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Eveline Stella de Araujo
MÉDICOS, MÉDIUNS E MEDIAÇÕES
:
UM ESTUDO ETNOGRÁFICO SOBRE MÉDICOS-ESPÍRITAS
UFPR
Curitiba
2007
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ii
Eveline Stella de Araujo
MÉDICOS, MÉDIUNS E MEDIAÇÕES
:
UM ESTUDO ETNOGRÁFICO SOBRE MÉDICOS-ESPÍRITAS
Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de
Pós Graduação em Antropologia Social da
Universidade Federal do Paraná para obtenção de
título de mestre em Antropologia Social.
Orientadora: Profª. Drª. Sandra Jaqueline Stoll.
UFPR
Curitiba
2007
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iii
Banca Examinadora
Profa. Dra. Sandra Jaqueline Stoll (orientadora) ______________________
Prof. Dr. Rodolfo Franco Puttini___________________________________
Profa. Dra. Edilene Coffaci de Lima _______________________________
Profa. Dra. Selma Baptista (suplente) ______________________________
Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade
Federal do Paraná
Data: 23/08/2007
iv
Para Amaury e meus filhos Júlia e Guilherme
v
À memória de meus pais, Elci e Napoleão.
vi
Agradecimentos
A realização desta pesquisa contou com a colaboração de várias pessoas e
instituições que faço questão de reconhecer e agradecer.
Primeiramente aos que me incentivaram durante a elaboração do pré-projeto Nélio
Mauro Aguirre de Castro e Amadeu Duarte (in memoriam) e nesta etapa também agradeço
a meus pais (in memoriam) pelo incentivo.
Ao Programa de Pós Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal
do Paraná, seus professores, funcionários e alunos pela experiência deste aprendizado. À
profª drª Sandra Jaqueline Stoll, pela orientação e discussão dos temas relacionados com
esta pesquisa, bem como pelo empréstimo de parte da bibliografia utilizada.
À profª drª Edilene Coffaci de Lima e ao prof. dr. José Miguel Rasia pelas
recomendações e sugestões feitas por ocasião da qualificação.
Ao prof. dr. Rodolfo Franco Puttini por fornecer os resultados de suas pesquisas,
pelas considerações feitas e também pela disposição em participar da Banca Examinadora.
A Fundação Araucária pela bolsa de estudos de um ano, o que permitiu uma
dedicação maior à pesquisa de campo.
E, apesar de não poder nomeá-los, gostaria de agradecer aos voluntários espíritas e
as instituições observadas pela acolhida e disposição em me receber. Aos médicos-espíritas
que aceitaram participar desta pesquisa tornando-a possível.
Ainda em tempo agradeço ao Rodrigo Traleski pelo apoio e esclarecimentos na
parte de informática e formatação final da dissertação.
Quero agradecer especialmente ao meu marido Amaury César Moraes pela
discussão dos temas, a revisão dos originais, principalmente pela compreensão afetiva e o
cuidado redobrado com as crianças. Aos meus filhos, Júlia e Guilherme, agradeço a
paciência e compreensão.
Aos meus irmãos pelo interesse e apoio logístico eventual. Bem como a D. Irene e
Ângela pela organização da rotina familiar.
vii
Sumário
Lista de Abreviatura viii
Resumo ix
Abstract x
Introdução 1
1- Apresentação do Problema: médicos e/ou espíritas 1
2- Abordagem metodológica e circunscrição do campo 7
Capítulo I – Processo de Pesquisa 15
1.1. Questões Éticas: relações entre Antropologia e Conep 15
1.2. Minha inserção no Campo 18
1.3. Condições da Observação 21
1.4. Literatura de apoio 22
1.4.1. Literatura específica 30
1.5. Observação participante e restrições do campo 40
Capítulo II: Histórico 44
2.1. Homeopatia 44
2.2. Espiritismo 46
2.3. Instituições Híbridas 51
Capítulo III: O Circuito Médico-Espírita 58
3.1. Uma Sociedade Espírita 58
3.2. Um Hospital Espírita 61
3.3. Uma Associação Médico-Espírita 67
3.4. A Prática Médica e Religiosa 68
3.4.1. Na Sociedade Espírita 69
3.4.2 . No Hospital Espírita 72
3.4.2.1. Trabalho de Desobsessão 75
3.4.2.2. Um estudo de caso 79
3.5. O Discurso Médico-Espírita: Jornadas, Simpósios, Congressos e Entrevistas 93
3.5.1. Escolha da carreira e o significado de ser médico-espírita 93
3.5.2. Concepção de doença: corpo, espírito 99
3.5.3. Práticas Terapêuticas: espírito, corpo, complementares 106
3.5.3.1. Do espírito 106
3.5.3.2. Do Corpo 112
3.5.3.3. Das terapias auxiliares ou complementares 117
3.5.4.Concepção de religião 118
3.5.5. Concepção de ciência, pesquisa 119
Conclusão 125
Referências bibliográficas 130
Anexos 134
viii
Lista de Abreviaturas I
ME – Médico Espírita
MEC – Médico Espírita Cirurgião
MECa – Médico Espírita Cardiologista
MEG- Médico Espírita Ginecologista
MEH – Médico Espírita Homeopata
MEP- Médico Espírita Psiquiatra
MEPe - Médico Espírita Pediatra
MEPeE - Médico Espírita Pediatra e Endocrinilogista
AD – sigla fictícia para indicar um paciente
Lista de abreviaturas II
CRM – Conselho Regional de Medicina
SUS – Sistema Único de Saúde
TPV – Terapia de Vidas Passadas
ABRAPE – Associação Brasileira de Psicólogos Espíritas
AME – Associação Médico-Espírita
ADEP – Associação de Divulgadores de Espiritismo de Portugal
CNS – Conselho Nacional de Saúde
CONEP – Comissão Nacional de Ética em Pesquisa
CEP – Comitês de Ética em Pesquisa
ABA – Associação Brasileira de Antropologia
DSM – Diagnóstico de Síndromes Multiplas
OMS – Organização Mundial de Saúde
INAMPS – Instituto Nacional de Assistência Médica da Previdência Social
FEB – Federação Espírita Brasileira
SAE – Serviço de Assistência Espiritual
HD – Hospital Dia
ix
Resumo
A hipótese que norteou esta pesquisa é a de um campo relacional entre ciência e
religião, pensado a partir da verificação de espaços nos quais se constata a atuação de
médicos-espíritas. Conforme Turner, a dialética do ciclo de desenvolvimento é um processo
relacionado às categorias liminares, como a dos médicos-espíritas.
A opção por observar três locais dessas atuações – um centro espírita, um hospital
espírita e uma associação médico-espírita – permitiu a compreender as relações desses
profissionais com o sistema ritual espírita composto segundo Cavalcanti pela caridade, pela
mediunidade e pelo estudo.
A terapêutica espírita, entendida como ritual, permite a elaboração de novos
conhecimentos nos termos de Geertz (1973), ao tornar inteligível pela experiência uma
teoria do espírito. Esse conhecimento permite uma reinterpretação de conceitos médicos,
tais como o de saúde e doença, incluindo a dimensão espiritual tanto na causalidade das
doenças como na escolha do tratamento.
A mediação entre ciência e religião é realizada nestes termos pelas características do
sistema ritual, e a eficácia desta mediação na hipótese desta pesquisa está relacionada ao
domínio dos dois códigos – o médico e o espírita – por parte do profissional médico
espírita. A organização em associações e a constituição de um movimento médico-espírita
permite a essa categoria um diálogo com seus pares e a sociedade mais ampla, conseguindo
legitimar gradativamente através de pesquisas e inserções no campo científico, os
fundamentos que norteiam a sua prática.
Palavras-chaves: medicina; religião; espiritismo; antropologia; ética
x
Abstract
The hypothesis that guided this research is of a relationary field between science
and the religion, thought from the verification of spaces about which if it evidences the
performance of doctors-
spiritist.
. As Turner, the dialectic of the development cycle is a
process related to the preliminary categories, as of the doctors-spiritist.
The option for observing three places of these performances - spiritist center, a
spiritist hospital and an association doctor-spiritist - allowed to understand the relations of
these professionals with the ritual system spiritist composition according to Cavalcanti for
the charity, the mediunism and the study.
The spiritual therapy, understood as ritual, allows the elaboration of new knowledge
in the terms of Geertz (1973), when intelligible becoming for the experience a theory of the
spirit. This knowledge in such a way allows to a reinterpretation of medical concepts as
health and illness, including the dimension spiritual in the causality of the illnesses as in the
choice of the treatment.
The mediation between science and religion is carried through in these terms for the
characteristics of the ritual system, and the effectiveness of this mediation in the hypothesis
of this research is relates to the domain of the two codes - the doctor and the spiritist - on
the part of the espírita medical professional. The organization in associations and the
constitution of a movement doctor-spiritist allow to this category a dialogue with its pairs
and the society amplest, obtaining to gradual legitimize through research and insertions in
the scientific field, the beddings that guide practical its.
xi
1
Introdução
1-Apresentação do Problema: médico e/ou espírita?
O dia começou bem cedo, por volta de 5 horas da manhã. Dirijo-me a uma
sociedade espírita, entro na fila e aguardo uma senha para uma consulta mediúnica. São
6h30 da manhã. As senhas são distribuídas a partir das 7 horas, recebi o número 106. Isso
significa que conseguiria ser atendida no período da noite pelo médium
1
, que afirma ser
orientado por Leocádio José Corrêa
2
.
Cheguei ao local às 19h30 minutos. O salão de preleção estava lotado e apesar do
frio todas as janelas estavam abertas para ventilar o ambiente. Após a palestra, foi
solicitado que a platéia continuasse em silêncio e aproveitasse o momento para fazer
reflexões sobre a própria vida. O ambiente permaneceu a meia luz e logo duas fileiras se
formaram: uma para os que estavam aguardando a consulta com o médium, seguindo a
ordem da senha fornecida no período da manhã; outra para os que iriam fazer a
energização, conhecida também como passe
3
. Foram pelo menos 3 horas de espera até que
me dirigi para a fila da consulta. O médium atendia numa escrivaninha em uma ante-sala
(as pessoas entravam por uma porta e saíam por outra). Cada um se aproximava da
escrivaninha e sem privacidade alguma começava a entrevista: perguntava-se se estava tudo
bem, se a pessoa gostaria de falar alguma coisa. Seguia-se o aconselhamento. Conforme o
caso, o médium rascunhava muito rapidamente em diversas folhas de papel sulfite, um
1
Médium: “Todo aquele que sente, num grau qualquer, a influência dos Espíritos é, por esse fato, médium.
Essa faculdade é inerente ao homem; não constitui, portanto, um privilégio exclusivo. Por isso mesmo, raras
são as pessoas que dela não possuam alguns rudimentos. Pode, pois, dizer-se que todos são, mais ou menos,
médiuns. Todavia, usualmente, assim só se qualificam aqueles em quem a faculdade mediúnica se mostra
bem caracterizada e se traduz por efeitos patentes, de certa intensidade, o que então depende de uma
organização mais ou menos sensitiva. E de notar-se, além disso, que essa faculdade não se revela, da mesma
maneira, em todos. Geralmente, os médiuns têm uma aptidão especial para os fenômenos desta, ou daquela
ordem, donde resulta que formam tantas variedades, quantas são as espécies de manifestações. As principais
são: a dos médiuns de efeitos físicos; a dos médiuns sensitivos, ou impressionáveis; a dos audientes; a dos
videntes; a dos sonambúlicos; a dos curadores; a dos pneumatógrafos; a dos escreventes, ou psicógrafos”.
Em o Livro dos Médiuns, de Allan Kardec, item 159
.
2
Leocádio José Corrêa (1848-1886) foi médico na cidade de Paranaguá, litoral paranaense, e consta que, após
o seu falecimento, alguns centros espíritas passaram a receber suas orientações no tratamento de várias
doenças, em diversos Estados brasileiros.(http://www.feparana.com.br/biografias).
3
Passe: é quando “as mãos de um ‘médium’ servem de veículo para os ‘fluidos’ de ‘espíritos superiores’, os
quais têm a propriedade de trazer alívio a sofrimentos físicos ou morais”, essa explicação está em Giumbelli
(1995:47)
2
ajudante encaminhava a pessoa para a seqüência do trajeto ritual. Alguns casos que
observei envolviam questões de ordem clínica, outros diziam respeito a situações de vida
conturbada, dificuldades emocionais, de relacionamento conjugal entre outros. Finalmente
chegou minha vez. O médium perguntou se estava tudo bem. Respondi que sim. Sem mais
conversa começou a escrever num papel. Em seguida, o seu auxiliar me encaminhou para a
saleta ao lado, onde uma senhora ficou com as anotações do médium e a minha senha. Fui
encaminhada para a energização. Na sala, todos os que aplicavam o passe estavam de
jaleco branco (indicando uma referência ao sistema hospitalar, todos ali estavam em
tratamento de alguma forma). Entravam quatro pessoas por vez, sendo que três se
acomodavam em cadeiras e uma deitava-se em uma maca, encaminhamento aparentemente
aleatório. Fui dirigida para a maca e três pessoas começaram a me energizar, através da
imposição das mãos
4
por alguns minutos. Saí sem conversar com ninguém e fui dirigida à
outra sala, para outro tipo de passe. Nesta outra sala havia um médium para atender uma
única pessoa. Fiquei sentada, o processo nesta etapa durou aproximadamente 2 minutos. As
duas salas estavam na penumbra e com luz azul. Esse trajeto ritual ainda não havia
acabado: fui orientada a conversar com um grupo de pessoas que aguardavam os que
passaram pela consulta com o médium, para “traduzir” as recomendações feitas por este.
Disseram-me que eu fora indicada para participar de um grupo de estudo mediúnico.
Perguntaram se tinha interesse, respondi que não. Outra informação recebida foi que o
tratamento seria longo: fui indicada para uma energização à distância, também conhecida
como Atendimento Espiritual Domiciliar
5
. Além destas recomendações ainda foi incluído
um reforço alimentar com suco de couve e alface e chá de folhas de fel da terra. Foi
receitado ainda Beminal com vitamina C, Henger e vitamina E. O tratamento incluía ainda
cromoterapia
6
e o uso de um algodão energizado
7
. Essas recomendações de medicamentos
4
A “imposição de mãos” segundo pude observar, é quando o médium estando em pé estica os dois braços e
direciona as mãos para a cabeça de quem recebe, que via de regra permanece sentado, este procedimento não
permite que ocorra ‘toques’ do médium em quem está recebendo energia.
5
Tal tratamento teria a duração de 30 semanas, duas vezes por semana, com duração de 15 minutos.
6
É uma forma de terapia destinada a reequilibrar, através da energia transmitida pela freqüência das cores,
tanto o corpo físico da pessoa como o campo energético que o envolve. A cromoterapia age produzindo
estímulos que visam alterar os estados vibratórios anormais, recompondo a freqüência natural concorrendo
para o restabelecimento da saúde.(www.feparana.com.br)
7
É uma forma de tratamento que se destina a promover o equilíbrio bio-psiquico-espiritual, o algodão
armazena a energia doada por médiuns. É um algodão especial que não pode ser beneficiado industrialmente.
(idem)
3
ou de vitaminas foram validadas por um médico com registro no CRM – Conselho
Regional de Medicina, que carimbou e assinou a receita, para que a mesma pudesse ser
aceita em farmácias.
A prática receitista, usual em alguns centros espíritas, é uma dentre muitas
atividades que atraem profissionais da medicina. Outras práticas que os atraem podem ser
atualmente encontradas em centros espíritas
8
, assim como em espaços médicos, por
exemplo, a homeopatia, a acupuntura, psicologia transpessoal e as chamadas terapias
holísticas
9
. Nos centros espíritas os médicos realizam trabalho voluntário ora validando as
receitas mediúnicas, ora atendendo os pacientes conforme as recomendações dadas pelo
médium. Neste contexto, esses profissionais partilham as concepções de saúde e doença
contidas na doutrina espírita. O que leva ao seguinte questionamento: como são
compatibilizados por estes profissionais os sistemas médico e religioso de saúde? Como
estes definem saúde e doença? Por esse breve relato etnográfico é possível levantar ainda
outras questões, por exemplo, o que leva um médico a validar um tratamento que inclui
terapias não reconhecidas pela medicina como cromoterapia e a utilização de algodão
energizado?
O conceito de "racionalidades terapêuticas", utilizado por Madel da Luz (1997) e/ou
“terapias alternativas”, usado pela maioria dos autores (Helm, 1994; Russo, 1993; Amaral,
1999 e Martins, 1999) tem sido utilizado para tratar da relação entre medicina e religião na
contemporaneidade. Este conceito consolidou-se no campo dos estudos sócio-
antropológicos, sendo utilizado para descrever um leque de variadas concepções e práticas
de saúde, vinculadas ou não a sistemas religiosos, que concorrem com a medicina. Luz é
contundente quando afirma que:
"A questão das medicinas alternativas ou terapias alternativas, a quantidade de
formas que adotam, os tipos de sincretismo em termos simbólicos e de práticas
comportamentais que implicam, [...], a imensa proporção de pessoas que recorrem a essas
formas novas de curar e a quantidade de profissionais ou agentes de cura que arrebanham,
[...] indicam que uma mutação cultural pode estar ocorrendo atualmente" (1997:83).
8
O centro espírita é uma entidade religiosa constituída em torno de atividades doutrinárias tais como reuniões
de estudo, sessões mediúnicas, e obras sociais, sem fins lucrativos. (Giumbelli, 1995: 39) e observação de
campo.
9
A expressão “medicina holística” é empregada quando a realização do diagnóstico inclui considerações de
ordem psicológica, social, moral e física, bem como enfatiza a idéia de saúde como um “estado de equilíbrio”.
(Helman, 1994:89). No contexto desta pesquisa a “dimensão espiritual” é acrescentada como elemento de
avaliação.
4
A divulgação e o estudo das chamadas “terapias alternativas”
10
no Brasil deu-se nas
últimas décadas, especialmente a partir os anos 1980 e 1990
11
. Tratadas nos trabalhos desse
período como práticas que se inseriam à margem ou nas margens do campo médico,
interessa, para esta pesquisa, especificamente o processo de expansão das práticas ditas
alternativas ou holísticas no campo médico. Além de novas interpretações da eficácia da
prece
12
, difundiram-se neste, sob novas formas, práticas como a imposição de mãos,
corrente de orações, terapias de vidas passadas e consultas com sensitivos. Algumas dessas
práticas de cura passaram a ser recomendadas por médicos sendo associadas a tratamentos
convencionais da medicina, inclusive em instituições hospitalares. Assiste-se nestes casos a
uma conjunção de “racionalidades médicas”, conforme Luz (1997), prática que embora
apresentada como “novidade”, apresenta registros mais antigos, embora isolados, por
exemplo, o de um sanatório em Uberaba, Minas Gerais, que desde os anos 40 associa o
tratamento psiquiátrico convencional à terapia espírita de fluidoterapia
13
, orações, água
fluidificada
14
e reuniões de desobsessão
15
. Há registro também de combinação de modelos
terapêuticos em outra cidade brasileira, a partir da década de 80.
10
http://skepdic.com/brazil/saudealtern.html
http://www.geocities.com/saudeinfo/oquee.htm
http://www.fen.ufg.br/revista/revista3_2/terapias.html
http://www.scielo.br/scielo.php, são alguns locais na WEB onde é possível encontrar um grande debate sobre
esta questão. O que existe em comum é o conceito de alternativo, como técnicas terapêuticas não
comprovadas cientificamente e, portanto com valor diverso do oferecido pela medicina convencional,
submetida ao critério científico da eficiência. Neste contexto, a Homeopatia e a Acupuntura são consideradas
como tratamentos alternativos de saúde, pois apesar de reconhecidas pelo Conselho Federal de Medicina, por
sua eficácia empírica, nenhuma delas conseguiu provar até agora esta eficácia com os modelos de pesquisa
médica.
11
“Além da importação de antigos sistemas médicos, como a medicina tradicional chinesa e a ayurvédica, a
reabilitação das medicinas populares ou folk do país (como as xamânicas ou as ligadas às religiões afro–
indígenas) foi um evento histórico que atingiu não apenas o Brasil, mas o conjunto dos países latino–
americanos, principalmente durante a década de 80, basicamente nos grandes centros urbanos”. (LUZ,
Physis vol.15 suppl.0 Rio de Janeiro 2005)
12
Prece: “A prece é uma invocação, mediante a qual o homem entra, pelo pensamento, em comunicação com
o ser a quem se dirige. Pode ter por objeto um pedido, um agradecimento, ou uma glorificação. Podemos
orar por nós mesmos ou por outrem, pelos vivos ou pelos mortos. As preces feitas a Deus escutam-nas os
Espíritos incumbidos da execução de suas vontades; as que se dirigem aos bons Espíritos são reportadas a
Deus. Quando alguém ora a outros seres que não a Deus, fá-lo recorrendo a intermediários, a intercessores,
porquanto nada sucede sem a vontade de Deus”. Em o Evangelho segundo o Espiritismo, Allan Kardec,
1996[1864]: 338.
13
Capacidade de doação de fluidos (energias) através do médium a fim de interferir positivamente na saúde
das pessoas acrescido da fluidificação (magnetização) da água. É uma prática semelhante ao passe.
(http://www.espirito.org.br/PORTAL/ARTIGOS/diversos/ciencia/fluidoterapia-1.html)
14
Água fluidificada é a água que recebeu os fluidos durante a aplicação do passe e que depois é servida em
pequenos copos plásticos para ser tomada pelos que receberam o passe. (observação de campo).
5
Essa perspectiva da combinação de modelos terapêuticos, endossada por médicos é
um ponto ainda não abordado na antropologia. O que encontrei são estudos sobre a
combinação de modelos terapêuticos populares da perspectiva dos pacientes, ou sobre a
inserção das chamadas terapias alternativas no campo das práticas médicas. O estudo mais
recente e próximo desta temática em questão foi realizado por Puttini (2004), autor que
pesquisou hospitais dirigidos por praticantes do Espiritismo.
É importante observar que a combinação de “racionalidades médicas” em contextos
“convencionais” de prática da medicina foi acompanhada de uma mudança de
terminologia: de práticas alternativas estas passaram, nos anos 1990, à denominação de
práticas complementares
16
. A chamada “medicina complementar”, segundo Helman (1994),
propõe uma abordagem holística do paciente, na medida em que as dimensões psicológicas,
sociais, morais e físicas, são pensadas como interdependentes, constituindo uma totalidade
que é dinâmica (Helman, 1994: 89). Por saúde entende-se o “equilíbrio” no funcionamento
dessas dimensões do ser humano, com repercussões na totalidade. Doença, por
conseqüência, é o desequilíbrio de uma dessas dimensões e a sua repercussão no todo.
A difusão dessa concepção de saúde no campo médico pode ser aquilatada por meio
da observação do número de novas especialidades surgidas nos últimos anos que visam
abarcar essa visão terapêutica, por exemplo, o surgimento da especialização de médicos e
psicólogos em terapias transpessoais
17
. Também houve o reconhecimento da homeopatia e
15
A descrição detalhada desses procedimentos pode ser encontrada em Cavalcanti (1983). Para entender o
que é desobsessão é preciso verificar o que diz a doutrina espírita sobre o que seja obsessão: "É o domínio
que alguns espíritos logram adquirir sobre certas pessoas. Nunca é praticado senão por espíritos inferiores
que procuram dominar" (Livro dos Médiuns, Cap. 23 item 237). Com base neste conceito encontrei que a
desobsessão é “A cura espírita da obsessão” e “baseia-se na conscientização do enfermo e do espírito
agressor, posto que o paciente, é o agente da própria cura”. Informações localizadas no site:
www.espirito.com.br, em 02 de maio de 2007.
16
“Terapia complementar é aquela que deve ser usada simultaneamente ao tratamento médico convencional.
Muitas vezes se fala em "medicina alternativa e complementar" pois dependendo da técnica e do praticante,
afirma-se que esses métodos não excluem a necessidade dos tratamentos com eficácia comprovada, a
chamada Medicina Baseada em Evidências ou MBE. (http://www.geocities.com/saudeinfo/oquee.htm). Este
conceito tende a não aceitar essas terapias como válidas por falta de comprovação científica. Mas, na
etnografia o que foi observado é a inclusão dentro de instituições hospitalares, o que permite pensar em um
outro conceito possível: a terapia complementar surge na tentativa garantir a adesão ao tratamento
convencional quando os pacientes prefiram buscar a terapia alternativa, tornando oficialmente aceito o
tratamento conjunto de diversas terapias, com um maior controle clínico.
17
A abordagem integrativa transpessoal, segundo o conteúdo do folder da ALUBRAT - Associação Luso
Brasileira de Transpessoal: “Visa capacitar profissionais para a percepção dos diferentes estados de
consciência, de um novo modelo de atenção à saúde e educação integrada, e da expansão do trabalho
criativo e intuitivo, integrando as funções psíquicas Razão -Emoção-Sensação-Intuição”, que pode ser
6
da acupuntura em meados de 1980 como especialidades médicas, o que promoveu o seu
trânsito de um “campo marginal”, dito alternativo, para o campo das medicinas, constando-
se hoje sua oferta tanto nos planos de saúde, atendimento do SUS (Serviço Único de
Saúde), e em hospitais.
Luz (1997) comenta a esse respeito:
“ ... essa mutação assinala o esgotamento do modelo de racionalidade global e
unitário que dominou o cenário social nos últimos dois séculos, com o triunfo do
iluminismo e, posteriormente, do positivismo, com sua forma cientificista de definir para a
sociedade o que fazer e o que pensar em termos de saúde, doença e cura. Não que este
modelo monológico tenha chegado a alcançar uma hegemonia total ou permanente, ou
mesmo estável, sobre as classes e grupos sociais de nossa sociedade. Uma cultura que ora
poderíamos denominar de tradicional, ora popular, esteve sempre presente na vida social,
muitas vezes sendo dominante, embora nunca legitimada institucionalmente". (1997:84)
E adiante acrescenta:
"uma vez que (...) novos saberes e práticas tendem a se legitimar
institucionalmente, que novos saberes terapêuticos tendem a se tornar dominantes, ou a
disputar hegemonia com o saber biomédico como se transmitirão esses novos saberes, ou
em outras palavras, que instituições reproduzirão esses novos saberes? Quem são ou quem
serão os novos agentes de cura, ligados a essas formas sincréticas de conhecimento
terapêutico?”. (1997:84)
Embora incluídas como prática de atendimento em algumas instituições, as
chamadas “medicinas complementares” nem sempre são praticadas por médicos. Porém, há
outras práticas de atendimento, geralmente desenvolvidas em caráter voluntário, que
também integram o universo das “medicinas complementares”. Estas normalmente
guardam filiação com alguma religião, como exemplo pode-se citar as terapias religiosas, o
Reiki, a massoterapia, entre outras. Nesta pesquisa, considero como “medicina
complementar” as práticas terapêuticas não reconhecidas pela medicina. Assim, a
homeopatia, à acupuntura e a psicologia transpessoal, reconhecidas como especializações
regulares de profissionais da área de saúde e praticadas seja no seu expediente profissional
e remunerado, seja no seu expediente religioso e voluntário, serão por mim consideradas
dentro da prática médica reconhecida, não sendo mais entendidas como complementares.
Essa discussão proposta por Luz (1997) sobre as relações de poder no campo das
práticas médicas foi a motivação inicial desta pesquisa, que tem como universo de
conferido no endereço eletrônico www.unipaz.net/alubrat_arquivos/pos.htm. A ALUBRAT oferece pós-
graduação em terapia transpessoal com aprovação do MEC, na cidade de Campinas, São Paulo.
7
investigação os médicos-espíritas
18
. Helman (1994) propõe questões da mesma ordem, ao
analisar a relação médico-paciente, uma vez que para a autora quando estes possuem
backgrounds
19
sociais e culturais diferentes, o confronto de “racionalidades”, para usar o
termo de Luz (1997), produz impactos significativos na prática médica.
Segundo Helman (1994), os valores e práticas associados às doenças fazem parte de
um complexo cultural, não podendo ser estudados de forma isolada: "Não podemos
compreender as reações das pessoas à doença, morte ou outros infortúnios sem
compreender o tipo de cultura em que foram educadas ou assimilaram por convivência -
isto é, a lente através da qual elas percebem e interpretam o mundo". (1994:26).
O presente trabalho pretende contribuir para discussão a respeito das relações entre
medicina e religião, tratando de um segmento particular – os médicos-espíritas . Este
segmento profissional foi escolhido pelo fato de a “complementaridade de racionalidades
médicas”, como define Luz (1997), realizar-se de forma singular. Neste caso não se trata de
mera justaposição de práticas médicas num determinado contexto clínico, envolvendo a
associação de terapias. Como o exemplo inicialmente descrito, trata-se de médicos que se
definem por uma dupla inserção: científica e religiosa. Como dessa perspectiva eles
definem sua prática? Como atuam enquanto médicos? De que forma esses profissionais
combinam o exercício da prática médica com as práticas de cura ligadas ao espiritismo?
Estas são algumas das questões que esta pesquisa pretende responder.
1. 1 - Abordagem metodológica e circunscrição do campo
Buscando analisar a trajetória dos profissionais médicos-espíritas, identifiquei
formas distintas de inserção no campo das “práticas médicas”, bem como formas distintas
de exercício das “terapias complementares”. Segundo pude aquilatar, há os que adotam a
homeopatia como forma de atuação; outros são psiquiatras e encontram na psicologia
transpessoal o alicerce para o exercício da visão holística
20
de saúde-doença; também é
possível encontrar os que praticam a chamada Terapia de Vidas Passadas - TPV.
18
São médicos formados pela academia de medicina convencional e que conjugam os conceitos médicos com
os da Doutrina Espírita.
19
Mantive a mesma nomenclatura que a autora, porém este termo pode ser entendido como repertório cultural
e experiência de vida.
20
Visão holística verificar Helm (1994).
8
Evidentemente, a gama de combinações possíveis é mais variada, portanto, outros trajetos
são viáveis no campo da saúde tendo em vista à associação entre ciência e religião.
No mapeamento das trajetórias dos médicos-espíritas tenho interesse em identificar
os motivos da escolha da profissão e trajetos de sua formação, bem como as diferentes
formas pelas quais combinam na prática profissional filiação religiosa e prática médica.
Para este mapeamento, foi importante identificar em primeiro lugar as instituições
relacionadas à saúde que possuem caráter religioso, privilegiando-se, neste caso, aquelas
que fossem ligadas à doutrina espírita kardecista.
No Brasil, há pelo menos 39 hospitais espíritas
21
, com média de atendimento anual
de 1.300 internamentos cada, o que perfaz aproximadamente 40 mil internações por ano,
sem levar em conta o atendimento ambulatorial.
Regionalmente os hospitais espíritas estão distribuídos da seguinte forma: 30
unidades de tratamento estão na região Sudeste (25 no Estado de São Paulo e 5 em Minas
Gerais); 3 na região Sul (1 no Paraná e 2 no Rio Grande do Sul); 5 na região Centro-Oeste
(4 em Goiás e uma no Mato Grosso do Sul); e 1 instituição na região Nordeste (na Bahia).
O psiquiatra Alexander Moreira de Almeida, em seu artigo "Visão Espírita dos
Transtornos Mentais", afirma a respeito que:
"No cenário da saúde mental no Brasil, o Espiritismo constitui-se num importante,
mas pouco conhecido ator. Além de defender uma etiologia espiritual para os diversos
transtornos mentais, construíram quase meia centena de hospitais psiquiátricos espíritas
pelo país entre o início da década de 1930 até o final da de 1970. (op.cit. Souza & Deitos,
1980). Num levantamento feito por Figueiredo e Ferraz (1998), a maior parte dos hospitais
psiquiátricos filantrópicos no estado de São Paulo eram espíritas”.(2003:2)
Salienta ainda o autor que “as concepções e tratamentos espíritas abrangem uma
grande parcela da nossa população, inclusive profissionais de saúde”. (Almeida, 2003:2)
Estes profissionais encontram-se em parte agregados em torno de associações
profissionais próprias. De acordo com Almeida (2003) “existem em funcionamento a
ABRAPE (Associação Brasileira de Psicólogos Espíritas) e a AME (Associação Médico
Espírita) que estudam e praticam em suas atividades profissionais esses preceitos.”(p.2)
21
Essa informação foi cedida pela Associação Médico Espírita do Brasil em abril de 2007. Segundo esta
Associação, todos os hospitais espíritas atendem transtornos mentais e deficiências múltiplas.
9
As Associações Médico-Espíritas
22
encontram-se espalhadas por todo o país, como
indica Almeida. Elas têm a finalidade: “...do estudo da Doutrina Espírita e de sua
fenomenologia, tendo em vista suas relações, integração e aplicação nos campos da
filosofia, da religião e da Ciência, em particular da Medicina, procurando fundamentá-la
através da criação e realização de estudos e experiências orientadas nessa direção.”
23
Além disso, conforme se pode ler no site, “a Ame-Br deve ainda difundir e
preservar o movimento médico-espírita junto a outras classes profissionais liberais e ao
público em geral e promover eventos culturais e científicos que levem ao desenvolvimento
do seu trabalho.”
24
Atualmente, essas associações médico-espíritas estão distribuídas da seguinte
forma: são no total 36 associações médico-espíritas no país, sendo que uma de caráter
nacional, 19 estaduais e 16 metropolitanas. São Paulo é sede da AME-BR, AME-SP e no
Estado existem mais 5 associações metropolitanas, sendo que os médico-espíritas desta
região têm uma participação significativa nos eventos nacionais; outro dado importante é
do Estado do Rio Grande do Sul com 5 associações metropolitanas além da estadual. Por
região do país a distribuição fica assim definida: 10 associações na região Nordeste, 2 na
região Norte, 13 na região Sudeste, 9 na região Sul, e 2 na região Centro-Oeste.
Tanto os hospitais espíritas, quanto as associações de médicos-espíritas e os centros
espíritas que contam com a atuação de médicos, sendo estes, portanto, os principais
contextos em que se pode observar a construção dessa identidade médica específica.
Esta pesquisa se concentrou nas instituições de caráter médico que fornecem
legitimidade para a terapêutica espírita
25
, como os hospitais espíritas e as associações de
médicos espíritas. Um estudo sobre centros espíritas que oferecem atendimento médico seja
por profissionais voluntários, médicos entre outros; ou por médiuns receitistas não constitui
o objetivo central desta pesquisa.
22
A primeira Associação Médico-Espírita surgiu em São Paulo, em 31 de março de 1968, que mais tarde deu
origem a Associação Médico-Espírita do Brasil, em 17 de junho de 1995.
Segundo Costa (2001): em 1941, foi fundada pelo Dr. Levindo Melo a Sociedade de Medicina e Espiritismo
do Rio de Janeiro, cuja fundação havia sido tentada em 1933, pelo mesmo médico. Nos seus Estatutos, fica
claro que o objetivo é pesquisar e defender o Espiritismo, inclusive vigiando as atitudes dos seus sócios.
23
www.amebrasil.org.br, link Nossa Missão
24
Idem a nota anterior
25
terapêutica espírita, através da fluidoterapia, do estudo edificante e do exercício da caridade.
(http://www.cvdee.org.br/artigos), aqui também incluo o trabalho de desobsessão.
10
Apesar de os primeiros registros remeterem aos anos 1940
26
, foi somente nas
décadas de 1980 e 1990 que a maioria das instituições hospitalares espíritas passaram a
incorporar práticas espíritas, como a fluidoterapia
27
, a água fluidificada, palestra e trabalhos
de desobsessão, às atividades terapêuticas convencionais.
Este processo parece repetir-se em relação às associações médico-espíritas. Embora
os primeiros esforços no sentido de organizar estes profissionais date da década de 1940,
com a fundação da Sociedade de Medicina e Espiritismo do Rio de Janeiro em 1941, foi
somente no final da década de 1960 que estes começaram a ter representatividade em outras
capitais brasileiras, com a criação, por exemplo, da Associação Médico-Espírita de São
Paulo, em 1968. A partir década de 1990 os médicos-espíritas organizam-se nacionalmente,
através da Associação Médico-Espírita do Brasil (Ame-BR), fundada em 1995.
Segundo consta, a elaboração de uma associação surgiu a partir dos conflitos
causados pela prática receitista, por meio da qual houve uma expansão do espiritismo entre
as classes populares (Damazio, 1994, dentre outros). Esta prática consiste na dispensa de
receitas de homeopatia sob a orientação de um mentor
28
, tido como um espírito, que quando
em vida foi médico
29
. Essa atividade despertou vários processos de prática ilegal da
medicina contra os espíritas na segunda metade do século XIX até a primeira metade do
século XX. A partir da instauração destes processos e da intensificação da perseguição
policial, os espíritas começaram a se reunir primeiramente como religião (Giumbelli, 1997)
através da organização de instituições como a Federação Espírita Brasileira. O movimento
espírita
30
através do Pacto Áureo (1949) conseguiu definir uma identidade e um corpo
doutrinário mais consistente, (Costa, 2001) e, num segundo momento, na tentativa de
reforçar a defesa e focalizar também o aspecto científico desta doutrina, surgem as
primeiras associações médico-espíritas com o intuito de preservar os médicos e espíritas de
acusações de charlatanismo. Atualmente, essas instituições concentram suas atividades no
aspecto científico da Doutrina Espírita, estimulando pesquisas acadêmicas e a discussão de
26
Como é o caso do Sanatório Espírita de Uberaba, Minas Gerais.
27
Todas essas formas terapêuticas do espiritismo serão explicadas no capítulo etnográfico.
28
Mentor espiritual é um ‘espírito’ responsável pela parte espiritual das reuniões mediúnicas.
29
As atividades dos médiuns receitistas e o confronto causado por esta atividade podem ser melhor
aprofundados com a leitura de Giumbelli (1997), Almeida (2002) e Costa (2001), ver indicação da
bibliografia.
30
Movimento Espírita é o conjunto das atuações que o Espiritismo comporta, tais como: os lares e centros, os
institutos culturais,associações profissionais, hospitais, asilos, orfanatos, e imprensa que tenham como
objetivo a correta divulgação do Espiritismo. (Cavalcanti, 1983:26)
11
temas sobre bioética, como: a utilização de células-tronco, aborto, eutanásia e temas da
atualidade médica – como a discussão sobre a legalização do aborto, o qual eles se
posicionam contrariamente, propondo novas formas de interpretação sobre o que venha a
ser saúde e doença.
A Ame-BR é uma associação médico-espírita que busca representatividade no país
tanto no meio acadêmico bem como na comunidade científica internacional. Seu esforço
tem se concentrado em motivar as associações estaduais para a pesquisa e o estudo dos
aspectos que relacionam a questão espiritual com a medicina. Além disso, pretende
construir diretrizes de ética e conduta condizentes com a moral do Espiritismo.
Portanto, foi possível definir pelo menos três contextos em que os médico-espíritas
atuam associando medicina e religião. Primeiramente, nos próprios centros espíritas, onde
realizam palestras, prestam atendimento como médicos voluntários, ou ainda participando
de trabalhos de desobsessão; em alguns casos estes atuam também como médium
receitista
31
desde que o centro espírita ofereça condições para tal atendimento; há também
aqueles que se dedicam a outras atividades como fluidoterapia (passes) e atendimento
fraterno
32
(conversa), dentre outras. Em segundo lugar, é possível encontrá-los nos
hospitais espíritas, onde além de atuarem profissionalmente, por vezes dão suporte à
implementação do serviço voluntário espírita, que abarca as atividades citadas acima. Neste
caso, o médico que atende o paciente internado pode ou não acompanhar o trabalho de
desobsessão e o desenrolar do tratamento espiritual, realizado paralelamente ao tratamento
clínico. Outra forma de atuação neste contexto pode ser observada nos estudos de casos
realizados com o intuito de legitimar a terapêutica espírita e divulgá-la junto aos demais
participantes da equipe clínica que não são necessariamente espíritas. Um terceiro contexto
identificado são as associações e sociedades médico-espíritas, cujo objetivo principal é
promover o estudo e a pesquisa na fronteira: ciência e religião. Essas associações
promovem congressos, simpósios e organizam grupos de estudos, incentivando a pesquisa
acadêmica. Um dos objetivos propostos por essas associações é a inserção nas
31
Segundo Giumbelli, é um indivíduo que servindo de ‘médium’para o espírito de um médico já falecido,
diagnostica enfermidades e indica medicamentos que podem ser alopáticos ou homeopáticos. (1995:47)
32
Receber fraternalmente a pessoa que busca o Centro Espírita e proporcionar-lhe a oportunidade de expor
livremente, em caráter privativo, suas dificuldades; dar-lhe, após isso, as orientações doutrinárias tidas como
devidas e transmitir-lhe os estímulos de que esteja precisando, podendo, até, conforme o caso, oferecer-lhe
ligeiras noções doutrinárias, para a compreensão de seus problemas.
(http://www.feparana.com.br/download/comofazer1.pdf)
12
universidades e faculdades de medicina da disciplina "Medicina e Espiritualidade"
33
,
conforme já ocorre na Universidade Federal do Ceará.
Trata-se de um esforço para legitimar os conceitos da doutrina espírita, colocando-
os à prova da ciência moderna, e ao mesmo tempo, questionar a perspectiva da bioética da
prática médica, ponto comum de embate entre as chamadas medicinas alternativas ou
complementares
34
e a prática médica tradicional.
Marlene Nobre, atual presidente da Ame-BR, em seu livro "A Alma da Matéria"
explica que:
"... o médico-espírita utiliza-se de todas as terapias que aprendeu, em sua
formação universitária, e nos vários cursos de aperfeiçoamento e reciclagem realizados
[...]. Vale-se dos medicamentos alopatas, quando indicados, mas dentro de sua visão mais
ampla, recorre também aos fitoterápicos e aos recursos terapêuticos da Homeopatia -
muitos se aperfeiçoam nessa especialidade - e da Acupuntura, visando restaurar a
estrutura eletromagnética do corpo espiritual, com maior estímulo à circulação e
harmonização da energia vital.
“Tanto quanto possível, utiliza também a Terapia Complementar Espírita, desde
que aceita espontaneamente pelo paciente, e que é ministrada, gratuitamente, à população
na imensa maioria das Instituições que praticam o Espiritismo.” (2003:20)
O texto acima sugere maneiras diversas de combinação da prática médica com as
chamadas terapias alternativas e/ou complementares por parte dos adeptos do espiritismo.
Combinações que apontam para distintas trajetórias profissionais.
Pretendo analisar os diferentes percursos e posturas dos médicos-espíritas, tomando
como objeto de investigação instituições, que Puttini (2004) chama de híbridas
35
, isto é,
instituições que combinam a terapêutica médica e a religiosa.
33
Em matéria de capa da Revista Isto É, de 28 de maio de 2003, nº1756, "Além do Corpo" – apresenta o tem
a descrito como segue: "No sábado dia 31, médicos, estudantes e outros profissionais da saúde estarão
reunidos em um dos auditórios da instituição [USP] para participar do 1º Simpósio de Medicina e
Espiritualidade, organizado pela Associação Médico-Espírta de São Paulo. O objetivo do encontro é fazer
uma revisão da literatura científica sobre o tema e confeccionar uma proposta de inclusão da disciplina
medicina e espiritualidade no currículo das escolas médicas. A realização do evento dentro da USP é
sintomática. Mostra que a comunidade científica começa a se abrir para o estudo dos fenômenos que
envolvem a crença em um mundo espiritual e suas repercussões na saúde"(Isto é: 28/maio/2003:p.73)
34
Alguns autores que abordam a questão das terapias alternativas são: Helm (1994), coletânea “A Nova Era
no Mercosul”, organizada por Maria Julia Carozzi, 1999; outra coleção é Saúde em Debate, organizada por
Márcia Kupstag, 1997.
35
Puttini defende a idéia de que as instituições híbridas estão no campo da interação (religioso e médico), que
funda o campo da saúde. Portanto, pressupõe a interação entre pessoas (agentes) com distintos conceitos sobre
temas que as coloca em relação. Entretanto, a partir da leitura de Puttini (2004) pode-se perceber a utilização
da noção de agentes híbridos - AGEHib: agente religioso espírita híbrido e APSHib: agente profissional da
saúde híbrido – siglas definidas pelo autor. Com isso, é possível pensar também a utilização da noção de
13
A intenção é analisar a prática desses profissionais e as categorias utilizadas na
concepção de saúde e doenças e como concebem a terapêutica espírita em relação com a
ciência médica.
Entendendo ser o médico-espírita uma categoria liminar, utilizarei nesta pesquisa O
Processo Ritual de Victor Turner (1974), trabalho em que o autor descreve a inversão de
papéis sociais, a construção ritual da liminaridade e também, os processos rituais de
mudança de status, entretanto interessa sobremaneira para esta pesquisa a noção de
liminaridade estrutural desenvolvida por esse autor.
De Pierre Boudieu destaco a noção de habitus
36
(1983) e também o que o autor
chama de estratégias de condescendência
37
:
“(...) essas transgressões simbólicas do limite que permitem ter concomitantemente
os lucros da conformidade e os da transgressão em relação a definição.”(1996:104)
Neste cenário acima descrito, a questão que se coloca é como o médico-espírita
atua: prevalece a condição de médico no meio religioso, ou ele omite a confissão religiosa,
em determinadas situações profissionais, para ser aceito na academia e por seus pares,
evitando conflitos.
38
?
A hipótese é de que haja um trânsito entre habitus sociais, o médico e o religioso,
produzindo um status liminar
39
. A abertura, no Brasil, para as terapias
alternativas/complementares e também a aceitação da homeopatia e da acupuntura na
academia são indícios de que alguma comunicação eficiente vem ocorrendo, o que permite
ao médico-espírita estabelecer um modo próprio de ser no mundo.
Os conceitos trabalhados por Lévi-Strauss (1975) sobre estrutura e eficácia
simbólica são fundamentais para compreender o papel de mediação
40
do profissional
híbrido não apenas no campo relacional, mas também no campo conceitual, onde uma pessoa (agente) em si
mesma relaciona conceitos advindos de campos diferentes do saber, como o religioso e o científico, onde é
possível incluir a relação entre agentes do mesmo grupo. Deste modo, amplio a utilização da noção de
instituições híbridas para além dos hospitais espíritas, incluindo também nesse espectro as associações
médico-espíritas e as sociedades espíritas que incorporam a prática receitista em suas atividades.
36
“habitus:é um conhecimento adquirido e também um haver , um capital ... o habitus indica a disposição
incorporada, quase postural”. A Gênese dos Conceitos In:O Poder Simbólico. Pierre Bourdieu (1989:62)
37
Pierre Bourdieu, “A Economia das Trocas Lingüísticas”, Editora da USP,ano 1996, p. 104.
38
É possível que as duas coisas aconteçam.
39
A noção de status liminar foi apropriada de Turner pode ser encontrada em Processo Ritual.
(1974:156/157/179).
40
No livro Mediação, Cultura e Política, organizado por Gilberto Velho e Karina Kuschnir, eles tratam de
mediação como fenômeno sociocultural. Esta mesma perspectiva é adotada nesta pesquisa.
14
médico-espírita. A constituição de uma estrutura como um processo dinâmico, ao que
acrescento a noção de Bourdieu (1996) de solidariedade estrutural, torna possível, como se
verá adiante, compreender a relação entre Ciência e Religião construída no contexto em
questão.
No capítulo que se segue abordo a inserção no campo etnográfico e minhas
experiências anteriores no contexto desta pesquisa, analiso a literatura de apoio e a
literatura específica, bem como faço uma discussão sobre a relação entre as ciências sociais
e as ciências médicas.
A questão da construção da relação entre medicina e espiritismo, os conflitos e as
acomodações sociais ocorridas no passado e como influenciam o cenário atual da prática
médico-espírita são desenvolvidas no capítulo 2.
No capítulo subseqüente a este desenvolvo a descrição dos espaços pesquisados:
uma sociedade espírita, um hospital espírita e uma associação médico-espírita. Além dos
simpósios e congressos médico-espírita. Dando prosseguimento, relato a minha experiência
etnográfica em cada um desses espaços e analiso as observações, intercalando sempre que
necessário o conteúdo das entrevistas semi-estruturadas, entendo o discurso como uma
prática, segundo Foucault (1997), conflitando e comparando com o material do capítulo
anterior.
Concluo sobre a diversidade de mediação exercida pelos médico-espíritas nos
diferentes espaços de atuação dos mesmos, entendendo por mediação ao domínio de ambos
os códigos: o espírita e o médico.
15
Capítulo 1. - Processo de Pesquisa
Começo este capítulo por minhas motivações pessoais sobre a escolha desse tema
para depois seguir objetivamente com as questões formuladas a partir da perspectiva
antropológica.
Devo, antes, dizer que as instituições envolvidas no âmbito desta pesquisa
solicitaram a não identificação de seus nomes e sequer consentiram que por meio da
narrativa fossem reconhecidos os meus informantes. Essa restrição será analisada na
seqüência. Mantenho na apresentação desta pesquisa os detalhes que sejam relevantes para
a análise do tema.
1.1 – Questões Éticas: relações entre Antropologia e Conep
41
Gostaria de fazer aqui um parênteses e esclarecer que o tipo de restrição sofrido
neste contexto é mais comum do que podem imaginar os pesquisadores que não atuam
diretamente com questões de saúde e doença em instituições hospitalares. Ao buscar
elementos que conseguissem ao menos justificar tal restrição ética, defrontei-me com esse
debate já no âmbito da ABA (Associação Brasileira de Antropologia). O relatório
42
de
Ceres Gomes Víctora, datado de 4 de outubro de 2005, é um exemplo sobre o conteúdo do
debate que se estabelece entre os antropólogos e os comitês
43
de ética de pesquisa em seres
humanos:
41
Segundo o site oficial do Conselho Nacional de Saúde: “A Comissão Nacional de Ética em Pesquisa -
CONEP- é uma comissão do Conselho Nacional de Saúde - CNS, criada através da Resolução 196/96 e com
constituição designada pela Resolução 246/97, com a função de implementar as normas e diretrizes
regulamentadoras de pesquisas envolvendo seres humanos, aprovadas pelo Conselho. Tem função consultiva,
deliberativa, normativa e educativa, atuando conjuntamente com uma rede de Comitês de Ética em Pesquisa -
CEP- organizados nas instituições onde as pesquisas se realizam.
42
Esse relatório pode ser encontrado na íntegra no link relatórios no site: www.abant.org.br.
43
Segundo o site http://conselho.saude.gov.br/comissao, “a CONEP e os CEP têm composição
multidisciplinar com participação de pesquisadores, estudiosos de bioética, juristas, profissionais de saúde,
das ciências sociais, humanas e exatas e representantes de usuários”. (grifo meu) Entretanto, isso é muito
mais uma perspectiva idealista do que realista, pelo menos com relação aos CEPs. O texto continua expondo
as atribuições do CEP: “o CEP institucional deverá revisar todos os protocolos de pesquisa envolvendo seres
humanos, cabendo-lhe a responsabilidade primária pelas decisões sobre a ética da pesquisa a ser
desenvolvida na instituição, de modo a garantir e resguardar a integridade e os direitos dos voluntários
participantes nas referidas pesquisas. Terá também papel consultivo e educativo, fomentando a reflexão em
torno da ética na ciência, bem como a atribuição de receber denúncias e requerer a sua apuração. A CONEP
deverá examinar os aspectos éticos de pesquisas envolvendo seres humanos em áreas temáticas especiais,
encaminhadas pelos CEP das instituições, e está trabalhando principalmente na elaboração de normas
16
“a grande questão que estava por trás da minha palestra, era uma preocupação
que tem sido passada para mim por colegas antropólogos que levantam o caso de não
conseguirem obter aprovação dos comitês de ética para seus projetos de pesquisa baseados
em metodologia qualitativa, por estes seguirem, ao pé da letra, sem questionamentos, a
resolução 196/96. Essa, como já referi anteriormente, foi formulada a partir dos
pressupostos do ‘principialismo’ e visando ensaios clínicos”. (Víctora:2005:2)
Ela continua o raciocínio ao afirmar ter defendido:
“...amplamente a tese do consentimento livre e esclarecido como um processo a ser
obtido ao longo da pesquisa e não como uma formalidade contida em uma folha de papel
assinada, sabe-se lá sob que condições.
Mas o que realmente me interessava trazer à tona era[..].à necessidade de que
cada pesquisa fosse vista pelos comitês de ética, a partir dos princípios que regem cada
metodologia de pesquisa. Com algum detalhamento mostrei o que estava em jogo na
pesquisa qualitativa e sugeri que os comitês, sendo multidisciplinares pudessem avaliar a
coerência interna de cada pesquisa, pois essa indicaria as especificidades éticas daquela
situação”. (Víctora ,2005:3)
No final ela considera que “há um evidente clima de questionamento quanto ao viés
biomédico da Resolução196/96, como eu jamais havia observado anteriormente”. (2005:3)
Esses trechos colocam a questão da contextualização do que seja ética,
considerando a realidade de pesquisa e de produção do saber específico de cada área. O
texto de Uchôa (1995), Epidemiologia e Antropologia: contribuição para uma abordagem
dos aspectos transculturais da depressão, é um exemplo de que essa relação (antropólogos
e Conep) poderá ter resultados satisfatórios, ao tratar dos contrastes e também das
complementaridades dos métodos quantitativos e qualitativos e a aplicação dessa
associação dentro do contexto da saúde, apesar dessa associação ainda não ser uma
experiência comprovada.
Duarte (2004) em seu artigo Ética de Pesquisa e “Correção Política” em
Antropologia, faz uma crítica mais ácida e também realista, calcada na experiência de
vários antropólogos que se embrenharam no campo da saúde e da biomedicina para realizar
específicas para essas áreas, dentre elas, genética humana, reprodução humana, novos dispositivos para a
saúde, pesquisas em populações indígenas, pesquisas conduzidas do exterior e aquelas que envolvam
aspectos de biossegurança.”(grifo meu) http://conselho.saude.gov.br/comissao
.
Destaco aqui o que muitos dos que participam desse debate já mencionaram, que o modelo atual foi planejado
para abarcar as questões éticas de uma pesquisa clínica, as demais áreas de pesquisa com isso ficam na
dependência e na subordinação do bom senso (ou da falta deste) dos comitês de ética, que na teoria deveriam
ser multidisciplinares, entretanto é possível pensar pelo andamento desses debates, que essa
multidisciplinaridade ocorra somente pro forma, e não de fato. Chamo atenção para que este seria um
excelente tema para pesquisa empírica, se fosse viável.
17
suas pesquisas, como é o meu caso. Ele começa questionando a categoria “antropologia
médica” no campo brasileiro, por entender que esta subordina excessivamente a
Antropologia a dois pólos: o da ideologia da Biomedicina e o da ideologia Norte-
americana. Segundo ele, duas formações mentais mais poderosas da cultura ocidental
moderna, e ao que a antropologia deveria resistir: “A nossa resistência deve ser assim uma
resistência altamente reflexiva, produzida paulatinamente em encontros como este e tantos
outros, maiores a se inserir numa malha abrangente e inclusiva” (Duarte, 2004:128)
Esse autor cita o exemplo da classificação de doenças mentais que é utilizado pelo
sistema psiquiátrico brasileiro, o DSM
44
-III, criado e imposto pela psiquiatria norte-
americana, com o apoio da poderosa indústria farmacêutica. Duarte interpreta essa
imposição como invasiva ao: “Não considerar os fenômenos de perturbação como
passíveis de modelização etiológica, mas apenas de descrição fenomenológica”, para ele
isso significa assumir uma determinada ‘teoria’ do empirismo. (2004:127).
Duarte considera, citando o exemplo de uma orientanda, que a ética tradicional da
antropologia é suficiente para que uma pesquisa seja realizada, sem necessidade de ser
aprovada por comitê de ética, entretanto esta postura atualmente inviabiliza a publicação
dos resultados em revistas especializadas. Para ele, a ética “da autorização dos
responsáveis institucionais ou políticos mediante uma apresentação do objeto da pesquisa;
a da preservação do anonimato dos personagens entrevistados/observados; e o
compromisso com a observação empírica controlada, instigadora de uma interpretação
heurística da experiência humana.”(Duarte, 2004:128) são suficientes. Essas questões
éticas estão relacionadas ao direito individual.
Entretanto, o autor acentua que o trabalho de pesquisa deve revelar as propriedades
fundamentais do sistema social pesquisado e suas contradições devem ser evidenciadas. E
nesse ponto, para ele o que ocorre não é um problema ético quanto à preservação da
individualidade, e sim um problema ético “em relação a um segmento corporativo,
profissional e institucionalizado da nossa própria sociedade.”, referindo-se às instituições
e às práticas médicas.(2004:129)
Antecipando Ceres (2005), Duarte questiona se o olhar antropológico sobre a
Medicina deve ser balizado pelos mesmos regulamentos que a biomedicina se impôs para
44
DSM: Diagnóstico de Síndromes Múltiplas
18
controlar a questão ética de suas pesquisas. Como é possível perceber pelos limites
impostos para esta pesquisa que ora realizo, as palavras de Duarte são muito apropriadas,
pois são preocupações que:
“emergem no âmbito da grave, delicada e ampla questão da relação entre uma
antropologia dos fenômenos médicos e uma bioética. Trata-se certamente de uma
problemática que não pode ser descartada. Na pior das hipóteses, ela terá servido para
aguçar nossa consciência da necessidade de resistir a uma subordinação irrefletida aos
movimentos ideológicos hegemônicos, sejam eles quais forem”. (Duarte, 2004:129)
Creio que seria interessante comentar que dentro mesmo do sistema médico já
existe um questionamento quanto à validade de aplicação dos modelos americanos de
classificação de doenças. Cito aqui a defesa de tese de doutorado de realizada na Faculdade
de Medicina da USP em 2005 que, considerando a questão cultural brasileira, fez um
estudo com médiuns espíritas kardecistas, quando esses praticam a mediunidade em
situação de controle e estudo. Essa tese provou que a aplicação pura e simples dos modelos
acusaria esta categoria como doentes mentais, ou no mínimo possuindo distúrbios mentais.
A argumentação foi exatamente contrária a esse resultado, pois considerando o aspecto
cultural e o modo de vida dessa amostragem o autor a considera saudável e normal. Este
trabalho, Fenomenologia das Experiências mediúnicas, perfil e psicopatologia de médiuns
espíritas, desenvolvido pelo psiquiatra Alexander Moreira de Almeida também faz parte do
contexto desta pesquisa.
1.2 - Minha inserção no campo
O último evento do ano de 2004 promovido pela Associação Médico-Espírita do
Estado A aconteceu no dia 20 de novembro, um sábado, às 20 horas, no Teatro da
Federação Espírita do mesmo Estado. O anfiteatro estava lotado, com pessoas sentadas
inclusive nas escadas laterais da platéia e em pé, nas áreas de circulação. A temática do
simpósio - Interferência Espiritual nos Transtornos Mentais - foi apresentada por
profissionais da saúde de um hospital espírita da região. Este certamente foi um dos eventos
que me aproximou daqueles que seriam mais tarde alguns de meus informantes.
Entretanto, para situar minha posição no campo de pesquisa, faço um pequeno
relato sobre a experiência que tive como voluntária em um hospital espírita, com atividades
semelhantes às apresentadas neste simpósio, onde acompanhei as tarefas voluntárias
realizadas por minha mãe, desde os meus 13 para 14 anos. Era o ano de 1985, quando pude
19
observar a transição da diretoria de tal instituição, passando esta a ser dirigida por
profissionais da saúde e que eram praticantes do espiritismo. Esse hospital a que me refiro é
um hospital de atendimento psiquiátrico e para pessoas com dependência química. Os
pacientes internados, a partir desse momento, permaneciam de 3 a 6 meses internados, não
mais que isso. Quando os pacientes estavam próximos da época de receberem alta
hospitalar, podiam sair de licença nos finais de semana para uma reaproximação gradual
com os familiares. Hoje percebo que essa reformulação foi claramente um reflexo dos
estudos de Foucault (1973-1974)
45
, que gerou o movimento contrário ao modelo asilar dos
hospitais psiquiátricos, onde antes os internos eram “esquecidos por seus familiares” e
essas instituições eram identificadas como “instituições totais” (Goffman, 1961)
Voltando à minha trajetória, neste hospital espírita acompanhava minha mãe no que
ela chamava de “Seminários”, nos quais os internos ficavam sentados em círculo e um tema
de interesse deles era tratado à luz da Doutrina Espírita. Temas como aborto, a discórdia no
ambiente familiar, as conseqüências do uso de drogas e álcool, até mesmo sobre a
responsabilidade sexual, eram abordados. Outras tarefas realizadas por ela, que também
fazia questão de acompanhá-la, eram a organização de um coral e de pequenas
apresentações teatrais para as datas comemorativas como o Natal, por exemplo. Com o
tempo passei a fazer atividades de recreação com os internos, sempre acompanhada de um
auxiliar de enfermagem. Continuei participando das atividades e observando sempre
atentamente o comportamento dos internos, do que muitas dúvidas surgiram. Como por
exemplo, se a loucura realmente existia ou se era uma forma de evitar o confronto com os
reveses da vida? Mas, observando com mais profundidade, tornava-se difícil verificar a
segunda hipótese, porque os internos, principalmente os recém chegados geralmente eram
tão medicados para conter a agitação que perdiam o senso da realidade por um tempo,
ficando com a pele sebosa e um olhar inexpressivo, alguns completamente alheios. Com o
passar do tratamento e alguma melhora era possível constatar que já havia nexo na fala
deles e que nos “seminários” faziam perguntas que envolviam suas realidades.
Compreendia-se, então, que a loucura era intercalada por momentos de lucidez. A principal
45
Os estudos de Foucault chegaram nas universidades brasileiras no final da dedada de 1970 e tiveram o seu
reflexo nas instituições hospitalares em toda a década de 1980, culminando com a Reforma Psiquiátrica em
1994. Um dos textos que utilizei foi O poder psiquiátrico, no qual ele trata do movimento antipsiquiatria e
despsiquiatrização, In: Resumo dos Cursos do Collège de France (1970-1982).
20
questão era: “Por que era preciso medicar tão fortemente no começo do tratamento?” Isso
fez com que eu começasse a olhar não só o modo de agir dos pacientes, mas, também o dos
médicos, psicólogos e enfermeiros, na tentativa de entender um pouco mais como
funcionava esse sistema.
Mesmo depois que minha mãe afastou-se, por sua saúde ser frágil, das tarefas nesse
hospital espírita, continuei a realizar atividades voluntárias por lá. Cheguei a ter
compromissos 4 vezes por semana, entretanto com os estudos e depois a faculdade de
Jornalismo, fui gradativamente diminuindo a freqüência, e nos últimos 2 anos de minha
permanência consegui participar apenas uma vez por semana à noite, em uma atividade
chamada “Momento de Reflexão”, na qual os pacientes eram convidados para a leitura de
uma mensagem, e por meia hora, aproximadamente, a temática era comentada. Foram 11
anos, contando desde quando eu acompanhava minha mãe mais o tempo que decidi
continuar por conta própria. A relação com os demais voluntários sempre foi amistosa e
muitos deles acabei reencontrando nos eventos que participei para realização desta
pesquisa. Essa proximidade com os voluntários facilitou a condução das conversações para
que eu pudesse observar todas as atividades desenvolvidas por eles no hospital escolhido.
Por ser espírita consegui ser aceita para observar o que eles chamam de “trabalho de
desobsessão” - um dos trabalhos com maior dificuldade de acesso, realizado somente para
médiuns muito treinados e experientes. Segundo o coordenador da equipe desta atividade, a
preocupação quanto à presença de uma pessoa externa ao grupo mediúnico é que esta pode
acarretar a alteração do campo energético do trabalho, dificultando as “comunicações” dos
espíritos. Entretanto, eles consideraram que eu não era uma estranha propriamente, pois
havia feito curso regular sobre estudo da mediunidade no centro espírita que freqüentava,
com duração de 2 anos, e conhecia um ambiente hospitalar semelhante. Considerando essa
minha experiência e me alertando quanto à gravidade dos casos tratados ali, eles
autorizaram minha presença.
Assim, ganhei novo fôlego, pois de alguma forma poderia realizar a etnografia e
compará-la com os trabalhos desenvolvidos por: Cavalcanti (1983) que trata da cosmologia,
do sistema ritual e também da noção de pessoa no Espiritismo, Greenfield (1999) que
aborda as questões das cirurgias espirituais ou por Puttini (2004) que discorre sobre as
21
relações de poder em instituições híbridas, isto é, médicas e espíritas ao mesmo tempo.
Estes são os autores que abordam temas mais próximos ao desta pesquisa.
Estranhamente essa mesma aproximação do campo não facilitou em nada a
observação da prática do médico-espírita na instituição pesquisada: foram oito meses de
negociação, pelo menos quatro projetos de pesquisa escritos de maneira a me enquadrar em
todas as exigências do comitê de ética da instituição, atendendo as preocupações do diretor
clínico e do assessor de diretoria. Mesmo citando Puttini (2004), com o intuito de
demonstrar que era possível a observação da clínica médica, escutei: “Da onde eu havia
tirado aquela idéia. Observar um atendimento psiquiátrico é como ouvir a conversa em um
confessionário, o psiquiatra é como um sacerdote”. Ou seja, foi utilizada uma restrição
ético-religiosa católica na tentativa de barrar uma observação científica. Há aqui uma
aceitação do silêncio do confessionário transposto para a atividade científica que deve ser
intersubjetiva, e na medicina deve haver algum controle intersubjetivo senão a comunidade
não tem como avaliar se é uma prática dentro dos cânones e protocolos estipulados pela
academia de medicina. Em todo caso, à parte do abuso de autoridade deste episódio, minha
hipótese para tal restrição, além do corporativismo médico, é que o histórico de perseguição
aos “médiuns receitistas”, no séc. XIX e início do séc. XX, ainda gera atitudes reflexas de
defesa no comportamento atual, isto poderá ser compreendido no próximo capítulo, onde
trabalho com alguns elementos históricos. O sugerido então foi que eu me contentasse com
o que os voluntários do atendimento espiritual haviam me liberado para observar e, para os
médicos, eu poderia elaborar um questionário para aplicação entre aqueles que quisessem
participar, sem obrigatoriedade. Certamente fiquei decepcionada. Estava voltando à estaca
zero, como fazer etnografia nestas circunstâncias?
1.3 -Condições da observação
Retomei a literatura acadêmica para procurar uma solução e reelaborar os objetivos
da pesquisa. Foi então, a partir da perspectiva que entende o discurso como atuação prática
(Foucault, 1997 [1970-1982]), que optei por ampliar o campo de observação abarcando
outras especialidades médicas. Desta forma, os grupos de estudos e os eventos promovidos
pela Associação Médica do Estado A, as Jornadas de Estudos promovidas por hospitais
espíritas deste mesmo Estado e também, buscando uma visão mais geral da categoria, um
22
evento da Associação Médico-Espírita do Brasil, passaram a fazer parte do contexto de
observação. Paralelamente a isto, 12 médicos-espíritas aceitaram participar da entrevista,
sendo que: cinco deles trabalham no referido hospital, três deles além da atividade clínica
são também professores universitários, um é plantonista de pronto socorro de um hospital
geral, e outro é médico de um posto do SUS 24 horas, e outro ainda atende em uma clínica
particular. Apesar de mencionar tudo no masculino, como forma de generalizar e dificultar
a identificação, há um equilíbrio de gêneros nas entrevistas. Oportunamente durante o
processo de pesquisa ocorreu a defesa de tese de doutorado de um psiquiatra-espírita no
Estado B, o que considerei importante acrescentar à minha observação.
1.4 – Literatura de apoio
Para aprofundar os questionamentos do período em que fui voluntária, procurei ler
etnografias que acrescentassem novos elementos para reflexão. Na análise antropológica, a
definição de saúde e doença é gerada por um fator social, pois em vários textos fica
evidente a relação da ausência ou ineficiência do Estado no atendimento médico da
população, gerando muitas vezes a busca por tratamento alternativo de saúde, incluindo as
terapias religiosas. Esses trabalhos remetem à falta de recurso financeiro e de instrução
como a causa para a criação de redes paralelas de solidariedade e de atendimento a
população. As interações culturais e religiosas, nesse sentido, visam ocupar um espaço
negligenciado por práticas convencionais.
Loyola (1984), em “Médicos e curandeiros, conflito social e saúde”, estuda o que
designou de ‘itinerários terapêuticos’, o percurso realizado por moradores do Bairro Santa
Rita em Nova Iguaçu, subúrbio do Rio de Janeiro, em busca da cura. Neste processo, ela
analisa a participação dos agentes religiosos e observa que:
“Apenas uma parte da população é atendida pelo INAMPS, que garante uma
assistência gratuita aos que podem contribuir. Assim, a grande maioria dos habitantes de
Santa Rita é obrigada a se tratar sozinha ou a recorrer ao auxílio terapêutico local,
oferecido pelos curandeiros e especialistas religiosos católicos, protestantes e espíritas”
(1984:10)
Loyola explica em um artigo posterior, quais fatores auxiliam na definição desses
trajetos:
23
“A afluência aos locais de culto das diferentes religiões depende, em grande parte,
do que igrejas e terreiros oferecem a seus fiéis ou clientes: assistência médica e jurídica,
distribuição de alimentos, centros de lazer ou de encontro de jovens, e cerimônias rituais
que constituem igualmente momentos importantes da vida social”.(1987:39) ou (1984:178)
E completa definindo que essa relação dá preferência ao que é concreto:
“A invisibilidade dos aspectos cognitivos e a visibilidade dos aspectos rituais estão
em harmonia com o habitus dessas frações das classes populares, pouco instruídas,
habituadas a trabalhar com o corpo e a conhecer o mundo por seu intermédio e que
preferem, como diria Lévi-Strauss, a ciência do concreto às racionalizações abstratas”.
(Loyola, 1987:39)
46
Para os seus informantes:
“a doença é considerada, no conjunto dos problemas da vida e da morte, como um
fenômeno que escapa, em última instância, ao controle do homem. Algo que no limite é
produto de forças naturais ou, mais comumente, de Deus. [...] É o espírito que fornece ao
corpo a energia vital, daí sua importância para o estado de saúde. Não há saúde no corpo
sem saúde da alma”. (Loyola, 1987:35)
Loyola afirma que para a população de Santa Rita (Estado do Rio de Janeiro),
existem duas categorias principais de doenças: “doenças do corpo” e as “doenças da alma”,
ou como ela traduz, doenças materiais e doenças espirituais, acrescentando que: “Como
esta classificação é baseada na experiência prática, os limites entre as diversas categorias
são muito tênues.” (1987:37) Afirma ainda que para essa clientela a medicina científica é
uma dentre outras ofertas médicas, mas não necessariamente a melhor ou mais legítima, o
que dificulta a relação médico-paciente.
A autora constata que os médicos que participaram da sua pesquisa atribuem as
doenças ao subdesenvolvimento do País ou mais precisamente às precárias condições de
higiene e de nutrição da população atendida que, segundo eles, é conseqüência de uma
escolarização fraca ou nula.
Loyola classifica os médicos em três tipos: a) os médicos-administradores; b) os
médicos do INAMPS; e c) os médicos populares.
Os médicos-administradores, apesar do pouco contato com os especialistas da
medicina popular, propõem a integração desses especialistas ao sistema oficial de saúde,
conforme um dos esquemas produzidos pela OMS (Organização Mundial de Saúde). Para
46
Maria Andréa Loyola, “Medicina Popular: Rezas e Curas de Corpo e Alma”, Revista Ciência Hoje, nº 35,
vol. 6, SBPC, Rio de Janeiro:1987.
24
eles, essa integração “apresenta a dupla vantagem de trazer uma solução quantitativa à
insuficiência dos recursos médicos e de neutralizar a medicina popular, submetendo-a ao
controle sistemático do corpo médico”.(Loyola, 1984:22)
Os médicos do INAMPS, que hoje são correspondentes aos do SUS, lidam mais
diretamente com uma clientela que também recorre a diferentes especialistas populares. O
comportamento dos doentes das classes populares tende a lembrar ao médico a situação de
concorrência em que ele se encontra em face da medicina popular.(1984:23) O que resulta
em uma relação assimétrica entre o médico e o paciente. Para os médicos “... grande parte
da responsabilidade pelos altos índices de mortalidade e/ou incidência de certas doenças é
transferida para os agentes da medicina popular”. (1984:25). Entretanto, a pesquisadora
afirma que: “... a representação interessada da ignorância popular contribui também para
justificar a medicina simplificada que é oferecida a essa clientela” (Loyola, 1984:24)
Essas relações mostram a luta pelo poder que existe entre as diversas formas
terapêuticas na disputa pela preferência dos pacientes.
A descrição da autora sobre os médicos populares ou particulares.foi o que mais me
chamou atenção. A mediação feita por esse ator é semelhante a que encontrei nos médicos
espíritas, pelo menos conceitualmente
47
. De origem local e do mesmo meio da clientela,
eles exercem sua atividade em consultórios próprios ou em instituições: religiosas e
sindicais que oferecem assistência médica. “Como o preço de suas consultas é em geral
bastante inferior ao dos outros médicos, são por eles [os doentes das classes populares]
considerados, freqüentemente, como desviantes em relação ao modelo da prática médica
dominante”.(Loyola,1984:25).
A autora salienta que esses médicos compartilham inclusive da crença dessa
população, que em sua maioria se definem como espíritas
48
. Mas, conceitualmente, os
médicos populares fazem a mediação entre o sistema científico e o sistema religioso
utilizando os códigos da medicina erudita e o das classes populares.
“A especificidade da prática dos médicos populares reside em larga medida no fato
de aceitarem a participação dos doentes na elaboração do diagnóstico e, principalmente,
no conhecimento que possuem das categorias, da linguagem e das representações de sua
clientela a respeito da doença”.(Loyola, 1984:29)
47
Puttini (2004) também se refere a esta semelhança. Ele ressalta que na observação que realizou pode
constatar a ambigüidade dos agentes com relação a sua própria religiosidade.(2004:261)
48
Este termo, pelo menos no âmbito da pesquisa de Loyola, serve para designar tanto kardecistas como
umbandistas.
25
Loyola acrescenta ainda que: “a ambigüidade do discurso mantido pelos médicos
particulares está ligada à própria ambigüidade de sua prática e de sua posição, na
fronteira entre dois sistemas que do ponto de vista da própria medicina se excluem
mutuamente: o sistema científico e o sistema religioso”.(1984:30)
A autora utiliza o conceito de habitus
49
de Pierre Boudieu para fazer a análise do
assunto e conclui que “o habitus religioso que os médicos populares integram à sua
vocação médica opõe-se de maneira irremediável ao habitus médico”.(1984:31)
A descrição de Loyola sobre o médico popular me parece a de um tipo ideal, sem
muitas descontinuidades, uma interpretação possível para este fato seria a de que eles
surgem em decorrência de um projeto de ascensão social, como diria Russo (1993), e não
exatamente pelo aspecto da caridade ou uma aptidão inata, apesar da perfectividade do
modelo descrito: “Esta relação [médico popular e classes populares] caracteriza-se
principalmente pelo fato de se inspirar numa representação paternalista do médico –
personagem caridoso e solidário”. (1984:28).
A partir da constatação do aspecto social da doença e também das diversas relações
possíveis entre médicos e pacientes, incluindo aqui a possibilidade de controle por parte da
medicina oficial sobre as medicinas populares, é possível notar a existência de uma
mediação, nem sempre desejada, que coloca em relação os sistemas científico e religioso. O
papel do médico popular parece ser o de quem efetiva essa mediação com mais facilidade
por dominar os dois códigos. O que importa perceber aqui é que o êxito da mediação está
relacionado com a capacidade de compreensão dos códigos daquilo que está sendo
mediado. Na pesquisa de Loyola essa mediação se dá a partir da compreensão da
linguagem, da significação cultural dos discursos, e também a compreensão da realidade de
vida dos moradores de Santa Rita. O controle puro e simples torna-se ineficaz sem esse
conhecimento, pois sempre é possível burlá-lo. Com o pretexto de considerar as classes
populares ignorantes, subestima-se a capacidade de percepção e de reação dessas, que
49
Em uma extensa nota de rodapé da página 30, Loyola (1984) explica esse conceito a partir da leitura de
Bourdieu (1974) e também cita Miceli, quando este afirma que “O habitus vem a ser, portanto, um princípio
operador que leva a cabo a interação entre dois sistemas de relação, as estruturas objetivas e as práticas.O
habitus completa o movimento de interiorização de estruturas exteriores, ao passo que as práticas dos
agentes exteriorizam os sistemas de disposições incorporadas”. Eu completo esse raciocínio citando o
próprio Bourdieu: “O habitus permite descobrir a coletividade no âmago da individualidade sob a foma de
cultura – no sentido mais subjetivo da cultivação” e mais adiante “e o que faz o criador participar de sua
coletividade, de sua época e, sem que este tenha consciência, orienta e dirige seus atos de criação
aparentemente mais singulares”. (1974:342)
26
acabam novamente formando redes paralelas, estabelecendo relações onde se sintam
respeitadas, como demonstrou a autora no decorrer da sua pesquisa.
A hipótese, a partir dessa leitura, é que atualmente os médicos-espíritas parecem ser
em maior número proveniente da classe média, com repertório cultural mais elaborado, o
que naturalmente os distancia da população mais carente. Assim, o que pergunto é como
eles realizam a mediação ciência e religião: nos mesmos moldes do médico popular,
afirmando o lado da caridade, do amor ao próximo; ou buscando aproximar-se da ciência,
bavalizando cientificamente alguns aspectos religiosos, como sugere Puttini (2004)?
Outra opção oferecida pela leitura desse texto é fazer o caminho inverso, ou seja,
verificar qual o itinerário do terapeuta, procurando compreender em quais circunstâncias os
médicos-espíritas acionam o código espírita, e em quais acionam o código médico ou
ambos, observando quais as formas de classificação das doenças neste contexto.
Seguindo essa mesma linha de raciocínio, porém com uma etnografia mais focada
no sistema religioso, temos Paula Montero (1985), que em seu livro “Da doença à
desordem: a magia na umbanda”, opera com as categorias de ‘terapia religiosa’ e ‘cultura
popular’, analisando a lógica da produção do discurso popular sobre doença, nos terreiros
de umbanda da Grande São Paulo. Ela confronta o discurso hegemônico da medicina oficial
com o discurso popular da magia nas terapêuticas da umbanda, buscando apreender, a partir
do ponto de vista do paciente, como este interpreta simbolicamente a doença e como ele
articula esta concepção com as informações médicas. Ela conclui que a importância da cura
neste contexto é complexa, estando além da simples supressão de distúrbios orgânicos. Para
ela, “analisar as concepções populares da doença é ao mesmo tempo compreender de que
maneira se articulam no campo da saúde as relações entre classes”(Montero, 1985:74). E
desta forma ela procura compreender de que maneira a atuação terapêutica mágico-
religiosa inverte o processo de medicalização progressiva dos conflitos sociais ou ao menos
a eles resiste.
Concordando com Loyola (1984), Montero (1985) considera que a persistência da
“medicina popular” em grandes centros urbanos é uma reação popular à prática autoritária
da Medicina Científica. Assim, as representações religiosas da doença e as técnicas mágicas
de cura aparecem como um “universo de conhecimento alternativo ao saber médico”. Isto
porque segundo ela o “universo religioso” é capaz de incorporar e reinterpretar a linguagem
27
popular dentro de um contexto mais abrangente que o oferecido pelo sistema médico.
(Montero,1985:85)
A problemática que aqui se instala é quando se pode observar em um mesmo espaço
terapêutico tanto o tratamento médico quanto o religioso, e mais ainda quando temos um
mesmo profissional gerenciando essas duas formas terapêuticas ao mesmo tempo. Como
compreender o papel do médico-espírita e dos hospitais espíritas
50
? Seriam eles capazes de
oferecer algo além do que prescreve a medicina?
Em sua pesquisa Montero afirma que “o discurso médico, pela lógica que lhe é
inerente, não é capaz de produzir sentido pela simples associação de queixas que se
justapõem” (1985:90). Ela completa ainda que, “a natureza da anamnese médica não leva
em conta, senão de maneira secundária, a associação sintoma/vida pessoal, já que a ação
médica está voltada para a supressão das causas orgânicas dos distúrbios, respondendo
aos problemas do paciente com receitas e remédios”.(Montero, 1985:97)
No discurso dos adeptos, “os sinais da doença só adquirem sentido enquanto
indicadores de morbidez na medida em que seu aparecimento acarreta conseqüências
nefastas para a continuidade do trabalho e da ação cotidiana”.(Montero, 1985:91) O que
obriga o sujeito a alterar a capacidade ordinária do uso instrumental do corpo, ou seja,
quando interfere na capacidade de trabalho. Inversamente, o discurso sobre a cura se
constrói em torno da retomada da vida ativa.
Ao analisar o discurso religioso sobre doença, Montero constata que ele favorece a
explicitação da experiência do doente ao produzir sentido a partir da associação sintoma-
desorganização da vida. A autora conclui que o “discurso religioso trabalha em
continuidade com a experiência concreta e subjetiva que o sujeito tem de sua doença,
enquanto que a Medicina produz uma ruptura entre o vivido e sua
interpretação”.(1985:98)
A ambigüidade nos discursos dos médicos populares constatada por Loyola (1984) e
também a ambigüidade observada por Montero (1985) no sistema religioso mediúnico,
trazem a reflexão sobre se esta seria uma característica do papel dos mediadores, como irei
procurar verificar na etnografia. A mesma idéia de ambigüidade reencontrei em Puttini,
quando ele diz que: “certamente no interior de um hospital psiquiátrico espírita, em razão
50
Quanto aos hospitais espíritas ver Puttini, 2004.
28
principalmente da figura do médico-espírita, essa dicotomia inclina-se a um discurso
ambíguo em razão do uso de conhecimentos médicos e religiosos concomitantes”.(Puttini,
2004:30).
Montero (1985) buscou analisar exatamente esse locus onde o simbólico e o
científico de alguma forma devem fazer sentido para que o tratamento tenha êxito, dentro
do contexto da Umbanda, partindo da perspectiva do paciente. Penso esse locus a partir do
médico-espírita e desta forma, procuro verificar a hipótese de que a prática médico-espírita
oferece uma mediação entre os extremos do discurso puramente médico e do discurso
puramente religioso. E nesse sentido, procuro entender o papel de mediador do médico-
espírita entre ciência e religião, ao construir o campo simbólico com os elementos da
Medicina e os da Doutrina Espírita.
Outra pesquisadora dessa relação médico-paciente citada por Montero, é Maria da
Glória Ribeiro da Silva (1976), que em seu livro “A prática médica: dominação e
submissão”, aborda a precariedade das tentativas de educar e orientar para a saúde, que
esbarram com condições de vida que impedem o cliente de seguir corretamente a
orientação médica. Essa etnografia foi realizada acompanhando o atendimento aos
diabéticos das camadas populares, tendo concluído que os conselhos médicos dados aos
grupos que sofrem desse mal abstraem o paciente de suas condições reais de existência e
falam da doença e do tratamento em termos universais, genéricos. A autora observou que
no momento da triagem, o assistido é desqualificado como indivíduo capaz de perceber e
expressar sensações, cabendo ao médico, única e exclusivamente, a decisão sobre
saúde/doença do paciente e normatizar o tratamento. Essa verificação de uma relação de
autoridade também é confirmada em Loyola (1984).
Tanto em Silva (1976) como em Montero (1985), constata-se a possibilidade de
acompanhamento da prática médica como forma de observação etnográfica para a pesquisa,
o que foi impedido no âmbito do atual estudo. Revelando esse fato outras facetas das
relações de autoridade e poder que permeiam o campo médico.
Esse conjunto de questões tem sido objeto de pesquisas na área da Antropologia,
porém geralmente focalizando a relação religião e medicina na perspectiva do paciente.
Seja acompanhando o itinerário terapêutico dos pacientes e a experiência da doença
envolvendo a questão da crença dos mesmos, tanto na medicina como também na religião,
29
na busca da cura; seja analisando as diversas formas como cada crente estabelece a
concepção de doença a partir da relação com o sagrado
51
. Todos esses exemplos
evidenciam que a relação medicina e religião tem sido pesquisada amplamente da
perspectiva do paciente, porém verifica-se a escassez de estudos da perspectiva médica.
Sugiro que isto se deva a conflitos de ordem ética em alguns casos e de ordem pragmática
em outros.
Esses dois trabalhos, o de Loyola (1984) e o de Montero (1985), são importantes no
sentido de contextualizar uma década de mudanças na prática médica. A presença dos
textos de Foucault dentro das academias de medicina e também das de psicologia de todo o
Brasil provocou várias reflexões sobre a prática médica, sobre a institucionalização do
aprendizado de medicina e também uma grande reflexão sobre as instituições asilares
52
,
principalmente os sanatórios e manicômios. As primeiras repercussões neste sentido datam
da década de 1970. Entretanto, no Brasil, a década de 1980 foi a que trouxe mudanças
fundamentais nos objetivos das instituições hospitalares. O hospital que faz parte deste
trabalho tive seu momento de adaptação a partir do ano de 1984 aproximadamente,
submetendo-se às novas diretrizes produzidas a partir da reflexão dos estudos de Foucault.
Duarte faz uma revisão da linha de pesquisa que trata da experiência da doença nas
camadas populares. Conclui que a partir da “noção de pessoa”, proposta por Mauss, e da
categoria “indivíduo”, destacada por Dumont, várias etnografias foram realizadas
explorando o esquema indivíduo/pessoa para a compreensão da experiência da
saúde/doença. Essas etnografias, segundo ele, tentam “responder aos graves desafios
apresentados pela relação entre as representações individualizadas ou individualizantes
dos agentes da biomedicina e as representações holistas dos pacientes dos ambulatórios
clínicas, hospitais e demais serviços de saúde públicos”.(2003:177)
51
Dois estudos de casos, que utilizam a noção de pessoa em sua interpretação, podem ser citados: Religião e
cura: algumas reflexões sobre a experiência religiosa das classes populares, de Miriam Cristina Rabelo (1983)
– o caso de Adelice - e O doutor e a Pomba-gira: um estudo de caso entre psiquiatria e umbanda, de Patrícia
Guimarães (2001) – o caso de Alzira. Esses textos trazem implicitamente a mediação feita pelas pacientes,
seja essa mediação eficaz ou não ela coloca em relação os códigos aqui pesquisados: ciência e religião.
52
Um desses trabalhos de reflexão Metáforas da desordem: o contexto social da doença mental, de J. A.
Guilhon Albuquerque (1978) se remete aos estudos de Foucault, também aborda o contexto de doença mental.
Já da década de 1980, pode-se citar Marlene Guirado, Instituições e Relações Afetivas, o vínculo com o
abandono.(1986), Psicologia Institucional (1987). E também de Guilhon (1986) Instituição e Poder. Esses
textos permitem uma análise dos agentes institucionais e as relações de poder dentro dos diversos modelos
institucionais, muitas pesquisas da sociologia se referem a esse modelo de análise.
30
Esse autor ressalta ainda que no Brasil o esquema analítico indivíduo/pessoa foi
associado a alguns aspectos da obra de Foucault, tal como citado anteriormente, sendo, a
meu ver, a Reforma Psiquiátrica um ponto exemplar dessa relação. Para Duarte (2003), as
obras Foucault que tiveram maior repercussão na antropologia foram: A história da
loucura, uma reflexão sobre a emergência do sujeito moderno e suas instituições; Vigiar e
punir e História da Sexualidade I são investigações sobre os mecanismos ideológicos e
políticos da constituição dos sujeitos modernos. Duarte destaca também um artigo de
Foucault escrito com Richard Sennet (1981), Sexuality and solitude, no qual ele considera
ser possível “ler uma explícita contribuição ao conhecimento da complexidade das formas
da pessoa na tradição ocidental, numa verdadeira genealogia do ideal do indivíduo”.
(Duarte, 2003:179)
Neste mesmo artigo, este autor salienta a importância da confluência da linha de
pesquisa sobre saúde/doença com os estudos sobre “religião”. Para ele:
“... essas duas dimensões da vida social mantêm íntimos entrelaçamentos, tanto
pelo lado das estruturas cosmológicas a que correspondem necessariamente, quanto pela
integração prática em “sistemas de cura” e “trajetórias terapêuticas”, em que fatos
vividos como religiosos se misturam a fatos vividos ou classificados como médicos,
psicológicos ou psiquiátricos”. (Duarte, 2003:180)
Sob este aspecto gostaria de citar o que Miceli, na introdução de A Economia das
Trocas Linguísticas, de Pierre Bourdieu, chama de “solidariedade estrutural entre os
diferentes níveis da atividade social”(Miceli.In: Bourdieu, 1996:11). Penso que o médico-
espírita enquanto mediador cultural aproxima da medicina hegemônica no mundo ocidental
elementos do que Cavalcanti (1983) chamou de o “Mundo Invisível”, como poderá ser
visto no capítulo etnográfico.
Refletindo a partir dessa literatura, encontro necessariamente ciência e religião
sendo mediados pelo paciente. O que me proponho analisar é exatamente como fica essa
relação ciência e religião quando mediada por médicos-espíritas.
1.4.1- Literatura Específica
Aqui pretendo rever os textos que tenham alguma ligação mais profunda com o
tema desta pesquisa, ou seja, com a atuação dos médicos-espíritas. Três textos são
fundamentais para minha análise: Cavalcanti (1983), Greenfield (1999) e Puttini (2004).
31
A pesquisa da antropóloga Cavalcanti (1983) é uma importante fonte bibliográfica.
Isto porque, antes de observar a relação médico-paciente, é necessário entender a
cosmologia espírita.
Em seu livro O Mundo Invisível, a autora faz uma análise do Espiritismo enquanto
Sistema Religioso, tornando mais compreensível o seu sistema ritual, que para ela é
composto de três pólos: o estudo, a caridade e a mediunidade. Na etnografia, constata a
ênfase intelectual como característica dessa religião: a valorização da investigação racional,
e da pesquisa experimental. A caridade e a mediunidade são vistas como momentos de
relação com o outro, seja ele encarnado ou desencarnado, e essa relação é vista dentro de
um caráter cristão - aqui novamente a noção de mediação agora aparece entre os mundos
espiritual e material, que podem ser entendidos como um mesmo espaço ocupado por
dimensões diferentes.
A caridade, pelo menos nos textos disponíveis nos sites das associações médico-
espíritas, aparece como uma das atuações do médico-espírita, e até explica a existência de
muitas das instituições médicas serem espíritas. Assim, a caridade é o momento de relação
com o outro para burilamento próprio, ou seja, nesse contato aprende-se a humanização e
aperfeiçoa-se o próprio comportamento.
"Os grupos de tarefa nas Associações precisam atender bem ao ser humano ao
qual assistem. Não só ao pesquisador e profissional, mas, antes de tudo, ao ser espiritual.
Podem até cumprir o grande papel de levar a ciência da alma aos meios acadêmicos,
constituírem-se em um grande conglomerado de trabalhadores da saúde, a serviço da área
médica e espírita, sem posturas político-partidárias quaisquer, tendo como grande lema o
ideal cristão do Amor; mas, se esse movimento não transformar seus membros em
verdadeiros homens de bem, ter-se-á, mais uma vez, no desenrolar da história, perdido o
sentido real da Vida Superior. Para isso, é preciso articular tarefas de cunho evangélico-
doutrinário, que visem a reflexão íntima, possibilitando à pessoa perceber-se em suas
dificuldades, ofertando-lhe elementos de auto-ajuda, com base na grande cartilha da vida,
que é o Evangelho de Jesus. O profissional deve ser convidado a participar de atividades
assistenciais, auxiliando aos mais necessitados, em um exercício progressivo da caridade.
"Assim, ao lado da tarefa de pesquisa e estruturação de modalidades holísticas de
terapia, as Associações devem promover essas atividades, não se esquecendo de que
Evangelho é o grande tratado da Ciência do Amor, matéria fundamental para o
verdadeiro processo de cura do Espírito."
53
53
Texto Publicado no Informativo Nº2, do periódico Medicina e Espiritualidade, da AME-BR.
32
Cavalcanti (1983) conclui que o estudo e a caridade para os espíritas também são
tarefas mediúnicas, pois um médium desenvolvido obrigatoriamente pratica a caridade e
estuda regularmente. Num sentido mais amplo, para a autora, toda tarefa espírita pode ser
considerada caridade quando signifique um serviço de amor ao próximo. De onde ela
acrescenta que:
“Caridade refere-se assim preferencialmente à relação espíritas-pobres, a uma
relação de reciprocidade entre desiguais não só no plano moral como social. De um lado,
estão os espíritas que ‘dão’, ‘esquecem-se de seu eu’, dedicando-se ao Bem, e ao fazê-lo
ajudam não só o outro como a si próprios, ‘ganharam pontos’ para outra encarnação. De
outro lado, os pobres que ‘recebem’ não só a ajuda concreta como a oportunidade de
tornar aquela existência de provações o início de sua redenção”
. (1983:66)
Seguindo em sua análise etnográfica, Cavalcanti (1983) afirma que a caridade é uma
cura de si mesmo através do outro e segue relacionando caridade, doença e carma:
“No Espiritismo, as doenças que implicam um defeito físico são geralmente vistas
como cármicas, produto de más ações e simultaneamente punição e redenção de crimes e
maldades cometidos em vidas pretéritas. O paraplégico ostenta em seu corpo seu mau
passado, é um símbolo vivo do carma, da reencarnação... Todos os homens redimem
também nessa vida seu passado, e são também, em grau menor, sofredores e necessitados”.
(Cavalcanti, 1983:70)
A autora conclui que:
“A caridade situa-se nesse cruzamento da afirmação de uma igualdade essencial e
do reconhecimento de uma desigualdade moral que se sobrepõe por vezes a uma
desigualdade social. Partindo do fato de que os homens são Espíritos encarnados, em
evolução, e portanto imperfeitos, a caridade permite distinguir e hierarquizar, de maneira
dinâmica e contextual, Espíritos (homens) mais ou menos imperfeitos” (1983:71)
Passando para a noção de pessoa no Espiritismo, Cavalcanti considera ser este o
ponto de convergência de todo o sistema ritual. O Espiritismo concebe como sendo a
reunião de três elementos: corpo, perispírito
54
e espírito. O perispírito é composto de duas
partes: “uma, mais grosseira que a morte, destrói libertando o Espírito, e a outra, mais
54
Puttini faz um estudo da relação perisírito e a noção de doença para o médico-espírita, da onde ele conclui
que “No espiritismo, a relação médium e doença por obsessão traduz uma classificação das doenças
perispirituais”. (2004:100)
33
sutil que o Espírito, o conserva”. (1983:43). Adiante a autora descreve como se processa a
relação desses três elementos:
“O Espírito, é o foco da vontade, do pensamento, onde se localiza a
responsabilidade individual e o sentimento de culpabilidade. O perisírito, instrumento
indispensável da ação do Espírito, é também,em sua parte mais espiritual, imperecível. O
corpo e a parte mais grosseira do perispírito são perecíveis, e isntrumentos necessários e
indispensáveis em apenas determinadas fases da vida do Espírito”. (1983:43)
Essa explicação sobre a noção de pessoa no Espiritismo será muito importante para
compreender como o médico-espírita elabora a noção de saúde e doença, considerando este
referencial de constituição de seus pacientes.
No eixo diacrônico, com a noção de reencarnação aparece um segundo ponto onde
os médicos-espíritas podem buscar justificativas sobre os estados de saúde ou doença, e
nesse aspecto pretendo observar o quanto essa justificativa foge para um imaginário de
conjecturas e o quanto eles buscam apoiar-se em opções científicas e de que maneira o
fazem. Porém, é quando Cavalcanti comenta sobre o eixo sincrônico que se pode verificar
onde distúrbios mentais e espiritismo podem estar ligados:
“No eixo da sincronia, o permanente confronto do livre-arbítrio humano, por
definição incompleto, com livres-arbítrios mais ou menos poderosos gera uma tensão entre
uma imagem de um homem como instrumento relativamente passivo dos Espíritos, e do
homem como guardando sua individualidade. (...) Na mediunidade essa tensão emerge com
toda força. A obsessão atualiza a possibilidade de possessão, de aniquilamento do livre-
arbítrio humano e representa, como vimos uma antiencarnação, um congelamento da
evolução”. (1983:138)
A percepção da pesquisadora do congelamento
55
ocorre em função de não existir, no
Espiritismo, a idéia de que um espírito possa regredir, pois para essa Doutrina é impossível
ocorrer, dado que isso fere uma lei universal que é a Lei do Progresso
56
. Entretanto, o
campo etnográfico de sua pesquisa não vislumbrou o espaço dos tratamentos de cura
espiritual, tema muito relacionado com a mediunidade, mas não desenvolvido pela autora,
como também constatou Puttini (2004:27).
55
Cavalcanti utiliza essa idéia para justificar que a evolução espiritual do obsediado fica parada durante o
processo obsessivo.
56
Verificar bibliografia espírita: Kardec, Livro dos Espíritos - perguntas.362 a 372, 2002.
34
Quando Cavalcanti descreveu o “intelectual espírita” a autora explicou que esse é
também um expositor, entretanto ele goza de renome no meio espírita e freqüentemente
viaja para realizar conferências, proferir palestras, além de escrever artigos para jornais
espíritas e publicar livros.(1983:76) E aqui lembro que se na descrição de “médico
popular”, de Loyola, é possível observar algumas características dos médicos-espírita,
também a descrição do “intelectual espírita” fornece essa mesma indicação. Puttini, a esse
respeito considera que o “intelectual espírita” também tem por objetivo abrir espaço em
instituições médicas:
“O grupo de médicos espíritas escritores não desconhecendo as regras da
corporação médica, cujo código de ética estrutura a legalidade das atividades médicas,
propondo as práticas terapêuticas espirituais no campo da prestação de serviços de saúde -
sabendo também não estarem isentos às sanções permanentemente expostas pela
corporação médica e pelo Código Penal Brasileiro pelo fato de ainda não terem alcançado
a legitimidade no plano ético da medicina e a legitimidade no plano legal-, lutam por
legitimar as práticas terapêuticas inserindo-as no campo das ciências médicas. Nesse
sentido, a importância dos intelectuais espíritas é abrir espaço ao espiritismo kardecista
nas instituições médicas, contribuindo para a conquista de sua legalidade." (2004:159)
Sendo assim, posso dizer que na observação etnográfica encontrarei algum tipo de
diferenciação entre eles, gerando uma provável classificação quanto às atividades
assumidas e desenvolvidas por esses profissionais.
Outra perspectiva que auxiliou na compreensão do contexto estudado partiu das
pesquisas realizadas por Greenfield sobre as cirurgias espirituais. Ele acompanhou dois
médiuns-curadores de renome no Brasil, o lendário José Pedro de Freitas, mais conhecido
como Zé Arigo, e o médico Edson Cavalcante Queiroz, mais conhecido como Edson
Queiroz. Ambos realizaram intervenções cirúrgicas
57
, sob orientação de um mentor
espiritual (Dr. Fritz
58
) sem qualquer assepsia ou analgesia em lugares públicos. Para
Greenfield, esses médiuns-curadores, assim como outros curadores espíritas, são
encontrados em sua grande maioria em centros urbanizados, industrializados e
57
Não irei me reportar as cirurgias em si por considerar desnecessário este procedimento e também para
poupar o leitor de indigestas narrativas.
58
"espírito" de médico alemão em nome do qual certos "médiuns" afirmam poder curar moléstias de vários
tipos através de incisões e retirada de materiais do corpo dos pacientes. As primeiras aparições registradas do
"Dr. Fritz" datam do início da década de 1960 e causaram polêmica não apenas no meio médico, jornalístico e
jurídico, mas também entre os líderes de instituições organizativas espíritas (Greenfield, 1992)
35
modernizados da sociedade. Este autor considera que este ator é um produto da
modernização e do desenvolvimento da sociedade brasileira. (1999:20)
A não resistência quanto à observação etnográfica neste contexto foi de grande
surpresa para mim, contrapondo-se aos obstáculos que tive na minha pesquisa. Expressões
do tipo: “Não temos nada a esconder”, validaram a presença de Greenfield como
observador.(1999:22). Dentre os dois médiuns observados, o que interessa em particular é a
figura de Edson Queiroz, isto porque ele era médico graduado pela Universidade Federal de
Pernambuco, especialista em ginecologia. Entretanto, fora da clínica ele realizava curas
espirituais, segundo a descrição de Greenfield, isto ocorria no auditório da Federação
Espírita de Fortaleza no início da década de 1980.
Esse autor explica que Edson Queiroz atuava como médium-curador
59
e era médico
ginecologista, isto em uma época onde os médicos-espíritas já se organizavam enquanto
categoria em algumas regiões do Brasil. Neste contexto apresentado por Greenfield
interessa apreender a noção da concepção de doença e a lógica das explicações fornecidas.
Isto porque a explicação dele vai se aproximar sensivelmente àquela fornecida pelos
médicos-espíritas através da apropriação de conceitos comuns seja da própria medicina ou
da psicologia.
Partindo de uma noção de pessoa idêntica à apresentada por Cavalcanti (1983), a
noção de doença, para este autor, é permeada pelas categorias de “Espírito”, “Perispírito” e
“Corpo”. Entretanto, a partir da observação realizada por Greenfield este esquema se
complexifica. Ele explica que :
“Quando um espírito se encarna, as partes correspondentes de seu corpo espiritual
devem se acomodar exatamente, por meio do perispírito, às partes do seu corpo somático.
Os pontos de junção no corpo somático são chamados plexo, uma rede de vasos sangüíneos
e de nervos do sistema linfático. As partes correspondentes no perispírito são chamados
chacras”.(1999:33)
A conclusão é que quando os plexos do corpo somático e os chacras do perispírito
se unem adequadamente, diz-se que a pessoa está em perfeito equilíbrio com seus
elementos. Segundo Greenfield (1999), as doenças podem ser causadas por “forças
59
Pode ser entendido tanto como médium receitista ou como médium que realiza cirurgia espiritual, ou seja
no corpo semi-material chamado perispírito.
36
eletromagnéticas” que perturbam este conjunto. Ele completa afirmando que há quatro
modalidades de tratamento usadas pelos espíritas-curadores no Brasil: a cirurgia espiritual,
passes magnéticos, doutrinação de espíritos (desobsessão) e a cura fluídica à distância.
(35-41). Ele considera que todas essas atividades visam à conversão do favorecido para a
crença que o curou.(1999:58,96)
Greenfield ressalta que os espíritas aceitam as lições da ciência e as valorizam
muito, entretanto acreditam que esta é limitada, porquanto não levam em consideração o
“mundo invisível” e a sua influência sobre o mundo material. Mais adiante ele comenta que
os espíritas também aceitam a ciência médica, entretanto consideram que as doenças podem
ter uma causa anterior até mesmo ao início da existência atual.
Assim, nas pesquisas de Greenfield (1999), o mundo material e o mundo espiritual
são mediados por tratamentos de saúde: ora o paciente é tratado no plano material por um
médium (que está sob a orientação de um mentor espiritual médico); ora o corpo mental
e/ou espiritual do paciente é levado para o plano astral e atendido por um espírito-médico
neste outro plano, atuando sobre o seu perispírito; ora recebendo energias diretas através do
passe magnético ou indireta através da irradiação de pensamentos em seu favor. No caso
das perturbações, Greenfield (1999) ainda salienta a desobsessão/doutrinação como forma
de tratamento tanto do doente encarnado como do espírito causador da perturbação.
Essas formas de atendimento são consideradas parte da terapêutica espírita, esse
autor conclui desta forma o objetivo é direta ou indiretamente a conversão dos assistidos.
As observações feitas por Greenfield privilegiaram locais religiosos ou públicos, não
vislumbrando que esses tratamentos também pudessem ocorrer dentro de instituições
hospitalares. E quanto a esse ponto busquei em Puttini (2004) o respaldo para aprofundar a
temática da atual pesquisa.
Puttini (2004) compreende o espiritismo a partir da abordagem de investigação
empreendida por Giumbelli (1997), “como uma categoria construída socialmente”. Sob
esse aspecto Puttini defende a hipótese de que:
“o espaço hospitalar administrado por espíritas é um local instituinte de estruturas
sociais, que revela mais completamente o significado do espiritismo enquanto categoria
pertencente ao campo religioso, nos termos propostos por BOURDIEU (1974). O problema
do espaço da terapêutica mediúnica em espaços médicos passa a ser prioridade nesse
estado da questão, quando se vê que as terapias espíritas praticadas no interior dos
hospitais psiquiátricos, e, necessariamente, por médicos espíritas, estruturam discursos,
37
cuja semântica amplia o sentido do conceito de espiritismo kardecista no campo
religioso.”(2004:31), grifo meu.
O que pretendo verificar é se a prática das terapias religiosas, considerando o seu
caráter voluntário dentro dos hospitais espíritas, é realizada necessariamente, como afirma
Puttini, por médicos-espíritas. Por minha experiência pregressa, referida no início deste
capítulo, isso não ocorria. Pelo contrário, os médicos-espíritas sempre foram minoria nas
atividades de atendimento espiritual, em quaisquer de suas manifestações. Quanto à atual
pesquisa isso poderá ser constatado a partir da observação dos trabalhos realizados pelo
Serviço de Assistência Espiritual (SAE) de um hospital espírita do Estado A.
Puttini cita Lewgoy (2000) e acrescento aqui Stoll (2003) quanto à importância do
capital cultural no contexto do espiritismo, que se originou de uma tradição de cultura
escrita. Puttini considera que:
“esse corpus literário é a composição elementar do capital cultural do profissional
de saúde, que carrega valores de crença espírita, além dos valores incorporados pelas
ciências médicas ... principalmente considerando-se a possibilidade da literatura estender-
se à publicação de autoria de médicos espíritas, atualmente autores de teses espíritas
igualmente importantes para análise da cultura espírita ”.(Puttini, 2004:32)
Mais adiante o autor reforça o argumento de outros estudiosos como
Cavalcanti(1993), Lewgoy (2000), Stoll (2003) de que a doutrina religiosa de Allan Kardec
fornece uma estrutura para a produção de capital cultural pelo cultivo do habitus letrado, o
que permite uma distinção simbólica das demais religiões mediúnicas.
Ao analisar alguns modelos explicativos produzidos por médicos praticantes do
espiritismo, o autor conclui que os argumentos são de natureza híbrida, porém tendem a
uma interpretação de viés religioso. Puttini acrescenta ainda que os trabalhos de fundo
cientificista são voltados a uma teorização da terapêutica espírita, e não propriamente à
prática medico-espírita: “Na tentativa de fundamentar uma ciência espírita, os autores
abrem mão de uma interpretação realista da ciência para o tratamento médico-espírita
fora dos espaços médicos” (Puttini, 2004:156). Para compreender o seu campo etnográfico
Puttini analisa a cosmovisão kardequiana sobre doença estabelecendo a distinção deste
significado do utilizado pelo modelo biomédico. Se para este último está pressuposta a
materialidade da mesma no corpo; para aquela a doença obedece a um modelo espiritual:
38
“De um modo geral, para Kardec, a doença sempre diz respeito às vicissitudes espirituais
terrenas, à inferioridade no mundo e à hereditariedade, dada pela crença na preexistência
das almas em vidas passadas”. (2004:85)
Puttini ainda completa que pelo modelo de Kardec “quando o homem deixa a Terra
pode estar curado de suas enfermidades morais”, sendo que a causa das doenças neste
sentido pode estar relacionada à noção de reencarnação desta mesma doutrina. (2004:86).
Neste sentido é preciso verificar como o médico espírita diante disso lida com o tema
morte, e se a explicação que oferece para as diversas situações de enfermidade está
relacionada com a idéia de um resgate moral.
Para Puttini a idéia de uma instituição híbrida surge a partir da constatação de que:
“A prática religiosa dos espíritas inclui práticas terapêuticas espirituais nos
espaços religiosos e, com os médicos espíritas, nasce a possibilidade dessas mesmas
práticas terapêuticas serem exercidas em espaços médicos, mais precisamente em hospitais
ou asilos administrados por praticantes do espiritismo. No tipo de instituição médica aqui
analisada, os espíritas atuam no tratamento das deficiências múltiplas em função de sua
crença religiosa, que associa problemas mentais aos problemas morais do
espírito.”(2004:163)
Ao fazer a etnografia em um hospital psiquiátrico e espírita Puttini observou a
implantação de um projeto de assistência espiritual, que já se encontrava em andamento. A
partir das dificuldades encontradas e dos conflitos causados entre os funcionários e
profissionais que não eram espíritas, o autor pode perceber um mercado de bens
simbólicos.
“Dada a aceitabilidade e/ou rejeição da assistência terapêutica espiritual, se
poderá ver como a assistência terapêutica espírita concorre entre os funcionários que
recebem, ou de modo negativo, ou positivamente os produtos simbólicos do campo
espiritual. As terapias espirituais funcionam como bens simbólicos oferecidos de modo
estruturado pelos espíritas.”(2004:187)
Puttini argumenta que o médico-espírita foi contratado para exercer o papel de
mediador, estando legitimado nos dois grupos, o dos dirigentes espíritas e o dos médicos.
“ele coordena politicamente o jogo de forças entre a área técnica-médica,. através
do controle da distribuição de bens simbólicos produzidos no espaço religioso que ele
próprio ajuda a estruturar. De agente profissional da saúde biomédico passa também a
preencher os quesitos de um agente religioso de convicções espíritas. Essas são as
principais características que se está denominando de agente híbrido, nesse contexto de um
39
espaço de práticas médicas e espíritas no interior de uma instituição médica no
Brasil.”(2004:190)
Segundo este pesquisador: “A partir da contratação de um profissional da saúde,
da área médica e de convicções espíritas, o confronto com o tipo de hospital
exclusivamente biomédico passa a diminuir dado que a visão espírita de assistência
hospitalar volta-se prioritariamente à estruturação e desenvolvimento do projeto de
assistência espiritual no espaço médico”. (2004:189).
Neste contexto apresentado por Puttini, muito semelhante ao encontrado na minha
etnografia, é possível perceber a mediação intencional desse profissional, validando,
argumentando e inclusive partindo para a técnica do convencimento sobre a eficácia da
terapêutica espírita. O contexto da atual pesquisa vai um pouco além, pois o hospital
espírita pesquisado é administrado por profissionais da saúde espíritas, são médicos e
psicólogos em cargos diretivos, entretanto a visão da participação de voluntários espíritas e
a idéia de um projeto terapêutico espírita como poderá ser visto teve uma resistência mais
acentuada, sendo no início das atividades ali desenvolvidas pelos voluntários espíritas
compreendidas mais como uma forma de caridade do que terapêutica. Atualmente, a
direção deste hospital, que é um dos elementos integrantes desta pesquisa, corrobora com a
atuação dos voluntários, incentiva o duplo acompanhamento de casos, mas a participação
nas atividades de terapêutica espírita ainda conta com uma participação muito ínfima de
profissionais da saúde e espíritas, em torno de três, no máximo quatro profissionais, entre
médicos e psicólogos. O que novamente indica que deve existir alguma forma de
diferenciação em função do cargo diretivo que exercem.
Da leitura de Puttini (2004), a eficácia do papel de mediador desse profissional e o
destaque que o mesmo ganha nesse sentido, parecem proporcionais à adesão desses para a
causa espírita, sendo que a instituição tem um projeto explícito de conversão seja de
funcionários ou pacientes e seus familiares. Neste novo contexto busco saber se os
profissionais médico-espíritas também visam um projeto de conversão, e se ele é explícito
ou não.
No outro contexto pesquisado, o centro-espírita que tem profissionais médico-
espíritas dando suporte ao médium receitista, como este profissional faz a mediação entre
quais elementos e com quais bens simbólicos.
40
Nos eventos públicos como congressos e simpósios, procuro analisar a questão do
status e da manutenção da imagem, as continuidades e descontinuidades das categorias
utilizadas esses profissionais.
1.5 - Observação participante e restrições do campo
A metodologia utilizada nesta pesquisa foi a observação etnográfica que no entender
de Peirano:
“a pesquisa etnográfica é o meio pelo qual a teoria antropológica se desenvolve e
se sofistica, quando desafia os conceitos estabelecidos pelo confronto que se dá entre i) a
teoria e o senso comum que o pesquisador leva para o campo e ii) a observação entre os
nativos que estuda.” (Peirano, 1992:8)
A autora segue definindo as variáveis que interferem no êxito da pesquisa de
campo:
“Na antropologia, a pesquisa depende, entre outras coisas, da biografia do
pesquisador, das opções teóricas da disciplina em determinado momento, do contexto
histórico mais amplo e, não menos, das imprevisíveis situações que se configuram no dia-a-
dia no local da pesquisa, entre pesquisador e pesquisados. Se estes imponderáveis são
comuns também nas outras ciências sociais, na antropologia eles ficam ressaltados pela
relação de estranhamento que a pesquisa de campo pressupõe e que resulta na questão do
exotismo 'canônico' da disciplina”.
(Peirano, 1992:9)
Canclini
60
(1993) ao fazer uma reflexão sobre a etnografia expõe toda a
problemática metodológica e relacional da disciplina. O autor torna a presença do
pesquisador em campo como determinante do conhecimento. Entretanto, considera as
relações e o modo como se prepara para o campo tão fundamentais quanto a presença do
pesquisador no mesmo. O autor destaca a necessidade multidisciplinar tanto na
argumentação quanto na preparação para o campo, concluindo que o êxito da disciplina esta
capacidade de comunicação com outras áreas, garantindo alguma autoridade para o
pesquisador. No entender de Canclini, três itens chaves devem ser considerados para a
pesquisa:
1) incluir na exposição das investigações a problematização das interações culturais
e políticas.
60
Nestor García Canclini é da Universidade Autônoma do México e este artigo foi publicado na Revista
Ciência Hoje, ano 15- nº90 p.28 a 32.maio de 1993.
41
2) suspender a pretensão de abarcar a totalidade da sociedade examinada e prestar
atenção especial às fraturas, às contradições, aos aspectos inexplicados, às múltiplas
perspectivas sobre os fatos.
3) recriar esta multiplicidade no texto, oferecendo a plurivocalidade das
manisfestações encontradas, transcrevendo diálogos, buscando a polifonia ou “autoria
dispersa”.
Canclini (1993) reconhece a complexidade do trabalho de campo, assim como a sua
interação com os dispositivos textuais e institucionais em que se constitui o seu sentido,
afirmando o valor da ida ao campo. Para este autor as discussões teóricas e a crítica aos
textos antropológicos servem para tornar o antropólogo mais consciente de que os dados
não estão no campo, esperando para serem descobertos. Eles são o resultado de processos
sociais, institucionais e discursivos de construção; porém o trabalho teórico não pode
substituir o esforço de obtê-los.
Considerando esses fatores apresentados sobre a metodologia da observação
participante esta me pareceu muito adequada e válida para um campo de questões liminares
em instituições híbridas (Puttini, 2004).
A utilização do método qualitativo nas entrevistas ofereceu alguma resistência por
parte do comitê de ética, visto que os médicos quando realizam pesquisas utilizam na
maioria dos casos o método quantitativo, randomizado
61
, com duplo cego
62
, além de outras
características de controle de pesquisa próprias da área médica. As restrições em sua
maioria foram feitas de forma oral, pelo assessor de diretoria do referido hospital, e sempre
remetiam a uma preocupação tida como sendo da ordem da ética médica, a única restrição
escrita mencionava a falta dos resultados esperados e quais as hipóteses a serem testadas,
como se fosse uma pesquisa de teste de medicamento
63
. Cumpri nesta pesquisa tanto os
acordos verbais como os escritos, garantindo minha permanência em campo. Todos os
procedimentos dentro desta instituição foram aprovados por pelo menos um profissional de
saúde-espírita. Depois de muita conversa e algumas concessões de ambos os lados, optei
61
Estudos Randomizados Controlados: Estudos baseados na experimentação com dois ou mais grupos ao
longo do tempo, com controle direto da composição dos grupos. (informação do site:
www.vademecum.com.br/iatros/bibmet2.htm)
62
Estudos Duplo-Cegos: Estudos baseados em experimentação com ambos médicos e pacientes controlados
por placebo. idem.
63
Em anexo está um dos pareceres.
42
por selecionar informantes em número restrito e confrontar ou complementar essas
informações com os dados dos congressos e simpósios que representam o pensamento
aceito pela maioria da classe analisada.
A metodologia para a coleta de dados foi qualitativa. Em fase exploratória do
campo acompanhei e participei de vários congressos e simpósios promovidos por
associações médico-espíritas ou outras instituições com o mesmo propósito. A partir das
informações obtidas nesta fase, selecionei os possíveis locais para a fase de observação
empírica e escolhi dois deles: uma instituição religiosa que faz atendimento médico-
espiritual, com público bastante rotativo; e a outra, uma instituição de tratamento de saúde
que oferece terapêutica religiosa espírita associada ao tratamento médico, com uma
clientela menos rotativa, ambas no Estado A.
Após os reveses para a aceitação da pesquisadora no campo, devo acentuar que essa
resistência foi significativamente maior no segundo caso, com uma série de exigências
burocráticas para aprovação da pesquisa pelo comitê de ética, e tudo o mais que é solicitado
para pesquisas em seres humanos. Parti para a seleção dos meus informantes que
obedeceram alguns critérios como: o mesmo número de informantes do sexo feminino e do
sexo masculino; variação do tempo de prática profissional de 0-5 anos, de 5-10, e depois de
10 em 10 anos, isso para observar as tendências dos profissionais dos recém-formados e a
experiência dos profissionais que estão a mais tempo no mercado de trabalho. O critério
mais importante é que eles se autodenominassem médicos-espíritas ou fossem reconhecidos
como tal pela instituição onde trabalham.
A viabilidade da observação de trabalho realizado pelos voluntários espíritas nessas
instituições permitiu catalogar e analisar rituais e crenças pertencentes também ao universo
dos profissionais médicos-espíritas.
Com essa observação participante indireta tornou-se necessária a aplicação de um
questionário semi-elaborado - com perguntas pré-determinadas que permitissem conforme
a resposta do entrevistado agregar novas perguntas para esclarecimentos-, diretamente com
os sujeitos desta pesquisa, os médicos-espíritas.
A análise dos conteúdos das entrevistas e também o confronto desses dados com os
dados gerados pelos congressos e simpósios que participei, foram verificados a partir dessa
observação participante realizada com os voluntários.
43
Ao contrário de Puttini (2004), que optou por um único estabelecimento para a
elaboração do conceito de “instituições híbridas” e de “agentes híbridos”, justifico minha
escolha por dois locais diversos como sendo necessária para a apreender o aspecto
“híbrido” do profissional médico. Explico-me: no espaço religioso do qual o médico
participa, ele realiza trabalho voluntário - esse tempo e esse trabalho doado são entendidos
como uma forma de praticar a caridade - e dá suporte a outras tarefas desenvolvidas no
âmbito doutrinário. Assim procuro perceber como ele elabora a prática médica como
caridade; no espaço institucional de saúde o médico atua como médico, registrado como
outro profissional qualquer; neste espaço pude apreender o que ele acrescenta ou não à sua
prática médica, independentemente do fator caridade, mas principalmente como um técnico
da saúde.
Há nessa pesquisa a intenção de verificar como este profissional elabora a dialética
entre ciência e religião em suas diversas atividades, mediando lógicas distintas de
pensamento simbólica e concretamente.
44
Capítulo 2 – Histórico
As relações entre medicina e religião, mais especificamente entre medicina e
espiritismo não são novas. Registra-se desde o final do século XIX e início do século XX
práticas e polêmicas envolvendo relações entre o e espiritismo e a homeopatia, assim como
o exercício da prática mediúnica receitista
64
. Neste período, conforme a literatura
65
os
conflitos entre os adeptos do espiritismo e a Igreja Católica, de um lado, e a academia de
medicina, de outro, tornaram-se mais acirrados.
Pretendo retomar alguns episódios desses conflitos com o objetivo de contextualizar
as relações entre o espiritismo e a medicina, situando o tema deste trabalho: a prática
médico-espírita.
2.1– Homeopatia
Associa-se o desenvolvimento da Homeopatia ao nome de Christian Friedrich
Samuel Hahnemann
66
, cujas pesquisas culminaram na publicação de Organon, em 1810, na
Alemanha.No Brasil sua difusão contou com o apoio do círculo espírita:
“Segundo Canuto Abreu, em 1818, o Brasil já ouvia falar da homeopatia, por um
grupo de pessoas da corte que formavam um núcleo neo-espiritualista, que acabou
organizando um círculo homeopático, do qual vários personagens de renome, como José
Bonifácio, faziam parte
67
. Segundo este autor, foi esse grupo que irradiou para o território
brasileiro e até algumas regiões da América os princípios ali defendidos, que preparou o
terreno para a aceitação do Espiritismo algumas décadas mais tarde”. (COSTA, p.265,
2001)
Porém, foi somente com a chegada de dois médicos recomendados por Hahnemann
em 1840, que a Homeopatia foi propagada de forma mais significativa no Brasil. De acordo
com Aubrée & Laplantine (1990:107) o francês Benoït Jules Mure
68
e o português João
64
“O ‘médium receitista’ era, então, o indivíduo que, inspirado pelo ‘espírito’ de um médico já falecido,
diagnosticava doenças e prescrevia um tratamento que residia na quase totalidade das vezes em medicação
homeopática”,(Giumbelli, 1997:76)
65
Veja-se especialmente Giumbelli (1997) e Costa(2001), dentre outros.
66
Sobre a vida de Hahnemann consultar HAHNEMANN, o Apóstolo da Medicina Espiritual, de Hernínio C.
Miranda, 1977, 3ª edição.
67
ABREU, Canuto. Bezerra de Menezes. 4ª ed. São Paulo: FEESP, 1991. p. 24-25. Apud Costa (2001)
68
Benoït Mure nasceu em Lyon, na França, em 1809, no sétimo mês de gestação.Com um quarto de um dos
pulmões consta que foi salvo pela Homeopatia em 1833, de tuberculose, pelo Conde Sébastien des Guidi que
introduzira a Homeopatia em Lyon, onde a praticou de 1830 a 1863. A partir da recuperação de sua saúde,
45
Vicente Martins ficaram conhecidos por propagar a homeopatia nas classes pobres e por
suas atividades filantrópicas no Rio de Janeiro popularizando o uso da homeopatia aliada
aos passes entre a população mais necessitada do Rio de Janeiro, na época capital do
Império. Eles faziam uso da medicina homeopática e dos passes magnéticos
69
para auxiliar
nos tratamentos, sendo essa data considerada por alguns adeptos como marco da introdução
do Espiritismo no Brasil.
Dr Bento Mure, ou “Dr Bentinho” como ficou mais conhecido no Brasil, optou pela
medicina social e adotou as teses de Charles Fourier – socialista utópico – implantando um
Falastério em Santa Catarina, com o apoio do marquês de Maricá, nos anos de 1842 e 1843.
Este projeto não foi bem sucedido e ele então voltou para o Rio de Janeiro onde se dedicou
à medicina homeopática. Ao conhecer o cirurgião português João Vicente Martins, que
partilhava de suas idéias de melhoramento social, e com o apoio de dois outros médicos
brasileiros – Dr. Gama de Castro e Dr. Lisboa, os três formaram o primeiro dispensário
destinado a propagar a homeopatia entre as classes mais pobres
70
da sociedade da época.
Pouco tempo depois, Benoit Mure fundou a “Botica Homeopática Central”,
primeira farmácia do gênero no Brasil, que funcionava com duas máquinas inventadas por
ele. Em 1845, ele fundou também a Escola de Homeopatia, que em três anos preparava
jovens médicos. A escola foi oficialmente reconhecida um ano mais tarde por um decreto
imperial. A partir daí Dr. Bento participou seguidamente de diversas polêmicas com o ardor
habitual que o fazia defender o tratamento homeopático. Em 1848, ele retornou à França,
porém suas idéias e a técnica desenvolvida por ele na preparação dos medicamentos
continuaram a se expandir no país sob a égide do espiritismo kardecista. (Aubrée
&Laplantine, ( 1990:107-108).
Historicamente, no Brasil, a homeopatia e o Espiritismo têm trajetórias que
convergem através da atuação do “médium receitista” denominação dada àquele que
prescreve medicamentos homeopáticos seguindo a orientação de um “mentor espiritual”
71
.
Mure voltou-se completamente para a propagação da nova medicina e despendeu toda a sua fortuna para esta
atividade.
69
Canuto Abreu afirma que “foram os homeopatas que lançaram os passes, não os espíritas. Estes
continuaram a tradição”. id. p. 25. Apud Costa, 2001.
70
Em capítulo posterior pode-se constatar alguma relação entre terapias alternativas e a dificuldade do acesso
ao sistema médico oficial, o que desde já pode ser percebido, sendo a introdução da homeopatia no Brasil um
exemplo dessas relações. A questão que fica é se isso é caridade ou experimentação?
71
Segundo a tradição espírita, o mentor no caso é o espírito de um médico falecido.
46
A hipótese que defendo é que o “médium-receitista”, como figura liminar articula duas
práticas tornando-se o elo que permitiu essa associação, pois o grau de indeterminação da
atividade mediúnica associada a uma técnica recente de tratamento, como a homeopatia,
permitiu que uma auxiliasse a outra na busca por reconhecimento e estruturação. Daí,
poder-se afirmar que a inserção da homeopatia no Brasil está, em boa medida, relacionada à
prática mediúnica. Por sua grande utilização entre os profissionais de saúde despertou o
interesse da academia de medicina e atualmente é considerada como uma especialização
médica:
“O receituário mediúnico no país é um receituário de importância para
compreender como a homeopatia se manteve desde o seu início, no ano de 1821, no Brasil
até mais ou menos 1975. É bastante forte a presença da farmácia homeopática, que
defendeu a homeopatia, e o receituário mediúnico, que por incrível que possa parecer é de
grande força, porque a população mais carente recorria a esse meio, a essa forma de
tratar, então se deu a isso historicamente a homeopatia é suficientemente entendida e
conhecida, não se pode deixar de estabelecer o valor do processo utilizado pelo médium,
pelos centros espíritas, que então receitavam homeopatia. E então também nós não vamos
poder separar isto da influência que o Espiritismo teve para a Homeopatia, para sua
presença atual, não sabemos com toda sinceridade qual o grau de influência, mas sabemos
que ela existiu.”(Médico-espírita e homeopata)
2.2- Espiritismo
No mesmo período em que Bento Mure parte do Brasil - metade do séc. XIX - os
acontecimentos espiritualistas
72
que surgiram tanto nos EUA como na Europa encontraram
ambiente favorável aqui. Os casos mais famosos são o das irmãs Fox, que em 1848, em
Nova York, Estados Unidos, recebiam por meio de pancadas concordantes com as letras do
alfabeto formando palavras e frases, a mensagem do espírito de um mascate assassinado
naquela localidade. E, na França em 1853, as chamadas “Mesas Girantes” faziam moda nos
salões, encaradas pela maioria como um simples divertimento a mais. Ao estudar esses
eventos foi que Hypolite Lyon Denizard Rivail, recebeu, em 1856, a incumbência de
codificar a Doutrina Espírita. Para separar esta tarefa dos demais afazeres, ele preferiu usar
o pseudônimo Allan Kardec
73
, sugerido pelos espíritos que indicaram ser este o seu nome
em uma encarnação como druida.
72
As datas e informações desse ínterim – 1848 a 1857 – foram retiradas do site: www.universoespirita.org.br.
E também podem ser encontradas na dissertação de Costa (2001)
73
Sobre Kardec, consultar também de O Cuidado dos Mortos, de Emerson Giumbelli,1997, Aubrée
&Laplantine (1990), Stoll (2003). De acordo com a Federação Espírita Brasileira – FEB – “
Até o momento, a
47
Allan Kardec publicou, em 1857, o Livro dos Espíritos, tornando o Espiritismo uma
doutrina perseguida e combatida
74
, porém ao mesmo tempo capaz de conquistar adeptos
letrados e influentes o que lhe assegurou uma situação estável e definitiva em diversas
partes do mundo. No Brasil, o convívio com as crenças indígenas e dos africanos, em que
entidades espirituais e humanas podem se auxiliar, o espiritismo encontrou um campo fértil.
De acordo com Giumbelli, “Por volta de 1860, O Livro dos Espíritos passou a fazer
parte da bagagem de viajantes e imigrantes que aportavam no Brasil vindos da
França.”(1997:56)
Stoll (2003), afirma que: “Letrada, de classe média, a doutrina de Allan Kardec teve a
sua difusão promovida, em larga medida, pela curiosidade, pelo interesse particular que
despertavam os seus principais temas: a vida pós-morte e a possibilidade de comunicação
com os mortos.”(p.25)
E mais adiante ilustra com a situação brasileira: “O Rio de Janeiro, em 1865, e
Salvador, em 1873, sediaram os dois primeiros grupos kardecistas constituídos no Brasil.
Deles fizeram parte membros da colônia francesa instalada na Corte além de integrantes
das elites e classes médias locais, dentre os quais se destacavam intelectuais, médicos,
engenheiros e militares.”(p.49-50)
Giumbelli (1997) observa que dentre as pessoas que participavam do espiritismo, no
Brasil, “havia médicos alopatas como Joaquim Carlos Travassos e Bezerra de Menezes,
homeopatas como Antonio Pinheiro Guedes, Antonio de Castro Lopes e Francisco
Menezes Dias da Cruz.”(p.62) Sendo que “a maioria dos principais líderes, portanto,
ocupava posições sociais relativamente privilegiadas, o que garantia aos grupos de que
eles participavam a possibilidade de se beneficiar de recursos, conhecimentos e redes de
relações valiosos em determinadas circunstâncias.” (p.62-63).
A “prática receitista” consistia à época no principal ponto de confronto entre os
espíritas e a Igreja Católica (Costa, 2001) e o saber médico.
mais completa biografia do Codificador do Espiritismo é o livro “Allan Kardec – O Educador e o
Codificador”, de autoria de Francisco Thiesen e Zêus Wantuil, editada pela FEB.”, nota encontrada no site:
http://www.febnet.org.br/apresentacao.
74
O teor desses embates pode ser apreciado em diversos textos entre os quais cito: Costa (2001), Giumbelli
(1997) e Aubrée & Laplantine (1990).
48
Giumbelli analisa especificamente este último, afirmando que os “ discursos
formulados a partir do saber médico tomam por objeto o espiritismo, seja para
deslegitimá-lo como forma de ‘charlatanismo’ ou ‘curandeirismo’, seja para analisá-lo
enquanto conjunto de doutrinas e práticas com certas implicações para seus adeptos e
para o conjunto da sociedade.”. (1997)
75
Segundo esse pesquisador, a opinião dos médicos ganhou espaço em alguns jornais,
relacionando espiritismo com “charlatanismo”, criando assim a imagem de que os espíritas
eram perigosos para a sociedade. As argumentações foram tão influentes que o
“espiritismo” foi incluído no primeiro código penal republicano (1890), como “crime
contra a saúde pública”, nos seus artigos 156,157e 158
76
. O Código Penal transformou o
que era uma infração sanitária em um crime comum, sujeito à repressão policial e também à
instauração de processos, o que acabou por envolver advogados e juízes neste contexto.
No Brasil do final do século XIX, a partir do movimento higienista e da consolidação
da academia de medicina no país, começou uma verdadeira perseguição às demais formas
de tratamento da saúde, o que afetou pais de santo, benzedeiras, rezadeiras e, também, os
médiuns receitistas. Nesta época, segundo Giumbelli (1997), os espíritas kardecistas
77
precisaram criar algum tipo de organização para se defender das acusações de
charlatanismo e, também, para enfrentar a repressão. Surge, assim, a da Federação Espírita
Brasileira (FEB)
78
, em 1884. Porém, é somente depois que o médico e espírita, Dr.
Adolpho Bezerra de Menezes assumiu a direção da FEB, em 1895, e defendendo como
estratégia de sobrevivência ressaltar o caráter religioso da Doutrina Espírita, que esta se
torna uma instituição respeitada. Isso ocorreu porque a legislação da época (1891) previa a
liberdade de culto e sendo a mediunidade um dos pilares da Doutrina Espírita foi possível
75
GIUMBELLI, Emerson. Heresia, doença, crime ou religião: o Espiritismo no discurso de médicos e
cientistas sociais. Rev. Antropol. [online: http://www.scielo.br]. 1997, vol. 40, no. 2, pp. 31-82.
76
O art. 156 punia a prática da medicina por indivíduos desprovidos de título acadêmico; o art.157 condenava
sua prática, bem como a da "magia e seus sortilégios" e o uso "de talismãs e cartomancias" "para despertar
sentimentos de ódio e amor, inculcar cura de moléstias curáveis ou incuráveis, enfim para fascinar e subjugar
a credulidade pública"; e o art.158 punia o exercício do "ofício assim denominado de curandeiro".
77
Nomearei desta forma para diferenciá-los das demais religiões espiritualistas que se autodenominam
espíritas.
78
A Federação Espírita Brasileira que no início surgiu com ideais de entidade voltada para a propaganda da
Doutrina Espírita, divulgando os seus aspectos morais e científicos, tornou-se uma instituição unificadora e
representativa diante de outros centros espíritas, assumindo o caráter religioso. Segundo Giumbelli: “a
definição pelo ‘religioso’ tomada pela FEB pode ser interpretada como o produto da sobreposição entre
virtualidades doutrinárias e possibilidades legais.”(1997,p.118)
49
manter, ainda por muito tempo, o médium receitista; na medida em que sua prática foi
interpretada como prática da caridade
79
. Data desta época o respaldo do médium receitista
por um médico, que na função de assistente, legitimava as receitas. Normalmente receitava-
se alguma medicação homeopática e “passes” como ocorre ainda hoje
80
.
Nos processos judiciais relatados (Giumbelli, 1997; e Costa,2001), os médiuns eram
absolvidos, pois os magistrados alegavam que o Espiritismo era uma religião, como
qualquer outra livre para suas práticas. Em 1935, e anos seguintes às atenções voltam-se
para o projeto de reformulação do Código Criminal Brasileiro, que era visto, “Como mais
um projeto visando esmagar o surto gigantesco e maravilhoso do Espiritismo...”
81
Tanto Giumbelli (1997) quanto Costa (2001) concordam que o maior número de
ações envolvendo espíritas foram os processos contra os médiuns por prática ilegal de
medicina, onde os espíritas acusaram os médicos de unirem-se aos padres católicos nesta
“nefasta e injuriosa” perseguição.
82
A continuidade da prática mediúnica receitista angariou simpatizantes também nas
classes mais abastadas, o que endossa a natureza dessa dupla perseguição ao Espiritismo.
O próprio médico Bezerra de Menezes, que fora católico praticante, tornou-se
espírita depois de acompanhar alguns casos de atendimento mediúnico, e da leitura do
Livro dos Espíritos, que recebeu de presente de um amigo. Ele é um ator chave tanto para a
compreensão da persona médico-espírita, como para o entendimento dos rumos tomados
pela FEB.
Dr. Bezerra de Menezes foi presidente da FEB de 1895 a 1900, ano em que faleceu aos
68 anos de idade. Sua morte culminou na sua ‘heroicização’, como explica Giumbelli, ao
79
Sobre essa questão veja-se o trabalho de Giumbelli (1997).
80
Segundo Giumbelli entre 1908 e 1925, a quantidade anual de prescrições mediúnicas manter-se-á sempre
acima de 200 mil unidades, especialmente em 1910 que as estatísticas de prescrições de receitas e de doação
de remédios registram os maiores índices desde o início desta prática, com mais de 240 mil consultas e mais
de 390 mil receitas aviadas.(1997:188)
81
Mais um projeto. id. Rio de Janeiro. 11de março, 1935. p.1.(idem).
82
Com relação a esta abordagem: “... estamos vendo na hora que passa, a maioria dos adeptos da arte de
curar queimando incenso ao vaticano e mastigando os seus dogmas bolorentos, verdadeiros guantes de ferro
a liberdade de consciência. É porque eles os médicos viram, calcularam, que a sua continuação no desprezo
dos dogmas romanos redundava em flagrante prejuízo econômico-financeiro e social, então mudaram de
tática e aderiram simultaneamente... Os frutos dessa adesão já estão se fazendo sentir no Espiritismo, nos
médiuns e nos demais confrades convictos na eficácia da doutrina espírita moral, científica e filosófica”. In.
AMORIM, Oscar Nunes de. O Espiritismo e os Syndicatos Medico e Jesuitico. id. Rio de Janeiro. 30 de
agosto 1932. p.2. (apud Costa, 2001:385).
50
comentar que até hoje esse médico é lembrado entre os espíritas como ‘Allan Kardec
brasileiro’.
“Personagem histórico na lembrança de todos, Bezerra de Menezes é também
presença, visto que continua, enquanto ‘espírito’ e ‘guia’, a dar conselhos e orientações
através dos ‘médiuns’de hoje.
“Glorificado pelos vivos e acolhido pelos mortos mais ilustres, Bezerra de
Menezes, tornou-se, desde então, um ‘guia’ para a Federação, sendo constantemente
invocado para referendar os caminhos a tomar”.(Giumbelli, 1997:121
)
83
Um texto muito citado entre os espíritas, ilustra como a caridade foi reinterpretada
por Bezerra de Menezes, como ponto de inflexão entre conduta médica e espírita:
“Um médico não tem o direito de terminar uma refeição, nem de perguntar se é
longe ou perto, quando um aflito qualquer lhe bate à porta. O que não acode por estar com
visitas, por ter trabalhado muito e achar-se fatigado, ou por ser alta hora da noite, mau o
caminho ou o tempo, ficar longe ou no morro, o que sobretudo pede um carro a quem não
tem com que pagar a receita, ou diz a quem lhe chora à porta que procure outro - esse não
é médico, é negociante de medicina, que trabalha para recolher capital e juros dos gastos
de formatura. Esse é um desgraçado, que manda para outro o anjo da caridade que lhe
veio fazer uma visita e lhe trazia a única espórtula que podia saciar a sede de riqueza do
seu Espírito, a única que jamais se perderá nos vaivéns da vida.”
84
A idéia de missão como ponto de articulação entre medicina e mediunidade constitui o
primeiro passo na construção da relação entre medicina e espiritismo, como práticas
complementares, porém comprometidas com valores da doutrina espírita. Ou seja, a prática
médica, entendida como campo moral, passa a ser englobada pela prática religiosa.
No espiritismo a idéia de vocação, associada à noção de auxílio ao próximo através da
caridade, passa a ser um viés de orientação da escolha da carreira médica entre os espíritas,
como se verá adiante. Essa relação estabelecida pelo espiritismo, entre trabalho e caridade
pode ser percebida também na história de vida de Allan Kardec, de Benoït Mure e de
Bezerra de Menezes. A vocação, reinterpretada a partir da vivência religiosa espírita, é
entendida como missão, por vezes recomendada pelos espíritos, e aqui se nota a idéia de
predestinação, ou pode ser um impulso interior, uma necessidade de ser útil para a
humanidade, e aqui, a idéia de perseverança.
83
No capítulo etnográfico será possível constatar que Bezerra de Menezes ainda hoje é considerado guia, e
referido em várias circunstâncias.
84
http://www.feparana.com.br/biografias/adolfo_bezerra.htm
51
Entretanto, o espiritismo acrescenta um elemento central neste tópico que é o livre-
arbítrio
85
, ou seja, toda tarefa, ou missão pode ser aceita ou não, e os fatos subseqüentes
estão atrelados a essa escolha, imputando-se um senso de grande responsabilidade na
tomada de decisão. O livre-arbítrio neste caso tem uma repercussão, uma atuação sistêmica.
A atuação do Dr Bezerra de Menezes se torna, a partir da conversão ao espiritismo,
um paradigma desse processo, na medida em que caridade passa a figurar como elemento
central da representação do médico-espírita.
A caridade para os espíritas é a ação: são os trabalhos assistenciais feitos em favelas
ou com moradores de rua tendo em vista minimizar o sofrimento alheio, como
exemplificou o Dr. Bezerra. O próprio atendimento receitista é entendido como caridade, e
foi esta a faceta acentuada entre o final do século XIX e primeiras décadas do século XX na
busca de legitimação da prática médico-espírita.
Em O Cuidado com os Mortos, Giumbelli (1997) identifica nesse período a
formação da categoria “médico-espírita”. Ao analisar as questões jurídicas que envolveram
as relações entre o espiritismo e medicina, o autor detectou, além da atividade dos
“médiuns-curadores”, a emergência do profissional de medicina simpatizante do
Espiritismo; que passa a ser requisitado para “dar cobertura” à atuação mediúnica.
Giumbelli (1997) porém enfatiza no seu livro o rompimento entre ciência e religião,
ocorrido no contexto em questão. Segue-se a este, segundo o autor, um período em que a
categoria “médico-espírita” emerge vinculada a associações de classe.
2.3 – Instituições Híbridas
Segundo Giumbelli: “Duplamente acuada pelo novo código penal e pelas
determinações policiais, a FEB suspendeu, na segunda metade de 1942, os serviços de
‘receituário mediúnico’ e de ‘aplicações fluídicas’, alegando evitar o fechamento da
instituição e obediência a ‘orientações espirituais”. (1997:261)
Institucionalmente é interessante observar a seqüência dos fatos citados por
Giumbelli (1997), pois ao desativar a atividade mediúnica receitista, a FEB conseguiu
regularizar a situação do atendimento dentário que prestava e ainda conseguiria inaugurar
uma farmácia, ambos licenciados pela Saúde Pública. Essa tendência, como verificou
85
Uma análise sobre o livre-arbítrio pode ser encontrada em Cavalcanti (1983).
52
Puttini (2004), contribuiu para que mais tarde, em 1950, o Espiritismo fosse reconhecido
legalmente como uma religião:
“Entende-se que a condição de emergência dos hospitais espíritas associa-se
duplamente: a) ao reconhecimento pelo Estado do Espiritismo como religião e; b) à
expansão, ainda incipiente, da assistência social como política governamental (desde a
década de 1940) e o estabelecimento da parceria do setor público e privado (filantrópico)
na produção de serviços hospitalares, não sendo apenas reservado ao setor público a
produção de serviços dessa natureza.”
(Puttini, 2004:64-65)
Ao que acrescento que muitos desses hospitais são departamentos ligados
diretamente às federações espíritas estaduais, como é o caso da instituição onde a etnografia
desta pesquisa foi realizada. O que significa que são, nestes casos, instituições filantrópicas,
pois o hospital se auto-representa como lugar de prática da caridade.
Segundo Costa (2001) foi a partir da década de 1930 que se deu o início da
construção de hospitais psiquiátricos espíritas em Minas Gerais, em São Paulo e no Paraná.
Essas instituições, segundo consta, recebiam grande número de pacientes e, de acordo com
seus relatórios, a maioria das pessoas internadas pertenciam ao catolicismo.
“Assim, os espíritas podiam rebater por meio de profissionais da medicina,e de
forma empírica, as acusações citadas. Contratacam publicando estatísticas dos seus
hospitais, mostrando que a maioria dos seus internos eram católicos, e que muitos ali
obtinham a cura, contando com o tratamento médico e com auxílio dos espíritos. Portanto,
o Espiritismo não criava loucos, curava-os.” (Costa,2001:417)
Este pesquisador constatou que os espíritas utilizaram estatísticas
86
produzidas nos
hospitais psiquiátricos para refutar os diversos ataques empreendidos pela Igreja Católica
assim como pela classe médica. Como exemplo, cita o jornal Mundo Espírita, que em 1939
e em 1944 publicou, relatórios e comentários do Dr. Ignácio Ferreira, diretor do Sanatório
Espírita de Uberaba, em Minas Gerais. Onde o referido médico alertava: “Vejam os leitores
que, nos clichês desta reportagem, a maioria dos doentes, dos obsedados, não procede do
Espiritismo, e sim do catolicismo, de onde trazem os seus símbolos, seus bentinhos,
rosários etc.”
87
(Costa, 2001:391)
86
O autor não comenta se essas estatísticas utilizadas eram aceitas pela comunidade médica da época.
87
Neste mesmo artigo acrescenta que, “Agora, perguntamos aos nossos adversários, o Espiritismo admite o
uso desses objetos? Não! Logo não é no seio do Espiritismo que esses doentes adquirem suas perturbações
psíquicas. E justamente por esse motivo é que o Espiritismo está destinado a realizar uma grande obra de
educação, afim de libertar as criaturas da tirania do fanatismo e das crendices, cuja prática, absolutamente,
53
O conflito gerado entre o Catolicismo e o Espiritismo parece ter alimentado
preconceitos de ambas as partes. Tanto espíritas quanto católicos buscaram neste embate de
idéias disputar espaço e poder, seja no campo religioso, seja no profano.
Uma das indicações que se pode tirar desses embates é que a função filantrópica ou
caritativa assumida por estas instituições constituía um discurso político. Relatórios
internos serviram de instrumento de defesa, de contra-argumentação, explicitando
interesses de ordem extra-religiosa por parte desse tipo de instituição hospitalar.
Puttini (2004) ao estudar essas instituições médicas mantidas e administradas por
espíritas passa a chamá-las de instituições híbridas e faz a seguinte reflexão:
“Allan Kardec, no século XIX na França, construiu uma doutrina religiosa, que
inclui concepções sobre a doença mental e uma proposta de tratamento moral religioso.
Kardec não formulou a doutrina com o interesse de luta aberta no campo médico
psiquiátrico, nem teve a intenção de transformar-se numa alternativa terapêutica ou
complementar às ciências médicas ou à psiquiatria francesa, pois a criação e organização
da doutrina espírita era-lhe uma alternativa cristã e humanista, no campo religioso. Nesse
item defende-se a hipótese de que, no Brasil do século XX, o Espiritismo interessou-se por
efetivar a pretensão filosófica da doutrina de Kardec, de torná-la uma doutrina científica,
pela via da medicina.” (2004:63)
De acordo com Puttini
88
, foi a partir do projeto terapêutico espiritual desenvolvido
pelo médico alopata Bezerra de Menezes que surgiu “a primeira base do espiritismo
enquanto uma religião dentro da estrutura do campo religioso brasileiro”. A hipótese
defendida pelo autor é que o reconhecimento de Espiritismo como uma religião em 1950
possibilitou que nas décadas seguintes o projeto espírita se efetivasse com as organizações
psiquiátricas, alvo estratégico, no conceito deste autor, de rearticulação entre medicina e
religião. (2004:56)
Para este autor, Bezerra de Menezes ao tomar a prática da caridade como
pressuposto da doutrina espírita teria favorecido os elos com as instituições de natureza
filantrópica, que ocupam espaços na produção de serviços médicos hospitalares.
não tem mais cabimento no século XX. E assim vamos mostrando, com fatos e não com palavras, que o
ESPIRITISMO NÃO FAZ LOUCOS, mas pelo contrário, tem curado loucos.
Ainda mais: O ESPIRITISMO EVITA A LOUCURA, libertando inúmeros espíritos atrasados, inúmeras
criaturas impressionáveis, da subjugação do fanatismo”. O Espiritismo e o Fanatismo. Mundo Espírita. Rio
de Janeiro. 03 junho 1944. p. 1.(apud Costa, 2001:391)
88
A dissertação de Puttini será mais bem explorada no capítulo posterior, pois trata de temas mais atuais e de
instituições mais recentes.
54
Um dos primeiros médicos a institucionalizar as idéias de tratamento espírita,
defendidas por Dr. Bezerra de Menezes, foi o Dr Inácio Ferreira
89
. Ele mesclava o
tratamento psiquiátrico convencional à terapia espírita de passes, orações e reuniões de
desobsessão. Foi também diretor do Sanatório Espírita de Uberaba de 1934 a 1988,
portanto acompanhou tanto a fase de legitimação social do Espiritismo via caridade, como
sua inserção da medicina no campo da caridade através dos hospitais e dispensários
espíritas.
No artigo “Visão Espírita sobre Transtornos Mentais” consta que a tese de Inácio
Ferreira
90
consistia na idéia de que a medicina se condenou a uma enorme restrição
investigativa e terapêutica ao se negar a estudar o fator espiritual nos transtornos mentais.
Segundo este, há abundantes relatos de casos que poderiam comprovar a teoria espírita para
o tratamento dessas doenças. Ferreira não recusava as “causas materiais”, pois constatou
que mais da metade dos pacientes encaminhados como “obsedados” eram, na realidade,
portadores de doenças orgânicas ou funcionais. O que ele considerava é que os casos
catalogados como “obsessão” atingiam um percentual próximo de 100% de cura quando o
paciente era submetido ao tratamento espírita, simultâneo ao psiquiátrico.
Porém, considero importante chamar a atenção para um outro tipo de instituição
híbrida: as associações médico-espíritas. Os primórdios destas instituições coincidem com
o surgimento dos primeiros hospitais espíritas, ou seja, os anos de 1940.
Segundo Costa (2001), por intermédio do Dr. Levindo Melo, em 1941 foi criada a
Sociedade de Medicina e Espiritismo do Rio de Janeiro
91
, cuja fundação havia sido tentada
em 1933, pelo mesmo médico. No estatuto da referida sociedade, é possível conferir que
89
Este médico é citado no artigo “Visão Espírita sobre Transtornos Mentais”, trabalho apresentado no XXI
Congresso Brasileiro de Psiquiatria, por um pesquisador médico psiquiatra e espírita.
90
As informações do artigo foram retiradas de três obras de Inácio Ferreira, a saber: Novos Rumos à Medicina
Vol. I (1993); Novos Rumos à Medicina Vol. II (1995) e Psiquiatria em Face da Reencarnação (1996), todas
editadas pela FEESP.
91
Ao procurar saber se ainda funcionava a referida instituição consegui pela Internet uma referência de ata da
diretoria de 2001/2005 no seguinte endereço: http://doweb.rio.rj.gov.br/sdcgi-
bin/om_isapi.dll?infobase=15082001.nfo&jump=32&softpage=_recs, com o conteúdo “Sociedade de
Medicina e Espiritismo do Rio de Janeiro - eleição da Diretoria e Comissão de Contas (2001-2005) - Matr.
592” no item Cartório de Pessoas Jurídicas. Entretanto, não foi possível localizar nenhum site oficial da
instituição ou qualquer outra informação que pudesse me certificar o seu funcionamento, por exemplo, a
divulgação de eventos ou palestras.
55
um dos objetivos é a pesquisa e defesa do Espiritismo, inclusive penalizando atitudes
inadequadas dos seus sócios:
92
“No seu Art. 2º consta:
e) Estudar o médium, sob o ponto de vista neuro-psiquiatrico;
f) Efetuar estudos comparados
1. de moral;
2. de religiões;
3. de filosofias;
g) Promover intercâmbio científico, com institutos nacionais e estrangeiros;
h) Difundir a cultura médico-espírita;
i) Defender o Espiritismo, sempre no plano elevado do pensamento e de maneira
impessoal, se atacado por cientista ou por instituto científico;
Sobre seu corpo social no Capítulo II, Art. 7.
§ 5 - O candidato a membro efetivo, ou a membro correspondente, cujas
credenciais, científicas ou intelectuais, não forem, comprovadas, por diploma científico ou
profissional, ou por trabalhos publicados, em livro, ou na imprensa, terá de apresentar
uma tese sobre Medicina e Espiritismo, ou sobre Espiritismo, que receberá parecer duma
Comissão especial, designada pelo Presidente da Sociedade, composta de três membros
efetivos, antes de ser julgada, pelos membros da Diretoria e pelos presidentes de seção
funcionando conjuntamente.
Nota-se o cuidado com as ações dos sócios, que poderiam provocar a sua exclusão.
Consta no Capítulo II, Art. 12.
Parágrafo único. Constitui infração
93
da letra “b” deste artigo:
1) utilizar-se da mediunidade, própria ou alheia, para auferir lucros materiais;
2) receber pagamento, por atos que devem ser de caridade e que, pela aparência,
os leigos considerem Espiritismo.” (Costa, p. 388, 2001)
Por este trecho do estatuto é possível perceber que o estudo e a pesquisa eram a
época os principais objetivos, sendo que o rigor quanto à conduta dos associados refere-se
principalmente quanto ao modo de utilização da mediunidade, sendo passível de exclusão
aquele que tivesse conduta inadequada com o prescrito.
Esse movimento de organização da classe médico-espírita parece ter tido um novo
impulso no final da década de 1960. Em São Paulo surge um novo grupo em 1968, com a
função de detectar os casos de charlatães que se utilizavam tanto do espiritismo como de
técnicas pseudo-médicas para iludir a população. Essa instituição tinha o ideal de construir
uma identidade para a classe médico-espírita. A partir dessa iniciativa várias outras
associações estaduais foram aparecendo, culminando esse processo em 1995 com a
formação da Associação Médico-Espírita do Brasil. Essas associações conseguiram
92
Estatuto da Sociedade de Medicina e Espiritismo do Rio de Janeiro. Mundo Espírita. Rio de Janeiro. 28
junho, 1941. p. 3. (apud Costa, 2001)
93
Não foram especificadas quais as penalidades decorreriam se tais infrações fossem cometidas.
56
legitimar a categoria “médico-espírita”. Dentre seus objetivos o aperfeiçoamento moral e
científico passam a figurar como alicerces da conduta do médico-espírita
94
, assim descritos
em documentos de 1968 e 2006, respectivamente:
“Decálogo do Médico Espírita
I – Defender a doutrina de Kardec;
II – Colocar, acima de tudo, o interesse de Cristo na vida diária;
III – Buscar, através das próprias ações, viver a Medicina do Espírito;
IV – Levar à Sociedade Médica atual o alto contingente de espiritualidade;
V – Ampliar, sempre que possível, os conhecimentos médicos;
VI – Colaborar em Instituições Espíritas;
VII – Valorizar os minutos preciosos da existência;
VIII – Combater, através do exemplo e da palavra, a perversão dos costumes;
IX – Defender o fraco e o oprimido; amparar o intoxicado intelectual;
X – Acima de tudo, exercer a Medicina tendo em vista os desígnios divinos, reconhecendo-
se como filho do Altíssimo, despenseiro do Criador e, portanto, como humilde servo da
SOBERANA VERDADE.”(12/10/1968)
“Princípios do Médico Espírita”
“1) O médico espírita sabe que o seu diploma pertence a Jesus.
2) Respeita os colegas que não o compreendem, que o desqualificam, que têm preconceito
em relação a sua crença e conduta. Continua, todavia, a agir da mesma maneira, sem
orgulho ferido, ou decepção paralisante.
3) Toca suas pesquisas e seus estudos, buscando aprimoramento constante na sua esfera de
ação.
4) Não se descuida igualmente da melhoria de sentimentos, procurando colocar seu
conhecimento e sua arte em benefício dos irmãos em sofrimento, sobretudo dos mais
necessitados.
5) Não se sente incomodado por ter na base de seus estudos as revelações de Kardec e
Chico Xavier.Vai além, inspira-se nessas informações para fazer pesquisas científicas.
6) Sabe que a verdadeira hierarquia origina-se da evolução espiritual. Reconhece,
portanto, como verdadeiro líder àquele que dá exemplos de humildade e amor ao próximo.
7) Procura o respaldo da Casa Espírita para trabalhar e aplicar o tratamento
complementar espírita, mas não se descuida em demonstrar aos colegas a excelência dos
princípios que o norteiam.”(26/11/2006)
Nota-se, em uma análise perfunctória que passados mais de 38 anos entre as duas
“comunicações” o conteúdo básico é semelhante, o que chamou atenção foi o fato de a
comunicação mais recente explicitar a questão do preconceito e orientar uma conduta
94
Este texto foi retirado do site:www.amebrasil.org.br, e tido como “recebido” em 12/10/1968, a mesma
médium em 26/11/2006 uma psicografia sobre os princípios do médico espírita com o seguinte conteúdo: esta
mensagem está transcrita no sita a AME-SP, a saber: www.amesaopaulo.org.br
, no link: bioética médico-
espírita.
57
adequada para esta situação. O que me leva a pensar que o aspecto de perseguição de
outrora se tornou o preconceito de hoje. Diante disso, o incentivo para o desenvolvimento
de pesquisa científica, com inspiração nas obras de Kardec e Chico Xavier é quase um
apelo para legitimar a Doutrina Espírita. Outro ponto importante é o incentivo à prática
institucionalizada, como se pode verificar nos itens VI e 7, isto se deve a perseguição dos
“médiuns receitistas”.
Neste capítulo observou-se que é de longa data essa relação entre os médicos
espíritas e os médiuns de um modo geral, e mais especificamente os “médiuns receitistas”.
São relações que, embora muitas vezes negada a priori aparecem em diversas ocasiões, ora
em centros espíritas, ora em instituições médicas dirigidas por espíritas. Entretanto, não
constata-se mais essa relação quando distante das instituições, sejam elas religiosas ou de
assistência a saúde. O “médium receitista” que outrora podia atuar em sua casa ou nos
fundos de sua residência, sem buscar respaldo institucional, hoje não recebe mais o
respaldo de profissionais da saúde e espíritas. A institucionalização destas práticas, por uma
via ou por outra, garante alguma legitimidade desta ação quando se faz necessária à defesa
de quaisquer acusações.
Entretanto, nos relatos deste capítulo importa perceber, para esta pesquisa, é que no
conteúdo da narrativa espírita o “doente” e o “obsedado” são colocados em um mesmo
parâmetro de classificação. Indicando que, para os espíritas, a compreensão da doença pode
significar algum distúrbio que está além do aspecto biológico. Assim, uma das questões que
se levanta para a pesquisa etnográfica é como os médico-espíritas classificam os males
espirituais e os males carnais? E se nessa classificação os males espirituais são
considerados por eles como doença?
58
Capítulo 3 –O circuito médico-espírita
Os dados levantados nesta pesquisa sugerem a existência de uma atuação maior dos
médico-espíritas em locais como os hospitais espíritas, as associações médico-espíritas e
também, alguns centros espíritas que fornecem atendimento médico ou receitista. Puttini
(2004) definiu como instituições híbridas os locais onde há prática médica e espírita
concomitantemente, entendo que esta definição possa ser estendida para os exemplos acima
cita dos.
Evidentemente, é possível encontrar médicos-espíritas também em outros locais
focados basicamente no atendimento médico convencional - como postos de saúde, clínicas
e hospitais sem vínculo religioso, ou que possuem o vínculo religioso separadamente da
atividade clínica (refiro-me às Santas Casas e outros hospitais similares).
Neste capítulo, apresento três espaços em que a prática do espiritismo e da ciência
são indissociáveis. A seguir, faço uma descrição das instituições onde fiz observação e, na
seqüência, apresento o relato das experiências de campo. A etnografia será permeada pelo
conteúdo das entrevistas semi-estruturadas quando o assunto for pertinente, identificando as
categorias utilizadas pelos médicos-espíritas para a definição de doença e as terapias que
aceitam. Optei por concentrar as entrevistas entre profissionais médico-espíritas que
participam de pelo menos uma dessas instituições híbridas, como define Puttini (2004), ou
seja, que apresentam tanto o caráter científico quanto o religioso.
3.1 – Uma Sociedade Espírita
A sociedade espírita pesquisada foi escolhida a partir de um critério pré-
estabelecido: deveria fornecer algum tipo de atendimento médico no espaço ritual. A
escolhida está localizada no Estado A, funcionando há mais de 20 anos em um bairro da
capital deste. Além das atividades doutrinárias próprias da religião espírita, esta mantém
uma creche e uma instituição de ensino superior, confirmando os aspectos da caridade e do
estudo referidos por Cavalcanti (1983). O trabalho público de consulta com médium
receitista foi o que chamou minha atenção, pois neste caso, segundo se afirma, é o mentor
espiritual quem apresenta a habilidade médica; o médium não é médico. Mas, como suporte
59
para o exercício, o médium conta com uma equipe com aproximadamente 9 médicos, cuja
prática irei focalizar mais atenção.
Neste contexto religioso os pacientes podem percorrer diversos trajetos: um deles é
constituído pelas pessoas que vão ao centro para ouvir a mensagem e receber a energização
ou passe, como explicou Cavalcanti (1983:102-109); outra possibilidade é a pessoa que
chega pela manhã e recebe uma senha, retornando à noite
95
para ser atendida pelo médium.
Este atendimento, como já mencionado, é realizado com pouca privacidade, pois o médium
atende em uma espécie de ante-sala aonde as pessoas vão entrando e quem vai ser atendido
fica próximo da mesa e conversa com o médium. Ele fica sentado e o paciente em pé. Neste
ambiente há outras pessoas que aguardam o atendimento. Após uma rápida conversa, o
médium “escreve” a receita, e a pessoa, sai pela outra porta, sendo, em seguida,
encaminhada para a energização, realizada em duas etapas: uma em grupo e outra
individual. Na seqüência, a pessoa se dirige a um outro grupo que lê a receita e “traduz”
como será o tratamento recomendado pelo mentor espiritual.
Esses dois trajetos iniciais se desdobram em outros movimentos, seja o
acompanhamento médico, fornecido pelo trabalho voluntário dos médico-espíritas da casa;
seja a recomendação para participar dos grupos de estudos da mediunidade da casa espírita;
seja a realização de tratamento alternativo com cromoterapia e/ou o algodão energizado, ou
a pessoa pode ser encaminhada para os tratamentos feitos à distância, como as cirurgias
espirituais
96
e as irradiações. Esses trajetos, associados à participação de palestras,
recomendações de leituras, dentre outros, têm a finalidade de “conscientizar” os
participantes sobre a responsabilidade de cada um por seus atos e pensamentos, sugerindo-
se que a Doutrina Espírita pode fornecer elementos para que as pessoas encontrarem “força
de vontade” para buscar “um padrão de pensamento e atitudes elevados”, como explicou
uma voluntária da casa.
Quanto à participação dos médicos-espíritas neste contexto, a atividade é exercida
em caráter voluntário e, portanto, sem ônus para quem recebe. Tanto Cavalcanti (1983)
como Greenfield (1999) sugerem que isso ocorra devido ao fato de um dos pilares desta
religião ser a caridade. Dentre as especialidades, que variam de acordo com a formação do
95
Quando, então, preenche uma ficha na qual são solicita informações gerais como nome, endereço, profissão
96
Sobre este assunto ver Greenfield,1999. Cirurgias do além
60
voluntário, pode-se encontrar médico acupunturista, clínico geral, ortopedista, pediatra e
outras. As atividades neste centro espírita vão até altas horas da noite: quando participei
saía por volta das 23 horas e ainda os trabalhos estavam acontecendo. Diante da dificuldade
de entrevistar os médicos-espíritas neste local, devido à grande fila de espera pelo
atendimento, procurei marcar as entrevistas em outro horário e local. Entretanto, buscando
compreender um pouco mais das atividades ali exercidas, acompanhei o atendimento
prestado por uma médica acupunturista por duas semanas, oportunidade em que pude obter
algumas explicações que serão agregadas ao conteúdo das entrevistas.
Minha hipótese é que a mediação entre religião e ciência torna-se possível em
função do domínio dos dois códigos – o de medicina e o da doutrina espírita. Em uma
escala maior, a idéia de ‘solidariedade estrutural’, pode ser verificada quando nesta
Sociedade Espírita as atividades terapêuticas atuam em simbiose com as atividades
religiosas, pois, se por um lado, a Sociedade Espírita ganha mais adeptos a partir da
conversão dos que se sentem beneficiados pelo tratamento médico e espiritual que recebem
e por isso sentem necessidade de retribuir (Mauss, Malinowiski) o benefício recebido,
muitas vezes tornando-se voluntários também; por outro, os médicos encontram um local
seguro e rotineiro para a prática da caridade sendo que nesse mesmo local conseguem
também orientações para o seu aperfeiçoamento científico e moral. Socialmente, a atuação
dessa Sociedade Espírita cobre uma atividade que seria um dever do Estado, visto que
presta um serviço de atendimento a saúde semelhante ao SUS, diferenciando-se deste, pois
procura entender o aspecto espiritual da doença e do doente.
A Sociedade Espírita é um segmento em que a prática médica e a religiosa se
consorciam como exercício da caridade, voltado para o aspecto filosófico e moral procura
‘resgatar’ o espírito humano. E nessa tarefa inclui o atendimento médico como forma de
chegar no âmago da questão, a reforma íntima dos adeptos. Nesse sentido, posso sugerir
que a mediação entre medicina e espiritismo realizada pelo médico neste contexto implica a
doação do trabalho voluntário para auferir atualização de conhecimentos médicos e
doutrinários, através da sua participação nas reuniões mediúnicas.
61
3.2 - Um Hospital Espírita
O Hospital Espírita escolhido é uma instituição sem fins lucrativos, subordinada à
Federação Espírita do Estado A. O Hospital Espírita tem como finalidade o tratamento de
transtornos mentais, alcoolismo, drogadição (termo utilizado na instituição para definir
dependentes químicos) e geriatria, sendo que o primeiro compromete a maior parte dos
recursos e atividades do hospital. Ele está localizado em outro bairro da capital do Estado A
e comporta uma área de mais de 60 mil metros quadrados, constituída por 7 unidades
funcionais, com aproximadamente 260 leitos, sendo que destes mais da metade atendem a
demanda do SUS para os pacientes com neuroses e psicoses, e o restante é destinado a
atendimentos particulares ou outros convênios. Os pacientes internos são a razão principal
das atividades desenvolvidas nesta instituição.
A partir da pressão do movimento anti-manicomial e da reforma psiquiátrica, o
referido Hospital passou a disponibilizar ainda um Centro de Atenção Psicossocial (CAPS
II), voltado para o atendimento de transtornos mentais, com capacidade para até 220
pessoas por dia. O outro Centro de Atenção – CAPS AD - é destinado ao atendimento de
dependentes químicos e comporta até 190 pessoas. Nesta forma de atendimento não há
internação e o interessado deve apresentar-se voluntariamente, no período da manhã ou da
tarde. Outra modalidade ofertada é o que eles chamam de Hospital Dia (HD), no qual o
paciente encontra a mesma estrutura de trabalho das unidades funcionais internas do
Hospital, porém com atendimento das 8 horas até as 16 horas. Todas essas outras formas de
trabalho também possuem convênio com o SUS. Este Hospital oferece ainda atendimento
ambulatorial, que ultrapassa mil consultas por mês, segundo um encarte de comemoração
de 60 anos da instituição.
São mais de 220 funcionários e cerca de 140 voluntários: 60 ligados ao Serviço de
Assistência Espiritual (SAE) e outros 80 membros da comunidade. A direção do hospital
97
é constituída por quatro membros: uma diretora geral, um diretor clínico, um assessor geral
e um assessor técnico, todos com formação superior na área de saúde (psicologia ou
medicina) e espíritas de longa data. Entre vários deles há relações de afinidade e
consangüinidade, em primeiro grau.
97
Observar organograma em anexo
62
A filosofia institucional enfatiza o tratamento interdisciplinar, baseado na
perspectiva terapêutica holística, que tem como premissa que “o ser humano é um
complexo bio-psico-culturo/sócio-espiritual”, como informa o assessor geral. Desta
maneira, as equipes multidisciplinares que atuam de forma integrada, situadas nas unidades
funcionais de tratamento, realizam grande parte das atividades desenvolvidas. A equipe
multidisciplinar é formada por profissionais de psiquiatria, clínica médica, homeopatia,
psicologia, enfermagem, farmácia, fisioterapia, nutrição e dietética, terapia ocupacional,
serviço social, educação física, musicoterapia dentre outros, sendo que os demais serviços
terapêuticos, como o serviço de estudos e pesquisa em terapias alternativas e a assistência
espiritual, bem como as atividades realizadas por voluntários
98
, também atuam de forma
interdisciplinar, embora não integrados à equipe da unidade funcional.
Segundo um folder da instituição, “O tratamento ocorre a partir do
desenvolvimento de uma psicoterapia de grupo, onde participam os terapeutas, os
pacientes e seus familiares”. Esta metodologia tem por objetivo a diminuição do uso de
medicamentos e é complementada por atividades ocupacionais de caráter sócio-terápico
para “desenvolver no paciente sua auto-confiança e recursos para se reintegrar à família e
à sociedade” (2003)
Para o assessor de direção – MEP-01, que é um médico-espírita psiquiatra com mais
de 20 anos de profissão e de espiritismo:
“Não existe assim propriamente uma hierarquia, claro que o profissional médico é
o responsável juridicamente pelo paciente. Todavia, num trabalho multidisciplinar, toda a
equipe intervém desde o atendente de enfermagem, até a servente de uma unidade, quando
no caso do paciente estar internado, todos são ‘agentes terapêuticos’ e não existe
propriamente assim uma hierarquia que um mande e outros obedeçam, mas sim todos são
contribuintes com a sua função para a prática do tratamento do paciente. Todos eles, cada
um na sua função, vai cooperar para um mesmo objetivo que é o tratamento, a recuperação
de um paciente a sua inserção novamente na família e na sociedade. Então, não há
propriamente, assim uma hierarquia, todos são importantes, todos participam cada um na
sua função.”(grifo meu)
O uso da categoria de “agente terapêutico” nos termos acima expostos sugere
igualdade entre os membros da comunidade do hospital (incluindo aqui, além dos
funcionários do hospital, os pacientes e seus familiares). Assim, a princípio, todos exercem
os mesmos direitos e a mesma carga de responsabilidade, ou seja, a todos é dada à mesma
98
As atividades realizadas por voluntários aqui se refere a participação da comunidade do bairro, seja
ofertando corte de cabelo e manicure, seja ofertando atividades recreativas, entre outras.
63
importância, anulando-se, aparentemente, as desigualdades de status. Isto não quer dizer
que não existam efetivamente diferenças.
A hierarquia é percebida nas questões mais burocráticas. Foi o que notei quando da
aprovação do projeto desta pesquisa no comitê de ética da instituição. Apesar do assessor
técnico, que é um psicólogo, ter redigido um parecer favorável à aprovação do primeiro
projeto apresentado que incluía observação da clínica médica, o assessor de diretoria, que é
médico, indeferiu o processo todo, inviabilizando a observação da prática terapêutica. Duas
hipóteses surgem destas circunstâncias: primeiro, que a hierarquia possa ter sido funcional,
ou seja, pelos cargos exercidos; segundo, que a hierarquia possa ser ocupacional, ou seja,
em função profissão de cada um. Não pude identificar se houve a prevalência de uma sobre
a outra, ou se houve uma somatória de ambas neste caso. A partir deste episódio toda a
negociação passou a ser feita diretamente com o assessor da diretoria, que a princípio
liberou a pesquisa apenas parcialmente. Faltava também resolver como não identificar nem
mesmo o Estado onde fica esta instituição.
O modelo de atendimento oferecido por esta instituição foi alterado a partir do ano
de 1984, quando a atual diretoria assumiu o Hospital Espírita. A primeira mudança foi a do
nome da instituição que passou de “Sanatório Espírita” para “Hospital Espírita” entre os
anos de 1984 e 1987; penso que essa alteração seja uma reação aos estudos de Foucault
sobre O poder psiquiátrico (1974-1975) e a todo um movimento antimanicomial
99
que
surgiu a partir deles, além de uma forte influência dos trabalhos de Edgar Morin
100
sobre a
teoria da complexidade, e de Roberto Crema
101
e Fritjof Capra
102
, sobre visão sistêmica.
Este Hospital Espírita acabou se antecipando quanto ao que mais tarde se configurou numa
99
Pude observar essa conflituosa relação durante as comemorações dos 60 anos desta instituição, quando na
calçada em frente ao teatro algumas pessoas distribuíam panfletos sobre esse movimento antimanicomial,
contra a internação de doentes mentais e drogaditos. A manifestação foi pacífica sem necessidade de
intervenção policial, entretanto alguns dos manifestantes eram ex-pacientes.
100
MORIN, Edgar. (1986). Para sair do século XX. Tradução de Vera de Azambuja Harvey. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira e PENA-VEGA, Alfredo & NASCIMENTO, Elimar Pinheiro do (orgs). (1999). O pensar
complexo: Edgar Morin e a crise da modernidade. Rio de Janeiro: Garamond.
101
Crema, Roberto. (1985). Análise Transacional Centrada na Pessoa, Editora Agora, 4 edição e Crema,
Roberto. Introdução à Visão Holística. Summus Editorial, São Paulo, 1988
102
Capra, Fritjof. A Teia da Vida. Editora Cultrix, São Paulo, 1997. Capra, Fritjof. O Ponto de Mutação.
Editora Cultrix, São Paulo, 1986. Capra, Fritjof. O Tao da Física. Editora Cultrix, São Paulo, 1985.
64
Reforma Psiquiátrica Nacional, iniciada com a Resolução número 93 do Ministério da
Saúde (1993) e definida em 1994, objetivando um processo contínuo de desospitalização
103
.
Em 2007, este Hospital Espírita passou a ofertar um curso de especialização em
saúde mental, com uma abordagem transdisciplinar, em parceria com uma universidade
privada. No corpo docente pude verificar somente um médico-espírita da instituição, o
outro médico-espírita é o mesmo que defendeu a tese de doutorado na Faculdade de
Medicina da USP. Segundo as informações contidas no site do Hospital:
“É um curso estruturado a partir da prática desenvolvida há mais de 20 anos no
Hospital Espírita ..., com base num entendimento do doente como um ser bio-psico-sócio-
culturo-espiritual e numa proposta de trabalho transdiciplinar. O desenvolvimento do
curso priorizará a vivência do dia-a-dia dentro de uma instituição psiquiátrica,
considerando o referêncial teórico que dá suporte ao trabalho de diagnóstico,
restabelecimento e manutenção da Saúde Mental”.
A intenção em um primeiro momento é a de formação de funcionários e a
conseqüente unidade de linguagem entre os mesmos, favorecendo um engajamento maior
dos mesmos nas atividades do Hospital. A titulação é um segundo atrativo e um estímulo
para um preparo profissional continuado, confirmando o caráter letrado do espiritismo já
mencionado por Lewgoy (1998) e Stoll.(2003).
Puttini ao traçar o perfil dos hospitais espíritas de São Paulo, corrobora boa parte da
descrição desse Hospital Espírita em questão:
“No interior dos hospitais visitados observou-se um padrão na distribuição dos
espaços terapêuticos, bem como o movimento de pessoas que usavam esses espaços.
Sempre se encontrou, nos espaços das administrações, quartos, refeitórios, pátios,
enfermarias, espaço de lazer interno e amplas áreas de lazer externa, ora preenchidos com
atividades de plantio ou atividades de jardinagem pelos internos. Profissionais da saúde
assistiam aos doentes mentais, de estado físico e mental visivelmente diferenciado,
notavelmente comprometido pelo comportamental de baixa cognição”. (2004:78), grifo
meu.
104
Porém, encontrei pontos de divergência em outros aspectos. Puttini descreve que:
“A grande maioria dos hospitais contratavam profissionais da saúde que não são
espíritas. Mas os espíritas, que não são profissionais da saúde, conviviam no mesmo
103
Existe uma infinidade de estudos quanto a questão da Reforma Psiquiátrica no Brasil cito algumas
referências: AMARANTE, P. (Coord.) Loucos pela Vida: a trajetória da reforma psiquiátrica no Brasil. Rio
de Janeiro: Ed. Fiocruz, 1995; SOALHEIRO, N. I. A Clínica da Referência. In: Seminário Urgência Sem
Manicômio, pp. 68-72. Belo Horizonte: Secretaria Municipal de Saúde, 1996; CORBISIER, C. A Reforma
Psiquiátrica: avanços e limites de uma experiência. In: AMARANTE, P. (Org.) Ensaios - Subjetividade,
Saúde Mental, Sociedade, pp. 279-300. Rio de Janeiro: Ed. Fiocruz, 2000.
104
Esta descrição confirma a experiência que tive como voluntária, apresentada no capítulo 1 deste trabalho,
onde comento o estado dopado dos pacientes.
65
espaço terapêutico desde a fundação das entidades. As salas dedicadas ao culto das
reuniões de comunicação espirituais eram sempre reservadas aos trabalhos espíritas (que
também poderiam ser utilizadas pelos profissionais da saúde de convicções espíritas).
Daqueles hospitais visitados, os comandados pela equipe técnica, não dispunham de salas
apropriadas para o trabalho espiritual, não por isso deixavam os espíritas de atuarem
(mais timidamente) em dias combinados da semana, reservados para os passes aplicados
aos doentes”. (2004:78)
No Hospital Espírita onde realizei parte da pesquisa os dirigentes são profissionais
espíritas - psicólogos e médicos –; o corpo clínico possui tanto médicos-espíritas quanto
não-espíritas, embora estes últimos sejam ainda em maior número – a relação, durante o
período da pesquisa de campo, era de 40% médicos-espíritas para 60 % de médicos não-
espíritas - o mesmo pode ser observado com relação aos psicólogos, não necessariamente
nesta proporção. Nesse Hospital Espírita, a partir de 1984 com a nova diretoria, os
voluntários do SAE – Serviço de Assistência Espiritual-, gradativamente ganharam espaço:
eles possuem locais apropriados tanto para as atividades de passes como para o trabalho de
desobsessão.
Puttini (2004) realizou sua pesquisa num hospital onde pode observar os conflitos
entre os dirigentes espíritas (que não são profissionais da saúde) e o corpo clínico diante da
implementação do diagnóstico espiritual, aplicado em decorrência da eficácia terapêutica
processada junto aos pacientes submetidos a tratamento espiritual de passes, desobsessões
e energização das águas
. (2004:79)
Propus-me observar esse mesmo tipo de conflito no contexto pesquisado, pois ainda
que a diretoria do Hospital Espírita seja formada por profissionais-espíritas, a idéia de
implementar um método de diagnóstico espiritual não ocorre, existindo estudos de casos
que sugerem tal situação, mas não há a intenção clara e objetiva de “obter uma notação
científica em busca de um padrão das ocorrências patológicas, médicas e espíritas”, como
Puttini constatou em seu estudo.(2004:79). Nos poucos prontuários a que tive acesso para
confrontar com os dados do SAE, verifiquei que o encaminhamento para o tratamento
espiritual do paciente sempre era anotado por um psicólogo, e apesar de registrar-se se este
esteve ou não em atendimento espiritual, muitas vezes não era feita a anotação, mesmo
quando o responsável pelo atendimento desse paciente era um médico espírita. Quando
questionado se já havia ocorrido pesquisa sobre o aspecto espiritual nessa instituição, o
assessor de direção afirmou que:
66
“Já tentamos fazer esse tipo de pesquisa, mas nos falta ainda base, fundamentos
para fazer uma psicologia espiritual ou uma psicopatologia espiritual, dados que nós
possamos tabular para ver isto ou aquilo no campo espiritual, que dê uma pesquisa
fidedigna. Então, ainda estamos muito atrasados em matéria de pesquisa neste sentido,
porém sem a pesquisa nós verificamos empiricamente os benefícios que todas essas
práticas vêm trazendo. Com estudos de casos, observações diretas, os próprios pacientes
fazendo essa referência que essas práticas estão trazendo para ele”. (Médico-Espírita
Psiquiatra – MEP-01/ Assessor geral do Hospital Espírita).
Segundo este mesmo médico isso se deve à falta de um método adequado para se
tratar das questões espirituais:
“Ainda temos essa pendência que é desenvolver um método de pesquisa que nos dê
bases fidedignas de apreciar melhoras realizadas em tais intervenções. Nós estamos muito
no campo terapêutico e muito pouco na pesquisa, e não sobra tempo mesmo para a gente
mudar esse enfoque.”(MEP-01)
Isto pode ocorrer porque, segundo Puttini, “tanto médicos espíritas quanto médiuns
têm por base a socialização mental da ação caritativa
105
”(2004:265). O presente estudo
parece confirmar essa tendência desses profissionais “híbridos” resistirem à pesquisa de
uma prática associada à caridade. A produção de conhecimento sobre a terapêutica espírita
está em segundo plano, nesta instituição. Penso que o fato de esses profissionais estarem no
campo da crença dificulte esse processo.
Aqui retomo o trabalho de Loyola na análise que fez sobre os médicos populares,
isto porque esses também relacionam a crença com a prática médica, e no entender da
autora: “o habitus religioso que os médicos populares integram à sua vocação médica
opõe-se de maneira irremediável ao habitus médico”.(1984:31)
Para essa autora não existe a idéia de um trânsito entre os habitus médico e o
religioso, este profissional ao favorecer a presença da crença em sua prática estaria afastado
do diálogo com seus pares profissionais. A minha hipótese é o oposto desta. Como os
médicos-espíritas conseguiram se organizar em associações próprias e participam de
105
Puttini comenta sobre esta socialização dando um exemplo de relacionamento entre os agentes
observados: “nas reuniões mediúnicas, o médium, numa perspectiva de valor de transformar-se em médico
de si mesmo, disputa com o médico espírita os conhecimentos terapêuticos adquiridos pelo estudo da
doutrina espírita. O confronto com os conhecimentos advindos da formação médica, sempre em clima
amistoso, fortalece-se pela lógica da honra. Conjugam-se em um ambiente de dignidade as estruturas
intelectuais dos agentes religiosos interagentes. Propende-se ao consenso caritativo” (2004:265).
67
núcleos de pesquisas junto a instituições de ensino médico reconhecidas nacionalmente
106
,
eles conseguem e provocam um diálogo com a comunidade médica
107
seja através dos
eventos abertos ou da divulgação de suas pesquisas, ou com a sociedade mais ampla através
das campanhas de cunho médico-bioético-religioso
108
, como a campanha contra o aborto,
ou de esclarecimento sobre clonagem e células tronco
3.3 – Uma Associação Médico-Espírita
A Associação Médico-Espírita (AME) do Estado A surgiu em 1995. Atualmente,
esta oferece estudo regular para os associados, uma vez por mês, nas dependências do
Hospital Espírita acima mencionado. Esta parceria ocorreu a partir de 2005, quando o
diretor clínico disponibilizou ao presidente da AME o auditório do Hospital, reconhecendo
o esforço que este último tem feito para manter a Associação.
Bimestralmente a AME promove um simpósio aberto para todos os que se
interessam pela temática, no teatro da Federação Espírita desse mesmo Estado. Alguns
temas que já foram abordados são “O Impacto das Doenças Sexualmente Transmissíveis na
Família”; “Genética, Questões de Bioética e Espiritismo”; “Paradigmas da Saúde”;
“Paciente Terminal e o Direito de Morrer”; dentre outros, caracterizando-se por serem
assuntos atuais e muitas vezes polêmicos.
Se no curso regular a média presencial é de 35 pessoas, nos simpósios esse número
aumenta significativamente. O auditório onde é realizado tem capacidade para mais de 400
lugares, e está sempre lotado nos eventos da AME. Dessa associação podem participar
profissionais de diversas áreas, o que os une é o interesse pelas relações entre saúde e
espiritismo. Não se trata, portanto, de uma associação exclusiva para médicos, nem
106
NEPER- Núcleo de Estudos de Problemas Espirituais e Religiosos, na USP e o O NASCE – Núcleo
Avançado de Saúde Ciência e Espiritualidade, na Faculdade de Medicina da UFMG.
107
Como a matéria no jornal do CRM/PR intitulada: Medicina e espiritualidade aplicadas em prol do
paciente, Abril e maio de 2005, página 14.Outro exemplo é a disciplina “Saúde e Espiritualidade” ofertada
pelo departamento de Cirurgia, Faculdade de Medicina da UFMG. Com relação a pesquisa médica pode-se
citar o trabalho de médico psiquiatra Frederico Leão sobre a prática espiritual, quando empregada em
conjunto com padrões médicos convencionais, pode ser um tratamento eficaz para a deficiência mental, esta
foi a conclusão do médico em sua dissertação de mestrado defendida no Instituto de Psiquiatria (IPq), da
Faculdade de Medicina da USP (FMUSP). O pesquisador analisou os casos de 650 pacientes internados nas
Casas André Luiz, onde é diretor clínico, e verificou que aqueles que foram submetidos a sessões espirituais
obtiveram melhoras significativas. Leão utilizou a metodologia científica (estatística e escala psiquiátrica de
avaliação) para analisar o efeito das sessões mediúnicas
.
108
A campanha “Ame a Vida desde o Início” realizada pela Ame-BR e a publicação de A Alma da Matéria.
Nobre, 2003.
68
exclusiva para profissionais da saúde. Pude constatar isso ao acompanhar uma palestra
realizada por um profissional que não era nem médico, nem profissional da saúde.
Apesar de não estar subordinada à Federação Espírita do mesmo Estado, as relações
entre ambas são cordiais e freqüentes, seja na utilização do espaço físico, seja no apoio às
campanhas que coordena como “Diga Sim a Vida” em uma alusão à aceitação da gravidez,
mesmo que inesperada ou indesejada. Esse comentário é importante porque a AME acaba
tendo mais liberdade do que o Hospital, que em função de ser um departamento da
Federação deve seguir as diretrizes ditadas por esta, já a AME possui um estatuto próprio e
independente.
Desses locais apresentados, tanto o Hospital Espírita como a AME demonstram uma
ênfase para o estudo, procurando realçar o aspecto científico da Doutrina Espírita, essa
tendência é permeada pela questão moral, produzindo todo um discurso relativo a bioética
médico-espírita.
3.4 – A Prática Médica e a Religiosa
No contexto da literatura pesquisada pude encontrar em Cavalcanti (1983) uma
etnografia detalhada de um espaço ritual semelhante ao da Sociedade Espírita aqui
pesquisada, exceto pelo atendimento mediúnico receitista. Quanto à atuação da Associação
Médico-Espírita, restrita ao campo discursivo, esta servirá de contraponto para as
entrevistas realizadas com médicos-espíritas. Por sua vez, o Hospital Espírita, apesar de
todas as restrições impostas, foi o local onde pude observar a questão ritual dentro do
espaço médico. Tendo como referência a pesquisa de Puttini (2004), privilegiei a
observação deste contexto a fim de apreender com maior clareza as continuidades e
descontinuidades entre religião e ciência na atuação desses profissionais. Começo com a
descrição da Sociedade Espírita, que serve de contraste para a descrição do Hospital
Espírita. Por último, a partir da observação dos eventos da AME do Estado A e da AME-
BR, mais o conteúdo das entrevistas, abordo o discurso médico-espírita a partir de temas
como temas como: escolha da carreira, concepções de doença do corpo e do espírito,
práticas terapêuticas, concepção de religião, concepção de ciência – buscando apreender
aquilo que se faz e aquilo que se diz fazer, a prática e o discurso mediados pelo ideal
médico-espírita.
69
3.4.1 – Na Sociedade Espírita
Para conseguir a liberação da observação neste local precisei da autorização do
responsável, este é também o responsável da instituição de ensino superior e da creche
mantida por esta Sociedade Espírita, e que é também o médium-receitista da instituição.
Liguei marcando um horário. Fui recebida na Faculdade, onde aguardei por mais de uma
hora. Expliquei o que pretendia, perguntei o que poderia observar e com quem deveria falar
para acompanhar os trabalhos dos médicos. Sem burocracia, ele me indicou dois nomes e
afirmou que eu poderia observar o que conviesse para minha pesquisa. A maior dificuldade
encontrada foi conseguir falar com as pessoas indicadas. O pessoal da Sociedade não
forneceu os telefones e tive que contar com a sorte para encontrá-los nos dias de trabalho.
Um deles estava viajando e demoraria em retornar e depois de duas ou três tentativas
consegui finalmente que a outra pessoa me recebesse. Era uma médica acumputurista que
informou que o trabalho dela eu poderia acompanhar, e que nos intervalos entre um
atendimento e outro ela explicaria o que precisasse. Mas, quanto aos demais colegas eu
teria que consultá-los individualmente sobre a disponibilidade.
No primeiro dia de acompanhamento, vesti um jaleco branco e atuei como auxiliar:
segurava o pote com as agulhas e ela me explicava os casos que estava atendendo, sempre
muito solícita e me apresentando para os pacientes. Depois de algum tempo de observação
perguntei:
“- Como o seu trabalho pode auxiliar a atividade do médium?”
Ela respondeu:
“- Bom, ele trata das questões espirituais e recomenda o tratamento que acha mais
conveniente para cada caso. Nós aqui atendemos a parte material, mesmo a acupuntura, ela
atua no campo energético da matéria. Ainda não conheço técnica alguma que atenda
diretamente as necessidades dos espíritos que seja praticada pela medicina. Todo o
conhecimento está voltado para o equilíbrio do corpo e do campo energético deste corpo.”
“- Os florais e a homeopatia também?”
“- Também.”
70
Ao conversar com os pacientes ela sempre perguntava como estava o cotidiano
deles, se o tratamento estava auxiliando, como estava o relacionamento em casa, com os
familiares e quais os cuidados que o paciente estava tomando.
Um dos pacientes, que estava com problemas de pressão alta, procurou saber por
quê?:
“- A sua pressão está um pouco alta, você precisa tomar alguns cuidados. Quem faz
a comida na sua casa?”
“- Eu mesmo, moro sozinho.”
“- E como você tempera a comida?”
“- Com sal.”
“- Você usa muito sal?”
“- Mais ou menos, senão a comida fica sem gosto.”
“- Bom, você precisa diminuir bastante o sal, o ideal é comida sem sal mesmo. Você
podia tentar outros temperos verdes como salsinha, cebolinha, orégano, alecrim essas coisas
para dar sabor, senão não vamos conseguir controlar a tua pressão.”
“- Vou tentar, já é bem difícil almoçar sozinho, se a comida não tiver gosto daí...”
“- Faça um esforço, por favor.”
“- Tá.”
Enquanto conversava ia colocando as agulhas e depois deixou o paciente na sala
com pouca luz, para auxiliar no repouso, junto com mais dois rapazes que também fizeram
o tratamento. Ela comentou que eles ficam de 20 a 30 minutos com as agulhas e que nesse
tempo também relaxam o corpo. Enquanto isso ela preparava outra sala para atender um
grupo de mulheres. Ela comentou que os grupos são separados para não causar
constrangimento, pois os homens parecem mais retraídos e as mulheres mais falantes e isso
causa desconforto no atendimento deles, enquanto entre elas há inibição de levantar a roupa
para colocar as agulhas.
No grupo das mulheres, uma das pacientes que veio com problemas nas costas, já
estava no seu terceiro atendimento, a médica procurou saber se o tratamento estava dando
resultados:
“- Tem se sentido melhor?”
“- Ainda dói muito, mas já consigo me movimentar, com a bengala.”
71
“- Como estão as coisas em casa?”
“- As tarefas da casa estão meio acumuladas, porque eles tem que tomar conta de
mim e da casa, daí fica meio confuso tudo. Procuro não incomodar muito, mas sabe como é
difícil ficar parada, ora é ir no banheiro, ora preciso conversar um pouco para não me
entristecer...”
“- Você sabe que por enquanto não deve fazer esforço, mais algumas sessões e vai
se sentir melhor. Daqui você vai para o relaxamento?”
“- Vou sim senhora.”
Depois desta turma houve um pequeno intervalo enquanto aguardava o tempo para
retirar as agulhas do primeiro grupo. Ela me levou a uma pequena secretaria e mostrou
algumas fichas das pessoas atendidas. Grande parte com problemas físicos e alguns casos
de depressão. O curioso foi que ela me disse que tem crescido o número de casos de
depressão entre os homens, o que é mais difícil de atender, segundo ela, porque eles
normalmente falam menos que as mulheres.
Ela então perguntou o que mais eu gostaria de saber.
“- Como funciona essa relação entre vocês e o médium?”
“- Bom, para nos atualizar fazemos o estudo doutrinário e mediúnico. No grupo, o
médium nos coloca a par das pesquisas científicas que estão em andamento no plano
espiritual, então temos uma espécie de atualização médica desta forma. Ele também orienta
que rumo as pesquisas aqui irão tomar e nos aconselha em alguns aspectos. Essa parte que
você está observando é a forma de praticar a caridade, sob uma orientação mais espiritual.
O atendimento é mais completo, porque aqui tratamos o corpo e quando o paciente vem,
antes ele passa pelo salão e escuta a palestra, lentamente ele vai pensando nas coisa que
escuta, vai refletindo e tratando do seu espírito.”
A essa altura já estava na hora de retirar as agulha do grupo masculino. Acompanhei
o processo e ela, sempre cordial, reforçou algumas orientações antes de encerrar o
atendimento. Eram já 22 horas e 40 minutos, perguntei até que horas seguia a tarefa.
- Até o último ser atendido, respondeu ela, creio que antes da uma da manhã termine
tudo.
72
Saí às 23 horas e 15 minutos e ainda não havia ares de que a atividade fosse parar.
Em outra oportunidade consegui uma babá para me ajudar e cheguei em casa meia noite e
vinte.
Pelo que esta médica me explicou todos ali atuam dentro das suas especialidades, o
que eles fazem, além disso, é validar as receitas apresentadas pelo médium, desde que
concordem com o tratamento. Ela explicou que se fica alguma dúvida, os médicos
conversam com o médium ainda em transe e o mentor orienta o porquê daquela
recomendação. Também nas sessões de estudo as dúvidas são elucidadas e alguns casos
comentados.
Apesar da hegemonia do sistema biomédico sobre as terapêuticas religiosas nas
sociedades ocidentais, neste espaço a relação ciência e religião parece estar invertida. As
práticas médicas encontram-se subordinadas às orientações de ordem espiritual. Nesse caso,
como o mentor espiritual domina o código biomédico, isso permite a legitimação das
recomendações fornecidas. Entretanto, essa aparente inversão do poder hegemônico da
medicina pela subordinação da prática médica à ordem espiritual pode ser questionada, pois
pode-se supor que a origem médica do mentor espiritual seria uma forma de conferir
legitimidade à prática receitista, uma reafirmação da autoridade médica, via atuação
religiosa. A pergunta que fica neste caso é se todos os mentores de médiuns receitistas são
“médicos” e qual seria a função do mentor espiritual médico quando o médium receitista é
um médico, como foi possível constatar em um dos depoimentos?
3.4.2 –No Hospital Espírita
No Hospital Espírita, acompanhei de março a agosto de 2005 as atividades de
fluidoterapia, conhecida como passe e, entre setembro e outubro, do mesmo ano,
acompanhei o trabalho de desobsessão.
A fluidoterapia ocorre duas vezes por semana com o suporte de duas equipes
compostas por aproximadamente 10 voluntários espíritas cada. A tarefa começa com uma
reunião dos voluntários meia hora antes do atendimento dos pacientes, ainda no prédio
onde fica a administração e o ambulatório. Neste prédio uma das salas do piso superior é
destinada ao SAE –Serviço de Assistência Espiritual. Ali foi feita leitura de um trecho do
livro Diretrizes de Segurança, de Divaldo Pereira Franco e José Raul Teixeira, sendo
73
posteriormente comentado pelos participantes. Nessa mesma etapa é feito uma espécie de
“chamada” para verificar a assiduidade dos voluntários e quantos irão participar da tarefa.
Para transitar pelo hospital é necessário o uso de crachá, com o nome e o da equipe a que se
pertence, para agilizar a identificação nas portarias internas que dão acesso ao pátio das
unidades de tratamento. Feita a distribuição dos crachás, a equipe segue para o salão do
passe. Atravessei três portões, sempre chaveados. O local reservado para essa atividade fica
defronte a um pequeno bosque muito agradável, propiciando um ambiente calmo. Na
câmara de passe, como eles chamam, um dos voluntários faz a leitura de uma mensagem e
outro faz a prece. Depois são distribuídas as tarefas: quem dá o passe, quem serve a água
fluidificada, quem cuida da porta e orienta os pacientes na entrada e na saída do ambiente.
Somente quem faz a preleção é que tem sua tarefa decidida com antecedência para que
possa preparar o tema.
A explanação é feita para uma platéia rotativa, que entra e sai da sala de passe - os
pacientes vêm seqüencialmente das unidades de tratamento, participam parcialmente da
preleção, são encaminhados para o passe e retornam para suas unidades. O expositor não
pode tratar de temas complexos, por exemplo, de mecanismo mediúnico ou da própria
terapêutica espírita. Os temas abordados são geralmente reflexões sobre a vida. O tema que
pude acompanhar numa das oportunidades que estive no salão foi “Adquirir sabedoria para
viver bem com as outras almas”. Enquanto o voluntário versava sobre algum tema no salão,
permitindo sempre que o público fizesse perguntas ou comentários breves, os pacientes
eram organizados em grupos para se dirigirem à câmara de passe. Após todos de uma
unidade terapêutica tomarem o passe outro grupo entra e assim sucessivamente. Além dos
pacientes, o passe é aberto para funcionários também, sejam eles da administração ou das
unidades. Depois que todos tomaram o passe e se encaminham para suas unidades ou
afazeres, a equipe se reúne novamente na câmara de passe e um voluntário faz a prece de
encerramento. Todos retornam novamente pelos três portões e um dos voluntários se
encarrega de recolher os crachás e anotar o número de pessoas que tomaram passe. Esse
procedimento permite um certo controle por parte do coordenador do SAE quanto ao nível
de participação dos pacientes, e, conseqüentemente, o empenho dos funcionários
responsáveis por encaminhar os pacientes de cada unidade para esta atividade. Como existe
uma unidade geriátrica e alguns pacientes que estão lá não têm condições de se locomover,
74
quando solicitado, são encaminhados dois voluntários para aplicar o passe na unidade,
depois esses voluntários voltam e auxiliam no restante da atividade.
Como o salão de passe fica afastado das unidades de tratamento, quando o dia está
chuvoso, o coordenador do SAE comunica pelo alto-falante que a atividade fica suspensa
naquele dia e procede a leitura de uma mensagem, seguida de uma prece, para que os
pacientes possam acompanhar a mensagem dentro das unidades funcionais.
Nos dias que participei, ora cuidava da porta e aplicava o passe, ora servia a água;
cheguei também a ir a unidade de geriatria aplicar o passe com mais um colega, por quatro
ou cinco vezes. O coordenador do trabalho afirmou que não é recomendável que o médium
estando com a saúde debilitada, mesmo que por uma gripe ou outro mal estar, participe da
transmissão do passe, por não estar apto a fornecer energia. Na fluidoterapia, não encontrei
nenhum médico-espírita participando, apesar de estes reconhecerem a importância desta
atividade.
Os voluntários do SAE desenvolvem ainda outras atividades, como consultas
mediúnicas; acompanhamento de pacientes indicados para o SAE em conversas individuais
dentro das unidades de tratamento - semelhante ao ‘atendimento fraterno’ encontrado em
alguns centros espíritas -, e diálogos em grupo - semelhante ao ‘evangelho no lar’- que no
referido hospital é conhecido como ‘momento de reflexão’. Todas essas atividades são
iniciadas e terminadas com uma prece. Não participei dessas atividades. Algumas por
serem realizadas dentro das unidades de tratamento, não me foram liberadas para
observação. O mesmo se deu com a consulta mediúnica por seu caráter privativo.
Em sua etnografia Cavalcanti descreve as atividades de um centro espírita – em
especial a prece, o passe e os trabalhos mediúnicos. Quanto à prece, Cavalcanti
109
ressalta
que “de fato, as preces devem ser vividas, mais do que simplesmente ditas. Devem
corresponder integralmente ao sentimento de quem as profere. Podem ser feitas a qualquer
hora, em qualquer lugar. São um meio de socorro, recursos indispensáveis do médium,
para dúvidas e demais ordens de dificuldades”.(1983:99). A autora acrescenta ainda que a
prece complementa outros elementos rituais como o passe, a sessão de mediúnica, mas no
caso da irradiação é o foco principal da atividade. Por irradiação entende-se a emissão de
109
Em Cavalcanti (1983) a descrição da prece pode ser encontrada nas páginas 99 a 102. O passe, nas páginas
102 a 110 e as manifestações mediúnicas, nas páginas 110 a 131.
75
‘vibrações positivas’ à distância em favor dos que são indicados para recebê-la. Ela é feita
em dia e hora determinados, por exemplo sempre às quintas-feiras às 20 horas, como
observado no Hospital Espírita, precedendo a sessão de desobsessão. Para tal procedimento
solicita-se o nome, a idade, o motivo da solicitação e o local onde a pessoa se encontra.
Consultando uma apostila de um curso regular de estudo da mediunidade, utilizada em
vários centros espíritas do Estado A, encontrei que “a irradiação pode ser considerada
como um passe à distância, já que as energias são as mesmas envolvidas na mecânica do
passe” (2001:103)
O passe, demonstrou Cavalcanti, é uma troca fluídica entre o ‘Mundo Invisível’ e o
‘Mundo Visível’ feita de perispírito para perispírito. Ela explica que “os fluidos são um
elemento da ordem do físico, transmissores de vibrações que acabam contudo por ter um
conteúdo essencialmente moral. Nele, o que é orgânico/material e o que é espiritual estão
em permanente relação por meio do perispírito, que combina em si as duas ordens e
ordena as passagens entre o corpo e o espírito.” (1983:103)
Como pude observar o passe ocorre por meio da imposição de mãos a uma pequena
distância, e esta tarefa também não permite manifestação mediúnica, o que confirma a
descrição de Cavalcanti para o ethos espírita “de controle, discrição, sobriedade,
expressando a exigência de controle do corpo por parte do médium”(1983:110).
3.4.2.1 - Trabalho de Desobsessão
Do trabalho de desobsessão, fiz observação direta não participativa, seguida de
perguntas. Os participantes da tarefa chegaram aproximadamente 15 minutos antes das 20
horas, a sala no primeiro andar é reservada para as reuniões do Serviço de Assistência
Espiritual do hospital. O dirigente do trabalho de desobsessão fez a leitura de um tema do
Evangelho que versava sobre humildade. Havia sobre mesa várias folhas de papel e canetas
à disposição. Em seguida, os participantes da equipe apresentaram as novas indicações para
o tratamento de desobsessão, na maioria dos casos, pacientes internados para tratamento
psiquiátrico, sempre relatando o nome, a idade, a unidade de tratamento em que o paciente
76
estava, e os motivos
110
que levaram a indicação. Como na equipe desta atividade além dos
voluntários espíritas, que em sua grande maioria não são médicos, participaram também
alguns médicos e psicólogos, que são também espíritas, alguns casos trazidos por estes têm
o quadro de melhora acompanhado de perto por esses profissionais, sendo mais tarde
analisados e apresentados como estudos de caso sobre a terapia conjunta médica e espírita,
em simpósios e jornadas de estudos.
O número de participantes do trabalho de desobsessão variou de 9 a 12 pessoas,
sendo que duas pessoas eram responsáveis pelas orientações ou atendimento dos espíritos
comunicantes. Na maioria das sessões os participantes dispunham-se alternadamente um
homem e uma mulher, mas isso não ocorreu em 100% das reuniões que pude observar.
Depois da citação de novos casos, o ambiente ficou na penumbra, apenas uma luz
azul de pouca intensidade clareava o ambiente. O dirigente fez uma prece solicitando o
auxílio do plano espiritual para que a reunião atingisse o objetivo de “sensibilizar as almas
daqueles que ainda estão envoltos em tramas de amargura e rancor, e esclarecer tantos
outros espíritos enleados com seus mundos ainda de tão pouca luz”. Após a prece, mantida
a penumbra, começou a tocar uma música estilo new age ou wave
111
ao fundo, por cerca de
5 à 7 minutos. O dirigente do trabalho posteriormente explicou-me que nesse momento
inicial do trabalho os médiuns procuram liberar ectoplasma
112
para as atividades
mediúnicas que necessitem deste material. Segundo ele, o ectoplasma pode ser utilizado na
recuperação celular nos casos de pacientes com danos cerebrais. Terminada esta etapa, a
luz foi apagada por um dos integrantes e o dirigente comunicou aos médiuns que poderiam
passar às comunicações.
Conversando após os trabalhos com o dirigente ele explicou que além dos
doutrinadores, também são muito importantes os ‘médiuns de apoio’ ou ‘sustentação’.
“Porque o teor das comunicações por serem muito grosseiras, com um fluído pesado,
110
Os motivos passíveis de serem encaminhados para o atendimento espiritual podem ser encontrados no
anexo I.
111
Estilo de música contemporânea que não tem canto e os sons são calmos e remetem aos sons da natureza
como a água, o vento, a chuva, música que pode ajudar na contemplação.
112
Substância de origem psíquica que emana do corpo do médium. Pode ser visível para quem tem o dom da
vidência. É por meio dessa substância que os espíritos operam no
mundo.(http://www.guia.heu.nom.br/ectoplasma.htm}
77
causa um certo desgaste para os médiuns que recebem as comunicações, assim os médiuns
de sustentação fornecem energia para que a comunicação consiga ser transmitida”.
Foi explicado ainda que os demais participantes eram médiuns, sendo alguns de
psicofonia (fala), outros videntes, outros de psicografia (escrita). Entretanto, ao observar
algumas sessões pude constatar que um médium podia atuar ora escrevendo, ora falando,
ora descrevendo lugares ou pessoas, num processo chamado por eles de desdobramento. O
médium explicava onde se encontrava espiritualmente e relatava o que estava vendo, de que
cena estava presenciando e quem eram os envolvidos. Ele procurava identificar nesta fase
se havia alguém pedindo ajuda ou se sentindo acuado. Nesta atividade, pelo relato do
médium era como se ele estivesse ao mesmo tempo na sala do trabalho de desobsessão e
também em outro lugar, este do qual ele falava. Na grande maioria dos casos após um
desdobramento ocorria alguma comunicação relacionada ao assunto descrito no
desdobramento - nos casos que acompanhei, o médium que recebia a comunicação era
diferente do médium que tinha estado em desdobramento. A partir daí o orientador primeiro
escutava o relato e tentava compreender a situação que o espírito estava relatando, e depois
fazia suas considerações e aconselhamentos. Começava então a etapa de convencimento.
Nos casos observados ocorreram situações de espíritos que não sabiam que estavam mortos
e continuavam próximos das pessoas de sua convivência. Outros casos envolviam
cobranças vingativas, ou “espíritos mercenários”, assim definidos por se acreditar que são
amealhados por chefes de quadrilhas espirituais para causar danos à sociedade. Em algumas
poucas ocasiões pude perceber a questão do “amor ferido” como tema em pauta, seja em
casos de traição entre amantes, ou entre amigos, a ganância sobrepujando o sentimento.
Na etapa de “convencimento” por parte do orientador, uma das médiuns descreveu o
que parecia ser uma “grande tela”, na qual, segundo o médium vidente, o espírito
comunicante podia ver cenas de vidas pregressas que continham o episódio-chave para a
compreensão de sua situação atual. O dirigente explicou que são espíritos que têm
encontros e desencontros por várias encarnações e muitas vezes repetem o mesmo erro ou
deslize um em relação ao outro, gerando um ciclo de perseguição onde não há vítima ou
78
algoz, ambos têm fraquezas semelhantes que não conseguiram ainda superar, daí estarem
sempre ligados pela lei de afinidade
113
.
Dentre as comunicações que acompanhei é necessário que se diga que não houve
apenas casos de manifestações de espíritos de pessoas falecidas. Ocorreram também
comunicações espirituais de pacientes que estavam internados nas unidades de tratamento.
Essa é uma segunda forma de desdobramento. A explicação do dirigente é que “no horário
da reunião de desobsessão muitos internos já estão dormindo ou estão em um estado
letárgico. E são trazidos para a reunião pelos mentores espirituais do trabalho”. Pergunto
por que isso é necessário, e a argumentação foi que neste estado o espírito do paciente está
mais receptivo ao diálogo e com maior lucidez, pois se encontra em um momento de
emancipação da alma. As técnicas de doutrinação e o “confronto com o passado”, segundo
se acredita, podem esclarecer fatos. O objetivo é que através da compreensão e do perdão
esses pacientes consigam modificar suas condutas e “responder melhor” tanto à
psicoterapia como ao tratamento medicamentoso. Um outro participante comentou que este
é também o objetivo quando os espíritos que se manifestam são de pessoas já falecidas.
Acredita-se que esse tipo de manifestação facilita a condução espiritual do mesmo para
locais com ‘vibração mais alta’.
O combinado para que a observação do trabalho de desobsessão fosse possível é
que não relatasse os casos ali trazidos. Primeiro porque seriam casos clínicos em
andamento e era necessário sigilo quanto aos mesmos e segundo porque o meu simples
interesse por esses poderia criar alguma sintonia entre mim e os “espíritos envolvidos”, o
que, na compreensão da equipe de desobsessão, poderia gerar um processo obsessivo
envolvendo a minha pessoa. Portanto, procurei acima descrever o máximo possível sem
identificar ao que se referiam às comunicações. Considerei esta limitação muito mais uma
atitude preventiva e paternalista do que algum tipo de censura, pois que eles me liberaram
para pesquisar os documentos e fitas cassetes mais antigos do SAE, casos que já tivessem
sido encerrados e o paciente envolvido tivesse tido alta. Foi o que fiz, e com a liberação de
113
“As manifestações espíritas são reguladas pela Lei de Afinidade, fluídica e vibratória. Para que um Espírito
se comunique é essencial que se estabeleça sintonia do perispírito do encarnado com o perispírito do
desencarnado. É necessário que ocorra o ajuste mental entre o médium e o espírito para que ambos passem a
emitir vibrações equivalentes, ou seja, que ambos se graduem na mesma faixa vibratória”.
(sef.feparana.com.br/apost/unid52.htm)
79
um dos profissionais de saúde, pude observar inclusive alguns prontuários selecionados
para cruzar as informações com os dados do SAE.
Para ilustrar melhor o que resultou desta busca vou abordar um estudo de caso
apresentado pela equipe técnica em parceria com a equipe do SAE.
3.4.2.2 - Um estudo de caso
Este estudo de caso foi apresentado no simpósio sobre Interferências Espirituais nos
Transtornos Mentais, promovido pela AME do Estado A. A apresentação desse caso foi
feita por um profissional de psicologia, que também é espírita e participa do trabalho de
desobsessão acima descrito. Este será nomeado a partir de agora de PPE-1. Primeiro foi
relatado o atendimento dentro da unidade e depois o atendimento pelo SAE.
A descrição do caso clínico
:
Primeira parte: Paciente AD, 14 anos, estudante da 7ª série, pais separados em
função da agressividade paterna, criada por sua avó desde os 2 anos de idade, um irmão de
15 anos no momento da internação dela está internado em outro hospital psiquiátrico da
mesma cidade, a outra irmã de 11 anos criada por uma vizinha, e outra irmã de 8 anos
criada pela avó materna. O pai é alcoólatra e a mãe retorna para a casa materna em outubro
de 2002, AD é internada neste Hospital Espírita em 26 de julho de 2003.
Descrição do quadro no momento do internamento: surto psicótico com alucinações
auditivas e visuais, delírios persecutórios, alteração de comportamento e agitação
psicomotora. Trazida pela mãe e tio, há 8 dias sem alimentar-se falando coisas sem nexo e
não reconhecendo os familiares. Paciente com nível de ansiedade e angústia altos, referindo
que um tio falecido (há 7meses) viria buscá-la. O internamento é involuntário (com grupo
de ajuda para conter a paciente). Ela apresenta-se chorosa, assustada, desorientada no
tempo e no espaço. Diagnóstico F-23.1 (Transtorno psicótico agudo, polimorfo, com
sintomas esquizofrênicos).
Dia 13/08/2003: AD está internada pelo SUS, Nível 1- Acolhimento, confusa,
delirante, comportamento pueril.
80
Dia 21/08/2003: AD, Nível 2- Acompanhamento, mais tranqüila, menos ansiosa,
mais organizada consigo mesma, relata alucinações visuais e idéias fixas sobre o tio
falecido.
Dia 29/08/2003: AD, Nível 3- Participação, melhora dos sintomas produtivos, mais
integrada à unidade, sorridente, porém ainda ansiosa e com comportamento pueril.
Dia 12/09/2003: AD, Nível 4 - Conscientização, tranqüila, participativa, adequada,
afetiva no contato interpessoal, compreendendo a necessidade do tratamento, com
iniciativa.
Dia 19/09/2003: AD, Nível 5- Integração, lúcida, orientada, responsável,
conseguindo refletir sobre algumas dificuldades pessoais e familiares, paciente em trabalho
de alta, já passa os finais de semana em casa.
Dia 26/09/2003: AD, Nível 4 - Conscientização, quadro psiquiátrico compensado,
porém emocionalmente insegura e pueril, medos e receios sobre o seu comportamento e
atitudes infantis.
Dia 20/10/2003: AD, Nível 5- Integração: calma, participativa, com nível de
iniciativa nas atividades terapêuticas, sorridente, afetiva com as demais pacientes, lúcida e
orientada - relata estar mais segura e preparada para a alta, como também estar conseguindo
refletir sobre suas atitudes pueris: "Estou agindo com meus 14 anos", aqui a paciente tem
“alta melhorada”
114
, orientada a dar continuidade ao tratamento em sua cidade. Neste caso
esta é a principal preocupação da equipe multidisciplinar.
Analisando o quadro no momento do internamento percebe-se que esta paciente está
sob um ‘constrangimento social’ resultante da separação dos pais, do alcoolismo do
progenitor, do abandono e fragmentação familiar. Este quadro, segundo o diagnósitico, gera
na paciente sofrimento, expresso por meio de choro, ansiedade, e incapacidade de
verbalizar seus sentimentos. Na descrição do quadro clínico a paciente é descrita como
“falando coisas sem nexo”.
Com relação a este aspecto, Rasia (1996) estabelece uma relação entre o sofrimento
e a incapacidade de traduzir o imaginário através da linguagem, ou seja, a incapacidade de
nomear esse sofrer. Ao analisar o caso de um paciente terminal o autor afirma que: “O
114
Alta-melhorada: é quando o paciente, fora da situação de crise, mas ainda necessitando de
acompanhamento, pode continuar o tratamento fora do hospital, com seu terapeuta.
81
sofrimento físico aqui é apenas parte de um sofrimento que se aninha no universo
imaginário de M e em seu psiquismo. Não conseguir domar completamente esse
imaginário traduzindo-o através da linguagem (palavra), nomeando-o, para utilizarmos a
expressão de MANONI, é o verdadeiro sofrimento de M.”(1996:142) Adiante o autor
comenta que o sofrimento do paciente diminui quando este faz a travessia do imaginário
para o simbólico, ao recuperar sua capacidade narrativa.(idem:143) Esta abordagem do
sofrimento a partir da capacidade narrativa é importante para a analise a realizar-se a
seguir, visto que o encaminhamento para o atendimento espiritual propõe a performatização
ritual como instrumento para a recriação de condições narrativas.
Na seqüência apresento às sessões do trabalho de desobsessão referente a este
estudo de caso. Retomando que as práticas rituais foram anteriormente relatadas.
A descrição do caso espiritual:
AD foi encaminhada para atendimento espiritual pela equipe da unidade já nos
primeiros dias de internamento.
Quanto a esse encaminhamento o MEP-01 comenta que:
“
Quando nós verificamos que os pacientes, algum deles apresenta sintomas, sinais
que transcendem a psicopatologia e caracterizam bem estados alterados de consciência
nós utilizamos então esses serviços que são complementares ao tratamento médico,
psicológico. Há uma indicação de nomes para o Serviço de Assistência Espiritual quando
os próprios pacientes revelam determinados sintomas, determinadas visões, certos conflitos
interiores e que mostram interferências estranhas no seu modo de ser, interferências
espirituais, e casos de obsessão. Então, é encaminhado o nome do paciente para o SAE
para um trabalho específico de desobsessão, ao mesmo tempo é indicado para um
voluntário do SAE estar acompanhando este paciente, estar conversando com ele”.
Tomando como ponto de partida este apoio da parte médica para a terapia religiosa,
pretendo expor o atendimento espiritual com a intenção de compreender no que os
médicos-espíritas acreditam e como eles reinterpretam a prática médica a partir dessa
crença.
Na reunião de desobsessão do dia 31/07/2003:
Médium 1
recebe o MentorEspiritual que apresenta o caso de AD antes do
atendimento como segue: "Neste caso as lembranças estão embaralhadas, como um
arquivo em que os registros se misturam, e ela vivencia uma confusão como se houvesse
82
várias portas abertas que deixassem fluir vários episódios e fatos que marcaram
gravemente várias existências. São emoções que se repetem num desencontro constante
gerando mágoas, ódios e ressentimentos."
Médium 2
recebe AD em desdobramento .
"Não sei o que foi. Não gosto daquele cavalo branco. Aqui está frio. Estou
tremendo. Estou sonhando. Aquele cavalo branco é bravo. Eu caí dele. Meu pai não queria
que eu andasse nele. Sou brava com todo mundo. Eu tenho 16 anos, me chamo Catarina.
Não gosto de ninguém, nem dos meus pais, Eles não deixam eu me casar com aquele
moço".
Ela revê sua morte com a queda do cavalo. Vê seu corpo sendo pisoteado pelo
cavalo. Ela é levada a compreender o seu desencarne.
Este relato é tido como a narrativa de uma vida passada da paciente. Nesta situação
AD revive o momento da morte. Essa “experiência’ se torna possível porque o ritual
promove a reconstrução de fatos e conflitos entre personagens a partir de uma matriz
temporal, que reordena a narrativa. O ritual, nesse caso, separa e rearticula o que se
apresenta sobreposto – conflitos do passado e do presente. Revividas ritualmente, as
relações do passado são revividas e relacionadas com os personagens da fase atual da vida
da paciente. A perfomance ritual coloca em cena diferentes contextos temporais, nos quais
os conflitos se apresentam como nódulos de articulação entre as várias encarnações do
espírito. Acredita-se que esses conflitos de relacionamento que possam ter ocasionado o
trauma que se manifesta no contexto atual. Agora continuo com as sessões de desobsessão
e a seqüência narrativa.
Ainda na mesma sessão do dia 31/07/2003:
Médium 2
prossegue com AD em desdobramento: agora ela se vê na época dos anos
50. Está em uma estação de trem esperando por alguém muito importante. "Estou sozinha,
pareço um fantasma. Ninguém me nota. Tenho tosse". Ela ficou decepcionada. Ele não
veio. "Toda minha juventude foi ficando um fiapo de gente. Meu pulmão dói. Ele está
preto. Respiro com dificuldade". Ela percebe o desencarne. Vê o corpo. "Estão velando por
ele". (referindo-se ao corpo).
83
O conflito de relacionamento remete a uma situação de abandono, o sofrimento da
paciente é um reflexo de uma decepção amorosa.
Médium 3
recebe o espírito obsessor: "Toda essa parafernália para quê? É uma
pessoa só. Eu quero acabar com ela . Eu misturei todas as estações na cabeça dela. Vocês
ajudam ela, eu vou lá e mexo tudo outra vez. Eu abri a cabeça dela e misturei tudo lá
dentro."
Nesta etapa da narrativa aparece a explicação para o fato da paciente falar coisas
sem nexo. São fragmentos de existência anteriores que o espírito obsessor aciona
desordenadamente para causar a confusão mental da paciente. Porém, um dos objetivos do
trabalho de desobsessão é a doutrinação e esta começa exatamente no momento em que é o
obsessor se manifesta. Acredita-se que muitos deles são trazidos a contra gosto e
imobilizados a princípio.
Ainda médium 3
prossegue com o espírito obsessor:
"Não posso me mexer. O que vocês estão fazendo comigo? Para eu deixá-la vão ter
que arrumar os parafusos dela. Por que vocês não perguntam para ela o que ela fez?"
Aqui o espírito obsessor abre espaço para o início de um diálogo, mesmo que
impositivo. Ele, pela descrição que se segue, é levado imobilizado para atendimento
espiritual no próprio plano espiritual.
Na sessão de 07/08/2003 a paciente retorna novamente em espírito.
Médium 2
recebe AD em desdobramento: "Não gosto de ninguém. Todo mundo vai
embora. Não percebo nada. Só faço confusão. Estou sonhando de novo?"
"Não gosto dele. Ele sempre me deixou. Quebraram meu pescoço. Por quê ele fez
isso? Depois que joguei o anel fora, fiquei com muita raiva. Sabe que eu já fui guerreira?
Estou num cavalo correndo, roupa de pele, chapéu com chifres. A gente saqueava as
tribos. Fazia dos prisioneiros nossos escravos. Peguei ele para meu servo. No fundo eu
amava ele, mas não podia falar. Eu era a filha do chefe. E ele quebrou meu pescoço numa
emboscada".
A idéia de que ela estava sonhando, é tida como uma confirmação do
desdobramento, e novamente ela vivencia outra situação de desencarne. E, logo em seguida
descreve o que é tido como um processo reencarnatório.
84
Médium 2 ainda com a narrativa de AD: "Está escuro o outro lado. Não vou lá não.
Estou na barriga da minha mãe. Tem uma energia negativa. Não quero ela como minha
mãe não. Eu gosto dele. Acho que vai ser um bom pai. Ele me acalma. Parece que levei um
choque. Não quero nascer. Não quero que venha todo mundo me visitar. Não gosto do meu
tio. Quero só o meu pai. Gosto do meu pai e ele não vem. Queria ter raiva dele e não
consigo. Qual é a função do pai ?”
Médium 1
recebe o mentor e este explica que o pai é o personagem que nunca fica
com ela nos outros enredos.
Nessas circunstâncias a interpretação espírita é que a reencarnação de AD em parte
foi compulsória para colocar em relação os personagens envolvidos nos conflitos vividos
por diversas encarnações, na expectativa que os laços consangüíneos possam criar laços
espirituais.
Nessa mesma sessão do dia 07/08/2003:
A médium 3
recebe o espírito obsessor: "Não consigo abaixar a cabeça." Ele relata
estar amarrado numa cama. "Vim só para ouvir". "Ai ! Meu pescoço."
Esta situação confirma que o poder do obsessor está temporariamente neutralizado,
este intervalo da atuação do obsessor será utilizado para fortalecer AD, espera-se que ela
responda melhor ao tratamento. No relato clínico esta melhora aparece registrada a partir do
dia 21/08, depois da terceira sessão de desobsessão.
Esta aconteceu dia 14/08/2003:
Médium 2
recebe AD em desdobramento. Ela relata sentir falta de ar. Deseja ser
libertada e ir embora. Diz ter tomado uma facada. Relata ter 24 anos e ser uma camponesa.
Fala que o marido alcoolizado a mata a facadas. Ele estava enciumado, após uma noite de
bebedeira, ensandecido a mata.
Outro episódio de desencarne. Outro episódio de conflito no relacionamento
familiar. Na seqüência este marido a que ela se refere também se manifesta.
Médium 2
recebe o marido da camponesa: "Eu não fiz nada. Gostaria de ter
renascido não como tio dela, mas como alguém de fora, que eu pudesse me casar com ela e
amá-la sem remorso." Ele sente-se culpado, porém relata nada ter feito para que ela fosse
internada. Atualmente é o tio de AD.
85
Médium 3 recebe o espírito obsessor. Este relata falta de ar, tontura e diz estar
ligado ao caso de AD.
Aqui novos atores envolvidos na trama aparecem para esclarecer o caso e AD
mostra-se ainda confusa, entretanto mais calma e organizada como está na descrição
clínica. Isto é tido como uma conseqüência da neutralização do obsessor.
Na sessão do dia 21/08/2003:
A médium 2
recebe AD em desdobramento: Ela fala da angústia da sensação de
abandono, confusão na cabeça.
Médium 1
recebe mentor. Este afirma que a influência espiritual causou danos
orgânicos, que será feito um tratamento com a paciente, uma cirurgia a nível espiritual
115
. O
mentor esclarece que o espírito obsessor terá também um atendimento semelhante ao
realizado com a paciente.
Médium 3
recebe o espírito obsessor. Este relata sentir um calor na cabeça. Diz
estar com a cabeça enfaixada. Diz sentir-se muito cansado. Depois é encaminhado, segundo
a médium 4 por uma equipe espiritual para dar continuidade ao tratamento.
O dano físico, apesar de não observado na descrição clínica, é causado segundo o
mentor pela aproximação contínua e intensa do obsessor. Assim, fica evidente a crença de
que os espíritos podem causar interferências orgânicas, e se o dano é orgânico, o “reparo” é
feito com a matéria, que no caso é o ectoplasma, liberado sempre no início da sessão de
desobsessão. Este fato também é tido como uma explicação para demora na resposta clínica
de AD, que é mais perceptível a partir de 19/09/2003. Entretanto, no dia seguinte a esta
sessão, portanto dia 22/08/2003, AD, em atendimento terapêutico na unidade, apresenta-se
animada, sorridente e relata: "Eu estou curada. Esta noite eu rezei bastante e eu acordei
curada". E a partir daqui começa o processo de preparação para alta, com licença nos finais
de semana, e maior conscientização de que ela precisa de um atendimento continuado, a
alta ocorre efetivamente em 20/10/2003.
Março de 2004: AD mantinha-se bem, estudando e fazendo tratamento na sua
cidade natal.
115
Uma das formas de utilização do ectoplasma citado anteriormente. Sobre cirurgia espiritual e apometria
ver Greenfield (1999).
86
Novembro de 2004: Familiares informam que AD ‘reagudizou’ em função de ter
abandonado o tratamento e que estava há 1 mês internada em outro hospital psiquiátrico,
em fase aguda sem responder ao tratamento.
As considerações feitas pela psicóloga PPE – 01 sobre o caso, revelam alguns
pontos de aproximação entre a religião e a terapia :
Para ela, o fato de AD vir de uma formação evangélica e não aceitar os preceitos
espíritas, apesar de saber da influência dos espíritos em sua vida e a volta da paciente ao
contexto familiar conturbado, desorganizado é o que a faz relembrar incessantemente a
situação do trauma. Para a psicóloga o fato de a paciente parar com a medicação significava
que a doença já estava instalada novamente.
Considerações sobre este estudo de caso:
Nesta interpretação percebe-se que o não compartilhamento da crença é um dos
motivos que faz a paciente reagudizar. Apesar de o discurso não ser o da necessidade da
conversão, esta aparece como um elemento de eficácia no tratamento.
Pode-se pensar o ritual de desobsesão como um processo, visto que ele não tem uma
resposta imediata sobre o paciente. Sendo um processo, utilizo o conceito de ‘drama social’
proposto por Turner (1974) com a analise dos quatro momentos indicados pelo autor: 1)
ruptura (breach); 2) crise e intensificação da crise; 3) ação reparadora (redressive action); e
4) desfecho, que se manifesta como solução harmonizante ou reconhecimento de cisão
irreparável.
1) A ruptura aparece neste caso, quando a paciente ao ser avaliada como ‘falando
coisas sem nexo’ é tida como fora da realidade em que está inserida. A perda da capacidade
narrativa é tida como um sinal de afastamento do real. A visão espírita compreende que
apesar de estar fora da realidade atual, ela indica cenas ou vivências de realidades de um
passado distante - de outras encarnações – o que de algum modo não é interpretado apenas
como uma alucinação.
2) A crise surge neste estudo de caso pela convivência com os personagens
responsáveis pelos conflitos em existências anteriores e pela repetição de alguns quadros,
como abandono, agressividade e um ambiente familiar desestruturado, o que faz a paciente
reviver incessantemente a experiência do trauma.
87
3) A ação reparadora compreendida pelo ritual de desobsessão encena em outro
Tempo e Lugar os conflitos do presente permitindo a leitura dos conflitos sociais do
presente a partir dos conflitos do passado.
4) O desfecho pode ser entendido aqui como a capacidade narrativa gerada a partir
do processo ritual da desobsessão. Quando depois de algumas sessões o grupo mediúnico
consegue elaborar uma ‘história de vida pregressa’ dessa paciente que justifica as
dificuldades atuais da mesma. Essa ‘história de vida’ é repassada para a equipe terapêutica
que com essas informações define o atendimento clínico e psicoterápico, além da
orientação para que o paciente participe das atividades do SAE. Neste caso o desfecho não
indica necessariamente uma solução harmonizante ou uma cisão irreparável, o que é
trabalhado com a paciente é a sua forma de responder as experiências que a vida
proporciona, sem que estas causem novos traumas ou permitam respostas automáticas de
um trauma anterior. Pode-se dizer que o desfecho neste caso seja misto, a partir da
recuperação da capacidade narrativa e da formulação da ‘história de vida pregressa’,
aliando terapia espírita e terapia convencional.
Como este trabalho de desobsessão é um processo de recuperação de narrativa,
apoio-me nesta interpretação também em Raisa (1996) quando o autor considera que o
paciente readquire a capacidade de produzir narrativas, fala de seu sofrimento, elementos
também importantes para esta análise.
Rasia (1996) também se refere a quatro etapas para a compreensão da noção de
sofrimento: a) o rebaixamento do eu; b) a negação do outro e do mundo; c) perda da
vontade de agir; e d) a perda da potência de narrar-se ao outro. Segundo o autor essa etapas
se manifestam nos comportamentos de negação do outro, do mundo e do próprio eu, na
impossibilidade de construir uma narrativa sobre o sofrimento que se aproxime do real e na
incapacidade de agir (ou imobilização) diante do sofrimento. O que está em questão quando
o autor trata do imaginário é que a narrativa produzida pelo paciente não faz a conexão com
a realidade. Assim, o imaginário não é meramente a ausência de discurso ou da palavra.
Para o autor, é um discurso que não permite ao paciente o acesso a verdade de seu
sofrimento.
88
O processo obsessivo traz algumas semelhanças com as etapas citadas por Rasia.
Como o processo inicia-se por um sugestionamento, seguido de um constrangimento que
pode ser moral ou físico, o qual pode gerar uma incapacidade de organizar a narrativa,
tornando-a distante da realidade. Ao buscar em Kadec (1861) as características da obsessão
pode-se ter uma idéia de tal constrangimento, o codificador da Doutrina Espírita fez uma
classificação de acordo com o grau de constrangimento em: obsessão simples, fascinação e
subjugação.
“Na obsessão simples, o médium sabe muito bem que se acha presa de um Espírito
mentiroso e este não se disfarça; de nenhuma forma dissimula suas más intenções e o seu
propósito de contrariar. O médium reconhece sem dificuldade a felonia e, como se mantém
em guarda, raramente é enganado. Este gênero de obsessão é, portanto, apenas
desagradável e não tem outro inconveniente, além do de opor obstáculo às comunicações
que se desejara receber de Espíritos sérios, ou dos afeiçoados”
“A fascinação tem conseqüências muito mais graves. E uma ilusão produzida pela
ação direta do Espírito sobre o pensamento do médium e que, de certa maneira, lhe
paralisa o raciocínio, relativamente às comunicações. O médium fascinado não acredita
que o estejam enganando: o Espírito tem a arte de lhe inspirar confiança cega, que o
impede de ver o embuste e de compreender o absurdo do que escreve, ainda quando esse
absurdo salte aos olhos de toda gente. A ilusão pode mesmo ir até ao ponto de o fazer
achar sublime a linguagem mais ridícula. Fora erro acreditar que a este gênero de
obsessão só estão sujeitas as pessoas simples, ignorantes e baldas de senso. Dela não se
acham isentos nem os homens de mais espírito, os mais instruídos e os mais inteligentes sob
outros aspectos, o que prova que tal aberração é efeito de uma causa estranha, cuja
influência eles sofrem”
“A subjugação pode ser moral ou corporal. No primeiro caso, o subjugado é
constrangido a tomar resoluções muitas vezes absurdas e comprometedoras que, por uma
espécie de ilusão, ele julga sensatas: é uma como fascinação. No segundo caso, o Espírito
atua sobre os órgãos materiais e provoca movimentos involuntários. Traduz-se, no médium
escrevente, por uma necessidade incessante de escrever, ainda nos momentos menos
oportunos. Vimos alguns que, à falta de pena ou lápis, simulavam escrever com o dedo,
onde quer que se encontrassem, mesmo nas ruas, nas portas, nas paredes. Vai, às vezes,
mais longe a subjugação corporal; pode levar aos mais ridículos atos.
A subjugação corporal tira muitas vezes ao obsidiado a energia necessária para
dominar o mau Espírito. Daí o tornar-se precisa a intervenção de um terceiro, que atue, ou
pelo magnetismo, ou pelo império da sua vontade. Em falta do concurso do obsidiado, essa
terceira pessoa deve tomar ascendente sobre o Espírito; porém, como este ascendente só
pode ser moral, só a um ser moralmente superior ao Espírito é dado assumi-lo e seu poder
será tanto maior, quanto maior for a sua superioridade moral, porque, então, se impõe
àquele, que se vê forçado a inclinar-se diante dele. Por isso é que Jesus tinha tão grande
poder para expulsar o a que naquela época se chamava demônio, isto é, os maus Espíritos
obsessores.”( http://www.feparana.com.br/livro_mediuns/indice.htm)
Kardec (1861)questiona se a obsessão pode provocar loucura.
- A subjugação corporal, levada a certo grau, poderá ter como conseqüência a
loucura?
89
"Pode, a uma espécie de loucura cuja causa o mundo desconhece, mas que não tem
relação alguma com a loucura ordinária. Entre os que são tidos por loucos, muitos há que
apenas são subjugados; precisariam de um tratamento moral, enquanto que com os
tratamentos corporais os tornamos verdadeiros loucos. Quando os médicos conhecerem
bem o Espiritismo, saberão fazer essa distinção e curarão mais doentes do que com as
duchas."
“Os Espíritos perversos se aproximam antes dos homens que eles procuram
atormentar, do que dos Espíritos, dos quais se afastam o mais possível. Nessa aproximação
dos humanos, quando encontram algum que os moralize, a princípio não o escutam e até se
riem dele; depois, se aquele os sabe prender, acabam por se deixarem tocar. Os Espíritos
elevados só em nome de Deus lhes podem falar e isto os apavora. O homem,
indubitavelmente, não dispõe de mais poder do que os Espíritos superiores, porém, sua
linguagem se identifica melhor com a natureza daqueles outros e, ao verem o ascendente
que o homem pode exercer sobre os Espíritos inferiores, melhor compreendem a
solidariedade que existe entre o céu e a
terra.”(http://www.feparana.com.br/livro_mediuns/indice.htm)
Essas descrições dos processos obsessivos indicam que o constrangimento pode
chegar a tal ponto de impedir uma narrativa lógica e coesa sobre a realidade em que se está,
daí afirma-se que a pessoa ‘diz coisas sem nexo’, ou que ela esta deslocada da realidade.
Neste último parágrafo é possível compreender o porque dessa moralização do espírito
obsessor ter que ser mediada pelo ser humano. E aqui destaco que o princípio do ritual está
em tornar explícita a relação espírito – paciente e ao fazê-lo causar certo constrangimento
ao obsessor, que ao narrar sua relação expõe o conflito social que causou a perseguição,
dotando a narrativa da paciente de alguma lógica.
No hospital espírita a passagem do imaginário para o simbólico, portanto, é
produzida de forma ritual, por meio de uma expressão simbólica, perfomática (cf. Turner
1974), na grande maioria dos casos sem a presença da paciente
116
, como foi constatado
somente o ‘espírito da mesma’ é que participa da sessão, não guardando lembrança exata
do acontecimento. A função desse ritual é produzir uma narrativa capaz de fazer o nexo
entre a realidade vivida pela paciente e a explicação da doença, a partir disso indicar
116
Greenfield (1999:68) em sua pesquisa também se refere a essa ausência do paciente durante a sessão de
desobsessão. Em uma das entrevistas, com um médico-espírita ginecologista-01 ligado a uma instituição de
ensino médico gratuito, o máximo que constatei foi: “Se temos 2 ou 3 pacientes naquele dia [para
atendimento no centro espírita], ele vem é lido o nome dele para o grupo e o seu problema, é feito um passe
para ele e ele vai embora. Depois é realizada a reunião mediúnica. Então se houver algum problema espiritual,
a idéia é que se comunique na nossa reunião, sem a presença do paciente, é claro.” - Nesse caso, segundo o
entendimento passado durante o estudo de caso acima mecionado, não há nem mesmo a possibilidade de o
paciente se comunicar em desdobramento.
90
caminhos para o tratamento. Não é, portanto, como poderia-se pensar a princípio, um
instrumento para produzir a cura, visto que neste caso a paciente ‘reagudizou’.
Rasia (1996), ao analisar a atuação dos profissionais de saúde do Hospital Erasto
Gaetner aponta a incapacidade médica de compreensão do sofrimento dos pacientes,
conforme se lê no que se segue: “O que importa ainda afirmar mais uma vez é a
impotência da organização hospitalar e de seus trabalhadores – médicos e enfermeiros –
trabalharem com o sofrimento para além da queixa”. (1996:143)
O ritual de desobsessão busca ultrapassar esse limite. O paciente, independente de
sua religião, ao ser internado em um hospital espírita indica que seus familiares, e
eventualmente o próprio paciente, aceitam ou acreditam na espiritualidade. A eficácia deste
trabalho resulta, portanto do que Lévi Strauss (1975) definiu como eficácia simbólica.
“E é necessário que, do mesmo modo que o doente e o feiticeiro, o público
participe, ao menos em certa medida, da abreação
117
, essa experiência vivida de um
universo de efusões simbólicas da qual o doente, pois que doente, e o feiticeiro, pois que
psicopata
118
– isto é, dispondo ambos de experiências não integráveis de outro modo –
podem-lhe deixar à distância entrever ‘as luminárias’. Na ausência de todo controle
experimental, que não é necessário e nem é mesmo exigido, é esta experiência só, e sua
riqueza relativa em cada caso, que pode permitir a escolha entre diversos sistemas
possíveis, e acarretar a adesão a tal ou tal prático”(1975:210)
Neste estudo de caso apresentado, é possível perceber que dentre as terapêuticas
espíritas - o passe, a prece, a consulta mediúnica, a recuperação por ectoplasmia
119
, entre
outros – os profissionais de saúde-espíritas privilegiam a ação mediúnica mais
intervencionista que ocorre durante o trabalho de desobsessão. Analisando os trechos acima
de Kardec (1861), pode-se dizer que a desobsessão é uma terapia que tem como base
valores morais do cristianismo, onde as relações diacronicas são retomadas.
Nesse sentido, Geertz (1973) afirma que: “O problema do sofrimento recai facilmente
sobre o problema do mal, pois se o sofrimento é normalmente muito cruel, embora nem sempre, ele
é também considerado moralmente imerecido, pelo menos para o sofredor
”.(1973:121)
117
“Sabe-se que a psicanálise denomina abreação ao momento decisivo da cura, quando o doente revive
intensamente a situação inicial que está na origem de sua perturbação, antes de superá-la definitivamente.
Neste sentido, o xamã é um abreator profissional.” (Apud Lévi-Strauss, Antropologia Estrutural, 1975: 209)
118
Este ítem é melhor desenvolvido em Introdução a obra de Marcel Mauss, in: Marcel Mauss, Sociologia e
Antropologia. Cosac&Naify,São Paulo.2003.
119
Ver também J. Herculano Pires. As Leis da Mediunidade. In: O Espírito e o Tempo.(1979:229-237)
91
Mais adiante, o autor continua o raciocínio: “O que o problema do mal envolve não é a
adequação de nossos recursos simbólicos para governar nossa vida afetiva, mas a adequação
desses recursos para fornecerem um conjunto manobrável de critérios éticos, guias normativos
para governarem nossa ação”
.(121) Concluindo que: “Assim, o problema do mal, ou talvez
devamos dizer o problema sobre o mal, é em essência a mesma espécie de problema de ou sobre a
perplexidade e de problema de ou sobre o sofrimento”.(
Geertz, 1973:123)
“As causas das aflições que passamos só podem ter duas respostas: ou é alguma
coisa que você fez na vida passada, que você trouxe através do teu perispírito que moldou
no teu corpo, ou alguma coisa que você fez nesta vida. Então, você está recebendo hoje
uma conseqüência daquilo que você fez. Então, a doença, não só as físicas mas as morais
também , são reflexo daquilo que nós fizemos no passado. O sofrimento, a dor nada mais
são do que uma terapia para o nosso espírito, uma terapia da alma”. MEC-01(Médico-
espírita, cirurgião vascular, filiado na AME e palestrante em centro espírita, tem mais de 5
anos de profissão)
Afirmação que remete mais uma vez à formulação de Geertz com relação ao
sofrimento:
“Pra um antropólogo, a importância da religião está na capacidade de servir,
tanto para um indivíduo como para um grupo, de um lado como fonte de concepções
gerais, embora diferentes, do mundo, de si próprio e das relações entre elas – seu modelo
da atitude – e do outro, das disposições ‘mentais’ enraizadas, mas nem por isso menos
distintas – seu modelo para a atitude. A partir dessas funções culturais fluem, por sua vez,
as suas funções social e psicológica”.(Geertz, 1973:140)
Isso parece indicar que a experiência ritual construída por meio da sessão de
desobsessão tem a capacidade de sensibilizar o “espírito” do doente. Segundo Lévi-Strauss,
isto se torna possível porque:
“Dilacerado entre esses dois sistemas de referência, o do significante e o do
significado, o homem exige ao pensamento mágico que lhe forneça um novo sistema de
referência, no seio do qual os dados até então contraditórios possam se integrar”.
(1975:212)
Mas outros trabalhos apresentados em eventos médico-espíritas indicam que não é
somente para espírito, em si mesmo, que se concentram as terapêuticas espíritas. O corpo
semi-material, chamado de perispírito, como foi constatado no trabalho sobre cirurgias
espirituais de Greenfield (1999), é muito citado para provar a eficácia da terapêutica
espírita; e no exemplo dado por ele, mesmo essas não dispensam o discurso explicativo
para dar sentido ao mecanismo, e esse discurso contem a idéia de que a cirurgia espiritual
92
só tem efeito se o paciente tiver finalizado o seu processo cármico em relação a doença que
o acomete.
Lévi-Strauss coloca no plano verbal a eficácia de diversos rituais voltados para o
restabelecimento da saúde:
“E é a passagem a esta expressão verbal (que permite, ao mesmo tempo,
viver sob uma forma ordenada e inteligível uma experiência real, mas, sem isto,
anárquica e inefável) que provoca o desbloqueio do processo fisiológico, isto é, a
reorganização, um sentido favorável, da seqüência cujo desenvolvimento a doente
sofreu. Neste sentido, a cura xamanística se situa a meio-caminho entre nossa
medicina orgânica e terapêuticas psicológicas como a psicanálise”. (1975:228)
Desta forma, parto para o plano do discurso, considerando-o uma forma de prática,
exercida pelos médicos-espíritas para dar sentido a terapia religiosa que os mesmos
endossam. Tendo como base os textos de FOUCAULT sobre a ordem do discurso. Para ele:
“em toda a sociedade a produção do discurso é simultaneamente controlada,
seleccionada, organizada e redistribuída por um certo número de procedimentos que têm
por papel exorcizar-lhe os poderes e os perigos, refrear-lhe o acontecimento aleatório,
disfarçar a sua pesada, temível materialidade”(2002[1970]:8
)
Nesse sentido, o discurso mesmo que casual parece ser imbuído de um propósito.
No discurso institucional isso é ainda mais evidente, segundo Foucault:
“E creio que esta vontade de verdade, por fim, apoiando-se numa base e numa
distribuição institucionais, tende a exercer sobre os outros discursos — continuo a falar da
nossa sociedade — uma espécie de pressão e um certo poder de constrangimento.”
(2002[1970]:18)
Desta forma, compreende-se o empenho da AME e do Hospital Espírita em investir
na formação de seus integrantes, como forma de unificar o discurso, ou pelo menos de
tornar consciência o discurso oficial.
Foucault nesse sentido entende que: “o discurso não é simplesmente aquilo que
traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo porque, pelo que se luta, o poder
do qual nos queremos apoderar.”(2002 [1970]:10)
Agora inicio a análise dos discursos obtidos pelas entrevistas e também os captados
nos eventos promovidos por médicos-espíritas
.
93
3.5 – O Discurso Médico-Espírita: Jornadas, Simpósios, Congressos e
Entrevistas.
Participei de vários eventos médico-espíritas no Brasil, iniciando pelos simpósios,
em 2004 e 2005, e pelo curso regular da AME do Estado A ao longo do ano de 2005,
depois, passei pela jornada de estudo do Hospital Espírita deste mesmo Estado, em abril de
2005, e finalizei participando de um congresso nacional da AME-BR, em junho de 2005.
Em fevereiro desse mesmo ano também pude acompanhar uma defesa de tese envolvendo o
tema psiquiatria e mediunidade. Tive por objetivo dessa observação ampliar o campo
discursivo analisado para além das entrevistas semi-estruturadas, visando apreender quais
as categorias nativas recorrentes, a fim de suprir, mesmo que parcialmente, a falta da
observação do atendimento clínico – que fui impedida de realizar. Para isso, os discursos
foram agrupados em cinco temas: (1) a escolha da carreira, (2) concepções de doença do
corpo e do espírito, (3) práticas terapêuticas (4) concepção de religião, (5) concepção de
ciência. Dentre os entrevistados
120
, cinco são funcionários do Hospital Espírita, sendo que
dois deles também participam das atividades da AME do Estado A, um deles participa
também do trabalho de desobsessão, sendo que entre eles três são psiquiatras, um
homeopata e um clínico geral. Dos outros entrevistados três deles além da atuação médica
são ou foram professores da escola de medicina, um deles é ginecologista, outro
cardiologista e outro pediatra. Entre os demais, um deles é clínico geral de um posto de
saúde 24 horas do SUS, dois são especializados em cirugia, outros quatro são psiquiatras de
outras instituições, um deles também é homeopata e outro tem duas especialidades
endocrinologia e pediatria.
3.5.1 – Escolha da carreira e o significado de ser médico-espírita:
A trajetória dos médicos espíritas será relida a partir do ideário espírita.
Aparentemente elas apresentam uma certa homogeneidade quanto às motivações alegadas
para a escolha da profissão, pois grande parte dos entrevistados reproduz a visão corrente
120
Ver Lista de Abreviaturas I – aqui considerei como entrevistados aqueles que forneceram entrevista direta
e os que foram selecionados nos eventos.
94
entre os espíritas de reinterpretação da “vocação” médica como exercício da caridade,
como se pode observar nos trechos citados.
“Desde adolescente eu tinha esta intenção de me formar em Medicina e geralmente
por ver o sofrimento, as doenças e a necessidade que as pessoas tinham de uma ajuda”.
MEP-01 (
Médico-espírita Psiquiatra, participa da diretoria de um hospital espírita e
tem especialização em transpessoal, atua há mais de 20 anos. Também participa
regularmente em um centro espírita.)
A ‘intenção’ aqui indica uma escolha consciente, motivada por um olhar já
orientado: ‘por ver o sofrimento’ e ‘a necessidade de uma ajuda’. Um olhar altruísta
associado à idéia de poder, poder de ajudar.
Neste outro relato percebe-se a questão do tempo adolescente indicando que
precocemente já se tinha noção do que desejava fazer, como se fosse uma missão.
Certamente, a motivação dessa escolha esta relacionada com a idéia de caridade, de auxílio
ao próximo, indicando a presença da religião nesta escolha.
“Eu desde de criança tive uma tendência para a área de saúde e isso me levou quando já
adolescente a ter assim uma vocação bem grande para medicina, tanto é que não fiz
vestibular para nenhum outro curso.”... “como vim de um berço espírita eu tinha a idéia
que através de um curso médico eu teria uma facilidade maior de fazer o bem”. MECa-01
(
Médico-espírita Cardiologista, coordenador da AME local, professor universitário
aposentado e atuante em um centro espírita, atua clinicamente há mais de 20 anos).
A ‘tendência’ sugere uma predisposição sendo construída desde antes da
adolescência –‘desde de criança’. A ‘vocação’ aparece como um resultado efetivo dessa
‘tendência’, reforçada neste discurso pela origem - ‘berço espírita’ - aliada à idéia de ‘fazer
o bem’. Mas ‘fazer o bem’ como? Através da prática médica, ‘através de um curso de
medicina’ que ofereceria uma ‘facilidade maior’ para realizar esse objetivo. O ‘fazer o
bem’ está relacionado com a noção de caridade, e que no Espiritismo está associada à idéia
de salvação, expresso, por exemplo, num lema muito divulgado pelos espíritas: “Fora da
caridade não há salvação”
121
.
121
Que é inclusive o nome de um capítulo do Evangelho segundo o Espiritismo, onde há a seguinte passagem:
“Meus filhos, na máxima: Fora da caridade não há salvação, estão contidos os destinos do homem sobre a
Terra e no céu. Sobre a Terra, porque, à sombra deste estandarte, eles viverão em paz; e no céu. porque
aqueles que a tiverem praticado encontrarão graça diante do Senhor.” Kardec,(1996 [1864]:220/226).
95
Num outro caso, ‘realização pessoal’ surge como uma motivação para a prática
médica. Não há, em um primeiro momento, a preocupação com o outro, com fazer o bem,
apenas a idéia de que a prática médica seja suficiente para gerar uma satisfação interior.
“Eu sempre quis fazer medicina, desde os meus 14 anos. A minha meta era fazer
medicina, cheguei a fazer 18 vestibulares. Porque eu só queria medicina, eu só sei fazer
isso, foi uma realização pessoal” MEC-01.
Entretanto, a própria prática médica – ‘o que eu estava fazendo na medicina’ - , por
suas limitações – ‘Eu fazia o mesmo tratamento e os pacientes reagiam de forma diferente
’,
acabou gerando insatisfação e busca de respostas a ‘questionamentos’:
“Nasci em berço católico e já muitos anos depois de formado, trabalhando na
minha especialidade, comecei a fazer alguns questionamentos para entender porque o
tratamento que eu fazia com meus pacientes não tinham o mesmo resultado. Eu fazia o
mesmo tratamento e os pacientes reagiam de forma diferente, alguns se recuperavam bem e
outros o quadro clínico se complicava sendo necessário fazer a amputação de um membro.
Foi daí que busquei a filosofia e nessa busca um colega me deu o Livro dos Espíritos e eu
comecei a ler e encontrar respostas para os meus questionamentos e para o que eu estava
fazendo na medicina”.MEC-01
Aparece também nessa narrativa a noção de tempo – ‘desde os meus 14 anos’
(adolescente)-, entretanto o que diferencia esta narrativa da anterior é que neste há uma
busca satisfazer um desejo interior, enquanto na outra, a escolha está calcada no âmbito
relacional e religioso. O MEC-01 tornou-se espírita depois de formado, pois a ‘realização
pessoal’ não se completa só com a prática médica; no outro caso,
MECa-01, chegar a prática
médica é resultado de uma busca por uma profissão para completar os objetivos definidos
pela religião (uma causa indicada pela conjunção ‘como’) – ‘como vim de um berço espírita
eu tinha a idéia que através de um curso médico eu teria uma facilidade maior de fazer o
bem’.
A falta de uma resposta padrão dos pacientes para os procedimentos médicos
convencionais –‘meus pacientes não tinham o mesmo resultado’ - e as complicações
inexplicadas do pós-cirúrgico – ‘alguns se recuperavam bem e outros, o quadro clínico se
complicava’ -, demonstram os limites da medicina. Assim, a busca por respostas – ‘foi daí
que busquei a filosofia’ - levou esse médico ao espiritismo – ‘nessa busca um colega me
deu o Livro dos Espíritos e eu comecei a ler e encontrar respostas para os meus
questionamento’ e a assimilar esses conhecimentos à prática médica – ‘encontrar respostas
96
... para o que eu estava fazendo na medicina’. A relação médico-paciente aparece como um
motivo da conversão.
“Hoje eu pratico uma medicina mais tranqüila voltada para toda a parte
tecnológica que existe, que é um avanço que tem na medicina, principalmente para mim
que faço cirurgia. Mas, trazendo ao lado dessa tecnologia toda a família, conversando com
o paciente, explicando para ele que o tratamento depende muito dele mudar suas condições
de vida, que não adianta você se curar, se você não se modificar também, daqui um ano ou
dois você vai estar com outro problema”. MEC-01
Uma ‘medicina mais tranqüila’ está sugerindo que este profissional complementa a
tecnologia utilizada na medicina com o humanismo despertado pelas respostas fornecidas
pela Doutrina Espírita, na elaboração de explicações das experiências vividas na clínica.
Este profissional inclui, no atendimento, o diálogo com o paciente e seus familiares –‘toda
a família, conversando com o paciente’- esclarecendo sobre as possíveis conseqüências,
dividindo com eles o êxito ou não do atendimento, sobretudo a necessidade de ‘mudar o
modo de vida’. A indicação de que o paciente precisa se modificar –‘o tratamento depende
muito dele mudar’ – se refere a uma relação entre doença e o estilo de vida e/ou o modo de
reagir as experiências vividas. Esse ‘mudar’ é um apelo moralizante em relação a uma
vivência anterior. A doença, portanto é entendida como um problema orgânico e moral, do
corpo e do espírito como segue no próximo depoimento.
“Eu sempre fui fascinada pelo pensamento humano. Cheguei a optar até em fazer
filosofia, mas a filosofia não me permitia essa troca, essa possibilidade de auxiliar as
pessoas a reverem sua postura de vida”. MEP- 04 (
Médica-espírita Psiquiatra com
especialização em transpessoal e atuante em um hospital espírita, clinicamente atua
há mais de 10 anos)
Aqui dois pontos são importantes. Primeiro, ‘auxiliar as pessoas a reverem’
pensando isto como uma prática médica indica que esta prática pressupõe uma relação
discursiva. Segundo, que é possível nessa relação discursiva uma interferência
comportamental, quando se fala em ‘sua postura de vida’. Disso se conclui que a prática
médico-espírita não se restringe ao tratamento do corpo e da doença, esta entendida como
produto orgânico, pois inclui questionamentos e orientações sobre valores pessoais,
culturais e morais.
“O médico é o indivíduo que está aí para cuidar da saúde do paciente. E como
saúde é um termo muito amplo que envolve várias áreas. Então, o médico é um indivíduo
que deve ter um grande conhecimento sobre o paciente e poder orientá-lo na vida, não só
97
na parte médica, propriamente dita, na nutrição, na parte psicológica, na relação com as
pessoas. Penso que o grande progresso da medicina agora neste século, sem dúvida
nenhuma vai ser o entendimento da alma do ser humano”. MEG-01 (
Médico-espírita
Obstetra e ginecologia e professor em universidade federal, atua clinicamente há
mais de 25 anos, e participa ativamente em centro espírita e da AME local.)
Ao dizer que -‘saúde é um termo muito amplo’ - implica em dizer que a medicina
sozinha não da conta de algo que é muito maior, o que demanda ‘um grande conhecimento’
(médico+espírita), para tratar de um paciente – que não é só corpo -, para ‘orientá-lo na
vida’ - algo que transcende o corpo-, redefinindo que a função do médico que ultrapassa os
limites da medicina convencional, caminhando em um sentido humanístico para o
‘entendimento da alma do ser humano’. O discurso indica a transição de uma prática ligada
somente às ciências biológicas para uma prática ligada às ciências biológicas e
humanísticas.
“O tornar-se médico representa uma necessidade de servir. O médico homeopata e
espírita ele está no mundo para servir, ele não está para lucrar, para tornar-se prestigioso,
para tornar-se conhecido, ou para através disso influenciar qualquer aspecto da vida de
quem quer que seja. Ele está apenas e exclusivamente para tornar-se uma criatura que seja
instrumento da vida, para servir, para através desse serviço amar e transformar não o
paciente, mas a humanidade toda”. MEH-01(
Médico-espírita Homeopata, ligado a
Sociedade Brasileira de Homeopatia, professor do curso de especialização e atuante
no centro espírita, com mais de 20 anos de clínica médica.)
A ‘necessidade de servir’ é uma característica de quem escolhe a profissão de
médico, mas para o médico-espírita, que ‘está no mundo para servir’ e ‘não ... para lucrar’
isto se associa a idéia de caridade, de ter uma vida simples, despojada, vinculada a uma
missão: ‘está no mundo’. Estar no mundo e ser um ‘instrumento da vida’ marcam o caráter
humilde que deve ser buscado, contrapondo-se ao que deve ser evitado que é o ‘tornar-se
prestigioso, para tornar-se conhecido’ – elementos que remetem ao orgulho e a vaidade, a
preocupações materiais. Ser ‘instrumento’ está associado à idéia de que é preciso
transcender a prática médica, para voltar-se novamente pra o aspecto humanístico de
‘transformar ...a humanidade toda’.
Enquanto MEG-01 busca ‘o entendimento da alma do ser humano’, o MEH-01
pretende ‘transformar não o paciente, mas a humanidade toda’. Há uma diferença de
abordagem quando ao aspecto humanístico das práticas médico-espíritas: enquanto um,
MEH-01, pretende ‘entender’, no sentido de compreender, mas restringindo-se ainda a uma
98
idéia de ciência que progride – ‘o grande progresso da medicina agora neste século, sem
dúvida nenhuma vai ser o entendimento da alma do ser humano’-, o outro, MEG-01,
transita para o discurso propriamente religioso e moral, ao dizer que o médico-espírita ‘está
no mundo’ para ‘servir’, ‘não para lucrar, para ‘ser um instrumento da vida’, para
‘transformar a humanidade’.
Aqui, nessa outra entrevista, ciência e religião, ciências biológicas e ciências
humanas, profissão e humanitarismo, saber e poder, conhecimento e utilidade, indivíduo e
sociedade se assimilam reiteradamente formando um continuum:
“Escolhi a medicina por causa do caráter humanitário da profissão, da
possibilidade de você fazer um trabalho pelo outro, de você poder servir as pessoas, servir
a humanidade, aliando isso à ciência e ao conhecimento. Toda minha formação, todo o
meu pensamento religioso ele leva a este aspecto do servir, do estar no mundo para
contribuir de alguma forma com as pessoas, com a humanidade, de alguma forma ser útil
para sociedade”. MEP-03(
Médico-espírita Psiquiatra, trabalha em um hospital
espírita e tem mais de 10 anos de clínica médica.)
A confissão religiosa aparece de forma mais explícita, indicando também a idéia de
missão – ‘estar no mundo’. É a consciência religiosa que desperta o interesse por esta
profissão, mas neste discurso percebe-se a necessidade de aliar a possibilidade de servir
com o conhecimento: ‘aliando isso à ciência e ao conhecimento’ – ou seja, saber para
servir, dando-se um fim moral ao conhecimeto - ‘ser útil para a sociedade’.
O ‘caráter humanitário da profissão’, de apoio ao ser humano – ‘de você fazer um
trabalho pelo outro’-, logo transcende o ‘trabalho pelo outro’, ampliando-se para toda a
humanidade – ‘servir a - retomando a uma idéia de missão – ‘estar no mundo para
contribuir ...com a humanidade’, ‘para ser útil para a sociedade’.
A partir desses discursos, percebe-se pelo menos três sentidos de humanizar a
prática médica. A aproximação cognitiva entre ciências biológicas e ciências humanas, - ‘o
grande progresso da medicina agora neste século, sem dúvida nenhuma vai ser o
entendimento da alma do ser humano’(MEG-01); a expectativa moralizante de intervir na
vida dos indivíduos e, no limite, da humanidade ‘transformar não o paciente, mas a
humanidade toda’ (MEH-01); e o caráter humanitário, enquanto parte do serviço social –
‘de alguma forma ser útil para sociedade’ (MEP-03). Assim, ‘entender’ e ‘transformar’ são
modos que potencializam, ampliando as possibilidades do ‘servir’, mas o ‘servir’ com um
99
sentido religioso – espírita, ‘estar no mundo para...’– dá um sentido transcendente a esses
‘entender’ e ‘transformar’.
Mas nem sempre ocorre uma ligação assim tão explícita entre religião – espírita – e
a escolha pela profissão médica, como se pode ver nos seguintes relatos:
“Escolhi fazer medicina para ter contato com o ser humano, no sentido de ser útil,
acho que qualquer religião encaminha neste sentido” MEPe-01
“Por se tratar de uma área humanística. Lidar com o ser humano era um objetivo
da gente. Podia ser enfermagem, medicina, alguma coisa assim e nós optamos pela
medicina”MEG-01 (
Pediatra e professora Médica-espírita Pediatra e professora
universitária, com mais de 5 anos de clínica, atuante em uma sociedade espírita)
O que prevalece é a de escolha – fazer uma escolha entre várias possibilidades –
calcada em um estímulo interior, independentemente se este tem vínculo religioso ou não, o
que pode ser compreendido entre os espíritas como um exercício do livre-arbítrio, como
menciona Cavalcanti (1983).
Ou, a razão se prende a um interesse muito pessoal:
“Por uma ideologia de querer tratar de dependentes de drogas, por causa de uma
experiência com uma pessoa próxima”. ME-01 (
médico generalista do SUS, com menos
de 5 anos de clínica, atuante na AME local e também em centro espírita, foi
responsável por núcleo de estudos espiritualistas na faculdade que fez.)
Mas, ao perguntar se a religião interferiu nesta decisão, responde
afirmativamente:
“Acredito que sim. O senso de querer ajudar as pessoas segundo a visão que eu
tinha do que deveria ser ajudado, e nesse aspecto entra o conceito religioso que eu já
abraçava naquela época”. ME – 01
Aqui a experiência de vida parece ter indicado um caminho. Ou seja, foi
direcionado para aquela escolha, via religião. A escolha da carreira profissional em um
primeiro momento auxiliou, neste caso, a dar sentido para a experiência vivida.
3.5.2- Concepção de doença: corpo, espírito
“Eu parto da hipótese de que a pessoa é o espírito. Assim, a influência espiritual
tem repercussões biológicas e os comportamentos psicorgânicos influem sobre o espírito”
MPE – 02
122
(Médico-espírita Psiquiatra com mais de 15 anos de clínica, com especialidade
122
Texto oferecido pelo autor, que é membro do CECA, publicado no "Jornal de Espiritismo” da ADEP –
Associação de Divulgadores de Espiritismo de Portugal.
100
em transacional, diretor clínico em um hospital, coordenador de AME estadual, e atua em
centro espírita.)
A noção de pessoa no contexto médico-espírita indica como elemento central o
espírito, que mantém com o corpo uma relação de mútua influencia com predominância do
espírito sobre o corpo – ‘a pessoa é o espírito’. Portanto, a noção de pessoa desses
profissionais fundamenta-se na da crença que professam.
“A hereditariedade nós sabemos hoje com o conhecimento da Doutrina Espírita
que muita bagagem de doenças que estão latentes no cromossoma, na carga genética, nós
sabemos que este estímulo para que essa doença venha a se manifestar é um estímulo do
perispírito
123
” ... “Aquilo que nós herdamos é uma conseqüência daquilo que nós fizemos
no passado, na outra vida, ou mesmo nesta vida. Então, a doença tem um valor cognitivo.
Esse sofrimento é necessário pra ele. E os estudos filosóficos nós vamos encontrar Kant
falando que a dor é um aguilhão da vida. Sem a dor não existiria vida” ... “O nosso
perispírito molda o nosso corpo, tanto é que ele é chamado de Modelo Organizador
Biológico. Então, ele vai moldar o nosso corpo de acordo com a necessidade das
experiências que precisamos passar” MEC – 01.
Nesta fala aparece um outro elemento que compõe a noção de pessoa, é o
perispírito; este faz a mediação da influência do espírito no corpo e vice-versa. O perispírito
é uma espécie de molde. A ‘bagagem de doenças’, que aparece primeiramente como algo
ligado à biologia – ‘latentes no cromossoma’, ‘carga genética’ –, para ser acionada –
‘venha a se manifestar’ -, precisa de um estímulo. A natureza, e explicação, desse estímulo
já é do campo religioso – referente ao perispírito –, o que conduz a uma compreensão
completa da doença a partir de uma explicação composta, científico-religiosa. O sofrimento
- que ‘é necessário’ - tem relação com um tempo anterior, um passado, e é uma resposta a
comportamentos inadequados produzidos no tempo, pois é ‘uma conseqüência daquilo que
nós fizemos no passado, na outra vida, ou mesmo nesta vida’; este é o tempo do espírito e
não do corpo – remetendo á idéia de outra vida, de carma – ‘necessidade das experiências
que precisamos passar’. O sofrimento/doença, que é manifestação de um estímulo do
perispírito, neste contexto tem a função de modelar o comportamento humano, ‘de acordo
com a necessidade das experiências que precisamos passar'.
O que acontece no mundo físico é oportunidade para que se resolvam questões do
mundo espiritual, assim ‘muita bagagem de doenças que estão latentes no cromossoma, na
123
Segundo este entrevistado o “perispírito” vai moldar o corpo de acordo com a necessidade das experiências
que se precisa passar.
101
carga genética’, são ‘aquilo que nós herdamos’ em ‘conseqüência daquilo que nós fizemos
no passado, na outra vida, ou mesmo nesta vida’, e como doença vem ‘a se manifestar’ por
‘um estímulo do perispírito’, cuja função é ‘
moldar o nosso corpo’, para corrigirmos nossa
conduta, por isso dizer que ‘
a doença tem um valor cognitivo’.
Um exemplo das relações entre corpo e espírito pode ser verificado no seguinte
depoimento:
“A mãe logo depois que engravida a gente vê que psicologicamente muitas delas
mudam o psiquismo, já muda também o relacionamento familiar. Então, a gente que tem
uma formação ou um entendimento nessa área espiritual, a gente já sabe que está ali um
ser amigo ou um ser não tão amigo daquele casal, porque às vezes começa a acontecer até
algum desentendimento entre o casal e pode ser que a própria gravidez cause isso, mas, a
gente entende que o ser que está vindo ali pode estar causando uma influência na vida
daquele casal”. MEG-01
A dupla formação, médica e espírita, é o que permite justificar as alterações de
psiquismo de algumas mulheres grávidas. Este médico ginecologista recorre diretamente à
explicação religiosa sobre a capacidade que tem os espíritos de influenciar na vida dos
homens. Neste caso há uma indicação de que ‘os desentendimentos entre o casal ’ seriam
provocados pelo espírito ‘não tão amigo’ que ‘está vindo ali’, uma utilização da “lei de
afinidade”.
Noutro relato, o que aparece é uma avaliação das mudanças ocorridas na própria
medicina tendo por conseqüência mudanças na concepção de doença:
“A gente entendia num primeiro momento da medicina cartesiana que toda a
doença vinha de fora para dentro. E, hoje, está ficando provado que a maior parte das
doenças vem de dentro para fora. Por que uns se infectam mais ou menos que outros?
Porque alguma coisa dentro de você não está bem, quando alguma coisa não está bem a
sua imunidade diminui e os germes vão atacar.” MEG-01
‘Um primeiro momento da medicina cartesiana’ aparece aqui como uma etapa que
foi superada por uma segunda, a medicina de ‘hoje’, que assimila informações espíritas ou
espiritualista. (Portanto, as explicações que numa primeira instância, a da‘medicina
cartesiana’, não encontram explicações ou soluções são buscadas na medicina
espiritualista. Assim, se a explicação de que a doença vem de ‘fora para dentro’ não
consegue justificar algumas situações, recorre-se ao oposto, que é ‘de dentro para fora’
onde está o problema, ou seja, no espírito, e novamente abre-se espaço para uma explicação
religiosa, que remete à idéia de reforma íntima. Portanto, o que se observa aqui é que o
discurso médico se subordina ao discurso espírita). Na medicina cartesiana, corpo e alma
102
(espírito) estavam separados, de modo ‘que toda a doença vinha de fora para dentro’, uma
vez que o espírito não teria influências sobre o corpo; no entanto, no discurso, o
entrevistado apresenta uma crítica à medicina de cunho cartesiano, mostrando seus limites:
‘Por que uns se infectam mais ou menos que outros?
’ Assim, mais uma vez percebe-se uma
transição para um discurso alternativo, uma concepção (de hoje) que entende corpo e
espírito como passíveis de mútua influência, podendo-se dizer que parte das doenças tem
causa interna – ‘hoje, está ficando provado que a maior parte das doenças vem de dentro
para fora
.’, o que pode trazer a resposta àquela pergunta acima: ‘Porque alguma coisa
dentro de você não está bem
, quando alguma coisa não está bem a sua imunidade diminui
e os germes vão atacar
’. Isso impõe mudanças na concepção médica: não é só o corpo que
interessa, mas também o espírito; a doença não vem só de fora, mas de dentro também; se
alguma coisa dentro de você não está bem, é necessária uma mudança de comportamento –
reflexão -, não só tomar remédios (o que significaria que assim como a doença, a cura vem
de fora, segundo a medicina cartesiana).
A respeito de doenças psíquicas, verificou-se o seguinte:
“O doente mental é aquele que tem dificuldade em lidar com seus problemas e
sentimentos, e ainda lhe falta humildade para admitir que é doente”. MPE – 07 (Médico-
espírita Psiquiatra, convidado para dar palestra em evento da AME, atuante em um hospital
espírita e em centr espírita)
Nesta fala, a doença é caracterizada por dois déficits: um de natureza intelectual
(falta de compreensão, entendimento) -‘tem dificuldade em lidar com seus problemas e
sentimentos’ -, e outro, de natureza moral -‘falta de humildade para admitir que é doente’.
O biológico, que na linha de um discurso médico convencional deveria indicar a
característica da doença, não está presente. O discurso transita para o campo cognitivo e
moral.
Isso abre espaço para um discurso alternativo, aparecendo a religião, no caso,
espírita a ocupar esse espaço. Entrando-se no plano da crença, que aparece como uma
forma de terapia, a eficácia do tratamento pressupõe a conversão:
“Na visão da psiquiatria a doença pode ser um processo, pode ser um surto, uma
crise. Pode ser um processo e aí entra muito a parte endocrinológica e genética, tem os
casos processuais que mesmo com todo tratamento, o paciente vai enveredando para um
cronificação e para uma demência, isso na visão psiquiátrica. A psiquiatria espiritualista o
que diria disso: a criatura traz consigo todo aquele programa de doença que ele vai ter
durante aquela vida, até por alterações genéticas, mas que tem uma explicação espiritual.
Ele está se acertando com a vida, como erros do passado e tem que passar por tudo aquilo.
103
Essa visão nos dá até uma tranqüilidade com determinados casos que não conseguimos
ajudar o paciente e que ele marcha através desse processo, invariavelmente, para uma
deterioração mental, isso é se faz deterioração orgânica, porém espiritualmente ele se
mantém íntegro, seu organismo está deficitário, não permitindo que todo aquele potencial
espiritual possa se manifestar”. MEP-01
Neste relato, inicialmente, aparece a doença compreendida no âmbito da ciência
médica -‘Na visão da psiquiatria a doença pode ser um processo’ e ‘aí entra muito a parte
endocrinológica e genética’ -, mas logo demonstra-se os limites da medicina convencional
-‘mesmo com todo tratamento, o paciente vai enveredando para um cronificação e para
uma demência’–-, impondo uma busca de explicação e cura para além desta, em a outra
medicina - ‘a psiquiatria espiritualista’-, que pode oferecer ‘tranqüilidade com
determinados casos que não conseguimos ajudar o paciente’, pois há uma ‘explicação
espiritual’ para o caso: ‘a criatura traz consigo todo aquele programa de doença que ele
vai ter durante aquela vida, até por alterações genéticas’ (certamente uma referência a
estímulos que o perispírito oferece ao corpo a fim de manifestar as doenças que são
sintomas de que algo não vai bem interiormente). Percebe-se que não é somente a crença na
existência de um espírito que sobrevive a morte física, mas a noção de reencarnação é que
permite a justificativa, explicação da doença e indicação da cura:– ‘acertando’ , ‘erros do
passado’, ‘tem que passar por tudo aquilo’ – o que remete novamente à noção de carma e à
idéia de um passado que contém as razões da doença. A doença aparece nas oposições
‘espiritualmente ele se mantém íntegro’ X ‘deterioração mental/deterioração orgânica’, ou
‘organismo deficitário’ X ‘potencial espiritual’. Esta transição - do campo médico
convencional para o campo médico-espírita - está relacionada a uma nova forma de
compreensão: a doença faz parte do próprio processo de cura da alma e está no âmbito
religioso, pressupondo a conversão – do médico e do paciente – a um novo paradigma.
Mas isso decorre de uma visão mais ampla – holística - de saúde, doença, e relações
corpo e espírito:
“O ser adoece globalmente, não é assim ‘o meu pé está doente’, mas ‘eu estou
doente.’ Não é ‘o meu estômago que está doente’, mas ‘eu estou doente’. É nessa visão
global, holística, é que temos que considerar que sintoma é um grito de socorro que o ser
apresenta em determinado órgão para o seu estado momentâneo espiritual, psicológico, e
se a gente buscar mais profundamente psicológico e espiritual. E com essa visão nós temos
então uma abrangência maior e não ficamos detidos somente nos sintomas e sim o que é
que aquele sintoma está querendo dizer, para que existe aquele sintoma. E na psiquiatria é
muito importante isso, porque traduz o sintoma num estado em que o espírito não deu conta
104
e aí ele surta, ele apresenta crise, ele apresenta essa emergência espiritual muitas vezes”.
MEP – 01
Esta fala define sintoma como algo relativo ao corpo, uma manifestação no corpo –
‘sintoma é um grito de socorro que o ser apresenta em determinado órgão’-, mas uma
manifestação de uma doença relativa ao espírito – ‘estado momentâneo espiritual’, ‘estado
em que o espírito não deu conta’, ‘emergência espiritual’. Nesse sentido, o discurso
médico aparece novamente como limitado – ‘não ficamos detidos somente nos sintomas’- e
demanda ‘buscar mais profundamente’ uma resposta com ‘abrangência maior’, levando o
discurso médico a se submeter ao discurso médico-espírita, mediado pela visão holística –
‘o ser adoece globalmente’.
O mesmo vê-se reiterado no seguinte relato:
“Sair da noção de doença como sintoma, e entender o homem como um todo, um
ser integral. Ver a pessoa dentro do contexto onde ela vive, das relações onde vive,
dependendo daquilo que ela acredita a respeito da vida, de si mesma e do mundo, que essas
coisas acabam sendo realmente determinantes no desenvolvimento da doença mental e de
outras doenças também”. MEP – 03
Aqui é reforçada a idéia de uma medicina holística, em contraponto a medicina
convencional – ‘sair da noção de doença como sintoma’-, na qual os outros aspectos são
tão importantes quanto o exame físico – ‘entender o homem como um todo, um ser
integral’. Nesta fala as elaborações do paciente sobre o mudo, sobre si e os outros, -
‘daquilo que ela acredita’, ‘contexto onde ela vive’, ‘das relações onde vive’ - passam a ter
um sentido de determinação em relação a doença – –‘essas coisas acabam sendo realmente
determinantes no desenvolvimento da doença mental e de outras doenças também’.
‘daquilo que ela acredita’, ‘sendo realmente determinantes’.
E reiteram-se também, os limites da ciência médica convencional:
“A doença é um processo também, ela pode até ter uma base biológica, mas ela
acontece como um processo. Porque na prática, no dia-a-dia, a gente observa a
multiplicidade de fatores que afetam e que alteram e que determinam o curso da doença”.
MEP-03
Entender a doença como ‘processo’ é dar para este fenômeno um caráter de
produção no tempo, e que comporta uma ‘multiplicidade de fatores’. A explicação médica
aparece como limitada – recusa-se a causa única: ‘ela pode até ter uma base biológica’,
105
mas desloca-se para um campo mais amplo – várias causas: ‘multiplicidade de fatores’, e
acontece no tempo:
‘ela acontece como um processo’.
Noutro relato, novamente sintoma e processo são retomados para caracterizar a
doença:
“Procuro identificar junto com o paciente o seu núcleo de sofrimento, identificar a
partir da onde o sofrimento dele começou e há quanto tempo vem se agravando ou se
arrastando” ... “O núcleo de sofrimento é a maneira de lidar com a vida, com as emoções
que vão gerar sintomas também. Muitas doença são causadas pelo stress a ponto de
desencadear uma patologia, claro que para isto a pessoa já possuía uma predisposição
genética, mas a doença poderia não ter se manifestado.” ... “As pessoas que tem depressão
as vezes passam a vida toda tomando remédio, mas nunca param para prestar atenção
exatamente em quem são, entrar em contato com si mesmas e trabalhar o seu núcleo afetivo
de forma a lidar melhor com a depressão, sem tanta dependência química.” MPeE-
01(
Médico-espírita Pediatra e Endocrinologista atuante na AME estadual e no
centro espírita.)
Assim, ‘núcleo de sofrimento’, por contraste, pode ser mais uma indicação da visão
holística da medicina espírita, pois traz a idéia de que são vários os motivos ou causas do
sofrimento; ‘a partir de onde e há quanto tempo’ indica a idéia tempo como elemento de
produção da doença; ‘a maneira de lidar com a vida’, ‘as emoções’ refere-se o aspecto
moral, tudo concorrendo para a manifestação da doença –‘vão gerar sintomas’. Tudo isso
marcado por uma noção de carma, que está latente fisicamente – ‘claro que para isto a
pessoa já possuía uma predisposição genética’-; entretanto, esse carma poderia não se
aparecer – ‘a doença poderia não ter se manifestado’; ou, manifestada, ela é ocultada por
um tratamento equivocado - ‘as pessoas que tem depressão às vezes passam a vida toda
tomando remédio, mas nunca param para prestar atenção exatamente em quem são’, sem a
possibildade de ‘entrar em contato com si mesmas’. Aqui há novo deslocamento do
discurso médico –‘sem tanta dependência química’- para um discurso mais amplo,
psicológico e/ou espírita, mediado pela preocupação moral – ‘trabalhar o seu núcleo
afetivo de forma a lidar melhor com a depressão’, ou seja, a reforma moral ou íntima,
reiterada pelo discurso espírita, aparece como um fator capaz de alterar a relação cármica
do espírito.
Nesse outro relato, apreende-se os limites da especialidade médica e apresenta-se a
solução: uma medicina holista:
“Os distúrbios alimentares em geral são patologias complexas que devem ser
acompanhadas por vários profissionais, com seus olhares diferentes. Nenhuma
especialidade médica sozinha é capaz de cuidar de um anoréxico. É uma patologia de
106
difícil solução” ... “Você nunca pode separar mente e corpo, então muitas vezes a pessoa
tem melhora física, no sentido do exame físico, mas não tem melhora mental. Então,
psicologicamente, mentalmente permanece doente, daí precisa uma abordagem
diferenciada.” MEPeE-01
Nesta fala existe uma indicação de que os ‘distúrbios alimentares’ por sua
complexidade – ‘patologias complexas’ - só podem ser solucionados se forem interpretados
de forma holística – ‘por vários profissionais’-, indicando o trabalho em equipe. Entretanto,
quando afirma que ‘você não pode separar mente e corpo’, isso vem associado à idéia de
‘uma abordagem diferenciada’, e implica um atendimento psicológico/espiritual por parte
do médico, pois ‘a pessoa tem melhora física, no sentido do exame físico, mas não tem
melhora mental ’ e ‘psicologicamente, mentalmente permanece doente’.
É recorrente uma história da medicina, dividida em duas partes: uma (antes) –
cartesiana, mecânica, especializada, orgânica –, e outra (hoje) – holística, dinâmica,
multidisciplinar, sócio-bio-psíquica, como segue na próxima entrevista:
“Antes ficava apenas a parte mecânica da coisa, a medicina mecânica. Então,
tinha uma infecção, tratava a infecção. Hoje a gente está vendo mais causas. A gente sabe
que a doença hoje não é somente física. Se o indivíduo estiver preocupado com a sua
situação social, ele também está doente. Isso reflete na sua imunidade, no seu sono. Se ele
tem pressão alta isso ainda pode piorar e ele ter um infarte. Outros fatores são tão
importantes quanto o fator físico, propriamente dito”. MEG-01
Este profissional trabalha explicitamente com noção de que houve mudanças na
forma de perceber a origem da doença, se ‘antes ficava apenas a parte mecânica’, ‘a
doença hoje não é somente física’; essa forma de interpretação, que inclui ‘outros fatores’
no processo de adoecimento caracteriza essa passagem para uma visão holística,
legitimando a prática médico-espírita.
Mas a visão holística, que não é só laica, não se mantendo nos estritos limites de um
discurso científico, acaba por abrir espaço para a presença mais explícita de um discurso
religioso, ampliando as causas, explicações e terapias da doença:
“Na dinâmica causal da depressão está o fato de o ser não identificar o amor de
Deus, a paternidade Divina, quando conquista a possibilidade do livre-arbítrio. Este fato
gera um campo energético de insegurança que desperta o egoísmo. Neste movimento
egoísta a pessoa age equivocada, buscando a segurança e, quase sempre, cria um carma
negativo e suas implicações. No caso da depressão, o egoísmo gera a revolta e a rebeldia
que é o núcleo motor do deprimido. O carma criado na energia da revolta leva ao
complexo de culpa e este à depressão. Assim podemos dizer que a depressão é a expressão
da revolta, é a tristeza deteriorada. Dentro desta visão vamos ver que o deprimido tem um
107
caráter básico a expressar-se na dificuldade em perdoar (a si e ao próximo). É um sedutor
por excelência pois a sua dor é a maior do mundo. É perfeccionista por orgulho, agressivo
disfarçado (ironia e somatização) e, por fim, um suicida em potencial (tenta agredir com a
sua morte a Deus e aos seus semelhantes)”. MPE – 05
124
(Médico-espírita Psiquiatra,
compõe diretoria de um hospital espírita da região sudeste, atua em AME estadual e
em centro espírita)
Ao relacionar a ‘dinâmica causal da depressão’ com certa incapacidade de
compreender o valor do livre-arbítrio, ao ‘não identificar o amor de Deus, a paternidade
Divina’, reforça-se a noção de doença como um processo, de natureza religiosa. Mesmo
tendo transitado para o campo religioso, este profissional ainda recorre a elementos da
ciência a fim de agregar legitimidade às explicações, por isso aparecem as referências a
‘campo energético’, ‘energia’, se bem que contaminado pela linguagem espírita - ‘carma
negativo’, ‘energia da revolta’ (e que reitera relações que esses profissionais encontram
entre Física Quântica e Medicina Espírita
125
). O discurso religioso se reveste de um aspecto
moralizante, nas referências a sentimentos e vícios, tais como ‘culpa’, ‘tristeza’, ‘orgulho’,
‘sedutor’, ‘egoísmo’, expressão do afastamento do indivíduo em relação a Deus, e
motivados ou manifestados em comportamentos como ‘revolta’, ‘agressivo’, ‘dificuldade
de perdoar’, marca a doença que tem características psicológicas, médicas com
características morais, diagnóstico médico submetido à concepção religiosa.
Nesse outro relato, a formação acadêmica é posta em questão, opondo-se teoria e
prática –‘e por mais que a gente aprenda isso à gente sai da faculdade não sabendo
conjugar muito bem as duas coisas’(teoria) - ‘com a prática é que a gente vê que o
paciente não é um conjunto de órgão’(prática).
“Saúde é um bem estar geral tanto do corpo quanto da alma, e por mais que a
gente aprenda isso à gente sai da faculdade não sabendo conjugar muito bem as duas
coisas. Só com a prática é que a gente vê que o paciente não é um conjunto de órgãos, ele
tem algo a mais, tem um passado, tem uma história, tem uma dinâmica social em torno
dele, e a gente precisa entender isso”. ME-02 (
Médico clínico geral em formação em
acumpuntura, trabalha em um hospital espírita, e atua em centro espírita, com
menos de 5 anos de atuação clínica)
Este médico explicou ainda que, a partir disso, começou a entender a doença como
uma conseqüência, uma resposta, de um modo de estar no mundo:
124
Extraído do jornal Folha Espírita, n.º 289, abril/98, página 4.
125
Como pude observar no curso regular da Ame estadual.
108
“A gente não pode pensar que a pessoa adoece porque tinha que adoecer, não. De
repente ela adoece até porque ela não estava feliz naquele momento e daí o sistema imune
dela entra em baixa e propicia a entrada de algum microorganismo. Agora, porque ela não
estava feliz naquele momento, pode ser porque estava vivendo mal, trabalhando muito e
não estava conseguindo se sustentar, essa visão a gente adquire com o tempo depois que
sai da faculdade”. ME-02
‘Bem estar do corpo e da alma’ remete a uma noção de saúde composta, na qual
aparece a idéia de conjugar códigos, visão adquirida na prática. Como são aprendizados
obtidos em campos diferentes, um campo científico (‘corpo’) e um campo religioso
(‘alma’), eles se relacionam a partir da prática. Qual prática? Se ele fala em ‘conjugar’ os
aprendizados, está falando de uma prática médica e, simultaneamente, de uma prática
espírita, o que vai proporcionar uma redefinição do campo médico – ‘o paciente não é um
conjunto de órgãos, ele tem algo a mais’, esse ‘algo a mais’ é o espírito. Este profissional
ainda segue colocando de modo imperativo que ‘a gente [o médico] precisa entender isso’,
o que significa que sem esse conhecimento, a prática fica incompleta.
‘A gente não pode pensar que a pessoa adoece porque tinha que adoecer’, esta fala
mostra que a ‘lei de causa e efeito’ na qual os espíritas acreditam não funciona de uma
forma tão direta. Como se para o cumprimento da mesma necessitasse de um estímulo
- ‘De
repente’
, ‘ ela não estava feliz’ – um estímulo espiritual, um modo de reagir ao mundo, -‘daí
o sistema imune dela entra em baixa’ – com uma conseqüência material ‘ no corpo’. ‘Essa
visão a gente adquire com o tempo depois que sai da faculdade’, reforçando que é na
prática do fazer médico que as questões espirituais emergem.
3.5.3 – Práticas Terapêuticas: espírito, corpo, complementares
3.5.3.1 - Do espírito
“Na equipe que nós estamos há uma cultura de falar-se da parte espiritual do
paciente, não se atendo apenas àquele momento dado, àquela encarnação. Mas, sim a
individualidade, não a personalidade que ele está nos demonstrando. E nessa
individualidade muitas vezes coisas que não são explicadas dentro da patologia e da
psicopatologia e verifica-se então existirem intervenções estranhas, obsessões mesmo e isso
é veículado entre todos da equipe na reunião clínica, com muita serenidade, com muita
tranqüilidade e sem misticismo, há sim uma cultura já que o homem é um ser espiritual e
que reencarna muitas vezes para acertar suas... seu desenvolvimento tanto em virtudes
como em inteligência” MEP – 01 (Aqui a explicação para intervenções estranhas é que
seriam atitudes pouco compatíveis seja com a personalidade do paciente ou com as
características da patologia, como se fosse algo externo interferindo, sugestionando)
109
O tratamento em ‘equipe’ é uma das conseqüências da interpretação holística dada
neste contexto, a ‘cultura’ a que ele se refere está relacionada com a Doutrina Espírita,
posto que é um hospital espírita, e, portanto abrange o tratamento espiritual – ‘não se
atendo apenas’, dando uma idéia de concessão ao tratamento convencional. A noção de
reencarnação entra na narrativa marcada por ‘àquela encarnação’, indicando que poderia
existir outras. Nesse relato há uma distinção entre ‘individualidade’ e ‘personalidade’ que
também são conceitos da psicologia, que recebem um olhar diferenciado. A
‘individualidade’ está associada à idéia daquilo que o espírito conserva como
características de outras existências, enquanto a ‘personalidade’ está ligada à idéia de
representação ligada ao momento da existência atual. São conceitos de embasamento
espírita, posto que a ciência não tem essa dimensão da reencarnação. Aqui, em princípio
tem-se a idéia de soma de discursos, mas na seqüência já se verifica uma prioridade do
discurso espírita – ‘há sim uma cultura já que o homem é um ser espiritual e que reencarna
muitas vezes para acertar suas... seu desenvolvimento tanto em virtudes como em
inteligência.’, Entretanto, este profissional durante o discurso faz uma auto-censura quando
admite existir um lado místico do espiritismo que é deixado de lado – ‘sem misticismo’, o
que significa também que a mesma doutrina tem um viés voltado para o aspecto científico,
e este sim é valorizado. Neste contexto o homem se desenvolve quando trabalha o seu lado
moral –‘virtudes’ e o seu lado cognitivo – ‘inteligência’ aspectos observados no estudo de
caso. O que marca essa narrativa é a naturalidade da fala espiritual em um contexto médico
marcado pela ‘serenidade’, pela ‘tranquilidade’ com que isso acontece, o que se presume
que os demais integrantes mesmo que não sejam espíritas respeitam a crença e a filosofia
do hospital.
“O Serviço de Assistência Espiritual (SAE) não participa diretamente das nossas
reuniões clínicas, mas quando há indicação ou observação de alguns sintomas, alguns
sinais em que demonstrem intervenções estranhas, no caso do paciente, ele é encaminhado
para o SAE que através de um voluntário muitas vezes comparece à Unidade, esse paciente
alvo é atendido, há troca de informações e essas informações são trazidas para a reunião
clínica por um dos participantes. Muitas vezes o nome desse paciente é encaminhado aos
trabalhos espirituais da equipe do SAE e conforme os atendimentos feitos é retornado para
a equipe o que foi esclarecido”. MPE – 01
Nesta fala o que se percebe é que assim como a definição das doenças, na medicina
convencional, através da descrição dos sintomas, também os problemas espirituais –
110
‘intervenções estranhas’- são reconhecidos por ‘sintomas’ ou ‘sinais’ característicos
126
.
Este tratamento espiritual segue paralelo ao tratamento ‘holístico’ ofertado. O que permite
imaginar que ocorra uma reapropriação de termos da medicina convencional pela
terapêutica espírita, semelhante ao ocorrido com as definições de ‘personalidade’ e
‘individualidade’.
“É importante saber como ele vive, qual é a sua relação familiar: esposa, filhos. A
cultura, a sua religião, as suas atividades físicas, porque todas essas partes entram no
tratamento do paciente, neste contexto mesmo biológico ou através dos remédios das
atividades físicas, do trabalho social, do trabalho da família, do seu clube de serviço, ou da
sua religião. Na parte psicológica, o seu relacionamento familiar com a esposa, filhos, pai,
mãe. E com a parte espiritual como ele se comporta perante os seus próprios conceitos, sua
consciência, analisando o que fez de errado, o que corrigiu nesta parte e sempre falando
que todos nós aprendemos muito por acerto e erro, e que erro não quer dizer que a pessoa
fique atada no remorso, por uma culpa e não progrida, mas sim que é oportunidade de
mudança, oportunidades que surgirão à frente para que ele reconsidere aquele seu
comportamento anterior, aos seus erros anteriores e corrija e se torne mais feliz”. MEP–
01
A idéia de complexo aqui é formada tanto pelo aspecto social, como o psicológico
quando ele insere no contexto de diagnóstico o campo relacional familiar, portanto
social/comportametal, - ‘relação familiar’. Quanto pelo espiritual quando este mostra uma
dimensão mais introspectiva e analítica ligada aos valores educativos – ‘aprendemos por
acerto e erro’, ‘como ele se comporta perante os seus próprios conceitos’. Essas três
dimensões – social, psicológico e espiritual – definindo e interferindo no ‘contexto mesmo
biológico’-, o que se apreende é que todo esse discurso visa indicar uma intervenção,
quando se enfatiza a ‘oportunidade de mudança’
127
para ‘tornar-se mais feliz’,
relacionando a idéia de felicidade com um das principais pontos defendidos pela doutrina
espírita que é a reforma íntima: o que se pretende aqui é fazer uma relação entre ‘ser feliz’ e
‘ser saudável’, sendo que esta relação está mediada por um aspecto moral. Assim tem-se
um profissional da medicina, ligado a ciência, encontrando outros caminhos além do
científico para o que seja saúde.
126
Verificar critérios de encaminhamento para o SAE em anexo.
127
No Evangelho Segundo o Espiritismo, no cap. XVII em Sede Perfeitos, há uma descrição do que seria ‘um
homem de bem’, e neste trecho encontrei alguma relação com essa idéia mudar e intervir para gerar mudança:
“[O homem de bem] estuda suas próprias imperfeições e trabalha sem cessar em combatê-las. Todos os
esforços tendem a permitir-lhe dizer, amanhã, que traz de si alguma coisa melhor do que na véspera’.
(Kardec, 1996 [1864]:249)
111
“A proposta da transdisciplinariedade é criar uma linguagem universal para a
ciência semelhantes às de Kardec”... “O melhor remédio é o perdão”... “Se o paciente não
entender o problema dele, ele não vai conseguir mudar a sua vontade, e melhorar-se”.
MPE– 07
A ‘transdisciplinariedade’ aparece aqui como o lugar onde a terapêutica espírita
tem uma proximidade maior com a prática médica. A ‘linguagem universal’ parece permitir
um entendimento entre essas duas práticas. Este médico-espírita dialoga de tal forma com
os dois códigos que transforma um elemento religioso – ‘o perdão’, em um elemento ligado
à medicina – ‘o remédio’ – indicando que um aspecto espiritual pode gerar uma
conseqüência orgânica. A transição do habitus médico para o religioso dá-se de forma tão
explicita e rápida, que não é possível perceber as mediações dessa relação, a não ser no
campo semântico
. Desta forma, pode-se compreender que ‘não entender o problema dele’
ocorre em função de um desconhecimento da ‘realidade espiritual’ e, portanto o ‘melhorar-
se’ significaria ‘converter-se’. Aqui o discurso médico aparece submetido ao discurso
espírita.
“Não tem como desvincular o tipo de crença que a gente tem, independente da
religião que a gente assume, da forma como a gente se relaciona socialmente,
principalmente em uma profissão assistencialista como a medicina, enfermagem,
fisioterapia, enfim todas as profissões vinculadas a assistência da saúde. A gente passa a
enxergar o paciente correlacionando a visão espiritual que nós possamos ter dele. Isso
influencia na maneira como a gente aborda, como a gente conduz a conversa e o
tratamento, na maneira como a gente idealiza prognóstico. Nunca deixando, é claro, de
lado as conquistas no campo científico da Medicina. A gente adiciona, eu particularmente
adiciono os meus conceitos em benefício dos doentes. Então, a gente passa a entender que
ele não só é doente do corpo, mas também da mente, do sentimento, é doente do espírito em
suma” ME – 01.
Neste caso, o habitus espírita aparece presente em todas as relações sociais – ‘não
tem como desvincular’-
, principalmente na relação médico-paciente: ‘crença’, ‘se relaciona’,
‘profissão assistencialista’, ‘adiciona’-, porém sem a necessidade de uma nomeação
explícita - a ‘visão espiritual’, ‘isso influencia’, ‘como a gente conduz’, ‘como a gente
idealiza prognóstico’ -, auxiliando na ‘leitura’ que o médico faz do paciente e também na
escolha do tratamento. O trânsito se dá num sentido inverso, do habitus espírita para o
habitus médico, e aparece mediado neste caso pela abordagem e interpretação clínica,
indicado pelas expressões ‘a gente adiciona’ e ‘eu particularmente adiciono os meus
conceitos [espíritas] em benefício para o paciente’, o que muda um pouco o sentido, isto é,
112
relativiza a influência do campo espírita sobre o campo. Esta é uma variante da relação de
influência entre um campo e outro, e isso se percebe em profissionais que mostram certo
cuidado, ou certa auto-censura em fazer essa passagem; algo parecido com o que se viu
antes em expressões como: ‘com muita serenidade, com muita tranqüilidade e sem
misticismo, há sim uma cultura já que o homem é um ser espiritual e que reencarna muitas
vezes para acertar suas...’ e ‘criar uma linguagem universal para a ciência semelhantes às
de Kardec’. Não há aqui, portanto, um processo de subordinação de um discurso (médico) a
outro (espírita), mas a adição: discurso médico (‘n
unca deixando, é claro, de lado as
conquistas no campo científico da Medicina’)
+ discurso espírita (‘eu particularmente adiciono
os meus conceitos [espíritas]’), e tudo ‘em benefício dos doentes’, na verdade a prática é o
que orienta essa adição.
“Lá desenvolvemos atividade mediúnica como um recurso para o diagnóstico.
Neste trabalho não há incorporação, utilizamos somente a vidência, audiência, intuição e
psicografia. A equipe possui médiuns ostensivos. Esclarecendo nos casos clínicos
informações da vida atual do paciente, que não foram revelados por este nem por seus
familiares, esclarecendo o conteúdo recente dos delírios
Finalidade: identificação dos processos obsessivos, a não resposta ao tratamento
convencional.
Orientações dadas versam sobre: temas específicos para serem abordados na
psicoterapia, indicação para a participação das atividades religiosas, leituras e prece.”
MPE – 06 (Sócio-fundador e assessor de pesquisas de AME-estadual. Vice-presidente da
AME-Brasil. Médico assistente e diretor de um Hospital Espírita. Médium e expositor
espírita em diversos eventos nacionais e internacionais. Autor de vários livros espíritas.
Médico Psiquiatra)
Esta é uma situação de contraste ao que encontrei no hospital espírita pesquisado.
Esta ‘atividade mediúnica’ para ‘diagnóstico’, que acontece também em um outro hospital
espírita brasileiro, significa que não há a tarefa de doutrinação
128
, porque eles só entram em
sintonia com os mentores que fornecem informações para psicoterapia e uma indicação do
atendimento espiritual que deve ser feito. No caso, não se faz referência explícita à
reencarnação, pois a busca de informações da atividade mediúnica se faz em relação à
‘vida atua
l’. Outro ponto importante a ser ressaltado é que o recurso espírita é buscado
quando o paciente ‘(não responde) ao tratamento convencional’, ou seja, quando já foram
esgotadas as opções estritamente médicas. A prática espírita também neste caso é somada à
prática médica quando esta última não consegue resultados satisfatórios
.
128
Discurso de convencimento do doutrinador – um dos participantes do trabalho mas que não está
‘incorporado’- , a fim de que o ‘espírito maléfico’ deixe de perturbar o indivíduo, no caso, o paciente.
113
3.5.3.2 – Do corpo
“Nos diagnósticos sindrômicos, ou seja, nós tentamos encaixar todas as queixas da
pessoa num aspecto único e esse aspecto está relacionado pela OMS (Organização
Mundial de Saúde) ao que seria saúde: um completo bem estar físico, emocional, psíquico,
social. Mais uma vez idealmente, devemos considerar todos esses aspectos na formação
daquele quadro que a pessoa trouxe. Entretanto, nada tão profundo quanto se gostaria.
Infelizmente, hoje o tempo em saúde é escasso, são muitas pessoas solicitando
atendimento” ME-01
A ‘visão de ser integral’ aparece aqui primeiramente respaldada pela definição da
OMS – ‘completo bem estar um completo bem estar físico, emocional, psíquico, social’-, o
que remete a uma ‘visão holística’, mas ainda nos limites do campo médico (OMS).
Entretanto, a queixa é que como a política pública de saúde está organizada – ‘infelizmente,
hoje o tempo em saúde é escasso, são muitas pessoas solicitando atendimento’-, cada
paciente tem direito a um tempo limitado de consulta e atendimento, o que é incompatível
para que o médico consiga cumprir plenamente sua função – ‘nada tão profundo quanto se
gostaria’.
Na seqüencia, percebe-se como as circunstâncias de trabalho e as especificidades
dos casos levam a práticas diferentes:
“No atendimento emergencial a relação é bastante impessoal, onde todos os
esforços são para o suporte a vida da pessoa, já no atendimento ambulatorial, é mais
tranqüilo, é possível realizar uma anamnese aberta”. ME-01
Aqui este profissional indica que em circunstâncias em que existe o risco de morte –
‘atendimento emergencial’-, o atendimento se concentra no ‘suporte a vida’, sendo esta
uma situação que permite apenas uma avaliação corporal, e por isso ‘a relação é bastante
impessoal’; em um outro exemplo – ‘ambulatorial’-, ele demonstra que é possível uma
observação mais completa do paciente, - ‘anamnese aberta’-, em que o paciente pode
expor o seu problema com mais ‘tranquilidade’. Isso indica uma certa relação com o
tempo: em um dos exemplos o tempo é um fator determinante, no outro, é um fator
colaborativo.
Em processos de tratamento mais extenso, o que vai definir as terapias decorre de
uma avaliação coletiva:
“No hospital, dentro da nossa maneira de trabalhar a definição do tratamento se
dá dentro da equipe. A equipe de terapeutas, a equipe vai definir a forma como o
tratamento vai ser conduzido, de acordo com as necessidades de cada pessoa. Por exemplo,
114
um paciente que tenha uma necessidade de trabalhar mais o corpo, de trabalhar mais
movimento, ele pode ser indicado para o grupo de dança. Um paciente que precisa centrar
mais a atenção, talvez seja indicado para a atividade de xadrez, e assim por diante. As
definições vão se dando de acordo com a necessidade de cada paciente” MEP – 03
Aqui percebe bem a distinção entre doença e doente, pois a ‘definição do
tratamento’ vai considerar ‘as necessidades de cada pessoa’, portanto é uma observação
sobre o indivíduo e o contexto de sua doença - aquele que tem
‘necessidade de trabalhar
mais o corpo’, aquele que ‘precisa centrar mais a atenção’ . Como se trata de pacientes
internados, a relação com o tempo é menos conflituosa e, portanto, permite uma abordagem
mais integral e holística.
A visão holística é invariavelmente bem avaliada, trazendo mais satisfação
profissional, sendo uma forma de humanização do tratamento - em oposição a uma relação
impessoal -:
“Com a visão de homem integral, nós ficamos muito mais próximos do paciente,
porque nós nos vemos no mesmo processo de desenvolvimento, de crescimento, de
aprendizado, e nesse sentido a aproximação se dá porque não é propriamente alguém são,
saudável, que trata de alguém que está doente. Mas são duas pessoas que estão num
processo de conhecimento e de aprendizado” MEP-03
A relação médico-paciente tende a ser uma relação mais horizontal e próxima –
‘ficamos muito mais próximos do paciente’, ‘são duas pessoas’ -, buscando pontos de
identidade entre médico e paciente - ‘nós nos vemos no mesmo processo de
desenvolvimento’; mas a idéia de proximidade aprofunda essa identidade, colocando a
questão num plano mais amplo: por um lado, indistinção entre médico e doente - ‘não é
propriamente alguém são, saudável, que trata de alguém que está doente’ -; por outro,
estabelece-se ‘um processo de conhecimento e aprendizado’ mútuo.
O caráter integral – holístico -, no entanto, não está presente apenas na prática
médica – na ação do médico -, mas depende de uma adesão do próprio paciente à terapia:
“Hoje, sabe-se, que a cura, ou o alívio dos sintomas está intimamente relacionado
ao empenho do paciente em buscar essa realização” ME-01
Essa humanização, representou uma mudança na concepção médica – de
responsabilidade absoluta pelo tratamento -, gerou um compromisso do paciente com o
processo de cura e, certamente, uma aceitação dos princípios assumidos por essa nova
medicina – ‘hoje, sabe-se, que...”.
115
Aqui, a variante é o tratamento da depressão:
“O tratamento da depressão requer do profissional certa experiência, porque não
raro encontramos pacientes refratários ao tratamento pelo fato desse já ter sido iniciado de
maneira inconveniente” MEP-05
Percebe-se uma relação entre ‘pacientes refratários’ e uma experiência de relação
médico-paciente inadequada – ‘ter sido iniciado de maneira inconveniente’, provocando
maior resistência do paciente diante de outros atendimentos e revelando que parte da
formação do médico e, portanto, do sucesso da terapia, depende da prática – ‘requer do
profissional certa experiência’.
Essa certa experiência conduz ao reconhecimento de níveis de gravidade da doença
e diversidade de tratamentos:
“Quando o quadro depressivo não é grave, podemos iniciá-lo de maneira menos
"agressiva", usando mais orientações para corrigirmos hábitos alimentares, estimulando o
uso de verduras e frutas de cores alaranjadas, amarelas e verdes, os exercícios
respiratórios; o banho de sol, as caminhadas ou exercícios regulares; a necessidade do
lazer, de leituras e atividades salutares. Desaconselhamos o uso de alcoólicos, do fumo, do
excesso de leite e seus derivados, da carne e dos condimentos.” MEP – 05
Este profissional indica que existem formas menos ‘agressivas’ de tratamento - sem
intervenção medicamentosa -, voltadas, por exemplo, para a correção de ‘hábitos
alimentares’, ‘os exercícios respiratórios; o banho de sol, as caminhadas ou exercícios
regulares; a necessidade do lazer, de leituras e atividades salutares
’.
A concepção holística impõe uma intervenção mais ampla na vida do paciente,
gerando um conjunto de regras de comportamentos que vão do campo da moralidade, dos
bons hábitos, bom senso à prática efetiva dos preceitos religiosos, independentemente da
confissão a que se pertence:
“Enfatizamos da necessidade de valorizar-se a dor alheia, da meditação, do
trabalho beneficente em prol dos necessitados (descentralizando a atenção excessiva em
si), do culto cristão no lar, de atentar para uma melhor convivência no lar e no trabalho.
Quando há um clima de aceitação dos recursos espíritas, encaminhamos para receberem
os passes, principalmente nos centros de força Esplênico e Gástrico, os mais afetados, e o
recurso da água fluidificada. Não sendo aceitos tais recursos, orientamos da necessidade
da fidelidade ao compromisso religioso que temos diante do nosso Criador; com isto,
enfatizamos o recurso da prece, da procura da comunhão com Deus, o Nosso Pai, através
da prece, que deve ser sincera e sentida para ter-se a eficácia desejada”. MEP – 05
Nesta etapa ele já transitou da correção de hábitos, que já indicava alguma
associação com a idéia de reforma íntima, para um discurso predominantemente espírita –
116
‘valorizar-se a dor alheia’, ‘do culto cristão no lar’, ‘aceitação dos recursos espíritas’-,
reconhecendo que estes também auxiliam na modificação de alguns hábitos do paciente.
Este profissional procura marcar a característica voltada para a ciência do espiritismo
quando recorre a recursos como –
‘centros de força Esplênico e Gástrico’ -, como uma forma
de legitimar para o paciente a terapêutica proposta. No entanto, quando o paciente não é de
confissão espírita, ainda assim recomenda-se a prática religiosa: ‘orientamos da
necessidade da fidelidade ao compromisso religioso que temos diante do nosso Criador;
com isto, enfatizamos o recurso da prece, da procura da comunhão com Deus, o Nosso
Pai, através da prece’, mas, nesse caso, há uma ressalva indicativa de certa dúvida quanto à
prática efetiva como condição da cura: ‘a prece deve ser sincera e sentida para ter-se a
eficácia desejada’.
Aqui o holismo dá espaço para outras terapias e certo sincretismo – Florais,
Homeopatia e Espiritismo e princípios de psicoterapia convencional:
“Usamos também os recursos dos Florais e da Homeopatia, no intuito de
harmonizarmos as energias do Duplo Etérico e do perispírito. Somos do parecer que a
medicina alternativa tem muito que oferecer aos pacientes deprimidos. Buscamos com a
psicoterapia oferecer ao paciente a possibilidade de tomar consciência da sua relação
consigo, com seu semelhante e com Deus, denunciando a ele a sua maneira de ser diante
da vida.” MEP-05
A aceitação da ‘medicina alternativa’ é mais uma forma de mediação entre o
discurso médico e o religioso, pois tanto os ‘florais’ e como a ‘homeopatia’ compartilham
da idéia de ‘homem integral’ e da noção de ‘energia’ com as terapêuticas espíritas. O uso
de Florais e Homeopatia visa potencializar os resultados das práticas espíritas - ‘Usamos
também os recursos dos Florais e da Homeopatia, no intuito de harmonizarmos as
energias do Duplo Etérico e do perispírito’
129
-, o que significa que essa relação de
influência de discursos e práticas é recíproca, aprofundando a concepção holística.
129
Num processo de desdobramento, com o auxílio do supervisor espiritual, o médium foi convenientemente
exteriorizado. A princípio, seu perispírito ou «corpo astral» estava revestido com os eflúvios
vitais que
asseguram o equilíbrio entre a alma
e o corpo de carne, conhecidos aqueles, em seu conjunto, como sendo o
«duplo etérico
», formado por emanações neuropsíquicas que pertencem ao campo fisiológico e que, por isso
mesmo, não conseguem maior afastamento da organização terrestre, destinando-se à desintegração, tanto
quanto ocorre ao instrumento carnal
, por ocasião da morte renovadora.
Cf. http://www.guia.heu.nom.br/ectoplasma.htm. [28a] Nos domínios da mediunidade, 7a edição - Francisco
Cândido Xavier - André Luiz. Outra fonte consultada foi O Espírito e o Tempo, uma introdução
Antropológica ao Espiritismo, de J. Herculano Pires, ver bibliografia (1979:207-237)
117
O que significa também que a prática médica convencional nunca é abandonada,
usando-se todos os recursos desta, dos menos agressivos aos mais ortodoxos e até
questionáveis diante de posições recentes sobre tratamentos de distúrbios mentais:
“Quando o paciente depressivo é mais grave, implica na necessidade de usarmos
os antidepressivos, a fim de minorarmos o seu sofrimento, que não é pequeno. A escolha do
antidepressivo é muito importante, porque tem que levar em consideração vários fatores,
tais como: condições sociais, estados orgânicos, idade, tipo de depressão, resistência ao
uso da medicação (medo de dependência). Nos pacientes de baixa renda, usamos de
preferência os antidepressivos Tricíclicos, por serem os mais baratos. Dentre estes, temos
na clorimipramina o mais eficaz e não necessitamos, na maioria dos pacientes, de altas
doses. Quase sempre, no início do tratamento, usamos um ansiolítico de preferência à noite
para melhorar o sono, até o processo antidepressivo fazer efeito. Nos casos de depressão
grave e refratários ao tratamento exposto acima, usamos a Eletroconvulsoterapia com
ótimos resultados” MEP-05
Nesta parte do relato, este médico, mesmo quando indica medicamento, o faz
considerando ‘vários fatores’, ou seja, ele não abandona o habitus espírita de compreensão
do ‘homem integral’, o que aparenta uma certa completude neste trânsito de habitus,
indicando que o há um habitus e um ethos que conjugam as duas áreas: médica e religiosa.
3.5.3.3- Das terapias auxiliares ou complementares
“Se eu tenho essa visão espiritualista seria uma incoerência não utilizar esses
recursos como a acupuntura, fitoterápicos, a ioga que eu gosto e também faço, e outras que
tiverem como o Reiki. Eu mesma cheguei a procurar para perceber alguma sensação em
mim diferente, cheguei a fazer as sessões pelo menos sete eu fiz...Então, isso eu procuro
fazer, porque tudo o que beneficiar não atrapalhando está bom”. MEP – 04
“O importante são as pessoas conhecerem várias formas terapêuticas, não terem
preconceito, extrair o melhor de cada uma em benefício do paciente. Se percebo que o
tratamento é seguro e útil para o paciente eu recorro”. MEPe-01
“Em situações crônicas, em situações em que você não ache a causa física da
doença, ou mesmo que ache, mas a nossa medicina comum não tem muitos recursos para
resolver, recomendamos para a acumputura e homeopatia, principalmente essas duas.
Agora, quando é o caso que pode ser auxiliado por alguma outra terapia nós não temos
problema, não temos preconceito”. MEG-01
118
Nessas três falas podem-se compreender alguns aspectos pelos quais o médico-
espírita pode recomendar as terapias complementares ou aceitar que o paciente busque esse
recurso: i) ‘a visão espiritualista’ e a ‘incoerência da não utilização’: se o profissional já
possui uma concepção de abrangência maior do que a que recebeu na academia quanto à
formação do conceito de saúde e doença, existiria uma certa coerência na recomendação
dos recursos terapêuticos que compartilhem desse conceito mais estendido – que inclui o
espírito; ii) para isto é necessário que este profissional conheça ‘várias formas terapêuticas’
para, somente depois que considerá-las um ‘tratamento é seguro e útil’, proceder a
recomendação; iii) se a ‘nossa medicina comum não tem muitos recursos para resolver’ ou
caso ‘você não ache a causa física’ também são motivos para que este profissional,que tem
uma percepção de homem integral, indique os recursos que ache necessários. Compreende-
se assim que as medicinas complementares são mediações possíveis entre o habitus médico
e o habitus religioso, e é através delas que o médico-espírita consegue a legitimidade para
recorrer a prática propostas em sua crença. Mas seria bom ressaltar que a mediação mais
constante decisiva é a visão holística que legitima todas essas terapias.
3.5.4 .- Concepção de religião
“O auto conhecimento faz parte do tratamento, seja por quais meios ele quiser.
Seja por meio da psicoterapia, por meio da meditação, da yoga, da religião que também
levam a reflexão. A pessoa vai ter que parar e reavaliar suas escolhas, seus
posicionamentos de vida para poder lidar melhor com a patologia. Porque senão vai ficar
só na troca de receita, ele vai no consultório repete as queixas e pega uma receita e isso
vai se repetir indefinidamente se não houver mudança real de posicionamento”. MEPe-01
A determinação - ‘vai ter que’ - de uma auto avaliação – ‘auto conhecimento’ –
indica imediatamente um retorno da relação de poder entre médico-paciente, restando ao
paciente a liberdade para escolher ‘quais os meios ele quiser’ – ‘meditação’, ‘yoga’,
‘religião’. O habitus religioso aqui interfere no discurso médico, justificando-se em uma
limitação do habitus médico, pois o medicamento é tido como incapaz de produzir a cura
sozinho - ‘pega uma receita e isso vai se repetir’ -, demandando uma ‘mudança real de
posicionamento’.
Mas não é só em termos práticos imediatos (de eficácia) que se recorre à religião –
aqui referida em termos de religiosidade:
119
“A religiosidade dá um sentido e um significado que são altamente protetores,
psiquicamente e fisicamente. Ela auxilia nos enfrentamentos e nas superações das coisas de
uma forma muito maior”. MEPe-01
A ‘religiosidade’ aparece com um caráter preventivo em relação à doença –
‘protetores’ - tanto corporal como espiritualmente, ganhando um sentido muito mais amplo
– ‘uma forma muito maior’. É a esse caráter protetor que entendo como preventivo, pois se,
como foi observado diversas vezes, faz parte da cura das doenças que o paciente assuma
mais profundamente seu compromisso religioso
130
, então, quando o indivíduo segue desde
sempre os preceitos religiosos, tudo leva a crer que as doenças tenderiam a não se
manifestar, havendo um equilíbrio entre corpo e espírito.
“Esse trabalho nosso é um trabalho de fluidoterapia.No primeiro trabalho ela vem
faz a entrevista conosco, a gente faz uma oração com ela, transmite energia e nesse
período de 10 a 15 minutos a gente tenta captar se tem algum problema espiritual ou não.
As vezes a pessoa que nos procura fica mediunizada nesse momento, as vezes a pessoa
chora, ou as vezes ela conta sobre um outro momento da vida dela. Esse primeiro momento
é uma triagem dos processos espirituais, já que a proposta da casa espírita é tratar os
problemas espirituais, então para a gente saber se é espiritual ou não a gente tem que fazer
essa triagem. Nessa fase alguns médiuns videntes conseguem ver alguma entidade próxima,
alguma coisa assim. Então, a gente complementa algumas coisas, pergunta se morreu
alguém na família, se algum amigo se suicidou, se os problemas podem não ter vindo de lá
para cá. Depois a gente complementa com alguma visão dos colegas, quando a paciente sai
a gente comenta o caso dela com as outras pessoas da equipe e anota na ficha dela. Então,
nós temos esse fichário e já apresentamos até em congressos médico-espíritas a nossa
casuística de percentual de problemas espirituais na casa espírita. No segundo trabalho, se
nós temos dois ou três pacientes, eles vêm naquele dia marcado é lido o nome para o grupo
e o seu problema, é feito um passe para ele e ele vai embora. Depois, é realizada a reunião
mediúnica, então se houver algum problema espiritual a idéia é que se comunique nessa
reunião, sem a presença do paciente, é claro.” MEG-01
Os resultados: “Dos nossos pacientes com problemas espirituais, nós apresentamos
uma estatística de setenta e poucos casos, que nós conseguimos em 25 anos de
atendimento. Então, a porcentagem é pequena, pelo volume dos pacientes, a gente atende
em média 10 pacientes por semana. Dos casos catalogados como obsessão 80% dos casos
melhoraram, inclusive com 5 anos de follow up”.MEG-01
Nesse relato de um tipo de tratamento espiritual, feito em um centro espírita, com a
colaboração voluntária do médico, que aproveita para fazer suas anotações científicas,
130
É bom lembrar: ‘indicação para a participação das atividades religiosas, leituras e prece’(MPE–06);
‘fidelidade ao compromisso religioso’, ‘tomar consciência da sua relação consigo, com seu semelhante e com
Deus’ (MEP-05); ‘quando alguma coisa não está bem a sua imunidade diminui e os germes vão atacar’
(MEG-01); ‘O núcleo de sofrimento é a maneira de lidar com a vida, com as emoções que vão gerar sintomas
também (MEPe-01)
120
percebe-se que o número de casos ligados à obsessão é relativamente pequeno, em
proporção ao número de atendimento feito no centro. Isso leva a crer que nem todos os
casos são de natureza espírita, e o que mantém um certo crédito da terapia é que os casos
catalogados adequadamente como obsessão têm respostas terapêuticas satisfatórias,
inclusive com um período de acompanhamento relativamente extenso – ‘obsessão 80% dos
casos melhoraram, inclusive com 5 anos de follow up’. Indicando que a relação
mediunidade e patologia não é tão corriqueira como imaginam outros médicos.
3.5.5 - Concepção de ciência, pesquisa
“Hoje, a medicina passa por um movimento muito forte, muito importante, que é a
medicina baseada em evidência. Antigamente, nós fazíamos tratamentos empíricos, ou seja,
através da experiência. Nós aplicávamos a um paciente um determinado tratamento se
aquilo fazia efeito, nós imaginávamos que aquilo fazia efeito para todos. Hoje em dia,
procura-se fazer estudos científicos para verificar uma eficácia estatística daquele
tratamento e estatisticamente comprovar que aquilo é realmente oportuno.” ME-01
Novamente, como uma forma de contextualizar as práticas médicas não
convencionais, recorre-se a um a história da medicina, sempre dividida em duas partes –
antes, antigamente e hoje, h
oje em dia -, aparecendo no discurso tanto médico como no
espírita uma idéia de evolução do conhecimento. Nova perspectiva - ‘medicina baseada em
evidência’-, novos métodos com controle matemático, baseados em ‘estudos científicos
para verificar uma eficácia estatística daquele tratamento’-, portanto, sugerem alguma
segurança na aplicação de determinados medicamentos e terapias – ‘procura-se...
estatisticamente comprovar que aquilo é realmente oportuno’. Já antigamente ‘nós
fazíamos tratamentos empíricos, ou seja, através da experiência. Nós aplicávamos a um
paciente um determinado tratamento se aquilo fazia efeito, nós imaginávamos que aquilo
fazia efeito para todos’. É interessante notar essa caracterização dos ‘tratamentos
empíricos, através da experiência’ como sugerindo algo menos científico e a aplicação de
métodos estatísticos – que raramente levam a resultados universais – como mais científico.
(Isso será tratado em outro momento, quando a concepção de pesquisa for abordada).
Mas, essas mudanças não se referem somente às terapias ou medicamentos, ou às
relações médico-paciente. Referem-se também à forma como o ser médico é aprendido:
“A medicina está mudando sempre, constantemente tem coisa nova, visões novas,
recursos terapêuticos e de diagnósticos novos, que nunca é a mesma coisa. Constantemente
há mudanças. Inclusive há, recentemente, mudança na formação médica, novas maneiras
121
de trabalhar a educação médica, os alunos que se formam hoje têm orientações já
diferentes da nossa época, então está sempre mudando tudo.” MEPe-01.
A presença de palavras indicativas de mudança é mais do que retórica, reflete no
campo conceitual, ou seja, ‘inclusive’ na formação médica. Note-se que inclusive não tem
apenas o sentido de incluindo, de adicionar a mudança na formação do médico como mais
um dos eventos, mas de dar um valor positivo, visto que a Academia resiste o quanto pode
a mudanças apenas provenientes de modismos.
“Logo que nós começamos a medicina há 25, 26 anos atrás, o paciente acatava
mais as orientações dos médicos. O médico era mais respeitado. Hoje tem uma
participação e um questionamento maior por parte do paciente e o médico também sente
necessidade de estar constantemente renovando seus conhecimentos, porque a medicina
assim como toda a parte científica evolui muito rapidamente, então a gente tem estar o
tempo todo se atualizando, esse é um dos motivos pelos quais a gente optou pela carreira
universitária, porque nos obriga mais ainda a nos atualizar.” MEG-01
Nesse relato, a idéia de mudança é ambígua, porque ora é positiva - ‘o médico
também sente necessidade de estar constantemente renovando seus conhecimentos’ – ora é
negativa - ‘... há 25, 26 anos atrás, o paciente acatava mais as orientações dos médicos. O
médico era mais respeitado’, o que leva a uma ambigüidade também em da recepção da
participação do paciente e questionamento deste em relação ao médico e sua prática. Mas
em vista de que a medicina ‘assim como toda a parte científica evolui muito rapidamente’,
o médico resigna-se - ‘então a gente tem estar o tempo todo se atualizando’, reconhecendo
que esta foi a sua escolha – ‘esse é um dos motivos pelos quais a gente optou pela carreira
universitária, porque nos obriga mais ainda a nos atualizar’, aceitando como regra do jogo
a atualização.
Essa mudança conceitual vai mais além quando ela gera mudança de paradigma:
“Hoje o paradigma da medicina está voltado para uma medicina holística. Então,
está havendo um momento de mudanças. Em 2006, nós estamos mudando o curriculum da
Federal, para que o aluno possa atuar de forma holística. Tratar a doença na fase da
prevenção com o médico da família, a visitação nas residências, para melhorar a condição
de vida. A gente sabe que no caso se você deixar a doença se estabelecer você não tem
recurso para combater essa doença. Então, hoje, esse paradigma está mudando bastante e
a gente está fazendo parte dessa corrente de pensamento”. MEG-01
Essa afirmativa de que o ‘paradigma da medicina’ agora - ‘hoje’ - é de uma
‘medicina holística’ é aceita ora em vista dos limites de uma medicina convencional,
curativa, que existe em função (a partir) da doença – ‘a gente sabe que no caso se você
122
deixar a doença se estabelecer você não tem recurso para combater essa doença’ -, ora em
vista da posição de sujeito da mudança -‘e a gente está fazendo parte dessa corrente de
pensamento’.
Nesse outro relato, busca-se legitimidade para o uso de terapias espíritas em
pesquisas feitas em instituições internacionais por ‘pessoas de renome’:
“Hoje em dia a pesquisa da espiritualidade no campo médico é ponta das
principais universidades internacionais
131
, principalmente nos EUA e Europa. Não são
pequenos núcleos excêntricos que estão investigando esse assunto, são pessoas de renome,
de grande importância científica, que passaram a perceber que o aspecto espiritual e
religioso, na verdade o aspecto espiritualista que é o termo mais adequado, e amplamente
difundido, tem muita influência na saúde das pessoas, na maneira como se investiga a
doença, no processo terapêutico em si”. ME-01
A questão que fica é por que no exterior essa abertura para pesquisa no campo da
espiritualidade é maior do que no Brasil, onde a presença religião espírita é ainda mais
ampla? Seria justamente o caráter mais religioso do que científico que o espiritismo
assumiu no Brasil o que tem dificultado as investigações?
Para este mesmo profissional, a prática médica, no contexto da doutrina espírita,
reconhece necessariamente a influência da mediunidade em patologias psiquiátricas
(principalmente) e orgânicas:
“A partir do momento que nós trabalhamos com a existência do espírito dentro da
prática diária da medicina, fatalmente nós entraremos em contato com o aspecto da
mediunidade, e veremos que a mediunidade está incluída em muitas patologias,
principalmente as psiquiátricas, mas também as orgânicas”. ME-01
Essa parte do relato parece confirmar em parte os questionamentos feitos
anteriormente. Que a relação espiritismo e medicina seja mediada pela presença da
mediunidade em muitas patologias, e isso já havia sido constatado com alguma segurança
no resgate histórico. Entretanto, entender que ‘muitas patologias’ tenham relação com
‘aspectos da mediunidade’ indica que há um reforço maior das disposições do habitus
religioso do que das do habitus médico, o que pode ser explicado, primeiramente, por uma
131
Como exemplo, posso citar o pesquisador Harold Koening que apresentou no V Congresso Nacional da
Associação Médico-Espírita do Brasil, a comunicação sobre o tema “Espiritualidade no Cuidado com o
Paciente”. Ele também é Diretor do Centro para o Estudo da Religião/Espiritualidade e Saúde da
Universidade de Duke, Carolina do Norte, EUA. Também o psiquiatra Alan Sanderson que fundou em
Londres uma organização que se denomina The Spirit Release Foundation (Fundação para a Liberação de
Espíritos – ou desobsessão, em linguagem espírita) e que agora conta com 170 associados. Entre estes não há
muitos médicos, mas terapeutas complementares e pessoas com formações diversas, tais como psicólogos,
aconselhadores, passistas, médiuns, enfim, pessoas interessadas nesse tipo de
trabalho.(www.amebrasil.org.br)
123
orientação prévia para o que se vai buscar conhecer: ‘a partir do momento que nós
trabalhamos com a existência do espírito dentro da prática diária da medicina,
fatalmente nós entraremos em contato com o aspecto da mediunidade
’. O que de certa
forma é confirmado, quando Puttini (2004) considera que existe uma relação simbólica
entre espírito malféfico e loucura, o que indica uma reinterpretação sobre o que é a cura:
‘Nas sessões mediúnicas, como são regularmente realizadas no Brasil, ocorre uma
competição entre os espíritos, isto é, concorrem, num campo de lutas, aquisições de
caracteres de 'espíritos inferiores' e 'espíritos superiores'. Essa disputa moral, como se viu,
renova-se pelas manifestações dos médiuns e enquanto tais são feitas em torno de
aquisições de elementos de moralidade (leis morais espíritas) numa perspectiva terapêutica
e educativa. Para a troca simbólica, a referência material é a loucura e a referência
espiritual é o espírito maléfico. A cura sobre a possível desordem patológica de ordem
moral e material no corpo da vítima (candidata a médium) é o reconhecimento da
perspectiva de valor de que a mediunidade bem praticada, ou melhor, que o sistema de
crença do espiritismo se consolide na prática da mediunidade, exercida com caridade,
única finalidade religiosa a ser alcançada.’ (Puttini, 2004:121)grifo meu
Nesse sentido, e sob esta interpretação, a ‘cura’ está diretamente associada à
conversão – ‘o sistema de crença do espiritismo se consolide’ -, à prática adequada – ‘é o
reconhecimento da perspectiva de valor de que a mediunidade bem praticada’ – e a
valores do espiritismo – ‘a caridade’. Se, portanto, alguns médicos-espíritas estão mais
voltados para o habitus religioso, esses vão encontrar dificuldades na prática de pesquisa
científica que relacione a ciência e o espírito, porque sentem dificuldades de formular
perguntas com distanciamento e que impliquem questionamentos acerca da doutrina.
Aqui, o médico que falou entusiasmadamente sobre os avanços da pesquisa da
espiritualidade na Europa e Estados Unidos, fala do uso ainda empírico das terapias
religiosas no Brasil e do incipiente movimento científico sobre elas, justificando esta
limitação – ‘falta’ - pela crença e sua eficácia simbólica – ‘faz-se a terapia para
determinada pessoa, acredita-se que funciona e toma-se como verdade essa eficácia’ -
vinculadas ao
‘caráter latino, emocional e religioso que tem o povo brasileiro’.
“As terapias religiosas infelizmente por falta de um movimento científico dentro
delas, estão pouco vinculadas a esse tipo de investigação (medicina baseada em evidência).
Então, hoje em dia as terapias religiosas são aplicadas na base do empirismo. Faz-se a
terapia para determinada pessoa, acredita-se que funciona e toma-se como verdade essa
eficácia, pouco tem de movimento científico realmente nas terapias religiosas,
principalmente no Brasil, pelo caráter latino, emocional e religioso que tem o povo
brasileiro, então são poucos os centros que têm uma terapia religiosa cientificamente
conduzida”. ME-01
124
Observe-se que este médico aplica às terapias religiosas os mesmos critérios de
validação científica que fizera à medicina (primeiro depoimento analisado neste item –
3.5.5), submetendo-as à mesma abordagem histórico-metodológica, pois as terapias
religiosas hoje se assemelham às práticas medicas de antigamente. Compare-se: sobre a
medicina - ‘antigamente, nós fazíamos tratamentos empíricos, ou seja, através da
experiência. Nós aplicávamos a um paciente um determinado tratamento se aquilo fazia
efeito, nós imaginávamos que aquilo fazia efeito para todos’; sobre as terapias religiosas -
Então, hoje em dia as terapias religiosas são aplicadas na base do empirismo. Faz-se a
terapia para determinada pessoa, acredita-se que funciona e toma-se como verdade essa
eficácia’. Nesse sentido, ‘pouco tem de movimento científico realmente nas terapias
religiosas’, o que se significa que este médico entende ciência orientado mais pelo habitus
médico e acadêmico do que pelo espírita. Entretanto, Puttini (2004), no contexto estudado
por ele – um hospital espírita de São Paulo –, e recorrendo à doutrina (Kardec), afirma que
a caridade também pode ser compreendida como uma atividade científica:
“A caridade nesse caso, como se viu, desde Allan Kardec pode ser interpretada
como atividade científica, que naquele momento significava diferenciar principalmente as
atividades mediúnicas (e o médium) dos charlatães atuantes no campo religioso. Mas, aqui
se refere àqueles médiuns que exercem a mediunidade no espaço hospitalar estudado, que
carregam o capital simbólico fundamentado na cientificidade da atividade mediúnica e
não necessariamente para distinguir-se da atividade voluntária benemerente” (Puttini,
2004:262) grifo meu
É nesse sentido que a caridade faz a mediação entre ciência e religião, podendo ter
ambas as funções ao mesmo tempo – auxílio ao próximo e estudo. Essas mediações
possibilitam o trânsito de um habitus médico para um habitus religioso e vice-versa sem
que a característica de um habitus fique completamente ausente da característica do outro
habitus.
125
Conclusão
A noção de "racionalidades terapêuticas" permitiu neste trabalho estudar a
associação das terapêuticas espíritas com a prática médica convencional. Observou-se que
as opções de especialidades médicas que compreendem o paciente como ‘homem integral’,
são legitimadas por esses profissionais pela proximidade conceitual com a religião espírita
– como é o caso da homeopatia, acupuntura e, mais recentemente, a opção de médico da
família, um modelo antigo com cara nova. A outra forma observada foi a associação de
especialidades como pediatria e homeopatia, ou ginecologia e acupuntura, ou psiquiatria e
transpessoal (que é uma especialidade ligada à psicologia) e outras tantas combinações
possíveis ainda dentro do sistema oficial de atendimento médico. Quando Helman (1994)
analisa a inserção das terapias alternativas ela constata que estas propõem uma abordagem
holística do paciente, na medida em que as dimensões psicológicas, sociais, morais e
físicas, são pensadas como interdependentes, constituindo uma totalidade que é dinâmica.
A essa totalidade dinâmica os médicos-espíritas adicionam a dimensão espiritual, e com
isso a noção de reencarnação, carma e perispírito passam a permear o conceito de saúde e
de doença.
A adesão à terapêutica espírita como forma de tratamento não é muito explícita,
tendo-se observado sua utilização restrita a princípio nos centros e hospitais espíritas –
onde é bastante presente. A categoria médico-espírita é construída de maneira liminar
apoiada na solidariedade estrutural entre ciência e religião. Penso nesta característica –
solidariedade - em função do caráter dinâmico – de influências recíprocas - atribuídas a
ambas.
É porque a medicina tem limitações na sua aplicabilidade, ou seja, para algumas
patologias ela ainda não encontrou solução ou tratamento possível, e, em muitas
circunstâncias ainda não tem nem explicação para certos quadros patológicos, que uma
certa solidariedade estrutural aparece permitindo que aspectos religiosos possam dar
sentido e significado para esses casos, afastando a idéia de caos, reordenando a estrutura.
Essa dialética pôde ser analisada no capítulo histórico quando se demonstrou a
formação da categoria médico-espírita a partir do conflito entre médicos e médiuns-
receitistas. Um outro desdobramento desse conflito foi a aproximação entre medicina e
126
homeopatia, que muito embora, assim como a acupuntura, ainda lhe falte uma
comprovação científica nos moldes atuais, acabou sendo legitimada e incorporada a prática
médica.
Essa relação entre medicina e espiritismo cresce e hoje é intermediada pelo
movimento médico-espírita. Na pesquisa de campo procurei demonstrar as várias formas
como essa mediação pode se dar e com quais categorias discursivas são expressas, partindo
das investigações feitas por Puttini (2004) em um hospital espírita e dos dados levantados
sobre o papel de mediador dos médicos-espíritas entre os médicos e os voluntários espíritas,
comparando-os com um contexto etnográfico mais amplo.
A mediação foi interpretada, portanto, a partir da trajetória dos médicos-espíritas
relida pelo ideário espírita. Do tríplice aspecto da Doutrina Espírita – o moral, o científico e
o filosófico –, no qual se percebe pela etnografia que dois deles se sobressaem e se
relacionam constantemente na prática do médico-espírita: o moral e o científico. Essa
relação é dada já pela autodenominação de médicos-espíritas. A princípio poderia supor
que o aspecto filosófico fosse o elemento mediador dessa relação, mas o que se percebeu
foi a idéia de um continuum entre religião e ciência, embora o aspecto religioso apareça
mais marcado no discurso dos entrevistados. Além do caráter missionário atribuído à
profissão, é recorrente a subordinação da prática médica à religiosa, quando se menciona,
por exemplo, que ‘Jesus é o médico divino das almas’. No outro extremo, a importância da
ciência é destacada, considerando seus métodos de trabalho, entre eles os métodos de
pesquisa da área médica são observados – exigidos - com rigor e a participação em núcleos
de pesquisas ligados às universidades, definindo o perfil dos médico-espíritas que associam
medicina e religião em suas investigações. Neste caso, o aspecto religioso aparece
submetido ao científico para comprovação, embora a questão filosófica da religião
permaneça sendo observada e aceita por esses profissionais. Por um lado, a cura está no
plano da conversão e no outro a cura está na dependência da comprovação científica da
terapêutica espírita.
Pode-se afirmar que a mediação entre ciência e religião comece pela prática da
caridade, transitando, através da prática mediúnica – categoria na qual caridade e estudo
estão associados -, para uma mediação através do estudo, entendido por Puttini (2004)
127
como pesquisa, pois o trabalho de desobsessão (que é um tipo de trabalho mediúnico) é tido
como objeto de investigação por parte dos médicos-espíritas.
A mediação inicial pela caridade pode ser compreendida, segundo Cavalcanti
(1983:70), quando ela afirma que a caridade para os espíritas “é a cura de si mesmo através
do outro”. Puttini (2004: 262) já vislumbrava essa transição da caridade para o estudo
quando analisou esta prática dentro do contexto hospitalar espírita:
“A caridade no hospital, nesses termos, é científica porque carrega um capital
simbólico, constantemente em processo de teste de legitimação junto aos profissionais de
saúde que não adotam as mesmas perspectivas de valores religiosos como finalidade das
ações terapêuticas. Como se pôde observar, principalmente pela presença religiosa do
profissional da saúde espírita, que tem formação acadêmica médica e religiosa, formaram
se estruturas sociais para a produção de bens simbólicos do espiritismo nos espaços
híbridos”.(Puttini, 2004:262).
No contexto pesquisado, pode-se entender que a caridade seja uma das categorias de
mediação capaz de produzir a diferenciação da atuação dos médicos-espíritas, quando
considerado os sentidos acima expostos.
Para compreender esta categoria é necessário entender o processo da dádiva que a
permeia. A caridade no contexto espírita
pede um retorno – que pode ser material ou
espiritual –, mesmo que não seja explícito -, como um benefício pessoal - ‘eu ajudo o meu
próximo porque isso me faz bem, eu me sinto melhor’ – e nesse sentido esse ‘sentir-se
melhor’ está relacionado à idéia de poder – ‘de intervir no modo de vida do outro’, ‘de
curar por meio da conversão’, ‘de transformar a humanidade’; e o retorno como uma auto-
ajuda – ‘não é só o doente que melhora, o médico também’, ‘o médico aprende com o
outro’, ‘a caridade é oportunidade de autoconhecimento’. O retorno ainda pode ser social
-
‘nós praticamos a caridade para minimizar o sofrimento alheio’ -, e isso remete à idéia de
que se paga uma dívida por se estar em uma situação material melhor, portanto também traz
a idéia de uma compensação, ou mesmo a intenção de minimizar o próprio carma. E até
mesmo, científico
-‘eu pratico a caridade porque desejo minimizar a dor, o sofrimento do
outro’ e com isso tem-se o espaço apropriado onde ‘posso fazer observações regulares com
essa prática, legitimando a terapêutica na qual acredito’.
A mediação advinda do habitus letrado desses profissionais, representada pelo
estudo é percebida nos congressos e simpósios espíritas onde são apresentados casos de
investigação clínica e evidenciando a tendência de sistematizá-los, com o intuito do
128
reconhecimento da terapêutica espírita e também do reconhecimento pessoal no meio
científico – busca da legitimação acadêmica. Outra forma é a realização de palestras de
cunho médico e moral onde divulgam as relações entre corpo e alma, mediadas pelo
perispírito, além disso, encontram nas terapias alternativas ou complementares inúmeros
elementos que permitem a correspondência de conceitos – assimilação - dos dois campos –
como ‘energia’, ‘vibração’, ‘equilíbrio’, ‘centros de força’ entre outros exemplos, e,
portanto a prática e o estudo dessas terapias também consistem em mediações.
A transição entre o habitus religioso e o habitus médico torna-se possível porque a
caridade e o estudo encontram correlação com a função assistencialista da prática medicina
e o seu caráter predominantemente científico de produção desta prática. Associado a isso, o
fato deste profissional ter o domínio dos dois códigos permite-lhes praticá-los com certa
segurança. Concluo, portanto sobre a diversidade de mediação exercida pelos médico-
espíritas nos diferentes espaços de atuação dos mesmos.
A prática do médico-espírita está então condicionada a reinterpretação de alguns
conceitos médicos, iniciando pela noção de pessoa, na qual além do aspecto biológico,
social, e psíquico é adicionado o aspecto espiritual – que inclui o espírito e o perispírito (o
corpo semimaterial – em si mesmo uma mediação).
Outra noção que é reinterpretada é a causalidade das doenças. Na medicina
convencional muitas vezes, as doenças são interpretadas como hereditárias, decorrentes de
agentes externos (germes, vírus, bactérias), ou como disfunção orgânica. A esta noção, os
médicos-espíritas acrescentam a lei de causa e efeito, associadas à idéia de reencarnação,
que juntas constituem a noção espírita de carma. Enquanto a medicina convencional tende
a pensar a doença como algo que tem origem na constituição do indivíduo (genética) ou
vem de fora para dentro, a medicina espiritualista tende a pensar que o processo é
justamente o inverso: em boa parte, as doenças se manifestariam em função do carma, o
qual, se acredita, imprimem no perispírito as características necessárias para o
desenvolvimento de determinada patologia, ou seja, de dentro para fora e desde antes
desse tempo imediato.
Dentre as terapias espíritas propostas a desobsessão é a que mais se destaca, tanto
enquanto prática como enquanto investigação clínica. Na desobsessão, como foi
demonstrado, a noção de tempo e espaço, ritualmente suspensas, são reorganizadas de
129
forma a construir um sentido para os problemas de relacionamentos interpessoais. Para
Turner (1974) o drama social é reinterpretado ritualmente produzindo a passagem do
imaginário para o simbólico, desta forma, segundo Geertz (1973) a experiência sensível se
torna inteligível, quando a teoria espírita é vivenciada no ritual de desobsessão e a partir
dessa experiência ela produz conhecimento. Entretanto, é necessário que se diga que essas
diferenças em momento algum desqualificam nem a medicina convencional, nem a
medicina espiritual. Há uma tendência de trabalhar cooperativamente, ou seja, esgotados os
recursos da medicina convencional acionam-se os recursos da medicina espiritual,
mediados pelas terapias alternativas ou complementares. É porque a medicina convencional
não dá conta de explicar ou solucionar todos os casos, que ela abre espaço e reconhece
outras formas de tratamento, e é por esse mesmo motivo que a medicina espiritual
conseguiu alguma inserção e legitimação, incluindo nesse espectro a aproximação do
Espiritismo com a Homeopatia. Isso reflete a liminaridade estrutural em que estão, com
suas tensões e conquistas. É nessa condição liminar estrutural que ocorre o trânsito entre os
dois habitus – o médico e o espírita - como uma possibilidade aberta, passível de ser
reinterpretada, como sugerem as várias maneiras de praticar a medicina espiritual, seja no
exercício profissional ou filantrópico, variando as formas de produzir essa combinação,
conforme o contexto, os interesses e disposições pessoais.
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