um valor insubstituível, uma vez que ele exerce a mediação entre a minha capacidade de agir

e me estimar e a efetuação da mesma no campo prático. Nesse sentido, pode-se dizer que o

outro é a pressuposição de minha ação. Ainda de acordo com a análise ricoeuriana, retomada

por Alain Thomasset, o segredo da solicitude está na reciprocidade dos insubstituíveis, cujo

exemplo magno está na amizade. Tendo feito essa recapitulação acerca do papel ético do

reconhecimento do outro, no seio da reflexão ética proposta por Ricoeur, Thomasset passa

então a explicitar como a imaginação aí se insere. Em suma, ele propõe a seguinte questão:

como imaginação e solicitude se relacionam?

A resposta a esse questionamento, segundo o autor, nos remete à capacidade de se

colocar no lugar do outro em imaginação e simpatia evidenciada pelo exame que Paul

Ricoeur faz da teoria da intersubjetividade, tal qual foi esboçada por Husserl na 5ª meditação

cartesiana, e desenvolvida pelos trabalhos de Schütz.

De acordo com esse exame, o

Na presente dissertação, já fizemos menção a essa problemática no item 2.3.2 – A função empática da

imaginação à luz da fenomenologia do agir intersubjetivo. Cf supra p. 114ss.

165

princípio da analogia implicado no acoplamento dos campos temporais dos contemporâneos,

dos sucessores e dos predecessores é um princípio transcendental de grau superior que

assinala que todos os outros ─ após, antes ou comigo ─ são como eu. Como eu mesmo, eles

podem exercer a função “eu”, podem se imputar a si mesmos sua própria experiência. De

acordo com o princípio de analogia, a 2ª e 3ª pessoas são também 1ª pessoa. Numa referência

ao esquematismo kantiano, essa capacidade de transferência em imaginação do meu aqui ao

aí do outro, faz da imaginação o esquematismo próprio à constituição da intersubjetividade na

apercepção analógica, estando não só na raiz da intropatia, mas também na raiz da

possibilidade da experiência histórica, uma vez que ela mantém vivas as mediações que

constituem a ligação histórica. Thomasset acrescenta que essa transferência em imaginação

para o lugar do outro nutre-se em experiências fecundadas pela imaginação narrativa.

Segundo ele, a freqüentação às narrativas permite que nos reconheçamos como possíveis

pacientes e não somente agentes da história. O relato histórico ou a narrativa fictícia de

situações de sofrimento desperta em nós sentimentos espontaneamente dirigidos ao outro que

sofre, raiz da solicitude.

Por fim, Thomasset explora o modo como o terceiro pólo da visada ética, tal qual

proposta por Ricoeur, também pressupõe a imaginação. Esse terceiro pólo introduz na

reflexão ética ricoeuriana a referência a outrem que não se deixa apreender na relação de

amizade, ou seja, integra na perspectiva ética o outro cujo rosto não está ao nosso alcance e

que, portanto, deve ser apreendido como sendo o “cada um” de uma distribuição em

instituições justas. Lembrando que para Ricoeur instituições são estruturas do “viver junto” de

uma comunidade histórica, caracterizadas, antes de tudo, por um ethos comum, Thomasset

assinala que o primado ético do “viver junto” em relação às regras coercitivas ligadas aos

sistemas jurídicos e políticos é fundamental para o pensamento ético de Paul Ricoeur, pois

permite mostrar que a justiça está ligada ao desejo de viver bem e à solicitude pelo outro,

166

antes de se tornar uma lei que interdita na esfera da moralidade. Nesse sentido, as narrativas

de eventos que assinalam, no calor da história, o desejo de uma comunidade de querer viver e

agir junto tem grande importância para o enraizamento do político na visada ética. Quer se

trate de narrativas de eventos fundadores ou de narrativas de eventos testemunhando o

surgimento de um poder popular, é a reinterpretação das mesmas que permite ao “viver junto”

durar e renovar-se, contribuindo, desse modo, para constituição do imaginário social de uma

comunidade política. No que concerne à noção de justiça aplicada às instituições, ela se

enraíza no solo mítico e religioso de nossa cultura. Além disso, nosso senso de justiça se

enraíza nas experiências concretas de injustiça: a observação do déficit de justiça, ou seja, do

que é injusto em nosso mundo coloca em movimento nosso senso de justiça. Assim, de

acordo com essa perspectiva, relatos de situações injustas são meios possantes para

desencadear a busca pela justiça. Dessa forma, antes de se formalizar em leis e argumentos

jurídicos, a justiça é um sentimento do justo e do injusto resultante de nossas experiências e

de nossas heranças culturais. Mediante essas colocações, Thomasset propõe que a reflexão

sobre a justiça, desenvolvida no âmbito da visada ética, seja articulada à análise do imaginário

social empreendida por Ricoeur (cf. 1996, p.205)

O imaginário social, tal como já foi discutido no capítulo anterior

, estrutura-se a

partir da ideologia e da utopia, duas formas concorrentes que visam respectivamente a

justificação e a subversão da sociedade. Ricoeur, após a análise dos aspectos positivos e

negativos inerentes a cada uma dessas expressões o imaginário social, salienta que ambas não

só atuam paralelamente, mas se implicam mutuamente. Para o filósofo, a dialética entre

ideologia e utopia é essencial para a constituição simbólica do corpo social e para a fundação

imaginaria do poder. Diante disso, Alain Thomasset defende que a visada ética da justiça no

plano social das instituições só pode se enraizar nessa tensão viva da consciência histórica

No item 2.4 - Ideologia e utopia: expressões do imaginário social. Cf. supra p.122ss.

entre o horizonte de expectativa no qual nós nos projetamos (utopia) e o espaço de

experiência no qual estamos concretamente inseridos (ideologia). Nesse sentido, para ele, a

imaginação social resultante da dialética entre ideologia e utopia alimenta o sentido de justiça

que vivifica relações humanas eqüitativas no plano institucional. Certamente a ideologia e a

utopia, enquanto práticas imaginativas nutridoras do sentido da justiça, não se expressam

obrigatoriamente sob a forma narrativa, contudo, esta é a mediação mais frequentemente

privilegiada pelas utopias. Neste caso, elas exprimem, sob forma de uma configuração

narrativa, a imaginação de novas possibilidades da vida em comum.

Após ter articulado a visada da vida boa à função projetiva da imaginação, a solicitude

à função empática da imaginação e o sentido de justiça à função social da imaginação

desempenhada pela ideologia e pela utopia, Thomasset conclui sua reflexão sobre as

dimensões narrativas da intenção ética explicitando como a imaginação narrativa alimenta a

imaginação ética, isto é, como o exercício da imaginação no domínio da narrativa alimenta o

exercício da imaginação no âmbito da ética. Basicamente, ele sustenta os seguintes pontos: a

imaginação narrativa permite assegurar-nos de nossa capacidade de ação e, deste modo, é ela

que torna possível nos estimar a nós mesmos como agentes ativos no seio da história; a

imaginação em ação na tessitura da intriga nos permite examinar nossos projetos, tomar

consciência de nossas motivações e, por conseguinte, torna possível reconhecer-nos como

capazes de iniciativa. Assim sendo, a imaginação narrativa contribui para que nos

consideremos sujeitos éticos responsáveis. Conforme já foi salientado, a ficção se nos

apresenta como laboratório de juízos avaliativos, no qual as ações humanas são examinadas e

pesadas. Por isso mesmo a narratividade desempenha um papel essencial no plano

preparatório das escolhas singulares no nível do cotidiano, na medida em que as variações

imaginativas operadas pelas narrativas ficcionais abrem inúmeras possibilidades de ação.

Entretanto, salienta Thomasset, esse poder da imaginação narrativa não se restringe às ações

168

isoladas, mas incide também nas grandes decisões estratégicas da existência humana, já que a

narrativa possibilita unificar a vida humana e submetê-la à perspectiva da vida boa. No que

tange a segunda vertente da visada ética, a imaginação narrativa nos impulsiona a tomar

consciência do outro como insubstituível e como digno de respeito. Dado que a minha história

está conectada à, do outro, este se torna necessário à minha felicidade. As narrativas abrem

nossos olhos para essa reciprocidade da ação. Por fim, no plano sócio-institucional, a

interpretação das narrativas dos eventos fundadores ou dos momentos simbólicos da história

de um grupo humano assegura a unidade narrativa de uma identidade coletiva, alimentando

assim a dimensão ética do “querer viver junto”. Em suma, conclui Thomasset:

As narrativas são então os mediadores que nos permitem apropriar de modo criativo das tradições

da vida boa que estão à nossa disposição. Elas nos educam em nossas disposições afetivas e morais.

Elas contribuem para a constituição de nossas atitudes fundamentais e de nossas convicções, tanto

no plano da relação a nós mesmos, como naquele da relação direta com outrem e da relação a cada

um no seio das instituições sociais. As narrativas inspiram nossa visada ética, alimentando-a com as

riquezas de nosso imaginário individual, intersubjetivo e social (1996, p.211)

Richard Kearney é o outro autor que recorremos para aclarar a proposta ricoeuriana de

que “uma imaginação ética se alimenta de imaginação narrativa”. No artigo “L’imagination

herméneutique et le postmoderne”, ele assinala que a genealogia ocidental do conceito de

imaginação mostra que esta sempre foi marcada por dois traços fundamentais: o poético e o

ético. Embora o modo como essas duas vertentes da imaginação se relacionam tenha variado

em diferentes períodos históricos, esses dois traços da imaginação sempre permaneceram

intimamente ligados. Assim sendo, perante os desafios colocados pela “civilização pós-

moderna da imagem”, Kearney propõe que novamente se reative a dialética entre poiésis e

ethos no âmbito da imaginação (cf. 1991, p.366). Para tanto, faz-se necessário que ─ tal qual

propõe Paul Ricoeur ─ reabilitemos a imaginação narrativa em nossa cultura pós-moderna, e

a articulemos com os desafios éticos atualmente existentes.

Assim sendo, inspirando-se em Ricoeur, Kearney assinala que uma imaginação

narrativa alimenta a imaginação ética na medida em que é tarefa da narrativa, em sua forma

169

poética, prover-nos, pelas vias específicas da imaginação, de mecanismos através dos quais os

aspectos morais do comportamento humano podem ser interligados ao horizonte ético da vida

boa. Considerando que a imaginação narrativa fornece-nos variações imaginárias ou

experiências de pensamento que nos familiarizem com as causas e conseqüências da conduta

humana, para Kearney, a imaginação narrativa é capaz de constituir um “universal poético” a

um grau abaixo que o universal do pensamento lógico ou teórico. Contudo, mesmo situados

numa escala inferior, os universais oriundos da imaginação narrativa são mais apropriados à

ética uma vez que eles se ajustam melhor à singularidade da experiência humana. Nesse

sentido, assinala Kearney, a imaginação narrativa vívida daquilo que diz respeito ao bom e do

que resulta dele toma a forma daquilo que Ricoeur denomina “compreensão fronética”.

Além do “caráter fronético”, o autor irlandês, faz referência à função catártica

desempenhada pela imaginação narrativa. Sabe-se que a narrativa nutre juízos morais, seja

pelo encorajamento para simpatizar-nos com o caráter da ação imitada e configurada

narrativamente, seja provocando uma atitude crítica de retirada. Em outros termos, pela

dialética entre piedade e medo, a imaginação narrativa efetua uma purgação de nossas

emoções induzindo às atitudes paradoxais de empatia e afastamento.

No que tange ao horror ligado a determinados acontecimentos que jamais devem ser

esquecidos (por exemplo, o holocausto), Kearney chama a atenção para o fato de que a

narrativa dos mesmos também assume um caráter ético, uma vez que, através desta narrativa,

somos conduzidos a nos identificar empaticamente com as vítimas de tais acontecimentos.

Entretanto, se a imaginação narrativa universaliza nossa identificação com as vítimas, ela

também pode singularizá-la, de tal forma que a função ética da rememoração exerce também

uma função de individuação em nossa consciência histórica do caráter único de eventos como

Holocausto, Hiroshima etc. Assim sendo, ao preservar a especificidade do sofrimento

histórico e ao restaurar nossa dívida para com os mortos, a imaginação narrativa previne que

170

uma historiografia abstrata resvale para uma neutralização da injustiça

Finalmente, após salientar também que a imaginação narrativa coloca-nos em contato

com figuras exemplares capazes de guiar e motivar o comportamento humano através dos

ideais de paz e justiça por eles defendidos, Richard Kearney encerra sua reflexão sobre o

potencial ético da imaginação narrativa pondo em evidência que uma imaginação ética nutre-

se de imaginação narrativa na medida em que esta possui também o poder de revelação da

alteridade, poder esse inerente à habilidade ética básica de imaginar si-mesmo como outro e o

outro como um si-mesmo. Nesse sentido, Kearney defende que a preocupação com a

alteridade presente na ética existe igualmente na poética. Inspirando-se novamente na poética

da narrativa elaborada por Ricoeur, ele assinala que o imaginário de um texto liberta o eu do

autor e do leitor de sua identidade fixa, projetando-os para outro horizonte de sentido

possível. Assim, a experiência proporcionada pela imaginação poética no âmbito da narrativa

opera uma transgressão da identidade egológica baseada no princípio da não-contradição e

conduz para uma “lógica poética” mais inclusiva e tolerante que permite a coexistência de

não-conciliáveis. O retorno a si após a travessia do mundo do texto se revela uma experiência

na qual a imaginação poética possibilita que a alteridade imprevisível do sentido convide o

sujeito a se desapropriar de si mesmo, a abandonar suas certezas fixas. Além disso, a

imaginação poética nos conduz ao pórtico da ação ética na medida em que abala nossa

complacência para conosco, abrindo-nos ao apelo do outro. Contudo, a passagem para a ação

efetiva é tarefa de uma imaginação ética. É ela que entrelaça o rosto do outro com meus

projetos de ação, obrigando-me a decidir aqui e agora. A imaginação ética coloca-me perante

o outro que exige de mim uma resposta ética concreta. Contudo, sublinha R. Kearney, se por

Não se recomenda aqui, alerta Kearney, um cisma entre narrativa e ciência histórica, uma divisão entre narrar

imaginativamente e explicar cientificamente. A função narrativa da identificação empática não se contrapõe à

abordagem objetiva dos fatos “como eles realmente aconteceram”. O que se propõe é que a teoria das leis e

fatos históricos necessitam ser suplementados com uma phronesis das narrativas singulares. Somente uma dupla

abordagem ─ narrativa e empírica ─ da dor humana poderá evitar que a história caia no “culto pós-moderno do

presente superficial” no qual a guerra e o sofrimento são dissolvidos nos jogos midiáticos de hiper-realidade.

171

um lado é a imaginação ética que impulsiona a responder, a decidir e a agir concretamente,

por outro, é a imaginação poética que garante que ela o faça de modo a permanecer sempre

atenta ao diferente de si.

Mediante o que foi assinalado ao longo deste tópico final, pode-se dizer que, por

diferentes vias, as reflexões de Alain Thomasset e de Richard Kearney ajudam-nos a perceber

que a imaginação está interligada aos diversos níveis da reflexão ética elaborada por Ricoeur

e que essa imaginação ética necessita sempre da “recriação” poética proporcionada pela

imaginação narrativa. Por fim, da nossa parte, se essas observações estiverem corretas,

podemos concluir que também em Soi-même comme un autre a imaginação é uma importante

chave de leitura, pois, seguindo os desdobramentos da proposta ricoeuriana de que “uma

imaginação ética nutre-se de imaginação narrativa”, compreende-se em que medida a

articulação entre imaginação e ética é um dos pressupostos do projeto ético ricoeuriano

desenvolvido nos estudos 7, 8 e 9 de Soi-même comme un autre, ou seja, compreende-se que a

“pequena ética” ricoeuriana supõe também uma poética.

172

CONCLUSÃO

(...) continuo a deixar lugar para a esperança. Uma esperança construída sobre o

quê?(...) minha esperança está na linguagem, a esperança de que haverá sempre

poetas, de que haverá sempre pessoas para refletir sobre eles e pessoas para querer

politicamente que essa palavra, que essa filosofia da poesia, produza uma política

(RICOEUR, 2002a, p. 66)

O intuito maior desta dissertação foi o de oferecer alguma contribuição à tentativa de

explicitar e sistematizar o tema da imaginação no pensamento de Paul Ricoeur consignado nas

principais obras do filósofo publicadas entre 1970 e 1990. Tendo em vista esse propósito, o

cerne de nossa pesquisa organizou-se em torno da seguinte questão: Qual o estatuto atribuído

à imaginação na hermenêutica do texto, na hermenêutica da ação e na hermenêutica do Si

elaboradas por Ricoeur? Antes de recapitularmos os principais elementos explicitados pelas

análises precedentes que devem ser apresentados como resposta à questão supracitada, faz-se

necessário tecermos algumas considerações finais de ordem mais geral.

Assim sendo ─ deixando-nos inspirar pela modéstia metodológica sugerida por

Lebrun, quando, referindo-se ao escopo da investigação desenvolvida em Kant e o fim da

metafísica, sustentou que “não é portanto nem uma nova interpretação, nem um novo

comentário que nós nos propomos, mas no máximo um exercício de leitura” (1993, p.8) —,

deve-se esclarecer que, ao longo destas páginas que chegam ao seu final, tentou-se realizar

um “exercício de leitura” de algumas obras de Paul Ricoeur, tendo como fio condutor a

temática da imaginação. Esse “exercício de leitura”, contudo, revelou-se mais complicado do

que parecia.

Na busca de uma compreensão para as dificuldades enfrentadas no decorrer do

itinerário que nos propusemos seguir, lembramo-nos de que, em certa ocasião, Jeanne Marie

Gagnebin caracterizou A metáfora viva como sendo um “livro difícil, às vezes de leitura

ingrata” (1997, p.265). Em nossa opinião, esse parecer de Gagnebin, bem como a justificativa

apresentada para o mesmo, deve ser estendido para as demais obras examinadas nesta

173

dissertação: Temps et Récit e Soi-même comme un autre podem igualmente ser consideradas

obras difíceis e de leitura ingrata, pois, assim como em A metáfora viva, também nelas

Ricoeur, além de dialogar com a tradição filosófica clássica e com autores adeptos da filosofia

analítica, desenvolve “discussões técnicas agudas”, alinhavando nesses textos conceitos

oriundos dos mais diversos ramos das ciências humanas. Assim, uma aproximação à obra

ricoeuriana resulta sempre uma tarefa muito árdua. Não poderia ter sido diferente com o nosso

“exercício de leitura”: nos capítulos que compõem esta dissertação, em vista de melhor

contextualizar a reflexão de Ricoeur acerca da imaginação em cada uma das obras

examinadas, além de acompanhar a densa argumentação mobilizada pelo filósofo para

defender suas teses, constatamos aquilo mesmo que Morgado Heleno assinalara no início de

sua tese: “escrever sobre Ricoeur é percorrer a história da filosofia, o que significa pensar não

só a história da hermenêutica, mas também a história da filosofia em sua generalidade”

(HELENO, 2001, p.17). Realmente, perante a vasta erudição filosófica de Paul Ricoeur, quem

deseja penetrar no pensamento deste filósofo deve estar preparado para atravessar com ele a

história da filosofia e se confrontar com autores tão diferentes quanto distantes no tempo.

Entretanto, aquilo que de início constituía um desafio, gradativamente se transformou

num ganho: a “diferença de potencial” entre Ricoeur e a maioria de seus leitores, acaba por

enriquecer estes últimos. A erudição filosófica de P. Ricoeur, um dos fatores que justifica a

introdução do mesmo no rol dos grandes pensadores da segunda metade do século XX, não

apenas propicia ao leitor uma ampliação do cabedal de suas referências bibliográficas, mas,

sobretudo, oferece-lhe um determinado estilo de filosofar: Ricoeur arquitetou, em mais de

meio século de labor intelectual, uma filosofia dialógica, construída pela escuta e pela

reapropriação crítica de autores clássicos e contemporâneos. Assim sendo, conforme pôde ser

atestado ao longo da presente dissertação, não apenas fomos enriquecidos com as pertinentes

leituras que Ricoeur fez de Aristóteles (Poética e Ética a Nicômaco), Agostinho (Livro XI das

174

Confissões), Kant (Metafísica dos Costumes) e Husserl (Meditações Cartesianas), mas

também com o exame que ele fez de obras de autores contemporâneos tais como: N.

Goodman, Max Black, N. Frye, C. Bremond, R. Ingarden, Strawson, MacIntyre, Derek

Parfit, dentre outros. Além disso, pudemos testemunhar também o esforço ricoeuriano de

articular, em sua argumentação, a precisão oriunda da filosofia analítica com a tradição

fenomenológica e hermenêutica, de tal modo que o pensamento de Paul Ricoeur já foi

caracterizado como sendo uma espécie de “conversação triangular” entre a filosofia reflexiva

francesa, a filosofia fenomenológico-hermenêutica alemã e a filosofia analítica anglo-

saxônica.

Em função de seu estilo filosófico, Ricoeur emerge no cenário intelectual da segunda

metade do século XX não como um pensador da ruptura, mas como um filósofo que, em meio

às grandes tendências da filosofia contemporânea, foi capaz de articulações conceituais

surpreendentes. Se por um lado, essa estratégia filosófica dificulta a inserção do pensamento

ricoeuriano na taxionomia filosófica usual, acarretando o risco de confundi-lo com um

sincretismo filosófico; por outro, esse esforço de integrar tradições filosóficas, em princípio

estranhas umas às outras, constitui uma relevante e original contribuição à questão da

linguagem no pensamento filosófico contemporâneo. De fato, olhando por esse prisma, a obra

A metáfora Viva pode ser considerada a inauguração de uma assimilação, totalmente inédita

no contexto filosófico francês dos anos 70, dos trabalhos da filosofia analítica anglo-saxônica,

o que nos permite dizer que Ricoeur, a partir dessa obra, procurou construir uma ponte

ligando a chamada “filosofia analítica” à chamada “filosofia continental” (cf. DOSSE 1997,

p.428). Com essa sua tentativa, ele navegou contra a corrente, já que, segundo Richard Rorty,

“um dos fatos notáveis sobre a filosofia contemporânea é que os filósofos não-anglófonos não

lêem muita filosofia anglófona, e vice-versa”. O pensador norte-americano lamenta isso, pois

acredita que “o trabalho mais interessante que vem sendo feito nas duas tradições apresenta

175

consideráveis interseções” (cf. RORTY, 2000, p.55).

À luz do que acabamos de mencionar, confirma-se, portanto, como disse Olivier

Mongin, a existência de “uma presença contemporânea da obra de Ricoeur”. Essa “presença

contemporânea” de Ricoeur é garantida não só pelo fato de sua produção filosófica ter sido

encerrada muito recentemente ou por ele ter discutido, ao longo de mais de meio século de

produção intelectual, os principais problemas filosóficos de nosso tempo, e travado

interessantes debates com os principais pensadores do século XX, mas, a nosso ver, sobretudo

porque Paul Ricoeur ─ juntamente com Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer ─ é

um dos expoentes da hermenêutica filosófica contemporânea, cuja obra contribuiu

significativamente para que a filosofia entrasse na “idade hermenêutica da razão”.

A originalidade, consistência e pertinência da hermenêutica elaborada por Ricoeur foi,

uma vez mais, confirmada pela presente dissertação, dado que a necessidade de contextualizar

a temática da imaginação no percurso filosófico ricoeuriano, exigiu uma árdua travessia pelas

várias etapas do itinerário hermenêutico de Paul Ricoeur. Esse itinerário tem como ponto de

partida a hermenêutica centrada sobre as estruturas semânticas de duplo sentido (símbolos),

entendida como uma etapa intermediária entre o reconhecimento geral do caráter lingüístico

da experiência e uma definição da hermenêutica como interpretação dos textos. Ao longo

desse trajeto, Ricoeur diverge do que é proposto pela hermenêutica romântica

(Schleiermacher), assumindo que a tarefa da hermenêutica não mais se define pela capacidade

de se tornar contemporâneo à genialidade de um autor; ele acolhe criticamente os contributos

da análise estrutural, ao defender que a objetivação do discurso em uma obra estruturada não

suprime o fato de a linguagem visar outra coisa que a si mesma. Nosso filósofo incorpora

também a reflexão de G. Frege que propõe a distinção entre sentido (o que é dito) e referência

(aquilo de que se fala), para finalmente sustentar que a hermenêutica, tal como Ricoeur a

entende, apresenta uma dupla tarefa intimamente ligada ao par sentido-referência: 1)

176

reconstruir a dinâmica interna que preside a estruturação de um texto; 2) restituir ao texto a

capacidade de se projetar fora de si mesmo e de engendrar um mundo que será

verdadeiramente a “coisa” do texto.

Através desta dupla tarefa da hermenêutica, conforme tivemos oportunidade de

mostrar, Ricoeur articula dialeticamente o tradicional dualismo metodológico entre explicação

e compreensão. Por um lado, ressaltando a função positiva atribuída à noção de

distanciamento em relação à experiência de pertença, o que legitima, por sua vez, as

abordagens objetivantes do texto. Por outro lado, evidenciando que o acesso ao sentido pleno

de um texto só se dá quando o mesmo é atualizado na vida dos leitores que se apropriam do

horizonte de experiência possível projetado pelo próprio texto. Através de um apelo à

imaginação do leitor, o texto, aumentando a capacidade do leitor de ver o mundo

diferentemente e de refazer a realidade, convoca-o a oferecer seu mundo como espaço

ontológico das operações de sentido e referência/ configuração e refiguração. Assim, para

Ricoeur, a significação de um texto advém da interseção entre o mundo do texto e o mundo de

seus leitores. Por isso mesmo, de acordo como a proposta ricoeuriana, o trabalho da

interpretação visa “reconstruir o arco inteiro das operações pelas quais uma obra se eleva

sobre o fundo opaco do viver, do agir e do sofrer, para ser dada por um autor a um leitor que a

recebe e assim muda seu agir” (1983, p.106), de tal forma que, à luz da tríplice mimèsis

elaborada pelo autor em Temps et Récit, a tarefa hermenêutica acaba sendo a de articular o

mundo por trás do texto (mimèsis I), o mundo configurado pelo texto ( mimèsis II) e o mundo

adiante do texto (mimèsis III), tarefa essa que permanece eminentemente existencial, já que

desemboca numa apropriação do mundo do texto pelo leitor.

Como pôde ser notado também ao longo desta dissertação, há um processo de

alargamento da concepção ricoeuriana de hermenêutica. O paradigma desta concepção mais

ampla de hermenêutica é a noção de texto, não só restrita ao discurso escrito, mas enquanto

177

susceptível de ser estendida a outras realidades. Para Ricoeur a compreensão da realidade

humana é mediatizada pelos textos, sobretudo os narrativos. Assim, de acordo com o ponto de

vista do filósofo, tudo o que é passível de ser compreendido pode ser considerado como um

texto. Em outros termos, para ele, compreende-se a ação humana, a história, a identidade na

medida em que essas realidades podem também ser tratadas como um texto. Mesmo centrada

no paradigma textual, o objetivo último de todo processo hermenêutico é eminentemente

existencial, uma vez que culmina numa hermenêutica do si, cuja condição é a crítica às

ilusões do sujeito. Dessa forma, para Ricoeur, a hermenêutica, em suma, é uma teoria das

operações da compreensão em sua relação com a interpretação de texto, cujo termo é a

interpretação de si por um sujeito que é permanentemente desafiado pela busca de si mesmo.

O itinerário hermenêutico ricoeuriano foi percorrido por nós, ao longo dessa

dissertação, visando inquirir o estatuto da imaginação no mesmo. Nosso “exercício de leitura”

revelou que a imaginação desempenha um papel-chave na hermenêutica ricoeuriana, uma vez

que ela é aproximada do dinamismo criador que opera tanto na esfera da poética, quanto no

campo da ação, incidindo também na reflexão ética elaborada por Ricoeur no âmbito da

hermenêutica do si. Assim sendo, no que segue, apresentamos uma breve recapitulação dos

principais elementos caracterizadores da imaginação que foram explicitados pelas análises

desenvolvidas nos capítulos precedentes.

Iniciemos a retomada dos principais traços da imaginação que podem ser extraídos das

análises empreendidas nos capítulos precedentes, lembrando que a teoria da metáfora

elaborada por Ricoeur ofereceu-nos um novo acesso ao problema da imaginação: convidando-

nos a articulá-lo ao fenômeno da inovação semântica que caracteriza o uso metafórico da

linguagem, Ricoeur propõe que a imagem não é um resíduo ou um apêndice da percepção, ao

contrário, para ele, “nossas imagens são faladas antes de serem vistas”. Em outros termos, a

explicação ricoeuriana acerca do funcionamento da dinâmica metafórica ajudou-nos a

178

compreender como a imagem deriva da linguagem e não da percepção. Possibilitou-nos

também verificar que Ricoeur se posiciona num front contrário ao daqueles que, ao longo dos

séculos, anatematizaram a imaginação e desqualificaram-na como sendo “a louca da casa”.

De acordo com o que tivemos oportunidade de mostrar no primeiro capítulo desta

dissertação, a “metáfora viva” é o exemplo mais nítido do poder da linguagem de criar sentido

através da aproximação inesperada de campos semânticos afastados, de tal modo que uma

nova pertinência semântica vem à tona apesar da inconsistência semântica e lógica no nível

do sentido literal Nesse processo de criação de sentido, isto é, de emergência de uma nova

pertinência semântica, a imaginação exerce papel preponderante: é a capacidade de imaginar

que está atuando na metamorfose de sentido presente na metáfora viva, de tal forma que, em

suma, “imaginar é, em primeiro lugar, reestruturar os campos semânticos” (RICOEUR, 1986,

p.243). A inteligibilidade dessa dinâmica da imaginação presente no fenômeno da inovação

semântica, conforme tivemos oportunidade de explicitar, passa pela teoria kantiana do

esquematismo: assim como o esquematismo é um método para dar uma imagem a um

conceito, a imaginação ─ na medida em que é uma operação para apreender o semelhante por

uma assimilação predicativa que responde ao choque semântico inicial ─ também é mais um

método do que um conteúdo, cuja essência é dar uma imagem a uma significação emergente.

Por isso que, ao invés de uma percepção evanescente, a imagem é uma significação

emergente. Além disso, destacamos também que o esquematismo da atribuição metafórica se

encarrega de difundir o sentido nos diversos campos sensoriais. Entretanto, o “exercício de

leitura” de A metáfora viva à luz do problema da imaginação revelou-nos também que a

imaginação contribui para a suspensão da referência comum e para a projeção de novas

possibilidades de redescrever o mundo. Assim sendo, pôde-se evidenciar o efeito de

neutralização produzido pela imaginação, graças ao qual a dinâmica metafórica é inserida

num estado de não-engajamento com o mundo da percepção, através do qual a imaginação

179

cria um não-lugar em relação ao real onde um livre jogo com as possibilidades permite

ensaiar idéias e valores novos, enfim, permite ensaiar novas maneiras de ser-no-mundo.

Assim, em virtude do poder da imaginação em ato no processo metafórico, tem-se a

possibilidade de se fazer a experiência de um referente inédito e escondido sob os escombros

do referente empírico, de tal forma que a anulação da percepção apresenta-se então como

condição primeira do alargamento de nossa imaginação para além da esfera do discurso.

Tendo feito uma apresentação da teoria semântica da imaginação desenvolvida por

Ricoeur, procurou-se, no segundo capítulo desta dissertação, examinar em que medida a

mesma poderia ser alargada ao campo da ação. Se por um lado, as análises de Temps et Récit

empreendidas nas páginas anteriores não deixam dúvidas acerca do quanto a famosa trilogia

está em continuidade com as reflexões desenvolvidas em A Metáfora Viva, de tal modo que

“na generalidade, a função da imaginação na inovação semântica, presente na metáfora e na

narrativa, é a mesma e obedece às mesmas influências do esquematismo kantiano”

(CASTRO, 2001, p.268), por outro, a trilogia publicada no início dos anos 1980 avança o

pensamento ricoeuriano na direção do campo prático, deslindando, além daquelas

anteriormente apontadas, novas funções para a imaginação semântica. Defendendo que,

através da mediação da leitura, os enunciados narrativos visam re-figurar a realidade do leitor,

desvelando-lhe dimensões dissimuladas da experiência humana e transformando sua visão do

mundo, Ricoeur propõe que a refiguração proporcionada pela narrativa constitui uma ativa

reorganização de nosso ser-no-mundo, conduzida pelo leitor, ele mesmo convidado pelo texto

a tornar-se leitor de si mesmo. Para o filósofo, a imaginação apresenta-se exatamente como o

segredo da capacidade de seguir o contar de uma história e de reconstruir a sua rede de

ligações, permitindo que a narrativa exerça uma influência no imaginário de quem recebe e

segue a história. Considerando que a função mimética da narrativa é uma aplicação particular

do problema da referência metafórica à esfera do agir humano, o filósofo francês assinala que

180

a função mimética das narrativas é exercida preferencialmente no campo da ação e de seus

valores temporais, de tal modo que as intrigas que nós inventamos constituem meios

privilegiados pelos quais a experiência temporal confusa, informe e muda é reconfigurada. A

narrativa, remodelando as estruturas e dimensões da ação humana, segundo a configuração

imaginária da intriga, refaz a realidade práxica, intervindo assim no mundo da ação para

transfigurá-lo. Conforme foi detectado, a imaginação é a força motriz que põe em movimento

todo esse mecanismo de refiguração do real proporcionado pelas narrativas. Pelo seu poder

esquematizante, a imaginação, através da estruturação de paradigmas de ação que preparam a

formulação de novos projetos, mediatiza a extensão da força de estruturação da linguagem

para o domínio prático da ação, criando uma zona mista onde se entrecruzam a qualidade

mimética da narrativa e as possibilidades práticas, isto é, criando uma zona mista onde a

capacidade de seguir uma história intercepta a capacidade de elaboração de projetos futuros.

Pela mediação da imaginação, instaura-se uma dialética entre projeto e narrativa: “o projeto

tomando da narrativa o seu poder de estruturação e a narrativa recebendo do projeto a sua

capacidade de antecipação” (1986, p.249). Assim sendo, num primeiro momento, a partir de

um “exercício de leitura” da obra Temps et Récit, ressaltou-se a função mimética da

imaginação semântica, permitindo-nos situá-la no pórtico da transição do teórico ao prático,

de tal modo que, segundo Paul Ricoeur, a elaboração de uma representação ficcional da ação

humana no âmbito da narrativa é o primeiro modo pelo qual o homem tenta compreender e

dirigir o diverso do campo prático. Por conseguinte, concluímos então que a imaginação

implicada na operação de mimèsis do real já constitui um primeiro passo da generalização da

imaginação semântica para além da esfera do discurso.

Entretanto, para Ricoeur, de acordo com o que pôde ser evidenciado na seqüência do

segundo capítulo da presente dissertação, a imaginação não se restringe a participar de uma

atividade mimética que redescreve uma ação prévia. Ultrapassando a mera reconstrução

181

descritiva do agir humano, as análises ricoeurianas, para além desta função mimética da

imaginação aplicada à ação, possibilitaram explicitar a existência de uma poética da ação.

Explorando a tese segundo a qual não existe ação sem imaginação, as análises ricoeurianas ─

mediante uma breve retomada da análise fenomenológica do agir individual ─ evidenciaram a

existência de uma função projetiva e de uma força práxica da imaginação, pertencentes ao

dinamismo mesmo do agir humano. O exame desta “imaginação antecipadora do agir”

mostrou que, no âmbito de uma fenomenologia do agir individual, a análise ricoeuriana

aponta para a existência de uma progressão desde a esquematização dos projetos até as

variações imaginativas do “eu posso”, realçando a importância da imaginação como função

geral do possível prático. Ainda na linha de uma poética da ação, a análise fenomenológica do

agir intersubjetivo ─ elaborada a partir do exame ricoeuriano da proposta husserliana de

constituição analógica do outro ─ revelou que a imaginação desempenha também uma função

empática. Para Paul Ricoeur, a imaginação implicada na constituição analógica do outro

funciona tal qual o esquematismo kantiano na experiência objetiva, ou seja, operando na

gênese de novas conexões, a imaginação é o esquematismo próprio à constituição da

intersubjetividade na apercepção analógica, tendo como finalidade manter vivas todas as

espécies de mediações que constituem o elo histórico, mediante o combate, no anonimato das

relações mútuas em sociedades burocráticas, à “distorção sistemática da comunicação”, ao

fechamento do diálogo e à reificação do processo social. Dessa forma, a imaginação se liga às

condições de possibilidade da experiência histórica, uma vez que ela tem por competência

preservar e identificar a analogia do ego, em todas as relações com os nossos

contemporâneos, os nossos antecessores e os nossos sucessores. Entretanto, conforme foi

analisado no último item do segundo capítulo, para Ricoeur, o elo analógico que faz de todo

homem o meu semelhante só nos é acessível através de determinadas práticas imaginativas,

tais como a ideologia e a utopia. Essa observação remeteu nossa análise para o exame

182

ricoeuriano das significações e funções específicas a cada uma destas duas modalidades do

imaginário social, a fim de explicitarmos o modo como a imaginação está implicada no nível

mais profundo de cada uma delas, ou seja, a fim de apontarmos como a imaginação está

implicada na função integradora da ideologia e na função libertadora da utopia, o que nos

permitiu aclarar a função sócio-cultural da imaginação. Além disso, pudemos verificar que,

segundo as análises empreendidas por Ricoeur, a dialética entre ideologia e utopia ilumina a

questão não-resolvida da imaginação como problema filosófico. Para o filósofo, o imaginário

social não difere fundamentalmente daquilo que conhecemos do imaginário individual. Assim

sendo, os dois pólos do imaginário social permitem ilustrar a dupla vertente da imaginação,

ou seja, ideologia e utopia podem ser situadas, respectivamente, como figuras da imaginação

reprodutora e da imaginação produtora.

No terceiro capítulo ─ após termos explicitado a emergência do problema da

imaginação semântica no seio das reflexões ricoeurianas sobre a metáfora e como essa mesma

imaginação semântica (a partir da função mimética que a imaginação desempenha no âmbito

da narrativa; da função projetiva que faz dela uma força antecipadora no domínio do agir

individual; da função empática oriunda da participação da imaginação na constituição

analógica do outro na esfera do agir intersubjetivo e da função sócio-cultural desempenhada

pela imaginação presente no par ideologia-utopia na esfera do imaginário social) articula-se

ao campo da ação, ─ procurou-se mostrar como a imaginação faz-se presente no âmbito da

hermenêutica do si elaborada por Ricoeur em Soi-même comme un autre. Pelo que ficou

assinalado no referido capítulo, tendo como moldura a articulação entre narratividade e ética

sugerida por Ricoeur e considerando a proposta ricoeuriana de que uma imaginação ética se

alimenta de imaginação narrativa, existe uma poética subjacente ao projeto ético ricoeuriano

consignado nos estudos 7, 8 e 9 de Soi-même comme un autre. Conforme pôde ser

demonstrado a partir dos contributos de Thomasset e Kearney, a imaginação está interligada

183

aos diversos níveis da reflexão ética elaborada por Ricoeur, sendo que essa imaginação ética

necessita sempre da “recriação” poética proporcionada pela imaginação narrativa.

Ao término da recapitulação dos principais traços da imaginação que podem ser

extraídos das análises precedentes, pode-se afirmar que indubitavelmente a imaginação é uma

realidade implícita e funcional que perpassa a totalidade do itinerário hermenêutico

ricoeuriano percorrido entre 1970 e 1990, ou seja, a imaginação está subjacente ao percurso

que vai da hermenêutica do texto à hermenêutica do si, passando pela hermenêutica da ação.

Assim sendo, pode-se afirmar que, embora dispersa nas várias obras publicadas no período

supracitado, há uma filosofia da imaginação em Paul Ricoeur, que tentamos sintetizar nesta

dissertação. Essa filosofia da imaginação, em última análise, liga-se à poética da vontade

anunciada por Ricoeur no início de sua carreira filosófica.

O jovem Ricoeur, conforme foi lembrado no inicio desta dissertação, concebeu em sua

tese de doutorado um projeto muito amplo e ambicioso: tratava-se não só de elaborar uma

análise eidética e uma investigação empírica da vontade, mas estava previsto também a

elaboração de uma poética da vontade. Na proposta ricoeuriana inicial, lembra-nos Michel

Philibert, um dos primeiros comentadores franceses da obra de Paul Ricoeur, o terceiro tomo

projetado constituiria uma poética da vontade que formularia as condições da libertação, da

regeneração, da re-efetuação de nossa liberdade alienada na falta. Contudo, constata Philibert,

mais de vinte anos após a aparição de Le volontaire et l’involontaire , a elaboração de tal

poética da vontade parecia tão distante quanto no primeiro dia em que foi proposta (cf. 1971,

p.46). De fato, situados agora no final do itinerário filosófico percorrido por Ricoeur,

podemos afirmar que, concebida inicialmente como sendo um discurso sobre a vontade

liberada e reconciliada, cujas raízes estariam fincadas na criatividade constituinte do ser

humano, a poética da vontade anunciada por Ricoeur jamais foi concretizada pelo filósofo

numa obra sistemática. Procurando uma explicação para essa inconcretude do projeto

184

filosófico inicial de Ricoeur, Maria Gabriela Azevedo e Castro, em sua tese de doutorado,

assinala que o autor de Le volontaire et l’involontaire , desde o início de sua produção

filosófica, tem consciência da força que a imaginação possui na constituição do homem,

apresentando-a como a dimensão capaz de libertar o homem e colocá-lo na abertura de seus

possíveis. De acordo com essa perspectiva, a geração de um querer livre é obra da

imaginação. Assim, para a professora portuguesa, é em função deste lugar proeminente dado à

imaginação, desde o alvorecer de seu pensamento, que Ricoeur promete uma poética da

vontade. Contudo, ainda segundo Castro (2002), a publicação de Finitude et culpabilité levou

o filósofo francês a se afastar de seu projeto inicial, deslocando definitivamente o seu

itinerário filosófico para o domínio da linguagem, o que implicou uma inoportunidade

constante de se debruçar de um modo sistemático sobre a imaginação. Para a professora

portuguesa, caso Ricoeur tivesse se colocado, de imediato, na vertente da imaginação, teria

sido possível, então, a elaboração de uma poética da vontade, onde a imaginação criadora

seria a força geradora de um querer livre. Como pôde ser detectado nesta dissertação, somente

quando Ricoeur passou a sublinhar ─ sobretudo a partir de seus estudos sobre a metáfora e a

narrativa ─, o poder criativo da linguagem e a força práxica da imaginação, é que elementos

dessa poética puderam ser explicitados. Ou seja, como também foi evidenciado na presente

dissertação, somente a partir de 1970, Ricoeur pôde dar passos na vertente poética de seu

projeto filosófico, em função de ter feito da imaginação a dinâmica originária do poético, não

apenas do poético restrito à produção artística, mas do poético articulado à ação. Dessa forma

─ na medida em que Ricoeur, mesmo que não tenha sido de forma sistemática, numa obra

específica, procurou articular a imaginação à criatividade regulada atuante na metáfora e na

narrativa e à criatividade presente no domínio das possibilidades inerentes às ações humanas

─, pode-se inferir que o estatuto da imaginação no pensamento ricoeuriano é o de um

operador que viabiliza a articulação entre criatividade poética e a dimensão prática da

185

realidade humana, articulação essa que se desdobra num convite a pensar junto ─ na linha de

uma complementaridade de abordagens que se alimentam mutuamente, sem confusões de

métodos ─ o agir e o poético , o ético e o poético, contribuindo também para explicitar que o

poder criador da imaginação é o motor do processo pelo qual o homem torna-se si mesmo (cf.

DOSSE:1997, p.34s).

Por fim, visando arrematar a explicitação desta proposta ricoeuriana de articulação

entre criatividade poética e o domínio prático do agir humano, fazemos referência à entrevista

a Edmond Blattchen, na qual Paul Ricoeur propôs como símbolo de seu fazer filosófico um

quadro de Rembrandt intitulado “Aristóteles contemplando um busto de Homero”.

Analisando o referido quadro, ele observa que “o filósofo” aparece com vestimentas utilizadas

na época de Rembrandt, dado que “a filosofia é sempre contemporânea” (2002a, p. 52),

enquanto que “o poeta” está imobilizado numa estátua, já que “o poeta está de algum modo

recolhido em sua obra escrita que é sempre representada por um busto” (2002a, p.52). Além

de Aristóteles, figura do filósofo, e de Homero, figura do poeta, há também uma terceira

personagem que representa “o político”: trata-se de Alexandre, o grande, figurado no

medalhão preso na roupa daquele que fora seu preceptor. De acordo com a análise

ricoeuriana, no quadro de Rembrandt, na verdade, Aristóteles propriamente não contempla o

busto de Homero, mas o toca. Isso significa que o filósofo não começa do nada, nem mesmo

começa a partir da filosofia, ou seja, a obra filosófica, tal qual Ricoeur a compreende, começa

a partir do poético. Referindo-se ao significado da medalha com a face de Alexandre que

Aristóteles conserva junto de si, Ricoeur assinala que “o político está sempre silenciosamente

presente, discretamente presente, no pano de fundo da relação entre poética e filosofia (...).

Essa medalha está aí para nos lembrar que a filosofia não pode continuar sua obra de reflexão

sobre uma palavra que não é a sua, a palavra poética, a não ser que ela continue a manter uma

relação ativa com a política, da qual está encarregada” (2002a, p.54). Entretanto, no quadro de

186

Rembrandt, o filósofo ─ que toca o poético e está encarregado de pensar o político ─ tem o

seu olhar orientado para outro lugar. Ricoeur não nomeia esse outro lugar para o qual o olhar

filosófico se dirige. Aqui se situa a última lição que queremos reter deste “exercício de

leitura” que, imantado pela temática da imaginação, teve como objeto o pensamento

hermenêutico ricoeuriano elaborado entre 1970 e 1990: o logos filosófico deve ter diante de si

um horizonte permanentemente aberto a fim de acolher “tudo o que se puder imaginar”, ou

seja, o logos filosófico deve se orientar para o possível, enquanto aquilo que se pode

imaginar.

187

BIBLIOGRAFIA

Obras de Paul Ricoeur

RICOEUR, Paul. Finitude et Culpabilité. Paris, Ed. du Seuil, 1960

______. De l’interprétation: essai sur Freud, Paris, Ed. du Seuil, 1965

______. Le Conflit des interprétations: essais d’ heméneutique, Paris, Ed du Seuil, 1969

______. “La métaphore et le problème central de l'herméneutique". Revue Philosophique de

Louvain, tome 70, n., février 1972, pp. 93-112.

______. La Métaphore vive. Paris: Éd. du Seuil, 1975. [tradução brasileira: A metáfora viva.

São Paulo: Loyola, 2000

]

______. Le Discours de l’action. La semantique de l’action. Paris: Press du CNRS, 1977.

______. “The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling”. Critical Inquiry,

vol. V, nº 1, outono de 1978, pp. 143-59.

______. “La bible et l’imagination”. Revue d’histoire et de philosophie religieuses, vol 62, nº

4, octobre-décembre de 1982, pp. 339-360

______. Temps et Récit I. Paris: Éd. du Seuil, 1983. (col. Points. Essais)

______. Temps et Récit II. Paris: Éd. du Seuil, 1984. (col. Points. Essais)

______. Temps et Récit III. Paris: Éd. du Seuil, 1985. (col. Points. Essais)

______. Du Texte à l’action. Essais d’Herméneutique II. Paris: Ed, Du Seuil, 1986. (col.

Points. Essais)

______. Teoria da Interpretação. O discurso e o excesso de significação. Lisboa, Ed. 70,

1987

______. "L'identité narrative". Esprit, nº 140-141, Juillet-Août/1988, p. 295-304

______. “L’identité narrative” in P. Bühler et J.F. Habermacher (org.) La narration. Quand le

récit devient communication, Genéve, Labor et Fides, 1988a, pp. 278-300

______. “Mimèsis, référence et refiguration dans ‘Temps et récit”. Études

phénoménologiques, tomo VI, n. 11, pp. 29-40, 1990a.

______. Soi-même comme um autre. Paris: Éd. du Seuil, 1990.

A bibliografia aqui apresentada não pretende reunir a totalidade dos textos de P. Ricoeur. Reunimos apenas as

obras do autor que serviram de suporte direto para esta dissertação, bem como outras obras e artigos de Ricoeur

e textos de comentadores que foram, de algum modo, utilizados por nós. Para uma recolha bibliográfica

exaustiva deve-se consultar: D. VANSINA, Paul Ricoeur. Bibliographie systématique de sés écrits et des

publications consacrées à as pensèe (1935-1984), Leuven, Éditions de l´Institut superieur de philosophie, 1985 e

do mesmo autor, “bibliographie de Paul Ricoeur (compléments jusqu’em 1990” . Revue philosophique de

Louvain 89 (1991). Muitos textos de Ricoeur de “difícil acesso” estão sendo disponibilizados em:

http://www.fondsricoeur.com.fr. Neste mesmo site pode ser encontrada a bibliografia secundária mais recente

sobre o filósofo francês, além de gravações (áudio) de suas entrevistas, dentre outros materiais de difícil acesso.

Em tempo, o “Fonds Ricoeur” funciona junto à Faculdade Protestante de Paris, para onde, após a morte de

Ricoeur, foi destinada a biblioteca particular do filósofo. Para essa instituição foram encaminhados também os

manuscritos das obras publicadas por Ricoeur.

188

______. “’Soi-même comme un autre’. Entretien avec Gwendoline Jarczyk”. Rue Descartes,

n. 1-2, 1991, pp. 225-237.

______. A L´Ècole de la Phénonénologie. 3. ed. Paris: J. Vrin, 1993

______. La critique el la conviction: entretien avec François Azouvi e Marc de Launay. Paris,

Calmann-Lévy, 1995a.

______. Réflexion Faite: Autobiographie intellectuelle. Paris: Éditions Esprit, 1995.

______. L’ideologie et l’utopie. Paris: Ed du Seiul, 1997

______. “Resposta à Ted Klein” in HAHN, Lewis Edwin. A Filosofia de Paul Ricoeur,

Lisboa, Ed. Instituto Piaget, 1999

______. La mémoire, l’histoire e l’oubli. Paris: Seuil, 2000

______. “Lectio Magistralis” in JERVOLINO, D. Paul Ricoeur: une herméneutique de la

condicion humnaine. Paris, Ed. Ellipses , 2002

______. Paul Ricoeur: o único e o singular/. Tradução Maria Leonor F. R. Loureiro. São

Paulo: Ed UNESP; Belém , PA: Ed. da universidade Estadual do Pará, 2002a.

______. Parcours de la reconnaissance – Trois études. Paris, Éditions Stock, 2004.

[Tradução brasileira: Percurso do reconhecimento. São Paulo, Loyola, 2006]

______. “O texto como identidade dinâmica” in ______. A hermenêutica bíblica, São Paulo:

Loyola, 2007, p. 117-129.

Sobre Paul Ricoeur

ABEL, Olivier et PORÉE, Jérôme. Le vocabulaire de Paul Ricoeur, Paris, Ed. Ellipses, 2007

ALMEIDA, Danilo. Consciência de si em Paul Ricoeur. Consciência de si e o sentido da

ação. Dissertação de Mestrado, São Paulo, Univ. Metodista de SP, 1992.

ANDRADE, Abrahão Costa. Elementos de uma Filosofia da experiência na obra de Paul

Ricoeur, Tese de Doutorado, São Paulo, USP, 2001.

ANDRADE, Abrahão Costa. O POTE E A RODILHA: Tempo e imaginação como história

por fazer segundo o pensamento de Paul Ricoeur. Natal, EDUFRN - Editora da

UFRN, 2006, 134p.

BASANGUKA, A. Marcel Madila. "Étique et imagination chez Paul Ricoeur". Revue d'etique

et de theologie moral. 2005

BLAMEY, Kathleen. “Do ego ao si: um itinerário filosófico” in HAHN, Lewis Edwin. A

Filosofia de Paul Ricoeur, Lisboa, Ed. Instituto Piaget, 1999.

BORDINI, M. G. "Tempo e Narrativa". Veritas, Porto Alegre, V. 4, nº 162 (2), p. 335-347

CASTRO, Maria Gabriela Azevedo. Imaginação em Paul Ricoeur. Lisboa: Instituto Piaget,

2002, 321pp.

CESAR, Constança M. (org.) Paul Ricoeur: ensaios. São Paulo, Paulus, 1998.

______. “Le Problème du temps chez Paul Ricoeur”. Il Protagora (1986), n

9 e 10, pp. 65-

72.

______ “ Responsabilidade e Cosmos”, Revista Reflexão, Campinas, n.69, pp. 1997.

______ “A ontologia hermenêutica de Paul Ricoeur”, Revista Reflexão, Campinas, n. 71, pp.

1998.

189

______ “Ética e Hermenêutica: a crítica do Cogito em Paul Ricoeur”. Revista Reflexão,

Campinas, n. 63, 1995.

______ A hermenêutica Francesa: Paul Ricoeur. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002

COSTA, Miguel D. “A lógica do sentido na filosofia hermenêutica de Paul Ricoeur”. Revista

Portuguesa de Filosofia, Lisboa, tomo XLVI, fasc. 1, pp. 143-168, 1990.

DOSSE, F. Paul Ricoeur. Le Sens d’une vie. Paris, Éditions la Decouverte, 1997.

ESPRIT, “Spécial Paul Ricoeur”, Julho-Agosto, 1988.

FARIA, Nilton Júlio de. A Tragédia da Consciência: Fragmentos filosóficos sobre a

descentralização do “cogito” , Dissertação de Mestrado, Campinas, PUCCAMP, 1995.

FRANCO. Sérgio de Gouvêa. Hermenêutica e psicanálise na obra de Paul Ricoeur, São

Paulo, Edições Loyola, 1995.

FOESSEL, M. e MONGIN, O. De l´homme coupable à l´homme capable. Paris, adpf, 2005

(disponível em www.adpf.asso.fr)

GAGNEBIN, Jeanne Marie. “Uma filosofia do cogito ferido: Paul Ricoeur”. Estudos

Avançados, São Paulo, Instituto de Estudos Avançados da USP, vol. 11, n. 30, pp. 261-

272, maio/agosto 1997.

GERHART, Mary, “Imagination and history in Ricoeur’s interpretation theory”. Philosophy

today, 23, nº1, Spring, 1979, pp. 255-284.

GILBERT, S.J., P. “Paul Ricoeur: réflexion, ontologie et action”, NRT 117, pp. 339-363; 552-

564, 1985.

GILBERT. Muriel. L’identité narrative: une reprise à partir de Freud de la pensée de Paul

Ricoeur, Paris: Labor et Fides, 2001.

GREISCH, J. e KEARNEY, R. Paul Ricoeur: Les metamorphoses de la raison

herméneutique, Paris: Les Éditions du Cerf, 1991.

GREISCH, J. Paul Ricoeur: L’itinérance du sens. Grenoble, Ed. Millon, 2001

HAHN, Lewis Edwin. A Filosofia de Paul Ricoeur, Lisboa, Ed. Instituto Piaget, 1999.

HAKER, H. "Narrativa e identidade moral na obra de Paul Ricoeur". Conciliun, Petropólis,

2000,

HELENO, José M. Morgado. Hermenêutica e Ontologia em Paul Ricoeur. Lisboa: Instituto

Piaget, 2001, 428pp.

JAVET, Pierre. “Imagination et réalité dans la philosophie de Paul Ricoeur”. Revue de

théologie et de philosophie, n.5, pp. 481-497, 1966-1967.

JERVOLINO, D. Paul Ricoeur: une herméneutique de la condicion humnaine. Paris, Ed.

Ellipses , 2002

_____ "La question de l'unité de l'oeuvre de Ricoeur à la lumière de ses derniers

développentents: Le paradigme de la traduction". Archives de Philosophie, nº 67, 2004,

pp. 559-668

KEARNEY, R. (ed.) Paul Ricoeur: The Hermeneutics of Action, Londres: Sage publications,

1996.

190

_____ “L’imagination herméneutique et le postmoderne” in GREISCH, J. e KEARNEY, R.

Paul Ricoeur: Les metamorphoses de la raison herméneutique, Paris: Les Éditions du

Cerf, 1991.

KEMP, P. “Pour une éthique narrative: un pont entre l’éthique et la réflexion narrative chez

Ricoeur” in GREISCH, J. e KEARNEY, R. Paul Ricoeur: Les metamorphoses de la

raison herméneutique, Paris: Les Éditions du Cerf, 1991.

LEAL, Ivanhoé Albuquerque. História e ação na teoria da narratividade de Paul Ricoeur.

Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

MAGALHÃES, Theresa C. “Tempo e Narração: A proposta de uma poética da narração em

Ricoeur”, Síntese, n. 39, pp. 25-39, 1987.

MARTÍNEZ, T. e CRESPO, R. (eds) Paul Ricoeur: Los caminos de interpretación, actas del

Symposium Internacional sobre el Pensamiento Filosófico de Paul Ricoeur, Granada,

23-27 de Novembro de 1987, Barcelona: Editorial Anthropos, 1991.

MATTEO, Vincenzo Di. “Fenomenologia do Espírito e Psicanálise: Aproximações” in

Revista Eletrônica Estudos Hegelianos, Ano 2º - N.º 02 Junho de 2005 (acesso em

20/09/2008).

MICHEL, Johann. "Le modernisme paradoxal de Paul Ricoeur", Archives de Philosophie, nº

67, 2004, pp. 643-657.

______ Paul Ricoeur: une philosophie de l´agir humain, Paris, Éditions du CERF, 2006

MONGIN, O. Paul Ricoeur, Paris, Éditions du Seuil, 1994

PETIT. Jean-Luc. "Herméneutique et Sémantique chez Paul Ricoeur". Archives de

Philosophie, 48, 1985, p. 575-589.

PHILIBERT, Michel. Paul Ricoeur ou la liberté selon l'esperance, Paris, Ed. Seghers, 1971.

______. “Imaginação filosófica: Paul Ricoeur como cantor de ruínas” in HAHN, Lewis

Edwin. A Filosofia de Paul Ricoeur, Lisboa, Ed. Instituto Piaget, 1999.

PIVA, Edgar Antônio. A Justiça das Instituições. Ética e política em Paul Ricoeur,

Dissertação de Mestrado, Belo Horizonte, UFMG, 1997.

RENAUD, M. “Fenomenologia e Hermenêutica. O projeto filosófico de Paul Ricoeur”.

Revista Portuguesa de Filosofia, Lisboa, tomo XLI, fasc. 4, pp. 405-442, 1985.

RESENDE, Emílio C. Pereira. A Constituição Metafórica Originária da Linguagem e do Ser:

uma Expansão Ontológica da Tese de Ricoeur em “A metáfora viva”. Tese de

Doutorado, Belo Horizonte, UFMG, 2001.

SCHALDENBRAND, Mary. “Metaphoric imagination: Kinship thorough conflict”. In

REAGAN, Charles E., (ed.) Studies in the philosophy of Paul Ricoeur. Athens, Ohio:

Ohio University Press, 1979, pp. 57-81.

SILVA, Anacleto R. da. Uma estética da linguagem: Leitura de "A Metáfora Viva" de Paul

Ricoeur. Dissertação de Mestrado, Belo Horizonte, UFMG, 1990.

SKÚLASON, Páll. Le cercle du Sujet dans la philosophie de Paul Ricoeur. Paris,

L’Harmattan, 2001.

STEVENS, B. “Action et narrativité chez Paul Ricoeur et Hannah Arendt”. Études

Phenoménologiques, tomo I, nº 2, pp.93-109, 1985.

191

SUMARES, M. Para além da necessidade - O Sujeito e a Cultura na Filosofia de Paul

Ricoeur. Braga: Escher, 1987.

THOMASSET, Alain. Paul Ricoeur: une poétique de la morale. Leuven: Leuven University

Press, 1996.

TILLIETE, Xavier. "Reflexion et symbole: l'entreprise philosophique de Paul Ricoeur" .

Archives de Philosophie, nº 24, 1961, pp. 574-588.

TROMBETTA, Luís Carlos. Teoria do texto e hermenêutica em Paul Ricoeur. Dissertação de

Mestrado, Porto Alegre, PUCRGS, 1997.

TROTIGNON, P. “Au pays de la dissemblance - en hommage à Paul Ricoeur pour sa

contribuition à une philosophie de l’imaginaire”, Revue de Métaphisique et de Morale,

Tomo 89, nº 1, pp. 1-10, 1984.

TURA, Marcelo Félix. As fontes e implicações da questão da ideologia em Paul Ricoeur.

Londrina, Ed. UEL, 1999.

VALDÉS, M. (ed.) A Ricoeur Reader: Reflection and imagination. Toronto: University of

Toronto Press, 1991.

VANSINA, Dirk F. “Esquisse, orientation et signification de l’entreprise philosophique de

Paul Ricoeur”, Revue de Métaphisique et de Morale, nº 2 (1964), pp. 179-208 e nº 3,

305-321.

VVAA. Hommage à Paul Ricoeur (1913-2005). Paris, UNESCO, 2006

OUTROS TEXTOS

ARAÚJO, Alberto F. e BAPTISTA, Fernando P. (orgs) Variações sobre o imaginário:

Domínios, Teorizações e Práticas hermenêuticas. Porto, Instituto Piaget, 2003, 672pp.

ARISTÓTELES. De Anima. São Paulo: Ed. 34, 2006

________ Poética. São Paulo: Ed. Nova Cultural, 1996

________ Ética a Nicômaco. São Paulo: Ed. Nova Cultural, 1996

AZÚA, Javier Bengoa Ruiz de. De Heidegger a Habermas: Hermenéutica y

fundamentación última en la filosofia contemporánea. Barcelona: Herder, 1992.

BARRETO, Marco Heleno. A imaginação criadora na estética de Gaston Bachelard.

Dissertação de mestrado, UFMG, Belo Horizonte, 1994

______. Símbolo e sabedoria prática: Carl Gustav Jung e o mal-estar da modernidade. Tese

de doutorado, UFMG,Belo Horizonte, 2006.

BERNIS, Jeanne. A imaginação: Do sensualismo epicurista à psicanálise. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1987

BLEICHER, J. Hermenêutica contemporânea. Lisboa: Edições 70, 1992.

CANTO-SPERBER, M. "Le rôle de L'imagination dans la philosophie aristotélicienne de

action". In: ROMEYER-DHERBEY, G. e VIANO, C. Corps et âme: sur le De Anima

d'Aristote. Paris: J. Vrin, 1996, 555pp.

CASTORIADIS, C. “A descoberta da imaginação” In ______. Os domínios do homem: as

encruzilhadas do labirinto II. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987, pp. 335-372

______. “Imaginação, imaginário, reflexão” In ______. Feito e a ser feito: as encruzilhadas

do labirinto V. Rio de Janeiro: DP&A, 1999, pp. 241-295

192

______. “Imaginário e imaginação na encruzilhada” In ______. Figuras do Pensável: as

encruzilhadas do labirinto VI. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004, pp. 125-154

CASSIRER, Ernst..Ensaio sobre o homem. São Paulo: Ed Martins Fontes, 1997.

______. A filosofia das formas simbólicas: A linguagem. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001

______. A filosofia das formas simbólicas: fenomenologia do conhecimento. São Paulo: Ed.

Martins Fontes, 1994

COÊLHO, Ildeu M. “A leitura sartreana de Husserl: o capítulo 4 de L’imagination”, Revista

Reflexão, Campinas, nº 87, 2005, pp. 11-30

DILTHEY, W. Origine et developpement de l'herméneutique. In: _____. Le Monde de

l'Esprit, tome I, Paris, 1947, pp.

DURAND, G. As estruturas antropológicas do imaginário. Introdução a uma arquetipologia

geral. Lisboa: Editorial Presença, 1989.

______. A imaginação Simbólica. São Paulo: Cultrix/Edusp, 1988.

______. O imaginário: Ensaio acerca das ciências e da filosofia da imagem. Rio de Janeiro:

Difel, 1999.

FAFIAN, M. e BARRERA J.T. La hermenéutica contemporánea. Madrid: Editorial cincel,

s/d

FELICIO, Vera Lúcia G. A Imaginação nos Quatro Elementos Bachelardianos. São Paulo,

Edusp, 1994.

FRIAS, Lincoln. A produtividade da capacidade de imaginação em Kant: as relações entre a

“Crítica da Faculdade de Juízo Estética” e a “Analítica Transcendental”. Dissertação

de Mestrado, UFMG,Belo Horizonte, 2006

FRÈRE, J. "Fonction représentative et représentation: ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΕΤ ΦΑΝΤΑΣΜΑ selon

Aristote". In: ROMEYER-DHERBEY, G. e VIANO, C. Corps et âme: sur le De Anima

d'Aristote. Paris: J. Vrin, 1996, 555pp.

GADAMER, H-G. Verdade e Método: grandes linhas de uma hermenêutica filosófica.

GARAGALZA, L. La interpretación de los símbolos: Hermenêutica y lenguaje en la filosofia

actual. Barcelona, Editorial Anthropos, 1990.

GREISCH, J. L'age herméneutique de la raison. Paris, Ed. Du CERF, 1985.

______. Le cogito herméneutique: l'herméneutique philosophique et l'heritage cartésien.

Paris, Vrin, 2000, 282p.

HEIDEGGER, M. “La fundamentación de la metafísica en su originareidad” IN.: ________

Kant y el problema de la metafísica, México, Fondo de Cultura Económica, 1954.

HOBBES, T. O Leviatã. São Paulo: Ed. Nova Cultural, 2004.

HUSSERL, E. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. São Paulo: Madras

Editora, 2001.

JAMBET, Christian. A lógica dos orientais: Henry Corbin e a ciência das formas. São Paulo:

Globo, 2006.

KANT, Immanuel. “Primeira Introdução à Crítica do Juízo” in ______. Crítica da Faculdade

de Juízo Estética. São Paulo, Ed. Nova Cultural, 1995 (Col. Os pensadores)

193

______. Crítica da Razão Pura. Trad. V. Rohden e U. Moosburger; São Paulo: Ed. Nova

Cultural, 1999. (Col. Os pensadores)

KEARNEY, R. Poetics of imagining: modern to pos-modern. New York: Fordhan University

press, 1998, 260p.

______. Poética do possível: Fenomenologia hermenêutica da figuração. Lisboa, Ed,

Instituto Piaget, s/d

LÉBRUN, G. Kant e o fim da metafísica, Ed. Martins Fontes, São Paulo, 1993

NABERT, Jean. “La philosophie reflexive” in: Encyclopedie Française, tomo XIX, 1957.

OLIVEIRA, Manfredo A. de. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea.

SP, Loyola, 1996.

ORTIZ-OSES, Andrés. Mundo, Hombre y Lenguage Critico: Estúdios de filosofia

hermeneútica. Salamanca, Ed. Sígueme, 1976.

PESANHA, José Américo Motta. “Bachelard: as asas da imaginação” in: BACHELARD, G.

O direito de sonhar, SP, difel, 1986, pp. v-xxxi

PASSOS, Izabel Christina F. A filosofia da imaginação radical de Cornelius Castoriadis.

Dissertação de Mestrado, UFMG, Belo Horizonte, 1992.

RORTY, R. Pragmatismo: a filosofia da criação e da mudança. Belo Horizonte: Ed. UFMG,

2000.

SANTOS, Leonel R. dos. Metáforas da Razão ou economia poética do pensar kantiano.

Lisboa: Edição Fundação Caloste Gulbenkan, s/d.

SARTRE, J-P. A imaginação. Porto Alegre: L&PM, 2008

______. L’Imaginaire: Psychologie phénoménologique de l’imagination, Paris, 1940.

SCHLEIERMACHER, F.D.E. Hermenêutica: Arte e técnica da interpretação. Petrópolis:

Vozes, 2000.

SHARIAT, ALI. "Regard sur la notion et la fonction de l'imagination créatrice dans la

Theosophie iranienne: Henry Corbin et l'imaginal". Diogène, 156, out-dez/1991.

SILVA, Carlos H. do C. “O imaginário na Filosofia” in ARAÚJO, Alberto F. e BAPTISTA,

Fernando P. (orgs) Variações sobre o imaginário: Domínios, Teorizações e Práticas

hermenêuticas. Porto, Instituto Piaget, 2003.

SILVEIRA, Nise da. Jung: vida e obra. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra, 1997.

VATTIMO. G. Para além da interpretação: o significado da hermenêutica para a filosofia.

Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999.

WUNENBURGER, Jean-Jacques. Philosophie des images, 2ª ed, Paris: PUF, 2001, 322p.

______ La vie des images. Grenoble: Press Universitaire de Grenoble, 2002, 275p.

______. O imaginário. São Paulo: Loyola, 2007, 103p.

ZARKA, Y.C "Le vocabulaire de l'apparaître: le champ sémantique de la notion de

Phantasma" in ZARKA, Y. C (coord.) Hobbes e son vocabulaire. Paris: J. Vrin, 1992.

194

Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )
 
Milhares de Livros para Download:
 
Baixar livros de Administração
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de Ciência da Informação
Baixar livros de Ciência Política
Baixar livros de Ciências da Saúde
Baixar livros de Comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de Educação
Baixar livros de Educação - Trânsito
Baixar livros de Educação Física
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmácia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Física
Baixar livros de Geociências
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de História
Baixar livros de Línguas

Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemática
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Música
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Química
Baixar livros de Saúde Coletiva
Baixar livros de Serviço Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo
 
 