( PDF ) O sentido da vida na trajetória poética de Carlos Drumond de Andrade

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PONTIFÍCIA FACULDADE DE TEOLOGIA NOSSA SENHORA DA ASSUNÇÃO

MESTRADO EM TEOLOGIA SISTEMÁTICA

NÚCLEO DE DOGMA

ALEX VILLAS BOAS OLIVEIRA MARIANO

O SENTIDO DA VIDA NA TRAJETÓRIA POÉTICA DE

CARLOS DRUMOND DE ANDRADE

SÃO PAULO, 2008

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PONTIFÍCIA FACULDADE DE TEOLOGIA NOSSA SENHORA DA ASSUNÇÃO

MESTRADO EM TEOLOGIA SISTEMÁTICA

NÚCLEO DE DOGMA

ALEX VILLAS BOAS OLIVEIRA MARIANO

O SENTIDO DA VIDA NA TRAJETÓRIA POÉTICA DE

CARLOS DRUMOND DE ANDRADE

REFLEXÃO TEOLÓGICA A PARTIR DA ANTROPOLOGIA

CONTIDA NA OBRA DRUMONDIANA

Dissertação apresentada como exigência

parcial para obtenção do Título de

Mestre em Teologia Sistemática na área

de concentração em Dogma, à comissão

julgadora da Pontifícia Faculdade de

Teologia Nossa Senhora da Assunção,

sob orientação do Prof. Dr. Antonio

Manzatto.

SÃO PAULO, 2008

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RESUMO

No presente trabalho sobre Teologia e Literatura permanece o interesse teológico da

pesquisa, ou seja, o que o autor literário tem a contribuir para o pensamento teológico.

Acredita-se que possa haver tal compreensão pelo fato de que, apesar de ser a Revelação o

fundamento de toda Teologia, ela não acontece senão na condição humana, fato que obriga a

Teologia a não somente contemplar o mistério divino, mas também o mistério antropológico,

e como a relação com Deus foi assimilada e traduzida ou não, num modo de ser humano.

Estamos falando, portanto, de uma razão hermenêutica da Teologia sobre a vida que nela

interfere e é interferida por ela, em que a Literatura é testemunha privilegiada dessa vida

interpretada. Nessa perspectiva, a apropriação que se fez da Literatura não é de uma análise

literária propriamente dita, mas sim de uma fenomenologia da obra literária de corte

frankliano sobre a poética drummondiana, com a pergunta sobre o sentido da vida. Nessa

proposta o pensamento poético é expressão literária de uma poesia existencial, em que o

poético é uma mudança qualificada, que altera o modo de ser naquilo que o afeta, a partir de

um sentido que possa dar nova razão de viver. Todavia, há uma categoria drummondiana

específica que assume aqui um papel de especial relevância para a percepção do sentido

drummondiano: a paixão. Ela é indicativa de um sentido para a vida, como fenômeno de

identificação pelo “que” se apaixona, e a partir dela é que Deus é recusado, não por uma

rebeldia pecaminosa, como seria comum à época acusar, mas por um sentimento ético que

não combina com o Deus apresentado. É a partir dessas duas categorias, a de um logos

apaixonado da poesia e a imagem clássica de Deus apático/imóvel, dentro da questão do

sentido de ser humano, que se abre o desafio à Teologia: um Deus apático que impõe Sua

vontade é desumano e não serve para a vida, pois em Drummond é a paixão que nos ajuda a

encontrar um sentido para viver, como sentimento de comunhão com essa vida. Há ainda um

agravante, pois o poeta como ser errante pode adquirir consciência de sua parcela de

desumanidade e mudar; já um Deus que não muda não tem salvação, e por isso é melhor

deixá-lo. Esse passa a ser o propósito da presente pesquisa teológica que procura apresentar a

reelaboração da Teologia Moderna e Contemporânea sobre a questão do pathos em Deus

como lugar comum de ambas. Nesse movimento se insere a proposta de uma Teologia da

Paixão como possibilidade de razão hermenêutica de uma apaixonante experiência cristã, não

sem depurar o coeficiente de ilusão que carrega toda paixão, e que pode significar para a

América Latina uma fé distante da realidade, para se transformar em compromisso

apaixonado pela vida

ABSTRACT

The present work about Theology and Literature keeps the theological research

interest, which means, the aspects the literary author has to contribute to a theological

thought. It is believed that there can be such comprehension by the fact that, besides the

Revelation is the fundament of the whole Theology, it does not know anything beside the

human condition, as a fact that obligates the Theology to contemplate not only the divine

mystery but also the anthropologic mystery and how the relationship with God was translated

or not as a way of being human. Therefore we mean a hermeneutic reason of the Theology

which interferes and is interfered by itself in a way that the Literature privilegiously testifies

this interpreted life.In this perspective, the Literature was not taken place as a literary analysis

itself, but by the phenomenology of a literary work with a Franklin type about Drummond’s

poetic, with the question to the meaning of life. In this purpose, the poetic thought is the

literary expression in an existential poetry where the poetic is a qualified change and alters

the way of being in the things that affect it from a meaning that could give a new reason of

being.

Although there is a specific category that answers to a special relevant role to the

perception of Drumond’s meaning: the passion. It indicates a meaning for life, as an

identifying phenomenon for the “one” who is passionate, and from it, God is refused, not

because of a sinful rebellion, as it would be common to the time, but by an ethic feeling which

does not match with the presented God. It is from these two categories, a one from a

passionate logos of the poetry and of the classic image of an apathetic-stuck God, inside the

matter of the meaning of being a human, which opens itself as the challenge to the Theology:

an apathetic God that imposes His will is an inhuman God and it is not worthy for life,

because for Drumond passion is what helps us to give a meaning to live, as a meaning of

communion to this life. There is still an aggravation, because the poet as a mistaken being he

can be conscious of his inhumanity part and change. Otherwise a God that does not change,

there is not salvation, so it is better leaving Him. This starts to be the purpose of the present

theological research that aims to present a new elaboration of the Modern and Contemporary

Theology as the matter of the pathos in God and the common place of both. This movement

inserts the purpose of a Theology of Passion as possibility of hermeneutic reason of a

passionate Christian experience, but not without depurating the coefficient of illusion that has

all the passion, and that can mean to Latin America as a faith so distant from the reality, so

that it can turn to a passionate commitment to life.

RESUMEN

En el presente trabajo sobre Teología y Literatura permanece el interés teológico de la

pesquisa, o sea, aquello que el autor literario puede contribuir para el pensamiento teológico.

Se cree que pueda existir esa comprensión pues, aunque la Revelación es el fundamento de

toda la Teología, ella ocurre apenas en la condición humana, hecho que obliga a la Teología a

no sólo contemplar el misterio divino, sino que obliga a contemplar el misterio antropológico

y como se asimila y se traduce – o no – la relación con Dios en una manera de ser humano.

Estamos tratando por tanto de una razón hermenéutica de la Teología sobre la vida, que en

ella interfiere y de ella sufre interferencia, en que la Literatura es testigo privilegiado de esa

vida interpretada. Bajo esa perspectiva, la apropiación que se ha hecho de la Literatura no es

la de un análisis literario propiamente, sino de una fenomenología de la obra literaria de tipo

frankliano sobre la poética drummondiana, con la pregunta sobre el sentido de la vida. En esa

propuesta el pensamiento poético es expresión literaria de una poesía existencial, en la que lo

poético es un cambio calificado que altera el modo de ser en lo que afecta a partir de un

sentido que pueda dar nueva razón de vivir.

Sin embargo, hay una categoría drummondiana específica que asume un papel de

especial relevancia para la percepción del sentido drummondiano: la pasión. Ella es indicativa

de un sentido para la vida, como un fenómeno de identificación por el “que” se apasiona, y a

partir de ella es que se rechaza a Dios, no por una rebeldía pecaminosa, como sería natural

acusar en la época, sino por un sentimiento ético que no combina con el Dios que se presenta.

Es a partir de esas dos categorías, la de un logos apasionado de la poesía y la imagen clásica

de Dios apático/inmueble, dentro de la cuestión del sentido de ser humano que se abre el

desafío a la Teología: un Dios apático que impone Su voluntad es deshumano y no sirve para

la vida, pues en Drummond es la pasión que nos ayuda a encontrar un sentido para vivir,

como un sentimiento de comunión con esa vida. Hay un agravante, pues el poeta como ser

errante puede adquirir consciencia de su parcela de deshumanidad y cambiar, mientras que un

Dios que no cambia no tiene salvación, y por eso es mejor echarlo. Ese pasa a ser el propósito

de la presente pesquisa teológica que busca presentar la reelaboración de la Teología Moderna

y Contemporánea sobre la cuestión del pathos en Dios como lugar común de ambas. En ese

movimiento se insiere la propuesta de una Teología de la Pasión como posibilidad de razón

hermenéutica de una apasionante experiencia cristiana, no sin depurar el coeficiente de ilusión

de que está cargada toda pasión y que puede significar para América Latina una fe distante de

la realidad para transformarse en compromiso apasionado por la vida.

________________________________________________________

__________________________________

Orientador

__________________________________

1º examinador

__________________________________

2º. examinador

Dedico esta obra à minha família,

primeira forma de revelação do Mistério de comunhão

da qual participei, e à qual serei eternamente grato,

por me ensinar a força e a fraqueza do amor,

bem como sua capacidade

de se refazer a cada dia.

Agradecimentos

Sendo a vida uma realidade complexa, pode ser que todo esforço de agradecimento,

por mais sincero e generoso que seja, corra o risco de, algum modo, parecer ingrato com

alguém. Deveríamos então agradecer aos mentirosos por nos ensinar a valorizar a verdade,

aos orgulhosos por ajudar apreciar a humildade, e assim por diante. Mas nesse momento,

gostaria de agradecer a todas as pessoas que direta e indiretamente colaboraram não somente

para a conclusão deste ciclo de minha formação de teólogo, mas também me ajudaram a

continuar a busca dessa paixão da qual fiz profissão:

- Agradeço a Deus por sua graça e bondade, paciência e insistência com minha pessoa e pela

comunhão de vida que gratuitamente me oferece;

- Agradeço ao meu orientador, Prof. Dr. Antonio Manzatto e diretor desta casa, em primeiro

lugar por sua grata amizade, e por sua sabedoria e acessibilidade, pessoa fundamental para a

evolução deste trabalho, meu muito obrigado;

- Agradeço ao corpo Docente da Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da

Assunção, de modo especial nas pessoas do Prof. Dr. Ney de Souza, por sua contribuição

metodológica e francos diálogos; à Profa. Dr. Maria Freire da Silva, por sua singela

contribuição de um rosto feminino nesta casa; ao Prof. Dr. Lisaneos Frates, pelas reflexões

propostas e por seu senso de humanismo; ao Prof. Dr. Sérgio Conrado, por apresentar sua

experiência pastoral partilhada. A todos de modo muito especial pelo incentivo dado à minha

pessoa. Agradeço também ao corpo funcional que sempre me acolheu muito bem;

- Agradeço aos Examinadores deste trabalho pelo que já contribuíram e ainda poderão

contribuir.

- Agradeço aos colegas de mestrado, que enriquecem esta caminhada com suas vidas e

amizades;

- Agradeço à minha Família, por todo apoio dado às minhas escolhas, à sua presença ímpar e

incondicional nos momentos de incerteza, bem como de efusiva alegria compartilhada em

meus momentos de conquista;

- Agradeço a Dom Eduardo Benes, Arcebispo de Sorocaba, bem como à Diretoria e aos

colegas/amigos de docência do Instituto de Teologia João Paulo II, por acreditarem em

minha vocação de teólogo dando incentivo e apoio à esta empreitada;

- Agradeço a meus velhos amigos e amigas, pela amizade que não mudou e por saberem

respeitar minha ausência. Também agradeço de um modo muito especial a meus novos

amigos e amigas, que me acolheram como uma verdadeira família, nessa experiência ímpar

de comunhão que vivemos entre Universidades Renovadas, Pastoral da Juventude e

Movimento dos Focolares, nos quais desde minha adolescência aprendi a importância de uma

vida de espiritualidade, de compromisso com os pobres e esforço pela unidade, colírio para a

miopia de uma Igreja de partidos que nossa geração herdou;

- Agradeço também à Cristiana Ferraz Coimbra, por sua incomparável amizade e pelo zelo

profissional com que se preocupou com a qualidade textual deste trabalho, bem como a

André Luís Pereira Miatello, pela atenção dada para que o texto atingisse maior clareza e

academicidade;

- Agradeço à comunidade jesuíta da paróquia São Luis Gonzaga, que me acolhe tão

generosamente, de modo especial na pessoa do Pe. Nilson Marostica, por sua carinhosa

paternidade espiritual, juntamente com o Anchietanum na pessoa do Ir. Lucemberg, meu

irmão inaciano, que na medida em que se tornaram “minha” comunidade, constituem o sujeito

hermenêutico de minha vida cristã e de teólogo.

- Agradeço à Sociedade Brasileira de Logoterapia, representada por seus formadores e

colegas de turma, que foi de especial importância para a fundamentação teórica deste trabalho

e escola de vida;

- Agradeço à Fundação Cultural Carlos Drummond de Andrade, nas pessoas de: Maria da

Glória Menezes, Doraci Camargo, Alice Sampaio, Neiva Assunção Barbosa por sua prestativa

contribuição a toda fonte documental, ao Seu Claudio (motorista) pela sua disposição; ao

Memorial Carlos Drummond de Andrade, na pessoa de Maria José Silva Durate; à

Fazenda do Pontal, na pessoa de Ivan de Souza e todos os demais funcionários que me

recepcionaram com sinceros sorrisos e espírito de serviço na cidade de Itabira. Também

agradeço à família Drummond de Andrade, na pessoa de João Mario Avelino e familiares,

que tornou possível a aproximação biográfica e contextual do autor, bem como pelas

divertidas histórias e agradáveis momentos;

- Agradeço a todos os alunos que a Providência nos apresentou, pelo “impagável” olhar de

esperança que me presenteiam e com o qual tenho uma dívida eterna.

SIGLAS

AEV Atualidade dos Estudos Vieirinos – Encontro Internacional pelo

Quarto Centenário do Nascimento de Antonio Vieira. Universidade de

São Paulo/São Paulo, 2008.

ALALITE 2007 Associação Latino-Americana de Literatura e Teologia, 1º Colóquio

Internacional de Literatura e Teologia, Pontifícia Universidade

Católica: Rio de Janeiro, 2007.

ALALITE 2008 Associação Latino-Americana de Literatura e Teologia, 2º Coloquio

Internacional de Literatura y Teologia, Pontificia Universidad Catolica

de Chile: Santiago, 2008.

APARECIDA DOCUMENTO DE APARECIDA. Texto conclusivo da V

Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe, 2007

DV Dei Verbum

DZ DENZINGER, Henrici. Compêndio dos símbolos, definições e

declarações de fé e moral., 2007.

GS Gaudium et Spes

NAe Nostra Aetate

PAM BESNIER, Bernard; MOREAU, Pierre-François; RENAULT

Laurence. As Paixões Antigas e Medievais – teoria e crítica das

paixões, 2008.

PG Patrologiae Cursus Completus, Patrologiae Graeca.

PL Patrologiae Cursus Completus, Patrologiae Latina

ST Suma Teológica – São Tomás de Aquino

SIGLAS UTILIZADAS PARA AS OBRAS DE CARLOS DRUMMOND DE ANDRADE

AN O amor natural

AP Alguma Poesia

BA Brejo das Almas

BT Boitempo

CDA&MA CARLOS & MARIO – Correspondência completa entre Carlos Drummond

de Andrade e Mario de Andrade

CE Claro Enigma

DP Discurso de primavera

Far Farewell

FQA A falta que ama

IB As impurezas do branco

Jo José

LC Lição de coisas

RP Rosa do Povo

SM Sentimento do Mundo

Vp Versiprosa

VPL A vida passada a limpo

ÍNDICE

INTRODUÇÃO 10

CAPÍTULO I: A REFLEXÃO ANTROPOLÓGICA NO ENCONTRO

TEOLOGIA E LITERATURA

1. O Caminho se faz caminhando - Teologia e Literatura 15

1.1. No meio do caminho tinha uma pedra - Discussões Metodológicas 17

1.1.1. Aproximação antropológica entre Teologia e Literatura 17

1.1.2. Método de correspondência 21

1.1.3. A categoria “encontro” entre Teologia e Literatura 26

1.1.4. Teopoética 28

1.1.5. Literatura como “graça comum” 30

1.1.6. Universo teológico como estudo da linguagem e pesquisa

literária

2. A questão do sentido entre Teologia e Literatura 35

3. Por uma Poética de Sentido 39

CAPÍTULO II: A TRAJETÓRIA POÉTICA DE DRUMMOND 45

1. O sentido da vida na poesia de Drummond 46

2. O nascimento de um poeta 49

2.1. Início da trajetória biográfica de Drummond (1902-1930) 49

2.2. Nasce o poeta – início da trajetória bibliográfica 52

2.3. Um possível sentido apreendido em seu início de trajeto 55

3. A poesia irônica de Drummond (1930-1940) 56

3.1. Trajetória biográfica da poesia irônica 56

3.2. Trajetória bibliográfica da poesia irônica 59

3.3. O sentido da vida na poesia irônica de Drummond 61

4. A poesia social de Drummond (1940-1951)

4.1. Trajetória biográfica da poesia social 62

4.2. Trajetória bibliográfica da poesia social 63

4.3. O sentido da vida na poesia social de Drummond 64

5. A poesia metafísica de Drummond (1951-1968) 67

5.1. Trajetória biográfica da poesia metafísica 67

5.2. Trajetória bibliográfica da poesia metafísica 68

5.3. O sentido da vida na poesia metafísica de Drummond 71

6. Fim da trajetória drummondiana (1968-1987) 73

6.1. A última pedra no caminho do poeta 73

6.2. O fim da trajetória e bibliografia póstuma 73

6.3. O sentido da vida pulsante no fim da trajetória 74

7. Deus e o Sentido da Vida na poesia de Drummond 76

CAPÍTULO III: O DESMONTE DE UMA TEOLOGIA APÁTICA 83

1. Ser humano – homo patiens 86

2. A questão da Teodicéia revisitada na Modernidade 94

3. Da Teodicéia à patodicéia – o labor da Teologia Moderna 109

3.1. A Teologia Protestante Liberal e Neo-ortodoxa 113

3.2. Process Theology 120

3.3. A Teologia Ortodoxa de Evdokimov 121

3.4. A Teologia Judaica de Heschel 123

3.5. A Teologia Católica Moderna 124

4. A questão do sentido nas Teologias Contextuais Contemporâneas 131

5. À guisa de Conclusão 136

CONCLUSÃO: POR UMA TEOLOGIA DA PAIXÃO 140

1. A crítica do poeta 141

2. As categorias pathos e paixão 143

2. Trindade e paixão 146

3. Comunidade eclesial e paixão 148

4. Kerigma e paixão: por um pensamento poético teológico 150

5. Paixão e Práxis 151

Anexo 156

Bibliografia 158

Introdução

INTRODUÇÃO

Seu livro é uma raivosa consciência de sua própria desumanidade

Mario de Andrade a respeito

de Sentimento do Mundo

Ao se falar de teologia e literatura já se supõe um longo caminhar, que se pode dizer

muito mais pavimentado pela pesquisa acadêmica – seja por parte da teologia, seja por parte

da Literatura – do que um caminho pioneiro de desbravamento incerto. No entanto, no

presente encontro, mesmo consciente das conquistas já realizadas e das sendas abertas pelos

viajantes pioneiros deste percurso, acredita-se que não há um caminho pronto, tampouco um

rumo certo e que assim acreditar pode mais indicar que se está perdido, prestes a perceber que

aquilo que se tomou como pré-concebido é tão somente um mapa, e como tal não conduz

senão aonde já chegaram, sem avançar, por medo de errar, de ser errante. O caminho de cada

um não é senão a soma de erros e acertos, de tentativas que nem sempre se medem pelo

balanço positivo dos acertos sobre os erros, mas alcança êxito ao tirar dos erros cometidos

lições para corrigir a rota, onde o acerto encontrado pode compensar todo erro da procura.

Em se tratando de trajetória, pretende-se aqui, neste intróito metafórico, atentar para os

possíveis obstáculos que outros viajantes já avistaram [debate epistemológico], estabelecer a

melhor rota [método], ou pelo menos a que parece mais adequada para o propósito escolhido,

de percorrer o horizonte e que norteará os presentes passos [propósito da pesquisa].

No que diz respeito ao debate epistemológico sobre Teologia e Literatura, vale a

fórmula calcedoniana de uma “unidade sem confusão”, ou seja: se é verdade que a teologia

não continua a mesma a partir de seu contato com a literatura, bem como a literatura melhor

compreende precisões antropológicas de certos autores a partir de suas respectivas matrizes de

pensamento teológico, como é o caso de Dante ou Pe. Vieira, também é verdade que a

teologia continua seguindo como teologia, como a literatura se mantém literatura. Entretanto,

ainda que o olhar de aproximação dos sujeitos sejam diferenciados, comungam de um mesmo

objeto de análise, a saber, o antropológico. É de um sentimento de responsabilidade com o ser

humano que nasce essa relação trans-subjetiva entre Teologia e Literatura de procurar melhor

entendê-lo. Assim, mesmo que cada área continue a mesma, também é verdade que não

permanecem do mesmo modo, sem que para isso seja necessário que a Teologia batize a

Literatura, ou esta desabone os pressupostos da Teologia, para que seja autêntica literatura. O

propósito de ambas é um só: a vida com toda a sua complexidade. O conhecimento possível

Introdução

desta relação se entrevê como num arrebol, de uma visão ímpar que só se realiza quando sol e

noite por um momento se tocam antes de retornarem ao seu próprio ciclo. Muitas são estas

formas de arrebol teológico-literário, e é o que o Capítulo I – A Reflexão Antropológica no

Encontro Teologia e Literatura – pretende apresentar, o estágio atual da questão do debate

epistemológico. Ainda no capítulo primeiro procura-se estabelecer o método escolhido para

ser percorrido.

Aqui, já se afirma que permanece o interesse teológico da pesquisa, ou seja, o que a

literatura eleita tem a contribuir para o pensamento teológico. Acredita-se que possa haver tal

compreensão pelo fato de que, apesar de ser a Revelação o fundamento de toda Teologia, ela

não acontece senão na condição humana, fato que obriga a Teologia a não somente

contemplar o mistério divino, mas também o mistério antropológico, e como a relação com

Deus foi assimilada e traduzida num modo de ser humano. Estamos falando, portanto, de uma

razão hermenêutica da Teologia sobre a vida que nela interfere e é interferida por ela, em que

a Literatura testemunha essa vida interpretada.

Nessa perspectiva, a apropriação que se fará da Literatura não é de uma análise

literária propriamente dita, mas sim de uma fenomenologia da obra literária, entendendo que o

autor literário, antes de ser alguém que fala “de” algo, é alguém que ouve “esse” algo, e isso

lhe permite captar qualitativamente a realidade em que viveu. Desta maneira, a questão a ser

aplicada pela fenomenologia não é como pergunta sobre o sentido da obra, mas sobre o

sentido da vida, implicando metodologicamente que a hipótese de trabalho a respeito do

sentido auferido da vida pelo autor se encontra na relação entre sua bibliografia e sua

biografia. Isso delimita e determina o instrumental fenomenológico a ser utilizado sobre a

questão do sentido. A fenomenologia utilizada neste trabalho é, portanto, análise existencial

que tem como fonte a relação bio-bibliográfica, na qual procura captar o pensamento poético

drummondiano, especialmente nas categorias pathos e poiésis. Assim, no tocante ao interesse

pela biografia, não se reduz a contextualização histórica, mas também se procura auscultar o

pathos, aquilo que afeta a vida do autor e que provoca a sua bibliografia, ou seja, sua poiésis,

como modo de elaborar aquilo pelo que é afetado na sua existência. Nessa proposta a poesia é

expressão literária de uma poesia existencial, em que o poético é uma mudança qualificada,

que altera o modo de ser naquilo que o afeta, a partir de um sentido que possa dar nova razão

de viver. Para tanto, a escolha do autor é também oportuna, pela característica auto-

biográfica de sua poética, mas também por servir de hipodigma ao seu tempo, ou seja, por

possuir características básicas do indivíduo moderno. Não existe para o autor, ou pelo menos

Introdução

ele não julga fundamental, um Sentido absoluto, mas sim a necessidade de encontrar um

sentido concreto e particular. Essas características pesaram na escolha do aporte

fenomenológico mais adequado, tendo sido eleito um instrumental frankliano por sua

antropologia de homo patiens e sentido entendido como ad personam e ad situationem, que

irá permear o Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond. Nele se procura identificar

uma antropologia drummondiana elaborada em seu pensamento poético, ou seja, o objeto da

pesquisa incide sobre como a fenomenologia, de corte frankliano, da poética drummondiana

pode ser interlocutora da Teologia.

Todavia, há uma categoria drummondiana específica que assume aqui um papel de

especial relevância para a percepção do sentido drummondiano: a paixão. Ela é indicativa de

um sentido para a vida, como fenômeno de identificação pelo “que” [quid] se apaixona, e a

partir dela é que Deus é recusado, não por uma rebeldia pecaminosa, como seria comum à

época acusar, mas por um sentimento ético que não combina com o Deus apresentado.

É a partir dessas duas categorias, a de um logos apaixonado da poesia e a imagem

clássica de Deus, dentro da questão do sentido de ser humano, que se abre o desafio à

Teologia: um Deus apático que impõe Sua vontade é desumano e não serve para a vida, pois

em Drummond é a paixão que nos ajuda a encontrar um sentido para viver, como sentimento

de comunhão com essa vida. Há ainda um agravante, pois o poeta como ser errante pode

adquirir consciência de sua parcela de desumanidade e mudar; já um Deus que não muda não

tem salvação, e por isso é melhor deixá-lo. Esse passa a ser o propósito da pesquisa presente

no Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática – que procura apresentar a

reelaboração da Teologia Moderna e Contemporânea sobre a questão do pathos em Deus

como lugar comum de ambas. Nesse movimento se insere a proposta de uma Teologia da

Paixão como possibilidade de razão hermenêutica de uma apaixonante experiência cristã, a

fim de depurar o coeficiente de ilusão que carrega toda paixão, e que pode significar para a

América Latina uma fé distante da realidade, para se transformar em compromisso

apaixonado pela vida.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

A REFLEXÃO ANTROPOLÓGICA NO ENCONTRO

TEOLOGIA E LITERATURA

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

CAPÍTULO I

A REFLEXÃO ANTROPOLÓGICA NO ENCONTRO

TEOLOGIA E LITERATURA

Caminante, son tus huellas

el camino, y nada más;

caminante, no hay camino,

se hace camino al andar.

Al andar se hace camino,

y al volver la vista atrás

se ve la senda que nunca

se ha de volver a pisar.

Caminante, no hay camino,

sino estelas en la mar.

Antonio Machado, Proverbios y cantares, XXIX

O presente capítulo visa apresentar o estágio atual da questão em Teologia e

Literatura

, em sua diversidade metodológica. Por se tratar da liberdade literária, não há

caminho pronto ou rígido, o que significa que tantos serão os métodos quantos forem as

combinações aproximativas dos pressupostos teóricos de quem se aventura a este contato. Há

um certo princípio de indeterminação na questão Teologia e Literatura. Contudo, pode-se

identificar, em meio a toda multiplicidade metodológica, uma centralidade antropológica, que

Atualmente, no Brasil, reconhecem-se muitas formas de aproximação e diálogo entre teologia e literatura, tendo

já vários pesquisadores, sejam literato(a)s, sejam teólogo(a)s, desenvolvido novas formas de expressar, no fundo,

a relação ser humano e Deus, presente nas duas esferas do saber, o teológico como forma presente do

antropológico, no qual uma descrição mais apurada aqui não caberia – tampouco é esse nosso objetivo. Exemplo

concreto dessa interação é a criação da ALALITE - Associação Latino-Americana de Literatura e Teologia,

criada efetivamente em Abril de 2007 [1º Colóquio Latinoamericano de Literatura e Teologia, 26 a 28 de Abril

de 2007, PUC-Rio, Rio de Janeiro], congregando várias instituições acadêmicas a partir de seus membros

fundadores signatários representantes, onde foi possível apresentar suas linhas de pesquisas e abrir portas para

outras mais. Os pesquisadores brasileiros presentes na fundação da ALALITE são (por instituições acadêmicas):

Eliana Lucia Madureira Yunes, Maria Clara Bingemer Luchetti, Cleide Oliveira e Delambe Ramos de Oliveira

(PUC-Rio); Salma Ferraz de Azevedo de Oliveira e Rafael Carmolinga Alcaraz (UFSC); Luís Henrique Dreher e

Eduardo Gross (UFJF); Antonio Manzatto e Alex Villas Boas Oliveira Mariano (Pont. Fac. Teo. N. Sra.

Assunção-SP); Paulo Astor Soethe (UFPR); Jose Carlos Barcelos (UERJ/UFF) e Wanderley Tenório de Lima

(USP). Houve também uma segunda versão do evento em Outubro de 2008 em Santiago do Chile, em que

integram: Suzi Frankl Sperber (UNICAMP); Antonio Carlos Magalhães (UMESP); Juliana Perez (USP); Juliana

Gervason Defilippo (UFJF); Jonas Tenfen e Juliana Steil (UFSC); Nilvanda Barbosa Dantas e Eli Brandão da

Silva (UEPB); Douglas Rodrigues da Conceição (UEPA); Adna Candido de Paula (UFGD); Auricléa Oliveira

das Neves (UEA); Davina Moscoso de Araujo (COR) e Maria Aparecida Rodrigues Fontes (PUC-Santiago). O

trabalho de Soethe também apresenta um Panorama dos estudos em Teologia e Literatura na Alemanha e como

também o encontro destas duas áreas na cultura germânica tem um ativo interesse no momento. Também na

língua inglesa a Teologia tem ganhado interesse sob o ponto de vista da crítica literária, haja vista os trabalhos de

Harold Bloom (O livro de J. Rio de Janeiro: Imago, 1992; O cânone ocidental – os livros e as escolas do

tempo. Rio de Janeiro: Objetiva, 1995) e Jack Miles (Deus: uma biografia. São Paulo: Companhia das Letras,

1997). Eagleton vai dizer: “Se existe uma história e uma política ocultas na palavra 'cultura', há também uma

teologia” cf. EAGLETON, Terry. A Idéia de Cultura. São Paulo: UNESP, 2003, p. 16.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

constitui o ponto de unidade entre as propostas e entre os dois cortes epistemológicos. Para a

Teologia esta centralidade antropológica constitui o ponto de partida da reflexão teológica

Seja lá qual for o caminho a ser percorrido, cada passo será dado na procura do humano.

1. O Caminho se faz caminhando - Teologia e Literatura

Vale lembrar a canção de Geraldo Vandré, poesia cantada em versos e símbolo da

caminhada latino-americana

Vem, vamos embora que esperar não é saber

Quem sabe faz a hora, não espera acontecer

Tais expressões poéticas, como a supracitada de Antonio Machado

souberam traduzir

a alma “moderna” e “latino-americana”, na travessia da Tradição face ao descompasso dos

novos tempos, que não fica de braços cruzados esperando que as coisas caiam do céu, mas

entende que lutar pela vida para fazê-la [mais] humana já é participar da vida de um Deus que

se fez [o mais] humano . Assim, não raro na caminhada latino-americana, em busca de vida

plena, muitos passos foram dados no anseio de libertação do caminhante pioneiro e

esperançoso. Nem sempre foram trajetórias orientadas por um guia turístico, profissional que

domina a arte de seu ofício, tampouco não foram os passos de um andarilho, sem rumo, ao

sabor dos ventos. A caminhada do povo latino-americano tinha muito claro o seu horizonte, o

Reino de Deus acontecendo no coração humano e nas estruturas da sociedade para que todos

tivessem vida em abundância.

Entretanto, em meio a percalços e avanços, ora cambaleante, ora em marcha, foi

somente ao pôr os pés em direção ao seu horizonte utópico que aprendeu a andar por suas

próprias pernas. E, por mais tortuosos que em determinados momentos fossem os passos do

caminhante, descobriu [caminhando sempre] que nada pode alterar a retidão do Caminho.

“Não é que a história literária seja uma história da teologia, ela é um lugar de encontro (o grifo é nosso),

como dizia o velho Eusébio elogiando o Império Romano, ela é uma preparação para o Evangelho” In CHENU,

Marie-Dominique. Carta de Marie-Dominique Chenu. Concilium. 115. Petrópolis: Vozes. n. 05, ago./set. 1976,

p. 6 [490].

VANDRE, Geraldo. Para não dizer que não falei das flores, canção de 1968.

MACHADO, Antonio. Poesías completas. 4ª. Ed. Madrid: Espasa-Calpe, 1936. Antonio Machado

(1875-1939) é um poeta sevilhano que integra o Modernismo espanhol. Luis Batlló Buxó-Dulce interpreta a

poesia machadiana: “Caminante, es decir, viajero de la vida, busca tú mismo tu destino, nada está marcado, harás

lo que tú quieras, pero debes avanzar tú, sin que te obsesione el pasado. No pienses en el futuro, el camino de

hoy es el que importa. Las estelas, de espuma al fin, son el mensaje de las vidas de los otros, de aquellos que —

para cada uno— han significado algo. Ésa es la única pista, quizás, que podemos tener en nuestro particular

viaje” cf. Qué significa «camino» para Antonio Machado In Abel Martín – Revista de Estudios sobre

Antonio Machado. Disponível em <http://www.abelmartin.com/> Acesso em 01.set.2007. 13h47.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

Não poderia ser diferente com este novo horizonte – teologia e literatura –descoberto

como diário de viagem. Diário, porque não surge a priori da reflexão teórica da severidade

sistêmica do strictu sensu acadêmico, mas da sensibilidade com o cotidiano, na relação do que

se faz com o que se sucede diariamente. O poeta tem seus olhos voltados para vida e só se

volta para a escrita quando a vida lhe transborda o olhar. Viagem porque nasceu da trajetória

latino-americana, de uma cultura-reflexo de colônia para um cultura-fonte

de um

protagonismo histórico na qual emerge a dinâmica intrínseca do labor teológico deste

continente que se enraizou na existência concreta de um povo marcado pela luta e pela

esperança. Literatura e teologia são dois legados da América do Sul para o Mundo. Mesmo

um olhar mais desavisado é capaz de perceber a grandiosidade e originalidade destes dois

cortes epistemológicos da cultura deste Novo Mundo.

Apesar de já se estabelecer de modo bastante concreto como área de pesquisa, o

encontro entre a teologia e a literatura não possui um modo bem definido e consensual de

como podem caminhar juntas. Pergunta-se se haverá um dia tal consenso, uma vez que a

literatura, como obra de arte, define-se como “obra aberta”

a novas investidas hermenêuticas.

E, por outro lado ainda, a teologia como peregrina do devir histórico da inteligência da fé,

também é sempre con-vocada a se encarnar na história de seu tempo. Sabe-se, sim, que o

horizonte utópico deste continente pro-voca ambas a ouvir os anseios mais profundos do povo

latino-americano, suas alegrias e tristezas, angústias e esperanças, que emergem da luta por

uma terra mais justa e que inclua os desfavorecidos em suas estruturas políticas, sociais,

econômicas e culturais. Dirá a literatura ao indivíduo que saber ser feliz é saber que sua

felicidade não o aliene da felicidade do outro. Acompanhará em dueto harmônico e

cadenciado, por sua vez, a teologia, re-velando nesta realidade a face do encontro com Jesus

Cristo vivo, caminho para a conversão ao amor de compromisso, fonte para a comunhão de

vida e profunda solidariedade, na medida em que se descobre participante da vida de Deus.

Teologia e Literatura Latino-Americana comungam no horizonte utópico de atingir as

consciências e encontrar no ser humano um sentido mais humano para a existência. Não foi

caminhando que a América Latina se descobriu como Continente de Esperança, e não foi

A expressão se inspira na leitura eclesiológica, aqui entendida como participante de um processo análogo de

uma cultura latino-americana de VAZ apud LIBÂNIO, João Batista. Igreja Contemporânea – Encontro com a

modernidade. São Paulo: Loyola, 2000, p. 118.

Humberto Eco conceitua a arte em geral, e a obra literária em particular, como “obra aberta”, i.e., quando

permite uma leitura em que se interpenetram a obra e seus referenciais externos, em que a partir de cada

referencial a obra seja capaz de suscitar reações psicológicas correspondentes, ou seja, só pode ser arte se a obra

se relacionar com quem a “lê”, devendo, portanto, permitir uma possibilidade de condição plural, ilimitada e

sincrônica de leituras e/ou releituras. Cf. ECO, Humberto. Obra aberta. 8ª. Ed. São Paulo: Perspectiva, 1991.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

através dos ensinamentos peripatéticos de Jesus de Nazaré, no sequela Christi, que nasceram

as sementes do Cristianismo como portadoras da Esperança da Boa Nova? Não nos resta outra

opção a não ser caminhar, pois só o Caminho dá o sentido.

1.1. No meio do caminho tinha uma pedra - Discussões Metodológicas

Em geral, as aproximações produzidas destas duas áreas, não raro em meio a

diversidades de pressupostos escolhidos, desenvolvem-se amalgamando aspectos de outras

produções, devido às sensibilidades diferentes de cada autor, não sendo diferente com o

presente trabalho o mesmo processo sintagmático.

1.1.1. Aproximação antropológica entre Teologia e Literatura

Quem presenteia o cenário latino-americano com a nova rota no universo brasileiro da

teologia é Antonio Manzatto, em 1994

, propondo uma leitura teológica da literatura, em que

ensaia a partir do romance na obra de Jorge Amado. Em sintonia com o pensamento

contemporâneo da teologia católica

, estabelece uma interface dialógica por meio da

O presente tópico não pretende fazer uma análise acurada e exaustiva da interlocução teologia e literatura, mas

apresentar o “estado da questão” e suas discussões metodológicas mais relevantes, bem como suas teorias do

conhecimento, ou seja, os fundamentos dessa interdisciplinaridade. Há vários pólos de pesquisa por todo o Brasil

que desenvolveram a temática em várias nuances; contudo, pretendemos aqui apenas apresentar a questão do

método aplicado.

MANZATTO, Antonio. Teologia e Literatura – Reflexão Teológica a partir da Antropologia contida nos

Romances de Jorge Amado. São Paulo: Editora Loyola, 1994. Sua obra resulta de sua tese doutoral apresentada

na Faculdade de Teologia Católica da Universidade Católica de Louvaina, Bélgica, em março de 1993. Um

resumo das idéias contidas na última parte se encontra em MANZATTO, Antonio. Teologia e Literatura –

Reflexão Teológica a partir da Antropologia contida nos Romances de Jorge Amado In Revista de Cultura

Teológica. São Paulo: 1993, vol. 01, no. 05, pp. 7-39.

Em toda época, todo ser humano, de cada cultura, deve poder se encontrar com Jesus Cristo e aceitá-lo a ele e à

sua proposta do Reino, o que exige uma necessidade permanente de inculturação e, portanto, toca diretamente a

questão antropológica, uma vez que a cultura é um produto humano e por meio dela é que se compreende a vida.

Cf. LARAIA, Roque B. Cultura – Um Conceito Antropológico. 19ª. Ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,

2006, p. 24. Um teólogo que colaborou para esta inculturação teológica do pensamento católico na complexidade

antropológica moderna é Karl Rahner (1904-1984), que dialoga com a modernidade, e, portanto, acompanha o

movimento de refundação ontológica gestado a partir do século XIII, ao se interessar pelas condições de

possibilidade de conhecimento humano, servindo-se da base antropológica para sua teologia, o que consiste em

uma verdadeira “virada antropológica” – expressão essa que ficara consagrada na teologia católica –, tendo em

vista a tendência dedutiva da metafísica tomista na questão do conhecimento de Deus. Este teólogo alemão

participou do Concílio Vaticano II, como teólogo “privado”, a pedido do Cardeal König, arcebispo de Viena, e

posteriormente foi nomeado “perito” da Comissão Teológica do Concílio pelo Papa João XXIII. Rahner se

interessou pelas grandes questões de sua época tentando ajudar seus contemporâneos a compreender a

mensagem do cristianismo com “honestidade intelectual”. Rahner afirma a possibilidade de se fazer a

experiência de Deus de forma imediata; contudo, tais experiências não se realizam no campo de uma mística

abstrata, fora da realidade. Para tanto Rahner se interessa pelas condições de possibilidade de o ser humano

acolher a Deus na auto-comunicação que Ele faz de si mesmo. A estrutura “apriorística” do ser humano é que ele

é ouvinte da Palavra divina, ou seja, aberto à Revelação e isso se dá pelo fato de que o Espírito Infinito pré-

existe no espírito finito, e este espírito finito, portanto, implica que o discurso de Deus se baseie nas estruturas

externas, do ko,smoj, mas baseado nas experiências humanas. A Revelação de Deus acontece a todo o ser

humano, seja a luz natural, seja pela pregação da Palavra, e ainda ocorre no seu agir salvífico na história da

humanidade e na história de cada indivíduo. Deus não excluiu ninguém da abrangência oferecida de seu projeto

salvífico. Há uma revelação que atinge a todos, inserida no coração da humanidade revelação atemática, pelo

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

antropologia contida em Tenda dos Milagres, uma vez que o “antropológico” tem valor

fundamental para a teologia moderna. Essa por conter um completo “discurso

antropológico”

, estabelece um método de reflexão entre a antropologia literária e a

antropologia teológica.

Destarte, ao escolher a “antropologia amadiana”, Manzatto assume a reflexão sobre o

ser humano contextualizado, “concreto” e “situado”, a saber: o homem pobre,

subdesenvolvido, oprimido, discriminado, mas que busca sua libertação na busca de

felicidade e a vive já de modo antecipado a partir da festa, como modo de ser, e da

experiência de amar e ser amado

. Neste concreto substrato antropológico da obra de Jorge

Amado, ele reflete sobre o Deus da Revelação que vem ao encontro dessa condição humana, e

se auto-comunica realizando as potencialidades humanas e potencializando outras

possibilidades, impulsionando o ser humano a ser mais em seu devir histórico.

Ao elencar a categoria teologia, apresenta-a não como o intellectus fidei de um Deus

etéreo e/ou abstrato, mas o Deus de um povo e, portanto, o labor teológico se presta a

conhecer Deus por meio de Seu povo, mais especificamente nos atos de Deus no meio desse

povo. Uma intellectus fidei que não privilegia a inter-relação Deus/realidade do povo, a saber,

a condição humana daquilo que é vivido, corre o risco de ser “logologia”, ou seja, “palavras a

respeito de palavras”, o que seria um desserviço à vida

. Logo, a teologia é “ato segundo”,

fato de sua criação já ser um ato salvífico, pois criar para a comunhão e estabelecer comunhão já é salvação.

Contudo, ao sentir-se compelido a encontrar uma resposta satisfatória às contingências e limitações da sua

finitude, pergunta-se que experiências a pessoa vive que a remetem a revelação? Ao constatar os sinais de busca

pelo sentido da vida, de abertura ao outro, de desejo de justiça... ,i.e., ao perguntar pela razão profunda, pela

condição existencial de possibilidade dessas manifestações, abre-se para uma possibilidade de experiência

transcendental, em que pode perceber o Deus revelado por Jesus Cristo, que dá sentido profundo à existência da

humanidade. A graça salvífica é a auto-comunicação de Deus ao ser humano, como resposta ao questionamento

humano pela vida, que ao encontrar na experiência um Sentido radical, estabelece um círculo hermenêutico entre

a fé e as experiências humanas. O pensamento de Rahner é referencial para toda a teologia contemporânea

dentro da Tradição Católica. Para uma compreensão mais profunda do esboço apresentado cf. RAHNER, Karl.

Grundkurs des Glaubens – Einfürung in den Begriff des Christentums. Freiburg: Herder, 1984; _________.

Worte Gläubiger Erfahrung. Freiburg-Basel: Herder, 2004; Graça divina em abismos humanos. São Paulo:

EP, 1968.; Este é o Meu Problema – Karl Rahner Responde aos Jovens. São Paulo: Edições Loyola, 1985;

Missão e Graça: pastoral em pleno século XX. Petrópolis: Edições Loyola, 1964; O Cristão do Futuro. São

Paulo: Editora Cristã Novo Século, 2004; Palavras de Inácio de Loyola a um Jesuíta de Hoje. São Paulo:

Edições Loyola, 1978; Para pesquisadores mais recentes sobre o autor cf. SEGUNDO, Juan Luis. O Inferno

Como Absoluto Menos – Um Diálogo com Karl Rahner. São Paulo: Paulinas, 1998; SANNA, Ignazio. Karl

Rahner. São Paulo: Loyola, 2004; SESBOUÉ, Bernard. Karl Rahner Itinerário Teológico. São Paulo: Edições

Loyola, 2004; OLIVEIRA, Pedro Rubens F. de; PAUL, Claudio. (org.). Karl Rahner em Perspectiva. São

Paulo: Edições Loyola, 2004; VORGRIMLER, Herbert. Karl Rahner – Experiência de Deus em sua vida e

em seu pensamento. São Paulo: Paulinas, 2006; “Karl Rahner: Uma vida a serviço da Igreja” In MIRANDA,

Mario de França. A Igreja numa Sociedade Fragmentada. São Paulo: Loyola, 2006, pp. 209-275.

MANZATTO, Teologia e literatura In Revista de Cultura Teológica, op.cit., p. 9.

Ibidem, op.cit., pp. 36; 38-41.

MANZATTO, Teologia e Literatura, op.cit., pp.180-220.

“As relações entre Deus e o homem na história, à luz da fé, refletidas de maneira crítica e atualizada, eis o

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

precedida pela experiência de Deus na vida cristã, “ato primeiro”, de modo que a teologia não

é somente reflexão sobre a Palavra de Deus, mas também e com uma atenção especial sobre

quem e em que condições escuta essa Palavra

, de modo que deve ajudar o ser humano a

encontrar a verdade de seu existir, i.e., uma vida que não se aliena de sua realidade, numa

falsa visão de fé e vida que é cega às mazelas de seu tempo e de seu povo. É próprio da

teologia responder e ajudar a pessoa de fé a dar respostas aos desafios de seu tempo. Essa é

sua condição perene, na qual a Teologia Latino Americana não é senão uma teologia

contextual, “ato segundo de uma vida cristã vivida em um continente rasgado pela pobreza”

Para a categoria da Literatura, Manzatto não procura estabelecer uma “definição”

desta, mas sim contemplar as relações que se firmam nela entre o estético e sua mensagem

literária, de modo especial no romance. Por ser uma expressão artística a literatura atinge a

realidade, não diretamente como a História ou a Filosofia, mas indiretamente, pelo simbólico,

como relato de uma experiência interna e intensa, cujas palavras exprimem, não raro, o

inefável pelo signo do paradoxo. Por isso, diz não dizendo, não descreve nem interpreta, mas

representa a realidade, captando o radicalmente antropológico da experiência vivida da

condição humana. Por ser analógica

e não somente lógica, permite que a ficção seja figura

do real e conter uma “verdade mais profunda e mais verdadeira” que o empírico, porque

penetra a raiz do factum, ou seja, seu sujeito, pois, mais que a análise do objeto de

observação, se porta a analisar o observador, suas predisposições e inquietações, suas

expectativas e fracassos, seus esperanças e desesperos. Enfim, afirma o paradoxo, que foge à

lógica clássica e empírica, e apresenta, assim, a realidade mais premente da condição humana:

sua ambigüidade que faz ceder todo o rigor lógico, sem que, para isso, por ser simbólica,

tenha a literatura que se justificar, mas tão somente expressar e afirmar o caos [presente no

cosmos] que a pretensão humana procura dominar, por temer sua força de desmontar as

provisórias ordens criadas. Nesse sentido a literatura está a serviço do caos desmantelador de

uma ordem que marginaliza tudo o que não cabe em seu estatuto de interesse social, tarefa

que só pode ser cumprida pela sensibilidade humana, arte em que a literatura é mestra, “um

conhecimento do que significa ser humano no mundo”

. Essa comunicação da literatura é

que a teologia faz. Não sendo antropologia, a teologia tem porém, um discurso antropológico perfeitamente

legítimo. No centro da fé cristã se encontra Jesus Cristo, Deus e homem, revelador de Deus e do homem. E se a

teologia fala de Deus, ela fala aos homens, e fala sobre um Deus que se fez homem e que ama os homens. Ela

está a serviço do humano” In MANZATTO, Ibidem, pp. 40-41.

Idem, p. 53.

Idem.

Idem, p. 22: “As ciências buscam a exatidão, a filosofia se ocupa dos conceitos, a literatura trabalha com

metáforas”.

Idem.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

veiculada pela beleza (pulchrum), e por isso comove o ser em sua existência, seja por

apresentar a forma horrenda da mediocridade, seja por vislumbrar novas formas [mais belas]

de ser e, portanto, mais profundas, na medida em que a estética [Belo] revela a ética [Bem],

até então não percebido, e, por referir-se ao real, revela a veracidade [Vero] desse Bem na

existência e o desejo de unir-se [Uno] a essa verdade, de fazê-la sua, por sua coerência

estética que encanta e espanta, e assim “humaniza o homem”

O autor escolhe a categoria de “aproximação” da teologia com a literatura, uma vez

que esta não implica necessidade, sendo que uma área não depende da outra, mas encontra-se

numa livre decisão de aproximação, por identificarem uma afinidade: o antropológico

. Para

a literatura, que se interessa por tudo o que é humano, a teologia como forma de pensar a vida

a partir da experiência de transcendência, do signo de Deus, de demais símbolos, expressões e

valores presentes na cultura, é vista com o interesse de uma realidade humana. Do mesmo

modo, o que a literatura oferece de pertinente à teologia é seu caráter antropocêntrico, em que

se dá a experiência de Deus e a partir de onde se inicia a reflexão teológica

. Para a realidade

latino-americana, a teologia e a literatura colaboram para a busca da identidade de cada nação

e para a busca de uma fé que fala sua língua, que lance luz sobre seus problemas, que lance

esperança sobre suas angústias. A literatura ajuda a teologia a conhecer o seu povo e esta

ajuda aquela a conhecer um Deus que conhece este povo

“A literatura não fala apenas à razão, mas ao ser humano todo inteiro: compreende-se e sente-se o que o

autor nos diz, vêem-se suas imagens, sentem-se cheiros e gostos ao se ler uma obra literária. A literatura

comunica-se com a razão e com os sentidos humanos. Por isso diz ela que não é feita para ensinar, mas para

deleitar. Entretanto, ela busca também “sensibilizar o leitor, dando-lhe uma visão mais ampla dos problemas

do mundo, uma vez que o compromisso da literatura é com a alma humana, porque a função artística é

registrar a vivência do homem, com suas angústias, glórias e prazeres”. É exatamente nesse sentido que, diante

de uma obra literária, tem-se vontade de dizer: “É verdade!”. Por sua coerência interna, essa obra torna-se

convincente, não no sentido da persuasão retórica, mas como simples representação. Se é verdade que a arte

não se constitui como tal sem o belo, da mesma forma o belo revela novas formas do ser e não se opõe

necessariamente à verdade” Idem, p. 38.

Idem, p. 26.

Idem, p. 65.

“A experiência de fé não se faz independente das outras experiências humanas e da cultura: ela se faz,

sempre, em um contexto determinado. Por outro lado, mesmo se a literatura fala do imaginário, ela o faz

partindo do real vivido, da experiência, como já foi dito. Nesse sentido, não é impensável que a teologia utilize

da literatura para aproximar-se desse real vivido, como uma forma de dialogar com os homens e as culturas.

Assim o literário pode dar à teologia ocasião para que seja feita uma reflexão sobre a Palavra de Deus não a

partir do espaço eclesial mas a partir do mundo, e até mesmo fornece-lhe o material para a inculturação da fé,

na medida em que apresenta o homem, a sociedade e a cultura.” Idem, p. 68.

Idem, pp.37-38; 43-52.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

1.1.2. Método de correspondência

Outro método que se apresenta de forma sistematizada para relação teologia e

literatura é o método de correspondência apresentado por Antonio Carlos Magalhães

, sob

influência da “Teologia da Cultura”, de Paul Tillich

, e do “método de análise estrutural”, de

“correlação” e “confrontação”, de Kuschel

, que procura “assumir semelhanças” (analogia) e

“definir diferenças”. Assim entende superar a relação de “instrumentalização” da literatura,

por parte da Igreja e da teologia, que reduz a Revelação à um “depósito de respostas prontas”

ao dilema humano

. Partindo de tais pressupostos, Magalhães critica a abordagem de

Manzatto na esfera da teologia católica

, em que por conseqüência está implícita uma relação

Magalhães apresenta uma compilação dos métodos utilizados nos dois pólos epistemológicos [Teologia e

Literatura] e, por fim, apresenta seu “método de correspondência” em MAGALHÃES, Antonio Carlos. Deus no

Espelho das Palavras – Teologia e Literatura em Diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. Contudo, sua reflexão

incide mais sobre o debate metodológico, podendo, sim, verificar sua influência nas pesquisas desenvolvidas no

curso de Pós-Graduação da Universidade Metodista de São Bernardo do Campo.

Ibidem, “Teologia e Literatura” In Cadernos de Pós-graduação – Ciências da Religião n. 9. São Bernardo

do Campo: Editora Umesp, 1997.

A “Teologia da Cultura” de Tillich é cooptada por Magalhães distinguindo o “teólogo da cultura” e “teólogo

da Igreja”: “A relação entre o teólogo da cultura e o teólogo da Igreja é dinâmica, sendo que o primeiro bebe

da fonte da tradição eclesiástica, busca nela referenciais para a sua construção sistemática, retira dela

informações importantes, sem contudo, fazer com que a reflexão se torne algo a serviço direto da Igreja, de seus

programas e de suas atividades. É nesse sentido que devemos entender a diferença entre teologia da cultura e

teologia da Igreja”. Deste modo, Magalhães apresenta três posturas eclesiásticas que marcariam a produção da

Teologia e Literatura: 1) Católica: esta interpretaria a cultura como o mundo e a colocaria sob a dimensão

sacramental da Igreja; 2) Protestante ortodoxa: relativiza toda a criação cultural, tendo a arte religiosa ortodoxa

como referencial e expressão da verdadeira arte e mediação para a transmissão de verdades; e 3) Ecumênica: as

diversas expressões culturais revelam aspectos fundamentais dos povos, constituindo-se como “sabedoria de

vida” e instância do “sagrado”, como realidade parcial a ser completada pela prática missionária e ensino da

Igreja. cf. Idem, p. 134.

KUSCHEL, Karl-Josef. Os Escritores e as Escrituras – Retratos Teológico – Literários. São Paulo: Loyola,

1999.

“É método de correspondência porque não se quer confundir com nenhum dos métodos e modelos teológicos

apresentados no decorrer deste livro, apesar de considerar a importância da grande maioria deles. Se no

método da correlação há uma dinâmica pressuposta entre pergunta e resposta, na correspondência parte-se do

princípio de que essa relação precisa ser radicalmente superada na teologia e que precisamos encarar a

possibilidade de propiciar um diálogo no qual, seguindo o conceito de correspondência em matemática, a cada

elemento de um conjunto são associados um ou mais elementos de outro. Numa formulação mais voltada para o

mundo da Bíblia e na tradição teológica, podem ser associados um ou mais na literatura mundial. A cada

narrativa considerada compreensão de fé, há que se associar outra dentro da literatura. A cada forma de

anúncio de uma verdade considerada fonte da fé, há que se associar outra na experiência das pessoas e nas

interpretações literárias. Com isso, Bíblia e tradição mantêm-se como interlocutoras, sem elas não haveria

correspondência; perdem, entretanto, seu lugar de normatividade única do saber teológico. Abrir mão da Bíblia

e da tradição seria ufanismo literário e desconhecimento dos aspectos performativos da religião e da fé das

pessoas. Mantê-las como referenciais únicos de análise, aferição e juízo sobre a vida das pessoas significa não

sair do claustro teológico da Igreja.” In MAGALHÃES, Deus no Espelho das Palavras, op.cit., p. 205. O

referido autor resume os métodos de trabalho em dois grupos básicos: a) Leitura teológica de uma obra literária:

aqui a teologia é dependente de uma “tradição normativa”, que cerceia e determina os temas a serem extraídos da

obra literária; b) Leitura teológica na obra literária: já aqui a própria literatura engloba temas religiosos, sendo

ela mesma fonte de revelação.

Julga-se, no presente trabalho, relevante a reflexão sobre a crítica feita à abordagem antropológica na esfera da

teologia católica em que, por conseqüência, está implícita uma relação com a teologia normativa da instituição

eclesial em questão, uma vez que o desenrolar a que esta pesquisa se propôs necessariamente passa por esse

contexto e faz referência ao método nascido desse meio e orientação metodológica .

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

com a teologia normativa da instituição eclesial em questão, nos quesitos

: 1) a revelação de

Deus é já “definida”

e “delimitada”

, o que resulta numa teologia com respostas prontas; 2) a

literatura como mera “pergunta antropológica”

, está incapacitada de provocar “mudanças

significativas na reelaboração de nossas visões de Deus” e; 3) o método de aproximação da

teologia com a literatura, se dá com a dinâmica “pergunta” (literatura) – “resposta”

(teologia)

A crítica de Magalhães é pertinente no sentido de evitar certos anacronismos,

“O trabalho de Manzatto parte de um princípio teológico que pressupõe uma Revelação de Deus já definida e

delimitada, acessível por meio da tradição da Igreja. A questão do divino já tem sua resposta, enquanto o

problema humano pode ter na literatura uma mediação importante. A relação que se estabelece a partir desses

pressupostos é que a tarefa teológica não precisa criar meios de diálogo que possibilitem uma reavaliação dos

chamados temas centrais do cristianismo, tais como revelação, encarnação, crucificação etc. Dá a nítida

impressão que a teologia em si já tem suas respostas tão estabelecidas, que precisaria somente mediar melhor

suas verdades, podendo ter, nesse caso, a literatura como interlocutora. Outra função que serviria ao processo

de catequização da Igreja é o uso da linguagem literária para atingir o “não-crente”, visto que ela serviria

mais a esse propósito do que a linguagem para iniciados da Igreja. A literatura não é, porém, ou melhor, uma

pergunta antropológica que careceria de uma resposta da revelação. Ela pode exercer influência na construção

do próprio método teológico. O que significaria, por exemplo, para a teologia dogmática, a opção por uma

teologia narrativa? Quais seriam as mudanças significativas na reelaboração de nossas visões de Deus? Seria

somente uma adequação do Deus do dogma às narrativas ou uma possível mudança na própria imagem de

Deus? E, por fim, um problema central na obra de Manzatto é sua fixação quanto as formas de conhecimento. A

literatura torna-se algo bastante limitado [...] um esquema baseado na pergunta (literatura) e na resposta

(teologia) [e] uma relação baseada na mediação do conteúdo (revelação) por meio de uma forma mais criativa

(literatura).” In MAGALHÃES, Ibidem, pp. 83-89; 92-93.

A crítica não inaudita de Magalhães sobre uma teologia da Revelação que entenda seus conteúdos de modo

“definido” e “delimitado” se mostra relevante, a partir do momento em que se identifica um anacronismo da

práxis teológica católica, o que não somente seria alvo do bom senso e da maturidade intelectual contemporânea

do Ocidente, mas estaria mesmo contrário à teologia normativa da Tradição Católica. Tal modo de labor

teológico deita suas origens na teologia apologética de um momento histórico em que a Igreja se auto-entendia

como transcendente à própria História, se não à própria sociedade que se organiza num imobilismo social

patente. A partir da tomada de consciência de sua [também] natureza histórica, não somente sua organização

sofre uma reavaliação de procedimento, mas seu próprio fazer teológico, inclusive o normativo, em que “certo

modo de exprimir a fé” apresenta-se para a teologia conciliar, não raro, como um “obstáculo para o diálogo” a

ser superado, evitando toda relação entre conteúdo (absoluto) e forma (relativa) arbitrária e unívoca. Ainda que o

Vaticano I tenha “definido” os dogmas como “irreformáveis”, no sentido de que seu valor é permanente não só

em sua substância, mas em sua formulação mesma, entende-se por isso a pertinência da significação que o

Espírito sugeriu sem erro à Igreja num determinado momento da história. E por ser histórica, mesmo sendo

dogmática, sua pertinência “revelatória” [capax Dei] é de-limitada e relativa a seu tempo, sendo de-finida a

partir de seu tempo, de modo que a evolução histórica pede que se desenvolva sua condição de “perfectível”, i.e.

aperfeiçoada

, como de fato reza o Concílio atual: “Uma coisa é o próprio depósito da Fé, ou as Verdades, e

outra é o modo de enunciá-las” (GS, 62). Entende-se, assim, que a consciência da “evolução dos dogmas”,

prenunciada pelo Vaticano I, inclusive, não permite que a teologia normativa seja uma teologia “epitáfica”, mas

salvaguarde a Tradição Católica como fonte vitalizante de vida e reflexão da fé. É ao mesmo tempo limen

[limiar, por onde se entra, porta] e lumen [luz que ilumina os passos] (DV, 8-9). A teologia normativa, pode-se

assim dizer, é limitada, i.e., é de-limitada a sua periodicidade histórica e, portanto, de-finida para tal momento a

medida que procura estabelecer os traços marcantes de sua identidade eclesial, mas não se pode dizer o mesmo

para a Revelação enquanto mistério que interpela a teologia e a própria Igreja. Enquanto labor teológico, deve

sim ser compreendida dentro do momento histórico. Vale, aqui, ressaltar que a transformação ocorrida através do

Vaticano II não fora reduzida a uma questão formal, mas adota categorias personalistas, na volta às suas fontes,

ao procurar melhor estabelecer sua identidade e, conseqüentemente, melhor evidenciar a pessoa do Revelador do

Pai de modo definitivo, enquanto em Sua pessoa encontra-se a plenitude da Revelação. Esta não se dá pelo

conhecimento das teorias teológicas, mas sim pelo discipulado de seguir Jesus, e seguindo-o sob a ação do

Espírito Santo, redescobre-se o destinatário da Revelação: a salvação da humanidade. Com isso lança-se um

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

especialmente no que diz respeito às questões que envolveram a teologia normativa católica e

a teologia protestante, tendo em vista que a teologia de Manzatto se encontra no contexto da

Tradição Católica. Nesse aspecto, o olhar para o Magistério católico, do ponto de vista de

Magalhães, carrega a eclesiologia conflitante de épocas da Reforma. Do modo como expõe

sua crítica, pode se identificar uma certa estrutura teológica que conduz o desenrolar de suas

contraposições. Tem-se a impressão de que Magalhães lê a obra de Manzatto com o

pressuposto tridentino de uma Igreja Católica como Societas Perfecta, herdeira de uma

eclesiologia medieval que está voltada mais para “cristandade-logia” do que para uma

reflexão sobre a Igreja em si e sua missão de construir o Reino de Deus

. Não raro, percebe-

se que o catolicismo é visto em enfoques escolásticos-tridentinos pela teologia protestante,

marcantes por ocasião da Contra-Reforma, de modo que não parece ser perceptível a

olhar atento sobre a condição humana no mundo contemporâneo, as situações em que vive, pretendendo “co-

operar na descoberta das soluções dos principais problemas do nosso tempo” (DV, 10) valorizando, portanto,

os vínculos existentes entre as inúmeras culturas, podendo, inclusive, “entrar em comunhão” com elas, “donde

resultará um enriquecimento tanto para a Igreja como para as diferentes culturas” (DV, 58), sinal de sua

abertura para o diálogo com o mundo moderno. Cf. BOFF, Clodovis. Teoria do Método Teológico. 2ª Ed.

Petrópolis:Vozes, 1999, p. 254; LIBANIO, João Batista. Teologia da Revelação a partir da Modernidade. São

Paulo: Loyola, 1992, pp. 29-76. SCHILLEBEECKX, Edward. História Humana – Revelação de Deus. – 2ª.

Edição – Paulus: São Paulo, 2003, pp. 56-68; WICKS, Jared. Introdução ao Método Teológico. São Paulo:

Loyola, 1999, pp. 9-38.

A posição de entender a literatura como mera “pergunta antropológica” equivale à compreensão da filosofia

como “a serviço da teologia” – philosofia ancilla theologiae – na qual, apesar de seu sentido existencial, deveria

permanecer cristã. A partir do século XIII, com a entrada definitiva da razão aristotélica no universo teológico

cristão, a filosofia provoca uma “interrogação fontal” à teologia, à medida que um novo e completo sistema de

explicação do mundo, do ser humano e de Deus, independente e autônomo da teologia, i.e., oriundo da filosofia,

ou mais propriamente falando, da razão natural, se consolida no seio de uma sólida cultura cristã e irá orientar os

seus novos rumos. Pergunta-se: qual filosofia é compatível com a teologia enquanto expressão “intelectual” da

fé? Serão oferecidas duas respostas que se contrapõem e uma via média, a saber: 1) Sieger de Brabant e Boécio

da Dácia, mestres da Faculdade de Artes, que defendem a filosofia como saber autônomo da teologia; 2) São

Boaventura, que via a filosofia subordinada à teologia (ancilla theologiae); e 3) Tomás de Aquino, com a via

intermediária que concilia Razão e Fé, sendo Deus a única fonte das duas ordens da verdade, i.e., há uma

concordância entre “a doutrina da Fé e a doutrina de Aristóteles”. Essas três grandes “formas de pensamento”,

presentes na origem da crise intelectual do século XIII, preparam a transposição do imaginário da modernidade.

Não obstante, um quarto elemento se insere na querela, contudo de natureza “institucional”, a fim de pôr termo

nos embates, não por “via de argumentos”, mas por “via da autoridade” eclesiástica, em que o bispo de Paris,

Etienne Tempier, assessorado por cerca de dezesseis teólogos de tendência neo-agostiniana, censura 219 (220)

proposições que visavam a atingir os mestres da Faculdade de Arte, e com isso condenam também a tentativa de

conciliação entre Agostinho e Aristóteles, Fé e Razão, em Tomás de Aquino. Apenas aparentemente o decreto

significou o fim das disputas doutrinais entre a Faculdade de Teologia e a Faculdade de Artes, que por sua vez

de modo algum teve uma aceitação pacífica. Tal intervenção corrobora para o crescente distanciamento entre

teologia e filosofia, uma vez que os problemas ali levantados, sendo reformulados e repensados em outros

“universos mentais”, iriam voltar à tona na Renascença e, conseqüentemente, na filosofia moderna. O fato mais

significativo da crise das relações entre filosofia e teologia, que tem suas raízes no século XIII e que dará inicio à

germinação das raízes da modernidade, é a passagem da ontologia da essência para a ontologia da existência,

presente na metafísica do Esse (existir) de Tomás de Aquino, ao introduzir o paradigma criacionista

(agostiniano) no universo das filosofias da essência (aristotelismo da Faculdade de Artes, dito “heterodoxo”,

baseada nos comentários do pensador árabe Averrois). Há uma inversão do axioma das filosofias da essência –

“Toda inteligibilidade reside na perfeição da essência; a existência é, em si, ininteligível” – pelo princípio

fundamental das filosofias da existência: “A inteligibilidade originária da essência só se atua pelo ato de existir

como fonte radical de toda inteligibilidade”. Em outras palavras, afirma-se o Princípio [Ser] criador como

Existente absoluto, substituindo a inteligibilidade primordial da essência – o que é o ser [divino e/ou humano]? –

pela inteligibilidade (sentido/significado) da existência na sua oposição radical ao nada – i.e. formula-se a

pergunta do por que existir? Ou o que é existir? – não cabível na filosofia da essência. Sendo assim, a

modernidade, no seu pólo intelectual de pensar a existência, só veio surgir, sendo transposta do pensar a

essência da filosofia antiga, no lento e trabalhoso desenrolar do pensamento medieval. Tal processo gerou a

alforria por parte da filosofia – cada vez mais distante – em relação à teologia, numa abordagem existencial. Para

a questão da refundação ontológica cf. VAZ, Henrique. C. Lima. Escritos de Filosofia VII – Raízes da

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

reviravolta copernicana

do Concílio Vaticano II.

Contexto esse que Manzatto parece ter consciência, pois se há em seu substrato

teológico uma Revelação testemunhada pelo dogma, este é visto sobre o ponto de vista da sua

evolução histórica

, o que de per si já pressupõe a superação de uma “definição definitiva”

bem como parece estar presente no autor, a superação de uma instrumentalização ancilar da

literatura, em consonância com o Vaticano II

. Também, a forma de diálogo entre Teologia e

Literatura, parece ser mais ampla do que uma relação unilateral, em que uma detêm as

Modernidade. São Paulo: Edições Loyola, 2002, pp. 39-73; GILSON, Etienne. L'etre et l'essence . Paris: J.

Vrin, 1948; ________. La philosophie au moyen age: des origines patristiques a la fin du XIVe siècle. Paris:

Payot, 1952.

A questão levantada do método de aproximação pergunta-resposta corresponde ao método da Apologética,

como um modus operandi próprio da teologia escolástica, também chamada teologia manualística. Tal método

se situa no contexto imediato do Vaticano II, que prefere uma teologia fundamental, e mesmo antes do Concílio

Vaticano II, sofrera alterações em sua aplicabilidade. O elemento catalisador para sua mudança de orientação

vem no espírito do Vaticano I e se encontra na carta encíclica de Leão LXX Aeterni Patris, de 1879, na qual a

filosofia de Tomás de Aquino é elegida – philosofia perennis – para a lucidior intelligentia dos dados da

Revelação, por meio da demonstratio [religiosa, christiana e catholica], via silogismo, a fim de apresentar o

bom uso da Razão, “ameaçada” pelo racionalismo, pelo ateísmo, e pelo protestantismo apresentando o valor da

religião, do cristianismo [vera religione] e do catolicismo [autêntico cristianismo], tendo como destinatário, de

modo especial o “ateísmo” filosófico. A teologia, neste contexto, reporta-se a três fontes de autoridade, a

Escritura, a Tradição e o Magistério, que por deficiência de metodologia e hermenêutica, para se adentrar nos

conteúdos da Revelação presente nas duas primeiras fontes, acaba por enfatizar a última, que a assume como

teologia oficial, daí sua proximidade com a teologia normativa. É evidente que essa teologia procura responder

aos ataques sofridos, e por sua influência direta na teologia normativa, ganha solidez de princípios magisteriais.

Nesse contexto, apesar de ser um avanço da teologia manualística, continua por demais distante da teologia

protestante, que, desde Lutero, “não estava inclinada a qualquer cosia que viesse da razão”. Não obstante a

mediação da filosofia de Melanchton e a tentativa de uma Ortodoxia Protestante [também chamada de

Escolástica Protestante], sempre houve quem visse os filósofos como “patriarcas da heresia”, uma vez que

desvirtuavam a espontaneidade e a subjetividade da experiência que permeia o tríplice Sola da teologia

protestante, fato que sempre encontrou dificuldade em legitimar uma teologia normativa. Todavia, a teologia

normativa, dentro da Tradição Católica, passa por uma nova auto-compreensão com o Concílio Vaticano II,

tendo sido colocada em crise sua identidade, devido à insuficiência de sua linguagem, face ao problema do mal,

uma fez que fora vilipendiada pelas vicissitudes decorrentes da modernidade histórica. Reconhece-se, portanto,

sua condição histórica de “Povo de Deus” que necessita de “conversão”, substituindo, deste modo, os traços

triunfalistas que a faziam agir mais como Senhora da verdade do que situando-a como desejosa de diálogo e

unidade (UR, 1), valorizando o que há de “verdadeiro e santo” presente nas demais religiões, enquanto

colaboram com a missão de construção do Reino de Deus, ao qual se orienta (NAe, 2). FISICHELLA, Rino.

Introdução à Teologia Fundamental. São Paulo: Loyola, 2000, pp.17-35. TILLICH, Paul. História do

Pensamento Cristão. São Paulo: ASTE, 2004, pp. 272-278. ALTMANN, Walter. Experiência e Teologia Na

Tradição Protestante In: ANJOS, Marcio Fabri. (org.). Sob o Fogo do Espírito. São Paulo: Paulinas, 1998, pp.

165-173.

LIBÂNIO, João Batista. A Volta à Grande Disciplina. Col. Teologia e Evangelização. São Paulo:Loyola,

1983, pp. 26-38.

Sobre a questão da falta de diálogo na teologia católica, sobretudo na teologia normativa, é preciso levarmos

em conta que o século XX foi o palco das grandes decepções dos ideais modernos; decepções essas causadas por

duas grandes guerras mundiais com conseqüências traumáticas para a humanidade e desencanto pela

modernidade. Os pontífices que adentraram o século XX vinham investidos: 1) da Encíclica Quanta cura de Pio

IX em 8 de dezembro de 1864, famosa pelo Sillabo, as 89 proposições de condenação do modernismo; e 2) do

Concílio Vaticano I, que abriu em dezembro de 1869, e proclamava a “infalibilidade papal”. As raízes do “anti-

modernismo” católico se fundem com as raízes da valorização da autoridade papal que tinha por missão a

“consagração do mundo”, i.e., a “cristianização” do mundo, conforme pensava Leão XIII. Mas para os anos

vindouros, cristianizar significaria “combater a modernidade”, como pensara antes Pio IX. Nesse contexto é que

identificamos os posicionamentos dos Pontífices do século XX, majoritariamente anti-modernistas, momento

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

repostas para o questionamento da outra

. Para Schultz, teólogo de tradição luterana, o

impasse metodológico entre Magalhães e Manzatto se dá num problema de pressupostos

epistemológicos diferentes, em que o ponto nevrálgico é a questão da admissão ou não de

uma Teologia da Cultura, separada de uma Teologia eclesial, e como cada autor entende cada

uma das esferas, correlacionando-as [Manzatto] ou não [Magalhães]

conhecido por crise modernista, período em que o Magistério da Igreja assumiu uma posição contrária ao

movimento de renovação da Igreja como forma de adaptação às exigências modernas. O primeiro pontificado do

século XX, é de Pio X (1903-1914), que dedicou seu pontificado a uma renovação ad intra da Igreja, com

cuidados para a formação seminarística e a catequese, bem como uma regularização da eucaristia. Dois

documentos deixam clara a posição do papado em questão: o decreto Lamentabili sane exitu, escrito em 03 de

julho de 1907, condenando 65 afirmações inovadoras sobre a Bíblia e estudos históricos do dogma; e a encíclica

Pascendi dominici gregis, escrita em 08 de setembro de 1907, acenando que o modernismo era uma conspiração

internacional cuja finalidade era destruir a Igreja. A carta considerou ainda que duas coisas moviam os

modernistas no seio católico: o orgulho e a petulância. No final de seu pontificado, em 1913, uma de suas

determinações se torna emblemática para os pontificados vindouros, ao colocar o adjetivo de “suprema” na

Congregação do Santo Ofício, colocando nas mãos do papa um organismo “burocrático centralizador que

procurava e condenava erros”, a fim de reduzir o pluralismo e a diversidade da influência moderna sob pretexto

de erro. O que iria acontecer com Bento XV (1914-1922) se repetiria pelos próximos papas anti-modernistas.

Este último, ao tentar fazer uso das condenações dos valores da modernidade e às questões relativas à I Guerra

Mundial, não obteve sucesso. Quanto mais a Igreja procurava condenar a modernidade, menos era ouvida, e

mais livre caminhavam as sociedades modernas, não sem atacar os cristãos. Nesse contexto se insere o papado

de Pio XI (1922-1939), num entre guerras de uma humanidade oprimida pelo totalitarismo gerado pela sociedade

de massa, com profundas diferenças ideológicas (nazismo, fascismo, capitalismo, totalitarismo stalinista) que

gerariam ainda uma dura guerra civil e hostilizariam e perseguiriam a Igreja e os valores cristãos. Neste

momento dramático da modernidade, os ideais modernos são refutados como incompatíveis para restaurar a

ordem social que viria “por meio do Evangelho” e dos direitos “sobrenaturais” da Igreja no campo da educação.

Obviamente que a mentalidade da sociedade moderna, que abominava a idéia de sobrenatural, jamais concederia

tais direitos e tampouco se engendraria pelo “Evangelho”. Não é um tempo de diálogo, mas de condenações

mútuas. Pio XI quer assim interferir na sociedade pela propagação do Reino de Deus através dos leigos da Ação

Católica, como braço continuador da hierarquia, para combater o tempo em questão. Nesse contexto o laicato se

debateu com os problemas da modernidade e começou a freqüentar diversos de seus ambientes. O laicato

constituiu a primeira forma de contato real com a modernidade, por meio de compromissos políticos,

envolvimento sociais. Tal contato fez com que grandes pensadores como Congar, Maritain e Mounier

desenvolvessem grandes reflexões teológicas e teóricas sobre a presença do leigo cristão na Igreja e no mundo.

Começam, a partir do laicato, não só o combate à sociedade moderna, mas as tentativas ad intra Igreja de

dialogar com a modernidade. O último papa anti-modernista, Pio XII, herdara de seus antecessores uma Igreja

fortemente centralizada, e desejava fazer ressurgir um projeto de civilização cristã. Para tanto, combateu fora e

dentro da Igreja, não sem um aspecto autoritário rejeitando todas as doutrinas evolucionistas, existencialistas e

historicistas, bem como interviu na teologia católica, censurando e proibindo de lecionar e/ou publicar obras

teólogos renomados como Maritain, Congar, Chenu, De Lubac, Mazzolari, Milani e os padres operários

franceses. O primeiro livro impresso de Teilhard de Chardin, O fenômeno humano, foi publicado numa editora

não católica, depois de sua morte. Entretanto, as encíclicas do pontífice em questão têm por características um

tom suave e a ausência de condenações pessoais. cf. BOF, Giampiero. Teologia Católica – Dois mil anos de

história, de idéias, de personagens. São Paulo: Edições São Paulo, 1996, pp. 177-187; LAFONT, Ghislan.

História Teológica da Igreja Católica – Itinerário e Formas da Teologia. São Paulo: Paulinas, 2000, pp.

271-310.

A abordagem de Manzatto parece ser diferente do que definido por Magalhães no tocante à Revelação, em

consonância com a teologia conciliar do Vaticano II [normativa, uma vez que apresenta e salvaguarda a

identidade eclesial, procurando ser fiel a seu tempo e ao mistério da Revelação, de modo que a Teologia da

Libertação é um Teologia da Igreja], sendo, portando, a Revelação portadora de um destinatário, a saber, a

salvação da humanidade, entendida e vivenciada em um enfoque existencial, inclusive, realizando a natureza

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

1.1.3. A categoria “encontro” entre Teologia e Literatura

Uma outra proposta metodológica é a de Adilson Schultz

, que explora a categoria de

“encontro” da teologia com a literatura. Schultz trabalha três variantes que se encontram –

literatura, imaginário religioso e Protestantismo – articulando-as com quatro pressupostos

teóricos, a saber: 1) o imaginário religioso é decisivo para a vida da sociedade; 2) o papel do

Protestantismo no imaginário religioso; 3) um maior êxito da tarefa teológica

[agenciadora/articuladora da fé do povo] compreende uma melhor articulação com esse

humana, completando-a, ultrapassando-a, não como uma reparação, mas um “excesso”.Uma vez que o Deus da

Revelação, se revela salvando e salva revelando-se, Revelação/Salvação são entendidas para além dos limites

[de-limitada] da lógica finita [de-finida]. Essa Revelação, enquanto impulsiona o ser humano a ser mais humano,

plenamente humano, encontra sua “correspondência” [para falar em moldes de Magalhães] na antropologia

amadiana, o que se torna ponto de “encontro”, uma vez que para Jorge Amado o ser humano é um ser em busca

da felicidade, que está em perfeita disposição ao Deus da Revelação que deseja e oferece tal felicidade como

dom salvífico, o que pressupõe a capacidade humana de receber tal dom. Pode-se verificar que o método de

Manzatto não parte de premissas filosóficas, que pré-determinam suas respostas, aprisionando Deus dentro de

uma metafísica que o torna “absoluto demais” e tão distanciado da sua ação na história, mas parte da

antropologia, ou seja, da condição humana. Partir da antropologia contida na literatura, para Manzatto, está em

perfeita sintonia com fazer teologia na América Latina e a partir de uma rota Conciliar. Teríamos, então, um

diálogo entre antropologias, a partir da história concreta, alvo da reflexão de ambas as áreas em questão, ao

passo que a literatura entende sua missão histórica de humanização, lido em teologia como “partilha da vida de

Deus”, de modo que, no contexto, a teologia normativa não é um fardo histórico, mas garantia que fundamenta o

encontro, na medida em que salvaguarda uma Tradição que tem algo a dizer ao ser humano e a sociedade.

“Teologia e literatura” não está contrária a teologia normativa da Tradição Católica, antes a pede, sendo ela

quem vislumbra em primeiro lugar o horizonte da história como “lugar de salvação”: “O caminho metodológico

para se conhecer o Deus que se revela a nós é partirmos do antropológico para chegarmos ao teológico e

nunca ao contrário. A humanidade de Jesus é reveladora de sua divindade. A divindade de Jesus não é evidente,

sua humanidade sim [...] O caminho, pois, é do antropológico ao teológico.” In MANZATTO, Cristologia:

teologia e antropologia In Revista de Cultura Teológica. 53. ed. São Paulo: IESP/PFTNSA. 05, n. 19, p. 08.

Cf. ainda “La théologie de la libération, née em Amérique latine, est devenue patrimonie de l’Église

universelle” In MANZATTO, La Théologie en Amérique Latine – Resultats Marquants et Défis Actuels In

HAQUIN, Andre; MANZATTO, Antonio; SEVRIN, Jean-Marie. La théologie entre deux siècles bilan et

perspectives : Actes du colloque organisé à l'occasion du 575 anniversaire de l'Université catholique de

Louvain. 1. ed. Louvain-Bélgica: Un. Catholique de Louvain, 2002, pp. 113-126; MANZATTO, Teologia e

Literatura, op.cit., p.17-30; MANZATTO, Teologia tem uma palavra a dizer a sociedade. In O São Paulo.

2577. ed. São Paulo: Arquidiocese de São Paulo, 2006, v. 49, n. 25, p. 08ss, 05 jan. 2005.

“Há que reconhecer certamente o caráter limitado das fórmulas dogmáticas, que não exprimem, nem podem

exprimir tudo o que está contido nos mistérios da fé, e que devem ser interpretadas à luz da Sagrada Escritura e

da Tradição” cf. CONGREGAÇÃO PARA DOUTRINA DA FÉ. Notificação sobre as obras do P. Jon

Sobrino. Disponível em <http:// www.vatican.va/>. Acesso em: 14. Mar.2007. 15h39

No âmbito da teologia católica, a instrumentalização ancilar é convidada a ser substituída por uma recepção

criativa das contribuições do “engenho humano”, de uma Igreja que se entende em Diálogo e procura de

Comunhão, como testemunha a teologia ‘normativa’ da Gaudium et Spes (GS, 92): “Em virtude de sua missão

que é de iluminar o mundo inteiro com a mensagem evangélica e reunir em um único Espírito todos os homens

de todas as nações, raças e culturas, a Igreja torna-se o sinal daquela fraternidade que permite e consolida um

diálogo sincero. Isto, porém, requer, em primeiro lugar, que promovamos no seio da própria Igreja a mútua

estima, respeito e concórdia, admitindo toda a diversidade legítima [...] Nas coisas necessárias reine a unidade,

nas duvidosas a liberdade, em tudo a caridade [...] O desejo de tal diálogo, que é guiado somente pelo amor à

verdade, observada a devida prudência, de nossa parte não exclui ninguém, nem os que, honrando os bens

admiráveis do engenho humano, contudo não admitem ainda o seu Autor, nem aqueles que se opõem à Igreja e

a perseguem de várias maneiras. Sendo Deus Pai o princípio do todas as coisas, somos todos chamados a ser

irmãos. E por isso, destinados à única vocação, humana e divina, sem violência e sem dolo, podemos e devemos

cooperar para a construção do mundo na paz verdadeira.” Nesta posição é que se enquadra a recepção da

literatura como possuidora de uma verdade antropológica, a dialogar com a teologia na procura de um bem

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

imaginário, e; 4) essa melhor articulação pode acontecer mediante o encontro com a

literatura, que passa, portanto, a ser “interlocutora” da teologia.

Assim, o enfoque central do encontro se dá na questão do imaginário social e

religioso. Para tanto, esse teólogo de tradição luterana ensaia como “ponto” de encontro a

obra de João Guimarães Rosa, por suas múltiplas interpretações do imaginário.

comum, de modo especial para a realidade Latino Americana, que se encontra não somente em sua carência de

pão, mas numa indolência utópica, emergida de um imaginário alienado de não poucas instituições

autonomizadas em relação a sociedade. A literatura tem status de companheira da teologia, ambas com

autênticas críticas e contribuições legítimas, uma vez que comem na mesma mesa [imaginário social latino

americano] e partilham dos mesmos sonhos de libertação e de vida deste continente, sendo, portanto, tributárias

da solidariedade humana. Afirma-se, pois, a partir da teologia normativa da Igreja Católica, que a autonomia das

realidades humanas é preservada, respeitada e não raro tida como colaboradora autêntica da teologia, relação

essa destituída de qualquer condição ancilar, mas envolvida pelo espírito de diálogo e comunhão. Mais ainda,

qualquer aproximação deve ser submetida a tal espírito. Manzatto insere a aproximação da teologia com a

literatura dentro do universo da Teologia da Libertação, ao assumir o método de ver-julgar-agir, e dentro da

tradição do pensamento latino-americano, como por exemplo Las Casas e Montesinos, de manter a preocupação

econômica e todas as suas derivações alinhadas à questão antropológica. E assim, a literatura se insere no “ver”,

que é mais que simples ver: é contemplação, é análise, é ver a partir do contexto, o que também caracteriza como

escuta, teologicamente é o “ver” de Deus que se revela a Moisés a fim de que ele também veja: “Eu vi, eu vi a

miséria do meu povo... Ouvi o seu clamor... Por isso desci a fim de libertá-lo...” (Ex 3,7). Epistemologicamente,

ocorre uma “substituição” da análise sociológica quantitativa da condição humana por uma análise literária

qualitativa. Desse modo, a antropologia contida na obra amadiana não só oferece uma linguagem, ou premissas,

para um silogismo, mas é portadora de uma reflexão qualitativa do ser humano concreto, que vive a realidade

latino-americana: “...brasileiro, subdesenvolvido, com seus complexos sociais e sua forma condicionada, mas

que busca libertação”. A literatura não só é um questionamento antropológico, mas tem um lugar privilegiado

na sociedade como fonte reveladora da realidade antropológica, à medida que apresenta uma “compreensão do

que significa ser humano no mundo”. Para a relação da “alienação institucional” cf. CASTORIADIS, Cornelius.

A Instituição Imaginária da Sociedade. São Paulo: Paz e Terra, 2000, pp. 159-164. Cf. MANZATTO, La

Théologie en Amérique Latine, op.cit., pp.113-115: “la pensée latine-américaine qui apparaîtra, tôt ou tard,

dans la pensée théologique: la question économique liée à la question antropologique”; __________, Teologia

e Literatura In Revista de Cultura Teológica, op.cit., p. 9.

Sobre a aproximação metodológica da teologia com a literatura, deve-se realmente afirmar que a literatura

levanta questões à teologia sim, mas não exclusivamente a ela. Por sua capacidade de percepção do humano, a

literatura é autêntica interlocutora com diversas áreas do saber, como as ciências sociais, a psicologia e a

psicanálise, a filosofia, a história... Resta saber se a posição da teologia na obra de Manzatto, perante os

questionamentos da literatura, é de mera resposta pré-definida como nos moldes da teologia apologética. Uma

vez que a concepção de teologia normativa conciliar na Tradição Católica pede um retorno/recuperação das

fontes teológicas, entende-se que o caminho de acesso ao ser de Deus é o caminho humano, i.e., Deus se revela

através do humano, de modo especial no seguimento de Jesus, enquanto percorre sua historicidade antropológica

testemunhada pelos Evangelhos, sendo leitura privilegiada da caminhada latino-americana. Assim sendo, na

medida em que a compreensão humana se amplia, mais se alargam as vias de recepção da Revelação, uma vez

que descobrir novos e/ou mais profundos aspectos antropológicos pode auxiliar a melhor compreender a pessoa

humana e o alcance antropológico das palavras, atos e gestos de Jesus, nos quais se revelam sua divindade e o

conteúdo por excelência da Revelação. Nesse sentido, a literatura não simplesmente levanta perguntas, mas

oferece mediações antropológicas a questionamentos existenciais concretos, como é o caso da antropologia

contida na obra amadiana, i.e., subseqüentemente latino-americana. Contudo, ainda, a teologia também pode,

mas não somente, oferecer respostas aos questionamentos antropológicos levantados pela literatura, porém não

mais de modo apologético, para endossar uma forma de teologia, mas em forma de parceria e não concorrência,

de co-responsabilidade pela “condição humana”. A resposta que a teologia pode oferecer não procura calar ou

mesmo solucionar, mas sim impulsionar em direção a um horizonte plenamente humano, na confluência

testemunhal de que Deus mesmo é quem responde aos anseios humanos. “Resposta”, aqui, não é mera

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

1.1.4. Teopoética

Verifica-se ainda, uma proposta de Teopoética que, como projeto de

interpretação/criação poética, “encarna” contornos metodológicos

diferentes em

sensibilidades diferentes. Por exemplo, para Eliana Yunes, que toca diretamente a área da

literatura, a “teopoética” é uma narrativa poética da fé, na qual a literatura é um material a ser

lido teologicamente, num “diálogo teopoético” entrevisto no pensar a literatura e a teologia à

formulação dogmática, e sim graça de Deus que se revela face aos anseios humanos, como “lugar de encontro”.

Assim podemos enquadrar epistemologicamente o método que Manzatto como proposta de “encontro” da

teologia com a literatura em que, acabado o encontro, a teologia continua sendo teologia e, portanto, reflete

teologicamente sobre a literatura, que, idem, continua sendo literatura. Mas também é verdade, que algo de

poético passa a existir no teólogo, como algo de teológico no poeta. Deste modo, como autêntico “locus

theologicus”, a teologia se posiciona em relação à literatura num auditus fidei, sendo ela momento segundo que

reflete sobre a experiência cristã, que se dá em meio às experiências humanas, das quais a literatura é testemunha

privilegiada por sua antropologia qualitativa. Portanto, a teologia também precisa ouvir [e não somente

responder apologeticamente]: “Para ser atual e para ser salutar, ela [a Teologia] tem de encontrar-se com as

preocupações humanas de hoje, pois senão não terá importância nenhuma para a humanidade contemporânea,

não terá significação, e Jesus não será o Salvador [...] Por isso cada época, cada sociedade, cada comunidade

elabora sua cristologia, fazendo com que suas preocupações se encontrem com a mensagem, a prática, a pessoa

de Jesus [...] A cristologia, com toda sua reflexão teológica, é sempre cultural, social e historicamente situada.

[...] Ao ouvir o discurso literário, a teologia pode se encontrar com antropologias diferentes, vindas de outros

horizontes, mas que se revelam capazes de iluminar a compreensão do mistério de Deus que se revela aos

homens através do humano. Assim, a literatura, por sua antropologia, comporta um real interesse teológico.” In

MANZATTO, Cristologia: teologia e antropologia, op.cit., p. 9; pp. 35-36; cf. ainda FISICHELLA, op.cit., p. 31

Schultz identifica na obra de Magalhães problemas com a “normatividade” e a “autoridade”: “Antonio

[chamado aqui por Magalhães] parece sonhar com uma espécie de teologia utópica, autônoma, livre de

qualquer tipo de cerceamento: ‘a linguagem teológica usada sem os cerceamentos dos sujeitos ou das

instituições, eis o ideal da teologia’” In MAGALHÃES apud SCHULTZ, Adilson. Agenciamentos teórico-

metodológicos básicos para o estudo do lugar do Protestantismo no imaginário religioso brasileiro a partir do

encontro da Teologia com a Literatura (na Casa de João Guimarães Rosa) In Protestantismo em Revista,

2002, São Leopoldo:NEPP, 2002, v. 01, n.01, out/dez., nota de rodapé lxii.

Schultz também observa na obra de Magalhães: “Na verdade, no todo de sua obra sobressai um desconforto

com o método da TdL. Em vários momentos ele critica a ‘Teologia da Libertação e outras teologias do sujeito’.

Para ele, as pessoas e sua condição (o pobre, a mulher, o índio, o convertido, o clero, o negro etc.) não podem ser

determinantes na interpretação da bíblia e formulação da teologia. ‘No primeiro caso [as teologias do sujeito],

Deus estaria no espelho de uma experiência que rapidamente pode ser transformada em processo legitimador de

um determinado movimento. (...) No segundo caso [teologia e literatura enquanto correspondência], Deus seria

visto no espelho das palavras, com seus imaginários e suas representações. (...) Optando pela primeira

possibilidade, a teologia corre o risco de permanecer cativa de um grupo, defendendo sua identidade como

ciência doméstica da Igreja, de elevar a experiência concreta desse grupo a um nível paradigmático tal, que

outras experiências seriam descartadas. Optando pela segunda alternativa, a teologia dá um vôo para ser teologia

da cultura’” cf. MAGALHÃES apud SCHULTZ, op.cit., nota de rodapé lix. Para a teologia católica, não há essa

dicotomia “teologia da cultura”/“teologia da Igreja”, uma vez que a teologia conciliar orienta o labor teológico

para a construção do Reino que tem como destinatária da Revelação a salvação dos homens. A Teologia dita “da

Igreja” é Teologia “da Cultura” e “na Cultura”, de modo que uma expressividade por excelência desta

contigüidade é a Teologia da Libertação.

SHULTZ, Ibidem.

A questão da teopoética não se reduz a fazer poesia com conteúdos teológicos: “o que se pretende, pelo

contrário, é encontrar na forma literária um novo rigor que permita à teologia prosseguir seu trabalho

peculiar, numa época que não se parece nem com a da abstração nem com a dos sistemas. É evidente, que o que

está em cena, é mais que uma questão de estilo, é uma mudança na própria maneira de pensar, é uma

preocupação dominante em recorrer à experiência cristã, a observação profunda dos intercâmbios incessantes

entre essa experiência e a confissão de fé” In Jossua, Jean-Pierre & Metz, Johann Baptist. “Teologia e Literatura

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

luz do verbo humano que provoca o repensar do Verbo Divino

; Maria Clara Bingemer,

através da literatura, acentua a relação de alteridade e transcendência do existir, como

componente antropológico inerente à identidade da mística cristã, em que o Deus da revelação

cristã se revela a partir dessa proximidade e similitude com o profundamente humano,

mostrando a sua diferença como “epifania maior sobre o sentido da vida”, na qual a fé em

Deus é também fé no humano

. Já Rubem Alves desenvolve a sua teopoética, inserindo na

própria literatura o elemento teológico, do qual se pode dizer que há uma teologia literária

e/ou uma literatura teologal

Ademais, tal modo de falar de Deus a partir da literatura, que parece ser o ponto em

comum da “teopoética”, está presente de modo bastante expressivo nos trabalhos de Jose

Carlos Barcelos, que trabalha a “aproximação” da teologia com a literatura a partir do

fenômeno das “linguagens de empréstimo” da teologia atual, devido à crise de fé e linguagem

religiosa, bem como à insuficiência dos termos teológicos perante a questão do mal no pós-

guerra. Assim, para Barcelos, a teologia se apóia na literatura como linguagem da “condição

humana”, resultando dessa parceria uma forma de resgate de tal condição, à medida que, ao se

articular no plano sintático e semântico da literatura, a teologia readquire sua importância de

significação a vida

. Barcelos reflete sobre a capacidade teológica da literatura como

autêntico locus revelationis

para o contemporâneo, devido ao seu potencial “sintagmático”

(Editorial)” In Concilium. 115. Petrópolis: Vozes. n. 05, ago./set. 1976, p.5 [489].

YUNES, Eliana. Teopoética. Saberes Cruzados In BINGEMER, Maria Clara & YUNES, Eliana. (org.)

Murilo, Cecília e Drummond – 100 anos com Deus na poesia brasileira. São Paulo: Loyola, 2004, pp. 7-9;

Idem, Discípulo de Emaús, O Outro, p. 99-106.

Cf. BINGEMER, Maria Clara. “Drummond e as Viagens: Experiência Transcendental” In BINGEMER, Maria

Clara & YUNES, Eliana. (org.) Murilo, Cecília e Drummond – 100 anos com Deus na poesia brasileira. São

Paulo: Loyola, 2004, pp. 41-50; ___________. Murilo e Cecília, ou o Espírito Poético In ALALITE –

Colóquio Latino-Americano de Literatura e Teologia – PUC-Rio, 27 a 29 de Abril de 2007, Rio de Janeiro.

CD-ROM.

ALVES, Rubem. Poesia, Profecia, Magia: meditações. Rio de Janeiro: CEDI: Tempo e Presença, 1983;

__________. O que é religião? São Paulo: Ed. Brasiliense, 1984; __________. Um mundo num grão de areia

– O ser humano e seu universo. 6ª. Ed. São Paulo: Verus, 2002; __________. Sobre o Tempo e a Eternidade.

12ª. Ed. São Paulo: Papirus, 2005.

BARCELLOS, Jose Carlos. Literatura e teologia: perspectivas teórico-metodológicas no pensamento católico

contemporâneo In Numem: Revista de Estudos e Pesquisa da Religião. Juiz de Fora: Universidade Federal de

Juiz de Fora, v.3 n. 2, jul/dez. 2000, p.9-30.

A idéia de locus revelationis imprime o aspecto de que a literatura questiona a teologia, obrigando-a a repensar

sua sistematização da Revelação em função das afirmações literárias, convergentes à antropologia, local por

excelência da Revelação de Deus (Cf. MANZATTO, Teologia e Literatura: aproximações pela antropologia In

ALALITE, 2007). Aqui optamos por locus revelationis, uma vez que Barcelos pensa como Jean-Pierre-Jossua,

sobre os loci theologici, como um “testemunho alheio” que confirma outras fontes, como é entendido na teoria

de Melchior Cano (cf. BOFF, Clodovis, op.cit., pp. 199-201) e mesmo recusa a comparação da literatura em seu

artigo sobre o método. Contudo, ao entendermos a literatura como “local” onde se pode fazer a reflexão

teológica, nós a entendemos como Miranda, como um “lugar” mais bem situado para “captar e experimentar a

salvação de Deus [...] permitindo uma compreensão e vivência da fé mais autêntica e mais verdadeira” (cf.

MIRANDA, Mario de França. A Igreja numa Sociedade Fragmentada. São Paulo: Loyola, 2006, pp. 151-152)

e, portanto, “local” que obriga a teologia a repensar sua apresentação da Revelação.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

como fenômeno de linguagem, que pode corroborar para um novo referencial

“paradigmático” da teologia

. Aqui a teopoética inclui “uma leitura teológica das obras

literárias”, bem como “teologia no próprio discurso literário” no âmbito de uma teologia

hermenêutica

. A título de ilustração, Barcelos apropria-se de Guia, de Adélia Prado

A poesia me salvará.

Falo constrangida, porque só Jesus

Cristo é o Salvador, conforme escreveu um homem

[...]

No entanto, repito, a poesia me salvará.

Por ela entendo a paixão

que Ele teve por nós, morrendo na cruz.

[...]

Ela me salvará. Não falo aos quatro ventos

Porque temo os doutores, a excomunhão

e o escândalo dos fracos. A Deus não temo.

Que outra coisa ela é [a poesia] senão Sua Face atingida

da brutalidade das coisas

1.1.5. Literatura como “graça comum”

Há uma proposta de aproximação da Teologia Reformada, representada, entre outros,

por Carlos Caldas

e Gabriele Greggersen

, em que, sob a ótica da teologia de Calvino,

enxerga-se a realidade como esfera do sagrado, e, portanto, é competência da teologia a

transformação da cultura. Há uma interface teológica com a filosofia da estética, que

BARCELOS. Literatura e Teologia: Aproximações.[Rio de Janeiro]: [ca. 2007]. Mimeografado:

“[...]consideramos literatura como uma forma específica de uso da língua, em que combinações sintagmáticas

inusitadas (nos níveis fônico, morfológico, lexical, sintático, semântico e, mesmo, gráfico) impliquem

necessariamente a ruptura dos paradigmas habituais em que se constela uma dada visão de mundo e, assim,

desafiem o receptor à construção de novos paradigmas, simultaneamente mais particulares e mais amplos que

os socialmente dados pela linguagem corrente ou pelos discursos especializados da filosofia, teologia, política

etc [...]. cf. ainda BARCELLOS, Jose Carlos. “A terceira margem da ficção: literatura e teologia em Jorge Luís

Borges” In ALALITE, 2007; _________. Entrevista: O milagre da existência. Disponível em

<http://www.amaivos.uol.com.br>. Acesso em: 22. mar.2007. 22h00.

Ibidem, A Fé e o Império: Os Lusíadas no contexto da teologia e da espiritualidade católicas do séc. XVI.

2001. Trabalho Final (Pós-Doutorado em Literatura Portuguesa) – Faculdade de Ciências e Letras de Assis –

UNESP, São Paulo, pp. 33-52.

PRADO, Adélia apud BARCELOS, Literatura e Teologia: Aproximações, op.cit.

CALDAS FILHO, Carlos R. Teologia e Cultura: Uma Introdução à Estética Filosófica em Perspectiva de

Teologia Reformada, com ênfase em literatura In FIDES REFORMATA vol. 6/1 jan/jun de 2001. Disponível

em <http://www.mackenzie.com.br/teologia/fides/vol06/num01/Carlos_Caldas.pdf> Acesso em 01 de Fevereiro

de 2007 20:00; ____________. Da MPB como Fonte para o Estudo da Religião: Análise do Elemento Religioso

Presente em “Anunciação” de Alceu Valença e “Um Índio” de Caetano Veloso In REVER–Revista de

Estudos da Religião vol. 3 de 2006. Disponível em <http://www.pucsp.br/rever/rv3_2006/t_caldas.htm. Acesso

em: 13. jan. 2007. 20h32.

GREGGERSEN, Gabriele. A Poética da Graça Comum In FIDES REFORMATA vol. 6, jan/jun de 2001.

Disponível em <http://www.mackenzie.com.br/teologia/fides/vol06/num01/Gabriele.pdf> Acesso em

01.fev.2007. 21h07.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

desemboca em uma de suas nuances na proposta metodológica da literatura, na qual a

fundamentação teológica é encontrada na doutrina calvinista da “graça comum”, graça que é

dada para todos, o que entende que toda e qualquer capacidade humana é “dom divino”, em

que a arte em geral e a literatura em particular provocam a contemplação do que há de

admirável nas coisas, manifestação da glória de Deus e, portanto, passível de reflexão

teológica.

1.1.6. Universo teológico como estudo da linguagem e pesquisa literária

Nessa linha tem-se a obra de Eliana Branco Malanga, que trabalha A Bíblia Hebraica

como obra aberta. Parte da proposta interdisciplinar de uma semiótica bíblica, destacando a

função poética dos textos bíblicos, salientando dois aspectos que caracterizam a Tanach como

obra aberta

: o “rompimento com os padrões correntes do código” e a “multivocidade de

significados”, permitindo assim “múltiplas descodificações em virtude da densidade de

significados”, predispondo a Bíblia Hebraica a um processo de atualização e múltiplas leituras

para a organização do pensamento e hermenêutica das experiências concretas, estabelecendo

assim a possibilidade de construção de uma nova realidade

Há ainda um núcleo de desenvolvimento na Universidade de Campinas, que alcança

esse universo teológico na pesquisa literária como estudo da linguagem, presente nas ultimas

produções acadêmicas. Tatiane Artioli analisa a influência da Cidade de Deus de Agostinho

na obra de Gil Vicente, e como a interpretação teológica dos quatro sentidos (literal,

alegórico, tropológico e anagógico) aplicada à literatura torna-se elemento cênico e poético

nas referidas peças

. Tarsilla Brito de Couto analisa em Murilo Mendes o caos lido em

linguagem apocalíptica, com metáforas do “fim do mundo” para expressar o amor erótico,

analisando as inter-relações entre o essencialismo de Ismael Nery, o surrealismo francês e o

apocalipse bíblico de João, bem como a construção poética de um apocalipse pessoal. A

poesia de Murilo Mendes foi vista, ainda, como “resultado da ação violenta de Deus no

mundo”, como uma “poética de choque” de imagens e de idéias que as transforma e revigora

numa metamorfose poética

. Ferreira analisa o Evangelho de Mateus como literatura

alternativa ao criticismo bíblico (sem que, para com isso, despreze o resultado de suas

ECO, Ibidem.

MALANGA, Eliana Branco. A Bíblia Hebraica como obra aberta – uma proposta interdisciplinar para

uma semiologia bíblica. São Paulo: Humanitas/FFLCH-USP/FAPESP, 2005.

ARTIOLI, Tatiane. Alegoria e visão teológica da História em três autos vicentinos. Dissertação (Mestrado)

– Campinas: Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade de Campinas, 2005.

BRITO, Tarsilla Couto de. A poesia apocalíptica de Murilo Mendes. Dissertação (Mestrado) – Campinas:

Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade de Campinas, 2005.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

pesquisas) focalizando de modo particular o narrador, que enfatiza a permanência de Jesus,

não somente “vivo”, mas vivo “entre os seus seguidores” e, portanto, procura construir o

gênero Evangelho como caminho que permite o contato direto com Jesus Cristo, a ser lido

como a atualização da vida de Jesus na existência de seus discípulos, “em qualquer tempo,

tendo o próprio Jesus como orientador e guia”

. Claudinei Maria analisa como o personagem

machadiano Brás Cubas lê a Bíblia com um olhar “puramente existencial”, desprovido de

implicações religiosas e/ou mesmo morais, como ressonância de cosmovisão e inspiração

narrativa, que parece querer demonstrar, na opinião da autora, uma “arraigada imanência de

tudo”, sem espaço de separação entre o banal e o sublime, não havendo um âmbito exclusivo

para o sagrado e outro para o profano; “tudo é matéria de vida, como tudo é matéria de

ficção”

Também na Universidade Federal de Santa Catarina, a pesquisa entre as áreas se

desenvolve no âmbito do universo simbólico onde a teologia se faz presente na literatura.

Rafael Carmolinga retrata a Onipresença do fator religioso na ficção latino-americana, em

que a religião em questão que alimenta o imaginário religioso é o catolicismo romano. Este é

sempre presente no “romance do ditador, do “indigenista” ou “de exploração econômica”,

através da figura do padre, do vigário ou cura, personagem que detêm o poder sacro e que

está em contato com a comunidade, ora apoiando o latifundiário, ora se opondo a ele, ao

coronel ou ao caudillo no poder, refletindo a antiga polêmica travada entre Bartolomeu de las

Casas e Ginés de Sepúlveda, na qual enquanto o primeiro lutava em prol de uma conversão

voluntária e um trato humanitário aos índios, o segundo era em favor de um submetimento

coercitivo e onímodo. Esta personagem na segunda metade do século XIX e primeira do

século XX é vista como sacerdote ganancioso, mulherengo e até sanguinário, o avesso dos

valores evangélicos que prega, revelando a contradição e a crise de valores da instituição

religiosa em si e seu papel na sociedade, cooptados pela literatura. Salma Ferraz, com Judas

Iscariotes: a esfinge pejada de mistérios, estende o horizonte dos estudos de comparação

entre teologia e literatura a todos os personagens bíblicos, e não somente a Deus, elegendo a

controvertida imagem de Judas Iscariotes e traçando-lhe um percurso literário, desde os

escritos canônicos até os apócrifos, passando pelo senso comum de como é conhecido este

personagem na cultura Ocidental até chegar as obras fictícias de Jorge Luis Borges e Julio de

FERREIRA, João Cesário Leonel. “E ele será chamado pelo nome de Emanuel” : o narrador e Jesus

Cristo no evangelho de Mateus. Tese (Doutorado) – Campinas: Instituto de Estudos da Linguagem da

Universidade de Campinas, 2006.

MARIA, Claudinei. “O pão da dor e o vinho da miséria” - o banquete da existência, de Jó a Brás Cubas.

Dissertação (Mestrado) – Campinas: Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade de Campinas, 2007.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

Queiroz, num movimento do discurso em direção ao silêncio sobre o personagem,

encerrando-se no mistério sobre sua vida, que cabe a Deus.

Verifica-se que tem sido freqüente e crescente a aproximação entre Teologia e

Literatura, em que poiésis literária e fides theologici são duas fontes hermenêuticas para se

melhor compreender a ratio humanorum. Não somente a Teologia alimenta esse desejo de

aproximação como pode se verificar que a recíproca é verdadeira para a Literatura.

Recentemente, por ocasião da 4º. Centenário de Nascimento do Pe. Antonio Vieira,

considerado Imperador da Língua Portuguesa por Fernando Pessoa,

a temática Teologia e

Literatura volta à baila. Estas duas áreas de saber se tocam para melhor compreender o

pensamento do grande orador jesuíta. Na Universidade de São Paulo, ainda em agosto desse

ano

, houve uma série de debates e apresentações que alinhavam esses dois pólos, como, por

parte da perspectiva literária, os estudos iniciados pela Profa. Elaine Sartorelli, que aborda o

gênero literário profecia de Vieira como proposta historiográfica da tradição profética do

cristianismo em que reside a construção de um sentido (passado) e de um destino (futuro)

bem como o desenvolvimento de uma literatura comparada, por Kellen Barros, entre os

sermões de Vieira e suas fontes, elegidas pela autora, a saber: Agostinho e Tomás de Aquino,

para enxergar nos sermões do jesuíta lusitano, como dentro de um política de rígido controle

da Igreja Católica no século XVII sobre as instituições e pessoas, em nome Deus

. Outra

proposta é a de Martini, que procura, a partir de uma leitura sinótica do barroco católico

ibérico e do barroco protestante inglês, presentes respectivamente nos sermões de Vieira e do

pastor anglicano, que fora católico educado em colégio jesuíta, John Donne e suas concepções

sobre o papel do Espírito Santo na pregação e na conversão

. Haveria outras inúmeras

abordagens nas quais, ora mais, ora menos direta e indiretamente, se faz uso da pesquisa das

fontes teológicas para as interpretações hermenêuticas do autor. Nessa ocasião mencionada

foi apresentado, por Villas Boas, dentro da perspectiva teológica de aproximação com a

literatura, um pensamento poético-teológico de Vieira, presente em seus Sermões e na sua

teologia profética da Clavis Prophetarum a partir das influências da teologia escolástica

seiscentista de Francisco Suarez e da dispositio affectus dos Exercícios Espirituais de Santo

verso contido no poema Antonio Vieira do poeta português.

Atualidade dos Estudos Vieirinos – Encontro Internacional pelo Quarto Centenário do Nascimento de Antonio

Vieira. Universidade de São Paulo/São Paulo, 18 a 20 de agosto de 2008.

SARTORELLI, Elaine Cristine. A Profecia como gênero e discurso: A Clavis Prophetarum de Antônio Vieira

In Atualidade dos Estudos Vieirinos, op.cit., Mimeografado, 2008.

BARROS, Kellen Dias. Palavra Teológica: Um Olhar sobre os Sermões de Antônio Vieira In Atualidade dos

Estudos Vieirinos, op.cit., Mimeografado, 2008.

MARTINI, Marcus de. Padre Antonio Vieira e John Donne: Uma análise retórico-teológica de quatro

sermões sobre o Espírito Santo In Atualidade dos Estudos Vieirinos, op.cit., Mimeografado, 2008.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

Inácio de Loyola, como elementos resultantes de uma pregação em prol de uma justiça do

Reino de Cristo

Tais pesquisas indicam que a Tradição cristã não é mais exclusividade da reflexão

teológica e, tampouco, há necessidade de se pedir licença para as instituições originárias de

onde nascem as fontes cristãs

para que sejam relidas em outras abordagens. De modo

especial isso incide sobre a Literatura, o que pede a maior participação da Teologia nesse

diálogo bastante premente, que no fundo diz respeito a uma profunda preocupação

hermenêutica da condição humana.

VILLAS BOAS, Alex. A Teologia Profético-Poética de Antônio Vieira In Atualidade dos Estudos Vieirinos,

op.cit., Mimeografado, 2008.

Entre as trinta pesquisas apresentadas e debatidas no supracitado evento que, necessariamente, resvalavam,

pelo menos, sobre a Tradição cristã, Teólogos e a instituição da Igreja Católica, nossa apresentação era a única

que emergia de uma perspectiva teológica.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

2. A questão do sentido entre Teologia e Literatura

Ao fazer a aproximação pioneira no Brasil entre Teologia e Literatura, pela

antropologia, Manzatto aborda a Revelação a partir do viés da antropologia, o que a faz ser

apresentada como “sentido da vida”

, que se identifica com um “sentido mais vivo de

Deus”

. A teologia, para Manzatto, tem uma função hermenêutica de refletir sobre o sentido

da vida, em que esta vida é lida sob o signo da experiência de Deus. Contudo, o sentido, para

o autor, diz respeito à questão antropológica. Essa, por sua vez, é contemplada em sua

centralidade fenomenológica da Literatura, em especial da Literatura moderna romanesca. A

Literatura apresenta plasticamente não só o sentido da existência, mas o absurdo de uma

existência sem sentido, como reflexão livre sobre esse caos que pede uma descoberta da

ordem do devir e, como tal, convida a Teologia a encontrá-lo numa elaboração crítica e

sapiencial, ambas sob o juízo da verificabilidade da vida acima das idéias pré-formuladas, ou

seja, na concretude da vida humana. E se o que é humano é histórico, e a história está por se

fazer, logo o sentido não é evidente, mas um processo de descoberta e atribuição/apreensão de

sentido dos fatos da vida, de modo que ela deixe de parecer um fundamento absurdo.

O sentido que se esconde nos acontecimentos não é dado por ele, mas apreendido pelo

sujeito e configurado em sua própria história. Assim, o sentido em Manzatto coincide com o

substrato semântico do antropológico, como fundamento da existência humana, como

condição da possibilidade de existência. O que não tem sentido não tem possibilidade de ser

humano e, portanto, tende a ser desumano, absurdo, impossível de se sustentar, como é a

realidade social da América Latina contida na obra de Jorge Amado. A pergunta pelo sentido

surge quando o sentido se vai, lançando o ser humano na angústia da existência e no absurdo

da vida humana

. E aqui é que a Literatura e a Teologia têm uma missão específica no

processo de apreensão e construção de sentido, após o desabamento do que até então estava

pré-estabelecido ou nunca esteve. Assim fazem devido às suas respectivas “reservas

simbólicas de sentido”

. A Literatura, de per si, se situa na “busca e compreensão do sentido

da vida e do homem”

, e assim o faz por trabalhar com o símbolo, portador de um “excesso

de sentido”, que ao aludir ao real faz “apelo à significação”, à “interpretação” da vida, do

Cf. FISICHELLA, op.cit., p. 31.

DV, 7.

“O homem se pergunta pelo sentido de ser porque este vai embora” In CRITELLI, Dulce Mara. Analítica de

Sentido – Uma aproximação e interpretação do real de orientação fenomenológica – 2ª. Ed. – São Paulo:

Ed. Brasiliense, 2007, p. 23.

MANZATTO, Teologia e Literatura, op.cit., pp. 37; 42.

Idem, p. 23; 26.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

mundo, do humano, buscando apreender o sentido, a “essência das coisas” existenciais,

propõe uma “transferência de sentido” por “substituição analógica” com uma “reorganização

do mundo”, que apresenta em termos de metáfora artística

, e, portanto, radicalmente estética,

o que permite perceber a vida como mais bela, ou prenhe de valores. Do mesmo modo, e de

modo diferente, a presença de Deus releva o olho que vê, que apreende num determinado fato

a presença de Deus, e isso se chama o olhar da fé, no qual a teologia é uma construção e

atribuição de sentido da afirmação de fé que diz da presença de Deus. À teologia compete

elucidar o significado da presença de Deus, e se assim está presente, sua condição de

possibilidade infere que seja um acontecimento de salvação, e, portanto, de transformação

significativa a uma coerência ao que é significado [signo de Deus]; do contrário, Deus não

está presente. Destarte, a teologia, que parte da fé [referencial de sentido] elabora a pergunta

pelo sentido, tendo como referencial o Sentido do sentido

. Mas pergunta-se: Todas as

imagens de Deus, ou do Deus apresentado pelo Cristianismo podem conter na sua revelação

esse “excesso de sentido”? Nesse aspecto a Literatura questiona as formas históricas da

Teologia de apresentar Deus.

Nesse contexto, para Barcelos, a questão do sentido abala certezas da Teologia. Tendo

por referência Jorge Luis Borges

, com base na teoria do “cristianismo anônimo” de Karl

Rahner, propõe uma “recuperação cristã” das dúvidas, aporias e perplexidades levantadas por

Jorge Luis Borges, criticando uma teologia “satisfeita” em que todas as questões existenciais

já possuem correlação, transformando o diálogo em um monólogo, anulando

sistematicamente a alteridade. Barcellos, em sua leitura de Borges, aplica a idéia de Adolf

Gesché, que vê a antropologia literária como epistemologia da teologia, como instância

reguladora da relevância e pertinência das afirmações teológicas num dado contexto cultural.

Propondo uma desconstrução da imagem desumana de Deus, portanto, sem-sentido. Também

Tenório, em diálogo com a Tradição e Saramago,

apresenta uma possibilidade de

reconciliação de Saramago, que é ateu, com Deus, ou, pelos menos, deixa os rastros de um

caminho de diálogo entre a fé e o ateísmo, como companheiros de compromisso com a vida,

em que Saramago recusa Deus em defesa dos homens. Com isso Tenório ajuda a perceber

como a falta de uma experiência de fé, como experiência de sentido que interpela a

consciência, pode acarretar numa manipulação do signo de Deus. O Deus que Saramago

Idem, pp. 20-25.

Idem, p. 42.

BARCELOS, A terceira margem da ficção, op.cit.

TENÓRIO, Waldecy. A paixão religiosa de Saramago: leitura de O Evangelho segundo Jesus Cristo, de Jose

Saramago In ALALITE, 2007.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

despreza é cruel, ambicioso, cínico e, na mesma medida em que o autor o recusa, aceita Jesus

como paradigma do comportamento humano. Deus fala a Saramago pelo humanismo bíblico

de Jesus. É por seu amor humano que a imagem do amor de Deus vai se tornando menos

ambígua para o ateísmo, em que não somente Deus é um mistério do humano, mas o humano

é um mistério de Deus.

Nessa relação da existência entre Deus e o humano, acrescenta-se o problema do mal,

que Bingemer

reflete como mistério e enigma [aquilo que não se entende], do “sem-sentido”,

motivo justamente pelo qual o ser humano sente necessidade de descobrir um sentido para

além do sofrimento da existência. Ou seja: a pergunta pelo mal é também a pergunta pelo

sentido da vida e do mundo. Seguindo Bingemer, Delambre Ramos de Oliveira apresenta com

acento teológico em Grande Sertão: Veredas

o mal como momento em que o ser humano

vive uma realidade limite, caos intenso e extenso da vida, momento de salto para a

experiência de sentido, como um poço de perguntas que pede respostas.

Diante do mistério do sem-sentido, Gross, a partir de Lispector,

procura implicações

para o pensamento ontológico e a crítica religiosa, em que a experiência de uma mulher de

classe média alta, que se depara com uma barata morta no quarto da empregada, descobre

“um novo modo de ser normal” por um acontecimento que não foi normal. Com a costumeira

linguagem paradoxal de Clarice Lispector, “des-escrevendo” o cotidiano, depara com uma

verdade maior do que se pode entender, encontra-se com Deus no inferno, na ausência total de

sentido, profundo nada, caos primordial, um vazio total. Gross apresenta um revelação pelo

negativo, na qual o nada, o vazio, o caos são “fonte de sentido”, uma vez que o sentido é

criado pela incapacidade humana de suportar o nada, resultando em G.H. (abreviatura de

Gênero Humano) a transformação existencial de uma vida fútil pela consciência da

precariedade humana, num processo de autoconhecimento e, conseqüentemente, de

conhecimento do mundo. Yunes segue a dinâmica da experiência teológica, iluminando o

sentido da existência também a partir de Lispector, em que mostra como ocorre uma

“epifania” ou “fulgurações do espírito”, a união com o Todo, fruição do Absoluto, vendo

como “forma não-teórica” de teologia a obra de Clarice Lispector, revelando várias

possibilidades de sentido teológico que se escondem em sua escrita, como a intersubjetividade

BINGEMER, Maria Clara. As Escrituras de João: uma leitura teológica de Grande Sertão: Veredas In

ALALITE, 2007.

OLIVEIRA, Delambre Ramos de. O mal: a inquietação do poeta e do teólogo. Sobre as trilhas de João

Guimarães Rosa em Grande Sertão: Vereda In ALALITE, 2007.

GROSS, Eduardo. A busca do ser e o encontro do nada em A paixão segundo G.H., de Clarice Lispector In

ALALITE, 2007.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

na descoberta da identidade de um “eu-em-trânsito”, ou o caráter paradoxal que favorece o

mistério quando apresenta o indizível da autora, que “diz não dizendo”

Dreher apresenta uma interessante relação da visão naturalista de Zola

que

transfigura a religião, metamorfoseando-a em um ambiente marginal e marginalizado do

cortiço e no ambiente subterrâneo e ameaçador da mina de carvão, que assume o papel de

personagem central, como um deus, em que o divino é subsumido nas categorias terrestres

dos mortais, pois, uma vez que não desaparecem da narrativa naturalista o terror e a

esperança, não desaparece a religião.

Seguindo o caminho de uma leitura teológica da literatura, Lauand

e Perissé

dialogam com o universo artístico em geral e com a literatura em particular, aplicando o

método lúdico-ambital

de Alfonso Lopez Quintás, em que, para além da procura da crítica

literária de encontrar o argumento da obra, procura-se o tema, núcleo existencial no qual se

esconde a experiência do escritor, que só pode ser encontrado à medida que a revive. O tema

em Lopez Quintás coincide com o sentido profundo

. Lauand, apropriando-se da teologia de

Tomás de Aquino, utiliza-se do mirandum, aquilo que “suscita admiração” na natureza

humana, como sinal de portadora do Logos escondido na realidade.

YUNES, Eliana. Fulgurações teológicas em Clarice Lispector In ALALITE, 2007.

DREHER, Luís Henrique. Naturalismo e religião: o Germinal, de Emile Zola In ALALITE, 2007.

Lauand faz uma leitura das obras de arte a partir de categorias tomásicas, como mirandum (o que suscita

admiração e contemplação), e do conhecimento da realidade onde se esconde o Logos. Cf. LAUAND, Jean Luis.

Filosofia, Linguagem, Arte e Educação – 20 conferências sobre Tomás de Aquino. São Paulo:

ESDC/Factash Ed./CEMOrOc EDF-FEUSP, 2007, pp. 241-248.

Perissé apresenta de modo resumido os passos do método do filósofo de educação espanhol: 1º. Passo: definir

o tema da obra (núcleo de sentido); 2º. Passo: contextualização da obra; 3º. Passo: apontar as experiências

decisivas do relato; 4º. Passo: encontrar as imagens literárias que expressam as experiências fundamentais; e 5º.

Passo: explorar a capacidade expressiva da linguagem empregada nas imagens literárias. Cf. PERISSÉ, Gabriel.

A Teologia Implícita de Carlos Drummond de Andrade In Filosofia, Ética e Literatura – Uma proposta

pedagógica. Barueri/SP: Manole, 2004, pp. 105-127; Ibidem, Uma Análise de “LARANJA MECÂNICA”

segundo o Método Lúdico-Ambital In Cadernos Interdisciplinares Luso-Brasileiros. São Paulo: ESDC, n. 1

jul/dez 2006, pp.85-126.

“Todo lo que signifique un mundo lleno de sentido puede ser assumido como tema literário” in LOPEZ

QUINTÁS, Alfonso. Como formarse em Ética através de la Literatura – Analisis Estetico de Obras

Literarias. 2ª. Edición. RIALP: Madrid, 1994, p. 52.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

3. Por uma Poética de Sentido

A literatura, como pode-se notar acima nas pesquisas empreendidas, permite que a

questão do sentido seja abordada em todo o seu drama existencial, da necessidade de

encontrar uma razão mais profunda para viver em meio ao caos e sua primeira impressão

humana dele, a angústia. Essa é a experiência diante da facticidade que provoca a perda do

sentido da realidade até então vivida, esvaindo-se o sentido de ser da existência que havia.

Há uma percepção da insuficiência da significação que fora dada às coisas, às pessoas,

às relações, às idéias, às crenças, lançando o ser humano diante da liberdade de procurar um

novo modo de ser, que o identifique particularmente com o entorno, para que seja seu, e não

um mundo inóspito no qual não se encontra, porém sem nenhuma garantia de que suas

tentativas lhe trarão a desejada ordem e segurança da existência.

A angústia, portanto, é a angústia diante do nada, do aqui e agora, da “graça” e da

“terrível” experiência da liberdade em que pesa sobre o “eu” e a responsabilidade da

continuidade de sua existência. O ser humano só se pergunta pelo sentido da vida porque este

se vai. A cada experiência de caos, emerge no mais íntimo da existência a pergunta pelo

sentido que não abandona a condição humana, como processo impulsionador do vir-a-ser

constitutivo da vida.

A pergunta pelo sentido que a vida lhe faz, é que permite ao ser humano “ser”

propriamente “humano”, ou seja, escolher o seu “modo de ser” humano, abrindo-se para ele a

possibilidade de conhecimento ou de maior conhecimento das coisas, que mudam, porque

mudam-se os modos de lidar com elas, e, conseqüentemente as idéias que se tem sobre elas.

Logo, as coisas não são ou não coincidem com as idéias que delas se faz, mas são, sim, aquilo

que se atribui a partir do que delas se descobre.

Aquilo que se sabe, portanto, é “assim” até que se sustente uma significação suficiente

para responder os anseios que a existência comporta. Mudando-se as condições do modo de

ser, mudar-se-ão necessariamente as relações significativas e significantes com o entorno, sob

a tônica da perda de sentido desse modo de ser, que apela para o pensar um novo sentido,

servindo de guia no devir da responsabilidade de construir um [novo] mundo habitável e

hospitaleiro para a existência.

A história da liberdade humana é a história da permanente busca de resposta ao

sentido que se lhe escapa de suas idéias e construções, no desdobramento do pensar como

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

pensamento de sentido. A pergunta pelo sentido, portanto, não é uma pergunta que o ser

humano se faz, mas sim que a vida o faz, como sinal de que as coisas mudaram, e/ou precisam

mudar. Ao humano compete a resposta diante dessa dinâmica existencial de ordem/desordem,

conhecimento/desconhecimento, caos/cosmos vivenciados nas experiências limites na

angústia de sua existência. O presente trabalho pretende seguir a rota de Oliva, ou seja, o tema

na literatura será abordada por meio da poética como grande tarefa de re-significar o absurdo

da existência

83.

Entretanto, aqui se propõe uma poética de sentido como interlocutora do labor

teológico. A idéia vem em continuidade com a poética existencial proposta por Heidegger na

última fase de seu pensamento, que acredita ser a “poesia” e não o “conceito” capaz de

“fundar” o ser em sua análise existencial [Daseinanalyze]

, pois o logos da literatura, tal

como da existência contida nela, não se satisfaz com uma resposta da ratio, mas pede que o

logos ilumine o pathos humano, e mais, que também se deixe ser iluminado por este último. E

a poesia, por excelência, manifesta o pathos, seja em sua alegria e esperança, seja em seu

sofrimento e angústia; portanto, uma poética existencial distancia-se da interpretação

lingüística para uma forma de análise existencial aplicando a fenomenologia

na poesia de

A autora apresenta a poética de Adélia Prado na grande tarefa existencial de morrer como discurso da alegria,

por ser discurso profético que re-significa o absurdo da existência, numa recusa à dor; por ser a poesia poeira

sagrada que fica nas coisas, e, portanto, portadora de Beleza, que alimenta o mundo e protege da dor, sendo

assim serva da esperança, que persegue os rastros de Deus, deixados por onde passou. Cf. OLIVA, Cleide. O

discurso da alegria na poética de Adélia Prado In ALALITE, 2007.

Para Martin Heidegger a questão fundamental da filosofia é o “ser”. Contudo, este é o conceito “mais

universal” [kaqo,lou citando Aristóteles] que pode existir, de modo que o filósofo alemão irá se dedicar a uma

particularidade do ser, ao “ser” humano que tem como modo próprio de ser a existência, ou seja: seu modo se

estar “pres-ente”, de “ai-ser/estar” [Da-sein]. No entanto, não procura repetir a quididatividade da filosofia

clássica [O que é o ser?], mas “ao próprio ser com o qual a presença [Dasein] pode se comportar dessa ou

daquela maneira [modo] e com a qual ela sempre se comporta de alguma maneira”. Logo, como o ser pode ser

de qualquer “modo” [verhalten], a análise existencial pergunta pelo sentido do [modo de] ser como questão

fundamental [Fundamentalfrage], ou seja, que “funda” o ser, que o provoca no seu vir-a-ser, o seu “projetar-se”

no mundo. cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, pp. 2-8.

A “fenomenologia” foi criada por Edmund Husserl (1859-1938), lógico e matemático, na tentativa de

superação de uma tendência psicologista e historicista influenciada pelo positivismo. Procura pelo “permanente”

no humano através de um “método da crítica do conhecimento universal das essências”, “ciência da essência do

conhecimento” e, portanto, passa de uma fenomenologia empírica para uma fenomenologia transcendental. Seu

método influenciou a filosofia e a psicologia existencial e pensadores como Karl Theodor Jaspers (1883-1969),

Martin Heidegger (1889-1976), Edith Stein (1891-1942), Gabriel Marcel (1889-1973), Jean Paul Sartre

(1905-1980), Hannah Arendt (1906-1975), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Viktor Frankl (1905-1997) e

outros. cf. HUSSERL, Edmund. Logique formelle et logique transcendantale : essay d'une critique de la

raison logique. Paris: Presses universitaires de France, 1957, 447 p; _________. Idéia da fenomenologia. Lisboa

: Edições 70, 1990, 133 p; GALEFFI, Dante Augusto. O que é isto? – A fenomenologia de Husserl? Ideação.

Feira de Santana, n. 5, jan./jun. 2000, pp. 13-36. Para Heidegger, que foi seu aluno e dedica seu livro Seit und

Zein à Husserl, a fenomenologia é procura do sentido do ser, isto é, uma ontologia fundamental que intenta

responder à questão fundamental sobre o ser, revelando sua estrutura fundamental, como uma hermenêutica

aplicada à existência. Ela diz respeito “às coisas em si mesmas” [zu den Sachen selbst]. Explorando a etimologia

do termo “fenomenologia”, o pensador alemão utiliza faino,menon como “aquilo que traz para a luz do dia, pôr

no claro” [an den Tag bringen, in die Helle stellen] e para lo,goj resgata seu substrato semântico mais profundo,

avpofai,nesqai sinônimo de , aquilo que “deixa e faz ver” [läßt etwas sehen] sobre o que discorre, em que se dá o

discurso autêntico quando retira “o que” [was] diz daquilo “sobre o que” [aus dem] discorre. Devido à sua

função de revelação, tem o caráter de articulação, como rearranjo dos elementos dentro de uma forma estrutural

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

Hölderlin

, pois para ambos a existência tem um traço poético. O poeta, na leitura

heideggeriana de Hölderlin, é aquele que funda o ser com sua palavra,

na e pela palavra

, o

que significa, por um lado, projetar o ser adiante, em sua essência, o que ainda não é, e por

outro, torna-se o memorial do que foi antecipado, uma recordação dessa abertura da essência

do ser

, em que a memória passa a ser a fonte de toda poesia

como marco que não permite

ao poeta desviar de seu caminho de projetar-se. A poesia não é mera informação estética, mas

é performática na vida do poeta, proveniente não de uma “produção”, mas sim de um

“acontecimento” ao qual ele é convidado a reagir ao que lhe é destinado,

em que o ser surge

instaurado por uma decisão

diante de seu destino. E essa decisão emerge de uma escuta do

ser, em que o poeta tem o poder de captar por se colocar na fenda da abertura do ser. Seu

sofrimento é conseqüência de sua sensibilidade atenta, e, ao mesmo tempo, a escuta é que

permite suportar o sofrimento. Aliás, é da qualidade da escuta que emerge a qualidade da

de suvnqesij, ou seja, deixa e faz ver algo como algo, numa “re-união” [Beisammen] com outro, na medida em

que se articula em conjunto. Assim é que assume a sua função de “des-cobrir” [avlhqeu,ein] o ente sobre o que

discorre na suvnqesij do que é dito, ao contrário do discurso falso que “en-cobre” [yeu,desqai], no qual a

percepção do que é “verdadeiro”, o “des-coberto” [avlh,qeia] só pode ser captada pela noei/n [consciência] e não

pela ai;sqhsij [sentidos], e por isso mesmo nunca poderá ser falsa, “en-cobrir”, pois a consciência não pode

enganar a si mesma. Contudo, não se isenta de sofrer uma “não-percepção”, uma insuficiência para o acesso do

que se “faz e deixa ver” do discurso. Fenomenologia, então, seria “deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se

mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo”. O lo,goj só pode se estabelecer a partir da própria coisa em

seu modo próprio de ser, a saber na existência humana, em seu claro escuro de “des-cobrir/en-cobrir” o sentido

do ser. Cf. HEIDEGGER, Sein und Zeit, op.cit., pp. 27-39.

Heidegger está num momento em que analisa o ser e a linguagem, no qual esta é “casa do ser” (Über den

Humanismus) e pelo “discurso apofântico” [lo,goj] é que ocorre a essencialização [o que leva uma coisa a ser

coisa] do ser num pro-jectum através como uma hermenêutica existenciais que supere os hiatos do “éthos”

humano através de “união de reunião” [Sammlug] própria do poder “sin-t-ético” do lo,goj, que ex-põe o ser

numa “clareira”, o chama [ex] para a luz provocando uma “abertura” [Erschlossenheit] que permite penetrar no

ser. No diálogo com Hölderlin, a linguagem é vista como já “poesia”, em sentido essencial como fundadora do

ser, possibilidade da existência humana, operando o mais alto sentido do lo,goj. Se Heidegger vê a linguagem

como a “casa do ser”, descobrirá, na poesia de Hölderlin, que “poeticamente/ Habita o homem sobre esta terra”.

A existência é uma poie,sij, uma tarefa de criação e criatividade humana, que a poesia capta num “âmbito”

literário.,Nela o ser nasce para nela se encontrar e vir-a-ser. A vida se retira à poesia para voltar à vida com mais

vida, ou seja, mais sentido de viver, uma plenitude da existência. Heidegger enxerga em Hölderlin um

rompimento com a tradição da estética humanística, que não se orienta pela ai;sqhsij [sentidos], incorrendo no

risco de um subjetivismo, mas poetiza para a noei/n [consciência], daí uma “ontologia poética-fundamental”. Cf.

HEIDEGGER, Martin. Cartas sobre o Humanismo. São Paulo: Ed. Moraes, 1991; ____________. Einführung

in die Metaphysik. Tübingen: M. Niemeyer, 1958, p. 98; ____________. Der Ursprung des Kunstwerkes In

Holzwege - herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Verlag Klostermann,

1994, p. 61; ____________. Hinos de Hölderlin. Lisboa: Instituto Piaget,2004. VATTIMO, Gianni. Heidegger

y la poesía como ocaso del lenguaje. Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós,

Barcelona, 1992. GADAMER, Hans Georg. Los caminos de Heidegger. Barcelona: Herder, 2002.

NUNES, Benedito. Passagem para o Poético – Filosofia e Poesia em Heidegger. São Paulo: Ed. Ática,

1986, p. 274.

WERLE, Marco Aurélio. Poesia e Pensamento em Hölderlin e Heidegger. São Paulo: Editora UNESP,

2004, pp. 77-86.

HEIDEGGER, Hinos de Hölderlin, op.cit., pp. 17-78. A respeito do poema “Germânia” de Hölderlin.

NUNES, Ibidem, op.cit., p. 282; HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske, 1959, p. 11.

WERLE, Ibidem, p. 78.

Idem, p. 78; Heidegger, Hinos de Hölderlin, Ibidem.

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura
palavra
93
, como testemunha da decisão, pois na verdade é a escuta que poetiza
94
. Aqui   entra 
um divisor de águas que pede uma outra escolha metodológica para o presente trabalho. A 
poesia de Hölderlin, eleita inicialmente e exemplarmente por Heidegger
95
  para sua 
hermenêutica existencial, diz respeito ao sagrado como sentido primordial, no qual o poeta a 
ele está aberto, inserido “entre” o céu e a terra, deuses e homens, o que o torna intérprete do 
sagrado
96
.   O   sagrado   enquanto   mistério   da   existência   se   encontra   “oculto”   como   uma 
“imediação” [Unmitellbare]
97
, mas que em sua natureza quadripartite [envolve céu e terra, 
mortais e imortais], constitui a unidade originária de um povo como expressão da unidade na 
diferença
98
,e, portanto, é através da descoberta do sagrado, sob a forma de diálogo
99
 com o 
sentido  primordial,  que  um  povo  continua  a  realizar   sua  missão  na história,   pois  para 
Hölderlin o primeiro filho da beleza divina é a arte, e o segundo filho da beleza é a religião, 
que é amor à beleza, e sem estas duas, que os atenienses legaram ao Ocidente pela mitologia, 
“qualquer estado é um esqueleto ressequido, sem vida nem espírito”
100
. 
A temática da poesia de Hölderlin, então, segundo Heidegger, é que os velhos deuses 
helênicos morreram com a modernidade e deuses novos querem levantar-se, e nesse advento a 
Germânia tem uma missão especial em tal momento da história, em que a poesia ocupa esse 
papel de se colocar “entre” o histórico e o a-temporal da existência humana, numa luta para 
resgatar o povo da trivialidade cotidiana da linguagem, para a construção poética de sua 
morada. É captando o “aceno” dos deuses que se vão, que capta o que lhes é essencial, e o que 
fica deles, o “sagrado” que institui o Ser, pelos poetas
101. 
Contudo, ainda que um dos maiores 
comentadores da poesia drummondiana se utilize de categorias heideggerianas para apresentar 
o “projeto”
102
 da poética de Drummond,  eleita para a pesquisa deste trabalho de uma poética 
93
 WERLE, p. 81.
94
 HEIDEGGER, Idem.
95
 Heidegger também aplicou sua análise existencial em outros autores, mas em Hölderlin está todo o modelo de 
seu método, pois este é considerado por ele como o poeta dos poetas. cf. HEIDEGGER, Ibidem, p. 13.
96
 NUNES, Ibidem, p. 270; HEIDEGGER, Martin. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main: 
B. Klostermann, 1951, p. 273.
97
 HEIDEGGER, Idem, p. 72.
98
 NUNES, Ibidem, p. 271.
99
 HEIDEGGER, Hinos de Hölderlin, p. 72.
100
 HÖLDERLIN apud HEIDEGGER, Hinos de Hölderlin , p. 29.
101
 Idem, pp. 39-40.
102
 “Os aspectos metafísicos da poesia de Drummond nos conduzem ao tópico poesia e filosofia. Não compete ao 
poeta formular nenhum sistema original de pensamento, isso não impede que as filosofias da época informem 
uma ideologia que se encontra no substrato da obra poética. Dante tinha atrás de si um sistema filosófico 
coerente e belo (São Tomas de Aquino) enquanto Shakespeare era secundado por pensadores inferiores ao seu 
talento (Sêneca, Montaigne, Maquiavel). Como na poesia, também na dialética, o logos se movimenta entre suas 
antíteses, para afirmarem numa síntese vital e restauradora [...] No substrato do pensamento poético-metafísico 
de Drummond, podem-se assinalar alguns traços de um pensamento existencialista, sem que com isto se diga que 
o poeta pertença a esta ou aquela corrente filosófica. No entanto, se, por um lado é possível indicar influência de 
uma filosofia de época em seus versos, pode-se dizer também que o existencialismo é um acercamento poético 
42

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

existencial, ou seja, de um pensar poeticamente o sentido da vida, o “sagrado” enquanto

forma de se reportar a Deus como o ser por excelência não está presente. Seria muito tentador

utilizarmos a poética existencial nos moldes como Heidegger a extrai da poesia de Hölderlin,

reintroduzindo o logos como o Verbum encarnado da teologia cristã

103

, em que tudo é feito por

meio dele e para ele. Entretanto, por mais que Deus, o cristianismo, a Igreja sejam sempre

abordados em sua poesia, não há na poética drummondiana uma relação da existência com o

sagrado ou Ser Absoluto; pelo contrário, há uma razão de recusa do sagrado

104

, e tampouco

está presente a idéia de um sentido primordial como substrato semântico desse sagrado. Para

Drummond o sentido da vida é uma tarefa radicalmente humana, uma luta com os conflitos da

condição humana, em que as únicas armas são a liberdade e a responsabilidade humana, e o

campo desta batalha é o cor inquietum do poeta, em que o logos drummondiano é uma busca,

uma tarefa radicalmente humana, que se vê envolta entre a confusão e a lucidez do pathos

humano nas escolhas de como suportar/fugir em meio à existência e seu potencial de

absurdidade do nada.

Portanto, por uma questão de honestidade com o pensamento do autor, parte-se, aqui,

de uma interpretação fenomenológica

105

da poesia de Drummond, a fim de que ela fale por si

só, para um diálogo com uma analítica de sentido que privilegia a escuta do pathos

106

as fontes do Ser. E nessa obra a linguagem seria o instrumento pelo qual o Ser desvelaria sua consciência,

abrindo-se para a realidade interior e exterior. Drummond, com efeito, diz: “Pois a linguagem planta suas

árvores no homem e quer vê cobertas/ de folhas de signos, de obscuros sentimentos e avenidas desertas”. Como

colocou Heidegger, a linguagem é o logos que colige, reúne, agrupa. Logos, discurso poético, é uma “reunião re-

velante”, a “reunião originária”. Ora, a poesia de Drummond é toda construída nesse sentido. Aí está Orfeu

reunindo os fragmentos do tempo para instaurar-se além do próprio tempo. O poeta reunindo-se pelo canto. E

não deixa de ser significativo que uma recente coletânea de sua obra tenha aparecido sob o nome de “Reunião”.

Cf. SANT'ANNA, Affonso Romano. DRUMMOND: Gauche no Tempo. Lia, Editor: Rio de Janeiro, 1972, p.

216. Um outro trabalho faz correlações do pensamento do poeta com aspectos filosóficos de outros autores,

como Schopenhauer, Niezstche. cf. ROMAO. Douglas Bernardes. Aspectos filosóficos do pessimismo na

poética de Drummond. Dissertação. UMG - FAFICH. 2004.

103

NUNES, Ibidem, p. 288.

104

BISCHOF, Betina. Razão da Recusa – Um estudo da poesia de Carlos Drummond de Andrade. São

Paulo: Nankin Editorial, 2005.

105

Segundo Heidegger sobre a “compreensão e interpretação” do fenômeno: “Das Dasein entwirft als Verstehen

sein Sein auf Möglichkeiten”. Trad.: “O ser presente, na compreensão, projeta seu ser para possibilidades” cf.

Sein und Zeit, p. 148. A interpretação é uma elaboração das possibilidades de se compreender, em que o “ser”

se insere no conjunto de compreensão do todo. Assim, a interpretação nunca é “isenta” de pressuposições, mas é

sim chamada a re-elaborar as possibilidades hermenêuticas de quem infere a interpretação dentro do círculo

possível do fenômeno que se compreende numa estrutura de sentido, como estrutura de círculo ontológico da

qual a hermenêutica não pode sair. Assim, dois aspectos devem ser levados em consideração na interpretação do

fenômeno: ela nunca é isenta do universo de quem interpreta, bem como deve respeitar o universo de

possibilidades que o seu círculo ontológico comporta. Cf. HEIDEGGER, Sein und Zeit, pp. 132-155.

106

Critelli apresenta uma analítica de sentido que tenta reunir as principais regras metodológicas dos autores

mais consagrados, de Edmundo Husserl à Paul Ricouer, em que o processo de descoberta do sentido e sua

realização, próprio da fenomenologia, teria os seguintes momentos: 1) Desvelamento: o sentido de todas as

coisas se encontra na condição de velamento, aguardando que se lance luz sobre elas. Nesse estado as coisas

estão no reino do nada ; 2) Revelação: momento de des-velamento das coisas, quando elas ganham “nome”, isto

é, passam a ser conhecidas, sendo integradas no universo de quem “des-cobre” onde a palavra nomeada é

Capítulo I – A Reflexão Antropológica no Encontro Teologia e Literatura

drummondiano, na procura do sentido como “humano do humano”, temática recorrente no

autor, que permitiu julgar mais adequado o instrumental frankliano

107

para a percepção de um

pensar poético de sentido, como pensar que faz [poiésis] o humano. O resultado dessa

aproximação fenomenológica e como a “questão Deus” nela esta presente, será a pauta de

interlocução com a teologia.

significativa, contém o sentido percebido do modo de ser que a palavra, enquanto “discurso apofântico” [lo,goj]

revelou ; 3) Testemunho: o des-velado e “expresso” (revelado) na condição da existência, exige que seja

consolidado por outrem, um co-elaborador, a fim de que o des-velado ganhe credibilidade, de modo que a

existência se des-oculta na condição de co-existência, como condição de possibilidade de existir. Pelo outro é

que o indivíduo se reconhece, num feixe de possíveis modos de ser, um advento; 4) Veracização: é uma

atribuição de verdade às coisas, um estabelecimento do que é relevante para a coexistência, um senso do que é

“comum” como verdadeiro a todos, um consenso, não um critério determinantemente conceitual das coisas e do

modo de ser, mas existencial, ou seja: o que é relevante o é para a coexistência, logo o consenso se estabelece no

âmbito da relevância publica, e ele é que aponta o que é realidade. A realidade [veracidade] das coisas nunca o é

por si mesma, mas é consensual; 5) Autenticação: por mais que a realidade seja emergida do consensual da

coexistência, ela não tem o poder anular a existência individual que ponha a “realidade” consensual no crivo da

consistência da experiência individual, de como a realidade é sentida como significativa [portadora de sentido]

ou não, em seu “estado de ânimo” [Stimmung de Stimmen, voto, uma disposição indicativa, daí as opções de

“humor” ou “estado de humor” como indicativo do ser. cf. Seit und Zeit, p. 134] como indicativo daquilo que

afeta, que toca a existência, pois o modo de ser do humano no mundo é sempre de forma “emocionada”,

revelando como as coisas, os outros, as situações da vida afetam a existência e conseqüentemente revelando a si

mesmo neste mundo. Daí o sentido se dar numa “união de reunião” [suvnqesij] em que a realidade nunca está

fora do indivíduo, mesmo dentro de uma forma de alienação, que é, antes, nada mais que uma forma de se

relacionar com a realidade [cf. CASTORIADIS, Cornelius. A Instituição Imaginária da Sociedade. 5ª. Ed. São

Paulo: Paz e Terra, 2000, p.180]. Nesse estar sendo afetado revelador de si em relação ao mundo, nesse pathos,

abre-se a liberdade de “escolha” face ao des-velamento de como as coisas são (ameaçadoras ou protetoras,

nocivas ou benéficas, admiráveis ou repugnantes...). cf. CRITELLI, Ibidem, op.cit., pp. 71-114.

107

A análise existencial de Viktor Frankl tem influência da fenomenologia heideggeriana, em que o logos

frankliniano tem a mesma dinâmica do logos heideggeriano que ilumina/direciona a consciência. Contudo, na

antropologia frankliniana há uma re-semantização do logos como “humano do humano”, que se descobre ao

“realizar” [processo de desvelar, revelar, testemunhar, veracizar e autenticar] valores, no qual estes atuam como

os luminares da existência, tendo como critério norteador das escolhas ad personam e ad situationem, tendo o

humano como realidade “trans-subjetiva”, superando a dicotomia inverídica da relação subjetividade-

objetividade como um sentimento do que é mais humano na coexistência. Cf. FRANKL, Viktor Emil.

Fundamentos y aplicaciones de la Logoterapia. Buenos Aires: San Pablo, 2007, p. 23; __________.

Psicoterapia e Sentido da Vida. São Paulo: Quadrante, 2003, p. 159; __________. Fundamentos y

aplicaciones de la Logoterapia. Buenos Aires: San Pablo, 2007, pp. 54-81.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

A TRAJETÓRIA POÉTICA DE DRUMMOND

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

CAPÍTULO II

A TRAJETÓRIA POÉTICA DE DRUMMOND

Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida

(Jo 14,6)

No meio do caminho tinha uma pedra

Carlos Drummond de Andrade

A idéia de trajetória

108

como hipótese de trabalho para o desenvolvimento de uma

fenomenologia da poesia de Carlos Drummond de Andrade não só parece propícia, mas é

também uma temática presente no autor. Sua poesia, que desperta para o mundo o autor

modernista, inicia com uma pedra no meio do “caminho”. Em sua fase mais metafísica,

encontra-se igualmente “caminhando”

109

porque “o sentido das coisas mora longe”

110

. A

trajetória implica a idéia de um caminho percorrido ou a percorrer. Em geometria analítica

pode ser entendido como lugar geométrico ocupado por um móvel. Na ciência balística, a

trajetória é o resultado da observação do fenômeno de um ente em movimento, desde seu

ponto de origem até o ponto em que atingiu ou cessou seu movimento. Num primeiro

momento, portanto, o capítulo se desenvolverá tentando traçar a “trajetória” drummondiana

de sua vida e poesia, para num segundo momento ter uma aproximação fenomenológica, a

fim de extrair uma possível antropologia contida em sua obra.

1. O sentido da vida na poesia de Drummond

O que aqui se diz “sentido da vida” é auferido pela fenomenologia da poética

drummondiana. Como ela se dá a conhecer por suas temáticas e nuances, bem como sua

forma de apresentação e sua relação biográfica intrínseca. Esta é que permite encontrar a

época própria e sua cultura como lugar da produção de sentido, como amálgama dos

elementos existenciais, com os valores de seu tempo, obras, espírito epocal, situações,

108

A hipótese de trabalhar a categoria da trajetória se fundamenta em comentadores de Drummond que admitem

um desenvolvimento de sua poesia, em pelo menos 3 fases, que tracejam a linha evolutiva do drama existencial

do poeta: 1) irônica; 2) social e 3) metafísica. Essa proposta foi lançada primeiramente por Romano Sant'anna:

“Toda poética de Drummond se dá num ‘jogo de correlação’ onde o tempo é a categoria que coordena os

tópicos principas de sua obra, e não um amontoado de temas e assuntos desconexos” In SANT'ANNA, Affonso

Romano. Gauche no tempo. op.cit., p. 16; cf. ainda ACHCAR, Francisco. A Rosa do Povo & Claro Enigma -

Roteiro de Leitura. São Paulo: Ed. Atica, 1993; WALTY, Ivete Lara Camargos & CURY, Maria Zilda Ferreira.

Drummond - poesia e experiencia. Belo Horizonte: Autentica Editora, 2002.

109

Máquina do Mundo, CE.

110

Tambor no Escuro, BT.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

doutrinas, instituições... Conforme e na forma em que afetam alguém, e na medida em que

“des-cobre” as coisas de seu velamento na imersão da co-existência, identificando o que há de

comum com esta, bem como dialeticamente elege o que lhe é particularmente sentido como

significativo e valoroso numa “totalidade significante”

111

, na qual sua vida se orienta daquilo

que ainda “não é” para o que “pode ser” enquanto projeto de um modo próprio de vida

humana.

A relação da arte com a existência consiste em que o ser humano é afetado por ela,

que ao entrar em contato com uma obra acontece uma “reunião” entre artista, arte e realidade,

gerando um encantamento diante das possibilidades de ser mais humano, a saber, realizar o

modo próprio de ser humano. Nesta relação o artista cria, não porque tem algo a dizer, mas,

antes, porque escuta alguma coisa que lhe fala

112

[“penetra surdamente no reino das

palavras”]

113

e em seu potencial simbólico se reagrupa, re-significando novas sínteses dentro

de uma atitude de consciência diante da realidade que o afeta

114

A poesia, nesta perspectiva fenomenológica, é tida como pesquisa e conhecimento da

realidade, que capta o sentimento do mundo através do pathos, aqui entendido como a

capacidade humana de ser afetado pela realidade, revelando naquilo que afeta algo de si. A

partir dessa(s) apreensão(ões) o ser humano se posiciona diante desse mundo dentro de seu

quadro interpretativo, a saber, sua cultura. Em Drummond é possível perceber claramente esse

reagrupamento significativo da vida

115

, bem como as apreensões que retira dela e de seu

tempo, numa dialética entre a trajetória [caminho] e seus obstáculos [pedra], extraindo desse

entrave exatamente a mediação

116

para prosseguir o devir do ser, enquanto tentativa de habitar

poeticamente um mundo hostil e inumano. Lamaison, comentando a poética drummondiana e

sobre a terminologia heideggeriana presente nela, substitui Rilke por Drummond ao citar um

texto de Heidegger

117

como um poeta em “tempos de angústia hölderliniana”, que predizem a

chegada da noite no mundo e que caminha rumo ao “clarão do ser”, deixando seus rastros na

111

EAGLETON, Terry. The Meaning of Life. London: Oxford University Press, 2007, p. 136s.

112

POMPEIA, João Augusto; SAPIENZA, Bilê Tatit. Na presença do Sentido – Uma aproximação

fenomenológica a questões existenciais básicas. São Paulo: Paulus/EDUC, 2004, p. 22.

113

Procura da Poesia, RP.

114

RAMOS, Maria Luiza. Fenomenologia da Obra Literária. Rio de Janeiro: Ed. Forense-Universitária, 1969,

p. 12.

115

SANT’ANNA, Ibidem, p. 216.

116

Para Bischof o “obstáculo” é um elemento fundamental da poética drummondiana que percorre toda a sua

obra. Cf. BISCHOF, Ibidem, op.cit., p. 11ss; p. 15ss; 49ss.

117

HEIDEGGER, Martin. Chemins qui mènent nulle part. Paris: Gallimard, coll. Idées,1962, p. 326-327.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

poesia

118

. Drummond perceberia muito cedo que havia algo de “torto” nesse mundo

119

, algo

desajustado entre a ordem das coisas e o indivíduo de seu tempo. Uma contradição inquietante

de que a literatura seria o instrumental eleito por ele mesmo para não deixar de prosseguir sua

existência em sua autonomia. A poética drummondiana é acentuadamente marcada pelo

binômio poesia e biografia

120

, e invoca a problemática consciente de que a poesia é sua vida

mais “autêntica”

121

118

“[Drummond ao invés de Rilke originalmente citato por Heidegger] é um poeta em tempos de angústia? Qual

é a relação do seu dizer poético com a indigência da época? Até que ponto do abismo ele desce? Aonde chega,

uma vez que vai tão longe quanto lhe é possível ir?” cf. LAMAISON, Didier Introduction In ANDRADE,

Carlos Drummond de. Poésie. Paris: Gallimard, 1990, p. 12-13.

119

Poema de Sete Faces, AP.

120

Disse CDA: “Minha vida não tem interesse algum e o que nela pode haver de importante ja contei” In

SARAIVA, Arnaldo Uma Pedra no Meio do Caminho - Biografia de um Poema. Seleção e Montagem:

Carlos Drummond de Andrade. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1967, p. 10.

121

SANT’ANNA, ibidem, p. 28.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

2. O nascimento de um poeta

2.1. Início da trajetória biográfica de Drummond (1902-1930)

Filho de Julieta Augusta Drummond de Andrade e Carlos de Paula Andrade, um

fazendeiro e vereador em Itabira do Mato Dentro, como era chamado o pequeno distrito a

duas horas no sentido noroeste da capital do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, recém

fundada em 12 de Dezembro de 1897 nasce Carlito aos 31 de outubro de 1902. Assim era

chamado na família o nono filho do casal, contemporâneo de um novo tempo também

nascente, o século XX. O poeta itabirano nasce junto com a modernidade mineira. A

transferência da antiga capital Ouro Preto para a então “neocapital”, desmembrada de um

arraial do município de Sabará, é sintoma do fim do ciclo do ouro, que teve seu apogeu no

século XVII, inaugurando o ciclo do ferro, um novo e promissor horizonte para o Estado até

então conhecido pelo ouro. O novo ciclo econômico mundial exigia uma capital com

capacidade de expansão e condições logísticas para a extração do minério do Quadrilátero

Ferrífero, uma reserva de aproximadamente 15 bilhões de toneladas de minério de ferro

122

Belo Horizonte foi a primeira cidade moderna brasileira planejada, com a qual Drummond,

em sua adolescência, teria seu primeiro contato ao iniciar o primário, em 1910. O poeta

itabirano nasce junto com a capital mineira, ou seja, na transição de uma época.

Mesmo muito cedo, o pequeno Drummond sempre teve um olhar perspicaz de seu

entorno. Em 1910, quando tinha ainda 7 anos, houve a passagem do cometa Halley, causando

na população o desconforto de que seria o fim do mundo. Contaria o poeta mais tarde que só

se lembra de ter sido acordado de madrugada, e sem nem mesmo se vestir, o levaram para a

rua desesperadamente, como se fosse iminente o perigo. Ao ver aquela luminescência no céu

com a passagem do cometa, “sem deixar a confiança de exterminarmos”, diria o poeta, foi

tomado de uma sensação de contradição a respeito do mundo, que ficaria para sempre. Esse

mundo tinha muito de alucinação e era um pouco fora dos eixos

123

Sua amiga Ninita Castilho, com quem trocava revistas, comenta que Drummond,

desde sua infância, padecia de um “vício impune” de leitura, e que aos 10 anos infernizou o

“Coronel” [seu pai] para que lhe comprasse a “Biblioteca Internacional de Obras Célebres”,

de 24 volumes, compilação da cultura humana organizada pela Sociedade Internacional

124

122

BARRETO, Abilio. BELO HORIZONTE – Memória Histórica e Descriptiva. Belo Horizonte: Editora e

Livraria Rex, 1936.

123

CANÇADO, Jose Maria. Os Sapatos de Orfeu – Biografia de Carlos Drummond de Andrade. São Paulo:

Scritta Editorial, 1993, p. 34.

124

Idem.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

Outra influência na vida de Carlito é a casa de Alfredo Duval, um pedreiro vizinho, com

habilidades de construtor. Duval era um sujeito politizado que alimentava largas utopias

políticas, e que, apesar de anticlerical, era também amigo do Padre Olympio

125

. Certa vez,

chamara a atenção de Drummond a construção de um “Senhor Morto” por Duval. O pedreiro

amigo do padre, quando soube de um incidente com a imagem que havia na Igreja e que

impediria a procissão, fez o santo com molas e artifícios mecânicos, que balançava a cabeça e

os braços conforme o ritmo do povo. A estátua do “Senhor Morto” impressionara Carlito, que

passaria a freqüentar diariamente a casa de Duval, onde conheceria também os fascículos de

Alexandre Dumas e as histórias de Nick Carter, um detetive novaiorquino, que tomava

emprestado de Duval. Na casa de Duval, Carlito descobrira uma outra forma de vida, que se

orientava por outro paradigma, outras leis, outros interesses, diferente do mundo do qual ele

vinha: o mundo dos pobres, marcado por uma obscura coragem em enfrentar as necessidades

da vida

126

Esse contato com os dois mundos, o da fazenda e o dos pobres, estaria sempre como

as lentes de um par de óculos por meio dos quais sempre enxergaria a contradição humana.

Por ocasião de sua participação no Grêmio Gramático e Literário de Itabira, aos 13 anos – o

que obrigou uma alteração de seu estatuto, por influência de seu pai, uma vez que exigia a

idade mínima de 18 – tem a impressão que, naquele sobrado, enquanto “lá em cima, a

linguagem se esforçava em ser nobre”, embaixo, na escuridão, artesãos cegos fabricavam

botinas

127

Também aos 13 anos, um acontecimento lhe causa uma intuição profunda quando

descobre a experiência da dor moral. A morte de seu primo Neco Andrade, ainda jovem,

causou-lhe a sensação de que somos todos responsáveis pelo que acontece no mundo: “Não

posso representar mais; por todo o sempre e antes do nunca sou responsável, responsável,

responsável, responsável. Como as pedras são responsáveis e os anjos”

128

Verifica-se já no jovem Carlito um interesse pelos acontecimentos do cotidiano. Em

1915 quis trabalhar no armazém de um parente que era o maior comerciante de Itabira, por 8

meses, mesmo sem receber nada. A razão de tal desejo era o contato com os funcionários da

colônia britânica da mineradora Itabira Iron, para ter informações sobre a guerra de 1914

129

125

Via de regra, Drummond em suas poesias sobre Itabira, cita personagens reais. Cf Dois Vigários, LC.

126

CANÇADO, Ibidem, op.cit., pp. 41-43.

127

Idem, p. 49.

128

Morte de Neco Andrade, FA. Cf. ainda CANÇADO, p. 50.

129

O jovem Drummond era germanófilo, não por ser simpatizante da política nazista, isso estava aquém do seu

conhecimento, mas sim pela cultura alemã, fato esse que quisera mais tarde estudar alemão no Colégio Anchieta

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

Um ano depois, Carlito vai para o Colégio Arnaldo da Congregação Religiosa do Verbo

Divino

130

, como interno, fato esse que deixa o jovem Drummond incomodado. Ele expressaria

em sua poesia esse tempo, desde o momento em que o soube até o ingresso, como um tempo

em que “estava se preparando para sofrer/ assim como os rapazes estudam para médico ou

advogado”

131

. Contudo, parece que Drummond não sentiu na ordem religiosa uma imposição

da fé, mas percebeu um certo humanismo prático. Não obstante, ter ficado lá somente 4

meses, tendo que voltar a Itabira para se tratar

132

Toma aulas particulares em Itabira até que, em 1918, seu pai o envia para Nova

Friburgo, no Rio de Janeiro, para o Colégio Anchieta da Companhia de Jesus

133

, onde

consolidaria sua paixão pela escrita. Ao chegar ao colégio é inquerido pelos demais se ele era

“maximalista” (defendia as transformações máximas [radicais] da sociedade) ou

“minimalista” (transformações pequenas e gradativas da sociedade) e, baseado no que lia nos

jornais de seu pai sobre a guerra a e Revolução Russa, responde, fosse lá o que isso

significasse: “Eu sou anarquista”, ganhando o respeito de seus colegas como o “diferente”

134

O que mais fascinava Drummond no Colégio Anchieta eram os jesuítas, pela sua aura

de intelectualidade em sua busca de conhecimento. Drummond mergulha no universo jesuíta,

aceitando plenamente os valores e as normas do colégio e da instituição, bem como do

catolicismo, comungando e confessando quase diariamente. Dedica-se exemplarmente à sua

vida intelectual, chegando a ganhar em 1918 várias medalhas de “general” por destacamento

nos estudos. Entretanto, por um desentendimento com um professor de gramática, é expulso

do colégio por “insubordinação mental”, fato esse que o abalou profundamente. Perto dos 17

anos, Drummond declara: “Perdi a Fé. Perdi tempo. E sobretudo perdi a confiança na justiça

dos que me julgavam”

135

. A salvação tornara-se uma pura “quimera”. O jovem Drummond

descobrira o significado profundo da inscrição latina na entrada do Colégio: Perinde ac

cadaver

136

. Para ele ficara a impressão da Igreja como um lugar que não permite pensar.

Respondendo a uma pergunta de Pedro Bloch sobre a Igreja, pode-se perceber que iria

para ler Goethe, mas que desistira devido a inabilidade didática de seu professor, que só sabia até a “arte de dar

cascudos”. cf. CANÇADO, pp. 51-58.

130

Fundada em 1875, pelo Padre Arnaldo Jansen em 1875, com o objetivo de formar os católicos que fossem ao

mesmo tempo propagadores da fé católica e artífices do progresso.

131

Amor, Sinal Estranho, BT.

132

Cançado menciona que a mãe de Drummond apresentou um atestado de “quase tuberculose”, contudo a real

causa parecia ser “mal de galico” uma doença venérea. cf. CANÇADO, Ibidem, p. 60.

133

CRONOLOGIA DA VIDA E DA OBRA, p. LXXV.

134

CANÇADO, p. 67.

135

Entrevista em 1941 à Revista Academia apud Idem, p. 69-70.

136

trad.: “Obedece como um cadáver” cf. Recusa, BT.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

revisitar um termo que para ele agora ficaria muito patente e seu significado de alguém

diferente, de alguém que não é adequado à ordem estabelecida: “Anarquista não vai à

Igreja”

137

De tal modo a fé católica estava arraigada em sua vida que, mesmo após a expulsão do

Colégio e a ida da família para morar em Belo Horizonte, o imaginário religioso continua

parte de sua existência, ainda que sem a mesma devoção. Comentaria mais tarde não saber se

“rogo perdão a Deus ou peço abrigo ao Tinhoso”

138

, agora que o programa da sua vida era

não ter nenhum programa, resumindo-a em se aproximar da literatura e namorar. Nesse

mesmo ano publica alguns trabalhos no Diário de Minas. Na Livraria Alves e no Café Estrela

era comum encontrar Milton Campos, Abgar Renault, Emílio Moura, Pedro Nava e outros

para socializar idéias e experiências. Tais encontros foram definidos como uma academia

existencialista. Nesse mesmo ano publica alguns trabalhos no Diário de Minas

139

2.2. Nasce o poeta – início da trajetória bibliográfica

Seu “vício” pela leitura desembocaria no desejo de escrever, em 1912, em sua

primeira redação escolar, sobre uma viagem ao Pólo Norte, onde avistou um naufrágio e um

vulcão. De tal modo se envolveu com seu escrito que, ao escrever em sua ficção que o

personagem ficara com o “rosto ardendo”, ele mesmo sentiu tal ardência, sensação essa que

nunca o abandonou. Confessaria depois que o poeta teria “nascido ali”, naquele momento,

junto com a nova realidade que descobrira

140

Mas seria no colégio jesuíta, com sua participação no Aurora Colegial, um jornal

destinado à interação dos alunos, que consolidaria sua paixão por escrever, chegando mesmo

a ser laureado em “certames literários”. Seu primeiro escrito foi em abril de 1918, quando

escreve “Vida Nova”

141

, um comentário ao início do ano letivo, já imbuído do catolicismo em

que havia mergulhado no colégio:

Com a alma cheia de fé e de esperança, louvamos a Deus cuja bondade paternal nos

proporciona tantas venturas, e abrimos o nosso coração para que nele penetre a chama

do amor divino. Que as nossas preces subam, puras e sinceras, até azul esfera, para

que, no percurso do ano tenhamos a benção de Deus, protetor dos nossos estudos, dos

nossos trabalhos, das nossas esperanças, da nossa vida.

O sucesso de seu escrito fez com que 15 dias depois fosse convidado a escrever para o

137

CANÇADO, Ibidem, p. 88.

138

Adeus ao Colégio, BT.

139

CANÇADO, p. 88.

140

Idem.

141

AURORA COLEGIAL, Nova Friburgo, ano XIV, n. 184, 14-4-1918.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
mesmo jornal o poema “Maio”,
142
 e em junho foi convidado a escrever “Centenário”
143
, um 
pequeno histórico da cidade e de seus moradores, a propósito do centenário de Nova Friburgo. 
No   ano seguinte foi convidado a se tornar colaborador permanente do jornal escrevendo 
“História   do   Pinto   Pelado”
144
;   “Extraordinária   Visita”,
145
  adaptação   em   prosa   em   estilo 
humorístico   do   poema   “The   Raven”   (“O   Corvo”),  de  Edgar   Alan   Poe;   “Uma   noite   na 
Sengâmbia”
146
; “Uma data,”
147 
escrito comemorativo do número 200 do jornal; “X é um rapaz” 
148
,   uma   crítica   sobre   um   suposto   jornal;   “Alvorada   do   Internato”;   “Primavera”
149
,   com 
referência a Emerson e Camões; “Calor, exames e o nariz de Cleópatra”,
  150
 sobre uns 
inesperados dias de calor em setembro e uma frase de Pascal sobre o nariz de Cleópatra; 
“Conversa Fiada”
151
, uma conversa imaginária com um vagalume, precedida de um exórdio 
sobre   jornalismo,   colaboradores   e   falta   de   assunto.   Sua   prosa   “Onda”,   aos   16   anos,   é 
publicada pelo seu irmão Altivo num jornal chamado Maio, de única edição
152
. 
Contudo, o jovem escritor sempre se queixava de mudanças introduzidas pelos padres 
responsáveis pela publicação, como emendas e acréscimos alheios. Certa vez, na procura de 
oxigenar sua liberdade espiritual, escreve uma novela cujo personagem principal era uma 
“formiga filósofa” que, segundo Octávio Barbosa da Silva
153
, consistia de uma “verrina aos 
padres e parasitas da vida humana”, uma típica novela juvenil voltaireana e anticlerical que 
viria à tona. Ele parece ter mais tarde escrito um poema em que citava um dos versos: “Santo 
Inácio de Loyola/ fundador desta gaiola”
154
. Ao descobrirem sua novela, num momento de 
confusão e medo, tenta atribuir a autoria a um colega, mas de nada adianta Alguns dias depois 
é que o jovem Carlito descobriria as conseqüências do que escrevera.
Numa   aula   de   um   professor   de   português,   que   demostrara   bastante   apreço   por 
Drummond e sempre o encorajou a defender as próprias idéias e opiniões em relação à 
literatura, o jovem Carlito se permitiu discordar da observação feita pelo professor, que, para 
142
 Idem, ano XIV, n. 185, 30-4-1918.
143
 Idem, ano XIV, n° 187, 7-6-1918.
144
 Idem, ano XV, n° 195, 25-5-1919.
145
 Idem, ano XV, n° 196, 10-6-1919.
146
 Idem, ano XV, n° 199, 31-7-1919.
147
 Idem, ano XV, n° 200, 17-8-1919.
148
 Idem, ano XV, n° 201, 31-8-1919.
149
 Idem, ano XV, n° 202, 18-9-1919.
150
 Idem, ano XV n° 203, 30-9-1919.
151
 Idem, ano XV, n° 204, 19-10-1919.
152
 PY, Fernando. Biografia Comentada de Carlos Drummond de Andrade (1918/1930). Rio de Janeiro: José 
Olympio Editora, 1980, p. 11.
153
 Octavio Barbosa da Silva, contemporâneo de colégio do poeta itabirano comenta que o jovem Carlito nunca 
praticava esportes e andava sempre sério nos recreios, “estudando a valer nas aulas” apud CANÇADO, Ibidem, 
p. 67.
154
 Verso Proibido, BT.
53

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

espanto de Drummond, não gostou nada do que disse e o mandou para fora da sala de aula.

Mas o pior ainda estava por vir, quando da leitura em público das notas dos alunos. Ao lado

da excelência das outras notas, anunciou-se a nota “4” em comportamento, por

“comiseração”, pois talvez a nota devesse ser pior ainda. Achando inadequada a qualificação

atribuída ao seu comportamento, e baseando-se no que aprendera ali mesmo no colégio,

escreve uma carta ao responsável pela nota dizendo que não queria ser avaliado por

comiseração, mas por justiça, e dois dias após receber a ordem de expulsão, juntamente com

uma carta enviada ao seu pai em Itabira comunicando o ocorrido pelo seu pecado de

“insubordinação mental”. O que mais o fazia sofrer era o sentimento de injustiça que se

instaurou por exercer a liberdade de seu pensamento. O castigo que lhe fora dado não se

resumia a uma expulsão, mas a uma profunda mudança no modo de vida que tinha escolhido

para si: “Eu já deliberei: a santidade é meu destino”

155

. E mais tarde ainda teria dito ao

ensaísta Arnaldo Saraiva que não tinha nenhuma dúvida de que “viria a se tornar padre se

não tivesse sido expulso”

156

. Tal experiência, marcada num âmbito eclesiástico,

inevitavelmente influenciaria sua visão de Deus, que viria registrada em um de seus primeiros

poemas, poucos anos depois

157

Meu Deus, por que me abandonaste

se sabias que eu não era Deus

se sabias que eu era fraco

Ao dar continuidade à sua vocação de escritor, produzindo críticas, poemas e prosas

em jornais do Rio de Janeiro e Belo Horizonte, certa vez deixa entrever a sua visão, agora

criada, a respeito de “Poesia e Religião”, num ensaio de mesmo nome, com uma esquisita

ortografia colocando “y” no lugar do “i”, “k” no lugar do “c”, “z” no lugar do “s”, “j” ao

invés de “g”, como que tentando revelar o papel inadequado e estranho da Igreja em seu

tempo, e comenta: “Seguramente o grande problema da atualidade em poesia é conciliar o

espírito crítico, cada vez mais absorvente e dominador, com as imposições e imperativos do

espírito religioso”

158

2.3. Um possível sentido apreendido em seu início de trajeto

Na questão da fenomenologia da poética drummondiana, pretendeu-se verificar as

escolhas do poeta como o que é significativo para o momento de sua vida. Nesse aspecto,

155

Retiro Espiritual, BT.

156

CANÇADO, Ibidem, p. 66-70.

157

Poesia de Sete Faces, AP.

158

CANÇADO, Ibidem, p. 109-110.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

portanto, Deus é visto como a razão de seu viver, na imitação da vida dos santos

159

e da vida

de Cristo

160

, num momento que coincide com a sua estada no Colégio Anchieta dos jesuítas e

numa espiritualidade de sua época acentuadamente marcada pela “obediência” cadavérica, de

negar a própria vontade e da condenação ao Inferno

161

. Essa configuração do momento de sua

vida conflituaria com a crescente descoberta da autonomia do autor. Em várias cartas que

envia a Mario de Andrade, há uma aceitação tácita desse historicismo teocêntrico, desse

determinismo da história arraigado na “vontade de Deus”

162

. Em Drummond, a autonomia da

vontade humana e a soberania da vontade de Deus entram num erosivo processo de ruptura

quando os que agiram em nome da vontade de Deus também carregaram o signo da injustiça

em sua vida, exigindo do poeta a re-significação de Deus e da razão de seu viver.

159

Retiro Espiritual, BT.

160

Lincoln de Souza faz uma crônica onde afirma ser Oscar Wilde a grande influência do poeta, responsável pela

sua “alma perversíssima de Satã” ao que o itabirano responde que sua leitura preferida era a “Imitação de

Cristo”, de Tomás Kempis. Diário de Minas, 08-04-1921.

161

Igreja, AP.

162

“Foi uma topada minha idéias de estudar farmácia. Agora seja o que Deus quiser” cf. CDA&MA, Carta s/n

de CDA, Belo Horizonte, 06.10.1925; “Até segunda-feira que vem, Belo Horizonte se Deus quiser. Devo seguir

então para a roça, também se Deus quiser (felizmente ele é brasileiro). Cf. CDA&MA, Carta 31 de CDA, Belo

Horizonte, 04-02-1926; “Vou vivendo a vida que Deus quer”.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

3. A poesia irônica de Drummond (1930-1940)

3.1. Trajetória biográfica da poesia irônica

Carlos Drummond de Andrade foi filho intelectual do Modernismo brasileiro. Um

movimento de renovação cultural, com uma estética própria, abrangendo um período preciso,

inspirado nas tendências artísticas européias de vanguarda como o cubismo

163

ou o

futurismo

164

, mas dentro de uma dinâmica “antropofágica” em que os elementos assimilados

dos autores europeus são selecionados e ajustados a um nacionalismo cultural. Apesar de já

haver sinais precursores do movimento, é com a Semana de Arte Moderna, nos dias 13, 15 e

17 de Fevereiro de 1922, no Teatro Municipal de São Paulo, que o movimento ganhará um

maior planejamento e tomada de consciência de sua vanguarda

165

. Neste ano comemora-se o

Centenário da Independência, oportuno para o intuito de divulgar a existência de um grupo de

escritores e intelectuais

166

que lutavam pela renovação e atualização da arte e da cultura

163

O cubismo é um movimento artístico que se originou na obra de Cézanne entre 1907 e 1914. Sua principal

característica está no modo de tratar as formas da natureza por meio de figuras geométricas, representando uma

outra visão da aparência real das coisas, ou seja, sem que fosse a imagem como ela se apresenta à primeira vista,

podendo ter seu próprio processo artístico, deixando de tributar fidelidade ao modo como o mundo é visto, ou

seja, a mera “representação do real” pode ser também uma mera “ilusão do real”, e por isso o cubismo se sente

muito livre em apresentar novas formas de ler a realidade. O interesse antropológico do movimento incide sobre

o drama humano. O cubismo teve como nomes expoentes Pablo Picasso, Georges Braque e no Brasil, Tarsila do

Amaral cf. MUSEU DE ARTE CONTEMPORÂNEA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO. Acervo USP-

MAC. Disponível em: < http://www.mac.usp.br/mac/acervo/frames.asp>. Acesso em: 04 abril 2008, 22h46,

verbete cubismo.

164

O futurismo é um movimento artístico e literário, onde seus adeptos se distinguiam pela rejeição do

moralismo e do passado, tendo como um traço bastante característico de suas obras a velocidade dos

desenvolvimentos tecnológicos do final do século XIX, exercendo grandes influências nas artes em geral. Na

tipografia futurista privilegia-se a onomatopéia e liberdade para as palavras [Le mots en liberté]. Este movimento

surgiu oficialmente com a publicação do Manifesto Futurista, pelo poeta italiano Filippo Tommaso Marinetti, no

jornal francês Le Figaro em 20 de fevereiro de 1909. Os adeptos do movimento rejeitavam o moralismo e os

valores do passado, assumindo como leit motiv a anti-tradição e suas obras baseavam-se fortemente na

velocidade e nos desenvolvimentos tecnológicos do final do século, significando um nova olhar sobre o mundo

em busca de uma expressão mais autêntica do indivíduo contemporâneo. O futurismo é considerado um dos

principais testemunhos da crise que passou a cultura européia no início do século XX cf. MUSEU DE ARTE

CONTEMPORÂNEA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO. Acervo USP-MAC. Disponível em:<

http://www.mac.usp.br/mac/acervo/frames.asp>. Acesso em: 04 abril 2008, 22h57, verbete futurismo.

165

CANDIDO, Antonio; CASTELLO, José Aderaldo. Presença da Literatura Brasileira – Vol. III –

Modernismo. Rio de Janeiro/São Paulo: DIFEL, 1977, pp. 7-32.

166

Nessa primeira fase do Modernismo fazem parte do eixo São Paulo e Rio de Janeiro, escritores como Mario

de Andrade, Oswald de Andrade, Manuel Bandeira, Guilherme de Almeida, Menotti del Picchia, Ronald de

Carvalho, Ribeiro Couto e alguns mais moços que se destacavam como estreantes como Luís Aranha Pereira,

Sérgio Milliet, Rubens Borba de Moraes, Antonio Carlos Couto de Barros, também esta presente outras formas

artísticas como os pintores Anita Malfatti, Tarsila do Amaral, Emiliano de Cavalcanti, Vicente do Rego

Monteiro, o escultor Vitor Brecheret, o compositor Heitor Vila-Lobos e ainda o historiador Paulo Prado.

Posteriormente a Semana de Arte Moderna unem-se ao grupo outros nomes significativos como Guilherme de

Almeida, José Geraldo Vieira, Carlos da Veiga Lima, José Vieira, Aníbal Machado, Andrade Muricy, Tasso da

Silveira, Murilo Araújo, Adelino Guimarães e Cecília Meireles. Também escritores que estavam iniciando sua

vida literária aderiam ao movimento como Agripino Grieco, Alceu Amoroso Lima, Plínio Salgado, Cassiano

Ricardo e Cândido Mota Filho. Surgem ainda outros grupos modernistas para além de São Paulo-Rio, como em

Minas Gerais, onde se destaca Carlos Drummond de Andrade, Emílio Moura, Abgar Renault, João Alphonsus,

Guilhermino César, Martins de Almeida; no Rio Grande do Sul tem-se Augusto Meyer, Telmo Vergara, Rui

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

brasileiras, não tanto como um programa “rígido” de idéias, mas como um “estado de espírito

revoltado e revolucionário”. Esse movimento que eclode em 1922 vinha sendo gestado por

idéias novas que vão se amalgamando com um cenário rebuscado de transformações na

sociedade. O Modernismo abrange dois pós-guerras, e portanto, acompanha todo o desmonte

da sociedade tradicional, no rebuliço causado pelo conjunto da economia que adentra na era

industrial e seu progresso acelerado, causando mudanças de mentalidade ao alterar os pólos

de convivência do campo para o centro urbano, mudando com isso também o modo de vida

da população, desde as relações interpessoais até a forma como garantir a sobrevivência

cotidiana

167

. Esse conluio urbano questiona o sistema político dominado pela oligarquia rural,

ganhando expressão concreta no proletariado que exige sua participação na democracia, com

a criação do Partido Comunista em 1930 e sua posterior fase de Guerra-Fria, bipolarizando o

planeta, entre a ideologia Yankee e a Soviética. O Modernismo se revela nesse contexto como

“uma adesão profunda aos problemas da nossa terra e da nossa história contemporânea”

168

. É o

companheiro cultural da caminhada do indivíduo brasileiro em tempos modernos e, portanto,

retrata sua alma e sua visão de mundo

169

. Podem-se distinguir duas fases de tendências do

Modernismo como literatura

170

: 1) Uma fase mais combativa ou de destruição da literatura

tradicionalista, que vai de 1922-1930, e por isso mesmo um período bastante polêmico; e 2)

uma fase de “construção” que consolida a proposta de renovação, de 1930-1945. Drummond

surgiria como elemento de destaque na segunda fase do Modernismo.

Em 1922, Drummond entra no curso de Farmácia. Nunca exerceria a profissão,

alegando querer “preservar a saúde das pessoas”. Nesse ano também ganha 50 mil réis de

prêmio pelo conto “Joaquim do Telhado”, no concurso Novela Mineira. Por meio da Livraria

Alves, aquele grupo de estudantes teria contato com a Semana de Arte Moderna, o que o faria

iniciar uma longa troca de cartas com Mario de Andrade de 1924 até fevereiro de 1945,

quando este vem a falecer

171

. Mário será não somente seu mestre intelectual, mas o grande

amigo confidente de sua vida. Quando Drummond esta prestes a se casar em 1925 com

Dolores Dutra de Morais, comenta em uma carta das inquietações que essa responsabilidade

Cirne de Lima e Raul Bopp; no Norte havia Jorge de Lima (Alagoas), Ascenço Ferreira e Joaquim Inojosa

(Pernambuco), Luís da Camara Cascudo (Rio Grande do Norte) e José Américo de Almeida (Paraíba) e ainda

sob a inspiração de Gilberto Freire, a formação do grupo de Recife. Cf. CANDIDO, Ibidem, p. 12s.

167

TUFANO, Douglas. Modernismo – Literatura brasileira (1922-1945). São Paulo: Paulus, 2003, pp. 17-26.

168

CANDIDO, Ibidem, op.cit., pp. 7-32.

169

Idem, p. 21-22.

170

TUFANO, Ibidem.

171

DRUMMOND DE ANDRADE, Carlos;ANDRADE, Mario de. CARLOS & MARIO – Correspondência

entre Carlos Drummond de Andrade e Mario de Andrade – Prefácio de Notas de Carlos Drummond de

Andrade e Silviano Santos. Rio de Janeiro: Editora Bem-te-vi, 1988, p. 12.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

lhe causa, e do que vê das infinitas possibilidades de sorte que o matrimônio pode ter, ao que

Mario responde

172

É certo que uma pessoa da sua sensibilidade e da sua volúpia de consciência não pode

ter a felicidade comum que é feita de insensibilidade e inconsciência. A felicidade de

você tem de ser espiritual e a melhor maneira de alcançar isso é ter não a vaidade mas

a coragem de si mesmo [...] E creio que nisso está a nossa, a felicidade dos

hipersensíveis, felicidade consciente pode ser mais perdurável que a do homem

comum. Sendo feita de consciência de verificação da realidade, não tem temor nem

inquietação, nem dor que prejudique, tudo se resolve num dado de conhecimento e

num fenômeno psicológico de compreensão.

Com muita gratidão, por sua vez, responde Drummond que sua carta servira muito,

dando-lhe a “imagem exata da vida de casado”, e o papel das “concessões”, que necessitam

ser vividas com “indulgência e doçura”

173

. Entenderá que antes de ser artista é necessário ser

“homem” e agradece as demais cartas com seus conselhos, dizendo: “Deus te pague a boa

palavra”

174

. Seu salário no Diário de Minas lhe condenava à luta pela sobrevivência diária,

levando-o a voltar para Itabira lecionar Geografia e Português no Ginásio Sul-Americano. De

volta a sua terra natal, longe do circuito da capital mineira e dos seus amigos literatos e

intelectuais, vê-se meio desorientado, “zonzo diante da vida”, à mercê dos acontecimentos.

Avaliando a sua trajetória, chega à conclusão de que sua vida se reduz à “miséria”, chegando

mesmo a desistir da poesia: “Talvez eu não tenha nascido mesmo para escrever livros, e

nesse caso me contentarei em ler os livros dos outros. Peço a Deus por mim, pelo meu ser,

pelo futuro do meu espírito”

175

. Contudo, em pouco tempo, volta para a capital para ser

redator-chefe do Diário de Minas. Depois da morte precoce de seu filho, horas depois do

nascimento por complicações respiratórias, nasce no dia 04 de março de 1928, sua filha Maria

Julieta, sua grande companheira e confidente por toda a vida. Nesse mesmo ano publica, pela

Revista de Antropofagia, depois de incentivado por Mario de Andrade,

176

o poema “No meio

do caminho”

177

, um verdadeiro sucesso

178

para o movimento modernista, no qual desponta a

172

CDA&MA, Carta 13 de MA, São Paulo, 27-05-1925.

173

Idem, Carta 14 CDA, Belo Horizonte, 19-07-1925.

174

Temática presente em Mario de Andrade que retoma na Carta 15 de 23-08-1925: “Felicidade na vida me

parece que depende de duas coisas: a gente ser humano em vez de ser indivíduo e ter um conhecimento franco

da vida”. Uma carta de Drummond pode revelar a grande influencia Mario de Andrade exerce no poeta: “Você é

inestimável, e o valor de sua influência em nosso movimento e mesmo na vida intelectual e até moral de nós

todos, ninguém o poderá avaliar senão daqui a cem anos” In CDA&MA, Carta s/n de Drummond, Itabira,

31-01-1926.

175

CDA&MA, Carta 22 de CDA, Belo Horizonte, 06-10-1924.

176

Idem, Carta s/n de Drummond, Itabira, 01-04-1926.

177

No Meio do Caminho, AP.

178

Uma coletânea de textos que o autor recolhe durante alguns anos mostra como o poema adentrou o universo

simbolico da cultura, indo desde a administração pública, na advocacia, na economia, no esporte, na escola, na

linguagem, na moda, na arte, no teatro, no radio, na terra natal, na confusão internacional, na politica... cf.

SARAIVA, Ibidem, op.cit.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

genialidade do poeta itabirano. Mais animado com a reação que o poema causou, em 1930

publica seu primeiro livro, Alguma Poesia, financiando as despesas com um empréstimo de

funcionário público, símbolo do que parece ser a superação de sua incerteza de ser literato

179

No ano de 1931, morre aos 70 anos o seu pai. Fato que comenta com Mario de

Andrade, por lhe despertar “um grande caso freudiano meio resolvido pelo tempo” num

período “espiritualmente calmo” de sua vida. Comenta, porém, numa carta, a morte de seu

pai e sua secura interior

180

A verdade é que não sinto dentro de mim nenhum amadurecimento, nenhum perdão

para os homens, a vida [...] E para cúmulo de tudo não creio em Deus, se é possível

ter uma frase tão arrogante como essa.

Em 1934 publica o Brejo das Almas em edição de 200 exemplares. Devido a sempre

ter uma contingência financeira, muda-se para o Rio de Janeiro no mesmo ano, onde passa a

trabalhar como chefe de gabinete de Gustavo Capanema, novo Ministro de Educação e Saúde

Pública. A década de 30 inquietaria a poesia de Drummond, seja pela Segunda Guerra-

Mundial (1939-1945), seja pela ditadura do Estado Novo (1937-1945), o que o faria entrar

numa nova fase.

3.2. Trajetória bibliográfica da poesia irônica

Sant'anna, utilizando uma linguagem heideggeriana, apresenta a poesia de Drummond

como “projeto poético-pensante”, em três momentos

181

: 1) Eu maior que o Mundo [poesia

irônica]; 2) Eu menor que o Mundo [poesia social] e; 3) Eu igual ao mundo [poesia

metafísica], posição básica da obra que apresenta uma vasto sistema de oposições (claro-

escuro; província-metrópole; essência-aparência; vida-morte...) como modelo fundamental.

Essa sua primeira fase abrange os livros Alguma Poesia, de 1930, e Brejo das Almas, de 1934.

O seu primeiro poema de AP, Poema de Sete Faces é uma apresentação da antropologia

drummondiana, o ser gauche:

Quando nasci um anjo torto

desses que vive na sombra

disse: Vai, Carlos! Ser gauche na vida

O poema em 7 estrofes revela a identidade múltipla de um ser fragmentado, traço

presente em toda a sua fase

182

. Cada estrofe revela um aspecto do gauche: o ser de desejo, o

179

“Sempre entendi que um livro deve marcar uma fase encerrada na vida de um cidadão” In CDA&MA, Carta

103 de CDA, Belo Horizonte, 01.01.1931.

180

CDA&MA, Carta 105 de Drummond, 29.09.1931.

181

SANT'ANNA, Ibidem, op.cit., p. 44.

182

Idem.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
que se envolve com a massa, o homem sério e de respeito, o da revolta com Deus, aquele que 
se acha superior ao mundo dos comuns num momento, mas que logo volta a pisar no mesmo 
solo. 
A ironia é portadora da contradição que afeta o poeta, e ele pode usar de ironia porque 
não mais acredita na veracidade de como as coisas lhe foram passadas: não acredita mais em 
sonhos
183
; na sociedade
184
, na sua pátria
185
 ou no amor
186
. A ironia traz à luz o que a hipocrisia 
dessa “vida besta” tenta camuflar
187
, enganando uns aos outros. É mais coerente assumir que 
se perdeu a esperança
188
 e, se tudo é inútil,
189
 pelo menos resta algo que possa fazer sentido 
nessa vida [besta]: é o amor
190
, mesmo não sendo mais uma experiência que enobrece a vida, 
pois o poeta já não acredita em nada disso. Pelo menos é um produto, com paixões de 
“primeira”   e   de   “segunda”,
191
  que   ao   menos   inebria
192
.  Essas   experiências   resultantes   da 
descoberta de que, seja lá qual for o rumo a ser seguido, da boemia (o poeta bêbedo) ou do 
religioso (o  “general” jesuíta),  no meio do  caminho há  uma pedra,  um obstáculo 
intransponível que a hipocrisia encobre.
A ironia presente na primeira fase é de alguém que está em seu canto [Fique torto no 
seu canto]
193
, contemplando a cena à distância porque se sente desajustado, marginalizado, à 
esquerda dos acontecimentos,  tipicamente  um “ex-cêntrico”  que  vive um desajuste  entre 
interior e exterior, envolto em um disfarce de superioridade como se não fosse afetado por 
este mundo: “Mundo, mundo vasto mundo/ mais vasto é o meu coração”
194
. 
3.3. O sentido da vida na poesia irônica de Drummond
A  poesia  irônica   de   Drummond  tem   em   sua   raiz   uma  alteração   de   percurso   da 
“devoção à decepção”, de sua poesia devota (a santidade é meu destino)
195
 à experiência de 
derrota,  mas  uma  derrota  marcada  não   pela   sua  incapacidade  pessoal  –   pois  era   jovem 
exemplar no colégio jesuíta – e sim pela falta da liberdade que lhe foi dada e pelo sentimento 
183
 Sentimental, AP.
184
  Papai Noel às Avessas, AP (onde este símbolo cultural que presenteia as crianças aqui as rouba.);  Hino 
Nacional, BA.
185
 Política Literária, AP.
186
 Quadrilha, AP.
187
 Cidadezinha Qualquer, AP.
188
 Soneto da Perdida Esperança, BA.
189
 Em Face dos Últimos Acontecimentos, BA.
190
 O Procurador do Amor, BA.
191
 Necrológio dos Desiludidos do Amor, BA.
192
 Aurora, BA.
193
 Segredo, BA.
194
 Poema de Sete Faces, AP.
195
 Retiro Espiritual, BT.
60

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

de justiça que lhe foi negada. Mario de Andrade identifica em experiências como essa,

marcada por um sentimento de impossibilidade e fragilidade, a inspiração da “pedra”

drummondiana

196

. Essa pedra no “meio do caminho” fragmenta o ser em “cacos” de ser ao se

chocar com ela, vive fragmentado, ama fragmentado, sofre cada fragmento de seu ser

197

. Essa

“pedra” é inerente à vida sim, mas também está presente em estruturas rígidas da sociedade,

camufladas de tal modo que o acento da culpa não é dado pelo fato de a pedra estar no

caminho, mas recai exclusivamente sobre o indivíduo a responsabilidade de ter topado com

ela. A ironia drummondiana será profética em mostrar como as instituições

198

[Estado, Igreja,

Escola, Família...] também são contraditórias e sofrem do mesmo mal que o indivíduo, e, em

seu “perdido caminho da perdida inocência” se põem contra o indivíduo que se afasta para

um canto seu, como espaço vital para tomada de todas as decisões, ou seja; assume-se o

individualismo, fundamenta-se a existência em si mesmo, uma vez que se está imerso em

malfadadas instituições

199

: “não me arrependo do pecado triste/ que suja minha carne/ [...]

pecarei com humildade, serei vil e pobre/ terei pena de mim e me perdoarei”

200

196

ANDRADE, Mario de. Aspectos da Literatura Brasileira. Rio de Janeiro: Americ-Edit., 1943, p. 51.

197

Desdobramento de Adalgisa, BA.

198

Antonio Candido, literato e amigo pessoal de Drummond identifica na idéia de “mundo caduco” que estará

presente em Sentimento do Mundo aquilo que: “é feito de instituições superadas que geram o desajuste e a

iniqüidade, devido aos quais os homens se enrodilham na solidão, na incomunicabilidade e no egoísmo” cf.

Inquietudes na poesia de Drummond In CANDIDO, Antonio. Vários Escritos – 3ª. Ed. São Paulo: Duas

Cidades, 1995, p. 122-123.

199

Segredo, BA.

200

Castidade, BA.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

4. A poesia social de Drummond (1940-1951)

4.1. Trajetória biográfica da poesia social

Afetado pelas reviravoltas políticas de âmbito nacional e internacional, bem como pela

repercussão na vida cotidiana do indivíduo, Drummond lança o Sentimento do Mundo em

1940, numa tiragem de 150 exemplares, iniciando sua poesia social. Mario de Andrade,

comentando o que se passava com o poeta nesse momento, diz

201

Seu livro é uma raivosa consciência de sua própria desumanidade [...] Poesia jogada

no caos lírico do ser [...] Sentimento do Mundo é o resultado de um poeta verdadeiro

cuja vida se transformou. O poeta não muda, é o mesmo, mas as vicissitudes de sua

vida, novos contatos e contágios, novas experiências, lhe acrescentam ao ser

agressivo, revoltado, acuado em seu individualismo irredutível, uma grandeza nova, o

sofrimento pelos homens, o sentimento do mundo [...] este ajuntar às dores do

indivíduo a fecundidade da dor humana.

Nesse período, no qual o individualismo do autor sente-se desajustado face à

sensibilidade de um mundo que o inquieta, o poeta vai progressivamente se envolvendo no

mundo da política, vai saindo de “seu canto” e chegando mesmo, em 1945, ano em que

publica a Rosa do Povo, a se incorporar no Partido Comunista, como “simpatizante efetivo e

atuante”, porém sem se filiar. Acabou por deixar a chefia de gabinete do ministro Capanema

para ser, a convite de Luís Carlos Prestes, co-diretor do diário comunista, Tribuna Popular.

Entretanto, sua experiência foi decepcionante e desencantadora, chegando a sentir o mesmo

que antigamente no Colégio Anchieta quando seus escritos eram alterados sem lhe

consultarem, agora sob a alegação de que “o Partido” decidira. Também o “Partido”, tal como

a Igreja, não tolera a liberdade da autonomia

202

Posso entrar na militância sem me engajar num partido? Minha suspeita é que o

partido, como forma obrigatória de engajamento, anula a liberdade de movimentos, a

faculdade que tem o espírito de guiar-se por si mesmo e estabelecer ressalvas à

orientação partidária. Nunca pertencerei a um partido, isso eu já decidi. Resta o

problema da ação política em bases individualistas.

Depois de alguns desgastes com membros do Partido e de uma audiência com Prestes,

ainda na prisão, ao comentar que este, “além de patriota, declara-se católico”, arranjou uma

briga com a esquerda que iria denegrir a sua imagem no Partido Comunista. Disso resulta o

seu afastamento definitivo da Tribuna Popular em 05 de Novembro de 1945

203

Em 1946, num comentário em seu diário sobre as manchetes do Correio da Manhã de

201

CDA&MA, Carta 143 de MA, 15.08.1942.

202

CDA. O Observador no Escritório (Diário de CDA) In Prosa Seleta. Rio de Janeiro: Editora Nova Aguilar,

2003, p. 983.

203

Idem, p. 986.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

13 de julho, em meio a tantos outros comentários decepcionados sobre a política, vai

relatando o estado do Brasil dentro da economia mundial pós II Guerra: padeiros de São

Paulo anunciam o câmbio negro da farinha; importadores de trigo querem descarregar no Rio

de Janeiro e não em Santos, por suas vantagens; crise no abastecimento de açúcar em Belém

do Pará; produtores ameaçam suspender o fornecimento de leite se o preço não subir;

elevação dos preços da Light; aumento de preço no conserto de sapatos; aumento de 10% nos

aluguéis... quando finalmente brada sua revolta, Chega!

204

Inquieto em sua sensibilidade humana, e totalmente descrente da política partidária

205

como lugar das grandes transformações, encontrara o caminho de sua cura num movimento de

busca de entender a existência, partindo de sua consciência individual, expandindo para uma

formulação metafísica do homem, que culminaria em uma nova fase de sua poesia.

4.2. Trajetória bibliográfica da poesia social

Mesmo o amor, seja de primeira ou de segunda, acaba por ser relativizado em um

mundo marcado pela hostilidade da guerra e da violência. Diante da morte banalizada e

rotineira, a vida é relativizada, pois a morte nos rouba o tempo, e ela veio mesmo em meio à

mensagem dos que se diziam “camaradas”

206

. A guerra e a luta ideológica do pós-guerra

geram um tempo de medo

207

em que não há opção ao indivíduo a não ser nas coisas

supérfluas. Criam-se mitos fantasiosos para se auto-enganar da dura realidade É aqui que o

personagem “José” é exatamente aquele que encarna o sujeito desenganado das promessas

que nunca se cumprem

208

A ironia se torna insuficiente para expressar a realidade, e o poeta passa a observar o

que acontece ao seu redor para entender o que se passa com ele mesmo

209

. A individualidade

passa a ser sentida como solidão insuportável

210

e ele começa a se perceber como parte do seu

meio. Se descobre despreparado para a solidariedade com outras liberdades, entrando num

tempo de depuração. E ao se descobrir preso pelas circunstâncias que determinam sua

204

Idem, O Brasil em um dia, pp. 1007-1008.

205

Após a vitória de Dutra para presidente: “Jurei que nunca mais ia consertar nada que estivesse de errado no

Brasil, porque era demais” cf. NETO, Geneton Moraes. Dossiê Drummond.2a. Ed. Rio de Janeiro: Editora

Globo, 2007, p. 133.

206

Sentimento do Mundo, SM.

207

Canção do Berço, SM.

208

José, Jo.

209

Segundo o psicanalista Hélio Pelegrino, numa entrevista em março de 1988: “Se não escrevesse poesia,

Drummond iria precisar de tratamento. [...] o poeta era uma caso consumado de esquizotimia... constituição

mental caracterizada por introversão mais ou menos marcante, certa timidez com reações inadequadas,

tendência à abstração” cf. NETO, Ibidem, p. 175.

210

A Bruxa, Jo.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
liberdade, numa sociedade onde não há espaço para o indivíduo devido às forças ideológicas 
que a guiam, vendo-se confinado à sua contingência, o que lhe causa náusea, vomitando seu 
tédio   pela   cidade   de   tudo   que   lhe   revolve   o   estômago
211
,   direita   e   esquerda,   estado   e 
cristianismo... o drama social coincide com o drama existencial do poeta.
Essa interação que vai crescendo com o mundo descobre que o mundo é muito maior 
que pensara, pois nele não há espaço para colocar os sentimentos do poeta que   resiste à 
mudança. Em meio à presença concreta do mundo, eis que emerge do povo uma “Rosa”, que 
não   é   perfeita   em   sua   beleza,   mas   fura   o   asfalto   desse   mundo   de   “concreto   armado” 
construído pelos homens
212
.
Nesse  “tempo   partido   de   homens   partidos”
213
  não   se   deseja   nenhuma   forma   de 
unidade, mas de impor pela força e pelo medo. Um tempo obscuro, em que vai se percebendo 
a insuficiência de simplesmente se viver sem saber porquê
214
 e dos infinitos recursos que se 
criam para despistar a náusea, mas que nada resolvem
215
. Se o poeta pretende lutar contra 
mundo capitalista, mas sem estar nos trajes estreitos do “Partido”, há que se entender o 
enigma da cidade dos homens e insistir como “áporo”
 216
 até o tempo que a tudo desgasta e 
transforma em ruínas o que agora é uma muralha intransponível
217
. 
Se o “Jardim”, sinal da primavera e da vida, é agora negro e ecoa o mal desta vida, em 
seus lagos agora cheios de matéria putrescível, há que ser cuidado como todo jardim, não 
somente   com   as   mãos   mecânicas   dos   tempos   modernos,   mas   também   enfeitiçadas   no 
desenrolar   do   cuidado   devido,   e   é   então   que   “outras   visões   se   delineiam”,   como   um 
“presságio”
218
 para o enigma que tende a barrar o mundo
219
. 
4.3. O sentido da vida na poesia social de Drummond
É   em  Sentimendo   do   Mundo  que   se   pode   falar   de   uma   apreensão   do   sentido 
propriamente dito, como um exercício de consciência que o poeta toma das coisas, dos demais 
e de si mesmo
220
. A poesia social de Drummond tem início diante do sofrimento que se agrava 
na vida em tempos de guerra, que o deslocam de seu “canto” num indisfarçável sentimento de 
211
 A Flor e a Náusea, RP.
212
 Privilégio do Mar, SM.
213
 Nosso Tempo, RP.
214
 Uma Hora e mais outra, RP.
215
 Passagem do Ano, RP.
216
 Áporo, PC.
217
 Carta a Stalingrado, RP.
218
 Jardim, NP.
219
 O Enigma, NP.
220
 WALTY & CURY, Ibidem, op.cit., p. 32.
64

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
injustiça que brota do choro das crianças
221
 e do clamor silenciado dos corpos mortos numa 
época   em   que  “a   vida   é   sem   importância”
222
.   Tal   inquietude   lança   o   poeta,   para   um 
compromisso com essa vida que todos fingem não ver
223
. É quando desperta o poeta para sua 
poesia social: “Tenho apenas duas mãos/ e o sentimento do mundo”. E com este sentimento é 
que se   vê “preso  à  vida” junto com  seus   companheiros, recusando  fazer  poesia deste 
“mundo caduco”, a ser  “cantor de uma mulher”, de  “uma história”, de  “paisagens”, de 
“suicídio” ou  de  ser “raptado por serafins”, mas  a   matéria  de sua poesia   é “o tempo 
presente, os homens presentes, a vida presente”
224
.
Todavia, a experiência de decepção se repete como militante de esquerda, quando 
interesses outros que a liberdade da individualidade estariam em jogo:  “os camaradas não 
disseram   que   havia   uma   guerra”
225
  e   a   impossibilidade   e   fragilidade   se   fazem   sentir 
novamente: “Com a chave na mão/ quer abrir a porta/ não existe porta; quer morrer no mar/ 
mas   o   mar  secou;/   quer   ir  para   Minas/   Minas  não   há   mais./  José,   e  agora?”
226
.  Sem 
esperança, resta: “O recurso de se embriagar/ O recurso da dança e do grito/ o recurso da 
bola colorida/ o recurso de Kant e da poesia/ todos eles... e nenhum resolve”
227
 pois não faz 
sentido viver sem poder viver. Os “álcoois” assumem a falta de um motivo mais profundo 
para se viver numa sociedade ao avesso, dizem:  “Somos a essência, o logos, o poema”
228
, 
criam-se “mitos” para se suportar essa vida
229
, como o da mulher perfeita, que na verdade é 
uma “fulana” qualquer. Mas há algo “indescritível” que caminha junto com o poeta,
230
 algo 
que insiste e persiste apesar de todas as perdas: “Vamos, não chores.../ A  infância está 
perdida./ A mocidade está perdida./ Mas a vida não se perderá/ O primeiro amor passou./ O 
segundo amor passou./ O terceiro amor passou./ Mas o coração continua.  [...]  A injustiça 
não se resolve./ À sombra do mundo errado/ murmuraste um protesto tímido./ Mas virão 
outros...”
231
.  O   poeta,   ainda   que  se   sinta  na   impossibilidade  de   um  novo   mundo,
232
 não 
consegue   conter   a   inquietação   das   impossibilidades   do   sujeito   que,   como   um   verme 
221
 Menino chorando na Noite, SM.
222
 Canção do Berço, SM.
223
 Privilégio do Mar, SM.
224
 Mãos Dadas, SM.
225
 Sentimento do Mundo, SM.
226
 José, Jo.
227
 Passagem do Ano, RP. 
228
 Noite na Repartição, RP.
229
 O Mito, RP.
230
 Carrego Comigo, RP.
231
 Consolo na Praia, RP.
232
  A   deformação   do   indivíduo   se   articula   com   a   deformação   da   sociedade,  “condicionando-a   e   sendo 
condicionado por ela” cf. CANDIDO, Vários Escritos, op.cit., p. 121.
65

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

subterrâneo, cava incessantemente até perfurar a terra

233

e, como uma flor “nasceu na rua”

[...] “furou o asfalto, o tédio, o nojo e o ódio

234

” neste mundo criado pelos homens “de

cimento armado”

235

, “pedra sobre pedra reconstruiremos a cidade”

236

. É preciso que “pare

um momento; continue/ Descubra em seu movimento forças não sabidas, contatos [...] cada

homem é diferente, e somos todos iguais [...] somos todos irmãos, insisto”. Há de atentar ao

“fato de alguém resistir-lhe/ de outros virem depois, de todos serem irmãos/ no ódio, no

amor, na incompreensão, no sublime/ cotidiano, tudo, mas tudo é nosso irmão [...] Uma parte

de mim sofre, outra pede amor/ outra viaja, outra discute, uma última trabalha [...] A tristeza

não me liquide, mas venha também na noite de chuva, na estrada lamacenta, no bar

fechando-se, que lute lealmente com sua presa

237

A fusão de sua consciência individual e social, que desabrocha em esperança como

uma “Rosa” em meio a uma realidade que resiste em mudar, dá inicio a uma formulação

metafísica de sua poesia, que vai da existência à ontologia, do particular ao universal e

novamente refaz o caminho de volta para encontrar possibilidade de enfrentar a vida real

238

Nesse momento a História passa a existir para o indivíduo e este se sente parte dela,

responsável pelas impossibilidades instaladas no devir. A poesia metafísica de Drummond

não é fruto de uma alienação da realidade mas, antes, de um comprometer-se tão profundo

que capta os obstáculos sociais na tensão do ser/não-ser.

233

Áporo, RP.

234

A Flor e a Náusea, RP.

235

Privilégio do Mar, SM.

236

Telegrama de Moscou, RP.

237

Os Últimos dias, RP.

238

SANT'ANNA, Ibidem, p. 95.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

5. A poesia metafísica de Drummond (1951-1968)

5.1. Trajetória biográfica da poesia metafísica

Desde 1947, Drummond vem palmilhando a literatura existencial moderna e os

clássicos. Passa por Baudelaire, Marcel Proust,

239

sendo que este parece ter deixado influência

sobre sua poesia nesta fase, com o papel da memória. Detém-se também em Aristóteles e

confronta com Montaigne sobre a paixão da ira, e por fim conclui

240

: “Não encontro nos

livros a condenação formal da paixão a que me entreguei, e que me deixa aniquilado”.

Também lhe chamara muito a atenção a leitura de Le Zéro et l'Infini de Arthur Koestler, de

alguém que perde a própria individualidade no processo revolucionário. Nas palavras de

Drummond, poderia ser ele mesmo o protagonista da obra, “a tragédia do homem que se

imola à política, sacrificado por aquilo mesmo que enchera toda a sua vida, e que se volta

inexoravelmente contra ele”

241

. Revisita as cartas de sua falecida mãe e intitula tal empreita

como “Amar, depois de perder”

242

Para Drummond, a poesia que era participação social agora passa a ser participação

dentro da história do próprio indivíduo, relacionando o universal e o particular. Assim

identifica no indivíduo os ideais de seu tempo, ainda que desfigurados entre os fatos

rotineiros, perquirindo metafisicamente o presente numa metamemória, ou memória da

memória, como elemento conformador de sua consciência, ao perguntar pelos outros do

passado, mas indagando de si mesmo, num reprocessamento da existência para reincorporar

um tempo morto num tempo vivo, quando passa a ser um habitante no “país dos andrades”

243

Em 1952, um ano depois de escrever Claro Enigma e no dia em que comenta o

lançamento de Viola de Bolso, assume um verso de Victor Hugo como aquilo que o define:

“Une imobilité faite d'inquietude”

244

. Num balanço que faz desse ano, não se sente habilitado

a “julgar a vida” nem a si mesmo

245

. Uma década depois ainda diria: “Que é que tem sentido

afinal?”

246

[...] “para o varejo da vida, acho cada dia mais preferível decidir pelo sentimento

239

A principal obra de Proust se chama À la recherche du temps perdu em sete volumes, publicas em 1913 e

1927. No Brasil foram publicadas pela Jorge Zahar Editor como Em busca do tempo perdido. O autor utiliza a

técnica literária do flashback, fazendo com que o autor recue no tempo, e a partir da teoria da arte de que todos

somos potencialmente artistas, as experiências do passado são revisitadas para serem transformadas em algo de

maturidade e sabedoria.

240

CDA, Observador no Escritório, op.cit., em 20 de Março de 1947.

241

Idem, 31 de Agosto de 1947.

242

Idem, 03 de Janeiro de 1950.

243

No País dos Andrades, RP. Cf. ainda SANT'ANNA, pp. 95-96.

244

CDA, Observador no Escritório, op.cit., 28 de Março de 1952.

245

Idem, 31 de Dezembro de 1952.

246

Idem, 15 de Abril de 1962.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
e ter pena de todos, em geral, inclusive de nós mesmos. Aprendi vivendo, e o aprendizado  
continua”
247
.  Publica, em 1962, Lição de Coisas,  resgatando um pouco de sua ironia  de 
primeira   fase,   mas   que  para   um  de  seus   biógrafos   é   uma  “película   mitológica   da 
personalidade, da existência e da aventura poética e humana de Drummond”, não deixando 
de ser uma certa resposta à crítica da poesia concreta de Haroldo de Campos, Mario Faustino 
e Décio Pignatari
248
. 
5.2. Trajetória bibliográfica da poesia metafísica
De toda a caminhada trilhada pelo poeta na vida, a única coisa de que tem certeza que 
carrega consigo é que: “De tudo quanto foi meu passo caprichoso/ na vida, restará, pois o 
resto se esfuma/ uma pedra que havia no meio do caminho”
249
. Um “Não”  insensível que se 
manifesta nas coisas, dando a impressão de um “sem sentido”
250
. Por isso mesmo há de se 
revisitar o passado para entender melhor seu futuro e, na sua condição de um desafio que 
resiste, não é com claridade que se obtém a resposta enigmática da vida. Tampouco há de se 
render às mais espessas trevas, mas é um olhar “opaco” que o poeta lança para as coisas, um 
olhar de “desencantamento”
251
 do mundo, que detém na dificuldade, no escurecimento e no 
obstáculo,  entrelaçando   a melancolia,  o  fechamento  e  a recusa  simples,   como  forma de 
refutação frente aos entraves do mundo. Há um recolhimento da utopia para um volta à 
memória, uma procura do presente no passado, a fim de saber o que poderá se projetar 
também no futuro, não se iludindo com o que não será, e assim, longe de um ilusório “vão 
desenho”  de   si   mesmo,   pode-se   amar   o   futuro
252
.   Para   o   poeta   a   viagem   pelo   tempo 
empreende uma pergunta pelo que permanece no tempo. 
O poeta se põe em trânsito, mas não quer se apressar para não chegar despreparado, e 
se põe a ruminar o tempo. Ao resistir o tempo da vida que se esvai, obriga-se a conviver com 
o elemento mortal, implícito na própria vida. Não é ignorar a morte que permite à vida ser 
melhor vivida, mas também a admissão da morte é parte da vida. É importante “saber ser” e 
“não ser”
253
, pois há momentos em que o “mundo não tem sentido”
  254
 e momentos em que 
“tudo tem sentido”
255
. O momento em que mais se vive o “não ser”,  quando o ser humano 
247
 Idem, 16 de Abril de 1962.
248
 CANÇADO, Ibidem, pp. 267-280.
249
 Legado, CE.
250
 Memória, CE.
251
 Sobre o desencantamento drummondiano cf. BISCHOF, Ibidem, op.cit., p. 11ss.
252
 Contemplação no Banco, CE.
253
 Oficina Irritada, CE.
254
 Cantiga de Enganar, CE.
255
 Maud, FQA.
68

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

sente que a sua única possibilidade de absoluto se esvai, é quando há a frustração do amor,

pois sua ausência presentifica o “não ser”. A falta de sentido devido à falta do amor torna

pesada a mais ínfima pena. É aí, portanto, que deve-se empenhar a luta da paixão pela vida

contra a apatia de não amar, a luta de Eros contra Tanathos. É preciso “Amar a nossa falta

mesma de amor, e na secura nossa/ amar a água implícita, e o beijo tácito, e a sede

infinita”

256

, transformar o “sinal de derrota que se vai consumindo a ponto de/ converter-se

em sinal de beleza no rosto de alguém/ que, precisamente, volve o rosto, e passa...”. O poeta

insiste em enxergar a beleza da vida não só quando o amor cria raízes profundas, mas também

em sua fugacidade [volve o rosto, e passa...], quando ele é uma possibilidade ainda não

concretizada, mas ainda assim presente enquanto possibilidade. Deve-se amar não somente o

amor em “ato”, mas o amor em “potência”, a capacidade humana de amar.

No amor que vence a contradição é que se dá a insistência da vida, aceitando a

precariedade e as impurezas do amor, mas sem deixar de procurar o que nele há de infinito e

mais nobre. Assim, a verdadeira poesia é a que resiste à destruição e que constrói sobre as

ruínas, que desentranha do caos sua ordem, pois ainda “nas cinzas do amor perdura a

flama”

257

. Sant’anna vê em Drummond uma poesia-logos, que em sua “essencialização da

linguagem” sintetiza o homem e sua vida, permite uma reunião orgânica da existência e não

um amontoado de entulho

258

A poesia de Drummond resiste à morte e, como logos que unifica os elementos

caóticos no cosmos, é permanência dentro da destruição, pois a vida é impulsionada por uma

paixão pela vida, seja em seu momento mais sublime, seja em sua dor mais profunda. Por a

vida ser paixão é que somos afetados, e por isso a “poesia elide sujeito e objeto”

259

, pois nasce

do envolver-se com aquilo que o afeta, sem coisificar friamente sobre o que poetiza, mas pelo

contrário, “penetrando” no reino das palavras, gerando uma “alquimia severa”

260

entre os

elementos da existência.

Nessa caminhada insistente de superar seus obstáculos [pedras], leva consigo o que é

indispensável para que a jornada não perca sua poesia. Recolhe poemas como uma Viola de

Bolso que carrega, como que canções que ajudam a resistir, sendo tais poemas/canções

dedicadas a grandes amizades, que por excelência permanece a todo tempo. Recolhe nessa

256

II/ Notícias amorosas – Amar, CE.

257

As Rosas do Tempo, Vb.

258

SANT’ANNA, Ibidem, p. 197.

259

Procura da Poesia, RP.

260

Retorno, FA.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
fase o que para ele é a metapoesia, pois como “ficou chato ser moderno. Agora serei eterno/
[e] eterno é tudo aquilo que vive uma fração de segundo mas com tamanha intensidade que 
se petrifica e nenhuma força o resgata”.É assim que pode percorrer passado-presente-futuro 
como “uma esponja no caos e entre os oceanos do nada”,
261
 como “uma tão íntima conexão 
de ti mesmo e tua existência”
262
. 
Sua poesia nesta fase em que passa a limpo a vida tem como matéria o “nada”
263
, a 
pedra do caminho, e sua insistência em amar a vida apesar do “nada” é que permite “começar 
a ver no escuro um novo tom de escuro” no enigma do homem
264
 “que explode nos jogos 
modernos de angústia”
265
.
Em  Lição de Coisas,  de 1962, volta para a  Rosa do Povo  ao identificar problemas 
ainda não resolvidos daquela época e apela para a consciência de cada um, fazendo uso 
consciente de uma “desordem” nos poemas, aspirando a uma “ordem individual”, atônito com 
a “impossibilidade humana” de ser humano que anula a existência, a tal ponto que alguém de 
fora deste mundo [um alienígena] teria medo
266
. Somado talvez à volta de um tempo ditatorial, 
um tempo “sem contraste”,
267
 comenta no prefácio:
O mundo de sempre, com problemas de hoje, está inevitavelmente projetado nessas 
páginas. O autor participante de Rosa do Povo, a quem os acontecimentos acabaram 
entediando, sente-se de novo ofendido por eles, e, sem motivos para esperança, usa 
entretanto essa extraordinária palavra, talvez para que ela não seja de todo abolida de 
um texto de nossa época.
Tempo esse em que surgem novos “deuses” para suprir a ausência de sentido, deuses 
que   nascem   na  “gruta   de   nossos   defeitos”
268
,   que   criam  O  Novo   Homem,  “feito   em 
laboratório/sem qualquer defeito [mas que] acabou com o Homem”
269
. E “por fazer da glória 
ancila de nós todos”
270
 
nega o irmão e segue “sozinho”, “seco”, “surdo”, “torto espinho”, 
sem perceber que mata-se na morte do irmão e os “sonhos dissipam-se no projeto medonho”. 
Contudo, diante de tanta desumanização, é das “lágrimas” que “emergem a vida pura”, pois 
“a   raiz   do   homem/vai   tentar   de   novo/   o   ato   de   amar/   Vai   recomeçar./Vai 
261
 Eterno, FA.
262
 A Luis Maurício, Infante, FA.
263
 Nudez, VPL.
264
 Especulações em torno da Palavra Homem, VPL
265
 Pacto, VPL.
266
 Science Fiction, LC.
267
 Janela, LC.
268
 Vi nascer um deus, LC.
269
 O Novo Homem, Vp.
270
 Aos Atletas, Vp.
70

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
continuar./Continuar.[quando “continua a amar”] “Ninguém mais o pode matar”
 
271
. 
Depois de todas as suas conquistas é que o moderno deverá perceber que lhe resta a 
“a dificílima dangerosíssima viagem de si a si mesmo: pôr o pé no chão [depois de ter posto 
os pés na Lua]/ do seu coração/ experimentar/ colonizar/ civilizar/ humanizar/ o homem/ 
descobrindo em suas próprias inexploradas entranhas/ a perene, insuspeitada alegria/ de 
con-viver”
272
.
5.3. O sentido da vida na poesia metafísica de Drummond
Sua fase metafísica é resultado de uma redescoberta “antieuclidiana”
273
, que foge ao 
encadeamento lógico da sociedade para um outra lógica. Aqui cidade e sujeito estão em 
oposição: “o edifício barra-me a vista”
274
. Esta é a única  certeza  que se tem, de que a 
impossibilidade e a fragilidade [pedra] estarão presentes
275
, mas não podem apagar as rosas do 
tempo, a “flama do amor”
276
. Se a “pedra” da impossibilidade é um enigma indecifrável, o 
amor é um “mistério que translumia o rosto”
277
 “opacizado” pelas barreiras da vida. O vívido 
“rosto”
278
 desse “humano milagre do amor”
279
. A antologia do poeta é uma anti-logia
280
 que se 
pauta pelo amor apaixonado, “acima de toda razão”
281
, o “amor de todos a todos/ ofertando o 
sentimento/ de que o mundo tem sentido”
282
, e que a própria busca é o sentido da vida, a 
“humana condição no eterno jogo/ sem sentido maior que o de jogar”. O amor é que faz as 
rosas [da esperança] florirem  “que à vida imprime cor, graça e sentido”
283
, uma  “razão 
geral”
284
. Sendo o amor que confere sentido à vida, é ele que faz dessa “ilusão maior” [a de 
que a vida tem sentido]
285
 aquilo que permite “Nascer de Novo”
286
:
271
 O Morto de Mênfis, Vp.
272
 O Homem; As Viagens, IB.
273
 Áporo,  RP.   O  poeta  faz   menção  ao   pensador   e   matemático   Euclides   de  Alexandria  (ca   330-295  aC), 
considerado pai da geometria por sua teoria de definir os elementos da natureza e suas relações através de 
teoremas-mestres,   que   explicavam   como   eram   as   coisas.   A   geometria   euclidiana   imutável,   simétrica   e 
geométrica acaba por ser vista como metáfora do saber, onde a verdade das coisas são eternas. Drummond irá 
criticar exatamente esse conhecimento que não pode mudar, e essa “ilusão” de ordem do mundo. Disponível em: 
<http://www.ime.usp.br/~leo/imatica/historia/euclides.html> Acesso em 03.mar.2007. 20h35.
274
Opaco, CE.
275
 Legado, CE.
276
 As Rosas do Tempo, VB.
277
 Claro Enigma, VB.
278
 Comunhão, FQA.
279
 A Teresa, VB.
280
 Antologia poética, VB.
281
 O Seu Santo Nome, Co.
282
 O Marginal Clorindo Gato, PM.
283
 Amor, AAA.
284
 Epitalâmio, AAA.
285
 A Suposta Existência, PM.
286
 Nascer de Novo, PM.
71

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

Eis que um segundo nascimento,

não adivinhado, sem anúncio,

resgata o sofrimento do primeiro,

e o tempo se redoura.

Amor, este o seu nome.

Amor, a descoberta

de sentido no absurdo de existir.

O real veste nova realidade,

a linguagem encontra seu motivo

até mesmo nos lances de silêncio.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

6. Fim da trajetória drummondiana (1968-1987)

6.1. A última pedra no caminho do poeta

Nos últimos quase vinte anos de sua vida continuou no Rio de Janeiro, e só saiu do

Brasil raríssimas vezes para visitar sua filha, no tempo em que residiu em Buenos Aires. Em

sua idade madura gozou de grande prestígio por sua genialidade poética, recebendo inúmeros

prêmios, e chegou a testemunhar a versão de sua obra para diversos países na América Latina

e na Europa, em países como Alemanha, Holanda e Suécia, dentre outros, havendo inclusive

em latim uma Carmina drummondiana

287

. Ainda em vida, por ocasião de seus 80 anos, houve

uma série de comemorações e o recebimento do título de Doctor Honoris Causa pela

Universidade Federal do Rio Grande do Norte

288

. Dedica-se neste momento de sua vida às

crônicas jornalísticas.

Com o avanço da idade, sente muito a morte de pessoas queridas e confessa que com

isso “aumenta o vazio em torno”

289

. A doença de Maria Julieta, sua filha, o deixa muito

abatido. Ela vem a morrer em 05 de agosto de 1987, depois de dois meses de internação,

vítima de câncer. Morre junto com sua filha a vontade de viver de Drummond, chegando ao

fim sua existência doze dias depois, com problemas cardíacos.

6.2. O fim da trajetória e bibliografia póstuma

Um traço que se iniciou em sua poética e que continuaria ainda por muito tempo foi o

de “ruminar o tempo”, lançando ainda Boitempo II em 1973 e Boitempo III em 1979. Após os

60 anos, Drummond dedica-se com maior atenção às suas crônicas, e, conseqüentemente, sua

poesia também vai adquirindo um tom mais prosaico, como em Discurso de Primavera, de

1977, pois “a vida quando se recolhe aos livros/ é para voltar mais vida”

290

, e desse cunho

jornalista, “todo jornal/ há de ser explosão/ de amor feito lucidez/ a serviço pacífico do ser”,

como uma explosão cósmica no mundo das palavras e dos fatos atingindo o caos e

reestruturando os cacos do cosmos, na palavra que “compõe/ decompõe/ recompõe”

291

Inicia aos 80 anos uma fase explicitamente apaixonada, em que a temática do erotismo

e do amor são predominantes, e apesar do amor “querendo ser misturado às impurezas do

287

ANDRADE, Carlos Drummond. Carmina Drummondiana. versão para o latim de Silva Belkior. Rio de

Janeiro: Salamandra, 1982.

288

CRONOLOGIA DA VIDA E DA OBRA, p. LXXXI.

289

CDA, Observador no Escritório, op.cit., 11 de Novembro de 1964, sobre a morte de Cecília Meireles.

290

A Um Contemporâneo – I/ O Sábio Sorriso, DP.

291

A Casa do Jornal, Antiga e Nova, DP.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
homem”
292
, é mesmo ainda “certo sentido de beleza/ e humanidade companheira”
293
. Mas não 
é um amor etéreo, das Idéias, para além do corpo, mas sim no corpo, pois apesar de estar para 
além dele, é no corpo que se dá o “romper” das barreiras da indiferença ao amor. É nele que 
se “dá mastigados restos/ à minha fome absoluta”
 294
. É o corpo que permite sentir o cosmos, 
e a descoberta de um amor “sobre humano”
295
 é precedida da descoberta de um amor natural. 
Ele é a “estrutura de viver/ e de cumprir os ritos do existir”. Porque há o corpo pode haver 
“transcendência”, com ele é que há o  “ser inteiro e único”
296
. Se o corpo é a  “prisão do 
espírito”, é tal qual o “pássaro é livre/ na prisão do ar”
297
, ou seja, o corpo é a condição de 
possibilidade de o espírito humano existir. Sendo a nudez o “último véu da alma”,
298
 o amor 
sexual é uma relação interior, o que para o poeta é uma grande verdade dizer que a eternidade 
“é puro orgasmo”
299
.
6.3. O sentido da vida pulsante no fim da trajetória
Para Drummond este amor é vivido na maior concretude possível, o corpo é onde se 
descobre a “linha do sentido universal”
300
. Nele os amantes
301
 se fazem um
302
, por ele e com 
ele os anônimos deixam de ser  “hipóteses não formuladas no caos universal”
303
, “matéria 
vã”
304
, e passam a ser irmãos devido à sua proximidade. Do contrário, ao desprezar o corpo na 
vida se dirá: “Não amei bastante meu semelhante/ não catei o verme nem curei a sarna”
305
. 
No corpo se esconde “a face intemporal de Eros”
306
 que luta contra toda a forma de Tanathos, 
292
A Festa do Mangue, PM.
293
 A Visita, PM.
294
 As Contradições do Corpo, Co.
295
 Epitalâmio, AAA.
296
 Missão do Corpo, Far.
297
 Liberdade, Far.
298
 O Minuto Depois, Co.
299
 Mimosa Boca Errante, AN.
300
 A Metafísica do Corpo, Co.
301
 Por que é que o senhor não quer publicar os seus poemas eróticos? Responde CDA: “Por uma razão: até 
hoje perdura uma onda de pornografia com a qual eu não queria que se confundissem os meus versos – que me  
parecem limpos, não tem palavras chulas e vulgares e exprimem um sentimento amoroso que se completa com o  
elemento espiritual e platônico e o elemento físico. Eu quis fazer uma síntese de modo a enobrecer as relações 
eróticas do amor. E atualmente há uma tal liberdade que vejo os grandes jornais burgueses do Rio  usando a  
palavra “tesão” como se fosse uma coisa normal. Quando eu era rapaz, “tesão” era uma palavra que a gente 
dizia na roda de chope, na conversa, mas não se considerava uma palavra de bom português. Há uma fanzine, 
uma dessas revistas alternativas de São Paulo, que se chama ‘Esperma de Baleia’. São coisas desse gênero. 
Parece-me que a própria grande imprensa aderiu à pornografia – de uma forma ainda discreta mas, amanhã ou  
depois, caminhará para uma abertura. Então a noção de arte, beleza e estética fica prejudicada por esse 
conceito vulgar de um uso imoderado da linguagem” cf. NETO, p. 31.
302
 Amor – Pois que é a Palavra Essencial, AN.
303
 Reconhecimento do Amor, AAA.
304
 O Combate da Luz, AAA.
305
 Confissão, CE.
306
 Eu Sofria quando Ela me dizia, AN.
74

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

pois “não pode a fera comigo/ quando estou, quando estou apaixonado”

307

. O corpo é a chave

que abre a porta para que o outro habite em mim, ele “abre para o imenso/ Vai-me

empurrando e revelando/ o que não sei de mim e está nos Outros [...] é dentro de nós que as

coisas são”

308

A partir dele é que eu descubro a paixão pela vida e a sensibilidade pelo que mata a

vida, pois “inocula-me seu patos/ me ataca, fere e condena/ por crimes não cometidos”

309

. O

desprezo pelo corpo se aninha no interior do humano, como verme do inumano, pois “dentro

de nós é que a favela cresce” e só a paixão pela vida permite ver nela “gente que nem a

gente/ desejante, suspirante/ ofegante, lancinante./ O mandamento da vida explode em riso e

ferida”

310

. A paixão livra da insensibilidade da vida e convida à fraternidade, que o

comunismo não conseguiu realizar, pois não permite perceber que a “flor [da esperança

humana] sofre, tocada/ por mão inconsciente”

311

daquele que não descobriu o valor do corpo

porque não se apaixonou.

A paixão, essa capacidade de sofrer e amar que possibilita resistir às impossibilidades

do ser, quando descobre que o mundo também não é melhor poque o indivíduo não é melhor,

A “ pedra [que] é sofrimento/ paralítico, eterno”, passa a ser “a chave de unidade do

mundo”

312

quando descubro que sou responsável pelo sofrimento do outro, que também sofre

“como eu”. Isso é possível quando se sabe ler no outro sua “expressão corporal”

313

. Isso é

sinônimo de que se sabe “reconhecer” no outro a vida e o direito à vida, e por isso a

“instauração da paz [só pode vir com] o advento do amor”

314

entre pessoas/corpos.

307

Perturbação, Far.

308

A Chave, Co.

309

As Contradições do Corpo, Co.

310

Canções de Alinhavo, Co.

311

Candido compara “as mãos” em SM com símbolo da consciência social. cf CANDIDO, Vários Escritos,

op.cit., p. 125.

312

Unidade, Far.

313

Comunhão, FQA.

314

Natal de 1975, PE.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
7. Deus e o Sentido da Vida na poesia de Drummond
Na questão da fenomenologia da poética drummondiana, pretendeu-se verificar as 
escolhas do poeta como o que é significativo para a vida. Nesse aspecto, a questão Deus é 
também abordada, numa tentativa de traçar na trajetória poética de Drummond o lugar que 
Deus ocupa na sua poesia em relação ao sentido que conferiu à sua vida.
Em sua experiência de expulsão do colégio por “insubordinação mental”, Drummond 
conheceria uma face de Deus até então desconhecida: 1) a de um Deus surdo ao seu clamor: 
“Meu Deus, porque me abandonaste” e; 2) insensível à fraqueza humana [“se sabias que eu 
não era Deus/ se sabias que eu era fraco”
315
], ou seja, apático à “pedra no meio do caminho”. 
Deus é distante, fica no alto
316
, no “alto do morro” para onde se dirige a procissão de romeiros 
que sobem a ladeira, também cheia de “pedras”
317
. É um Deus que o povo o procura, mas 
procura   “tortamente”,   pois   enquanto   os   romeiros   pedem   insistentemente,   Jesus  “dorme 
sonhando com outra humanidade”
318
. Há uma estranha relação entre o indivíduo e Deus. Este 
tem a predominância da vontade sobre todas as coisas, mas ao mesmo tempo parece não 
conseguir que ela se realize. Há também no céu melancolia, “tristeza de Deus”, quando Ele 
se pergunta:  Por que fiz o mundo?  e responde:  “Não sei”
319
.  O amor está tão imerso nas 
impurezas humanas, e Deus é tão estranho e confuso que não se pode dizer com certeza se foi 
Deus ou o diabo que “me deu um amor”
320
.
Na antropologia drummondiana, o  gauche  tem sede de Deus e o procura, mas não 
entende por quê Deus não se deixa alcançar ou não o auxilia em seu desejo de ir para o céu. 
Abandona-o na   contradição  humana de   seu drama  e  sua fraqueza: “Perdi  o  bonde  e   a 
esperança [...] Entretanto há muito tempo/ nós gritamos: sim! ao eterno”
321
; “Essa ânsia de ir 
para o céu/ e de pecar mais na terra”
322
; “Vontade de praticar libidinagens, de ser/ infeliz e 
rezar”
323
. Por vezes é compreensível que em meio aos pecados Deus me abandone: “Deus me 
abandonou  no   meio  da  orgia [...]  Estou   perdido”.   Mas   em   outras   horas,  simplesmente 
abandona: “Deus me abandonou no meio do rio/ Estou me afogando”
324
. 
315
 Poema de Sete Faces, AP.
316
 Igreja, AP.
317
 Idem.
318
 Idem.
319
 Tristeza no Céu, Jo.
320
 Campos de Flores, CE.
321
 Soneto da Perdida Esperança, BA.
322
 O Vôo sobre as Igrejas, BA.
323
 Girassol, BA.
324
 Um Homem e seu Carnaval, BA.
76

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

Num momento de desgaste o poeta também resolve abandonar Deus: “Meu amigo,

vamos/ vamos beber/ vamos ler jornal/ vamos dizer que a vida é ruim/ meu amigo, vamos

sofrer”

325

; “Não ame[...] Não diga nada [...] Não conte [...] Não peça”

326

. O certo é que, no

tempo de tanta dor desumana, esse Deus apático à dor humana é dispensável para o tempo da

desolação: “Chega um tempo em que não se diz mais: meu Deus./ Tempo de absoluta

depuração. /Tempo em que não se diz mais: meu amor./ Porque o amor resultou inútil./ E os

olhos não choram./ E as mãos tecem o rude trabalho./ E o coração está seco.[...]/ A vida

apenas sem mistificação”

327

. Durante toda a sua fase de poesia social, Drummond

praticamente ignoraria a questão Deus

328

Abandona Deus para sua tarefa de encontrar um sentido para a vida, e passa a lutar

com as palavras, que é a “luta mais vã”, mas “me desafias” e “aceito o combate”, lutando

“corpo a corpo” em meio a um “sapiente amor me ensina a fluir/ de cada palavra/ a

essência captada [...] ó palavra [...] que toda me envolve/ Tamanha paixão/ e nenhum

pecúlio”

329

. O poeta sabe que as palavras podem também confundir e nada explicar, mas se

descobertas em toda sua “tamanha paixão” que podem carregar, nelas encontra o amor que

dá sentido ao caos da existência.

É somente em seu momento metafísico de revisitar o tempo que irá se deparar

novamente com a questão de Deus, quando apresenta as razões de sua recusa em dois poemas:

Máquina do Mundo, um poema tipicamente dantesco, em versos tercinos que representam o

Deus Tri-Uno dos cristãos. Alusão literária essa, pela qual inicia inclusive sua poesia, como

que rememorando de fato os passos dados, para concluir em Relógio do Rosário, símbolo da

antiga catedral itabirana, que ainda hoje faz divisa com o quintal de sua antiga casa, para ser

utilizado como crítica ao Deus “relojoeiro”

330

de Newton, que cria o universo como um

relógio e não mais interfere em seu curso.

Em Máquina do Mundo o poeta se apresenta “palmilhando” as coisas do tempo,

tateando como quem procura em estrada “pedregosa” em toda a estrada percorrida e marcada

pela fragilidade humana diante de toda impossibilidade de ser, num momento de procura de

325

Convite Triste, BA.

326

Segredo, BA.

327

Os ombros suportam o Mundo, SM.

328

As duas únicas vezes que se refere à Deus é em Os Ombros que suportam o Mundo, SM para dispensá-lo e

em Tristeza no Céu, Jo para mostrar como o mundo dos homens se tornou tão caótico, que se houvesse um Deus

ele mesmo se arrependeria de ter feito.

329

O Lutador, Jo.

330

Sobre o Deus de Newton Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Que Mundo? Que homem? Que Deus? –

aproximações entre Ciência, Filosofia e Teologia. São Paulo: Paulinas, 1995, pp. 165-169.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

claridade na escuridão [no céu de chumbo] que vinha dos montes de seu “próprio ser

desenganado”. Nesse tempo, a “máquina do mundo se entreabriu [...] toda uma realidade

que transcende”, convidando-o como ovelha de um novo rebanho a se alimentar desse “pasto

inédito” de uma “natureza mítica das coisas”, da qual já havia se desgastado em procurar. A

máquina lhe dizia algo, embora sem emitir “voz alguma”, “sopro” ou “eco”:

O que procuraste em ti ou fora de

teu ser mesmo restrito e nunca se mostrou,

mesmo afetando dar-se ou rendendo,

e a cada instante mais se retraindo,

olha, repara, ausculta: essa riqueza

sobrante a toda pérola, essa ciência

sublime e formidável, mas hermética,

essa total explicação da vida,

esse nexo primeiro e singular,

que nem concebes mais, pois tão esquivo

se revelou ante a pesquisa ardente

em que te consumiste... vê, contempla,

abre teu peito para agasalhá-lo.

O poeta fica atônito com o que entrevê e o chama a participar de seu “reino augusto”,

mas, relutando em responder, mesmo no anseio de ver desvanecida a “treva espessa”, a

aceitação do mistério convoca “defuntas crenças” que passariam a “comandar minha

vontade”. E, como esse “dom tardio” que não conheceu no tempo de sua “busca ardente” já

não mais lhe é “apetecível”, desdenha acolher a “coisa oferta que se abria gratuita” a seu

engenho, momento em que a “treva mais estrita” pousa sobre a pedregosa estrada, e o poeta

prossegue “avaliando o que perdera” diante da “máquina do mundo, repelida”.

Drummond parece rejeitar essa “total explicação da vida” que se apresenta perfeita

demais numa “estranha ordem geométrica de tudo”. Estranha porque sua poesia é

testemunho de uma esperança antieuclidiana

331

, como no dizer de um poeta conterrâneo seu:

“Tu caminhas – do Caos ao Cosmos – Carlos”

332

. E essa evocação de uma ordem perfeita das

coisas parece ser reflexo das “defuntas crenças” colocadas em questão em Relógio do

Rosário, onde transparece a paixão do poeta pela vida, solidário a toda dor do mundo:

Era tão claro o dia, mas a treva,

do som baixando, em seu baixar me leva

pelo âmago de tudo, e no mais fundo

decifro o choro pânico do mundo,

331

Áporo, CE.

332

ACCIOLY, Marcos. Ó (DE) ITABIRA. Rio de Janeiro: Jose Olympio, 1980, p. 20.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

que se entrelaça no meu próprio choro,

e compomos os dois um vasto coro

Oh dor individual [...]

dor de tudo e de todos, dor sem nome [...]

dor do rei e da roca, dor da cousa

indistinta e universal [...]

dor dos bichos [...]

dor do espaço e do caos e das esferas,

do tempo que há de vir, das velhas eras!

A diferença desse Deus, símbolo da ordem e do triunfo como em Camões

333

, tal como

uma máquina, tal como um relógio que funciona perfeitamente, soa ao poeta uma imagem

radicalmente contraditória, sendo Ele um Deus apático à toda dor humana, “insensível

trindade”

334

, diferente do poeta que é profundamente afetado pela dor da existência. Como

pode Deus ser tão distante da dor humana? E o poema prossegue colocando em cheque essa

visão de Deus de uma leitura aristotélica reduzida:

Não é pois todo amor alvo divino,

e mais aguda seta que o destino?

Não é o motor de tudo e nossa única

fonte de luz, na luz de sua túnica?

O amor elide a face... Ele murmura

algo que foge, e é brisa e fala impura.

O amor não nos explica. E nada basta,

nada é de natureza assim tão casta

que não macule ou perca sua essência

ao contato furioso da existência

[...]

a provar a nós mesmos que, vivendo,

estamos para doer, estamos doendo.

Como pode esse “motor” [imóvel]

335

, amor-gerador, ser tão perfeito que a dor de sua

criação não o afeta? Como pode ser luz em meio às trevas, se com delas distante está? Esse

333

Camões em Os Lusíadas, apresenta a máquina do mundo que se abre em momento triunfante aos nautas

lusitanos por concluírem sua empreitada. cf. CAMÕES, Luís Vaz de. Os Lusíadas, pp. 94; 149 In Biblioteca

Virtual do Estudante Brasileiro. Disponível em: <http://www.bibivirt.futuro.usp.br>. Acesso em: 14.abr.2007.

20h44.

334

Tiradentes (Com muita honra), IB.

335

Em Aristóteles (384 – 322aC) Deus é o “motor imóvel” que gera todo movimento e uma outra expressão que

o filósofo usa para expressar essa imutabilidade de Deus é Qeo,j a``paqikh, cf. Metafísica, XII, 1073. Em outro

poema o poeta também fara menção a esse “Deus-motor” cf. Presépio Mecânico de Piriripau, BT.

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
amor “casto” que  não  se permite  ser   afetado   pelo “furioso  contato” da  dor  humana  é 
impossível,   esse   amor  “que   foge”  é  “fala   impura”,  pois   ser   humano   é   participar   da 
experiência de doer, e só a paixão [humana] sabe o que é sofrer pelo outro. O amor “é uma 
fogueira a arder no dia findo”, que tal como o fogo é impossível não sentir, ele deixa 
“gravado seus hieroglifos”
336
. Um Deus que ama e não sabe o que é o sofrer do amado “não 
nos explica” nada pois “nada é de natureza assim tão casta”, portanto, que fique assim “no 
alto”, “lá longe” do humano, nessa estranha ordem [geométrica]: “Por que Deus [que dizem 
ser amor] se diverte castigando?”
337
. Nem mesmo aqueles que se dizem seus representantes 
conseguem viver tal perfeito amor: seus pastores “deixam de pastorear para faturar”
338
; se 
Deus é apático, a paixão do padre por uma mulher  “queima como fogo”  e  “Deus não os 
socorre”
339
. Além do que tais padres parecem estar distantes demais da compreensão do 
drama do poeta
340
. Esse amor não é possível na condição humana, porque a indiferença à dor é 
desumana. Essa indiferença está na raíz de um tempo marcado pela morte, pelo sofrimento, 
pela guerra; essa indiferença foi alvo da poesia social do poeta e por isso trata com “antipatia” 
essa visão “apática” de Deus. Essa é a razão de sua “Recusa”, conforme o poema de mesmo 
nome, devido a esse “obedecer como um cadáver [que] tanto vale morrer como viver”, pois é 
um Deus indiferente à dor humana. Por isso mesmo: “Bem faz Padre Filippo: /cansado de 
obedecer, vai dar o fora/ para viver num mundo largo/ a fascinante experiência de só receber  
ordens/ do seu tumultuoso coração”
341
. Só a liberdade pode garantir a presença da sua irmã, a 
responsabilidade
342
. Essa obediência cadavérica é fruto do medo, da crença defunta em um 
Deus infernal
343
: “Seu nome (e tremo [ao ouvir]) é Deus do catecismo”
344
.
O poeta itabirano parece dar por encerrada a questão de Deus ao publicar Claro 
Enigma
345
. Entretanto, o que parece realmente eliminar não é Deus em si como um mistério 
percebido no “coração de um distraído agnóstico”
346
, pois esse parece transparecer na vida 
336
 Entre o Ser e as Coisas, CE.
337
 O Padre, A Moça, LC.
338
 Triste Horizonte, DP.
339
 O Padre, A Moça, LC.
340
 “Vou fazer para você uma confissão geral, que não fiz ao padre, porque embora eu seja católico, acho que  
este senhor não tem nada com a minha vida  [...]Será o que Deus quiser, sem essa vontade férrea de extrair  
felicidade de tudo” sobre ser escritor ou não. cf. CDA&MA, Carta s/n de CDA, Itabira, 01-04-1926.
341
 Recusa, BT.
342
 Conversa de Amigos, AAA.
343
 Desde o primeiro livro, Drummond menciona a pregação do “padre que fala do inferno/ sem nunca ter ido 
lá” cf. Igreja, AP; bem como em sua fase metafísica menciona “missionários estrangeiros” que “trazem um 
inferno mais terrível”, cf. Sentimento de Pecado, BT.
344
 Ele, BT.
345
 Sobre o livro como “uma fase encerrada na vida de um cidadão” In CDA&MA, Carta 103 de CDA, Belo 
Horizonte, 01.01.1931.
346
 Um Lírio, por acaso, DP.
80

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond
dos santos que ele sempre admirou. Fala das Teresa’s (de Ávila e Teresinha) como “humano 
milagre do amor”
347
 apesar de esta última nunca o ter ouvido
348
. De São Francisco,
349
 por seu 
amor que o faz inclusive reconhecer sua limitação: “Não creio em vós para vos amar [por 
isso] dai-me, Senhor, a só beleza”
350
. Chega até mesmo a reconhecer em Maria, mãe de Jesus, 
o “sentimento do universo/ contido em simples escultura”, como pastora daqueles de “passos 
incertos”
351
 e que a todos acolhe, “entre humildes e poderosos”
352
. Também olha com respeito 
e devoção seus amigos católicos poetas, como Alceu Amoroso Lima, que o chama de “servo 
de Deus/ servo do amor, que é cúmplice de Deus”
353
. Na poesia de Murilo Mendes parece 
enxergar   a   superação   desse  “Deus   pagão”
354
.  O   poeta   parece   ter   um   certo   apreço   pela 
chamada Igreja “popular” ou da “libertação”, pois ao ler um boletim da Arquidiocese de 
Itabira de Dom Marcos Noronha sobre o perigo do comodismo e da ganância, que se dirigia 
visivelmente às elites beneficiadas pela Companhia Vale do Rio Doce, reescreve a carta como 
crônica chamada “Inventário da Miséria”. Também em um de seus poemas menciona Dom 
Hélder como aquele que “pregava a caridade”
355
, bem como acompanha a trajetória de Paulo 
VI e o rebuliço episcopal da época
356
 
357
.
Esse Deus que Drummond irá rejeitar, o “Deus do catecismo” tem várias caricaturas 
em sua poesia. Em Impurezas do Branco, junto com toda denúncia de hipocrisia, fala desse 
Deus   de   estranha  “Kom   Unik   Assao”,  que   precisa   ser   salvo   da   sua   terrível 
“inkomunikhassao”
358
; esse Deus que não sabe o que faz
359
  e que põe medo
360
  nas pessoas 
347
 Teresa, VB.
348
 Um Lírio por Acaso, DP.
349
 “Tenho sentido uma comoção nesses dias do 7º. Centenário de São Francisco de Assis. Que santo gostoso 
para gente gostar dele, Mário![...] A vida dele foi um êxtase. E sua vida foi sua melhor poesia. Eu só vim a  
compreender isso tudo quando li que Pio XII afirmar ser ele, depois de Cristo, o 1º. Cristão do mundo. É isso  
mesmo,   como   sou   pouco   católico,   mas   muito   religioso,   fiquei   feliz   meditando   sobre   São   Francisco”  cf. 
CDA&MA, Carta s/n de CDA, Itabira, 07-10-1926
350
 Estampos de Vila Rica – II/São Francisco de Assis, CE.
351
 Divina Pastora, VB.
352
 A Voz, DP.
353
 Alceu, Radiante Espelho, AAA. 
354
 Murilo Mendes Hoje/Amanhã, DP; cf. ainda Reunião em Dezembro, AAA.
355
 HF, VP.
356
 A Semana foi Assim, AAA.
357
 Em seu acervo pessoal, doado ao Memorial Carlos Drummond de Andrade em Itabira, sua terra natal,  além 
de Imitação de Cristo e de obras de San Juan de la Cruz, havia informativos da Arquidiocese de Itabira; o livro 
O Negro e a Igreja de João Evangelista Martins Terra; Igreja Popular de Boaventura Kloppenburg de 1983;  As 
Aventuras de um Menina Negra em Busca de Deus do escritor, dramaturgo e socialista irlandês Bernard Shaw. A 
idéia de uma Igreja mais “progressista”   parece ter chamado a  atenção  do poeta. Em um de seus   poemas 
menciona a TFP [Sociedade Tradição Família e Propriedade] a “combater cursilhos”, bem como menciona que 
“teólogos holandeses observam: Jesus jamais se declarou Deus” cf. Diamundo – 24h de Informação na vida do  
Jornaledor, IB.
358
 Ao Deus Kom Unik Assão, IB.
359
 Rifoneiro Divino, PM.
360
 Em uma entrevista pergunta-se ao poeta Qual o grande medo de Carlos Drummond de Andrade aos oitenta e 
81

Capítulo II – A Trajetória Poética de Drummond

como todas as demais instituições de seu tempo. Portanto, uma fidelidade de “falso amor”

361

faz o povo brasileiro ter o “vício de esperar tudo da oração”

362

e nada fazer para mudar.

Ao rejeitar a defunta crença, conforme entende o poeta, emerge o Mistério da “infinita

benevolência de Deus”

363

, pois para ele o “Amor é estado de graça”

364

e “sempre nascemos

pelo amor”

365

e não pela “miopia”

366

da verdade

367

. Esse Deus apático, não há “como entendê-

lo?”

368

, a não ser que Deus seja “canhoto” e “criou com a mão esquerda: Isso explica, talvez,

as coisas deste mundo” torto, um Deus que caminhasse na trajetória do poeta, também

gauche.

cinco anos? A resposta: “Medo, propriamente, não tenho, porque não tenho religião. Não tenho partido

político. Vivo em paz com meu critério moral e minha consciência. Cf. NETO, p. 56.

361

HF, Vp.

362

Prece do Brasileiro, Vp. Talvez Mario de Andrade também tenha influência para essa crítica, pois coincide

com o conteúdo de uma de suas cartas enviadas ao poeta mineiro:“nada de esperar a graça divina de braços

cruzados [...] a graça divina depende da nossa cooperação, dizem os tratadistas católicos” cf. CDA&MA,

Carta 4 de MA, São Paulo de 1924.

363

Deus, Brasileiro?, PE.

364

Flor Experiente, Co.

365

O Cachorrinho de Poliéster, PE.

366

Verdade, Co.

367

Sobre a pergunta “Deus existe?”, responde: A mim é que você pergunta? [Ri] O que é que eu posso dizer? Eu

sei lá! Não tenho nenhuma prova de que ele existe. Você acha que ele existe? É opinião sua. Quem afirma que

ele existe ou não existe emite uma opinião puramente pessoal, porque não há nenhuma base científica para

afirmar ou para negar a existência de Deus. O que se pode verificar imediatamente é que existe uma ordem

natural, uma organização do universo físico. E essa organização por uns é atribuída a um espírito superior

chamado Deus. Por outros é atribuída a um mistério que a natureza vai sucessivamente deslindando – mas

ainda está muito longe de esclarecer de todo. Fico no meio. Considero-me agnóstico. Sou uma pessoa que não

tem capacidade intelectual e competência para resolver o problema infinito que é se existe ou não existe uma

divindade”. Cf. NETO, p. 57.

368

Deus e suas Criaturas, Co.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

O DESMONTE DE UMA TEOLOGIA APÁTICA

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

CAPÍTULO III

O DESMONTE DE UMA TEOLOGIA APÁTICA

O cristianismo deve defender o humano e o poético

Karl Rahner

Como se viu, o tema de Deus encerra a trajetória poética de Carlos Drummond de

Andrade. E apesar de ser ter uma imagem positiva da divindade, de um Deus que perdoa

369

permanece no poeta, não uma visão clara deste Deus, tampouco um olhar tenebroso, mas uma

visão opaca Dele. Esse olhar sobre Deus é obscurecido pela contradição que há entre Seu

modo harmonioso e euclidiano de ser e a duvidosa soberania de sua vontade. Tal vontade,

longe de ser soberana, é a priori ignorada pela grande maioria das pessoas, que com ela não

se importam, quando muito admitem-na como forma de resignação do momento de

“provação”, de pedra no meio do caminho. Esse Deus deve ser chamado de Brasileiro ou

talvez carioca. Por Brasileiro é possível ler, em paralelo, uma metáfora da imagem de Deus

cunhada em Impurezas do Branco, livro de clara intenção crítica ao pensamento metafísico,

no qual o próprio Deus havia sido aprisionado numa mania de lógica. Na estrofe em que

afirma tal brasilidade de Deus, Drummond menciona que “...quando o sol de ouro irrompe/

na ressurreição do dia e da carne/ sentimo-nos puros, pecadores/ privilegiados por Deus,

que é brasileiro ou talvez carioca”

370

. Essa passagem corresponde a parte do poema

denominado Brasil, uma mescla profunda que envolve todas as aparentes contradições que

renasce em “confuso amanhecer, de alma ofertante/ e angústias sofreadas/ injustiças e fomes

e contrastes [...] meu passo vai seguindo/ no zigue-zague dos equívocos”

371

. A possibilidade

de Deus ser carioca parece corroborar à idéia aqui apresentada de um “atrapalhado Rio de

Janeiro”

372

, logo, um Deus atrapalhado, ou melhor, amalgamado de contradições em seu

modo de agir nada lógico apresentado na seqüência de “Deus, Brasileiro?”: “Somos

pecadores, porém Cristo/perdoa [...]/Somos pecadores, mas prostramo-nos/ ante a infinita

benevolência/de Deus[...]”. Esta expressão antes de parecer uma lógica de misericórdia de

Deus, parece ser sinal de contradição, pois quando o sol irrompe “sentimo-nos puros” e

“pecadores”. Essa aparente “misericórdia” não representa o nascer de uma nova vida, mas

um “confuso amanhecer”

373

, como é próprio da imagem de Deus em Impurezas do Branco.

Ora a grande contradição diante das ilusórias afirmações puramente positivas da vida

369

Deus, Brasileiro?, PE.

370

Idem.

371

Canto Brasileiro, IB.

372

Textos mínimos, PC.

373

Canto Brasileiro, IB.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática
[branco] é não perceber ou não querer perceber seus contrários [impurezas] presentes de um 
modo todo especial dentro deste momento da história que relativiza toda afirmação pois 
“todo lugar é ponto de ver e não de ser”
374
. Um Deus apresentado “euclidianamente”, que 
funda toda a sociedade, tem como problema raiz o fato de estar “lá do alto da montanha”
375
, 
e é  de lá  que “Cristo perdoa”, acima de  todas  as pedras
376
, “no “mais alto  ramo [...] 
indiferente as coisas [pois pensa que] tudo se acomoda à sua vontade”
377
.
Para o poeta, “graça” é o amor que necessariamente pede o corpo de um outro e tem 
os pés sob o chão em que pisa; nesse caso o amor humano é coisa da terra, muito distinta do 
casto amor de um Deus distante e indiferente, uma vez que amar também é sofrer. Se Deus 
não conhece o sofrimento, também não conhece a obra de suas próprias mãos, e, sendo 
bondade, não consegue eliminar aquilo de que se arrepende de ter criado, e vai perdoando os 
seus pecados de seus filhos. Numa distância tão grande entre céu e terra  “como viver o 
mundo/ em termos de esperança?/ E que palavras é essa/ que a vida não alcança?”
378
. Tendo 
os pés na terra é “com leveza e graça/ [que] o homem pensa Deus” a fim de chegar “no mais 
alto ramo/ [onde] Deus está pousado com uma garra apenas”
379
? Que ajuda pode oferecer 
esse Deus à vida tão concreta?
Este é o grande impasse da questão de Deus tal qual apresentada pelo Cristianismo. 
Como um Deus “acima de todas as pedras” pode ser o fundamento da sociedade e do devir 
humano que é marcado sempre por uma “pedra no meio do caminho”? Esta “pedra [que] é 
sofrimento/ paralítico, eterno”
380
 impede que o ser humano, em seu claro-escuro existencial, 
de conhecer a Deus, como tampouco parece que esse Deus cristão-metafísico demonstra ter 
algum conhecimento do ser humano:  “Que coisa é o homem? [...] um ser metafísico? [...] 
Sabe  Deus do   homem?”
381
.  Uma vez  que  esse  Deus não  conhece  o ser  humano   e  este 
obviamente   também   não,   a   atitude   mais   sensata   é   ser   agnóstico
382
.   Um   Deus   apático, 
indiferente a todas as coisas e ao desejo humano precisa ser removido. Ora, o poeta sabe que 
com isso está removendo os pilares da sociedade tradicional, para que sobre aquilo que 
permanecer [o essencial], possa ser reconstruído [As ruínas/ formaram outra cidade em 
374
 Origem, LC.
375
 Deus, Brasileiro?, IB.
376
 O poeta parece retomar em Impurezas do Branco a imagem prototípica de Deus em sua poesia, presente na 
primeira fase em Igreja, AP.
377
 Versos de Deus, PM.
378
 Viver, IB.
379
 Versos de Deus, PM.
380
 Unidade, Far.
381
 Especulações em torno da palavra Homem?, VPL.
382
 Um Lírio, Por Acaso, DP.
85

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

ordem definitiva

383

] uma nova sociedade e um novo ser humano e, quem sabe “criar [um

novo] Deus”

384

. A vontade apática de Deus não serve para outra coisa senão para gerar a

angústia da vida e a resignação com o sofrimento, pois nem mesmo o Filho de Deus pareceu

comover o próprio Deus. A religião, nesse caso, com todas as suas expressões, atua como

“funcionário desse Deus”

385

para continuar sua empresa malfadada. Por hora, esse Deus

apático e sua vontade igualmente apática são a grande pedra do caminho da humanidade

386

O único assunto é Deus

o único problema é Deus

o único enigma é Deus

o único possível é Deus

o único impossível é Deus

o único absurdo é Deus

o único culpado é Deus

e o resto é alucinação

1. Ser humano – homo patiens

Para a teologia parece que o indivíduo e seu desejo de autonomia, sejam a maior

invenção da modernidade e, ao mesmo tempo, seu mais alto desafio por inaugurar uma nova

complexidade de problematização. Disso resulta um divisor de águas que trarão implicações

em toda sociedade, como um novo modo (do latim: modus, modernum, modernitas) de viver

e significar o presente.

Essa ruptura se deu no próprio universo simbólico antigo-medieval que configura

basicamente a realidade do homem, do mundo e da transcendência, atingindo a estrutura de

seu sistema teórico teológico, traduzindo-se numa inversão da ordem dos símbolos de sua

orientação transcendental para uma radical imanência. A razão moderna, embora não se

restrinja a mera transposição das categorias teológicas cristãs, retira do espaço da

transcendência, os arquétipos teológicos tradicionais e os mergulha na imanência do

acontecer histórico

387

. A história do poeta itabirano traça o mesmo movimento que a História

do Ocidente dispensando o Qeo,j a``paqikh, para fundamentar a existência a partir de uma

383

Desabar, IB.

384

Idem.

385

Funcionário de Deus é como chama Antonio Francisco Lisboa, mais conhecido como “Aleijadinho” e o

compara a uma “angústia em forma de gente”, essa “angústia em forma tosca de gente” cf. CDA. Cadeira de

Balanço In Prosa Seleta. Rio de Janeiro: Editora Nova Aguilar, 2003, pp. 515-516.

386

Único, IB.

387

Aqui segue-se a posição de Vaz cf. VAZ, Ibidem, op.cit., pp. 26-27; pp. 171-191; cf. ainda como a origem do

advento da modernidade pode ser relacionada ao século XII, numa espécie de “pré-modernidade” a partir da

reforma gregoriana, num contexto de conflito entre os juristas pontifícios e os imperiais, na busca de

“autonomia” da Igreja face o Império, em que a prática do direito e da reflexão jurídica – uma vez que a

autoridade do direito não vem do acumulo de textos, ou da autoridade dos redatores, mas sim do julgamento

probo da razão – habituam a razão a descobrir e utilizar seus próprios recursos, inclusive no referente a fé. cf.

LAFONT, Ibidem, op. cit., 2000, pp. 113-168.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

essência analogamente apática, bem como também recusa a fortituto cartesiana

388

de uma

razão forte [também apática] para dominar a paixão humana. Essa visão cartesiana

demasiadamente otimista da razão, foi gravemente questionada por Sigmund Freud, ao

descobrir o inconsciente e toda a força colossal que esse exerce sobre o comportamento do

indivíduo. Essa descoberta põe em cheque a pretensão da autonomia individual, chegando

mesmo a identificá-la como uma espécie de “inimigo da civilização” [Feind der Kultur]

389

Devido as “paixões instintivas” do indivíduo que são mais fortes que os “interesses

razoáveis”, a “civilização [modernidade]

390

tem de utilizar esforços supremos a fim de

estabelecer limites para os instintos agressivos do homem”. Tal civilização/modernidade

teve que defender-se contra o indivíduo através de regulamentos, instituições e obrigações

391

O “impulso de liberdade”, portanto, acaba se voltando contra as “formas e exigências

específicas da civilização” ou contra a “civilização em geral”, dando a “impressão” de que

civilização é algo “imposto” a uma “maioria” por uma “minoria [que] compreendeu como

obter a posse dos meios de poder e coerção”, gerando para primeira uma espécie de “mal-

estar” [Unbehagen], proveniente de um excesso de ordem imposto sobre sua liberdade

392

Apesar de Freud desmascarar essa ilusão da autonomia racional do indivíduo, o pai da

psicanálise vê a “paixão” [Leidenschaften] reduzindo-a ao desejo da libido, sendo ela como

que o pivô da psico-patologia, da qual os “argumentos” da razão nada podem contra ela

393

, e

portanto, o Super-Ego [Über-Ich] é responsável por interiorizar todo o mecanismo externo de

repreensão da sociedade, conscientizando o indivíduo sobre um modo de viver mais

388

René Descartes (1596-1650) propõe como remédio da paixão, a dominação pela fortituto da vontade. Essa

força determinada tem por fonte a reta razão, que ao criar consciência do melhor juízo deve se lançar em

cumprir o que compreendeu como melhor para a retidão da vontade até se atingir o habitus, que deve ser

acompanhado pela generosidade na estima de si mesmo, por saber-se falível. Tem-se conseqüentemente, com a

aceitação do modelo cartesiano de pensamento e metodologia científica, um neo-estoicismo onde tudo deve ser

subordinado à razão, e de modo especial a paixão, por ser ela não raro aquela que faz o homem perder a razão,

uma espécie de doença intelectual que lança a alma num conflito de opiniões falsas. Quando Descartes se

apropria da fortituto ele o faz tomando de empréstimo de Tomas de Aquino, que por sua vez extrai de Cícero

(De Inventione, II, 54: “Fortituto est considerata periculorum susceptio et laborum perpessio”) e Aristóteles

(Ética a Nicômaco, III, 9, tendo como equivalente da fortituto latina a andrh,a [coragem] grega sendo peri taj

u;pomonaj), ou seja, uma espécie de coragem militar e virtude heróica ciceroniana combinada a uvpomonh,

[esperança] aristotélica como ação de resistir e ter audácia de suportar. DESCARTES, René. As Paixões da

Alma – Um tratado sobre as emoções humanas em 212 temas. São Paulo: DPL Editora, 2004; SOLÈRE,

Jean-Luc. Remediar as paixões: da fortituto antiga e medieval à “resolução”cartesiana In PAM, pp. 243-283.

389

FREUD, Sigmund. Die Zukunft einer Illusion In Kulturtheorische Schriften. Frankfurt am Main: S. Fischer

Verlag, 1974, p. 140.

390

Bauman identifica em Freud no conceito de civilização [Kultur] a modernidade cf. BAUMAN, Zigmunt. O

Mal-Estar da Pós-Modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998, pp. 7-11.

391

Idem: “Die Kultur muß also gegen den Einzelnen verteidigt werden, und ihre Einrichtungenm Instituitionen

unde Gebote stellen sich in den Dienst dieser Aufgabe”.

392

FREUD, Sigmund. Das Unbehagen in der Kultur In Kulturtheorische Schriften. Frankfurt am Main: S.

Fischer Verlag, 1974, pp. 191-270.

393

“Daß Argumente nichts gegen ihre Leidenschaften vermögen”cf. FREUD, Die Zukunft einer Illusion, op.cit.,

p. 142.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática
adequado [civilizado] aos valores civilizacionais da sociedade
394
.
Drummond sabe onde chega a contradição dessa sociedade moderna: “O pensamento 
é livre, está se vendo/ mas não se deve usá-lo nem dizê-lo/ [ao passo que] des-pensar rende 
alto dividendo”
395
. Exatamente por isso admira personalidades como “D. Hélder Câmara”, 
esse “perigoso agitador” que “pregava a caridade”
396
. A sociedade cheia de seus ideais, que 
foram os ideais do próprio poeta, não atingiu seus propósitos, ao contrário, pareceu caminhar 
contra o ser humano, sendo responsável por duas Guerras Mundiais, o enriquecimento do 
ricos à custa do maior empobrecimento dos pobres, a destruição do planeta pela ganância do 
lucro... Drummond acompanhou todo desencanto dos ideais modernos. O poeta com seu 
envolvimento com a esquerda militante sabe que “promessa aqui é ópio”
397
. Vale dizer que 
para ele, tanto a fides quanto a ratio moderna são insuficientes para o devir humano. Via ele 
na  fides  a   imagem   da   Igreja   Católica   como   inadequada
398
  para   os   novos   tempos   de 
individualidade, pois só sabe fazer o indivíduo ser resignado
399
 a um Deus confuso, que nem 
mesmo Ele sabe sabe o que faz. Tampouco a ratio da sociedade moderna obscura em seus 
interesses [“É Berlim coisa russa? Americana? Ou tudo é confusão, em meio à vana verba  
de conferências e tratados?], pouco parece fazer por esse indivíduo: “o edifício [símbolo da 
civilização moderna] barra-me a vista”
400
.
A  vana verba da  polis com sua ratio  obscura e esse sermão resignado da  fides 
tradicional são incompatíveis com a missão que o poeta concebe de dar sentido à existência, 
uma “ilusão”da vida que só o amor pode conferir, pois o “caos” não é senão “essa coleção 
de objetos de não-amor”
401
. Para que esse amor seja encontrado deve-se abandonar uma fé 
cega e uma ciência de interesses escusos, para livremente mergulhar
402
 na paixão pela vida, 
vista como mais que uma mera pulsão do desejo
403
:
Nós, guerreiros nucleares, não isolamos
o núcleo de paixão de onde se espraia
pela praia infinita essa abstrata
superação do tempo e do destino
394
 Ibidem, pp. 144-145.
395
 Tripé, Vp.
396
 Hf, Vp.
397
 Correio Municipal, Vp.
398
 “São Pedro dorme” In Casamento do Céu e do Inferno, AP; “Um sino canta a saudade de qualquer coisa 
sabida e já esquecida” In Igreja, AP.
399
 “Éramos resignados, ei-nos ajustados” In O Som da Sineta, BT.
400
 Opaco, CE.
401
 Quero, IB.
402
 O poeta encerra o poema comparando a Apassionata  de Beethoven a um “mar de música” na qual ele se 
“afoga”.
403
 BEETHOVEN, IB. 
88

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática
que é razão de viver, razão florente
e grave.
[...]
Quem comporá a Apassionata do nosso tempo
quem removerá as cinzas, despertará a brasa,
quem reinventará o amor, as penas de amor
quem sacudirá os homens de seu torpor?
Essa paixão pode ser traduzida como uma capacidade de sair de si e sentir a vida. E de 
tal modo ser afetado por essa vida a ponto de assumir toda a sua ambigüidade, de enfrentá-la 
em sua selvageria ou deixar-se ser vencido por sua singeleza
404
: 
Quando estou , quando estou apaixonado
tão fora de mim eu vivo
que nem sei se vivo ou morto
quando estou apaixonado.
Não pode a fera comigo
quando estou, quando estou apaixonado,
mas me derrota a formiga
Para o pensamento poético, a paixão é a fonte de sua escrita, pois é próprio da missão 
do poeta a “comunicação dos seres pelo amor/ que exclui injustiça e as formas todas/ de 
inumano tornar o ser humano”
405
. Para isso ele precisa se inserir nesse “caos” [coleção de 
objetos de não-amor] com solidariedade a fim de abrir caminhos para o amor, exatamente 
esses caminhos em que se encontra a condição limite da fragilidade humana [pedra], porque 
“o Amor é o que se aprende no limite”
406
. O poeta pode captar o sentimento do mundo, não a 
partir   da  perspicácia   da  ratio,   e  nem  a   partir   da   contemplação  de  uma fides infantil   e 
heterônoma [“amor é privilégio de maduros”
407
], mas sim captando o “o sentimento de seu 
pensamento”
408
,  “depois de  se  arquivar toda  ciência”
409
, é  que  pode apreender  a 
complexidade do amor em sua pureza mais forte unida as impurezas do egoísmo humano. O 
poeta pensa com o coração, mas não fica ao sabor dos ventos das meras paixões de segunda 
classe,  de  “escrever sem pensar, sentir sem compreender”
410
,  e sim à procura da grande 
paixão pela vida de fazer “cada ser humano mais humano”
411
, e perseguindo esse caminho 
vai “recriando o universo a cada verso”
412
.
404
 Perturbação, Far.
405
 Alceu na Safira dos Ointet’Anos, DP.
406
 Amor e seu Tempo, IB.
407
 Idem.
408
 Desligamento do Poeta, IB.
409
 Idem.
410
 A Consciência suja, BT.
411
 Nova Rua São José, AAA.
412
 Mosaico, Vp.
89

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática
Para a fenomenologia frankliana
413
, Drummond realiza o caminho da patodicéia
414
, isto 
é, a busca de sentido que se inicia com  inquieta cordis
415
  na procura do que há de  mais 
humano
416
. O sentimento de falta de sentido da existência,  não raro, corresponde a uma 
necessidade   metafísica   de   fundamentar   essa   mesma   existência.   Para   o   indivíduo 
particularizado em sua existência histórica não é significante descobrir o sentido do “todo”
417 
da vida, pois a busca do sentido absoluto está fora do alcance do ser humano. O sentido há de 
ser sempre concreto, o mais concreto possível, ad personam e ad situationem, pois, se há um 
sentido universal, ele só é captado como sentido particular
418
. A patodicéia da antropologia 
frankliana substitui a leitura freudiana como “desejo de libido”, pela vontade de sentido
419
, e 
com isso, se vê livre de uma visão de humano fundamentada  no  princípio  do prazer   e 
ausência de dor, propícios caminhos de fuga e medo. Para a análise existencial de Frankl é 
necessário aprender a suportar o sofrimento, enfrentá-lo em nome de algo maior, a saber 
aquilo que descobre como sentido à vida. Para concepção de existência frankliana, perceber 
aquilo que sempre se buscou, mesmo inconsciente [tal qual o desejo da libido é inconsciente], 
diz respeito à descoberta de sentido. Tal descoberta vai ficando clara como desejo daquilo 
que faz o humano mais humano, e portanto, a existência é uma  “autocriação”  em que o 
sofrer, ao invés de impedir o humano, significa agir, crescer, amadurecer. Uma vez que vai 
desfazendo as ilusões dos objetos de desejo, para atingir a profundidade do que é dar  à vida 
por algo que revela um sentido a própria existência
420
. No pensamento frankliano, essa busca 
ainda inconsciente de sentido não se dá como um impulso e, tampouco, como mera busca de 
satisfação compensatória do desejo por um outro objeto; ao contrário se dá na consciência 
humana, que  vai  se  desenvolvendo  a partir  da vontade  inconsciente
421
 em  sua busca  de 
transcender seus limites. Esse desenvolvimento se dá na medida em que cada escolha sobre 
413
  A fenomenologia frankliana não pretende configurar como duplo objeto de pesquisa mas antes fornecer 
elementos teóricos aproximativos para melhor apropriação da fenomenologia drummondiana, e portanto, julga-
se necessário ilustrar as afinidades e diferenças entre ambas.
414
 FRANKL, Viktor. Fundamentos Antropológicos da Psicoterapia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, p. 
283s.
415
 Expressão tomada de Agostinho. Cf. FRANKL, Ibidem, op.cit., p. 191.
416
 Ibidem, p. 192.
417
  Para Frankl, o todo não tem “sentido” mas “supersentido”, ou seja, esta para além [sobre] das condições 
imanentes do humano. cf. Ibidem, pp. 231-235.
418
 Idem.
419
 FRANKL, Viktor. Psicoterapia Y Humanismo – Tiene Un Sentido La Vida. México: Fondo de Cultura 
Econômica, 1992, p. 29; _________. Sede de Sentido. 3 ed. São Paulo: Quadrante, 2003b, pp. 13-52.
420
 Ibidem, p. 177; p. 241.
421
A  similaridade  das   teorias  do  inconsciente  entre  psicanálise  e  logoterapia,  reside  no   fato  de  que 
Ego/Consciência tem sua origem no Id/Inconsciente [espiritual], sendo este infinitamente maior que aquele. 
Diverge entre as teorias, o fato de que a psicanálise restringe a realidade inconsciente [Id] a facticidade psíquica, 
ao passo que o Inconsciente na logoterapia é uma realidade que transcende a facticidade, sendo interpretada na 
existencialidade. Cf.  PETER, Richard.  Viktor Frankl: A Antropologia Como Terapia.  2 ed.   São Paulo: 
Paulus, 2005, pp. 47-63. 
90

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

algo é também a escolha de si e sobre como ser humano. A ontologia realiza a existência

humana na consciência, quando a particularidade da existência “escuta” um sentido

particular, ad personam e ad situationem de um sentido absoluto não perceptível aos limites

humanos. Onde há a escuta do “logos [que] é mais profundo que a lógica”

422

se intui essa

profundidade irracional, que particularizada e racionalizada na consciência pode estar sendo

motivada por uma dinâmica moral [da procura do Bem], amorosa [da escolha de quem

ama]

423

, ou estética [da percepção de uma beleza profundamente humana]

424

Nessa escuta do inconsciente está a presença de Deus que aponta para o melhor

caminho, o mais humano, que nem sempre é sinônimo de satisfação, como é o caso da

“sublimação” que substitui o objeto de prazer, sempre fugindo do sofrimento. Trata-se aqui

de um senso de responsabilidade, própria da liberdade, que se alcança quando se tem um

sentido mais profundo para viver.

Essa presença de Deus não significa que o inconsciente seja divino, ou que seja

onisciente, pois a logoteoria não pretende tratar do conceito de “Deus”, que compete a

teologia, mas sim das estruturas antropológicas constitutivas da pessoa humana, e, portanto,

afirma que o relacionamento com o transcendente é imanente ao ser humano, uma

característica ontológica

425

. Fato é que esse relacionamento [presença] diferentemente de

impulso, pode ser ignorado, distinguindo entre o religioso e o irreligioso, onde as religiões

são constituídas como diferentes idiomas para expresar esse Deus. O não religioso ignora

essa expressividade transcendental, bem como esta “transcendência da consciência

426

Nessa dinâmica, a busca de sentido supera o “mal-estar” causado pelo impedimento

do livre desejo do prazer como concebeu Freud. Para esse, a frustração da realização do

“desejo” o faz fugir para a mera troca de objeto, ao passo que para Frankl o sofrimento

422

FRANKL, Viktor. Em Busca de Sentido: Um Psicólogo No Campo de Concentração. 21 ed. São

Leopoldo: Editora Sinodal; Petrópolis: Editora Vozes, 2005, p. 105.

423

Frankl distingue a imago “id-ificada” de alguém enquanto resultado de um impulso, e a escolha livre de uma

pessoa. Enquanto mero impulso não pode se tratar de amor. Cf. FRANKL, Viktor. A Presença Ignorada de

Deus. 8 ed. São Leopoldo: Editora Sinodal; Petrópolis: Editora Vozes, 2004, p. 29.

424

Ibidem, pp. 28-29.

425

Idem, pp. 23-24; 48s.

426

“A consciência é a voz da transcendência e, por isso, ela mesma é transcendente. O homem irreligioso,

portanto, é aquele que ignora essa transcendência da consciência. Com efeito, também o homem irreligioso

“tem” consciência, assim como responsabilidade; apenas ele não questiona além, não pergunta pelo que é

responsável, nem de onde provém sua consciência [...] O homem irreligioso se deteve antes do tempo no seu

caminho em busca de sentido, já que não foi para além da sua consciência, não perguntou para além dela. É

como se tivesse chegado a um pico imediatamente inferior ao mais alto. Por que não vai adiante? É porque não

quer perder o “chão firme sob seus pés”, pois o verdadeiro pico não está visível para ele, está oculto na

neblina, e nesta neblina, nesta incerteza, ele não se arrisca a penetrar. Somente a pessoa religiosa assume este

risco. O que, porém, impediria que ambos, naquele lugar onde um pára e outro parte para o último pedaço do

caminho, se despeçam um do outro sem rancor” cf. Ibidem, p. 42-43.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

provoca na busca de sentido um novo agir naquilo que se busca, e exatamente por isso que a

“paixão” está entre o que há de mais profundo na existência humana. O ser humano além de

Homo faber ou Homo sapiens, é também Homo patiens

427

, posto que a realidade o afeta, o

sofrimento faz parte da vida.

Nisso a “sensibilidade do sentimento é muito maior do que a perspicácia da razão”

porque sente para além da lógica, um logos: “O acesso a Deus só poder ser encontrado a

partir do homem. Se tivermos de indicar a outro o caminho que leva a Deus, não podemos

tomar por base o racional, mas o emocional”

428

Exatamente nesse ponto é que se lança a inflexão da fenomenologia da poética

drummondiana. Para a logoteoria de Frankl, o conhecer a Deus só é possível na procura de

uma “autocompreensão da vida a partir de uma aspiração”

429

que atinge seu ápice em Deus.

Entretanto Drummond trilha todos os passos da fenomenologia frankliana, mas diverge na

percepção do ápice dessa trajetória.

O poeta itabirano é: 1) dono de uma consciência artística, e antes, de uma

inconsciência estética que permite “escutar” uma razão mais profunda; 2) portador de uma

grande aspiração de encontrar um sentido para a vida; 3) sensível a realidade como Homo

patiens; 4) assume a necessidade da reflexão metafísica; 5) deixam-se guiar pela paixão do

logos poético que aponta caminhos para o humano ser mais humano como auto-poiésis.

Entretanto, em seu pensamento poético, essa aspiração mais profunda de descobrir um

sentido para a existência o conduz à uma metafísica que o leva à recusa de Deus e não ao seu

encontro.

O ápice da busca do poeta coincide com o amor e este não coincide com Deus. Isso

põe em cheque não a realidade de Deus mesmo, que o poeta prefere se calar, mas a tradição

bíblica-cristã de que “Deus é amor” (1 Jo4,8).

O poeta admite como única forma de amor possível na condição humana, o amor

imperfeito, ou seja, aquele que está por se fazer. O amor perfeito de Deus, se existe não se vê

na vida, tampouco naqueles que o seguem, e sendo reduzido a uma misericórdia que sufoca

427

“Ao Homo sapiens contrapomos o Homo patiens; pretendemos substituir o imperativo “sapere aude” por

“pati audi” – “atreve-te a sofrer””. Homo patiens é o termo utilizado por Frankl para expressar a capacidade

humana de sofrer e não submergir ao sofrimento, e sim enfrentá-lo em nome do que descobre como sentido da

sua vida. Cf. FRANKL, Fundamentos Antropológicos da Psicoterapia, op.cit., p. 243.

428

Ibidem, p. 274.

429

“No fundo do nosso ser há uma aspiração tão irresistível que não pode ser referida senão a Deus. Vemos,

por conseguinte, que não é a autocompreensão da existência como processo de pensamento que é capaz de nos

levar à realidade de Deus, mas sim a autocompreensão da vida em termos de uma aspiração. A aspiração, o

anseio, têm uma relevância metafísica, dignidade ontológica” cf. Idem.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

todo o dinamismo moral que o cristianismo julga ter, por endossar a hipocrisia

430

. Pergunta-

se: Se Deus não é amor tendo sido constatado por alguém que encontrou o sentido da vida no

amor, quem é esse Deus? Esse Deus do catecismo que exige uma obediência cadavérica de

defuntas crenças? A essa questão o poeta se recusa a responder porque julgou não ser

essencial para a busca do essencial e sua paixão pela vida.

430

Neste ponto de vista moral, pode-se pensar num niilismo drummondiano muito próximo ao Deus de Friedrich

Nietzsche (Assim falou Zaratustra. 11ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000) porém se para o

filósofo alemão, a compaixão é um defeito desprezível, para o poeta é tida como virtude de um conseguir ser

solidário ao sentimento do mundo.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

2. A questão da Teodicéia revisitada na Modernidade

A antiga questão da Teodicéia

431

é revisitada na modernidade a partir da questão da

“refundação ontológica”

432

. Como refundação entende-se a lenta transposição, no labor

intelectual dos medievais no Ocidente, do pensar a essência da filosofia antiga para o pensar a

existência que irá marcar a filosofia moderna. A ontologia faz a passagem da metafísica do

Ens (ser) para o Esse (existir). A teologia tem um papel fundamental nesse processo, uma vez

que é partir da matriz de pensamento teológico que Tomás de Aquino relacionando a essência

com a existência que germinará o pensamento moderno, substituindo a pergunta essencial [o

que é o ser?] para a pergunta existencial [o que é existir?]. Tal relação nos remete diretamente

ao problema ontológico da relação de identidade e diferença entre o Uno e o múltiplo, i.e., da

relação do Ser absoluto como Existente absoluto e a participação dos esse/existentes relativos.

Aqui se traz a questão não como foco do problema, mas como rota por onde a paixão chega

adquirir suas características hodiernas.

431

Teodicéia é um termo criado por Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) que pretende mostrar a qeo,j

dikh, (justiça de Deus), ou seja, a justificativa de Deus em relação a presença do Mal no mundo. Leibniz concebe

o mundo como projetado por Deus para ser o melhor dos mundos possíveis, de um modo rigorosamente racional.

O mal nele presente é resultado da imperfeição inerente à própria essência da criatura, pois só Deus é perfeito.

Essa limitação constitutiva do ser humano é o que lhe falta para a perfeição do bem, e o mal é esta ausência do

bem, que se manifesta de três modos: metafísico, físico e moral. O mal metafísico, raiz do mal moral e do mal

físico, por sua imperfeição inerente, é inevitável na criatura, pois o mundo, como finito, é naturalmente

imperfeito para distinguir-se de Deus, contudo pelo livre-arbítrio o mal moral e o físico podem ser evitados pelas

escolhas responsáveis que a razão indicar. A matemática divina responsável pela determinação das leis do

equilíbrio, exerce-se na própria origem das coisas. Assim numa espécie de equação lógica, a perfeição se alcança

numa visão de conjunto, pois para que haja o bem é necessário que haja o mal, mas na bondade de Deus , o mal

que existe no mundo é o mínimo necessário para que haja o máximo de bem, o que não implica, portanto, em

Deus nenhuma contradição, dando Ele condições de o mal ser superado com o triunfo do bem, pois

potencialmente o mundo comporta esse bem maior. Cf. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Essais de Théodicée sur

la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal : suivi de La monadologie. Paris: Aubier, 1962.

Entretanto, apesar do termo ser cunhado em 1710 pelo filósofo, não raro atribui-se retroativamente ou

posteriormente ao seu surgimento, servindo de nomenclatura à questão da providência divina e o modo de Deus

agir nesse mundo em que o mal está presente, e há quem fale de uma Teodicéia Patrística [como em Irineu e

Agostinho], uma Teodicéia Medieval [p.ex.,Tomás de Aquino], uma Teodicéia Moderna [desde Descartes e

Leibniz, passando por Karl Barth até Teilhard de Chardin] e contemporânea [McGrath, p.ex., considera a

Teologia da Libertação uma forma de Teodicéia contemporânea] cf. McGRATH, Alister. Teologia –

Sistemática , Histórica e Filosófica – Uma Introdução à Teologia Cristã. São Paulo: Shedd Publicações,

2005, pp. 344-348.

432

Aqui adota-se a posição de Vaz para aquilo que é tido por “refundação ontológica” como passagem da

ontologia da essência para a ontologia da existência, presente na metafísica do Esse (existir) de Tomás de

Aquino, ao introduzir o paradigma criacionista (agostiniano) no universo das filosofias da essência (aristotelismo

da Faculdade de Artes, dito “heterodoxo” baseada nos comentários do pensador árabe Averrois), onde há uma

inversão do axioma das filosofias da essência: “Toda inteligibilidade reside na perfeição da essência; a

existência é, em si, ininteligível” pelo princípio fundamental das filosofias da existência: “A inteligibilidade

originária da essência só se atua pelo ato de existir como fonte radical de toda inteligibilidade”. Em outras

palavras, afirma-se o Princípio [Ser] criador como Existente absoluto, substituindo a inteligibilidade primordial

da essência – o que é o ser [divino e/ou humano]? – pela inteligibilidade (sentido/significado) da existência na

sua oposição radical ao nada – i.e. formula-se a pergunta do por que existir? Ou o que é existir? – não cabível na

filosofia da essência. cf. VAZ, Ibidem, pp. 31-128.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

Ontologicamente, o “ser” é um transcendental, ou seja, uma noção que transcende ou

ultrapassa todas as categorias de ser em que se aplica tudo o que é ou pode ser, abrangendo o

Ser infinito (que a filosofia medieval chamou Deus) que está acima de todas as categorias. A

categoria por excelência da questão é a participação do múltiplo (categorias finitas de ser) no

Uno (Ser infinito). Para Tomás de Aquino, a noção de participação está intrinsecamente

ligada à noção de analogia, de modo que não pode haver uma sem a outra. Análogo é o termo

que designa uma essência que se realiza de maneiras diferentes em seus inferiores. Assim o

conceito de ser é análogo, ou seja, Deus (Uno) e as criaturas (múltiplo) sempre realizam o

conceito de ser algo de modo análogo, embora diversamente, pois a criatura não é/existe

como Deus é/existe, apesar de ambos serem/existirem. A participação implica a imanência do

Absoluto no relativo e a analogia postula a transcendência do Absoluto sobre o relativo,

havendo, portanto, um hiato ontológico entre o Absoluto e os seres finitos

Entretanto, Duns Scot é que vai dividir o que parecia estar unido, com a “refundação”

da metafísica, assumindo o modelo ontoteológico, no qual a noção universal de ser (ens

commune – ser enquanto ser) apresenta Deus e as criaturas na univocidade lógica, ou seja, no

mesmo espaço conceitual, sendo o ser idêntico em qualquer sujeito, eliminando o hiato

ontológico. A universalidade unívoca “iguala” do ponto de vista da forma do ser o Absoluto e

o relativo, Infinito e finito, Deus e as criaturas

433

. Na tentativa de traçar espaços autônomos

respectivamente para a Teologia revelada e a metafísica, Duns Scot diverge de Tomas de

Aquino no problema de Deus. Para este o fundamento do ser é o intelecto, portanto é possível

apreender Deus pelo logos e pelo intelecto pode-se chegar a Ele. Para aquele Deus é vontade,

e, portanto, há um só caminho para se chegar até Ele, o da autoridade, i.e., a Sua vontade.

Deste modo, o caminho da revelação é recebido pela autoridade da Igreja, posto que não nos é

dado conhecer a Deus cognitivamente. Para Tillich, é seguindo Scot, um século depois, que

Guilherme de Ockham afirmava que Deus só poderia ser alcançado sujeitando-se a autoridade

da Igreja, por meio da ação da graça. O conhecimento cultural (científico) é totalmente livre e

autônomo. Em Tomas de Aquino, a razão era capaz de expressar a revelação, para Duns Scot

não e para Ockham a revelação está ao lado da razão, e até mesmo em oposição a ela. Assim

em fins da Idade Média, o religioso e o secular se separam

434

Esse será o sistema de significação da metafísica moderna. O ens commune de Scot

inverte o modelo de participação vertical (transcendental) de inspiração platônica, pelo

433

Idem, pp. 171-191.

434

TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. São Paulo: Sinodal, 1967, pp. 186-196.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

modelo horizontal. Na modernidade a participação vertical tende a desaparecer, na medida em

que o horizonte da imanência torna-se para o homem moderno o único horizonte possível

para englobar a realidade. Somado com a distância das esferas de saber na teoria do

conhecimento de Guilherme de Ockham, o multiplo, uma vez igualado ontologicamente ao

Uno, tende a se absolutizar nas diversas formas de expressões modernas, como o Eu

transcendental na filosofia, o Estado na teoria política, a Comunidade na teoria ética, o

Mercado na teoria econômica, bem como os unificadores universais do múltiplo: a Razão

operacional, a Ciência e o Progresso e suas respectivas formas de participação: cultural

(esfera do saber), política (esfera da representação), jurídica (esfera do direito), econômica

(esfera das necessidades) e outras

435

A imanentização do universo simbólico transcendental, extraída da dimensão

metafísica, somada ao advento do existente humano, como fonte de auto-transcendência,

desdobra-se na esfera da imanência: nas instituições políticas, na construção da técnica, na

concepção autonômica do agir ético, ou seja, em uma nova visão de mundo, onde essa ruptura

do novo com o antigo, atravessa todo o tecido social e cultural permeando as crenças, idéias,

mentalidades, atitudes e práticas sociais. Se antes toda possibilidade de ser, o que podia e o

que não se podia fazer, deveria passar pela anuência da vontade de Deus, relida na autoridade

da Igreja, agora, com a transposição, o ser humano é o unico senhor de todas as

possibilidades.

Tal inversão da participação, ao distanciar-se do Uno de modo análogo e em situação

de relatividade a Ele, propicia a um vazio de sentido resultado do esgotamento da capacidade

explicativa do antigo sistema teológico

436

, exigindo apostar numa nova estrutura que

435

Idem, pp.189-191.

436

O esfacelamento de um sentido único tutelado pela instituição religiosa, i.e., o Cristianismo mediado pela

Igreja Católica, tem sua origem, não tanto no fato de ser religiosa, mas no fato de ser universal, sem levar em

conta a grande invenção da modernidade, o indivíduo. O devir da modernidade passo a passo, foi enterrando o

sentido transcendental da história, como o caso de Galileu Galilei (1564-1642) inaugurou nova fase na história

da ciência ao defender o racionalismo matemático dando início à ciência moderna, onde parte de um pensar livre

e não depende da autoridade da Igreja que se baseava na Tradição e na Escritura literalmente entendida. Surge

assim duas “cosmovisões”, sendo uma delas contrária ao ensinamento oficial da Igreja da época. Dado o pontapé

inicial da separação, os filósofos modernos declaram verdadeira guerra contra esse sobrenatural metafísico, sob a

insigne da liberdade humana na escolha de suas possibilidades: René Descartes (1596-1650), considerado pai da

filosofia e matemática moderna é a grande influência de pensamento que irá catalizar o movimento moderno

crescente de subjetividade. Em sua expressão clássica – Cogito ego sum – contém no sum a inteligibilidade

radical do existir do sujeito pensante, alicerçada pela auto-reflexão do sujeito (cogito) sobre sua própria

existência. Descartes, através da dúvida, descarta o próprio sentido do mundo em que vive a fim de construir um

mundo totalmente outro, baseando-se não no “absoluto”, mas a partir de única realidade concreta perceptível, a

sua existência. Assim ele gera a autonomia do indivíduo moderno. A antropologia cartesiana afirma que o

homem é um ser autônomo; François-Marie Arouet, mais conhecido como Voltaire (1694-1778) uma das figuras

mais influentes do pensamento europeu no século XVIII, é notável por seu combate ao clericalismo e à

intolerância; Ludwig Andréas Feuerbach (1804-1872) influenciou os pensadores socialistas e existencialistas do

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

assegurasse o universo simbólico então abalado, onde a sociedade não saberá dizer o que se

pode o que não se pode, mas faz isso tendo antes defendido a autonomia individual contra a

heteronomia eclesial. Surge assim a estrutura nevrálgica da modernidade, o pilar de

sustentação do edifício simbólico da modernidade, a auto-afirmação do indivíduo como

“absolutização” dentro das esferas da vida humana, em outros termos liberdade

incondicionada para o existir humano.

Se para a Antiguidade a existência é participar do Uno, Vero e Bonum, isto é, do ser de

Deus, para a modernidade, o “sentido existencial individual” (que nasce agora com a invenção

do indivíduo) será, sentido como significativo, participar em uma de suas esferas (saber,

política, direito...) tendo suas raízes de legitimação na universalidade unívoca do “ser

enquanto ser” (ens commune). A modernidade é index sui, em igualdade com o Absoluto. O

social é o lugar da realização da autonomia do homem moderno. Com a crise instaurada da

Modernidade e seu mal-estar causado entre civilização e indivíduo, a pergunta – o que é

existir? – é de fundamental importância para a filosofia moderna, chegando mesmo a

desinência maior de se perguntar: por que existir? Exatamente no locus legitimador do

indivíduo percebe-se sua contradição em termos, entre indivíduo e sua participação na

sociedade.

Nessa refundação, a liberdade surge em forma desafiadora, uma vez que a Liberdade

(absoluta) é atributo do Esse Absoluto. Como então pensar tal Liberdade [absoluta] na

inversão imanente da modernidade? Como relacionar o sujeito histórico e contingente com a

século XIX, com sua crítica das religiões e o conceito de alienação; Friedrich Nietzsche (1844-1900), será um

dos críticos mais contundentes à religião, à moral e a tradição filosófica tradicional do Ocidente, propondo uma

transvaloração radical; Jean Paul Sartre fundamentara uma doutrina existencialista, precedendo-a da essência e

com isso relativizando a grande questão da filosofia antiga, e deixando de ser fundamento da existência, e

fundamentando o ateísmo; Com Karl Marx (1818-1883) a Igreja é vista como “entorpecente do povo”, ou seja, é

um produto do próprio ser humano que o mantém alienado da própria realidade, impedindo uma transformação

das estruturas opressoras da sociedade, e por isso é vista como grande empecilho para uma Sociedade livre dos

interesses da Burguesia, que com a Revolução Bolchevista bane a Igreja da então recém-nascida União

Soviética; Também a Revolução Francesa bane a igreja de qualquer influência no poder. Sigmund Freud

(1856-1939) via a religião como feita para pessoas infantis, e sua descoberta do inconsciente e a influência que

exerce na liberdade dos atos humanos levam a abandonar o conceito de pecado; Theodor Adorno (1906-1969)

fundador da escola de Frankfurt, dedicou-se ao estudo da produção e do consumo da arte, regidos pela economia

de mercado, apresenta a história da humanidade em estágios, sendo o primeiro, o estágio da mitologia, o

segundo da religião e o terceiro da razão. A idade da razão é tida como a substitutiva da idade da religião, ou

melhor, do cristianismo e conseqüentemente de sua cosmovisão e sentido existencial transcendental proposto.

Em suma pode-se ver a modernidade como a idade em que a humanidade abandona a sua minoridade, i.e., a

tutela da Mater Ecclesia. Para abordagem desse desenvolvimento da história do pensamento moderno e sua

relação com o Cristianismo cf. VILLAS BOAS, Alex. Descrição e reflexão acerca da experiência de Deus

como experiência de sentido na Teologia do Logos e na Logoterapia de Viktor Frankl na pós-modernidade

– (TGI) Programa de Convalidação do Bacharelado – São Paulo: Mackenzie, 2006; BORNHEIN, Gerd A. O

Que É A Existência? In: CASTRO, Dagmar Silva Pinto de. (org). Fenomenologia e Análise do Existir. São

Paulo: Universidade Metodista de São Paulo/ Sobraphe, 2000, pp. 14-16.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

Liberdade absoluta? Como pensar na realidade antropocêntrica, o ser absolutamente livre,

próprio de Deus? Uma das tentativas foi a criação do Estado moderno, como poder político

“absoluto” da sociedade. Sendo a esfera do social, o campo por excelência da participação do

moderno, a esfera do político emerge como englobante último da existência social do

indivíduo. É ela que irá garantir a liberdade do indivíduo como “extensão institucionalizada”

das mesmas prerrogativas individuais, devendo encontrar na sociedade política a própria

imagem ampliada. A sociedade política é “imagem e semelhança” do homem moderno, sendo

reservada a ela o direito de usufruir da liberdade absoluta da imanência moderna. Deveras,

salienta-se que essa liberdade de peso “absoluto” para o indivíduo moderno é que mais tarde

iria emergir como fonte plural de sentido, sendo ele livre para tomar suas escolhas e significar

sua vida de acordo com seu livre-arbítrio.

A importância do tema da “refundação ontológica” se dá pelo fato de que nesse do

surgimento do indivíduo, vem acompanhada a sua forma de conceber a paixão. Em Duns Scot

a paixão por residir na vontade humana, se encontra na parte intelectiva da alma

437

, e portanto,

é essencial ao ser humano. O aspecto que se ressalta em Scot que estará presente na

modernidade, é que sendo a paixão parte da alma, e portanto, porta um traço intelectivo,

permite que a alma possa se auto-afetar por si mesma no exercício da razão e descoberta de

idéias. Doutro modo, pode-se dizer que as idéias apaixonam a razão humana, fato que esteve

presente na modernidade no modo apaixonado

438

pelo qual o indivíduo moderno lutou por

suas causas, ideais e ideologias. Numa espécie de paixão intelectual acompanha o movimento

de absolutização, “endeusando” a razão como causa de tudo, chegando a assumir condições

paradoxas, próprias de uma divindade por sua absolutização. Ao mesmo tempo em que se

apregoa a dominação da paixão pela razão

439

, para o indivíduo moderno a Razão é sua grande

437

Para essa análise seguimos o trabalho de Boulnois segundo o qual há em Scot um nódulo noético da paixão,

que permite uma auto-afetação da alma por si mesma, partindo do princípio que a essência da alma é o intelecto,

e a essência do intelecto é a vontade, i.e., o essencial do ser humano para o teólogo franciscano. Cf. BOULNOIS,

Olivier. Duns Scot: existem paixões da vontade? In PAM, pp. 321-336.

438

Descartes dizia-se “arrebatado pelo entusiasmo” ao descobrir os fundamentos de uma ciência admirável. Tal

entusiasmo do novo está desde a primeira hora da modernidade. Todos os seu valores (nação, razão, ciência,

técnica, progresso, revolução) precisaram do fogo criador da paixão. Por outro lado este fogo era retroalimentado

pelas crenças da modernidade. Os séculos XVI e XVII são marcados pela paixão religiosa da Reforma. O século

XVIII pela paixão dos ideais da Revolução Francesa e do romantismo. O século XIX explode com todo tipo de

paixões: nacionalista e cultural (idealismo, positivismo, naturalismo, historicismo), estética (poesia, romance,

folhetins, musica, sinfonia e operística), pelo poder (a figura de Napoleão como herói épico, a burguesia em

expansão), política (liberalismo, socialismo, anarquismo). O “mal do século” que atormentava poetas e músicos.

Vale reproduzir a frase de Kujawski: “Quem ignorar até que ponto a modernidade foi passional, desconhece

tudo sobre o moderno; e quem estranhar como a paixão se concilia com a razão e com a ciência, nada sabe

sobre a condição humana”. Cf. KUJAWSKI, Gilberto M. A Crise do Século XX. 2 ed. São Paulo: Editora

Ática, 1991, pp. 100-133.

439

DESCARTES, op.cit., ibidem.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

paixão. Essa aceitação tácita da paixão, como ponto cego, não perceptível pelos condutores do

pensamento, porém inerente ao movimento, é um dos motivos também pelo qual um visão

apática de Deus, era no mínimo vista como na contra-mão da História. Entretanto, da visão

apática do Deus da fé cristã, paradoxalmente passou-se a “apaixonada” razão apática, que

elabora o modelo de ciência supostamente objetivo. Não se aboliu a paixão do

comportamento, mas sim do pensamento, fundamentando a verdade “absoluta” como resposta

para todas as coisas quando ela não esta presente na conclusão do cientista. Transfere-se

também, com isso, a teodicéia para uma antropodicéia, em que a questão da justificação do

sofrimento em Deus, passou-se a ser a pergunta pelo sentido da vida e o “porque” da

participação do indivíduo nessa sociedade.

Para François Dubet a tentativa de fundar um “sentido” moderno para a existência

incia-se com o programa de “socialização”

440

que visa assegurar a continuidade entre a

estrutura social (valores e princípios) e personalidade, dando solidificação a sociedade. O

modo como irá fazer isso está inscrito no “programa institucional”. Este se fundamenta em

dois níveis: um “alto” [haut] e um “baixo” [bas]. O nível “alto” diz respeito a

“extraterritorialidade” institucional, ou seja, seus valores e princípios não são meros reflexos

da comunidade e de seus costumes, mas antes são construídos sobre um princípio universal,

que habita mais ou menos “fora do mundo” (hors du monde). Assim, o que significa Deus

para a Igreja, será a Razão para a escola republicana e para a Ciência, a Caridade para o

hospital, a Justiça para o Direito, etc. Diz-se “extra-territorial” porque se situa “acima” da

diversidade dos grupos e das classes, dos interesses privados e do particularismo dos

costumes. Na instituição, portanto, a vocação se define pelo “alto” (valores e princípios

universais). Dado tal princípio central, o profissional legítimo para o programa institucional,

não é avalizado por sua técnica de “saber fazer”, mas pela adesão aos princípios universais

desta instituição. O “vocacionado”, segundo Dubet, que se apropria da semântica da Tradição

para uma transposição fundante da Modernidade, mais que um profissional a obedecer, é

440

Para a complexa questão do papel das instituições sociais na descoberta e criação de sentido seguimos Dubet

que apresenta as instituições não somente como os “fatos” e as práticas coletivas, mas também as “molduras”, ou

“disposições” [cadres] cognitivas e morais, nas quais se desenvolvem os pensamentos individuais”. Deste modo,

a principal função de uma instituição social é o dever de “socialização”, ou seja, o processo de “interiorização”

das normas e valores da sociedade, formando a consciência do indivíduo, como se tais normas e valores fossem

próprias, transformando-o indivíduo moderno comum em “sujeito autônomo”, através de um “programa

institucional”, que é a própria ação institucional, ou seja, o “instituir” de fato, como interiorização do social e da

cultura de uma “maneira” particular. O “programa institucional” pode ser definido como o processo social que

transforma os valores e os princípios em ação e subjetividade” por meio de um trabalho profissional específico e

organizado. A instituição socializa o indivíduo ao mundo, i.e., inculca nele um habitus e uma identidade

conforme as exigências da vida social. Tem-se assim a fórmula:Valores/princípios → Profissional (Vocação) →

Socialização: indivíduo e sujeito. Cf DUBET, François. Travail et Socialisation. In: ________ . Le Declin de

L'Institution. Paris: Edition du Seuil, 2002, pp. 9-83.

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

capaz de se anular, de se sacrificar por uma causa superior. A legitimidade dos profissionais

não é estritamente técnica e instrumental, mas portadora de valores aos quais os profissionais

são, pouco ou muito, identificados. Em outras palavras, é necessário mais que saber ler e

escrever para ensinar, mais que saber fazer curativos para ser bom enfermeiro, que conhecer

as leis para ser juiz, é necessário amar as crianças, compartilhar a dor dos enfermos, desejar a

justiça, etc.

Oferece-se, mais que um “saber-fazer” técnico-instrumental, e sim uma doação à

vocação do que se faz, como “garantia moral”(garanties morales). Ai está a definição por

“baixo” da vocação institucional, onde os valores “imanentes” são concebidos como um

“traço da personalidade” (trait de personnalité) em que “o indivíduo deve ser orientado por

sua própria bússola”. No programa moderno, a consciência de si mesmo como indivíduo

próprio, não acarreta em oposição à instituição, pois resulta do mesmo processo civilizador, o

que pede sim, uma forte interiorização das normas e dos valores. Portanto, o indivíduo

moderno elabora sua própria moral, torna-se juiz de si mesmo, à medida que se supõe a “auto-

nomia” (lei própria), que a instituição “ heterô-noma” lhe capacitou.

Teoricamente em sua obrigação de ser livre está contida a obrigação de ser seu próprio

censor. A Razão o orienta para tanto, devendo a moral ser tributária da inteligência, em

consonância a disciplina institucional, como relação social, que moldam o indivíduo no

“controle de si”, mediante os valores e princípios instituídos (subjetivamente falando, o

“sentido existencial”), constituindo-o como “sujeito”. Sendo assim, a modernidade fundara

seu “sentido” em seu programa de institucionalização da sociedade, o que implica uma

coerência suposta entre “cultura”, “estrutura social” e as “personalidades”, em que as

instituições exercem um papel fundamental na disposição do indivíduo para a aceitação do

modo moderno de ser.

Para este sociólogo francês da educação, a geração francesa de “Maio de 68” exerce

um grande papel ao denunciar a real imagem da instituição moderna, tendo como modelo o

“Estado soberano”, e suas instituições, essas “maquinas de disciplinar e destruir toda

individualidade”. Para Dubet, o programa institucional da modernidade recebem duas críticas

fundamentais de 68, que põe em cheque a visão auto-romanceada da apatia do pensamento

moderno: 1) Há uma reificação das instituições, substituindo o desejo de ensinar e curar à

astúcia de dominação e de poder. As instituições de socialização são vistas na forma de

“hospícios” e “prisões”, gerando total desencanto em relação as mesmas; 2) Opõe-se o

100

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

fechamento das instituições à diversidade das demandas sociais, dentro de um hermetismo

institucional, em que não poucas vezes, o indivíduo não se enquadra, pois programas

institucionais são eregidos em rígidas burocracias. A grande força do programa da

modernidade, que visava substituir o universo simbólico da Tradição, ao ser sentida de forma

paradoxal pelas “contradições culturais do capitalismo” [por exemplo, a ética dos burgueses

e a realidade dos trabalhadores da sociedade industrial]

441

começa a ruir. O monopólio das

instituições, revelando não somente não portarem a resposta cabal para o sentido de viver,

revelam nas instituições razões obscuras, convertendo o ideal dos orgulhosos das “luzes” de

eliminar as classes sociais para eliminação das classes sociais em “lúgubres campos de

concentração”

442

, seguidas de uma tensão e uma neurose social bipolar de uma guerra fria. Em

Auschwitz, descobriu-se do que as instituições modernas eram capazes e em Hiroshima, o

que estava em jogo

443

. No mundo capitalista a promoção do “sujeito ético” é substituída pelo

“indivíduo utilitarista”, uma vez que os valores e princípios da modernidade não cumpriram

o papel de salvaguardar as “garantias morais” no relacionamento social.

A grande paixão moderna, a Razão, em sua forma de progresso e técnica, e em sua

busca apaixonada de eficácia, deram por sua vez, ao cidadão comum, a impressão de que o

mundo não tinha mais concerto. Põe-se assim para o indivíduo, em questão sobre o sentido da

vida, quando o seu cotidiano parece absurdo, desordenado e injusto, sem haver ordem

aparente para tal, pois ao menos na antiguidade podia–se atenuar a tensão atribuindo o

sofrimento aos deuses ou a Deus, o que agora não mais é possível com honestidade

intelectual. Onde as promessas do progresso resultaram no extermínio do ser humano e na

destruição da natureza, à medida que a exploravam de modo irracional e suicida, geraram a

grande desilusão da modernidade.

As instituições perderam suas credibilidades por não cumprirem o que prometeram,

deixando ao indivíduo um sentimento de desamparo, não podendo contar com as mesmas,

sem saber para onde ou para que dedicar sua vida, o que resulta na sensação de salve-se quem

441

Ao quadro da crise da modernidade, originadas nas promessas não cumpridas do progresso se acrescentaram

novos e dramáticos problemas: “[(...)] o imprevisto agravamento da questão ecológica, o aumento das

desigualdades entre Norte e Sul do planeta, no risco contínuo de desembocar em conflitos sanguinolentos, a

proliferação dos armamentos e a conexa ameaça de destruições nucleares ou químicas, a reprodução de novas

e velhas pobrezas também dentro das sociedades do mais elevado bem-estar, o surgimento de doenças

epidêmicas, como a AIDS, não facilmente curáveis em termos de medicina, mas somente pela auto-regulação

ética; finalmente os riscos de manipulação da vida, conexos com as novas possibilidades oferecidas pelas

biotecnologias, colocam de novo as questões sobre os limites éticos das experiências genéticas[(...)]”. Cf.

MARTELLI, Stefano. A Religião na Sociedade Pós-Moderna. São Paulo: Paulinas, 1995, p. 454.

442

GASTALDI, Ítalo. Educar e Evangelizar na Pós-Modernidade. São Paulo: Editora Salesiana Dom Bosco,

1994, pp. 13-42.

443

FRANKL, Em Busca de Sentido, op.cit., p. 129.

101

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

puder. É interessante a leitura de Dubet da depressão como “doença da liberdade”, da

obrigação que o indivíduo tem de se motivar por si mesmo, desacreditado na sociedade, por

perceber a incoerência entre a estrutura social (valores e princípios modernos), sua cultura

(burocrática, na busca cega da eficácia, passando por cima do próprio indivíduo) e sua vida

pessoal

444

A chamada crise da modernidade, iniciada no século XX e legada ao terceiro milênio

pode ser vista em primeiro lugar, como a crise do cotidiano, isto é, a crise de sentido é sentida

no dia-a-dia, por ser a “crise dos fundamentos humanos”

445

, perceptível na necessidade de

articulação organizada, nos moldes próprios que se experiência a vivência do dia-a-dia. Aqui

o indivíduo é lançado diretamente para o confronto imediato e primário da crise: o cotidiano

enquanto instância espaço-temporal onde se familiariza com as circunstâncias [nossas

circunstâncias], estabelecendo quais delas são significativas para quem vive, ou como se diz,

que fazem sentido. E justamente nessa capacidade de organizar possibilidades de ser que a

pessoa se projeta. Aí é que se estabelece o modo de viver: de habitar, trabalhar, conversar,

divertir, comer, desenhar o futuro, etc. Na refundação ontológica, ser é o modo de estar nas

circunstâncias, articulando “ordenadamente” o cotidiano em um sentido que fundamente essa

“ordem” da existência

446

Um dos traços marcantes da institucionalização moderna da sociedade, bem como da

tradicional, veio marcada pela impessoalidade e diferenciação funcional das instituições

447

. O

indivíduo não estava em primeiro plano na ação das instituições, mas o programa

institucional, o que conseqüentemente com a intensificação da autonomia do indivíduo, houve

uma crescente auto-percepção de que o indivíduo não se sente parte das instituições e

tampouco querido por elas no que toca a sua real participação em sua funcionalidade

específica. Em outras palavras mais ilustrativas, o aluno não se sente parte da missão da

escola, o cidadão não se sente parte das decisões políticas do estado, o consumidor não se

sente parte da organização econômica vigente, ou seja, não se enxerga a possibilidade de que

444

DUBET, op.cit.

445

KUJAWSKI, op.cit., p.34.

446

““Ordem” significa um meio regular e estável para os nossos atos; um mundo em que as probabilidades dos

acontecimentos não estejam distribuídas ao acaso, mas arrumadas numa hierarquia estrita – de modo que

certos acontecimentos sejam altamente prováveis, outros menos prováveis, alguns virtualmente impossíveis. Só

um meio como esse nós realmente entendemos. Só nessas circunstâncias podemos realmente “saber como

prosseguir”. Só aí podemos selecionar apropriadamente nossos atos – isto é, com uma razoável esperança de

que os resultados que temos em mente serão de fato atingidos. Só aí podemos confiar nos hábitos e expectativas

que adquirimos no decorrer da nossa existência no mundo” cf. BAUMAN, O Mal-Estar da Pós-

Modernidade, op.cit., pp.15-16

447

LUHMANN, Niklas. Sociedad y sistema: la ambición de la teoría. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica,

1991.

102

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

a vontade do indivíduo altere o papel e o modo funcional dos programas institucionais. O

mesmo se deu com a Igreja e a participação do laicato

448

, que não faz parte das decisões da

instituição eclesial desde a Reforma Gregoriana e a questão das investiduras laicas

449

. A Igreja

apesar de sua procura de liberdade dos interesses escusos da nobreza deixa um traço,

operacional e de mentalidade

450

, que adentra a modernidade vendo o fiel leigo como objeto do

programa institucional [alguém a ser salvo]. Tal mentalidade não foi perceptível como uma

impessoalidade, no sentido moderno de exclusão do indivíduo, pelo fato de que no Ocidente

Cristão tradicional dos tempos medievos, não havia a idéia fundante de indivíduo como

sujeito autonomo, resistindo até o advento desta questão, quando foi inevitável o

distanciamento da autonomia do indivíduo da heteronomia das instituições quer laicas, quer

religiosas.

A apaixonada modernidade não foi paixão pelo humano, mas por suas idéias e por elas

matou e morreu o próprio humano. Assim, não se trata de que o indivíduo contemporâneo não

acredite em verdades e valores absolutos, mas sim que esta esfera universal do conhecimento

passe pelo crivo do particular, pela verificação do indivíduo. A cosmovisão precisa ser antes a

antropovisão e o sentido da história é antes o sentido da história pessoal para que possa gozar

do status de verdade, ainda assim relativa àquele que faça a mesma experiência de

verificabilidade. Para o poeta itabirano tal busca é expressa como um palmilhar, um andar

que se faz como que tateando as coisas para senti-las

451

. Não admitindo valores absolutos

apregoado pelas instituições portadoras de razões obscuras, não se confia em “razões”

[causas] para se dedicar a vida, e, portanto, viver é “experimentar” sensações

452

. O sentido da

vida fora substituído pela busca de um sentimento da vida que possa confirmar algum sentido

448

Aquí vale a apreciação de Congar sobre a clericalização da Igreja que reduziu a “eclesiologia” a uma

“hierarcologia” cf. CONGAR, Yves. Sainte Église – Études et approches ecclésiologiques. Col. Unam

Sanctam. Paris: Ed. Du Cerf, 1963; __________. Jalones para una teologia del laicado. Barcelona: Estela,

1961.

449

Sobre a questão da eclesiologia medieval e a hierarquia como forma fundante da vida e organização cristã. Cf

LAFONT, op.cit., pp. 81-98.

450

Gerken mostra como a questão do laicato não fora somente uma exclusão social, mas uma questão de

mentalidade onde o fiel laico é visto como forma inferior de ser cristão. A Sacra Virginitas, ou a vida religiosa

dos Conselhos Evangélicos, fundada preferencialmente da leitura de Mt 19,16-22, em que o Jovem Rico que

queria ser “perfeito” é “aconselhado” por Jesus a vender suas coisas, viver a pobreza e seguir Jesus, somado ao

texto paulino de 1Cor 7,29-31, onde surgem a prática de viver os votos da castidade [que coincide com a

compreensão do celibato], pobreza e da obediência [entendida em primeiro lugar àquele que chama e depois

transferida para aquele que representa Cristo, o superior], como meio preferível de santidade cristã em

detrimento da vida leiga, ou mundana, mentalidade reforçada com o anti-modernismo papal, que acaba

indiretamente alimentando a idéia de uma forma de superioridade “moral” da vida religiosa por estarem

afastados do mundo, em detrimento ao laicato que vive no mundo. cf. GERKEN, John. Teologia do Laicato.

Herder: São Paulo, 1968.

451

Maquina do Mundo, CE.

452

Cf. GASTALDI, op.cit., pp. 13-42.

103

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

em relação a vida do indivíduo.

A modernidade, seja como época seja com estilo de vida, concebeu sua “ordem”

concomitantemente ao desmantelamento da ordem “tradicional”. Assim, em sua idéia de

ordem, está inerente a idéia do novo. Este se sobrepõe àquele na chamada “pós-

modernidade”

453

. A novidade precede a ordem. O mal-estar da modernidade histórica se dava

com uma excessiva busca de ordem a fim de garantir o progresso [Ordem e Progresso],

resultando numa liberdade mínima. O mal-estar da “pós-modernidade” é proveniente de uma

liberdade que dispensa a segurança da ordem, em nome da busca de algo que diminua a

percepção angustiante da falta de sentido ou de uma motivo para se empenhar a vida.

Entretanto, uma das forma elegidas por excelência foi a busca de prazer, entendida

“freudianamente” como paixão, o que torna o prazer personalizado de um desejo nunca

satisfeito e por isso pedindo sempre o próximo prazer, a ditadura do novo. Portanto o reinado

do efêmero não é sentido como depreciativo, mas condição natural da vida. Nada é durável

porque nada garante eternamente a eficácia do prazer/paixão enquanto intensidade afetiva.

Uma vez que este liga-se diretamente ao novo, como fuga da frustração do impedimento do

desejo ser realizado, a “paixão” pode substituir seu “objeto” por um outro [e novo]

desejo/paixão. Essa busca de desejo e oferta de novidades que substituam o desejo [já

realizado/ ou não] é assumido pelo sistema econômico que produz “novo” desejo e oferece a

realização deste em forma de produto de consumo

454

, apresentado em forma de espetáculo,

que incentiva a substituir o que não mais realiza esse sentimento prazeroso eleito como

fugacidade salvífica. Essa necessidade criada de substituir o que “me” incomoda vem ao

encontro da instabilidade condicional no âmbito do cotidiano, de estar e não-estar, vivida na

tensão de instalar-se e des-instalar-se. O que parece poder se falar de “pós” tem algo haver

com des-modernidade

455

, como a desinstalação da ordem apregoada pela Modernidade.

Sentida, porém pouco refletida, como sintomática nos fenômenos cotidianos de des-

empregado, des-habitado, des-compromisso... Hoje estou na empresa X, na cidade Y, com

fulano Z... amanhã, talvez não, seja por um des-prazer do indivíduo, seja porque ele se tornou

des-prazeroso e/ou des-gosto, ou ainda uma des-pesa des-necessária por ter-se tornado des-

ajustado a ordem econômica, social e política de uma cultura efêmera que opta pela

453

Aqui adota-se a expressão “pós-modernidade” não como expressão cabal, mas como uma “hipótese” presente

nas atuais discussões, porém a ser verificada como objeto de debates ainda em aberto.

454

BAUMAN, Zygmunt. Globalização – As Conseqüências Humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,

1999, p.91.

455

A idéia se fundamenta na discussão da discutida expressão “pós-modernidade” na tese da existência de uma

“descontinuidade”entre as presentes condições sócio-culturais e as da sociedade moderna. Cf. MARTELLI,

op.cit., 416-417.

104

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

substituição como lei do menor esforço. Lida em esfera econômica, entenda-se como redução

de custos, eliminação de problemas, possibilidade de novidade como novas experiências.

Antes de ser um juízo de valores, acredita-se que isso deve ser visto como característica de

uma cultura que encontra meios de ler a vida em uma sociedade em processo de instabilidade

na ordem do cotidiano, espaço onde o sentido se constitui, e só a partir daí é que um avaliação

axiológica cabe. A substituição é antes uma maneira de dar continuidade a vida e superar suas

frustrações e impossibilidades de ser, enquanto forma de pensar. Contudo, pode-se dizer que a

“criação” do desejo é um sintoma de que o pathos foi capitalizado como um produto salvífico

prático.

Do ponto de vista da antropologia cristã, há um juízo de valores quando o humano

passa a ser des-cartado nessa dinâmica de substituição como mais um elemento efêmero, e

portanto, visto na esfera da “exterioridade” [produto/objeto/obstáculo], na medida em que não

cria raízes as relações humanas, carecendo de profundidade nessas relações [relação inter-

interioridade], o que gera uma redução antropológica das relações humanas e sociais. O outro

não é visto na alteridade do ser, mas reduzindo as relações a duração de sua

satisfação/lucro/conveniência. Sente-se que por nada vale a pena se sacrificar [nem mesmo

por uma pessoa] quando a cultura lhe incita a substituir. Somando uma confusão intelectiva

456

em que o indivíduo esta inserido numa sociedade plural que coexiste com diferentes polos de

cultura constituídos em sistemas de auto-referência. Luhmann chama essa capacidade de

cada um se diferenciar em relação ao ambiente de autopoiética, de criar a partir de si mesmos

suas estruturas e seus próprios elementos constitutivos em relação a outros sistemas: família é,

em certo sentido, “autonoma” em relação a escola, por exemplo, e assim o publico em relação

ao privado, a economia em relação a escola, as diversas culturas em relação as outras etc.

457

Constitui-se um mundo onde se oferece inúmeras possibilidades de rotas, não somente

distintas umas das outras, mas também indiferentes umas as outras.

Não obstante a “interiorização” não ser desejada, pela sociedade de consumo, porque

valores existenciais resistem serem reduzidos a valores mercadológicos, o filósofo de

Frankfurt observa que na coexistência da sociedade contemporânea, mesmo em um crescente

456

“Cada vez menos pessoas agem na base da orientação pessoal e de valores interiorizados... Mas por que há

cada vez menos pessoas assim? Obviamente porque a atmosfera econômica, política e social se tornou difícil de

entender intelectualmente, e de cumprir moralmente, e porque ela muda num passo acelerado... Num mundo em

que tais coisas prosseguem, qualquer crença em princípios de orientação constantes corre o perigo de recusar

esse mínimo de confirmação externa sem o qual ela não pode sobreviver” cf. GEHLEN apud BAUMAN,

op.cit., 1998, p. 220.

457

LUHMANN, Niklas. Organización y decisión: autopoiesis, acción y entendimiento comunicativo.

Barcelona : Anthropos, 1997.

105

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

nível de relações impessoais, ocorre concomitante a isso, uma intensificação das relações

íntimas, como possibilidade de aumentar a relação entre ego e seu alter, dentro de um código

próprio. Tal código exige uma comunicação de mensagens altamente personalizadas,

responsável pela comunicação da individualidade, recebida pelo outro numa crescente

dinâmica de confiança, que é o amor em forma de paixão

458

. Diferente do amor

desinteressado, a paixão como forma de comunicação identifica no interlocutor algo de si,

uma comunicação personalizada que permite a interpenetração inter-humana ou relação

íntima, onde o interlocutores apaixonados não são descartáveis, mas percebidos em sua

exclusividade interior. O amor como paixão não se reduz a um sentimento, mas constitui-se

um código que possibilita esse sentimento na medida em que o interlocutor tem um papel de

destaque e identificação mesmo em sua alteridade, sendo a paixão o meio de comunicação por

excelência responsável pela comunicação entre indivíduos, não vulnerável ao reducionismo

cultural e mercadológico. O locus investigativo de Luhmann que permite decodificar essa

comunicação é a literatura

459

Nesse contexto é que o poeta em questão desse trabalho pode ser visto como

resistência depurativa de uma cultura desumanizante, pois apesar de admitir o prazer como

constitutivo da vida e da paixão, entende também que viver é “doer” superando a ditadura do

prazer. A paixão para o poeta é uma paixão pela pessoa, onde tem aí a sua fonte de

humanismo. Por ela e com ela se alegra, bem como por ela e com ela se sofre. Há de se

entender que prazer e a alegria são próprios da paixão, como também é o sofrer e não pode ser

reduzida a um de seus aspectos (alegria ou dor) sob risco de ilusão. A poesia de Drummond é

des-vestida da poesia parnasiana, de uma “arte pela arte”

460

, para ser uma poesia humanizante

do indivíduo, em que a paixão é a capacidade humana de sofrer e de encontrar novo sentido

na vida, e pelo o que se sofre da paixão e o que se re-encanta na paixão é que se conduz a

poesia, pois a paixão é um remédio à indiferença do outro

461

. É pelo pathos da poesia, por sua

capacidade de sofrer e se alegrar, que a poesia é autopoiésis da vida.

A paixão é a capacidade de se identificar com a vida e personalizá-la. É pela paixão

que o indivíduo estabelece uma seleção identitária de elementos de sua autopoiésis no

universo de elementos sócio-político-culturais de sua existência particular.

458

Ibidem, O Amor como Paixão – Para a Codificação da Intimidade. Lisboa: DIFEL, 1991.

459

O ponto de partida de Luhmann é a literatura romântica na França do século XVII, que estabelece um código

nitidamente distinto do amor que prevaleceu na Idade Média de amor cortês, superando inclusive as rígidas

divisões estamentais. Cf. Idem.

460

CANDIDO, Antonio; CASTELLO, José Aderaldo. Presença da Literatura Brasileira – Vol. II – Do

Romantismo ao Simbolismo. 7ª. Edição. Rio de Janeiro/São Paulo: DIFEL, 1978, pp. 99-103

461

LUHMAN, O Amor como Paixão, op. cit., pp. 11-17.

106

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

A “pós-modernidade” pode ser entendida como “crise da modernidade”, não como

uma “contínua superação” desta, e portanto, (não necessariamente como recusa de seu projeto

de sujeito ético, colocado em risco reducionista pela cultura de mercado a mero consumidor)

mas é vivida numa espécie de co-presença com o moderno. Esse fato tende a misturar os

imaginários sociais acarretando uma verdadeira “implosão de sentido”, inferindo que tudo e

nada faz sentido à medida que, num relativismo, alimenta ou não a experiência individual. Se

de fato esse é um fator generativo de uma “cultura de massa”

462

, é também a matéria prima da

qual se constitui a personalidade do indivíduo contemporâneo, onde a escolha dos elementos

se dá a partir de uma percepção de capacidade significativa que o ajude a ser mais humano, ou

mais apaixonado pelo “que” se identifica mais profundamente que a superficialidade das

estruturas sociais permeadas pelo interesse especulativo.

Deste modo, a questão antropológica apresenta-se como elemento central para a

modernidade, tendo a “experiência” e o “sentido” que se pode auferir delas como formas

básicas da condição “pós-moderna”. Esta se fez recepção crítica daquela, tendo como critério

principal para a escolha de seus valores a vida pessoal como maior valor da história, pois as

idéias não valem mais que a vida, o que permite que as diferenças ideológicas coexistam no

mesmo espaço e tempo.

Nesta disposição é que se percebe o despertar religioso (situação social fundamental

para a tradição e alvo principal da crítica da modernidade), porém em outros parâmetros do

que a sua forma histórica, sem “meta-narrativas” ou grandes relatos, mas somente “relatos”,

i.e., uma narrativa que transmite “experiências”. Nisso pode-se verificar que tais formas de

pensar não se orientam para uma busca de fundamentos, ou origem e destino das coisas, e

com isso rejeita a cosmovisão cristã que pretende dar um “sentido último” e totalizante a

vida. Ao “pós-moderno” só lhe interessa o “sentido pessoal” da sua história e não da

História

463

. Resulta disso uma religiosidade que não é uma “religião-de-Igreja”, ou seja, não

se sente uma necessidade de pertencer a uma instituição religiosa, por não se sentir a

necessidade de compactuar com os sistemas doutrinários (meta-narrativas), tidos como

sistemas de pensamento que aprisionam a liberdade do indivíduo, valendo-se mais de

histórias e exemplos edificantes (relatos ou narrativa pessoais) presentes em qualquer nicho

462

Baudrillard entende o termo “massa” como “[...]um conjunto no vácuo de partículas individuais, de resíduos

do social e de impulsos indiretos: opaca, nebulosa cuja densidade crescente absorve todas as energias e feixes

luminosos circundantes, para finalmente desabar sob seu próprio peso. Buraco negro em que o social se

precipita” cf. BAUDRILLARD, Jean. À sombra das maiorias silenciosas : o fim do social e o surgimento

das massas. tradução Suely Bastos. São Paulo : Brasiliense, 1985, pp. 9-51; ________. Simulacres et

simulation. Paris : Galilée, 1981.

463

LYOTARD, Jean-François. A condição pós-moderna. 8ª. Edição. Rio de Janeiro : José Olympio, 2004.

107

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

religioso. Há uma tendência de ressurgir do sem religião [institucional]

464

por uma necessidade

de religião personalizada.

Em outras palavras, a incapacidade da modernidade de constituir um horizonte utópico

único para todas as aspirações humanas e sociais, faz com que o “pós-moderno” reproponha a

transcendência como “horizonte último de sentido”, até mesmo se reapropriando de símbolos

e conteúdos religiosos da tradição cristã, uma vez que os sistemas religiosos são um

“reservatório inexorável de significados utópicos”

465

. Tais significados, porém, são vividos

como “traços” selecionados que se acomodam à experiência pessoal, e não raro

“distorcidos” de seus ambientes originários e originais, porém profundamente presentes

466

Ou seja, o que importa é que o valor, como “universal de sentido”, se particularize para

fundamentar a “minha” experiência, i.e., o Sentido (enquanto valor) só faz sentido se for o

“meu” sentido, a partir daquilo que me afeta profundamente re-orientado para uma nova

possibilidade de ser

467

É nesse sentido, por exemplo, que a questão Deus é assumida por Drummond, de

modo fragmentado, na medida em que o pathos de seu pensamento poético se permitia afetar

por algo de significativo [uma certa ordem de beleza no mundo criado por Deus] e rejeitar o

que lhe era sentido como contraditório [a apatia da imagem do Deus cristão] na patodicéia

humana, o que significa que essa imagem cristã de Deus não favorece a experiência dotada de

sentido humanizante, que rejeita uma antropodicéia como justificadora do sofrimento na

modernidade em prol da civilização, para uma construção do próprio sentido da vida.

464

MARTELLI, op.cit., pp. 124-125; pp. 415-451.

465

HERVIEU-LEGER, Daniele. Vers un nouveau christianisme? [S.l.]: Du Cerf, 1986, p. 198.

466

VATTIMO, Gianni. La società transparente. Milano: Garzanti, 1989, pp. 58-59.

467

“O “pós-moderno", a nosso ver, é exatamente isso: a re-interpretação de significados e símbolos presentes

tanto na tradição como na modernidade e até no arcaico, mas de maneira seletiva e mediata, sem ilusões sobre

a existência de atalhos míticos em direção ao 'paraíso perdido', e guiada pela intenção de tornar a vida

cotidiana mais 'dotada de sentido'” cf. MARTELLI, op.cit., p. 419.

108

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

3. Da Teodicéia à patodicéia – o labor da Teologia Moderna

Como já foi, dito a questão da Teodicéia não é nova. Chega mesmo a ser anterior à

própria cunhagem do termo, desde as questões do cristianismo primitivo, como o

patripassionismo

468

e o teopasquismo

469

, tidas como controvérsias teológicas que caíram em

desuso, possivelmente pela forte aceitação, porém não homogênea, da questão da apatheia

470

no tocante à gnosiologia ontológica do mundo helênico. Ao encetar o cristianismo esse

inevitável contato, ele conseqüentemente incorporou termos metafísicos da filosofia grega e

468

O patripassionismo surge no final do século II e está associado inicialmente a Noetus de Esmirna, que leva

esse pensamento a Roma, mas também pode-se relacionar a Praxeas, que o leva a África do Norte, e Sabélio para

o Egito, ambos no início do século III. Mais tarde seria encontrado ainda no século IV, em Marcelo de Ancira,

na Ásia Menor, tendo como semelhança entre esses autores o que se chamou de modalismo, que vê em Deus Pai

e Filho apenas diferentes modos de manifestação do Deus único. A questão de fundo, que perdura no

cristianismo primitivo por quase dois séculos, é que o Pai sofre na cruz sobre a figura do Filho, contudo o

problema se imiscui na questão do reducionismo trinitário, mais que na questão do sofrimento de Deus. cf.

DROBNER, Hubertus. Manual de Patrologia. Petrópolis: Ed. Vozes, 2003, p. 123; SIMONETTI, M. In

BERARDINO, Angelo Di (org.). Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Petrópolis: Ed. Vozes,

2002, verbete patripassianos; CROUZEL, Henri In LACOSTE, Jean Yves. Dicionário Crítico de Teologia. São

Paulo: Editora Paulinas; Edições Loyola, 2004, verbete modalismo; McGRATH, op.cit., p. 329.

469

O teopasquismo surge no século IV com João Maxêncius, expressa na fórmula de que um da Trindade

conheceu o sofrimento: “unus ex Trinitate passus est” (DZ 401) que foi interpretada como ortodoxa por Leôncio

de Bizâncio. Entretanto, no século VI, caiu em desuso por ter sido considerada potencialmente enganosa para a

época, devido ao risco de confusão como o monofisitismo de Pedro Fullone, de uma Trindade crucificada em

Cristo. Preocupado que a confusão atingisse os monges teopasquistas que se inspiravam na teologia de

Maxêncio, o Papa Hormisdas (534) escreve uma carta a fim de apresentar a ortodoxia da questão de que o Cristo

é “um da Trindade” e que sofreu “segundo a carne”, mas que segundo a divindade “manteve-se impassível”:

“Iesus Christus Deus et Dei Filius passionem crucis tantummodo secundum carnem sustinuit deitate autem

impassibilis mansit”. O que seria herético então era a afirmação de que a divindade de Cristo teria sofrido,

expresso na fórmula passível de anátema: passionem crucis secundum deitatem (DZ 636) cf. ainda McGRATH,

op.cit., p. 329; p. 657.

470

A apaqe,ia diz respeito em primeiro lugar à gnoseologia do mundo helênico e ao papel que o pa,qoj exerce

nesse processo que, antes de implicar em uma teologia pura, implica mutuamente uma antropologia e uma

cosmologia, em que a teologia é o ápice de um sistema. A questão tem suas raízes em Platão (428[7] – 347aC)

onde a parte irracional [a;logon] da alma é vista como paqh,tikon, definido na República, IV, 439 d, porém

distinta da evpiqumhtiko,n, a parte desiderativa da alma, presa às necessidades do corpo a fim de satisfazê-las. A

areth, , ou seja, o caminho da excelência humana, consiste, por sua vez, no governo do paqh,tikon pelo nouj

[parte racional da alma], pois diferente da evpiqumi,a [desejo], que é absolutamente irracional, o pa,qoj pode ser

modificado, dirigido ou mesmo suscitado pelo nouj, pois é uma afecção intermediária da alma, entre o desejo e a

razão, sendo a própria existência uma tendência a “sentir”[pa,scein], pois o pa,qoj é a afecção que alma

experimenta ao atingir aquilo que busca, sendo o “espanto” ou a “admiração” o pa,qoj por excelência do filósofo

e a origem de toda a filosofia (ma,la ga.r filoso,fou tou/to to. pa,qoj( to. qauma,zein ouv ga.r a;llh avrch.

Filosofi,aj cf. Teedeto, 155 d 1-3). É pela percepção afetiva [aquilo que afeta o filósofo], transmitida nos

sentidos do corpo, que a alma percebe, formando um juízo [do,xa] em forma de “sensação” [paqh,mata], que será

objeto do raciocínio [logistiko,n] da alma intelectiva, ou seja, do intelecto, cf. Timeu, 61. O pa,qoj é que permite

ao filósofo entrar em contato com a “realidade”, seja ela “sensível” [pa,qh] ou “inteligível” [ouvsi,a], porque antes

de ser uma afecção psicológica, é uma “potência” que qualifica o modo de ser e a determinação de toda a

realidade, pois tudo que existe possui a aptidão a “sentir”e a “produzir” (tou/ pa,scein kai. poiei/n duna,mewj, cf.

Sofista, 248; Górgias, 476; Republica IV, 436; Fedro, 270; Teeteto, 156). Por isso a mudança “produzida” (poiei/

n) das coisas acontece na medida em que são “afetadas” (pa,scein) por outras, e aquelas recebem/sofrem as

qualidades sensíveis e/ou inteligíveis destas, sendo as alteradas “participantes” [me,qexij] das qualidades das que

alteram. Daqui é que se parte para a idéia de uma hierarquia de perfeição, em que as coisas que menos são

afetadas, menos sofrem a recepção das qualidades de outra coisa, ou seja, menos mudam, e por isso são as mais

perfeitas, estando nos extremos dessa hierarquia, de um lado o a;peiron , enquanto condição não portadora [a] da

109

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

helenística, sendo uma das questões principais a impassibilidade de Deus de origem platônica,

sendo melhor formulada na filosofia aristotélica

471

como sinônimo da imutabilidade divina,

mas que chega ao cristianismo pela leitura estóica

472

da questão.

Por conseguinte, de uma posição neutra da teologia platônico-aristotélica passa-se a

uma visão negativa da apatheia do ponto de vista da psicologia estóica, tida como contrária à

sã razão, contudo ainda passando por uma releitura médio-platônica, especialmente de Fílon

experiência que lhe comunica o essencial [pei,rar, do verbo peira,w experimentar, provar, sofrer, seduzir] e

portanto, uma “ilimitada ignorância” [o termo apei,,rwn comporta tanto a idéia de “ignorância” como não-

conhecimento, como a idéia de multiplicado ao infinito], como indica Fédon, 14-18; 23-27, ao passo que do

outro lado da extremidade das coisas está a realidade das formas inteligíveis, ou as idéias, perpetuamente

idênticas a si mesmas, desprovidas de pa,qoj enquanto nada as afeta. Porém, a tudo afeta, na forma do Belo

[kalo,j] ao qual o filósofo deve se ligar “afetivamente” para orientar o lo,goj (Republica V, 476b) de modo a ser

seduzido pelo Belo e assim se afastar do a;peiron [que poderia ser traduzido aqui por não sedução pelo que é

perfeito]. Nessa perspectiva, a principal virtude do filósofo é buscar tornar-se o “semelhante a Deus segundo sua

potência” (omoiwsij Qew kata to dunaton, Teedeto, 176b), e tal “semelhança” consiste em ficar “justo e santo

em sabedoria”, pois Deus não muda de opinião [do,xa] como mudam os deuses a respeito da justiça e do Bem,

estando ele acima de todas as coisas, de toda “sensação” [paqh,mata] que faz os homens mudarem suas opiniões.

Assim, na Republica, as “virtude cardeais” [avreta,i] da temperança, coragem, sabedoria e justiça são o

resultado da educação que o filósofo, orientado pelo Belo e na semelhança ao ser divino, realiza a partir das

“paixões cardeais” (cólera, medo, arrependimento, luto, amor, inveja, ciúme, e tudo que se assemelha às “dores”

[pa,qoj] da alma) que precisam ser deslocados da ignorância ilimitada para atingir, para por meio de uma atinge

uma vai metriopaqe,ia onde o a;peiron vai recebendo a “medida” das avreta,i, como capacidade de não se deixar

mudar de “opinião” uma vez conhecido o caminho da justiça e do Bem (Republica, 47e-48d). Apesar de as

realidades inteligíveis não serem suscetíveis a afecções, deixar de sentir levaria à destruição da realidade,

enquanto incapacidade de atingi-la. E por meio do pa,qoj e do logo,j que se vão transformando a praxis e a polis

para se atingir a maior proximidade possível da realidade inteligível. Cf. PRADEAU, Jean François. Platão,

antes da invenção da paixão In PAM, pp. 23-36; REALE, Giovanni. Platão – História da Filosofia Grega e

Romana – vol. III. 9ª. Ed. São Paulo: Loyola, 2007; PEREIRA, Isidoro. Dicionário Grego-Português/

Português-Grego. Coimbra: [s.d.];para as obras de Platão cf. PLATO. Platonis Opera Omnia. New York :

Garland, 1980. 10 v. (Philosophy, Ancient: 26); PLATÃO. A República. São Paulo: Matins Fontes, 2006;

POPPER, Karl. A Sociedade Aberta e seus Inimigos – 1º Vol. – O Fascínio de Platão. São Paulo: Editora da

Universidade de São Paulo/Editora Itatiaia Limitada, 1974.

471

É partir da teologia platônica que Aristóteles (384-322aC) formula a questão de Deus como aquele que,

estando acima de todas as coisas, em tudo pode causar mudança [o “motor imóvel” por excelência], mas não

pode ser mudado por elas, ou seja, o Qeo,j a``paqikh, cf. Metafísica, XII, 1073. Contudo, há uma sutil diferença na

ontologia aristotélica que resultará nas distintas psicologias. Se para Platão o pa,qoj é uma das características de

toda a realidade, ou seja, sentir a realidade coincide com a realidade, ainda que não totalmente, para Aristóteles

há uma dissociação entre a realidade [ouvsi,a] e aquilo que dela advém e afeta [pa,qoj]. O pa,qoj é na Física

aristotélica um “movimento”, ou seja, um processo que ainda não atingiu seu resultado, ainda que o

direcionamento para ele já esteja inscrito no processo. Como tal, essa relação paciente/agente está integrada na

relação potência/ato, em que a qualificação atual está presente no pa,qoj, ou seja, a causalidade motriz, ou ainda,

o “motor imóvel” da Física, como aquilo pelo qual se provoca/excita o movimento das coisas. O fato de as

paixões serem experimentadas em união com o corpo, e na dependência dele, é que une a Física com a

Psicologia aristotélica (ouvqe.n a;neu soma, toj pa,scein ou,de. poiei/n cf. De anima, I, I, 403 a 1-7). Para psicologia

de Aristóteles não é a paixão uma disposição para o vício, pois ele julga ser mais grave que uma atitude

explosiva em um estado passional, como no caso da “ira”, do que a deliberação “fria” de cometer o mesmo ato,

pois essa disposição deliberada pode não acompanhar o arrependimento, e pior, pode-se acrescentar à sua fria

deliberação a influência da paixão. Contudo, o vicioso age primeiro deliberadamente, podendo acrescentar um

estado passional a sua escolha racional. A paixão não está em oposição à virtude (isso é de competência do

vício), mas serve ainda para ilustrar as conseqüências extremadas da falta de virtude. Aproveitando o conceito da

física do pa,qoj, a psicologia afirmará que a mudança ocorre quando o movimento iniciado por uma estimulação

110

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

de Alexandria

473

. Esse redescobre a metafísica platônica, mantendo várias características da

psicologia estóica, como aproximação hermenêutica da sabedoria hebraica, estando aí a

origem da apatheia cristã

474

num entreposto da metafísica com a psicologia mediando a

hermenêutica testamentária do cânon bíblico para a busca da verdadeira gnose cristã. Tudo

isso não sem um desenrolar histórico de difícil equilíbrio

475

476

477

entre logos e pathos. Com o

neoestoicismo moderno e seu racionalismo, este pathos foi visto em detrimento do logos,

inclusive pela teologia, reforçando a questão da impassibilidade de Deus num período em que

a imagem do “nazista” é mais adequada a ser “imagem e semelhança” de um “Deus apático”, em

causada por um objeto ou circunstância “exterior” [motor imóvel] encontra correspondência “idêntica” na

faculdade desiderativa “interior”, na potência do “desejo” [motor movido], seja por intermédio do intelecto [o

lo,goj enquanto processo do nou/j], seja por intermédio da “sensação” [fantasi,a] a respeito daquilo que afeta a

percepção, em que o movimento se completa na deliberação [proai,ereisj] que pode ser a de anuência ao

movimento, ou bloquear o movimento, bem como “infletir” na pessoa a necessidade de um novo juízo sobre a

realidade. Ou seja, estabelece-se a crise. Se para o Estagirita o pa,qoj é um movimento irracional da alma, não o é

exclusivamente, podendo ser entendido como excesso de desejo, mas não exclusivamente passional, na medida

em que também pode acompanhar uma deliberação e uma disposição voluntária, como assentimento racional,

como é o caso da noção geral de pa,qoj no livro II da Retórica. Aqui o pa,qoj é “aquilo pelo qual mudam-se os

juízos”(e;sti de. ta. pa.qh div o;sa metaba,llontej diafe,rousi pro.j ta.j kri,seij cf. Cap. I, 1378ª 19-210). É esse

processo (utiliza-se para esse processo pelo qual o paciente sofre a ação de um agente externo o neologismo

paqh,sij, como correlato de poih,sij ou pra,xij cf. Fisica, III, iii, 202) que o “orador” e o “poeta” devem ter em

mente enquanto são agentes da “purificação das paixões” (kaqa,rsij tw/n paqhma,twn cf. Poética, 6, 1449b 24-28;

Política, Q 6, 1341 a 21-24) de modo a unir o desejo do Belo [ka,lon] ao “objeto de desejo” [a;gaqon] por meio da

“reta razão” [ovrqo,j lo,goj], e fazer da ética a “arte de viver”, incutindo um habitus [evqismo,j]. O modo como o

filósofo peripatético entende essa poética enquanto as artes para se conduzir a vida, é de experimentar a “paixão”

[enquanto processo que afeta e conduz a um movimento] de um modo “apático” (pwj pa,scein h; avpaqei/j eivnai

cf. Ética a Eudemo, II, II 1220 b 10). PRADEAU, Jean François. Platão, antes da invenção da paixão In PAM,

p. 34; BESNIER, Bernard. Aristóteles e as paixões In PAM, pp. 37-108; REALE, Giovanni. Aristóteles –

História da Filosofia Grega e Romana – vol. IV. 9ª ed. São Paulo: Loyola, 2007; LAUAND, Luiz Jean. Ética

e Antropologia – Estudos e Traduções – Série Acadêmica. São Paulo: Editora Mandruvá, 1997, pp. 39-64;

JAEGER, Werner Wilhelm. Aristóteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual. México: Fondo de

Cultura Económica, c1946; para as obras de Aristóteles cf. ARISTÓTELES. Aristotelis opera omnia graece et

latine. Parisiis : Firmin-Didot et Sociis, 1927; _________. ARISTÓTELES. The complete works of Aristotle -

the revised Oxford translation. Princeton, N.J. : Princeton University Press, 1984; _________. Metafísica.

texto em grego com tradução e comentário de Giovanni Reale. São Paulo : Edições Loyola, 2002.

472

Com a ascensão de Alexandre Magno e o início do helenismo entram, em crise as idéias relacionadas à polis e

às virtudes cívicas. Uma vez que vigora uma política imperial, o pensamento filosófico se deslocará das

preocupações políticas para se voltar para o “indivíduo” helênico, o que configura o programa filosófico do

estoicismo fundado por Zenão de Citio (340 - 264aC) que, aspirando a descobrir as leis universais da conduta

humana e conduta da consciência, redireciona o horizonte da filosofia clássica do século IV, entendendo que a

investigação acerca da natureza das coisas não tem um fim em si mesma, senão na procura de uma praxis que

realize a harmonia do cosmos como forma de reverter o caos social para ser semelhante à ordem do universo, o

que implica no labor do pensar também a disciplina moral como forma de assimilar a verdade já encontrada pela

razão. Assim procedendo, rompem com a especulação platônica para uma aproximação do empirismo

aristotélico, tendo como primeira característica diferencial que a tradição platônica abria questões, e os estóicos

estão preocupados em encerrar questões. Com efeito, ao assumir a empiria o racionalismo estóico rejeita a

metriopatia, para assumir a apatheia como principal virtude do filósofo. Contudo o faz sem depender da teologia

aristotelica, reelaborando a questão de Deus e, conseqüentemente, reelaborando a cosmologia e a antropologia

até então vigentes. É de se esperar que os estóicos rejeitem os deuses Olímpicos da mitologia popular, que

reconheciam em Dionísio um deus, cujas mortes e renascimentos periódicos davam um ritmo à vida dos seus

fiéis. A fé diz respeito uma espécie de associação ao drama divino. Sofrendo e gozando de algum modo a paixão

de deus, o crente se identifica com ele mediante a orgia mística, ou ainda no culto báquico em que os deuses

permitem que o homem se eleve até eles. Contudo, também os estóicos rejeitam o Deus platônico-aristotélico,

que, em sua perfeição está situado acima de todas as coisas e que, apesar de ser o ideal do ser humano racional,

111

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

comparação com a daquele que morre na câmera de gás, no campo de batalha e tem as casas

bombardeadas. Vítimas de uma modernidade em que os alvos políticos são alvos humanos de

políticas desumanas e apáticas

478

Sob esse signo de contradição a Teologia Moderna se debruçou a fim de resgatar uma

hermenêutica verdadeiramente cristã de um Deus decidido a salvar o ser humano e que ama

este mundo, criado por Ele. Exatamente porque ama, consegue ver a beleza e a bondade

ignora as vicissitudes da humanidade e do mundo, não atuando sobre eles a não ser pela atração de sua beleza,

pois sua vontade perfeita nada tem a ver com as imperfeições da vontade do mundo sensível no qual se encontra

o ser humano. Platão chega mesmo a criticar aqueles que crêem que pode comovê-lo com preces. A perfeição de

Deus não é vista como bondade moral, mas sim uma perfeição intelectual da qual a ordem do mundo é uma

irradiação. Por outro lado, o Deus dos estóicos vive em sociedade com os homens (seres racionais), e dispõe

todas as coisas do universo em favor deles. A teologia estóica introduz no mundo antigo a idéia de providência,

segundo a qual a potência de Deus penetra todas as coisas sem lhe escapar nenhum detalhe sequer, sendo ele

mesmo o autor do mundo, cujo plano foi concebido em seu pensamento. A apatheia, enquanto virtude do sábio,

não é nem a assimilação de Deus que sonhava Platão, nem a simples virtude cívica e política que apregoava

Aristóteles, em conformidade com a ordem de Deus, mas é a aceitação da obra divina e a forma de colaboração

desta obra graças à inteligência do sábio. Pode-se verificar que há traços dessa teologia no demiurgo do Timeu e

das Leis de Platão que se ocupam dos homens e dirigem o Universo em todos os detalhes, bem como no deus de

Sócrates e de Xenofonte, que deu aos homens seus sentidos, inclinações e inteligência, e assim os guia também

mediante os oráculos e a adivinhação. Contudo, o providencialismo de Zenão será a chave-mestra de leitura de

sua teologia, nos moldes do racionalismo proposto, de eliminar qualquer operação irracional, obstáculo para que

a pura razão atue na natureza e na conduta. O racionalismo estóico tem uma peculiaridade indispensável para ser

compreendido: o da mistura total, conceito por meio do qual pode-se entender que dois corpos podem se unir e

mesclar por justaposição, mas também podem se unir numa mistura total, ou seja, estendendo-se um através do

outro, sem perder nada de sua substância e propriedades, de tal forma que encontremos ao mesmo tempo estes

dois corpos, em qualquer porção de seu espaço comum. Brehier exemplifica na imagem do incenso que se

expande através do ar, e do vinho através da massa de água com a qual se mistura, ainda que fosse do mar

inteiro. Aqui não se trata de ultrapassar os dados imediatos e sensíveis, tampouco há algum progresso do

sensível para o racional, mas, pelo contrário, procurar que a razão tome corpo neles, pois não se vê diferenças

entre eles. Para o estoicismo, é precisamente nas coisas sensíveis que a razão adquire a plenitude de sua

realidade, daí que captar a razão da marcha dos acontecimentos do universo, ao mesmo tempo, é realizar a razão

de sua própria conduta. Esse conhecimento se dá com uma “representação impressa na alma”, como diz Zenão,

ou imagem (phantasia), que é a impressão que um objeto real deixa na alma, como pura passividade, mas capaz

de produzir o assentimento verdadeiro e a percepção. Essa representação compreensiva, portanto, é comum ao

sábio e ao ignorante, porém oferece assim um primeiro grau de certeza. A ciência, própria do sábio, não é mais

do que acréscimo desta certeza, que não muda de domínio, mas é completamente sólida. A ciência é a

"percepção sólida, estável, inabalável pela razão". Essa representação indica a função e não a natureza da

imagem, por possuir um caráter próprio (idioma), segundo Sexto Empírico, que distingue sempre um objeto de

todos os demais, ou, segundo Cícero, a que manifesta uma maneira particular das coisas que representa, ainda

que esta distinção não tenha sido muito bem esclarecida pelo estóicos. Essa segunda fase do conhecimento, que

supera a compreensão comum até chegar ao grau de ciência, está penetrada pela razão de modo a reunir as

percepções pela empiria ,tencionando um fim particularmente útil à vida, de modo que a razão agrupe as certezas

isoladas e momentâneas da percepção, elevando-a ao status de saber científico, como percepção segura, porque é

total, o que equivale a dizer que é sistemática e racional. A física estóica tem a preocupação de representar, pela

imaginação, um mundo totalmente dominado pela razão, sem nenhum resíduo irracional, de modo que nada

depende do azar ou da desordem, como em Aristóteles ou em Platão, mas tudo está incluído na ordem universal

e, porque movido pela razão, cada movimento é um ato e não uma passagem ao ato. A racionalidade do mundo

já não consiste na imagem de uma ordem imutável que se reflita nele tanto quanto a matéria permite, mas na

atividade de uma razão que tudo submete a seu poder, onde através do sopro material (pneuma), que atravessa a

matéria para animá-la, está disposto a converter-se em espírito puro, em prol de uma simpatia universal de um

mundo em que "tudo atua com o mesmo fim". Na sua totalidade, o universo não é a realização mais ou menos

imperfeita, contingente e instável de uma ordem matemática, e sim o efeito de uma causa que atua conforme

112

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

potencial – “Deus viu tudo o que tinha feito: e era muito bom”

479

– mesmo em sua

desfiguração, bem como está no olhar apaixonado de quem as vê e, por estar apaixonado,

opera pela esperança que não engana naquilo que procura

480

3.1. A Teologia Protestante Liberal e Neo-ortodoxa

A teologia acadêmica percebendo a inadequação de manter o teísmo, essa tentativa de

provar somente com os meios racionais a existência de Deus

481

, com uma metafísica que

causara incongruências com a psicologia própria do indivíduo moderno, marcado por um

uma lei necessária pela Razão universal, também tida como inteligência ou vontade de Deus, que dirige todos os

fatos. Tudo o que acontece está de acordo com a natureza universal, e falamos das coisas contrárias à natureza

somente relativas a um ser particular separado do conjunto, numa teodicéia onde o mal, por ser o contrário, é que

permite existir o bem. É um mal necessário que, dentro da sabedoria de Deus, que quer naturalmente o bem, para

chegar a ele, se vê obrigado a empregar meios, que, tomados em si mesmos, são inconvenientes, em que a

apatheia é uma espécie de resignação à sabedoria de Deus, Razão que rege todas as coisas para bem, mesmo as

aparentemente más. A razão, particular à alma humana, consiste num assentimento que introduz entre a

representação e a tendência ou inclinação; o caráter próprio da alma racional é, com efeito, que a atividade da

tendência não é engendrada diretamente pela representação, mas somente depois que a alma lhe doou

voluntariamente sua adesão ou assentimento. Uma vez que toda a substância da alma é racional, e a alma é “pura

razão”, a paixão é vista como uma “razão irracional”. Ela é um juízo a respeito de um bem que gera prazer no

presente ou desejo no futuro, ou ainda acerca de um mal presente e um temor futuro. Uma vez que a paixão é

uma razão para os estóicos, ela só opera a partir de um assentimento. Por isso a apatheia é uma forma de não ser

conduzido por essa “crença débil” que deforma e deprava as inclinações primitivas da razão, que de natureza

passageira e instável sob influência do meio social, predispõe a uma conduta exagerada e desmedida, como é

próprio de uma razão conduzir para a direção que indica, transformando em um mal da alma. A apatheia implica

uma mudança de conduta, uma espécie de conversão para a razão pura, que funciona como espécie de remédio

da paixão, tida como razão debilitada, ou seja, uma doença da alma, por meio de uma meditação preventiva

acerca dos juízos irracionais das paixões, mediante máximas racionais que servirão de base para a vida moral,

predispondo a escolhas espontâneas para a conservação no bem. Ou seja, viver segundo a razão, é viver segundo

o conhecimento científico das coisas que se medem de acordo com a natureza. Este conhecimento científico é

alcançado pela Física que revela como tudo acontece segundo a razão universal, a vontade de Deus e o destino.

A Psicologia estóica predispõe a aceitar o destino, atitude interior da vontade a obedecer o que se lhe impõe

como resultado da Razão universal que ordena todas as coisas para a harmonia do mundo. A paixão, enquanto

razão extraviada, tenta resistir a esse destino e lhe opor ao bem universal, ua fantasma de juízo de um bem

próprio: saúde, riqueza, honra... ao passo que o sábio aceita com reflexão os fatos que resultam do destino, tendo

como diferença que, aonde o apaixonado vai pela força, o sábio vai voluntariamente, aceitando o que o destino

lhe impõe, consentindo naquilo que Deus decide. Assim o ideal da apatheia é um único ideal visto de três

maneiras: seguir a natureza; seguir a razão [empírica, como forma de analisar a natureza das coisas], seguir Deus

[Razão que rege o universo e os fatos]. Contudo, não se deve pensar que esta psicologia estóica leva uma

passividade, mas a uma moral de ação, depreendida da contemplação da ordem da natureza, e que por isso

mesmo é uma ação que visa a manter a ordem estabelecida das coisas, indiferente a saúde ou doença, riqueza ou

pobreza. Ainda que o pathos lhe indique um juízo de bem, a apatheia é que permite tratar as coisas preferíveis

como não-preferíveis e vice-versa, desde que desejada pelo destino que a Razão impôs [Deus]. Brehier comenta

que caso o estóico não consiga viver seus deveres (cuidado do corpo, exercícios de amizade e de beneficência,

deveres da família, funções políticas) conforme a natureza dos fatos, sofrendo em excesso de coisas contrárias a

natureza, o estóico perfeito se distingue do imperfeito pela procura da “boa morte” [eu-thanasia], numa espécie

de querer eliminar a imperfeição do mundo. Um outro traço que a moral estóica aponta é o abandono do dever

social em face da sua desordem, tal como no cinismo radical. O sábio é uma razão encarnada, um “verbo” no

qual se verifica a ação da razão, e portanto ele não deve cometer nenhum erro, e tudo o que faz, por menor que

seja, deve conter a sabedoria de sua conduta, de modo que desconheça arrependimento, tristeza, temor,

possuindo a felicidade perfeita por seus atos. BRÉHIER, Émile. Histoire de la Philosophie - Tome Premier -

L'Antiquité et le Moyen Age. Paris: Presses Universitaires de France, 1948; COOPER, John Madison. Reason

and emotion: essays on ancient moral psychology and ethical theory. Princeton University Press, c1999;

LÉVY, Carlos. Crisipo nas Tusculanas In BESNIER, Bernard. op.cit., pp. 151-165; LONG, Anthony. La

filosofia helenistica: estoicos, epicureos, escepticos. Madrid: Alianza, 1984; ________. Problems in stoicism.

113

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

tempo de injustiças e sofrimentos que estavam para além de sua capacidade de afastá-los,

começa a realizar um verdadeiro desmonte dos caracteres helenísticos da Tradição cristã que

corroboram para uma contradição em termos de uma realidade sofrida e um Deus apático. A

primeira reação

482

é da teologia protestante com Adolf von Harnack (1851-1930) que

redireciona a teologia cristã do dogmatismo para seu desenvolvimento da história, relendo a

patrística a partir do método histórico-crítico e propondo um Evangelho social, a partir da

essência do cristianismo, que é a pessoa de Jesus Cristo e sua mensagem soteriológica,

London: Atlantic Highlands/ New Jersey: Athlone Press, 1996; SALLES, Ricardo. Los estoicos y el problema

de la libertad. México: UNAM. Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2006.

473

Fílon de Alexandria (25aC – c.42dC), ao tentar harmonizar Moisés, Platão e Zenão, assume um traço de

dualismo platônico entre matéria e espírito, de superar o mundo sensível em virtude de se alcançar o mundo

inteligível, que salvaguarda sua Revelação que contrapõe o homem protagórico como “medida de todas as

coisas” com o Deus Criador que é “medida de tudo”. Ele também assume o traço de Zenão de que somente pelo

Logos [Razão] se conheceria a Deus e a realidade de todas as coisas, e é pelo Logos [Palavra de Deus] que se

conhece a Deus e todas as coisas porque Deus é tão “gigantesco” que o logos humano não pode conhecê-lo em

profundidade se ele não se revelar pelo Seu Logos eterno. Entretanto, pode ainda o ser humano conhecer o

melhor e optar pelo pior, se não tiver liberdade e vontade de escolher o bem e recusar o mal. Por isso deve se

desligar de todas as coisas sensíveis pela avpaqe,ia para se alcançar o Deus que se revela em seu Logos [palavra]

como um Deus perfeito, ou seja, não suscetível às mudanças [movimentos], sinônimos de imperfeição, no

sentido de ainda não ter completado o movimento de atualização. Assim a avpaqe,ia é vista como sinônimo de fé

perfeita, que, uma vez aceita, não muda o seu caminho de libertação do “corpo”, essa “prisão infamante” que

tem como carcereiros os prazeres e desejos, caracteres pertencentes ao pa,qoj; dos “sentidos” que atraem para os

desejos; e da “linguagem” [logos] que nos engana com a aparente beleza dos nomes, que mais escondem que

revelam a beleza real das coisas Cf. Philon d’ Alexandrie. De gigantibus. Quod Deus sit immutabilis – Les

Ouvres de Philon d’ Alexandrie: 7-8. Paris: Éditions du Cerf, 1963; ____________. De virtutibus – Les

Ouvres de Philon d’ Alexandrie: 26. Paris: Éditions du Cerf, 1962; ____________. Quis rerum divinarum

heres sit – Les Ouvres de Philon d’ Alexandrie: 15. Paris: Éditions du Cerf, 1966; ____________. De

mutatione nominum – Les Ouvres de Philon d’ Alexandrie: 18. Paris: Éditions du Cerf, 1964; BRÉHIER,

Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie - Études de philosophie médiévale: 8.

Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1950; BIGG, Charles. The Christian Platonists of Alexandria : the

1886 Bampton lectures. Oxford: Clarendon Press, 1968; RÉVILLE, Jean. La doctrine du Logos dans le

quatrième Évangile et dans les oeuvres de Philon. Thesis (licencié en théologie). Paris: Faculté de théologie

protestante de Paris, 1881; McGRATH, op.cit. , pp. 325-326; REALE, Giovanni. Renascimento do Platonismo

e do Pitagorismo – História da Filosofia Greca e Romana – Vol. VII. 9ª Ed. Loyola: São Paulo, 2007, pp.

229-266; DROBNER, Ibidem, op.cit., pp. 137-139.

474

A avpaqe,ia cristã tem início com a escola de Alexandria, primeiramente com Clemente (140/150 – c.215/216) e

a influência da teologia de Fílon, que coloca no livro III do Stroma,teij(cf. ainda II, 59,6; 131,5 In PG 07) um

discurso sobre a relação da “ética” e da “gnose” cristã, tendo como o ideal a avpaqe,ia estóica, nitidamente

dissociando paqh, do a;gape, vendo inclusive a metriopaqe,ia como um estágio anterior da perfeição da ética cristã,

semelhante ao modo de agir do Deus [Qeopoi,hsij] clementiano, resgatando a “assimilação a Deus” [o``moiou/sioj

qeou/] do medioplatonismo. A poih,sij de Deus, para Clemente, depende de Fílon de um agir que não é movido por

nada, e que move todas as coisas pelo Logos. Para Clemente, portanto, para seguir o movimento do Logos não é

suficiente a moderação das afeições, mas a indiferença absoluta a elas, devendo estar o cristão contente com a

gnose que recebeu de Deus, sem se deixar atrair pelos bens externos. Essa “semelhança de Deus” [o``moiou/sioj

qeou/] que o cristão deveria viver, conforme concebiam Fílon e Clemente como ausência de afetividade [avpaqe,ia],

também é defendida por Orígenes em sua teologia espiritual, dizendo que o cristão deve alcançar “sentidos

interiores” para libertar-se das pa,qh. Orígenes interpreta o amor do Cântico dos Cânticos, como um a;gape

desapaixonado e espiritualizado (cf. PG 16b, VIII, 6). De modo particular, essa “ausência de afetividade” foi

vivenciada de modo dramático por Orígenes, ao ponto de não, conseguindo vivê-la, praticar a auto-mutilação.

Dessa necessidade de encontrar ‘sentidos’ interiores que substituam os ‘sentidos’ exteriores do corpo, a avpaqe,ia

foi bastante acolhida na tradição monástica, vendo nessa possibilidade de catarsis na h`suci,a, o repouso interior

para iniciar a luta contra as pa,qh, a h`suci,a que seria o remédio para as pa,qh e também para a avkedi,a, o tédio

114

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

desviada pelas preocupações cristológicas advindas do helenismo

483

. Seguindo o método

histórico-crítico aplicado as fontes, Rudolf Bultmann (1884-1976) faria o mesmo movimento

no Novo Testamento, optando por um eixo hermenêutico existencialista a fim de apresentar

um Jesus significativo a vida, pois acredita que o existencialismo só foi possível devido ao

Novo Testamento que demonstra uma preocupação ôntica com o ser humano, Lutero que

enxerga o “Deus crucificado” que não desconhece a angustia humana e Kierkegaard, pai

desse movimento de análise da existência, vendo, portanto, na fé uma existência escatológica,

como sempre abertura a novas possibilidades e que o conceito neo-testamentário que melhor

espiritual. Assim, o monge teria uma vida perfeita, estando ele na h`suci,a “externa” [tranqüilidade proveniente da

recusa dos bens e do matrimônio tida como avmerimni,a] e na h`suci,a “interna” [a tranqüilidade proveniente da

recusa das paixões, tida como avpaqe,ia]. Tal como Deus é imutável, a perfeição do monge é encontrar o repouso

[do verbo h`sucazw , tranquilizar, repousar, deixar imóvel], sendo esse traço ao mesmo tempo uma virtude

mística, também uma tentação de procurar estar acima do mundo, sem considerar que se está dentro do mundo. Já

Gregório de Nissa, mesmo sem ter um visão propriamente dita positiva de pa,qoj avalia ser prejudicial essa

eliminação da afetividade, ou a ausência total das paixões, pois, na tentativa de banir todo o desejo da alma, pode-

se inclusive banir o desejo de Deus, sendo essa avpaqe,ia possível somente na glória de Deus em que, na posse do

bem, pode cessar o desejo (PG 46; cf. 65 A-B; 96 A). DROBNER, op.cit., pp. 139-155; 376-380; MORESCHINI,

Claudio. História da Filosofia Patrística. São Paulo: Loyola, 2008, pp. 117-136; 626-636; ORÍGENES.

Homélies sur le Cantique des cantiques - Col. Sources Chrétiennes: v. 37. Paris: Editions du Cerf, 1966;

LILLA, S. Apatheia In BERARDINO, Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs, op.cit. pp. 125-126;

CLARK, Elizabeth Ann. Clement's use of Aristotle: the Aristotelian contribution to Clement of

Alexandria's refutation of Gnosticism. New York: E. Mellen Press, c1977; PG 8-9.

475

Além de Gregório de Nissa, que vê como negativa a anulação afetiva, também encontra-se em Agostinho, no

Capítulo IX da Civitas Dei, uma reflexão da herança estóica sobre os “movimentos da alma” (animi motus),

affectiones ou, como parece preferir, passiones (parecendo evitar a nomenclatura de Cícero de perturbationes)

que os gregos chamavam pa,qh e que por vezes também estará associada a libido. A paixão é vista também como

um movimento irracional da alma, que pode tornar-se hegemônico sem a direção da razão. Contudo, Agostinho

não identifica que as paixões (desejo, temor, alegria, tristeza) desordenadas têm sua raiz na matéria, pois há

desordens propriamente humanas que não se encontram nos animais irracionais, como o amor à glória, ou o

desejo de dominar, que derivam do espírito, donde também deriva a principal desordem, o orgulho, responsável

por envolver as paixões e as corromper (o que mantém o caráter de subordinação da paixão à razão, que conduz

as paixões quer para o bem, quer para o mal). No capítulo X das Confissões (35,55), ele apresenta a paixão

envolta na desordem sob o signo da curiosidade como “paixão/desejo de experimentar e conhecer” (experiendi

noscendique libido). Mas também é pelo cor inquietum de seu íntimo que procurou a Deus, e, portanto, a graça

que opera pela Paixão de Cristo regenera todas as paixões humanas, sendo o próprio Cristo aquele que desejou

vir ao mundo e ordenar todas as paixões pela sua “verdadeira paixão” (verissima affectiocf. Civitas Dei, XIV, 9,

3.). Bermon menciona que Agostinho chega a citar Crantor, dizendo que uma vida sine affectione resulta na

“crueldade do espírito e o estupor do corpo”. Agostinho acredita que viver sem a dor e o sofrimento

(impassibilitas como tradução da avpaqe,ia dos gregos) parece ser bom e desejável no mais alto grau, mas isso não

pertence a essa vida, e por isso deve ser evitado nessa vida se deseja-se viver segundo Deus, pois se é verdade

que a beatitude perfeita não comportará medo ou tristeza, não é verdade que não haverá amor e alegria (De

Civitas Dei, XIV, 9, 4-5). Cf. ainda BERMON, Emmanuel. A teoria das paixões em santo Agostinho In PAM,

pp. 199-226. Para as obras de Agostinho cf. AUGUSTINUS. De civitate Dei. 5ª ed. Stuttgart : Teubner, 1993;

___________. A Cidade de Deus (contra os pagãos) – Parte I. Bragança Paulista: Ed. Universitária São

Francisco, 2007, pp. 346-360; ___________. A Cidade de Deus (contra os pagãos) – Parte II. Bragança

Paulista: Ed. Universitária São Francisco, 2006, pp. 129-170; ___________. Confissões. São Paulo: Paulus,

1997; GILSON, Étienne. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. São Paulo: Discurso Editorial/Paulus,

2007, pp. 252-259; PL 32; 41.

476

Tomás de Aquino, ao retomar a metriopaqe,ia platônico-aristotélica, o faz na continuidade de Agostinho, sem

contudo ceder à leitura de um agostinianismo de sustentar três almas (racional, irascível, vegetativa), valorizando

a alma espiritual em detrimento das outras inferiores, pois estariam aí as paixões, ligadas ao corpo, retornando

assim ao neoplatonismo. O Aquinate, por sua vez, ao sustentar a unidade da alma tripartite, dá dignidade às

paixões e mantém a posição de que elas carecem não de per si de virtude, mas resultante da concupiscência da

115

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

descreve essa existência é a soma [marca da historicidade cristã] e não o pneuma dos gregos

que estavam preocupados com a imortalidade e como superação do temporal e da história,

prova disso é a mensagem de Ressurreição do Cristianismo. Diante da angústia que revela a

facticidade dos limites, Deus pode ser encontrado por sua palavra [kerigma] e graça, deixa do

de lado a “mundanização”, a auto-suficiência para entregar a existência e confiar o futuro das

possibilidades em Deus. Deus nos encontra onde a possibilidade humana é nada

484

A teologia protestante continuará dando atenção a significar a existência a partir da

mensagem do cristianismo com a teologia de Paul Tillich (1886-1965) onde aborda a questão

debilidade humana, e que com a graça pode ser dirigidas e impulsionar para o Bem (Summa Theologica, I-II, q.

22-25). Gilson afirma que, sob a analogia da Física, há uma enorme diferença metafísica entre Aristóteles e

Tomás de Aquino, e afirma esse ter superado aquele. O Deus de um é amado pelo mundo, ao passo que o do

outro ama o mundo. “Quando lemos, nos comentários da Divina Comédia, que o último verso do grande poema

traduz o pensamento de Aristóteles, estamos longe da verdade, porque o amor que muove il Sole e l’altre stelle

só tem em comum com o primeiro motor imóvel o nome. O Deus de São Tomás e de Dante é um Deus que ama,

o de Aristóteles é um Deus que se deixa amar; o amor que move o céu e os astros, em Aristóteles, é o amor do

céu e dos astros por Deus, ao passo que o amor que os move em São Tomás e Dante é o amor de Deus pelo

mundo. Entre as duas causas motoras, há toda a diferença que separa a causa final da causa eficiente. E há que

ir mais longe ainda” cf. GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006,

p. 102; pp. 85-113; cf. ainda MENESES, Paulo Gaspar de. O conhecimento afetivo em Santo Tomás –

Coleção CES. São Paulo: Loyola, 2000; TOMAS DE AQUINO, ST I-II, q. 22-25.

477

A escolástica jesuítica seiscentista, de modo especial na teologia de Francisco Suarez, irá elaborar

sistematicamente a dinâmica afetiva dos Exercícios Espirituais de Santo Inácio: “Porque não é o muito saber

que sacia e satisfaz a alma, mas o sentir e saborear as coisas internamente” (n. 2). Suarez, a título de defesa das

acusações dominicanas de não seguirem rigorosamente o tomismo e a suspeita de assemelhar-se à teologia

protestante de uma experiência imediata de Deus, desenvolverá um traço de teologia que compreende a

dispositione affectus, na qual o desejo dentro de uma espiritualidade afetiva [spiritualitatem affectus] serve de

instrumenta virtutis para a eleição do melhor caminho de vida para Deus. Essa influência também pode-se

verificar na teologia poético-profética do Pe. Vieira. Cf. SUAREZ, Francisco. Los exercícios Espirituales de

San Ignacio – Una defesa. Bilbao: Ed. Mensajero/Santander: Sal Terrae, 2003, p.14; VILLAS BOAS, Alex.

Padre Antonio Vieira: 4º. Centenário de um Teólogo desconhecido In Revista de Cultura Teológica, vol. 16 ,

n. 64, jul/set., 2008, pp. 147-182.

478

VILLAS BOAS, Alex. Fides et Passio: Pode existir fé sem paixão?In Café Filosófico-Anchietanum, SJ.

Disponível em <http://www.anchietanum.com.br/site/lerDownload.php?intIdCategoria=8> Acesso em

23/08/2008 10h47. ; SEGUNDO, Que mundo? Que homem? Que Deus?, op.cit., pp. 165-175.

479

Gn 1, 31.

480

Rm 5,5s.

481

ROLFES, Helmuth, verbete Ateísmo/Teísmo In EICHER, Peter (dir.). Dicionário de Conceitos

Fundamentais de Teologia. São Paulo: Paulus, 1993, pp. 24-32.

482

Para cada “escola” e/ou “tradição teológica há inúmeros nomes que o presente trabalho não comporta,

limitando a apresentação de nomes responsáveis por novas tendências teológicas para o desenvolvimento da

questão naquilo que colabora para a presente pesquisa.

483

Harnack menciona que os discípulos estavam certos de que o mistério da divindade em Jesus acompanhava o

sofrimento (cf. Luke XXIV, 26; Joh. XX, 29), e esta era a principal característica de distinção entre o

cristianismo primitivo e o gnosticismo. Clemente Romano apresenta o Filho de Deus como paqh,mata tou/ qeou/

(1Clement 2,1) e Inácio de Antioquia diz que a encarnação do verbo foi prw,ton pa,qhtoj kai tote. avpaqh,j (Eph.

18,2), sendo que a apathia [apathetic] de Deus como incapaz de sofrer e livre de todas as afeições aparece

primeiro no pensamento heterodoxo de Marcião. Essa teologia de negação dos atributos humanos é também

própria dos gnósticos, especialmente dos valentinianos neoplatônicos, que farão Inácio falar constantemente do

pa,qoj e insistir que Cristo assumiu nossas dores (hvmw/n paqou/sa cf. Smyr 7,1) a ao assumir a “carne sofrida”

[sarx paqou/sa cf. Philad. 5] e segundo, a Carta de Barnabé, com admirável clareza assumiu por “ele mesmo de

vontade própria o sofrimento” [auto.j de. hvqele,sen o`utw paqei,n]. Também se pode encontrar afirmações

semelhantes em Meltião de Sardes (Frag. XII). Harnack identifica, só no primeiro volume de sua obra, mais de

vinte citações literais que unem a encarnação e o sofrimento à compreensão soteriológica do agir de Deus em

116

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

ontológica do ser como questão ética da natureza da “coragem”, passando pela questão em

Platão, Aristóteles, os estóicos, Tomás de Aquino, Espinosa, Nietzsche, e passando assim

pela montagem e desmontagem metafísica do Ocidente para numa aproximação crítica do

existencialismo. Partindo de Kierkegaard, apresentar o específico do existencialismo cristão

onde o abandono da fé permite encontrar Aquele que não abandona o ser humano em sua

angústia, mas potencializa o ser, concedendo pela graça a “coragem de ser” dentro de uma

ontologia dialética para uma criatividade da vida através de uma constante conquista do não-

ser entendendo a salvação[Heil]/cura[Heilung] como simpatia [Sympathein], participação em

um outro ser pelo conhecimento e ação, onde a participação de Deus na vida humana é que

permite a superação de todo o limite, ambigüidade e sofrimento

485

Por outro lado, um teólogo reformado contemporâneo de Tillich, Karl Barth

(1886-1968) critica a “correlação” da teologia liberal no diálogo entre a fé e a cultura humana,

como programa de sua reformulação doutrinária vendo um demasiado otimismo na condição

humana correndo o risco de reduzir o cristianismo a pouco mais que uma experiência

religiosa. Reformulando o método histórico-crítico, de uma leitura puramente racional das

fontes, lê as Escrituras como o documento de Revelação, do qual só por meio dele pode-se

conhecer a Deus, elaborando uma Teologia da Palavra de Deus dialética de forte influência

kierkegaardiana entre “Deus e o humano”, “tempo e eternidade”, “cultura e Reino de Deus”.

Enfatizando a transcendência e a teologia dos Reformadores Lutero e Calvino retoma as

questões dogmáticas, afirmando não ser possível conhecer a Deus se este não se der a

conhecer e isso só é possível com uma base trinitária, herança da fé que nenhuma cultura pode

atingir de per si, o que lhe conferiu a sua teologia o título de neo-ortodoxia, de uma pregação

conforme a Revelação não “do que Deus é” [Verkündigung], mas “do que vai realizar”

[Ankündigung]. Sendo assim, portanto, a pregação é constituída como um movimento, o

movimento da encarnação do Verbo, que vem para realizar “já” no crente o que está por

realizar no seio da história humana

486

Jesus Cristo. HARNACK, Adolf von. History of Dogma – vol. Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2000 pp.88;

109ss; 124ss; 140ss; 198; 248; ___________. Wesen des Christentums – für die christliche Gemeinde

geprüft. Geog Böhme: Leipzig, 1901, pp. 153-164.

484

BULTMANN, Rudolf. Jesus Cristo e mitologia. São Paulo: Novo Século, 2000; __________. Teologia do

Novo Testamento. São Paulo: Teológica, 2004; __________. Histoire et eschatologie – col. Foi Vivante – vol.

115. Paris: Delachaux et Niestlé, 1959; PIRES, Frederico Pieper. Bultmann, leitor de Heidegger In Revista

Eletrônica Correlatio, n. 04, dezembro/2003. Disponível em http://www.metodista.br/ppc/

correlatio/correlatio04/bultmann-leitor-de-heidegger/> Acesso em 01/09/2008 20h32.

485

TILLICH, Paul. A Coragem de Ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972; __________. Dinâmica da fé . São

Leopoldo: Sinodal, 1985; __________. Teologia sistemática. São Paulo: Sinodal, 1967; HIGUET, Etienne.

Saúde, cura e salvação no pensamento de Paul Tillich In Sociedade Paul Tillich do Brasil. Disponível em

<http://www.angelfire.com/sc/paultillich/artigo3.html> Acesso em 15/08/2008 20h13.

486

BARTH, Karl. Introdução à teologia evangélica. 3. ed. São Leopoldo: Sinodal, 1981; _________. BARTH,

117

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

É com Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) que haverá uma proposta de unir o

movimento da teologia liberal iniciado com Harnack e a neo-ortodoxia de Karl Barth, que o

teólogo protestante, apesar de seguir o teólogo “moderno”, julga ter desprezado as intenções

válidas da teologia liberal, propondo uma Dogmática diferente da de Barth, exatamente na

exclusão desinência Eclesial da expressão que caracteriza seu autor preferido

487

, enquanto é

reduzida a “religião”, como a diferença básica entre os dois, que fará toda a diferença em

Bonhoeffer

488

. Para ele, o processo de assimilação metafísica da cultura helênica por parte do

cristianismo, não foi somente uma questão teológica, no sentido de transfigurar o rosto de

Deus, mas também uma questão eclesiológica, que transformou o cristianismo em “religião”

suprimindo a radicalidade da encarnação e da transformação da realidade, para lançar a

“salvação” para o além morte. Re-sacralizando o mistério e separando o sagrado do profano,

converteu os gestos concretos de Jesus e dos cristãos em ritos distantes da realidade, dividiu a

comunidade criando uma classe especializada, que não tratam mais das pessoas senão do

culto, transformou a pregação existencial da Palavra de Deus numa doutrina metafísica que

fez do “Deus conosco” um Deus super-poderoso, visto como interventor e tapa-buracos, um

Deus ex machina, do qual tudo se espera. Dessa transformação metafísica do cristianismo

também se resulta a submissão da Igreja ao Estado, pois este é visto por Aristóteles como

tendo fundamento na natureza humana, sendo a “consumação máxima da natureza racional do

ser humano”, “onde servir-lhe é a suprema finalidade da vida humana”, e uma vez que em

Tomás de Aquino há o pressuposto da natureza pela graça o “Estado cumpre a destinação da

natureza humana”, onde a Igreja se tornou alienada de sua responsabilidade de transformação

ética, a tal ponto de nenhuma Igreja cristã se manifestar contra o Reich de Hitler. O que

Bonhoeffer identifica de virtuoso na teologia liberal e neo-ortodoxa protestante é que aquela

com Bultmann permite uma leitura não-religiosa da Bíblia, des-mitificando o cristianismo e

procurando o essencial e o mérito de Barth é de opor pneuma contra sarx, rejeitando ao

mesmo tempo a fusão da fé com o mundo, própria do limite que enxerga na teologia liberal,

que faz perder sua capacidade de transformação. Nesse ponto não supera a idéia de “religião”,

bem como rejeita a idéia de que a Bíblia se interpreta por si mesmo, criticando o Sola

Karl. Church dogmatics - the doctrine of the word of God. Edinburgh. T. & T. Clark, 1977, pp.; _________.

A palavra de Deus e a palavra do homem. São Paulo: Novo Século, 2004; _________. A Proclamação do

Evangelho. Diocese Anglicana de São Paulo: São Paulo, [s.d.]. Disponível em <http://www.dasp.org.br/codigos/

artigos/proclamacao_evangelho.htm> Acesso em 16/08/2008 21h07; McGRATH, Ibidem, op.cit., pp. 138-145.

487

A teologia de Barth é também conhecida como Dogmática Eclesial [Kirchliche Dogmatik].

488

BONHOEFFER, Dietrich. Ética. 7ª. Ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005; _________. El precio de la

Graça – El seguimiento. 6ª ed. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2004; VELASCO, Reinaldo Jesús. El

Cristianismo sin Religíon en la Teología de Dietrich Bonhoeffer In Labor Theologicus, v. 16, n. 33, jul./dez,

Caracas: Publicaciones Universidad Católica Santa Rosa, 2004, pp. 53-104.

118

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

Scriptura barthiniano, que anuncia ao mundo uma Verdade, que este mundo não sabe o que

fazer com ela e se é que pode fazer alguma coisa com ela, para a proposta de uma teologia

que sem perder a radicalidade transformadora da Palavra cria uma ponte até o mundo e a

situação do ser humano. A ponte que Bonhoeffer julga necessária para com o mundo moderno

é a “autonomia” [Mündig] o “estado de velar por si mesmo” sem depender de um tutor

[Vormund], o ser humano dirige sua própria vida, e é responsável por si mesmo, tendo

chegado a início de sua liberdade com a Modernidade que descobriu não precisar da Igreja e

nem de sua proteção, chegando a sua “Maior Idade”, situação essa que o teólogo protestante

julga positiva numa espécie de purificação, porque permite re-descobrir a verdadeira face de

Deus que é “impotente”, é o “Deus que nos abandona” (Mc 15,34) para que o ser humano

chegue a sua “maioridade” como dono de seu próprio destino, ou seja, responsável por ele. O

crente deve então compreender a presença de Deus num mundo ausente de Deus, e só o

compreende na participação do “sofrimento de Deus na vida do mundo”, resistindo a força de

evolução do mundo, pois a debilidade humana foi vista com interesse pelas Igrejas que

fazendo o ser humano se crer como débil, ou seja, descrer de si, poderia incliná-lo a crer em

Deus. A participação dos sofrimentos de Deus pelo mundo em Cristo é a unica coerência

neotestamentária da fé, e é isso que permite uma Igreja “para os outros”, esse é o “preço da

graça” que “não tem preço”, o seguimento deste Cristo crucificado pelas leis do mundo, que

não coincidem com as leis do Evangelho, pois a polis para o Estado é vista como comunidade

ordenada, e a autoridade é quem cria a ordem entre governantes e governados, ao passo que a

polis neotestamentária é escatológica, a cidade futura de Deus, mais abrangente que toda

autoridade e por isso organiza a polis do Estado, “de cima”. “Teologicamente só o conceito

de autoridade é aproveitável, o de Estado não”

489

, por isso a autoridade do Evangelho pode e

deve recusar a autoridade secular (a saber, Hitler), para viver e anunciar o Reino de Deus e

sua justiça. Essa graça que “não tem preço”, é “graça cara” porque “chama ao seguimento de

Jesus Cristo” e “é cara porque custa ao homem a vida, é graça porque o agracia a vida”

sobretudo porque custou a Deus a vida de Seu Filho

490

e por isso mesmo é que é estabelecido o

preço, ou seja, seguir seus passos é que permite encontrar como graça a meta-morfosis

[Gestaltung] de se tornar a imagem de Cristo, graça que vem ao encontro do espírito

489

Ibidem, Ética, p. 184.

490

“es cara porque condena el pecado, es gracia porque justifica al pecador. Sobre todo, la gracia es cara

porque ha costado cara a Dios, porque le ha costado la vida de su Hijo – hábeis sido adquiridos a gran precio –

y porque lo que ha custado caro a Dios no puede resultarnos barato a nosotros. Es gracia, sobre todo, porque

Dios no ha considerado a su Hijo demasiado caro con tal de devolvermos la vida, entregándolo por nosotros.

La gracia cara és la encarnación de Dios” cf. BONHOEFFER, Ibidem, El precio de la Graça – El

seguimiento, pp. 16-17.

119

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

angustiado e coração abatido, para a transformação da vida. Quando o cristão não sabe dar o

valor que Deus deu a essa graça e tampouco se importa com o seguimento, a graça é

considerada como “mercadoria”, essa “graça barata” é inimiga mortal da Igreja, porque se

manifesta em forma de sistema de doutrina de verdades universais, a “idéia” do amor de

Deus, a justificação do pecado, sem ser a dor do pecador, graça que consola e conforta,

substituindo o deslocamento do seguimento, que prega o perdão sem arrependimento, que

endossa a administração dos sacramentos sem disciplina eclesiástica (batismo sem

compromisso, eucaristia sem confissão dos pecados, absolvição sem confissão pessoal) a

“graça barata” é a graça sem seguimento de Jesus Cristo “vivo e encarnado”

491

3.2. Process Theology

Outra reação ao teísmo foi a da chamada Process Theology iniciada pelo filósofo

Alfred Nort Whitehead (1861-1947), que ao invés de desmontar o cristianismo de sua

influência metafísica, tenta dar novo significado à metafísica do ponto de vista do

desenvolvimento natural das teorias de conhecimento, no qual a religião está incluída. Uma

vez que adotou o dialogo com a ciência, a saber, a metafísica clássica, deve evoluir tal qual o

modelo de ciência evolui, não tendo porque permanecer estática se a ciência não permaneceu.

Assim, mostra como posicionamentos e frases dos primeiros três séculos tidos como certos,

podiam no século V ser condenados como heréticos, pois mesmo as idéias mais tradicionais

nunca são estáticas e são transformadas pela razão crítica, por evidências emocionais

vivenciadas fortemente, e ainda pelas frias constatações da percepção científica

492

. A tarefa da

metafísica é oferecer uma compreensível e plausível hipótese da natureza da realidade, o mais

ampla possível, de modo sinótico e num nível abrangente. Assim, a aproximação que a

process philosophy faz para existência natural consiste em ser entendida como processo

[modo de mudança de todas as coisas: físico, orgânico, psicológico] e não como coisas ou

substâncias [estabilidades fixas]. Processo é um complexo, uma unidade de estágios ou fases

distintas, que atinge sua coerência na sucessão temporal, dentro de uma estrutura, um formato

genérico em virtude do qual todo processo concreto recebe seu formato, de modo que a cada

nível o todo se torna uma unidade. A diferença básica da Process Theology das metafísicas

clássicas aristotélica e tomista é que nestas Deus, que inicia o processo, está fora dele, ao

passo que para a nova proposta de metafísica, Deus está inserido na ordem processual das

491

Idem, p. 16.

492

WHITEHEAD, Alfred Nort. Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York: Free Press, 1985, pp.

337-352; __________. Science and the Modern World. New York: The Macmillan Company, 1954, pp.

259-276; COBB, Jr. John; GRIFFIN, David. Process Theology – An Introductory Exposition. Westminster:

John Knox Press, 1976, pp. 63-79.

120

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

coisas, não fisicamente, mas na ordem imaterial do mundo como a difusão do conhecimento e

a emergência de ordem. Sob este ponto de vista Deus não é onipotente no sentido coercitivo,

mas sim persuasivo, e deve ser entendido como Deus não exercendo um controle unilateral

das coisas, pois estas possuem auto-determinação. Ou seja, Deus tem sua vontade em tudo,

como estrutura básica, mas nem tudo o que acontece é vontade de Deus. Com isso acaso e

providência não se excluem. No mal ocasionado do mundo, Deus está presente junto ao

sofredor, é afetado por ele, e o afeta persuasivamente a superar todo o mal que é parcial em

relação ao seu bem universal, integrando-o dentro de uma nova ordem. Assim é que Deus é

“poeta do mundo”

493

: não uma lei que tudo rege, mas representa um altíssima aventura de

esperança

494

, conduzindo a um amor responsável, processualmente, dentro da estrutura

imutável de sua bondade.

3.3. A Teologia Ortodoxa de Evdokimov

Paul Evdokimov (1901-1970) dá uma especial atenção ao mal como percebido pelo

olhar de Dostoievski, na indignação de Ivan Karamazov contra a “idéia de Deus”.Na recusa

em aceitar que o sofrimento de uma criança inocente pudesse ser justificado. Essa foi sua tese

de filosofia, Dostoyevsky e o problema do Mal, em 1942, retomando depois a questão em

1973 na perspectiva teológica

495

. O teólogo ortodoxo coloca dois problemas que agravam a

percepção de Deus em seu silêncio: 1) a mediocridade cristã, que se alimentou de um Deus

“útil”, seja para as ignorâncias humanas (cita o “tapa-buracos” de Bonhoeffer), projetando

suas respostas/hipóteses para o além, seja para garantir o edifício social e político das

monarquias cristãs ao forjá-lo na imagem do rei terrestre de dignidade, majestade e poder,

convertendo os povos à ponta de espada em nome do seu Reino. Política essa que estava

construída sob a rocha firme da “petrificação da eternidade divina” elaborada pela teologia

acadêmica: um Deus imóvel para uma sociedade de relações sociais igualmente imutáveis

496

Esse fator faz do ateísmo uma purificação moral da fé; 2) o desconhecimento da teologia

negativa (apofática) por parte das teologias modernas, citando inclusive Tillich e Bultmann,

pois a teologia positiva se aplica somente aos atributos revelados, às manifestações de Deus

493

“He is the poet of the world, with tender patient leading it by his vision of truth, beauty and goodness” cf.

WHITEHEAD, Process and Reality, p. 346

494

Ibidem, Science and the Modern World, p. 276.

495

EVDOKIMOV, Paul. O Silêncio Amoroso de Deus. Aparecida: Ed. Santuário, 2007; cf. ainda _________. O

Espírito Santo na Tradição Ortodoxa. São Paulo: Ave-Maria Edições, 1996, pp. 30-45; _________. Vocação

Litúrgica do Homem In Antropologia (capítulo da obra “Sacramento do Amor”). Disponível em

<http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/teologia/paul_evdokimov_a_antropologia.html#47> Acesso em

21/08/2008 07h23.

496

Ibidem, O Silêncio Amoroso de Deus, p. 8; 19.

121

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

no mundo, e nada pode dizer de seu Silêncio, radicalmente absoluto e incomparável, que

transcende a qualquer sistema de pensamento.

A via negativa se dá a conhecer, exatamente, por meio de suas negações a uma

percepção paradoxal do Inconcebível, numa “abordagem intuitiva, primordial e simples”,

conhecendo para além de toda inteligência, que, longe de distanciar da imanência, mais a ela

se enraíza quando consegue transcender seus limites de inteligência, práxis e conflitos. Pois

Deus, de fato, está acima de todas as coisas, e por isso o ideal da mística oriental é a hesiquia,

o “repouso” em Deus quando todo movimento cessa, “paz que ultrapassa toda paz”

497

Todavia, na teologia oriental, a inascibilidade do Pai é a fonte de todo movimento trinitário.

A grande diferença, como o “motor imóvel” que move todas as coisas, é que para a teologia

ortodoxa “movimento” coincide com “relação”, e por isso o Pai é a fonte de toda relação que

culmina em eterno movimento de amor

498

. Ao invés de permanecer inacessível, Deus deseja

no Espírito Santo, por suas energias, unir o ser humano ao Filho e, por meio dele, ao Pai. E

então, acima de toda palavra, se pode conhecer qual o verdadeiro silêncio de Deus, o

silenciamento de todas as inquietações que permite a verdadeira gnose da sua misericórdia,

que é a “fraqueza de Deus”. Aí se encontra o Filho, “por mais profundo que seja o inferno em

que os homens já se descobrem, mais profundo ainda se encontra Cristo, à espera”, que

permite tirar o homem de seus infernos pelo “poder invencível da Cruz”, que é o Espírito

Santo. Se de fato não mais é possível crer em um Deus “sem entranhas e impassível”, também

não se deve reduzir Deus a novas afirmações que descem ao nível da linguagem, correndo

inclusive um perigo real de rebaixar a mensagem. “É o homem que precisa elevar”

499

, “em

todo pensamento sobre Deus é Deus que se pensa no espírito humano; esse é o verdadeiro

sentido do argumento teológico”

500

, por isso as afirmações da ortodoxia devem antes ser

doxologia, nas quais o ser humano descobre na liturgia, sua vocação litúrgica

501

, sua relação

com Deus. Portanto, é a apófase, o silenciar que acolhe a presença daquilo que simboliza, sem

colocar questões, que permite descobrir no silêncio a “linguagem do mundo futuro”. Essa

deve fazer os “teólogos menos gratuitos em suas afirmações demasiadamente sumárias [e]

mais sensíveis ao homem concreto, que sofre, e cujo acesso a Cristo muito freqüentemente é

obstruído pela desordenada confusão especulativa”, para se tornar “co-poeta com Deus” da

497

Ibidem, O Silêncio Amoroso de Deus, p. 57.

498

Citando São Gregório de Nissa: “Qualquer atividade vem do Pai, progride pelo Filho e conclui-se no

Espírito Santo” cf. GREGORIO DE NISSA apud EVDOKIMOV, O Espírito Santo na Tradição Ortodoxa, p.

34; cf. ainda pp. 38-43.

499

Ibidem, op. cit., pp. 29-37; 159.

500

Idem, p. 31.

501

Ibidem, Vocação Litúrgica do Homem, op. cit.

122

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

“Poesia” divina inscrita em sua própria existência, a theosis, o mistério interiorizado

502

, que

não pode ser verbalizado efetivamente, mas ao qual se é conduzido numa espécie de teologia

mistagógica, que não se pauta nem no objeto da teologia clássica, nem no sujeito da teologia

moderna, mas na liturgia, “lugar trans-subjetivo” da fé-revelação

503

3.4. A Teologia Judaica de Heschel

Abraham Joshua Heschel (1907-1972), teólogo judeu alemão, perseguido pela

Gestapo, escritor de poesias em Yiddish e especialista em literatura profética e numa teologia

liberal para o judaísmo compreende que a inspiração profética não cessou com a destruição do

Segundo Templo de Jerusalém, mas permaneceu durante os tempos do medievo e podem

chegar até mesmo aos tempos modernos. Foi solidário às causas de Martin Luther King,

auxiliou como teólogo convidado no Concílio Vaticano II para as questões inter-religiosas

influenciando a elaboração da Nostra Aetate. Heschel, em sua obra The Prophets

504

vai dizer

que os profetas do Antigo Testamento não tinham uma “idéia” de Deus mas sim um

“entendimento” que não era fruto de especulações teóricas, mas uma apresentação de um

Deus preocupado com o ser humano

505

, revelando em suas atitudes mais que idéias sobre

Deus. A atitude por excelência de ser profeta da justiça é fruto do pathos de Deus. O teólogo

judeu distingue entre pathos e paixão, sendo esta apresentada como uma “embriaguez da

mente”, uma “agitação da alma” que opera cegamente, ao passo que pathos não deve ser

entendido como uma emoção irracional, mas um ato formado com intenção, em que é

necessária a anuência da vontade. Deste modo o profeta precisa consentir, entretanto, o

pathos não se reduz a intencionalidade, mas é algo transitivo [que transita de Deus ao profeta

a partir de seu sim] e sempre expressa a relação de Deus com o ser humano. Segundo Heschel

a idéia de um Deus “totalmente Outro” [Wholly Other] é uma “alienação ao pensamento

hebraico”, pois o Deus proclamado dos profetas não é “remoto”, mas “envolvido”, e se o

silêncio parece a antitese do homem, por outro lado a profecia é Deus “encontrando” o ser

humano em seu mistério de cuidado pelo humano

506

Os profetas são aqueles que proclamam o “pathos de Deus” em sua preocupação com

o mundo que constitui o ethos divino. Em Deus pathos e ethos estão em unidade

507

, é a paixão

502

Idem, p. 163; 106; 114.

503

Idem, p. 27.

504

HESCHEL, Abraham Joshua. The Prophets – vol. I-II. Peabody: Hendrickson Publishers, 2007.

505

“pathos is not an attribute but a situation” cf. Ibidem, Prophets - vol II, p. 5.

506

“The God they proclaim is not the Remote One, but the One Who is involved, near and concerned. The Silent

One may be the antithesis of man, but prophecy is God meeting man”. cf. Idem, p. 7.

507

Idem, pp. 1-11.

123

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

pelo humano que pede o cuidado por ele. Heschel chega mesmo a identificar que a inspiração

poética e a percepção da revelação divina acontecem do mesmo modo, como um raptus

mentis

508

que inebria o pathos do poeta/profeta com o pathos de Deus. Essa relação sin-

pathica que se estabelece entre o profeta e o Deus que se revela, testemunhada nas Escrituras

vinha ao encontro do mais profundo desejo de justiça e indignação com a injustiça daquele

que a percebia. Deus manifesta seu pathos [sua capacidade de se deixar afetar] no pathos

daquele que o percebia onde coincidia o mesmo ethos, elevando o sentimento e a percepção

de quem descobria Deus como aquele que “sentia junto” [sym-pathos] a miséria do Povo, e

elevava o “com-padecimento” da pessoa à coragem de ser profeta/poeta onde as Escrituras

serão a gramática utilizada para a profecia/poesia

509

3.5. A Teologia Católica Moderna

A Teologia Católica assumiu várias nuances para a questão do teísmo e sua vinculação

metafísica. Talvez a primeira grande resposta tenha sido a de Pierre Teilhard de Chardin

(1881-1955), filósofo, teólogo e paleontólogo. Nos moldes da Process Theology e a seu modo

estabeleceu a ponte de rigor científico para um autêntica metafísica, reelaborando a teologia

de modo auscultável pela ciência, sobre o problema da evolução, origem de sua obra mais

importante

510

, concluída em 1940, mas só publicada postumamente, em 1955. Para Chardin, o

cosmos é dinâmico, i.e., o universo é uma grande evolução e tem seu ápice no ser humano.

Tal evolução passa por “pontos críticos”. Nesses momentos dá-se um salto qualitativo, como

p.ex.: da “cosmogênese” (surgimento do universo) chega-se a “biogênese” (surgimento da

vida) e desta para a “antropogênese” (surgimento do ser humano).Esse salto evolutivo se dá

pela lei da “complexificação-interiorização”, ou seja, no momento limite do universo, ele

seria impelido a uma nível de “complexidade externa”, desenvolvendo uma “interiorização”,

fato esse que gera a vida. O ápice dessa complexidade seria a interiorização mais complexa do

universo, que é a “consciência humana”, uma vez esta surgida, ainda de modo fragmentado,

seria conduzida a uma Consciência Universal e Total, o Ponto Ômega, o momento conclusivo

e de profunda comunhão do universo.

508

“The prophet is like a poet who is frequently overcome by a raptus mentis. At times the poet is overcome

unexpectedly, at other times he prepares himself for the creative moment, with a pen in his hand and a inkstand

on his desk. With his attention concentrated upon a specific content, a certain excitement enters his soul, with

thoughts and images flowing upon him. The enigma is solved. The prophet is a poet. His experience is one

known to the poets. What the poets know as poetic inspiration, the prophets call divine revelation” cf. Idem, p.

147.

509

Ibidem, Prophets - vol I, pp. 210-212.

510

CHARDIN, Pierre Teilhard. O fenômeno humano. São Paulo: Ed. Herder, 1970; __________. O meio

divino. Lisboa: Presença, [s.d.] [19-]; __________. L'avenir de l'homme. [S.l.]: Du Seuil, 1959.

124

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

As implicações morais e religiosas desse sistema foram desenvolvidas numa série de

obras como Le Milieu divin e L'Avenir de L'homme, em que a lei de complexificação-

interiorização é apresentada como a lei de amorização, ou seja, o universo seria regido e

fundado pelo Amor, sua Consciência Universal, e a conclusão da história é uma conclusão

universal do Amor. Assim esse amor que vem de Deus [Ponto Alfa], deixa sua marca em tudo

o que existe no universo, se manifesta tomando consciência de si mesmo e do que lhe envolve

e tudo conduz envolvendo de volta a Deus [Ponto Ômega].Em Cristo se revela toda a potência

e criatividade do amor, seu mistério, sua consciência, sua fragilidade e sua força, pois Ele é o

Alfa e o Omega desse Universo envolto em amor. Tal lei de amorização também é chamada

por Chardin de cristificação, e portanto, Cristo estaria presente em tudo e em todos, de modo

especial revelando o mistério de amor na consciência humana. Por isso, toda vez que alguém

é conduzido pelo nobre amor, é Cristo quem o conduz. Uma mãe nativa, que nunca tenha

ouvido falar de um tal Cristo, ao dedicar sua vida a seu filho, está em profunda sintonia com o

cosmos e portanto em sintonia com Cristo. Sua encarnação é para iluminar os caminhos desse

e provocar o último salto qualitativo, o derramamento da sua graça, a “energia” que conduz e

sustenta o universo, a interiorização que penetra todas as consciências, o Espírito Santo. Por

isso Chardin via o mundo em seu pan-en-teísmo, i.e., Deus está em tudo, e tudo merece

respeito por sua vocação divina

511

. Sob esse ponto de vista o Ômega já existe atualmente e

opera no mais profundo do se humano, em vias de “depurar”, “dirigir”, de “sobreanimar” a

“ascensão geral das consciências”. Por uma “ação perene de comunhão e de sublimação,

agrega a si próprio o psiquismo Total da Terra”, a fim de alcançar tudo, reunir e transformar

fazendo do Universo uma síntese de centros. Deste modo o fenômeno humano deve convergir

para o fenômeno cristão, em sua existência e realidade por seu valor qualitativo de uma

consciência nova, o “amor cristão”, quando o coração humano “bate pelo seu próximo” com

uma verdadeira caridade, revelando-se psicologicamente possível a praticamente operante. A

Evolução, que num primeiro momento assustou o cristianismo permite agora perceber esse

movimento de convergência do Universo por sua energia crística intrínseca à própria

evolução [e não um poder extrínseco e sobreimposto], capaz de unir a epopéia humana de sua

história marcada pelo estigma do Mal à Via-Sacra

512

do Cristo Cósmico.

511

“Pan-en-teísmo” deve ser distinguido de “pan-teísmo”, segundo o qual tudo é Deus, cosmos e Deus se

confundem, o que pode gerar a indiferença para com a criação O panteísmo nega as diferenças, inclusive sociais,

o panenteísmo reconhece as diferenças e as assume, especialmente as diferenças sociais, uma vez que por serem

reflexo do Mistério exigem o cuidado especial para não serem profanadas.

512

Ibidem, O Fenômeno Humano, p. 345-348.

125

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

Também no período entre-guerras

513

surge o movimento dos teólogos austríacos de

Innsbruck a Teologia Kerigmática que se propunha a criar e a desenvolver duas teologias uma

erudita, destinada à formação de professores e uma ordenada à pregação contextualizada e

com ênfase no caráter salvífico de Deus na história, servindo à evangelização. Um dos

grandes nomes desse movimento, talvez eclipsado pela revolução teológica do irmão, é Hugo

Rahner (1900-1968)

514

, e o que se acentua dessa Teologia Kerigmática

515

para o presente

trabalho é o aporte patrístico de revelar como a salvação não acontece nas alturas da “pura

espiritualidade”, mas na “condição carnal” da vida, proveniente da encarnação do Verbo em

que o invisível e o visível estão “indissociavelmente unidos”, mostrando que a heresia sempre

foi “o intento de separar isto que é inseparável”. A plenitude teológica do Kerigma depende

da medida em que ocorre uma pregação da “unidade divino-humana”, pois a “palpabilidade

histórica” da teologia da vida terrena de Jesus

516

é o “começo da maravilhosa palpabilidade da

vida divina sobre a terra”. Tudo no Cristo vive entre pneuma e carne, “a cada instante, a cada

gesto, em toda palavra” numa “pneumática terrenidade”, que sob os viéses do temporal

escondem o “ímpeto, entusiasmo, êxtase, ardor e júbilo arrebatador” que só podem ser

conhecidos no mais profundo de nós pelo contato com “poesia e pregação”, capazes de nos

fazer arrebatados poetas, inebriados da sobriedade do Espírito

517

Por fim menciona-se dois nomes de grande envergadura na teologia católica moderna

que depois de um período passaram a se distanciar, e mesmo com pontos divergentes, cada

um a partir de seus pressupostos teóricos

518

, têm algo a dizer sobre a questão. Menciona-se

aqui primeiramente a Teodramática de Hans Urs von Balthasar (1905-1988)

519

. Parte central

513

LIBANIO, João Batista; MURAD, Afondo. Introdução à Teologia – Perfil, Enfoques, Tarefas. São Paulo,

1996, pp. 143-145.

514

RAHNER, Hugo. Kirche und staat im fruhen christentum. Munique-Alemanha: Kosel, 1961; _______.

Teologia de la Predicación. Buenos Aires: Plantin, 1950. Essas duas obras de Hugo Rahner revelam o espírito

do movimento de Innsbruck, a primeira mostra a densidade de sua pesquisa nas fontes patrísticas, a segunda

resume-se em preleções de tom existencial como desenvolvimento do colóquio dogmático.

515

cf. Ibidem, Teologia de la Predicacion, op.cit., pp. 139-165

516

É presente no prensamento do teólogo de Innsbruck os Exercícios Espirituais de Santo Inácio como “cambio

universal” em que mediante a contemplação dos mistérios da vida de Jesus se desperta na piedade o “sentido

para el todo, para lo humano” . cf. Idem, p. 144.

517

Idem, p. 49.

518

Para uma aproximação sobre os debates e as diferenças entre Balthasar e Karl Rahner cf. SESBOÜÉ, Bernard.

Karl Rahner – Itinerário Teológico. São Paulo: Ed. Loyola, 2004, pp. 149-166.

519

BALTHASAR, Hans Urs von. Theo-Drama: Theological Dramatic Theory – vol. I – Prolegomena. San

Francisco: Ignatius Press, 1988, pp. 89-133; 259-479; ________. Mysterium Paschale – the Mystery of

Easter. San Francisco: Ignatius Press, 2000; ________. O cristão e a angústia. São Paulo: Duas Cidades, 1963;

________. Sólo el Amor és digno de Fé. Salamanca: Sígueme Ediciones, 2006; RIBEIRO, Clarita Sampaio

Mesquita. Mysterium Paschale – A quenose de Deus segundo Hans Urs von Balthasar. São Paulo: Loyola,

2004; PALUMBO, Cecília Inés Avenatti. Lenguajes de Dios para el siglo XXI – Estética, teatro y literatura

como imaginarios teológicos. Juiz de Fora: Edições Subíaco/ Buenos Aires: Publicaciones de la Facultad de

Teología Universidad Católica Argentina, 2007, pp. 339-353

126

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

de sua Trilogia que reflete sobre o modo de agir de Deus, a Teoestética, que versa sobre a

contemplação do Pulchrum e sua relação com os aspectos da teologia clássica do Bem, da

Verdade e do Uno, e a Teológica que aborda a relação cristologia e ontologia. A

Teodramática é onde se revela a particularidade do mistério Trinitário. Lida em chave

kenótica, a Cruz não somente afeta Deus, mas é a revelação do mais íntimo de Deus

520

, pois a

kenosis envolve todas as relações trinitárias, num abandono da forma Dei depreendida da

Revelação que antecede toda a reflexão sobre o absoluto de Deus, pois há uma kenosis

intratrinitária e uma kenosis econômica. Na primeira já se pode ter presente o modo de agir

da segunda. Na kenosis intradivina, a geração do Filho implica uma kenosis do Pai, pois há

um movimento do Pai em relação ao Filho, um distanciamento [hiatus] pelo qual o Pai se

desapropria de sua divindade (trans) apropriando no Filho o que é seu

521

. O Pai, por ser esse

movimento de doação estabelece uma eterna distância na qual todo o drama da segunda

kenosis já está contido na primeira. Contudo na primeira, o Espírito Santo é a ponte geradora

do amor, que permite que o distanciamento não seja vivido sem o amor do Pai e do Filho,

superando-o. A criação é vista como imagem e semelhança da encarnação, que é a kenosis

do Filho. Porém ao ser marcada pelo pecado, a criação perde essa ponte geradora da filiação

que é o Espírito, fazendo dessa distância filial um inferno sem proporções, pois deixa de ser a

distância no amor, para ser a distância do amor, sem contudo deixar o desejo de amar. A

kenosis do Filho, portanto, se insere nesse drama de separação de Deus e o Mundo que sem

sua dupla natureza desce aos infernos humanos, mas em sua natureza divina não rompe a

geração eterna do Espírito, que o Ressuscita, redimindo a humanidade e permitindo a kenosis

do Espírito, ou seja, a sua vinda e habitação no humano, restabelecendo a comunhão desejada

pelo Pai, na kenosis-eucarística do Filho

522

de se entregar ao Pai pelo Espírito. O sofrimento

da cruz só pode ser compreendido dentro da kenosis do Deus unitrino, pela qual Deus odeia o

pecado que distancia criatura e Criador, experimentando Ele mesmo todo o abismo dessa

distância, se lançando no risco de se doar. O movimento da Trindade é subcontrário ao

movimento do Absoluto aristotélico, que a teologia escolástica assumiu, deixando de lado

uma teologia afetiva, segundo o teólogo suíço, o que pede a união de uma teologia e mística,

uma teologia de “joelhos”, a única possível para compreender que o Deus perfeito é também

um “movimento” de descida onde o Mistério Pascal revela o modo de ser de Deus

523

. Com

520

Ibidem, Mysterium Paschale, p. 23-35.

521

Idem, pp. 49-51

522

Idem, pp. 89-99

523

Idem, pp. 41-44.

127

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática
isso Balthasar retoma a antiga idéia de que “Um da Trindade sofreu”
524
 pela qual a paixão 
revela o caminho da felicidade de Deus, a morte revela o Seu modo de agir, a Ressurreição 
quem Ele é, e a eucaristia o que somos chamados a ser. Com isso toda angústia e sofrimento 
humano assumem um novo valor, tendo a possibilidade de ser “participação” da angústia 
fecunda da Cruz
525
 e, pela experiência transcendente do amor de Deus a superação de toda 
contingência transfigura a angústia humana em solidariedade, fonte de toda a alegria, que a 
transfigura em “angústia cristã”, ou seja, superada em sua contingência converte-se em desejo 
de solidariedade salvífica
526
. Para que haja essa transformação do amor trinitário “só o amor é 
digno de fé” e só “uma Palavra compreendida como amor pode suscitar a resposta de amor”, 
uma “Revelação que não fosse amor seria desumana e indigna de Deus”
527
. A cena do pathos 
trinitário   no   teo-drama   divino   serve  de   chave   hermenêutica  para   significar   o  pathos da 
tragédia no cenário da História
528
.
E por último, Karl Rahner (1904-1984) talvez o maior nome da moderna teologia pela 
revolução no modo de  fazer  teologia que propôs
529
.  Tal como Barth,  Rahner vinculou a 
Revelação à Trindade como um agir salvífico em que Deus se auto-comunica. Mas diferente 
de Barth, que centra sua teologia na cristologia, Rahner propõe a virada antropológica, ou 
seja, Deus se dá a conhecer [fala] partindo da experiência humana
530
, sem Se rebaixar a nossa 
finitude, mas pelo contrário, elevando o ser humano ao  conhecimento transcendental
531
  a 
partir de suas  “experiências concretas”[konkreten Dasein] nas experiências em que ele é 
“arrancado de si para o interior do mistério inefável” [Sich-selbst-weggenommem-Seins]
532
. 
Rahner entende que o ser humano vai descobrindo o Existencial sobrenatural no dinamismo 
de transcender que é inato ao ser humano. 
524
 DZ 401.
525
 Ibidem, O cristão e a angústia, p. 52.
526
 Ibidem, Sólo el Amor és digno de Fé, p. 97.
527
 Idem, p. 79.
528
 PALUMBO, Ibidem, op.cit., pp.- 340-341.
529
 RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens, op. cit.; _________. Das Wort der Dichtung und der Christ In 
Schriften   zur   Theologie   –   Band   IV   –   Neure   Schriften.   Zürich:   Benzinger/Köln:   Einsiedeln,   1967,   pp. 
441-454; _________. Priester und Dichter In Schriften zur  Theologie – Band   III – zur  Theologie   des 
Geistlichen Lebens. Zürich: Benzinger/Köln: Einsiedeln, 1967, pp. 349-375;  _________. Passion und Aszece 
In  Schriften zur Theologie – Band III – zur Theologie des Geistlichen Lebens. Zürich: Benzinger/Köln: 
Einsiedeln, 1967, pp. 73-104; _________. Appels au Dieu du Silence – 10 Meditations par Karl Rahner. 
Casterman/Paris/Tournai: Éditions Salvator, Mulhouse, 1966; _________.  O Dogma Repensado. São Paulo: 
Paulinas, 1970;  MIRANDA, Mário de França. O Mistério de Deus em nossas vidas – A Doutrina Trinitária 
de Karl Rahner – Col. Fé e Realidade – vol. 1. São Paulo: Loyola, 1975;  VORGRIMLER, Herbert.  Karl 
Rahner – Experiência de Deus em sua vida e em seu pensamento. São Paulo: Paulinas, 2006; 
530
 O’DONNELL, John. Introdução à Teologia Dogmática. São Paulo: Loyola, 1999, pp. 35-42.
531
 RAHNER, Karl, Grundkurs des Glaubens, op.cit., pp. 67-70.
532
 Idem, p. 68.
128

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

Portanto, todo ser humano é orientado a Cristo e por Ele à comunhão com a Trindade,

onde o Espírito vai anonimamente provocando a condição humana à esta transcendência, para

que a Palavra cumpra sua tarefa de sinalizar “exteriormente” na identificação do humano com

a humanidade evidente do Filho, o que o Espírito opera interiormente, a fim de que o

indivíduo des-vele esse Mistério que já o envolvia para a abertura à comunhão. Esta palavra

para Rahner não é qualquer palavra, mas um palavra poética

533

. Porque para “para poder

ouvir a palavra do Evangelho” [das Wort des Evangeliums hören könne] é necessário: 1) que

o ser humano tenha ouvidos abertos para “ouvir o inominável” e é a poesia que educa para o

silêncio contemplativo da palavra, para aquilo que ela quer dizer além do que já disse; 2) de

capacidade de ouvir as palavras que toquem ao “centro” do ser humano, portanto precisa

aprender a ouvir as “proto-palavras” ou “palavras primordiais”

534

[que escapam a toda

definição] do coração” e é próprio da poesia ser a palavra “certeira” porque brota de uma

“veneração do coração” [Ehrfurcht des Herzens]; 3) ouvir a palavra que “une”, que

“reconcilia” e “liberta o individual de sua ilhada solidão”, e é a palavra poética, enquanto

palavra autêntica que penetra o interior do humano, falam humanamente, de modo familiar a

ele, fala conhecendo sua dor e seu íntimo e por isso, está unida ao que ouve, e por fim; 4)

descobrir o mistério inefável “em meio a cada palavra” [mitten im einzelnen Wort], de

perceber a Palavra que se fez carne na realidade humana. Saber ouvir essa palavra na

realidade humana é estritamente “graça da fé” mas é a graciosidade da poesia que pode ajudar

a ler o profundo do humano, como “finitude de um mistério infinito” que é seu interior

535

A sensibilidade para a palavra poética é um “pressuposto para ouvir a palavra de

Deus”, a “poesia fundamental da existência eterna” [stiftende Dichtung des ewigen Daseins],

pois a “palavra divina leva já em si, o ser mais íntimo da palavra poética”. Cristianismo e

poesia não podem viver separados, porque o humano é também o poético.

Unindo a Trindade e a antropologia rahneriana, pode-se dizer que a poética em Deus é

expressão de seu desejo salvífico, da poiésis do Pai que emite sua Poesia [Logos] penetrando

profundamente no ser humano pela Inspiração do Espírito, que vai ensinando o ser humano a

ouvir o centro do seu coração, e começa a converter-se em alguém que já não pode ser

completamente insensível a toda palavra poética, verbal ou silenciosa

536

, pois seu silêncio não

533

Ibidem, Das Wort der Dichtung und der Christ, op.cit., p. 449.

534

O texto se refere a Urworte que da a idéia de primeira, primordial. A opção de “proto-palabra” é da tradução

espanhola cf. RAHNER, Karl. Escritos de Teología – Tomo IV – 4ª Ed. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2002,

p. 414.

535

RAHNER, Ibidem, Das Wort der Dichtung und der Christ, op.cit., pp. 442-447.

536

Ibidem, O Dogma Repensado, op.cit., pp. 217-253.

129

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

é senão um apelo a escuta de sua palavra misteriosa e transformadora

537

Por isso, todo sacerdote é poeta, ou deveria ser, pois capta as “proto-palavras”, os

desejos mais íntimos do ser humano, e os transubstancia na Palavra de Deus que deve ser

dada como palavra poética que funda o ser , ou seja, “introduz o amor de Deus no âmbito

existencial do ser humano como um amor que busca correspondência”.

Por isso pode-se dizer que o poeta é o sacerdote da palavra e o sacerdote deve ser

poeta. Quando um vem a ser o outro, quando o “sacerdote for também poeta e quando o poeta

se fizer sacerdote”, tem-se a plenitude da Palavra, pois a Palavra de Deus faz a sua kenosis na

palavra humana como poesia que penetra o coração e derrama no seu mais profundo, a efusão

do seu amor. A Palavra de Deus é poética porque as proto-palavras do ser humano,

sublimadas pelo Espírito podem chegar a ser Palavra de Deus. É então que o “poeta se fez

sacerdote”[ein Dichter Priester sein darf]

538

537

Appels au Dieu du Silence, op.cit., pp. 71-81.

538

Ibidem, Priester und Dichter, op. cit., p. 367.

130

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

4. A questão do sentido nas Teologias Contextuais Contemporâneas

539

Uma teologia muito contextual nasceu do foco de uma nação que sofreu

emblematicamente uma dor imposta pela Idade Moderna, pedindo uma aproximação muito

particular, como a do teólogo luterano japonês Kazoh Kitamori (1916-1998) e sua Teologia

da Dor de Deus

540

. O autor trilha a redescoberta luterana da teologia da cruz e resgata seus

princípios bíblicos da teologia protestante para tenta penetrar o “coração do Evangelho” com

uma sensibilidade que só Deus pode proporcionar, porque é um mistério que esta acima de

qualquer especulação teológica: um Deus que cura nossa dor por sua dor, nossas feridas por

suas próprias (1Pe 2,24). A “dor de Deus” é reflexo de sua vontade de amar o objeto de sua

ira

541

, pois sendo pai da humanidade, experimenta a dor quando sofremos. A personificação

dessa dor é Jesus Cristo, que o amor do Pai na ação do Espírito se manifesta como “amor

omniabarcante”

542,

que tudo abraça aquilo que o Filho assumiu. Kitamori propõe uma teologia

cristã “não ocidental” para dialogar com o a cultura do extremo oriente de um Buda que sofre

junto com seu povo por pura benevolência

543

, muito distante do “Deus que não sente dor”

ocidental. Contudo, sabe guardar a sua tradição luterana e apresenta a dor de Deus não como

uma “natureza” de Deus mas um “conceito de relação” que é próprio da natureza do “amor

de Deus”

544

, e por isso a dor de Deus e a dor humana são qualitativamente diferentes, sendo a

dor humana “improdutiva”, “obscuridade sem luz” e a dor de Deus “produtiva”, “obscuridade

com luz de salvação”. A dor de Deus é sinônimo de seu amor

545

O teólogo ocidental que mais trabalha, salvo melhor juízo, a questão de superar um

Deus apático que pudesse oferecer sym-pathos, e conseqüentemente um sentido a vida, é

Jürgen Moltmann (1926)

546

. Esse teólogo alemão retoma a pergunta de seu compatriota,

539

A distinção aqui proposta entre teologia moderna e teologia contemporânea, obviamente não é uma dicotomia

rígida, mas se pauta pela proximidade de época da produção teológica do autor, a saber em torno de 30 anos após

a data de nascimento como início da produção teológica e o seu decorrer se estabelecer-se-á nesse tempo de

elaboração de uma teológia própria a proximidade maior do século XX ou XXI, bem como a exigência de

“contextualidade” que vai se tendo o labor teológico, o que servem de parâmetros distintivos entre um termo e o

outro para a presente classificação.

540

KITAMORI, Kazoh. Teologia del dolor de Dios. 5a. Ed. Sígueme: Salamanca, 1975

541

Idem, p. 22.

542

Idem, p. 240.

543

“La verdadera enfermedad del hombre surge del amor estúpido; la correspondiente enfermedad de Buda

surge de su gran misericordia. Su misericordia sufriente es el vicio del hombre: la enfermedad del hombre. La

enfermedad de la gran misericordia salva el pueblo asimilando su enfermedad. La enfermedad es salva por la

enfermedad” comentando um ensinamento do princípe Shotoku cf. Idem, p. 31.

544

Idem, p. 18.

545

Idem, p. 240.

546

MOLTMANN, Jürgen. El Dios Crucificado – La Cruz de Cristo como base y crítica de toda teologia

cristiana – 2ª Ed. Salamanca: Ed. Sígueme, 1977; ___________. Paixão pela vida – Ciclo de palestras

proferidas no Brasil em Setembro/1977. São Paulo: ASTE, 1978;___________. Teologia da Esperança –

Estudos sobre os Fundamentos e as Conseqüências de uma Escatologia Cristã. São Paulo: Editora

131

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática
Bonhoeffer, na qual há influências teóricas e éticas
547
 de em sua obra
548
 : “Quem é realmente 
Cristo hoje para nós?”
549
  E sua resposta tem como ponto de partida o  Cristo Crucificado 
resgatando o Deus crucificado da tradição luterana que se “auto-limita”
550
 diante da liberdade 
que concedeu ao ser humano e a toda a criação. Integra a influência das teologias trinitárias de 
Balthasar e Rahner
551 
 e fundamenta uma Teologia Política exatamente a partir da dimensão 
política da Cruz de Cristo, enquanto Servo sofredor tipológico do povo
552
. Estabelece um 
diálogo com Ernest Bloch, que afirmar ter  o cristianismo um pathos transcendental alienante, 
pois alimenta uma “pulsão para cima”, um “eros voltado para o imutável”
553
, que se verifica na 
covardia do próprio Jesus quando diante de Pilatos não tentou sequer construir um álibi para 
si  que  pudesse  mudar  a   situação
554
.  Para  Moltmann   a  “paixão”  cristã  tem  sua  fonte   na 
Escatologia
555
, que não é um apêndice da  doutrina, mas constitui total e visceralmente o 
Cristianismo, pois sua esperança não se baseia na consciência que vão tomando as classes da 
sociedade [Bloch], mas sim o Cristo Ressuscitado que indica o modo de vida do cristão que 
não   é   desamparado   por   Deus   [paixão   transcendental].   Com   isso,   ao   contrário   de   ser 
alienação, o cristianismo está em perspectiva e tendência para frente e transformação do 
presente pela implantação do Reino. A escatologia cristã, longe de alienar por ser paixão do 
“alto” é a esperança da paixão que compartilha da paixão de Deus de transformar o mundo, e 
aqui se pode auferir o sentido da vida cristã, “pois sem paixão definha a resistência”, e da 
comunhão com este “Deus apaixonado” que se pode “sofrer com o sofrimento de Deus no 
mundo” e se alegrar com suas alegrias
556
.
Também Hans Küng (1928)
557
 na teologia católica parte da revolta de Ivan Karamazov 
Teológica, 2003; ___________. Trindade e Reino de Deus – Uma contribuição para a teologia. Petrópolis: 
Editora Vozes, 2000; ___________. Ciência e Sabedoria – Um diálogo entre ciência natural e teologia. São 
Paulo: Loyola, 2007; GOMES, Paulo Roberto. O Deus im-potente – o sofrimento e o mal em confronto com a 
Cruz. São Paulo: Loyola, 2007, pp. 108-203.
547
 Com efeito o impacto de Bonhoeffer que já por sua ousadia e perspicácia teológica já seriam suficientes para 
reviravoltas na teologia protestante são reforçados com seu martírio em 09 de abril de 1945.
548
  “O   pastor   luterano   Dietrich   Bonhoeffer   fuzilado   pelos   nazis,   é   uma   referência   para   si?”[Responde  
Moltmann]: “Sim. E influenciou também, pelo seu exemplo, muitos teólogos latino-americanos, no sentido de 
resistirem,   mesmo   activamente”  In  Jürgen   Moltmann   –   Uma   entrevista  a   ler.   Disponível   em: 
<http://prasinal.blogspot.com/2007/05/jrgen-moltmann-uma-entrevista-ler.html> Acesso em 20. ago.2008.
549
 MOLTMANN, El Dios Crucificado, op.cit., p. 276.
550
 Ibidem, Ciência e Sabedoria, op.cit., pp. 77-93.
551
 Ibidem, El Dios Crucificado, pp. 333-353; Ibidem, Trindade e Reino de Deus, p. 139-195.
552
 Ibidem, Trindade e Reino de Deus,pp. 197-224.
553
 BLOCH, Ernest. O Princípio Esperança – vol. I. Rio de Janeiro: Contraponto/Ed. UERJ, 2005, p. 65s.
554
 Ibidem. vol. II. Rio de Janeiro: Contraponto/Ed. UERJ, 2006, p. 55s
555
 MOLTMANN, Teologia da Esperança, op.cit., p. 22.
556
 Ibidem, Paixão pela vida, op.cit., pp. 14-15.
557
 KÜNG, Hans.  L’Homme, La Souffrance et Dieu  – Col. Méditations Théologiques.  Bruges: Desclée de 
Brouwer, 1969; _______.  Teologia a Caminho – Fundamentação para o Diálogo Ecumênico. São Paulo: 
Paulinas, 1999.
132

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática
e do questionamento de Epicuro de um Deus todo poderoso que ou não pode ou não quer 
combater o mal, para a crítica da Teodicéia de Leibniz, insuficiente   para compreender o 
sentido dessa vida
558
, ao passo que vai mostrando como Jó, Paulo e Jesus Cristo, pela fé, foram 
descobrindo um Deus em quem se pode confiar, e que não é indiferente à dor da Cruz
559
. Tais 
indicativos revelam que a inteligência da fé se funda na ação escatológica do Deus de Jesus 
Cristo, que faz uma “oferta de sentido” resultando numa postura mais radicalmente humana, 
que se manifesta na solidariedade “ecumênica” à vida, e isso é o Cristianismo
560
.
Outra  proposta da  teologia católica européia é de Adolphe Gesché  (1928-2003)
561 
sobre o   papel   que  a teologia  exerce  na  busca de  sentido.  Aí  já  se isenta  a   questão  da 
dependência   de   Deus
562
,   como   se   as   coisas   não   pudessem   ter   sentido   em   si   mesmas, 
desrespeitando a autonomia das coisas, desejada pelo próprio Deus
563
.   Em Deus, face ao 
grande mistério  do Mal que tudo questiona
564
, sub-existe um “excesso de sentido” que a 
encarnação do Verbo permite a participação da condição humana limitada nesse “sentido 
ilimitado” porque em Cristo se revela um Deus “capaz do ser humano”
565
 e não somente um 
ser humano “capaz de Deus”. Entretanto, não se deve reduzir Deus a uma espécie de 
“funcionário do sentido”, como se sentido fosse Deus. Reflete-se sobre os possíveis lugares 
de sentido (liberdade, identidade, destino, esperança, imaginário) onde a teologia, enquanto 
modo de pensar, pode oferecer um  excesso de sentido diante dos limites, convidando o ser 
humano a novas possibilidades. Esse excesso, que se manifesta por sua beleza, só pode ser 
percebido em sua força e amplitude pelo  pathos, pelo  zôon pathètikon, dimensão de igual 
importância à do zôon logikon que constitui o ser humano. Faz se necessário re-apaixonar o 
humano,   pois   sem   a   paixão   não   se   pode   reabilitar   a   experiência   de   Deus,   experiência 
iminentemente escatológica, porque carregada de esperança de novas possibilidades, e que 
igualmente pede a paixão que torna possível a moral, pois “não se parte para a guerra, a não 
ser para salvar Helena”
566
. 
558
 Ibidem, L’Homme, La Souffrance et Dieu, pp. 9-24.
559
 Idem, pp. 39-61.
560
 Ibidem, Teologia a Caminho, pp. 228-260.
561
 GESCHÉ, Adolphe. O Mal – col. Deus para Pensar – vol. 1. São Paulo: Paulinas, 2003; ________. O Ser 
Humano – col. Deus para Pensar – vol. 2. São Paulo: Paulinas, 2003; ________.  Deus – col. Deus para 
Pensar – vol. 3. São Paulo: Paulinas, 2004; ________. O Cosmo – col. Deus para Pensar – vol. 4. São Paulo: 
Paulinas, 2004; ________. O Cristo – col. Deus para Pensar – vol. 6. São Paulo: Paulinas, 2004; ________. O 
Sentido – col. Deus para Pensar – vol. 7. São Paulo: Paulinas, 2005. 
562
 Ibidem, Deus, op.cit., pp. 44-68.
563
 Idem, pp. 69-106.
564
 Ibidem, O Mal, op.cit., pp. 41-57.
565
 Ibidem, Cristo, op.cit., pp. 201-225; Ibidem, O Ser Humano, op.cit., pp. 123-147.
566
 Ibidem, O Sentido, op.cit., pp. 96- 98.
133

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

Pode-se ainda incluir dentro do contexto europeu, não sem uma sensibilidade ao

“Terceiro Mundo”, a teologia de Bruno Forte (1949)

567

, que apresenta um traço de se debruçar

sobre o sofrimento no mundo, o silêncio de Deus e o sentido da História. Forte diz que parece

ser a face mais dolorosa do sofrimento, o silêncio de Deus, pois têm-se a impressão de que

Ele não escuta o clamor do sofredor. Contudo o teólogo napolitano mostra o silêncio de Deus

como possibilidade de toda mudança, pois o Silêncio é modo próprio de se “dizer” sobre o

mistério de um Deus que não interfere na liberdade que é dada ao humano, sem que com isso

abandone o sofredor. No silêncio já está uma “escuta da revelação”, pois a Palavra [da

Revelação] sai do Silêncio eterno do Pai, sem esgotá-lo, permanecendo sempre um mistério.

Em seu silêncio diante do sofrimento também está presente Seu juízo de valores

silenciosamente, para que o clamor daquele que sofre não seja silenciado aos seus

responsáveis. Ademais, também ao romper o silêncio convida ao encontro do “futuro” na

esperança escatológica do Espírito Santo, que “já” comunica o sentido da vida nova que

“ainda” não é plena, e porque já está presente, pode-se avançar na história e não por ela

sucumbir, e assim o “cristão vive na Trindade”

568

. No silêncio trinitário a “esperança” é

vivida como “paixão”, como “elemento do pathos daquele amor doloroso e alegre”

569

paradoxo próprio de Deus mas conhecido pelo humano em forma de amor, e por isso capaz de

unir o ser humano à Deus por aquilo que tem mais profunda saudade e expectativa, uma vida

plena de sentido.

Para a América Latina, a questão da superação de um Deus apático, segue a esteira da

Teologia Política européia com Gustavo Gutierrez (1928)

570

como reflexão crítica da

sociedade de um Deus solidário ao seu povo e de modo especial ao pobre, categoria bíblica

que indica aquele que foi empobrecido, de quem foi retirado o necessário para viver,

marginalizando-o às situações inumanas de sobre-existência

571

. Aqui a teologia tem a missão

de Libertação, característica privilegiada da dimensão salvífica nos acontecimentos

históricos

572

. Tal teologia se baseia num Deus da Vida, ou seja, um Deus que tem o desígnio

de vida para todos, de modo a transformar a história, porque é um Deus de amor, e amor é um

567

FORTE, Bruno. Teologia da História – Ensaio sobre a Revelação, o início e a consumação. São Paulo:

Paulus, 1995; ________. A Guerra e o Silêncio de Deus – Comentário teológico na atualidade. São Paulo:

Paulinas, 2004.

568

Ibidem, Teologia da História, op.cit., pp. 37-201; p. 334ss.

569

Ibidem, A Guerra e o Silêncio de Deus, op.cit., p. 26.

570

GUTIERREZ, Gustavo. Teologia da Libertação. 4ª Ed. Petrópolis: Vozes, 1983; ___________. O Deus da

Vida. 2ª Ed. São Paulo: Loyola, 1992; ___________. Beber em seu próprio poço – Itinerário Espiritual de

um Povo. São Paulo: Loyola, 2000.

571

Ibidem, Teologia da Libertação, op.cit., pp. 234-250.

572

Idem, pp. 28-45.

134

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

pathos, “uma paixão” que “implica ter necessidade e, por conseguinte, depender de algo ou

alguém”. Por isso não se pode atribuir “amor” ao “ser perfeito” de “inspiração aristotélica”,

tendo um modo próprio para Dele se “aproximar”

573

, nas experiências “vitais” da “oração” [ao

Deus da vida] e também do “compromisso” [com a vida]. Na oração, porque toda autêntica

teologia nasce como ato segundo de uma experiência de encontro com Jesus, que revela o Pai

como Deus fraco, inaugura o Reino para transformar a morte em vida nova, na força do

Espírito. Esse encontro com Cristo está inserido sempre numa realidade concreta onde nasce

um modo próprio de ser cristão, pois este deve “beber de seu próprio poço”

574

, e esse poço é a

América Latina, preenchido pelas lágrimas do sofrimento de um povo que lhe é negado a

dignidade da vida. A teologia latino-americana pede uma ortopráxis adequada ao seu

contexto, como forma de coerência a ortodoxia de um Deus a favor da vida.

573

Ibidem, O Deus da Vida, op.cit., pp. 14ss.

574

A expressão é de São Bernardo de Claraval cf. Ibidem, Beber de seu próprio poço, op.cit., p. 53ss.

135

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

5. À guisa de Conclusão

A “questão da paixão” levantada pelo poeta em sua busca de sentido para a vida não se

reduz a mero emocionalismo ou sentimentalismo, ou mesmo impulso descontrolado, apesar

de também tratar de todos esses temas. Diz respeito também a um elemento distintivo da

contemporaneidade, como se pode verificar, por exemplo, em Luhmann ou em outros,

ganhando re-significação semântica de meros “impulsos” para atingir o fórum de uma

epistemologia própria

575

. De modo fundamental, porém, a paixão se insere como elemento

constitutivo do pensamento poético, radicalmente distinto da gênese do logos metafísico

responsável pela moldagem clássica da fides e da ratio.

A questão da refundação ontológica transpõe a participação ontológica vertical para

uma participação horizontal. No entanto, sua transposição manteve formas absolutas de ser. A

razão, grande paixão da Modernidade, vista como específica do ser humano, é uma questão

que culminou em conflitos bélicos até então desconhecidos pela humanidade, bem como em

governos ditatoriais marcados pelo sangue de não poucos. A teologia moderna, sensível a seu

tempo, empenhou-se em mostrar que todo esse sofrimento não era desconhecido por Deus.

Aqui arrisca-se a dizer que Harnack, Tillich e Bonhoeffer construíram suas teologias como

“mestres da suspeita” metafísica, numa dialética que opunha vontade salvífica de Deus contra

a teodicéia cristológica; a pregação existencial contra a dogmatização da Palavra de Deus; a

simpatia divina com o mundo criado, contra a imagem contraditória de um Deus que despreza

o próprio mundo que criou por amor.

Sob o influxo da passio, a teologia moderna debruçou-se sobre a desmontagem do

Deus a-pático aristotélico para a apresentar uma nova face de Deus, mas não uma imagem

qualquer, e sim uma imagem mais fiel a suas fontes. Pode-se verificar que a tradição judaica e

a protestante sentem-se mais livres em afirmar que Deus “sofreu”, ao passo que a tradição

ortodoxa e católica, de modo especial a teologia jesuíta, optam por afirmar que cada pessoa da

Trindade tem uma relação diferente com o sofrimento, o que tende a dizer que Deus tem

“compaixão”. Todas, porém, são uníssonas em rejeitar um Deus a-pático. Isso talvez pudesse

levar à afirmação de que a teologia moderna apresenta um Deus que “conhece” o sofrimento

humano, e esse “conhecer” está dentro da perspectiva Bíblica, de um conhecimento íntimo e

não externo, não como alguém que observa, mas como alguém que realmente, a partir de sua

vida interina vivencia um sym-pathos.

575

NOVAES, Adauto (org.) Os Sentidos da Paixão. São Paulo: FUNARTE/Companhia das Letras, 1988.

136

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

Esse traço comum atinge inclusive um fórum de importância ecumênica, que se

concentra ora mais diretamente, ora mais tangencialmente na pergunta pelo sentido na

dinâmica existencial, que parece ter substituído a quidditas da pergunta pela essência. Essa

pergunta-proposta das teologias contemporâneas nem sempre tem formulado a questão do

pathos de modo explícito, mas traz em seus contextos questões limites que infringem a

dignidade da vida, a saber, seu sentido. Portanto, a teologia moderna de um Deus que

“conhece” o sofrimento humano está na base de toda teologia que, de um modo ou outro,

procura contextualmente partir desse logos sym-pathos e oferecer alguma mensagem que

venha ao encontro das “alegrias e esperanças, angústias e tristezas”

576

do indivíduo moderno.

Nesse aspecto é que se apresentou uma leitura sinótica das propostas que incidiram sobre a

categoria do pathos. Categoria essa em que a ambivalência do termo pede um maior

esclarecimento de seu uso, pois não raro foi comum na história da teologia patrística e

clássica uma confusão entre paixão e paixões. Estas são vistas como movimentos da alma,

sinônimos de imperfeição, provocados por algo, o que representa descontrole

577

. Não raro, as

paixões são classificadas em “quatro paixões cardeais” (medo, tristeza, alegria, coragem)

passíveis de ordenação por meio de uma ascese informada pela lei natural que a razão

descobre. A fé, por sua vez, auxilia pela graça a dominá-las progressivamente como num

“adestramento”, tal qual se faz com um cão, pois as paixões não são vistas como propriamente

humanas, mas pertencendo à esfera animal da vida. Essa leitura será, dentro de um sistema

próprio, assumida por Sigmund Freud, que as equipara aos “desejos” e/ou “pulsões” que

fogem ao controle do humano. Vistas, por assim dizer, como parte do animalesco, sendo de

competência do Super-Ego cobrar a ordem dessas pulsões, auxiliado pela razão analítica a

encontrar seus significados simbólicos, a fim de que, numa visão mecanicista, encontrando-se

a causa, cessem os efeitos. Inicia-se, então, o processo de “sublimar” ou “canalizar” o desejo

para outro objeto apropriado às condutas moralmente aceitas pela sociedade. Essa ótica

psicanalista corrobora, de um modo sublimado, com o movimento da ascese cristã como

historicamente se construiu, com os castigos ao corpo como forma de dominá-lo, assim como

suas paixões. A leitura cartesiana, que reduz o “essencial” humano a seu espírito sendo a

razão o guia de sua vontade, reforça a idéia de domínio das paixões. Tanto o cristianismo, o

racionalismo e a psicanálise de alguma forma pensavam em dominar as paixões, ou pelo

menos adestrá-las. Nessa perspectiva “paixão” e “paixões” são confundidas sobre a mesma

576

GS, 1.

577

Para uma leitura onde paixão e paixões coincidem cf. MONACO, Nicola. As Paixões e os caracteres. 2ª ed.

São Paulo: Paulinas, 1967.

137

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

matriz de pathos, quando seria mais adequado a estas últimas o vocábulo pathe.

Se por um lado a teologia moderna conseguiu superar a confusão semântica dos

termos, por outro lado não conseguiu superar a semântica unilateral de um passionalismo

cristão, ou seja, da “paixão” utilizada em forma singular, vista como “sofrimento”, aplicada

de modo especial à pessoa de Jesus – e que permeia todo o período barroco – como

“resignação”

578

. Nessa perspectiva nem mesmo um teólogo da envergadura de Rahner superou

essa unilateralidade da leitura do pathos

579

, apesar de se utilizar da categoria da poiésis como

palavra que funda o ser.

É a teologia contemporânea que vai explorar um pouco mais outras possibilidades do

pathos, como experiência comovente e movimento amoroso de predileção. Kitamori já

apresenta esse pathos como uma relação amorosa; Moltmann, que vai dar continuidade às

relações trinitárias apaixonadas compartilhadas com ser humano, como sofrimento e alegria;

Küng vincula o tema ao movimento de Deus que vem ao encontro do ser humano, e portanto

pede da teologia também uma responsabilidade de humanização; Gesché e Forte, também

nessa linha, apresentam a paixão como movimento mobilizador do humano, sendo que o

primeiro enfatiza a antropologia e o segundo a Trindade. Perceber-se-á na teologia européia

contemporânea a questão do pathos vinculada ao ser trinitário de Deus, revelado em sua

dinâmica escatológica, traduzida existencialmente em esperança. A paixão não pertence à

natureza strictu sensu de Deus, mas à natureza humana com que a Trindade se envolve por

livre decisão. Por isso a paixão de Deus é sentida não como radicalmente diferente, mas

qualitativamente diferente, sendo esta paixão um mover salvífico de Deus em direção à

humanidade. Na teologia ortodoxa contemporânea, o pathos vivenciado na experiência cristã

mística e eclesial é um tema privilegiado, como única forma legítima de “conhecer” os

dogmas e conseqüentemente a paixão teandrica

580

Se a Europa tende a desenvolver uma Teologia como razão hermenêutica, percebida

como sabedoria de vida

581

, na qual o pathos de Deus pode lançar luz sobre o pathos humano,

a teologia latino-americana – sem necessariamente desprezar tais caracteres

582

– irá antes relê-

578

AZZI, Riolando. A Teologia Católica na Formação da Sociedade Colonial Brasileira. Petrópolis: Vozes,

2005, pp. 185-214.

579

Para Rahner a “paixão” diz respeito ao sofrimento: “Verstand Schmerz, Leiden, Sorge, Angst, Tod usw” In

RAHNER, Passion und Aszese, op.cit., p. 85.

580

FEHRNY, Karl Christian. Teología Ortodoxa Actual. Salamanca: Ed. Sígueme, 2002.

581

GEFFRÉ, Claude. Como Fazer Teologia Hoje – Hermenêutica teológica. São Paulo: Paulinas, 1989;

__________. Crer e Interpretar – A virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004; __________;

REFOULÉ, François; POHIER, Jacques; DUQUOC, Christian. Futuro da Teologia – Col. Teologia Hoje –

vol. 4. São Paulo: Duas Cidades, 1970.

582

Sobre o momento hermenêutico da teologia latino-americana cf. BOFF, Clodovis. Teologia e prática –

138

Capítulo III – O Desmonte de uma Teologia Apática

los no enfoque do pathos como práxis comovida pela realidade, coincidente com o pathos de

Deus que assim deseja essa práxis, fonte de toda esperança e resiliência humana e social.

Pode-se constatar como cabível a afirmação de que, desde os auspícios da teologia

moderna, assim como na teologia contemporânea, a preocupação pelo pathos foi tema das

grandes tradições da fé cristã. Arriscaria ainda dizer que foi e é um lugar comum do labor

teológico, estando presente nas mais variadas escolas teológicas o desafio de superar a

Teodicéia insensível à dor humana, para assumir solidariamente a caminhada da patodicéia

dos sofrimentos surgidos na Idade Moderna, até a assunção da re-significação semântica da

paixão, típico exemplo dos giros teológicos em relação à teologia clássica e tradicional. A

questão está presente mesmo na agenda dos embates teológicos atuais

583

Contudo, ainda, a crítica levantada pelo poeta recebe uma “resposta” parcial da

teologia, pois o tema ainda é visto de modo tangencial, sem status de epistemologia e,

conseqüentemente, sem sistematização. Mesmo na proposta da teopoética ainda carece de

uma teopatia, pois o pensamento poético tem sua origem no pathos e não no logos. Isso pede

ainda uma logopatia do labor teológico, sob risco de reduzir a teopoética a mera questão de

linguagem

584

quando, na verdade, é um código de comunicação que vai para além desta a fim

de atingir a inter-interioridade entre Deus e o ser humano e deste com sua alteridade. A paixão

é um critério de identificação com o Deus da revelação e o ser humano revelado

585

por ele e a

partir dele como dom e tarefa de si e de seu entorno.

teologia do político e suas mediações. Petrópolis-RJ: Vozes, 1978, pp. 131-271.

583

Mesmo em teologias conflitantes como as de Ratzinger e Sobrino encontra-se a questão do pathos. Em

Ratzinger a compaixão não vem em forma de explicação do sofrimento, mas amor que transforma o mundo,

estando Deus no mais íntimo do ser humano, pois o eros de Deus também é agape cf. RATZINGER, Joseph. El

Dios de los Cristianos – meditaciones – coleccion imagen e verdad – n. 20. Salamanca: Ed. Sígueme, 2005,

pp. 25-56; como Bento XVI. Carta Encíclica Deus Caritas est. São Paulo: Paulus/Loyola, 2006, nn. 3-8; Em

Sobrino o pathos é que permite um “honradez do real” para além das lentes ideológicas, ao passo que sem ele

cai-se na ignorância, no esquecimento, na indiferença para com a realidade social, razão de o ateísmo combater a

forma histórica do Deus cristão, por ter assumido a paixão pela “verdade” sem olhar para a “verdade” da

realidade cf. SOBRINO, Jon. Onde está Deus? São Leopoldo: Editora Sinodal, 2007, pp. 63-84.

584

BARCELLOS, Literatura e Teologia, op.cit., pp. 25-27; __________. Literatura e Teologia:

Aproximações, op.cit.

585

LATOURELLE, René. Teologia da Revelação. São Paulo: Paulinas, 1972, pp. 431-435; SCHILLEBEECKX,

Ibidem, op.cit., pp. 41-68; FISICHELLA, Ibidem, op. cit., pp. 89-92; WALDENFELS, Hans. Teologia

Fundamental Contextual. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1994, pp. 173-205; pp. 210-212.

139

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

POR UMA TEOLOGIA DA PAIXÃO

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

CONCLUSÃO

Quem comporá a Apassionata do nosso tempo

quem removerá as cinzas, despertará a brasa,

quem reinventará o amor, as penas de amor

quem sacudirá os homens de seu torpor?

Beethoven, Carlos Drummond de Andrade

O pensamento poético é apaixonado, pensa a partir daquilo que o afeta essencial e

profundamente. O lo,goj poético não é arredio à paixão tal qual a razão clássica aristotélica,

mas, por meio do pa,qoj é que o lo,goj penetra na realidade humana, revelando algo de si

mesmo através do espelho do outro, dando-lhe a percepção, seja do que é mais humano, seja

do que lhe é sentido como desumano. Portanto uma poética de sentido orienta o ser humano

em seu devir à procura da excelência. Já no pensamento fenomenológico no qual está a

gênese do pensamento poético, como convebido por Heidegger, o pa,qoj corresponde ao

momento fundante das possibilidades de ser.

Do ponto de vista do propósito da pesquisa pode-se constatar que houve uma colossal

produção teológica a fim de superar o teísmo e remodelar a imagem do Deus apático para um

Deus que conhece e se deixa afetar pelo sofrimento humano. Entretanto, a trajetória poética

de Drummond não somente rejeitou Deus, mas ao retomar os versos de Dante Alighieri, Nel

Mezzo di camin di nostra vita, que iniciam a viagem que percorrerá a trajetória do inferno,

purgatório e paraíso, o poeta re-significa o sistema teológico do qual o italiano compartilha

para, em No meio do Caminho, transpor tais categorias ontológicas em trajetória existencial

de um fechamento em si [inferno], para o sofrimento que permite sentir as dores do mundo

[purgatório], atingindo um amor apaixonado [paraíso]. Aqui parece que é incipiente uma

teologia que atenda a paixão enquanto experiência performática da busca de sentido e

conseqüentemente, caminho possível de humanismo e superação da indiferença, o que sugere

uma conclusão ao modo de ensaio teológico na perspectiva de encontrar fundamentos para

tal. Acredita-se que há uma teologia da paixão que permeia todo o cristianismo, e que

condicionada a uma razão hermenêutica apática não foi percebida devidamente.

1. A crítica do poeta

A trajetória da poética drummondiana despe Deus de sua linguagem de amor, no

tocante à possibilidade de que o amor de Deus possa ser significativo e significante à vida

humana quando este amor não é encarnado. Isso implica que passe pela condição humana de

ser afetado pela realidade, de sofrer e se alegrar com ela, o que corresponde a um amor

141

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

imperfeito, que “não está feito”. Portanto, se esse amor já está feito em Deus, então nunca

poderá ser solidário ao ser humano, pois não sabe que viver é também doer. E esta dor é

proveniente da condição do amor imperfeito que exige cuidado e responsabilidade.

Um amor perfeito incide sobre um amor já construído unilateralmente, o que faz com

que Deus seja apático porque não se permite saber o que é o sofrer pela perda de alguém que

ama, mas somente se preocupa com o capricho de que sua vontade se realize a qualquer

preço. Em suma, um Deus egotista que justifica o que acontece nessa vida pelo que virá a

acontecer em outra vida – mas como saberá o poeta que ela existe? Pode-se desprezar essa

vida presente e concreta em nome de uma futura e incerta? Para o poeta só a apatia poderia

desprezar o valor dessa vida. Um apaixonado jamais deixaria de viver. O poeta descobre a

paixão como caminho de continuar a vida, tendo o seu mundo religioso desabado quando a

justiça não foi feita por seus representantes.

Drummond apresenta uma visão positiva da paixão como um sentimento que vale a

pena viver, e por essa paixão também se descobre que pelo que vale a pena viver, vale a pena

sofrer. É por uma paixão pela vida que capta o sentimento do mundo, identificando-se com o

mundo. Por ser a paixão reveladora de si mesmo, há algo do apaixonado no “que” [quid] se

apaixona, a saber aqui, sua forma personalizada de ser humano, espelhada nesse “que”. Um

Deus que não sofre, portanto, não é um Deus apaixonável, porque em nada se identifica com

a vida concreta do ser humano. Um Deus que não sofre é um Deus que não valoriza a vida, e

sim tão somente a sua vontade. Por isso é contraditório e distante de seus filhos (talvez

semelhante à experiência paterna que Drummond experimentara, mas que com certeza não

reproduzira). Esse Deus dos teólogos escolásticos em nada ajuda a viver. Nisso se percebe

uma incompatibilidade do contexto entre pensamento poético e pensamento teológico, um

procura essencialmente aprender a viver, o outro procura apreender a essência da vida.

Partem, assim, de cortes epistemológicos distintos para verificabilidades de sentido/essência,

sendo um afetivo e o outro, na esteira da modernidade, racional. Nesse momento, portanto,

um emerge do lado de quem sofre; o outro, não raro, do lado de quem foi responsável pelo

sofrimento.

A crítica percebida na trajetória poética de Drummond é emblemática de um tempo

em que se sente a insuficiência do sistema teológico face a uma refundação do modo de ser.

Daí que não se fundamenta obrigatoriamente no ser de Deus, mas no próprio ser humano em

sua busca de sentido do que é viver como humano. Também condena um Deus que não

coincide com o amor humano, porque é tão distante e perfeito que chega a ser desumano. Se

142

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

esse amor perfeito existe não serve para a vida. Contudo, o poeta não o mata, preferindo

simplesmente não procurar entendê-lo. É nessa imprecisão teológica do poeta que se insere o

papel do teólogo, pois a experiência não é auto-explicativa: ela exige uma interpretação para

que seja acolhida ou rejeitada. É próprio do ser humano experimentar interpretando, e se pede

da teologia uma razão hermenêutica que saiba apresentar um Deus que se move junto ao

devir humano, a saber: que faça parte de sua busca de sentido. A antropologia drummondiana

é de um ser em movimento não linear, que pede um Deus co-movido e co-movente, que não

somente se compadece mas que mobiliza o ser humano e assim o faz não pelo discurso

moralista, mas pelo encanto de uma vida apaixonada e apaixonante.

2. As categorias pathos e paixão

O que aqui se entende por pathos difere, não radicalmente, mas significativamente, do

que foi atribuído como “paixões” conforme seus usos históricos, em que as literaturas

“profanas e religiosas” sempre reservaram certa carga semântica de descontrole, pulsão, uma

tensão desordenada, causa da recorrente confusão entre paixões indesejadas com a

capacidade humana de se apaixonar, conduzindo ambas a serem combatidas pela apatheia.

Tampouco reduz o pathos à unilateralidade de seu caráter de sofrimento. Do mesmo modo,

não se paira sobre a superficialidade da ilusão emotiva. O que aqui se pretende por pathos é

distinto de pulsão, ilusão ou sofreguidão para ser visto como momento distintivo da análise

existencial em busca do sentido pessoal, em que pathos é um momento de descoberta do que

faz sentido para si, enquanto assemelha-se ou descobre afinidade pela razão de sua paixão

586

como fenômeno tipicamente humano. Entendendo o sentido como humano do humano a

paixão aponta para ele enquanto é radicalmente humana e humanizadora experiência de

sentido. Este caminho funda nova possibilidade de ser, ou seja, dispõe-se como razão

ordenadora [e não dominadora] de todo ser em prol do que lhe faz sentido.

A relação que há entre pathos e paixão presente neste trabalho difere de um ponto em

Heschel, onde aqui se vê na paixão não uma ação irracional, mas sim um ação consentida, em

nível de maior ou menor receptividade da paixão, dependendo da capacidade de liberdade de

quem a consente. Apesar de o pathos se configurar como experiência passiva de quem

“sofre” a experiência, também pode se configurar como atividade acolhida quando há um

consentimento em acolher [passivamente] por livre decisão [ativamente]. O sujeito, de

alguma maneira, decide a sua entrega, ou seja, confessa-se apaixonado, se vê rendido. Como

586

Aqui se opta por distinguir razão da paixão pelo Stimmung heideggeriano [“humor” ou “estado de ânimo”],

por conferir a expressão não só o elemento de análise, mas motivação ordenadora.

143

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

diria Camões “é o estar-se preso por vontade/ É servir a quem vence o vencedor” ou ainda o

Profeta: “Seduziste-me Senhor, e me deixei seduzir”

587

. Essa liberdade de acolhida/rejeição

está ligada à interpretação dessa experiência. Na medida em que vai deixando os coeficientes

de ilusão que a recepção primeira da experiência sofrida [pathos] impactou e vai ganhando a

claridade que permite a identificação com o que se experiencia [paixão], vendo como

experiência particularizada, e portanto, muito própria de si, como possibilidade de ser a ser

acolhida ou recusada, na medida em que carrega um sentido ou não convergente ao anseio

mais íntimo como possibilidade de ser.

A paixão é um indicativo de vocação, e por isso, a experiência apaixonada de Deus

pede uma compreensão esclarecedora dele e de si para que haja identificação entre os desejos

de Deus e do ser humano. O projeto “de” Deus de uma nova humanidade

588

é também o

“meu” projeto de um novo ser humano. A verdadeira paixão não é desvio da razão a ser

dominada por esta, mas é o desejo de ser, enquanto pathos, que procura nas “paixões” essa

concretude, e que, não encontrada revela a face do sofrimento. Para o cristianismo, expurgada

a visão apática, a paixão não deve ser dominada pela razão, o que acarretaria também em

conter o desejo de ser, condição propícia a mediocridade, em contentar-se em ser metade do

que se pode ser. Mas a paixão é sim vencida por uma paixão maior, a saber, o próprio Deus,

fonte de toda a paixão e escola de todo apaixonar-se, pois lança luz sobre todo o pathos. Essa

acolhida do pathos divino implica um pathos visceralmente ligado ao ethos pela vida, e é

assim que a paixão por Deus é também paixão pela vida, por seguir os passos de Jesus Cristo,

de sua Paixão [pela vida e pelo humano], Morte [de tudo o que desumaniza a vida] e

Ressurreição [de um novo projeto de humanidade e, conseqüentemente, de vida]. Se a paixão

de Cristo deve ser vista como sofrimento, muito mais ainda deve ser vista como desejo

apaixonado de Deus pela vida, pois o sofrimento vem da impossibilidade desse desejo, não

tendo razão em si. O Cristo que muito sofreu o fez por sua grande paixão de assumir o pathos

divino em sua condição humana.

Entendido o pathos como desejo de ser que é afetado por possibilidades de ser, ou

seja, possibilidades de paixão enquanto acolhida dessa possibilidade, o modo próprio de ser

da existência é o humano como um ser em construção [e não o divino acabado] do modo

mais humano de ser que é o amor. Esse só pode ser descoberto por uma razão apaixonada,

pois o amor desapegado não é senão um estágio de maturidade que permite a doação de si,

587

Cf. Jr 20, 7.

588

LOHFINK, Gerard. Como Jesus queria as Comunidades? – A dimensão social da fé cristã. São Paulo:

Paulinas, 1985, pp. 183-202.

144

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

tendo já descoberto o valor do amor e da vida, ou seja, foi afetado radicalmente por ambos.

Se é verdade que a paixão ainda não coincide com o ágape, mas caminho para ele, muito

mais distante está o ágape em relação a apatia. É aqui que pode haver uma afinidade entre

humano e divino, onde a razão da paixão do humano coincide identicamente como relação, e

não natureza, que encontra reciprocidade na paixão e passa a ser configurada como razão de

ser. A razão da paixão de Deus é a mesma razão da paixão humana enquanto experiência

que descobre o sentido de ser humano. O que vale para as naturezas entre o Pai e o Filho,

vale para a paixão humana e divina: são homoousios

589

, de igual substância, ou seja, o mesmo

desejo do amor. Sendo assim, fazer a vontade de Deus não é um anular a vontade humana,

mas um processo conjunto de experiências de descoberta e eleições concretas que vão

integrando o projeto de vida de Deus ao projeto de vida do sujeito, como uma vida a serviço

do Reino, numa relação de comunhão profunda na qual Deus “me” conquista irradiando o seu

pathos sobre a existência, aparando os coeficientes de ilusão que estão contidos em meus

desejos, e assumindo a paixão de Deus e por Deus. Nessa escultura do desejo a teologia

exerce seu papel fundamental de razão hermenêutica ao apresentar o desejo de Deus

convergente ao desejo humano. O Deus que Moisés experimentou, Aquele que via a injustiça

e o sofrimento do povo, era um Deus que via o que o profeta também via

590

. Contudo, Seu

olhar era muito mais penetrante e por isso suas propostas eram diferentes. Moisés mata o

egípcio; Deus propõe o caminho da Aliança e da Justiça. Ambos desejam a mesma coisa, a

liberdade. Em Cristo essa afinidade de vontades fica clara, pois diante do clamor do leproso

que lhe diz: “Se queres, pode me purificar”, e comovido em seu mais íntimo

[splagcnisqei.j]

591

responde: “Eu quero, sê purificado”

592

. A vontade de Deus é catharsis da

vontade humana, quando percebida em sintonia com desejo do amor que o humano possui, e

nessa identidade é que se funda a paixão, como afinidade do pathos divino e humano, numa

relação de homeo-pathia

593

em que na medida em que participa da paixão de Deus, abre-se

589

A fórmula calcedoniana reza que o Filho é consubstancial ao Pai em relação a natureza e consubstancial a nós

em relação a humanidade: cf o`moou,sion tw|/n patri. Kata. Qeo,thta( kai. o`moou,sion h``mi/n to.n auvto.n kata. th.n

avnqrwpo,thta, DZ 301.

590

Cf. Ex 2,11s em relação a Ex 3,7.

591

O verbo splagcni,zomai corresponde em seu substrato semântico ao ~ymix]r: hebraico. Ambos têm em seus

radicais a idéia do íntimo, do ventre, do sentimento que emerge do mais profundo.

592

Cf. Mc 1, 41: kai. splagcnisqei.j evktei,naj th.n cei/ra auvtou/ h[yato kai. le,gei auvtw/|\ qe,lw( kaqari,sqhti

593

A expressão não é estranha ao Cristianismo. A Carta de Tiago menciona que Elias vivia a mesma condição

dos cristãos, ele era homeopático à nós, ou seja, que sofria as mesmas paixões: VHli,aj a;nqrwpoj h=n o`moiopaqh.j

h`mi/n (Tg 5,17). Na segunda fase do arianismo, algumas Igrejas antioquenas foram chamadas de homeo-

ousianas, devido ao modo como usavam a fórmula nicena na tentativa de evitar um rompimento radical com os

vinham da fé ariana. Julgando ser fruto de uma confusão, propunham que não ficasse nem tanto ao lado de

Atanásio, nem tanto ao lado de Ário, mas que homo e homoi fossem vistos como homeo. cf. DROBNER, op.cit.,

pp. 242-252.

145

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

espaço para que o “outro” seja incluído dentro da dinâmica do amor. Esse não é só o amor

humano, mero resultado de uma conscientização racional, pois assim era entendido na

filosofia clássica como homoiousios. O amor cristão é teândrico, onde o Espírito participa

com sua graça alterando a qualidade do amor humano, transubstanciando em uma relação

sacramental, que comunica o amor de Deus que se expressa, como homoousios do qual o

Filho participa plenamente e a communicatio idiomatica qualifica pelo Seu Espírito.

Contudo, a fenomenologia da poética drummondiana não permite a absolutização da

experiência como se o resultado dela fosse o mesmo para todos, mas a relativiza em

dependência da hermenêutica oferecida, pois é esta que permite a liberdade de aceitar a

experiência como razão da paixão. Uma interpretação diferente resulta em uma experiência

diferente porque, na condição humana, experimentar é interpretar

594

. Na poesia auto-

biográfica de Drummond, dir-se-ia que, ao menos em algum momento, houve uma

experiência com Deus, mas atrelada a uma hermenêutica que o autor associa a um Deus do

catecismo, que vinha na contramão do seu desejo de sentido e devir humano.

A paixão por Deus é a aceitação/rendição ao Deus da experiência sofrida [pathos],

interpretada a partir da tradição cristã, como um Deus que se comove [Paixão] a todo limite

humano [Morte], revelando uma nova esperança de vida concreta [Ressurreição]. Ademais, o

amor em sua condição humana não é “perfeito”, mas está em construção e sob vigília do

cuidado. Aqui o pathos humano é envolvimento com a razão desse cuidado, no qual o pathos

divino comunga dessa razão fundante do sentido de ser humano e sua condição de

responsabilidade comum. Assim, a vontade de Deus passa pela vontade humana. Esta,

estando livres das desordenadas ilusões [como classificava a antigüidade de paixões], pode

enxergar a verdadeira paixão de sua vida que Deus também enxerga e deseja, pois é o início

de seu caminho salvífico como êxodo de seu “ensimesmamento”.

Sendo o pathos desejo de ser, é também sentimento de falta do ser, de que algo lhe

falta – eterna falta, que o empenha em eterna busca do seu fazer humano. O humano é

chamado eternamente a ser humano, ou seja, poeta de si mesmo, sob inspiração de um Deus

que se fez humano.

2. Trindade e paixão

Reabilitar a questão do pathos é dar-lhe toda a profundidade que lhe foi negada. A

primeira coisa a ser considerada é que o pathos de Deus é resultado de uma decisão, portanto

594

MIRANDA, Mario Franca. A Experiência Cristã e suas Expressões Históricas In ANJOS, Márcio Fabri dos

(org.) Experiência Religiosa – Risco ou Aventura? São Paulo: Paulinas, 1998, pp. 93-106.

146

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

escapa a toda lógica linear para ser visto dentro da logopatia de Deus, a saber, a lógica de seu

amor. O Deus dos primeiros teólogos cristãos que procuravam a fides quaerens intellectum é

também é o do credo quia absurdum.

O pathos divino resulta de sua kenosis, de um Deus que se co-move em direção àquele

que ama, o ser humano, sua grande paixão. Criado para o amor, o pathos está no mais íntimo

do coração humano que, em sua patodicéia, procura por esse amor que radicalmente deseja.

Nessa aventura, é por não encontrar ou perder as rotas desse amor, que o desejo se torna

sofrimento, a causa de felicidade se transubstancia em causa de tristeza, bem como o

encontro delineia a rota a ser seguida. Não há mapas, mas tão somente o desejo de encontrar.

Desse pathos é que procede toda poiésis, ou seja, todo agir. Sendo o pathos divino originado

na sua decisão kenótica, ele está vinculado à liberdade dada ao ser humano, que pode desejá-

lo ou rejeitá-lo. Como desejo de ser, é também falta do que deseja, constituindo-se a relação

Deus-ser humano como eterno desejo de encontro/re-encontro. Para a questão do pathos de

Deus, vale lembrar a categoria hebraica que se recusa a dizer quem “é” Deus, sabendo que

toda afirmação será tão distante que chega a ser uma blasfêmia. O que se pode afirmar é que

Deus “conhece” o sofrimento humano

595

e também sabe conduzir para a felicidade. Tanto um

quanto o outro são conseqüências desse conhecimento, lido em categoria bíblica de um

conhecimento entranhado, íntimo; não como uma substância de si, mas como uma relação.

O sofrimento que Deus conhece é o mesmo do humano, real, e não um simulacro

docetista da dor, em que o pathos humano passa a ser a razão da poiésis divina, e o pathos

divino a possibilidade da poiésis humana. Na communicatio idiomatica das duas naturezas, o

pathos do Pai acontece na geração do Filho pelo Espírito. O Filho, esvaziando-se de sua

natureza, assume na encarnação o pathos humano sem perder a relação com o pathos divino.

Pelo Espírito e no Filho a dor ou aspiração humana é elevada ao Pai, que retorna ao humano

como poiésis da ressurreição, a ser escuta na procura do realizar o ser próprio do humano do

qual a encarnação do Filho é o Caminho. A vida humana se torna poética divina pela ação do

Espírito. Se para o Pai tudo é possível, mas por seu amor se auto-limita, assim como para o

Filho, por sua liberdade, tudo é limitado à condição humana, para o Espírito, que é a relação

do Pai e do Filho, todo limite (condição do Filho) pode ser superado (desejo incondicionado

do Pai) em prol do Reino. O Pai, ao conhecer a dor humana, responde com seu Espírito que

con-forta, ou seja, une-se ao humano e o faz outro Cristo que, em seu limite mortal “já” pode

conhecer que o mal nunca é a palavra final para Deus, mas sim a esperança.

595

Ex 3,7.

147

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

Mais que simplesmente compadecer, a sym-pathia é um co-mover da ação trinitária. O

mesmo se dá com a alegria humana, que é envolvida na poética trinitária como gratidão e

disposição a Deus. Todo pathos humano co-move a Trindade como inspiração de sua poesia

humanizadora. A poesia trinitária é a humanização do humano, tendo como “estilo” próprio a

ressurreição escatológica que “já” se faz presente, lançando o devir humano face a seu

impedimento ou sua aspiração profundamente humana a seguir a sua realização nos passos da

esperança de que “ainda” não aconteceu brotando da confiança em Deus. A estrutura do

pathos divino é a Trindade Escatológica, de um Deus que se “move junto” com o humano na

direção de um horizonte de esperança. O pathos resignifica a questão ontológica ascendente,

sem necessariamente negá-la, para ampliá-la em uma ontologia também descendente, em que

não somente o humano participa do ser de Deus, mas o próprio Deus participa da vida do ser

humano, partilhando ambos da aventura da esperança do Reino. Essa esperança do Reino

quando descoberta pelo humano, torna-se a razão de sua paixão e fonte de toda paixão,

participando da paixão de Deus, que liberta a paixão de seu histórico cárcere romântico, para

se ampliar em uma paixão por toda a vida que permeia as relações que superam a cegueira de

indiferença ao humano.

3. Comunidade eclesial e paixão

É próprio da paixão a entrega à sua razão da paixão, ou seja, configurar a vida a essa

apaixonada razão, culminando no desejo de comunhão pelo “que” se apaixona. Nos moldes

da razão cartesiana, poder-se-ia dizer que a paixão se dá com um sujeito apaixonado e um

objeto de sua paixão. Todavia, tal linguagem pode tender a uma reificação da paixão quando

vista a relação de um sujeito e um objeto, e enquanto o objeto carece de personalidade,

conseqüentemente impede a identificação que se exige da paixão portadora de sentido. Daí se

aufere a possibilidade de ser uma mera pulsão, um objeto de desejo irracional envolto nas

tramas do inconsciente. Como aqui se emprega “paixão” na tentativa de devolver seu status

de fenômeno humano e não infra-humano. A paixão exige inter-pessoalidade, uma relação de

identidade de dois sujeitos, uma verdadeiro diá-logos, como partilha de sentidos. E sendo o

sentido percebido pelo pathos, a comunhão de sentido, que é na verdade comunhão de vida, é

um sym-pathos. Este não é mero com-padecimento por seu viés unilateral de sofrimento, e

tampouco mera simpatia que acabou sendo reduzida sua compreensão a predisposições

temperamentais, mas trata-se de verdadeira comunhão de pathos, em que o apaixonado co-

respondido é na verdade co-apaixonado. Aqui inaugura-se uma dialética da paixão, de

encanto, como descoberta da identificação, des-encanto em que o coeficiente de ilusão é

148

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

reduzido pela alteridade que impede a fusão de identidade, e re-encanto em que se firma a

comunhão pelo que há de comum, o sentido de vida que, redescoberto em comum, reaviva a

co-paixão. Enquanto paixão tipicamente humana, é processo de superação de mecanismos

inconscientes em vista de uma consciência do mais humano, tendo por ápice o agape, perfeita

comunhão entre alteridade e identidade, tal qual na Trindade. Nesse sentido a paixão é um

amor imperfeito, pois é um amor em construção. E a crítica do poeta aponta que, se Deus é

amor ao ser humano, precisa ser um amor também imperfeito

596

, tendo em vista que ele

também precisa construir uma relação, pois o amor humano nunca é pronto, o que tenderia a

ser mera ilusão.

Imperfeição aqui não é falta moral, mas processual, no sentido de que o desejo de ser

é também falta de ser que procura ser construída. Falta não é um erro, mas vontade a ser

realizada. Dentro dessa perspectiva a relação de amor nunca está pronta, acabada, mas exige

sempre o cuidado de ser construída e sustentada. Na encarnação do Filho, a kenosis Trinitária

também assume essa condição permanente em que Deus nunca deixa de se auto-comunicar.

Entretanto, a metafísica clássica do ser pode dar a impressão de uma insuficiência que

fundamente uma comunidade eclesial. Se é possível na experiência de transcendência

encontrar no Uno uma participação fundante do ser, qual o papel do multiplo eclesial? Seria

um mero idioma que traduz um mistério? Uma mera interpretação cristã do mistério comum

da vida?

Ao se pensar em uma razão hermenêutica que seja razão da paixão cristã, pensa-se

num processo de inter-pessoalidade, o que não comporta a res escolástica aplicada a Deus,

que já a Nouvelle Theologie havia superado, vendo Deus como Sujeito de toda teologia.

Contudo, como mistério da vida, esse sujeito deve ser visto como trans-subjetivo que não é

somente o polo oposto da relação mas também a própria relação. Aqui parece ser mais

oportuna para o esclarecimento do modo de ser cristão a metafísica dos padres orientais, que

não partem da ousia mas das hipóstasis; não da substância para chegar as pessoas, mas da

contemplação da apófase da relação entre as pessoas de Deus

597

Em sua tri-unidade, Deus se recusa ser Deus sozinho, “insensível”, para ser sempre

596

A questão do amor perfeito e imperfeito pode vir na esteira da concepção de amor físico e extático da mística

medieval, privilegiando este último, ao passo que metafísica drummondiana apresenta o êxtase como possível

no amor físico. Para essa questão é muito interessante a obra de Gilson sobre o amor de Heloísa e Abelardo. Cf.

GILSON, Étienne. Heloísa e Abelardo. São Paulo: EDUSP, 2007, pp. 79-96; ainda sobre a mística cisterciense

que elabora uma mística em analogia ao amor físico, cf. Ibidem, O Espírito da Filosofia Medieval, op. cit., pp.

521-536.

597

EVDOKIMOV, O Espírito Santo na Tradição Ortodoxa, op.cit., p. 38s.

149

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

relação, e, portanto, enquanto mistério trans-subjetivo, está presente em toda relação de amor

entre sujeitos. Isso funda o ser eclesial como sujeito hermenêutico

598

da experiência do Deus

de Jesus Cristo como experiência de sentido.

A mediação eclesial do ponto de vista de uma teologia da paixão não é instituição de

mediação impeditiva, mas sim-pathos

599

, privilegiada condição de se conhecer o Deus cristão,

como processo catársico da paixão que tende ao amor como forma de comunhão. É a

Trindade que funda o ser de comunhão, que coincide com a ekklesia. A ação sacramental

desta comunidade eclesial são relações transubjetivas, que permeiam as relações humanas ao

participarem de uma busca de sentido de vida. Cristo, em seu modo de ser, funda o agir

sacramental como agir relacional que qualifica o amor.

O sacramento é poesia trinitária sobre o pathos humano. A Igreja, enquanto sujeito

histórico de um agir relacional, precisa não raro acompanhar o movimento da auto-percepção

do indivíduo, que não é mero traço cultural modista, mas refundação ontológica que já

perpassa pelo menos sete séculos. Ou seja, ela precisa ser co-movida e co-movente do pathos

do humano. Considerando que enquanto a paixão é um processo, outrora a Igreja fora Mãe,

agora precisa ser também amiga, pois a criança quando adulta re-significa sua relação

materna para uma amizade filio-maternal.

Quando este processo não acontece corre-se o risco quer de infantilidade filial, quer

de imaturidade materna, que não percebeu a mudança do contexto e insiste ilusoriamente em

manter uma autoridade que não mais lhe é consentida.

4. Kerigma e paixão: por um pensamento poético teológico

A teologia como ato segundo constitui-se como aprofundamento da experiência

salvífica gerada pelo kerigma

600

, e portanto, tem o mesmo fundamento do ato poético: o

mirandum, o olhar para aquilo que suscita admiração

601

. A teologia enquanto pensamento

poético se diferencia pelos olhos, pelo olhar apaixonado Não se faz teologia para qualquer

coisa. Ela não é uma flecha lançada a esmo, mas uma flecha lançada por Deus na direção do

coração humano. O teólogo aqui é o cupido de Deus, pois deve encontrar os caminhos para o

kerigma cristão atingir o pathos humano, e a única palavra que cabe aqui é a poesia.

598

MOLARI, Carlo. A Comunidade Eclesial como Sujeito Hermenêutico – Tradição oriunda da Experiência

Judaico-Cristã In Concilium – Revelação e Experiência, vol. 3, n. 133, 1978, pp. 93-106.

599

Cf. 1Pe 3,8: To. de. te,loj pa,ntej o`mo,fronej( sumpaqei/j( fila,delfoi( eu;splagcnoi( tapeino,fronej

600

RAHNER, Das Wort der Dichtung und der Christ, op.cit., pp. 445s.

601

Tomás de Aquino diz: “admiratio est principium philosophandi” cf. ST I-II, 41, 4 ad 5. Cf ainda LAUAND,

Filosofia, Linguagem, Arte e Educação, idem.

150

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

A poesia não tem forma normatizada, pois a sua forma depende da profundidade com

que seu conteúdo é captado, e isso se dá no pathos do poeta, que, antes de falar algo sobre a

realidade mirada, escuta o que essa realidade lhe diz para fundar o ser pela poiésis que abre

novas possibilidades de ser, mais profundas.

O kerigma é o anúncio salvífico de um novo sentido de vida, mais humano e

humanizador, proposto pelo Evangelho. É também a lucidez da apresentação dos

condicionamentos que limitam ou impedem esse devir de sentido, ao mesmo tempo que é um

convite para acolher o Espírito que encarna a esperança e inicia um outro caminho possível,

na condição cristã de ressurreição escatológica. Assim entendido, kerigma e poesia

coincidem. O kerigma é a poesia da esperança de uma nova vida, que capta o pathos humano

e o pathos divino que nele opera insistentemente como proto-palavra poética, dando-lhe o

signo fundante de uma nova possibilidade de ser. Possibilidade essa que é perceptível a partir

da razão hermenêutica da tradição cristã como sabedoria de vida, que traduz em palavra o que

acontece em seu interior pelo ação do Espírito, e por isso o kerigma é poético, porque implica

identificação. A poesia só atinge seu papel quando é “minha” poesia, assim como o quando o

kerigma é para “mim”. O kerigma é acolhido quando portador de uma esperança concreta, e

por isso deve ser poesia, que é palavra concreta, mesmo sendo simbólica, pois incide sobre

uma realidade concreta. Portanto, compete a um pensamento poético-teológico ser

investigador da esperança, da qual o kerigma se alimenta. A pesquisa teológica alimenta a

aljava da pregação kerigmática, enquanto cupido de Deus, com propostas concretas. O

Kerigma faz do Evangelho uma paixão quando se torna poesia.

5. Paixão e Práxis

A teologia latino-americana configura-se como teologia contextual de um continente

que deve levar em conta suas características precisas, a partir das quais motiva uma práxis

adequada

602

. É impensável aprofundar uma fé cristã que não seja afetada pela realidade

injusta, miserável, vulnerável e fatal, resultado de um processo em que o humano não é o

centro das decisões e sim o benefício próprio. Nada que se pense como autenticamente

cristão pode levar esse nome se despreza essa realidade, como já dizia Santo Alberto

Hurtado: “El gran enemigo de Cristo en Chile es la apatía, la indolencia, la superficialidad

con que se miran todos los problemas”

603

. Ademais, parece oportuno uma teologia

602

SOUZA, Ney de (org.) Temas de Teologia Latino-Americana. São Paulo: Paulinas, 2007.

603

HURTADO, Alberto. ¿ És Chile un país católico? In Escritos de San Alberto Hurtado. Centro de Estudios

San Alberto Hurtado de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Santiago: Ediciones Universidad Católica

de Chile, 2007. CD-ROM.

151

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

apaixonada para América Latina. O documento de Aparecida diz que “o discípulo é alguém

apaixonado por Cristo”

604

e faz mais de 10 menções à paixão quando fala da missão de cada

605

Aliás, a teologia deste continente nasce primeiramente de um pathos latino-

americano, de uma percepção co-movente da realidade e à realidade, revelando a

insustentabilidade das estruturas ideológicas da sociedade, dententoras das esferas de decisão

política. Semanticamente, práxis e poesia combinam em seus respectivos substratos, ambos

como ação elaborada. Historicamente, poesia e práxis há tempos caminham juntas neste

continente de esperança, onde não raro a poesia, por sua densidade antropológica, serviu de

catharsis para a redução ideológica da práxis. Drummond mesmo é um exemplo claro disso,

de que modelos antropológicos podem ser implodidos se assim se desviam de suas missões

de potencializadores do devir humano. E assim acusou o poeta tanto a Igreja como com a

Esquerda. Contudo, apesar de todos os modelos antropológicos serem relativos e passíveis de

serem descartados, até o presente momento, nunca se conseguiu destruir o mistério da vida, e

enquanto o ser humano responde ao chamado divino, consciente dele ou não, de ser guardião

da vida, a práxis sempre precisará ser pensada. Neste momento histórico de apatia da

esperança histórica, o que soa como absurdo redundante, julga-se que o pensamento poético

é de grande valia, quando a razão científica esta obnubilada por inúmeras ideologias

confusas, e necessário é sentir a realidade.

Pensa-se que a práxis cristã é corroborada com um pensamento poético-teológico não

como mera linguagem de empréstimo à teologia, mas como processo poético do cristianismo,

em que a linguagem é expressão desse processo. Se enquanto mera linguagem ela pode ser

vaga, ou limitada às condições cognitivas do universo cultural onde a prática poética foi

produzida, enquanto expressão de um processo é alentadora do Reino. O pensar poético

enquanto forma da práxis tem início na fidelidade ao pathos da realidade, proto-palavra

poética e silenciosa, que não infringe mas inquieta a liberdade humana, pedindo

transformação e esperança, da qual emerge o anúncio. A práxis enquanto poesia é um

processo humanizador, no qual a poiésis da tradição cristã ilumina a hermenêutica da ação

contemplativa que vislumbra o horizonte do devir mais humano [Logos] em Cristo, que

traduz não somente em sentimentos, mas realização concreta do desejo de Deus em toda a

604

APARECIDA, n. 277.

605

O Documento fala do discípulo (laico(a)), religioso(a), ordenado como apaixonados e apaixonadas por Cristo

e da missão que participam: “só um sacerdote apaixonado pelo Senhor pode renovar uma paróquia”, n. 201;

“a vida consagrada é chamada a ser uma vida discipular, apaixonada por Jesus-Caminho ao Pai

misericordioso”, n. 220 Cf. ainda APARECIDA, nn. 146; 152; 167; 195; 201; 220 (3x); 275 e 277.

152

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

sociedade. Poesia e Praxis cristãs são as duas faces da moeda do pathos cristão, enquanto

vividas na relação do pathos humano com o divino. A práxis é a poesia da existência, é o

kerigma poético encarnado. Contudo, como para a poesia, sem pathos não pode haver

mudança de práxis, pois é a paixão de Deus que co-move o ser humano a partilhar de sua

paixão, ou seja, a identificar-se com seu outro.

Na refundação ontológica horizontal, o pathos ganha o status de categoria cognitiva

da realidade humana e divina, no qual pede transposição de participação ontológica para

participação holística da realidade, como convite à responsabilidade e à identificação com a

criação e o Criador. Essa refundação é possível quando há a relação do pathos divino e

humano que permite ao humano enxergar a face de Deus em seu próximo, e a face de Deus

desfigurada que continua a brilhar no horizonte escatológico.

Num momento de descrédito da política partidária, começa a crescer a consciência

política de uma democracia participativa. Assim, para o poeta é sobre as ruínas dos ideais que

falharam que se reconstrói outra sociedade, como um re-encanto depois do des-encanto.

Todavia, a democracia é frágil não por seu sistema estrutural em si, mas pelo sistema de

valores culturais onde está imersa, de uma luta de interesses igualitários, como se a sociedade

tivesse necessidades iguais. A democracia não faz a opção pelos que mais precisam, porque a

população assim não o faz. Há um problema comportamental na psicologia do indivíduo

contemporâneo anterior ao espaço de decisão política, em sua estrutura cognitiva

ensimesmada e individualista

606

. A comunidade eclesial que se permite afetar pelo pathos da

realidade faz da opção pelos pobres uma razão de sua paixão, pois sua paixão tem fonte na

paixão de Cristo, que primeiro fez tal opção. Uma cultura de comunhão e sua tradução social

de solidariedade é uma alternativa concreta para revolucionar uma cultura de morte, apática

para com a injustiça humana, em uma cultura de vida, que necessariamente pede uma paixão

por essa vida, num novo ideal de ego, pois como disse o poeta: “é dentro de nós que nasce a

favela”. Se este é o Continente da Esperança, é preciso redescobrir a praxis como poesia

existencial da ressurreição que se pauta por um Logos apaixonado. A paixão é própria do

pensamento poético, laboratório da esperança

607

na participação e escuta honesta do pathos de

Deus e a razão de sua paixão: o ser humano.

A poesia de Drummond rejeita a associação a-patia/razão [teológica inclusive] como

606

Sobre a relação do comportamento psicológico e o modelo de democracia cf. ALLPORT, Gordon.

Desenvolvimento da personalidade. São Paulo: Herder, 1962, pp. 128-130; MARIOTTI, Humberto. As

Paixões do Ego – Complexidade, Política e Solidariedade.2ª ed. São Paulo: Palas Athena, 2002, pp. 273-294.

607

Lepargneur indica em Tomás de Aquino a esperança teologal como correspondente à paixão fundamental da

psique humana. Cf. LEPARGNEUR, Hubert. Esperança e Escatologia. Paulinas: São Paulo, 1974, pp. 29-42.

153

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

uma combinação desumanizante, da qual nem mesmo a fé cristã conseguira imunizar-se. Em

rigor, pode-se dizer que a poesia do autor itabirano não rejeita, em absoluto, o “mistério” de

Deus, mas sim sua mediação hermenêutica, quer apática, quer de uma paixão barroca

unilateral de resignação ao sofrimento provocado pela caducidade do mundo do qual se

procura escapar. Por isso mesmo, em seu fundamento hermenêutico, deixa margem para uma

fé descompromissada com os séculos, razão pela qual o poeta, num movimento exatamente

contrário, une-se ao sentimento do mundo e rejeita essa insensível Trindade

608

do Deus

cristão, esse Deus que não ouve o clamor dos que sofrem para realizar Sua vontade.

A teologia moderna procurou superar essa teologia “barroca” da paixão, dissociando-

se do Deus apático para um Deus que conhece o sofrimento humano e a ele se une para

superá-lo. Contudo, há de se ir além da superação barroca da paixão para afirmar uma

teologia apaixonada, ou seja que parte de um pensamento poético. Com efeito, parte da

capacidade de escutar o fenômeno propriamente humano de buscar um sentido para viver, em

que o pathos tem seu momento privilegiado de revelação de si, ponto de partida para o

mistério de Deus que se revela. A partir da percepção de si mesmo é que o ser humano

[re]orientará suas escolhas e passos rumo à possibilidade de ser que se abre. Uma teologia da

pathos como uma teologia em que o fazer teológico se assemelha ao poetar teológico de um

Logos que se deixa afetar pela realidade humana, a ponto de se unir a ela e nela oferecer sua

poiésis.

Dentro de uma teologia do pathos, Cristo pode ser visto e sentido como o Humano do

humano [Logos], Aquele que penetra profundamente na vida e na razão de ser do humano,

reconduzindo-o a novas possibilidades de humanizar a própria existência na medida em que

participa da vida de Deus, nos passos de Cristo e de sua Paixão [pelo humano]-Morte [do que

é desumano]-Ressurreição [de recomeçar uma história mais humana]. Uma teologia da

praxis circunscrita aos limites da razão corre o risco de ir somente até onde a esperança pode

ser calculada, até onde pode vislumbrar um projeto concreto de remodelagem da sociedade,

correndo o risco de tornar a esperança tributária de uma ideologia. O poeta brasileiro atingiu

tal limite e sua insuficiência, mas não perdeu a paixão pelo humano, tornando-se elemento

crítico da ideologia. Não raro a teologia latino-americana ficou circunscrita a um modelo

político econômico que, com sua queda, obrigou-a a olhar para suas fontes, para uma

espiritualidade da libertação, como um modo de ser próprio da América Latina de lutar com

608

Tiradentes (Com muita honra), As impurezas do branco.

154

Conclusão: Por uma Teologia da Paixão

uma cultura de morte. A teologia do pathos procura reavivar a brasa

609

de uma teologia da

praxis, inicialmente percebendo que a libertação, antes de atingir as estruturas sociais latino-

americanas, emerge de uma “alma” latino-americana; que antes de pensar politicamente,

sente o sofrimento do continente e a alegria da esperança de descobrir o ser humano como

indestrutível, sendo impulsionado por seu desejo de sentido, redescobrindo-o toda vez que

este se esvai, tal como o poeta em cada fase de sua poesia/vida. E, porque é próprio do ser

humano a resistência, este pode reconstruir, sobre as ruínas de sua ilusão, uma nova

realidade. O desgaste da existência num processo dialético serve de elemento corretivo das

falsas esperanças para re-fundar a esperança na paixão pelo humano, amparada pelo Cristo

encarnado que irradia a paixão humana com sua paixão, purificando-a do desejo e da tentação

pelo desumano de dominar, para superar os momentos infernais da vida com a esperança de

uma nova vida germinada na responsabilidade histórica de uma nova humanidade.

A teologia do pathos interpenetra-se com a teologia da praxis, redescobrindo-a no

locus theologicus mais profundo, o da espiritualidade, como um modo de ser cristão latino

americano, em sua paixão pelo humano e aversão pelo desumano, em que o sensus humanus

do poeta parece estar mais afinado a uma teologia que parte do mistério antropológico,

resgatando e re-afirmando ao sensus fidei do teólogo sua missão de salvar o humano e não

condená-lo. Então a poesia pode reconciliar-se com a teologia, quando o sonho de ambas é o

de uma nova humanidade.

609

A “brasa” [h'yp,v'r>] pode ser vista como símbolo da paixão na Bíblia. Cf . VILLAS BOAS, Alex. Dos teus

lábios aos meus LAUAND, Jean (org.). Estudos de Filosofia e Educação. Vol. 8 – Edição Especial – VIII

Seminário Internacional CEMOrOc: Filosofia e Educação. São Paulo: CEMOrOc/EDF-FEUSP/Factash

Editora, 2008, pp. 73-85.

155

ANEXO

A OBRA DE CARLOS DRUMMOND DE ANDRADE

1. Poesia

Alguma poesia; 1930

610

Brejo das Almas; 1934.

Sentimento do Mundo; 1940.

José; 1942.

A Rosa do Povo; 1945.

Novos Poemas; 1948.

Claro Enigma; 1951.

Viola de Bolso; 1952.

Fazendeiro do Ar; 1954.

A Vida passada a Limpo; 1958.

Lição de Coisas; 1962.

Versiprosa; 1967.

A Falta que Ama; 1968.

As Impurezas do Branco; 1973.

Discurso de Primavera; 1977.

Boitempo; 1968, 1973; 1979.

A Paixão Medida; 1980.

Corpo; 1984.

Amar se aprende Amando; 1985;

O Amor Natural; 1992.

Farewell; 1996.

Obras dispersas: Viola de Bolso III; Poesia errante.

610

Nos referimos aqui a apenas suas obras maiores, não incluindo artigos, contos prefácios, matérias de jornal.

Ao lado do título da obra mencionamos a data da composição da poesia, seguindo a compilação de sua obras

pela Editora Nova Aguilar, Rio de Janeiro. Também pode-se encontrar no Brasil seus livros pela Editora

Record, Rio de Janeiro.

156

ANEXO

2. Prosa

Contos de Aprendiz

Contos plausíveis

Confissões de Minas

Passeio na Ilha

Fala, Amendoeira

A Bolsa e a Vida

Cadeira de Balanço

Caminhos de João Brandão

O Poder Ultrajovem

O Observador no Escritório

Moça deitada na grama

Tempo Vida Poesia.

Confissões no Rádio

157

BIBLIOGRAFIA

I. FONTES PRIMÁRIAS

1.1. FONTES PRINCIPAIS

DRUMMOND DE ANDRADE, Carlos. Poesia Completa. Rio de Janeiro: Nova

Aguilar, 2006. 1599 p.

____________. Prosa Seleta. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2003. 1259 p.

____________. Carlos & Mário: correspondência completa entre Carlos Drummond

de Andrade e Mário de Andrade – Prefácio de Notas de Carlos Drummond de

Andrade e Silviano Santos. Rio de Janeiro, RJ : Bem-Te-Vi, [2002]. 613 p.

____________. AURORA COLEGIAL, Nova Friburgo, ano XIV-XV, nn. 184-204,

1918-1919.

MORAES NETO, Geneton. Dossiê Drummond – A última entrevista do poeta, fotos

inéditas e a transcrição das fitas que deixou gravadas num apartamento em

Ipanema. 2a. ed. Rio de Janeiro: Editora Globo, 2007. 287 p.

1.2. FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA

FRANKL, Viktor Emil. A Presença Ignorada de Deus. 8 ed. São Leopoldo: Editora

Sinodal; Petrópolis: Editora Vozes, 2004. 101p. ( Coleção Logoterapia ).

_______________. Em Busca de Sentido: Um Psicólogo No Campo de Concentração.

21 ed. São Leopoldo: Editora Sinodal; Petrópolis: Editora Vozes, 2005. 136p. ( Coleção

Logoterapia ).

_______________.Fundamentos Antropológicos da Psicoterapia. Rio de Janeiro:

Zahar Editores, 1978. 288 p.

_______________.Fundamentos y aplicaciones de la Logoterapia. Buenos Aires: San

Pablo, 2007. 175 p.

_______________. Psicoterapia e Sentido da Vida. 4 ed. São Paulo: Quadrante, 2003.

352p.

_______________.Psicoterapia Y Humanismo – Tiene Un Sentido La Vida. México:

Fondo de Cultura Econômica, 1992. 218p.

_______________.Sede de Sentido. 3 ed. São Paulo: Quadrante, 2003. 69p.

MANZATTO, Antonio. Teologia e Literatura – Reflexão Teológica a partir da

Antropologia contida nos romances de Jorge Amado. São Paulo: Editora Loyola,

1994, 387p.

158

BIBLIOGRAFIA

___________________.; HAQUIN, André; SEVRIN, Jean - Marie. La théologie entre

deux siècles bilan et perspectives – Actes du colloque organisé à l'occasion du 575

anniversaire de l'Université catholique de Louvain. Louvain: Un. Catholique de

Louvain, 2002. 187 p. (Cahiers de la Revue Theologique, v. 34).

___________________. Teologia e Literatura: aproximações pela antropologia In

ALALITE, 2007.

GEFFRÉ, Claude. Como Fazer Teologia Hoje – Hermenêutica teológica. São Paulo:

Paulinas, 1989. 322 p.

______________. Crer e Interpretar – A virada hermenêutica da teologia. Petrópolis:

Vozes, 2004. 230 p.

______________. REFOULÉ, François; POHIER, Jacques; DUQUOC, Christian.

Futuro da Teologia. São Paulo: Duas Cidades, 1970. 105 p. (Col. Teologia Hoje, vol. 4).

1.3. BIBLIOGRAFIA ESPECÍFICA DE LITERATURA

ACCIOLY, Marcos. Ó (DE) ITABIRA. Rio de Janeiro: Jose Olympio, 1980. 111 p.

ACHCAR, Francisco. A Rosa do Povo & Claro Enigma - Roteiro de Leitura. São

Paulo: Ed. Atica, 1993. 86 p.

DRUMMOND DE ANDRADE, Carlos. Carmina Drummondiana. versão para o latim

de Silva Belkior. Brasilia: UnB, 1982. 143 p.

ANDRADE, Mario de. Aspectos da Literatura Brasileira. Rio de Janeiro: Imprensa

Nacional, 1943. 250 p.

BISCHOF, Betina. Razão da Recusa – Um estudo da poesia de Carlos Drummond de

Andrade. São Paulo: Nankin Editorial, 2005. 156 p.

CANÇADO, Jose Maria. Os Sapatos de Orfeu – Biografia de Carlos Drummond de

Andrade. São Paulo: Scritta Editorial, 1993. 372 p.

CANDIDO, Antonio. Vários Escritos – 3ª. Ed. São Paulo: Duas Cidades, 1995. 358 p.

_________________.; CASTELLO, José Aderaldo. Presença da Literatura Brasileira

– Vol. II – Do Romantismo ao Simbolismo. 7ª. Edição. Rio de Janeiro/São Paulo:

DIFEL, 1978. 290 p.

_________________.; CASTELLO, José Aderaldo. Presença da Literatura Brasileira

– Vol. III – Modernismo. Rio de Janeiro/São Paulo: DIFEL, 1977. 374 p.

Diário de Minas, Belo Horizonte, 08-04-1921.

ECO, Humberto. Obra aberta. 8ª. Ed. São Paulo: Perspectiva, 1991. 284p. (Série

Debates, 4)

159

BIBLIOGRAFIA

LAMAISON, Didier Introduction In ANDRADE, Carlos Drummond de. Poésie. Paris:

Gallimard, 1990, pp. 12-13.

PY, Fernando. Biografia Comentada de Carlos Drummond de Andrade (1918/1930).

Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1980. 176 p.

RAMOS, Maria Luiza. Fenomenologia da Obra Literária. Rio de Janeiro: Ed. Forense-

Universitária, 1969. 198 p.

ROMAO. Douglas Bernardes. Aspectos filosóficos do pessimismo na poética de

Drummond. Dissertação (Mestrado). UFMG - FAFICH. 2004. 174 p.

SANT'ANNA, Affonso Romano. DRUMMOND: Gauche no Tempo. Lia, Editor: Rio

de Janeiro, 1972. 282 p.

SARAIVA, Arnaldo Uma Pedra no Meio do Caminho - Biografia de um Poema.

Seleção e Montagem: Carlos Drummond de Andrade. Rio de Janeiro: Editora do

Autor, 1967.194 p.

TUFANO, Douglas. Modernismo – Literatura brasileira (1922-1945). São Paulo:

Paulus, 2003. 94 p.

WALTY, Ivete Lara Camargos & CURY, Maria Zilda Ferreira. Drummond - poesia e

experiencia. Belo Horizonte: Autentica Editora, 2002. 191 p.

1.4. BIBLIOGRAFIA ESPECÍFICA DE TEOLOGIA E LITERATURA

ALALITE - Associação Latino-Americana de Literatura e Teologia, 1º Colóquio

Internacional de Literatura e Teologia, Pontifícia Universidade Católica: Rio de Janeiro,

2007 CD-CD-ROM.

_________ - Associação Latino-Americana de Literatura e Teologia, 2º Coloquio

Internacional de Literatura y Teologia, Pontificia Universidad Catolica de Chile:

Santiago, 2008 CD-ROM.

ALVES, Rubem. O que é religião? São Paulo: Ed. Brasiliense, 1990. 132 p.

_________. Poesia, Profecia, Magia: meditações. Rio de Janeiro: CEDI: Tempo e

Presença, 1983. 79 p.

_________. Sobre o Tempo e a Eternidade. 12ª Ed. São Paulo: Papirus, 2005. 164 p.

_________. Um mundo num grão de areia – O ser humano e seu universo. 6ª. Ed.

São Paulo: Verus, 2002. 121 p.

ARTIOLI, Tatiane. Alegoria e visão teológica da História em três autos vicentinos.

2005, 129f. Dissertação (Mestrado) – Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade

de Campinas, Campinas.

160

BIBLIOGRAFIA

BARCELLOS, José Carlos. A Fé e o Império: Os Lusíadas no contexto da teologia e

da espiritualidade católicas do séc. XVI. Trabalho Final (Pós-Doutorado em Literatura

Portuguesa) – Faculdade de Ciências e Letras de Assis – UNESP, São Paulo, 2001. 140p.

BINGEMER, Maria Clara & YUNES, Eliana. (org.) Murilo, Cecília e Drummond –

100 anos com Deus na poesia brasileira. São Paulo: Loyola, 2004. 143 p.

BLOOM, Harold. O livro de J. Rio de Janeiro: Imago, 1992. 366 p.

BRITO, Tarsilla Couto de. A poesia apocalíptica de Murilo Mendes. 2005, 100f.

Dissertação (Mestrado) – Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade de

Campinas, Campinas.

CONCILIUM. 115. Petrópolis: Vozes. n. 05, ago./set. 1976.

FERREIRA, João Cesário Leonel. E ele será chamado pelo nome de Emanuel : o

narrador e Jesus Cristo no evangelho de Mateus. 2006, 453f. Tese (Doutorado) –

Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade de Campinas, Campinas.

GREGGERSEN, Gabriele. A Poética da Graça Comum In FIDES REFORMATA vol.

6/1 jan/jun de 2001.Disponível

em<http://www.mackenzie.com.br/teologia/fides/vol06/num01/Gabriele.pdf> Acesso em

01.fev.2007. 21h07.

KUSCHEL, Karl-Josef. Os Escritores e as Escrituras – Retratos Teológico –

Literários. São Paulo: Loyola, 1999. 230 p.

LOPEZ QUINTÁS, Alfonso. Como formarse em Ética através de la Literatura –

Analisis Estetico de Obras Literarias. 2ª. Edición. RIALP: Madrid, 1994. 348 p.

MAGALHÃES, Antonio Carlos. Deus no Espelho das Palavras – Teologia e

Literatura em Diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000. 213 p.

_____________. Teologia e Literatura In Cadernos de Pós-graduação – Ciências da

Religião n. 9.São Bernardo do Campo: Editora Umesp, 1997, 157p.

MALANGA, Eliana Branco. A Bíblia Hebraica como obra aberta – uma proposta

interdisciplinar para uma semiologia bíblica. São Paulo: Humanitas/FFLCH-

USP/FAPESP, 2005. 335 p.

MARIA, Claudinei. O pão da dor e o vinho da miséria - o banquete da existência, de

Jó a Brás Cubas. 2007, 81f.. Dissertação (Mestrado) – Campinas: Instituto de Estudos

da Linguagem da Universidade de Campinas, Campinas.

MILES, Jack. Deus: uma biografia. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. 500 p.

PERISSÉ, Gabriel. Filosofia, Ética e Literatura – Uma proposta pedagógica. Barueri/

SP: Manole, 2004. 314 p.

161

BIBLIOGRAFIA

PERISSÉ, Gabriel. Uma Análise de “LARANJA MECÂNICA” segundo o Método

Lúdico-Ambital In Cadernos Interdisciplinares Luso-Brasileiros. São Paulo: ESDC, n.

1 jul/dez 2006, pp.85-126.

SCHULTZ, Adilson. Agenciamentos teórico-metodológicos básicos para o estudo do

lugar do Protestantismo no imaginário religioso brasileiro a partir do encontro da

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Revista, v. 01, n.01, out/dez., São Leopoldo:NEPP, 2002.

VILLAS BOAS, Alex. A Teologia Profético-Poética de Antônio Vieira In AEV.

II. FONTES CRISTÃS

2.1. FONTES ESCRITURÍSTICAS

BIBLEWORKS for Windows – version 6.0 by HERMENEUTIKA Computer Bible

Research Software, 2003 CD-ROM.

BÍBLIA DE JERUSALÉM – 5

Edição. Paulus: São Paulo, 1985.

BÍBLIA SACRA – Utriusque Testamenti – Editio Hebraica et Graeca. Deutsche

Bibelgeselschaft: Stuttgart, 1993.

SEPTUAGINTA – Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred

Rhalfs – Duo volume in uno – Deutsche Bibelgeselschaft: Stuttgart, 1979.

2.2. FONTES PATRÍSTICAS

AGOSTINHO. A Cidade de Deus (contra os pagãos) – Parte I. Bragança Paulista: Ed.

Universitária São Francisco, 2007. 414 p.

___________. A Cidade de Deus (contra os pagãos) – Parte II. Bragança Paulista: Ed.

Universitária São Francisco, 2006. 589 p.

___________. Confissões. São Paulo: Paulus, 1997. 401 p. (Col. Patrística, vol. 10).

___________. De civitate Dei. 5ª ed. Stuttgart: Teubner, 1993. 2 v. (Bibliotheca

Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) [s.d.] [s.l.].

DENZINGER, Henrici. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e

moral. São Paulo: Paulinas/Loyola, 2007. 1467 p.

MIGNE, Jacques-Paul. Patrologiae graeca. Montreal: J.- P. Migne, 1965. 174 v.

________________.Patrologiae latina. Montreal: J.- P. Migne, [19-]. 206 v.

162

BIBLIOGRAFIA

ORÍGENES. Homélies sur le Cantique des cantiques . Paris: Editions du Cerf, 1966.

160 p. (Col. Sources Chrétiennes: v. 37).

2.3. DOCUMENTOS MAGISTERIAIS

BENTO XVI. Carta Encíclica Deus Caritas est. São Paulo: Paulus/Loyola, 2006. 52 P.

COMPÊNDIO DO VATICANO II. constituições, decretos, declarações, 28ª edição,

Ed. Vozes, Petrópolis, 2000. 743 p.

CONGREGAÇÃO PARA DOUTRINA DA FÉ. Notificação sobre as obras do P. Jon

Sobrino. Disponível em <http:// www.vatican.va/>. Acesso em: 14. Mar.2007. 15h39.

DOCUMENTO DE APARECIDA. Texto conclusivo da V Conferência Geral do

Episcopado Latino-Americano e do Caribe. São Paulo: Paulus, 2007.

III. BIBLIOGRAFIA

3.1. BIBLIOGRAFIA ESPECÍFICA DE TEOLOGIA

3.1.1. OBRAS TEOLÓGICAS FUNDAMENTAIS

BALTHASAR, Hans Urs von. Mysterium Paschale – the Mystery of Easter. San

Francisco: Ignatius Press, 2000. 324 p.

_____________. O cristão e a angústia. São Paulo: Duas Cidades, 1963. 125 p.

_____________. Sólo el Amor és digno de Fé. Salamanca: Sígueme Ediciones, 2006.

141 p.

_____________. Theo-Drama: Theological Dramatic Theory – vol. I – Prolegomena.

San Francisco: Ignatius Press, 1988. 684 p.

BARTH, Karl. Introdução a teologia evangélica . 3a. ed. São Leopoldo: Sinodal, 1981.

125 p.

____________. Church dogmatics – the doctrine of the word of God. Edinburgh: T.

& T. Clark, 1977. 552 p.

____________. A palavra de Deus e a palavra do homem. São Paulo: Novo Século,

2004. 247 p.

BONHOEFFER, Dietrich. Ética. 7ª. Ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. 217 p.

______________. El precio de la Gracia – El seguimiento. 6ª ed. Salamanca: Ediciones

Sígueme, 2004. 238 p. (Verdad e Imagen, v. 95)

163

BIBLIOGRAFIA

BULTMANN, Rudolf. Jesus Cristo e mitologia. São Paulo: Novo Século, 2000. 80 p.

______________. Histoire et eschatologie. Paris: Delachaux et Niestlé, 1959. 206 p.

(col. Foi Vivante – vol. 115).

______________. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Teológica, 2004. 925 p.

CHARDIN, Pierre Teilhard. O fenômeno humano. São Paulo: Ed. Herder, 1970. 355 p.

__________. O meio divino. Lisboa: Presença, [s.d.] [19-]. 180 p.

__________. L'avenir de l'homme . [S.l.]: Du Seuil, 1959. 349 p.

EVDOKIMOV, Paul. O Silêncio Amoroso de Deus. Aparecida: Ed. Santuário, 2007.

175 p.

_____________. O Espírito Santo na Tradição Ortodoxa. São Paulo: Ave-Maria

Edições, 1996. 110 p.

FORTE, Bruno. Teologia da História – Ensaio sobre a Revelação, o início e a

consumação. São Paulo: Paulus, 1995. 378 p.

_____________. A Guerra e o Silêncio de Deus – Comentário teológico na

atualidade. São Paulo: Paulinas, 2004. 93 p.

GESCHÉ, Adolphe. O Mal. São Paulo: Paulinas, 2003. 173 p. (col. Deus para Pensar, 1).

____________. O Ser Humano. São Paulo: Paulinas, 2003. 149 p. (col. Deus para

Pensar, 2).

____________. Deus. São Paulo: Paulinas, 2004. 143 p. (col. Deus para Pensar, 3).

____________. O Cosmo. São Paulo: Paulinas, 2004.183 p. (col. Deus para Pensar, 4).

____________. O Cristo. São Paulo: Paulinas, 2004. 237 p. (col. Deus para Pensar, 6).

____________. O Sentido. São Paulo: Paulinas, 2005. 188 p. (col. Deus para Pensar, 7).

GUTIERREZ, Gustavo. Teologia da Libertação. 4ª Ed. Petrópolis: Vozes, 1983. 275 p.

___________. O Deus da Vida. 2ª Ed. São Paulo: Loyola, 1992. 239 p.

___________. Beber em seu próprio poço – Itinerário Espiritual de um Povo. São

Paulo: Loyola, 2000. 172 p.

HARNACK, Adolf von. History of Dogma – vol. Eugene: Wipf & Stock Publishers,

2000. 7 v.

__________. Wesen des Christentums – für die christliche Gemeinde geprüft.

Leipzig: Georg Böhme, 1901. 168 p.

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BIBLIOGRAFIA

HESCHEL, Abraham Joshua. The Prophets – vol. I-II. Peabody: Hendrickson

Publishers, 2007.2 v. (287 p.; 235 p.)

KITAMORI, Kazoh. Teologia del dolor de Dios. 5a. Ed. Sígueme: Salamanca, 1975.

241 p.

KÜNG, Hans. L’Homme, La Souffrance et Dieu. Bruges: Desclée de Brouwer, 1969.

105 p. (Col. Méditations Théologiques).

___________. Teologia a Caminho – Fundamentação para o Diálogo Ecumênico.

São Paulo: Paulinas, 1999. 300 p.

MOLTMANN, Jürgen. Ciência e Sabedoria – Um diálogo entre ciência natural e

teologia. São Paulo: Loyola, 2007. 247 p.

____________. El Dios Crucificado – La Cruz de Cristo como base y crítica de toda

teologia cristiana – 2ª Ed. Salamanca: Ed. Sígueme, 1977. 477 p.

____________. Paixão pela vida – Ciclo de palestras proferidas no Brasil em

Setembro/1977. São Paulo: ASTE, 1978. 112 p.

____________. Teologia da Esperança – Estudos sobre os Fundamentos e as

Conseqüências de uma Escatologia Cristã. São Paulo: Editora Teológica, 2003.432 p.

____________. Trindade e Reino de Deus – Uma contribuição para a teologia.

Petrópolis: Editora Vozes, 2000. 224 p.

RAHNER, Karl. Grundkurs des Glaubens – Einführung in den Begriff des

Christentums. Freiburg-Basel: Herder, 1984. 448p.

______________. Worte Gläubiger Erfahrung. Freiburg-Basel: Herder, 2004. 127p.

______________. Graça divina em abismos humanos. São Paulo: EP, 1968. 235 p.

______________. Missão e Graça: pastoral em pleno século XX. Petrópolis: Edições

Loyola, 1964. 231 p.

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