( PDF ) Utopia e antiutopia contemporânea: a utopia da cidadania planetária e a antiutopia da sociedade de consumo

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Rogério Bianchi de Araújo

Utopia e Antiutopia Contemporânea: a utopia da cidadania planetária e a antiutopia da

sociedade de consumo

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

SÃO PAULO

2008

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Rogério Bianchi de Araújo

Utopia e Antiutopia Contemporânea: a utopia da cidadania planetária e a antiutopia da

sociedade de consumo

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

Tese apresentada à Banca Examinadora

como exigência parcial para obtenção do

título de Doutor em Ciências Sociais pela

Pontifícia Universidade Católica de São

Paulo, sob a orientação da Profª. Doutora

Lucia Helena Vitalli Rangel

SÃO PAULO

2008

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Banca Examinadora

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À Flávia, minha esposa que

me apoiou desde o início

deste trabalho e aos meus

filhos Marina e Murilo

AGRADECIMENTOS

De acordo com Umberto Eco, “se você jogar a partida com gosto, fará uma boa

tese. Se partir com a idéia de que se trata de um ritual sem importância e destituído de

interesse, estará derrotado de saída”. Para o autor, fazer uma tese significa divertir-se.

Esse é um princípio que procurei seguir, mas para não perder esse foco algumas pessoas

foram de fundamental importância. Por isso meus sinceros agradecimentos:

À Profa. Dra. Teresinha Bernardo que me acolheu no programa de Ciências Sociais da

PUC/SP quando da seleção de candidatos;

À Profa. Dra. Lucia Helena Vitalli Rangel, que desde o princípio se interessou pelas

idéias presentes na primeira versão do projeto e me orientou com muita paciência ao

longo de quatro anos.

Ao Prof. Dr. Edgard de Assis Carvalho, por sua erudição e suas brilhantes aulas que se

tornaram referência para minha vida acadêmica.

À Profa. Dra. Constança Marcondes César.

À Profa. Dra. Margarida Limena.

À minha esposa Flávia que foi uma espécie de conselheira nestes quatro anos de

estudos.

Aos meus novos colegas de estudos na PUC/SP, especialmente à Cíntia e ao Rodrigo.

Aos professores da PUC-SP, extremamente qualificados.

Ao Prof. Dr. José Luis Sollazi, sempre solidário.

À CNPQ pelo apoio financeiro.

À Profa. Dra. Cláudia Stella.

Ao meu colega Celso Chiaranda pelo apoio no final da tese.

Ao Rohan Staples, muito prestativo.

Aos meus pais.

Aos meus sogros.

Aos meus filhos, Marina e Murilo.

À minha irmã Vânia.

ARAÚJO, Rogério Bianchi. Utopia e Antiutopia Contemporânea: a utopia da

cidadania planetária e a antiutopia da sociedade de consumo. Tese de Doutorado.

Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais. PUC - São Paulo, 2008.

Orientadora: Prof.ª Dr.ª Lucia Helena Vitalli Rangel.

RESUMO

O objetivo desta tese é problematizar o papel da utopia na contemporaneidade e

não explicá-la com todas as suas nuances, nem fazer a sua interpretação no decorrer dos

mais variados contextos históricos. Esta tese não pretende esgotar o assunto devido à

vastidão de referências utópicas, sobretudo dentro da área de estudos das Ciências

Humanas. Faço um recorte epistemológico que permite pensar a utopia e a antiutopia

contemporânea sob a perspectiva de alguns autores que me aproprio com a finalidade de

conciliar seus pensamentos num caminho que parece ser o mais adequado para

compreender o espaço da utopia na contemporaneidade.

Por meio da análise de algumas obras de Gianni Vattimo e Edgar Morin discuto

a necessidade da criação de um novo paradigma de pensamento que nos permita a

religação da objetividade e da subjetividade perdida desde o paradigma cartesiano.

A utopia se constrói também com ética e princípios que norteiam o pensar

utópico. Ela comporta em si uma objetividade de pensamento que se constrói na relação

dialógico entre as possibilidades concretas de realização e as possibilidades imaginárias

do sonho acordado. Nesse sentido, tomei como referência o “Princípio Esperança” de

Ernst Bloch e o “Princípio Responsabilidade” de Hans Jonas de forma complementar e

não antagônica.

Por fim, pretendi demonstrar que a utopia da construção da cidadania planetária

é incentivada por meio da expansão da sociedade de consumo a qual considero como a

antitutopia contemporânea. Alguns autores, tais como Jean Baudrillard e Zygmunt

Bauman são referências importantes para problematizar os efeitos desastrosos da

sociedade de consumo.

Como método de trabalho e pesquisa, além dos autores citados, utilizei em toda

a tese os referenciais do cinema e de obras literárias para justificar as minhas

argumentações dado que a utopia contém dimensões objetivas e subjetivas de análise. É

possível afirmar que na contemporaneidade ela não desapareceu, mas se faz com novos

paradigmas que esta tese procura discutir.

Palavras chave: Utopia, distopia, paradigma, consumo, cidadania planetária.

ARAÚJO, Rogério Bianchi. Contemporary Utopia and Anti-Utopia: utopia of the

planetary citizen and anti-utopia of consumer society. Doctorate thesis. Study

program: Postgraduate Degree in Social Sciences. PUC - São Paulo, 2008. Mentor:

Profª. Drª. Lucia Helena Vitalli Rangel.

ABSTRACT

The objective of this thesis is to problematize the role of utopia in

contemporaneity without explaining all its nuances, nor to attempt to come up with an

interpretation of utopia throughout various historical contexts. This thesis does not

intend to be a conclusive study given the wealth of references on utopia, particularly in

the area of study of Human Sciences. I am focussing on a part of an epistemological

study, which permits us to think about contemporary utopia and anti-utopia from the

perspective of some authors, whose ideas I will use with the purpose of bringing their

thoughts together in a way that seems most appropriate to comprehend the role of utopia

in contemporaneity.

By analyzing some of Gianni Vattimo and Edgar Morin’s works, I will discuss

the necessity to create a new paradigm of thought, which permits us to reconnect to

objectivity and subjectivity, which were lost after the Cartesian paradigm.

Utopia is a development of ethics and principles, which guide utopian thought.

It contains in itself an objectivity of thought which creates a dialogic relationship

between the concrete possibilities of realization and the imaginary possibilities of day

dreaming. Following this line of thought , I used, Ernst Bloch’s “Principle of Hope”

and Hans Jonas’ “Principle of Responsibility” as my references and in such a way that

they would complement each other and not the contrary.

In conclusion, I intend to demonstrate that the utopia of the development of a

planetary citizenship is stimulated through the expansion of the consumer society,

which I consider to be a contemporary anti-utopia. Some authors, such as Jean

Baudrillard and Zygmunt Bauman are important references for problematizing the

disastrous effects of the consumer society.

I used various information sources, besides the authors cited, including

references from cinema and literary works, which I used to justify my arguments given

that utopia contains both objective and subjective dimensions of analysis. It is possible

to affirm that in contemporaneity, it has not disappeared, rather, there are new

paradigms that have emerged and this thesis seeks to discuss those.

Key words: utopia, dystopia, paradigm, consumer, planetary citizenship.

SUMÁRIO

Introdução.........................................................................................................................9

Capítulo 1 – Ética e Utopia ...........................................................................................27

O resgate da ética ...........................................................................................................27

O papel da ética na atualidade ......................................................................................42

Um novo horizonte utópico e um novo paradigma .......................................................51

A cidadania na era planetária .......................................................................................66

Uma reforma do pensamento: a debilidade e a complexidade .....................................83

Capítulo 2 – Esperança e Responsabilidade: fundamentos da nova utopia ...............97

O princípio esperança de Ernst Bloch..........................................................................108

O princípio responsabilidade de Hans Jonas ...............................................................133

O ambiente utópico hoje ...............................................................................................154

Capítulo 3 – A antiutopia da sociedade de consumo e o imaginário distópico..........161

Consumismo e antiutopia .............................................................................................166

A função do imaginário.................................................................................................187

O imaginário distópico da sociedade de consumo no cinema .....................................208

Considerações Finais ...................................................................................................232

Bibliografia ..................................................................................................................243

Anexos...........................................................................................................................252

INTRODUÇÃO

“Não há nada como o sonho para criar o futuro. Utopia hoje, carne e osso amanhã.”

Victor Hugo

“O filósofo é o homem de amanhã, aquele que recusa o ideal do dia, aquele que cultiva

a utopia.”

Friedrich Nietzsche

O objetivo deste trabalho é problematizar o conceito utopia e antiutopia na

contemporaneidade. Tanto se falou sobre o fim das utopias que se faz necessário

discutir o assunto com maior acuidade. Essa tese não tem a ambição de fazer uma

história da utopia, já que ela esteve presente em todas as épocas históricas, seria uma

tarefa descabida e por demais pretensiosa. Também não pretendo enveredar pelo

caminho da discussão de obras utopias clássicas tais como as de Platão, More e

Campanella. O objetivo é contextualizar o espaço atual da utopia e demonstrar que ela

está mais viva do que nunca, caracterizada pela forte presença de uma sociedade

antiutópica que cada vez mais alimenta os horizontes e a imaginação utópicos. A minha

proposta é de estudar a utopia de acordo com a objetividade que ela engendra, mas

também com os fortes traços de subjetividade que lhe são peculiares. Por isso utilizo

como método referências teóricas que penso serem mais pertinentes para discutir o

tema, assim como a análise de filmes e da literatura para buscar a dimensão subjetiva e

imaginária da utopia.

Esse trabalho não pretende esgotar o assunto devido à vastidão da temática e da

complexidade que a envolve. Se formos pensar sob a perspectiva utópica, vários autores

têm em sua obra traços da utopia, até mesmo aqueles que a tratam como quimera. Com

isso utilizei-me de alguns autores para traçar o meu campo de estudo. Com Gianni

Vattimo e Edgar Morin mapeio a configuração do novo paradigma das Ciências; com

Ernst Bloch e Hans Jonas a formatação de princípios éticos fundamentais para a

construção da utopia; e com Zygmunt Bauman e Jean Baudrillard a crítica da sociedade

de consumo. Novas formas de pensar a realidade envolvem a inevitável busca de novos

princípios de ação que são pensados a partir da crítica que se faz às práticas sociais

vigentes.

Segundo o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, a utopia do controle sobre os

mundos social e natural desmoronou com o advento da era líquido-moderna. Bauman

desenvolveu o conceito de uma sociedade “líquida”, partindo do princípio de que as

certezas e a previsibilidade do futuro estão diluídas e, porque políticos e empresas

tendem a lucrar com isso, não há perspectiva de que esse clima de insegurança seja

sanado. Não há mais certezas com solidez. A incerteza e a desconfiança governam a

época e num mundo constantemente em movimento, a angústia impregna a totalidade

da vida diária. Como disse o filósofo Ortega y Gasset: “Não sabemos o que acontece e

é isso o que acontece”. Vivemos ainda em um cenário de um mundo dividido, repleto

de disparidades, intolerâncias, violência, opressão e injustiça. Chegamos a um tempo no

qual nenhuma perspectiva utópica apresenta-se com credibilidade aos olhos da imensa

maioria das pessoas. A sociabilidade contemporânea é cada vez mais avessa ao

imaginário utópico tradicional. Para Morin chegamos, finalmente, à época em que já

não há “salvação” nem se compreende que a idéia de “salvação” leva-nos à perdição;

que não existe “luta final” nem promessa de uma sociedade futura que possa redimir

todos os males ou fazer esquecer a dor dos que aqui estão. Os estados futuros dos

sistemas complexos escapam ao nosso controle e previsão. O futuro é aberto, não-

inequívoco. Significa então que não há mais espaço para a utopia? Muito pelo contrário!

Abdicamos da idéia do “melhor dos mundos”, mas não da idéia de um “mundo melhor”.

O homem não pode viver simplesmente o presente, pois no presente está contido o

passado e o futuro. Contudo, a vida não é possível senão voltada para o futuro e o ser

humano enquanto insatisfeito com o momento presente, experimenta o futuro como

ausência.

De forma simplista e até mesmo vulgar, o “Utópico” veio a ser, na esquerda, um

codinome para socialismo ou comunismo, enquanto, na direita, tornou-se sinônimo de

“totalitarismo” ou de stalinismo. Todas as utopias por nós conhecidas baseiam-se na

possibilidade de descoberta e na harmonia de fins objetivamente verdadeiros, válidos

para todos os homens, em todas as épocas e lugares. Creio que esse modelo de utopia

política e, de certa forma, totalitária, homogeneizadora, já tenha acabado, isto é, aquela

utopia que prometia um mundo perfeito, em que todos se reconciliam, um mundo sem

conflitos e um mundo de harmonia, tais como as utopias clássicas: a da República e das

Leis de Platão, a Utopia de Thomas More e a Cidade do Sol de Campanella.

O “mundo perfeito” seria um que permanecesse para sempre idêntico a si

mesmo, em que nada de obscuro ou impenetrável se colocava no caminho do olhar, um

mundo em que nada estragasse a harmonia e que nada estivesse fora do lugar. Esse

mundo é impossível e o desejo de realizá-lo pode por vezes ser desastroso como nos

mostrou a História. Trata-se da utopia negativa marcada pela idéia de perfeição, mas

essa perfeição não existe. É conceitualmente incoerente o ideal antigo comum a muitas

culturas e que tem inclusive herança no Iluminismo, de uma sociedade perfeita em que

se realizam todos os verdadeiros objetivos humanos. Como a nossa época é marcada por

emergências permanentes, a construção de castelos no ar perdeu muito de sua força.

Tornamo-nos utilitaristas prontos para consertar, mas não reinventar o presente.

Acreditamos desse modo que as medidas têm que ser realistas. Com isso, os

antiutopistas liberais com seu discurso racionalizado sobre a ordenação atual são

seguidos pela sabedoria convencional que hoje se universaliza pelos quatro cantos. No

entanto, a imaginação utópica não perdeu o seu vigor.

Segundo Jacoby (2007), há uma distinção entre duas correntes do pensamento

utópico: a tradição projetista e a tradição iconoclasta. A tradição dos utopistas

projetistas calcula o futuro e o projeta a cada centímetro e minuto, são os utópicos que

vão de Thomas More a B. F. Skinner. Detalharam como o futuro seria; estabeleceram,

elaboraram e demarcaram essas diretrizes. O risco deste utopismo é a revelação de certo

autoritarismo. Os utopistas antiprojetistas, também chamados por Jacoby de

iconoclastas são aqueles que sonharam uma sociedade superior, eram contestadores e

destruidores de imagens. Não descrevem o futuro, ou seja, é possível “ouvir” o futuro,

mas não vê-lo. Oferecem pouco de concreto em que se prender e não apresentam nem

fábulas e nem imagens do devir. Eles ansiavam, aguardavam e se empenhavam pela

utopia, mas não a visualizavam. Buscavam suas pistas na música, na poesia e nos

momentos místicos. Modelaram um utopismo compromissado com o futuro, mas que

lhe mantinha reservas. Enalteceram a recusa a reduzir o futuro desconhecido ao presente

conhecido, a esperança à sua causa. Para os inconoclastas, nenhum projeto de edifício se

faz, mas o amor e a solidariedade determinam o futuro. Um elemento essencial de seu

utopismo é a sua consideração pelo aqui e agora. Anseiam pelo futuro e valoriza o

presente. Numa época que as imagens imperam, enquanto criadora de significados, esse

tipo de utopismo iconoclasta analisado por Jacoby é imprescindível. Ao agraciar o hoje,

os utopistas iconoclastas abrigam esperanças ardentes do amanhã, esperanças de um

mundo de vidas e paixões mais livres. O visionarismo dos utopistas iconoclastas é que

pode nos concatenar novamente com a esperança, a responsabilidade, a solidariedade e

a ética. Como veremos no segundo capítulo, é a utopia iconoclasta de Bloch que vai

justificar e fundamentar a necessidade utópica da cidadania planetária.

Em primeiro lugar, devemos afastar qualquer generalização. Vivemos uma

época de transformação e esperança, mas também uma época de resignação, rotina e

medo. Pensamos que o mundo caminha para um futuro melhor, mas também

entendemos que algo pode não ir bem e o futuro seja tenebroso. Há, ao mesmo tempo,

muita pobreza e muita riqueza e paz e violência coexistindo. Hoje, ao contrário do que é

dito sobre o fim das utopias, foram abertos espaços para várias outras propostas

utópicas, em menor escala, mas que lidam melhor com a diversificação e com a

diversidade. São as utopias positivas que dizem que algo pode se realizar, mas que,

atualmente, parece impossível, como, por exemplo, o estabelecimento de um mundo

ambientalmente equilibrado, com uma distribuição de riqueza eficaz que propicie uma

boa qualidade de vida e que traga a paz na Terra e um mundo melhor. Possuimos meios

técnicos e materiais para realizar isso e é perfeitamente factível. O nosso potencial

humano deve ser visto não só como aquele que destrói, mas também aquele que

constrói. O desafio tem ficado cada vez mais complexo. Hoje temos um potencial maior

de destruir, mas nosso potencial de construir também é maior. A experiência humana é

um emaranhado de destruição e construção. O Homo sapiens produz equilíbrios, mas

deixa transparecer também a fratura que promove nos equilíbrios existentes. No entanto,

como nos diz Morin (1995), temos hoje a possibilidade e a necessária perspectiva da

tomada de consciência da comunidade de destino terrestre - a Terra Pátria-, retomar a

construção de uma real e própria história planetária do Homo sapiens. A humanidade

não é um destino: a humanidade é uma reinvenção contínua. Segundo I. Prigogine

nossa visão do futuro vem sofrendo uma modificação radical rumo ao múltiplo, ao

temporal e ao complexo.

A modernidade européia foi animada por uma utopia que prometia ao homem

um aumento ilimitado de seu poder. A perspectiva da dominação total do mundo,

Illya Prigogine, físico-químico russo (25/1/1917-), nascido em Moscou e naturalizado belga em 1949.

Prêmio Nobel de Química em 1977 por suas contribuições à termodinâmica e, em especial, pela Teoria

das Estruturas Dissipativas.

alavancada pelos desenvolvimentos das ciências e das técnicas, choca-se atualmente

com a tomada de consciência de nossa dependência no que concerne à biosfera e à

tomada de consciência dos poderes destruidores da tecnocência. Com isso, Morin

entende que há dois tipos de utopia. A “boa”, que propõe um progresso técnico ou

materialmente possível, mas atualmente impossível. A “má”, que é uma utopia de

harmonia e perfeição que acredita poder se impor pela força. Para ele a supressão das

guerras entre nações ou a solução do problema da fome no mundo têm soluções, mas

elas são ainda impossíveis.

Portanto, a proposta utópica de Morin é a tomada de consciência da Terra-Pátria,

porque todos os seres humanos vivem um destino comum em face das ameaças

ecológicas e nucleares, em face do mercado mundial e da comunidade de destino,

aquela que define uma pátria, segundo a concepção de Otto Bauer

. A má utopia é a

utopia da perfeição, do aniquilamento dos conflitos, da evacuação do negativo.

O pluralismo democrático e a tolerância das diferenças já carregam em si

horizontes utópicos que prognosticam mudanças gradativas no seio das sociedades

humanas. Este é o desafio do futuro, criar uma idéia complexa do mundo e da unidade

humana. Quando pensamos no que é humano, temos de pensar em unidade e

diversidade. Somos seres com coisas em comum do ponto de vista cerebral, genético,

sentimental e, por outro lado, há uma grande diversidade individual, cultural e social. A

riqueza de uma sociedade e da humanidade é essa diversidade. Não é possível falar em

humanidade como um todo, pois há múltiplas respostas culturais para os problemas e

elementos da existência psíquica, econômica, social e política. Qualquer destruição da

Bauer, Otto (1881-1938) Economista de esquerda, seguidor de Marx e Engels, embora não da forma

usual, já que elaborou algumas idéias novas, Otto Bauer foi, junto a Kautsky, um dos líderes mais

representativos da corrente austríaca do marxismo. Ele se ocupou especialmente em explicar as crises

como conseqüência da anarquia da produção capitalista, a partir da teoria do subconsumo e do direito de

autodeterminação dos povos. Ficou conhecido por sua firme oposição ao bloco bolchevique. Bauer teve

um papel político destacado, fundou o Partido Social Democrata Austríaco e exerceu, durante o primeiro

governo deste partido, a pasta de Relações Exteriores, cargo que manteve na República (1918-19). Sua

idéia de realizar uma união política com a Alemanha tornou-se inviável com a efetivação da “Paz de

Versalhes” que impôs condições muito duras a esse país, como reparações por danos causados durante a

Primeira Guerra Mundial, o que levou à Segunda Guerra Mundial. Assim como Keynes, foi muito crítico

em relação à Paz de Versalhes, e por isso, ao ser aprovada, demitiu-se de seu posto. Apesar disso, sua

atividade política se prolongou. Bauer participou ativamente (junto ao exército austríaco) da Primeira

Guerra Mundial desde seu começo, tendo sido privado de liberdade, em território russo, durante a mesma,

entre 1914 e 1917, data da Revolução Bolchevique. Foi exilado na extinta Tchecoslováquia e na França

por sua indignação com o movimento fascista.

diversidade é algo extremamente grave. O verdadeiro problema é aquilo que

homogeneiza, aquilo que mecaniza, que torna abstrato, aquilo que cronometra e tudo

aquilo que maltrata os seres humanos. Não se trata, portanto, de homogeneizar o

diferente, mas de assumir a diferença e fazer com que esta dialogue.

A minha problemática nesta tese é apontar a necessidade de construção da utopia

de uma cidadania planetária a partir dessa diversidade, pois as circunstâncias ambientais

nos colocam numa crise generalizada de civilização. Essa utopia a meu ver é alimentada

pela antiutopia da sociedade de consumo, portanto, não trato aqui de uma oposição

binária ou dualista de tradição cartesiana. Também não se trata de uma relação dialética

porque ela supõe que se pode superar toda contradição por uma síntese superior. A

utopia e a antiutopia se entrelaçam num jogo dialógico constante. Este tipo de relação

implica na existência de dois princípios contraditórios e antagônicos, associados, sem

que se possa resolvê-los numa síntese. Nós vivemos de contradições, sem poder superá-

las. Pensar a utopia e a antiutopia de forma dialógica é intercomunicar lógicas diferentes

para explicar fenômenos complexos. Só de pensar a utopia já se pressupõe que algo não

está bem. Se a realidade posta estivesse sempre de acordo com a perspectiva humana de

felicidade, amor e fraternidade não precisaríamos do utopismo. A complexidade não

significa apenas a idéia de que tudo está ligado, mas também a idéia de que conceitos

que se opõem não devem ser expulsos um pelo outro quando se chega a eles por meios

racionais. Por isso, é comum à complexidade o uso do macro conceito para pensar a

realidade em movimento. Segundo o princípio de Hölderlin

“Lá onde cresce o perigo,

cresce também o que salva”. As coisas não estão dadas desde sempre, as coisas

ocorrem num devir, fazem-se e desfazem-se. Mas a grande questão é: como construir

essa utopia planetária? Essa tese não tem a ambição de resolver tamanha tarefa, mas sim

problematizar algumas questões que são pertinentes a tal temática.

Hölderlin, Johann Christian Friedrich (1770-1843), poeta alemão, considerado uma das figuras mais

notáveis da poesia alemã. Preparou-se para ser pastor luterano, mas não tomou ordens. Ganhou a vida

como tutor de crianças de famílias de destaque na Alemanha, na Suiça e na França. Neste mister, como

tutor em casa de um banqueiro em Frankfurt, Hölderlin apaixonou-se desesperadamente pela esposa do

patrão, Susette Gontard, que retribuiu seu amor. O caso obrigou-o a deixar Frankfurt, e tentou viver como

escritor, sem sucesso. Voltou à atividade de tutor e, quando em Bordeaux teve notícia do falecimento de

Susette, em 1802, vagou a pé pelas estradas até Frankfurt, onde chegou em péssimo estado físico e

mental. Recuperou-se graças aos cuidados de amigos, que lhe obtiveram um emprego de bibliotecário de

Homburg. Mas seu estado mental voltou a piorar e, depois de um internamento breve em uma clínica em

Tübingen, foi levado para a casa de um carpinteiro naquela cidade, onde morreu. Seu gênio poético

somente foi reconhecido no século XX.

Segundo Morin, vivemos uma nova Idade Média planetária pelo fato de

estarmos numa época em que todos os elementos estão prontos para civilizar o planeta,

mas, ao mesmo tempo, estamos longe de uma civilização civilizada. Ainda

presenciamos a existência de duas barbáries: a do fanatismo, dogmatismo, ódio,

desprezo; e a da tecnociência, burocracia etc. O desenvolvimento da máquina

tecnoburocrática é um dos maiores perigos que enfrenta a democracia. O destino do

mundo – nos diz Morin – depende do destino político, o qual depende do destino do

mundo. Vivemos um momento politicamente regressivo (a redução da política à

economia) e um momento mentalmente regressivo (predomínio das idéias

fragmentadas). Nós ainda não saímos, digamos, da barbárie do espírito humano para

ingressar em uma época civilizada. O grande problema que fica é: por que será que não

podemos realizar o que sintetizou muito bem o tema da República francesa: liberdade,

igualdade, fraternidade? Primeiro, temos de entender que tal tema é complexo. Pois só

com a liberdade elimina-se a igualdade e não se gera a fraternidade. Impondo a

igualdade, elimina-se a liberdade e não se gera a fraternidade. A fraternidade deve vir

dos cidadãos, deve vir dos indivíduos, mas é preciso achar um meio de unir liberdade,

igualdade, fraternidade. Há épocas em que a fraternidade é mais importante - como

hoje. E a fraternidade pode diminuir a desigualdade. Mas onde falta a liberdade é

preciso estabelecê-la. Como assinala Ernst Bloch em seu livro Droit Naturel et Dignité

Humaine (1976), estes princípios, inscritos pela classe dominante no frontão dos

edifícios públicos na França, nunca foram por ela realizados. Na prática, escrevia Marx,

eles foram, muitas vezes, substituídos por Cavalaria, Infantaria e Artilharia. Fazem parte

da tradição subversiva do inacabado, do ainda não-existente, das promessas que não

foram cumpridas. Possuem uma força utópica concreta, que “vai bem além do horizonte

burguês”, uma força de dignidade humana que aponta para o futuro, para a “marcha de

cabeça levantada” da humanidade, para o socialismo. Se examinarmos de perto estes

valores, do ponto de vista das vítimas do sistema, descobriremos seu potencial

explosivo e sua atualidade no combate atual contra a mercantilização do mundo. Há

possibilidades de futuro, mas elas não são irreversíveis. Não temos mais essa idéia de

que o progresso era inevitável e necessário. E sabemos que, se houver progresso será a

obra da vontade dos seres humanos, de sua consciência e, sobretudo, todo progresso

deve ser regenerado.

Um dos principais pressupostos para pensar a utopia nas atuais circunstâncias é

preocupar-nos com a separação existente entre os objetos do conhecimento e seu

contexto, o que fragmenta o pensar, fraciona os problemas e impede que as pessoas

tenham uma compreensão melhor da realidade. Para Morin, a reforma do pensamento é

uma necessidade-chave da sociedade, pois permitiria o pleno emprego da inteligência,

de forma que os cidadãos possam realmente entender e enfrentar os problemas

contemporâneos. É a idéia de um pensamento não-fragmentado. A idéia de que o

homem, ao analisar a vida e o mundo, perceba tudo o que está a sua volta e assim

construa um entendimento melhor e mais abrangente a respeito dos problemas da

humanidade. A reforma dos saberes é uma necessidade para que a humanidade seja

capaz de compreender a complexidade do universo. Devemos nos conscientizar que

estamos ligados à vida, de que a vida está ligada à Terra, de que a Terra está ligada ao

seu Sol, e de que o próprio Sol está ligado a este imenso cosmo.

Estamos acostumados a pensar em coisas pontuais, que estão mais próximas de

nossa condição, mais palpáveis e que dizem respeito a nosso cotidiano, mas a tomada de

consciência dos problemas universais é algo que se impõe aos poucos. A ligação entre o

regional e o mundial é importante porque o mundo não pode ser algo que comporte uma

civilização homogênea para todos. Essa questão hoje está ligada à qualidade de vida

para todos. A defesa da qualidade de vida está também ligada à defesa das culturas e, ao

mesmo tempo, implica na idéia de uma globalização não apenas econômica. Nosso

conhecimento desarticulado, fragmentado e compartimentado não dá sustentação para

lidar com os problemas planetários cada vez mais multidisciplinares, transversais,

multidimensionais, transnacionais e globais.

Segundo Edgar Morin, a humanidade passa por um estágio em que ameaças e

promessas são inseparáveis. “A nossa era planetária é ambivalente e polivalente”.

Todos convivem hoje com as mesmas ameaças coletivas, de armas de destruição

massiva, de aquecimento global e poluição, como também convivem com esperanças de

uma nova medicina, da manipulação da vida, da libertação pelo uso das máquinas

artificiais. Para Morin, este processo fez com que a humanidade criasse o que ele chama

de “comunidade de destino”. “É preciso fazer da Terra um espaço comum. Cultivar o

nosso jardim coletivo. Essa é a condição central do humanismo”.

Há uma preponderância da organização do mundo inteiro e da centralização das

ações humanas em torno do econômico, por isso presenciamos um desequilíbrio entre as

várias dimensões do humano e isso representa um dos grandes perigos da nossa época.

Como a economia é baseada em cálculos e tudo o que foge ao cálculo é eliminado do

pensamento econômico, perde-se as noções de emoção, de vida, de sentimento e da

própria natureza humana. Caímos então num puro conhecimento abstrato e conseqüente

reducionismo do entendimento dos problemas sociais de forma simplista e reducionista,

incoerente com o conhecimento da sociedade. Por muito tempo, acreditou-se que o ser

humano dividia-se entre o chamado Homo sapiens, isto é, o homem racional, e o Homo

faber, o homem que fabrica ferramentas. O homem da inteligência não é só o Homo

sapiens, indissoluvelmente, ele é o Homo demens, o Homo faber, que trabalha, o Homo

ludens, que brinca, o Homo economicus, o Homo poeticus, o Homo mitológico etc.

Apenas a racionalidade abstrata do Homo Sapiens deixa de ser racional. Essa

preponderância dos valores de produção, consumo, acumulação coloca o Homo

economicus no centro do projeto de existência de cada um de nós, de sorte a sufocar,

estrangular e a coagir a expressão dos valores éticos, culturais e de solidariedade, mas

não há pensamento racional sem emoção, não existe racionalidade pura. A racionalidade

autêntica deve ter as características de abertura e de dialogismo, além de saber

compreender a esfera da afetividade e da irracionalidade. A afetividade é necessária à

razão. Somos seres capazes de emoções e de loucuras também. Como dizia o poeta

português Fernando Pessoa: “Viver não é preciso, navegar é preciso”

, e essa é a

grande dificuldade. Nunca perder a racionalidade, mas, também, nunca perder o

Navegadores antigos tinham uma frase gloriosa:

"Navegar é preciso; viver não é preciso".

Quero para mim o espírito [d]esta frase,

transformada a forma para a casar como eu sou:

Viver não é necessário; o que é necessário é criar.

Não conto gozar a minha vida; nem em gozá-la penso.

Só quero torná-la grande,

ainda que para isso tenha de ser o meu corpo e a (minha alma) a lenha desse fogo.

Só quero torná-la de toda a humanidade;

ainda que para isso tenha de a perder como minha.

Cada vez mais assim penso.

Cada vez mais ponho da essência anímica do meu sangue

o propósito impessoal de engrandecer a pátria e contribuir

para a evolução da humanidade.

É a forma que em mim tomou o misticismo da nossa Raça.

"Navigare necesse; vivere non est necesse" - latim, frase de Pompeu, general romano, 106 - 48 a. C., dita

aos marinheiros, amedrontados, que recusavam viajar durante a guerra, cf. Plutarco, in Vida de Pompeu].

sentimento, sobretudo o amor. O desafio é criar uma nova moralidade capaz de

coordenar o agir no espírito da abertura, da cooperação e do diálogo.

Prosa e poesia são duas maneiras de viver. Viver prosaicamente significa

realizar coisas obrigatórias, entediantes, sem emoção, cansativas e rotineiras. Somos

obrigados a realizar certas atividades prosaicas para sobreviver e para ganhar a vida.

Segundo Morin, a prosa serve para sobreviver. O complexo transforma a prosa do

cotidiano em poesia da vida. O Homo faber, o Homo economicus e o Homo sapiens são

seres prosaicos que produzem coisas materiais por necessidade, mas há também o

aspecto poético da vida. A qualidade poética da vida é a qualidade que encontramos na

comunhão entre as pessoas: nas festas, no fervor, no amor, no futebol, nos poemas,

enfim, em todas as coisas que dão uma intensidade afetiva. A qualidade de vida está na

poesia, é o viver, é o próprio desabrochar. É a comunicação, a comunhão.

“Poeticamente, o homem vive na terra”, dizia Hölderlin. Viver poeticamente é ser

capaz de exprimir sua personalidade, suas comunhões, suas participações, suas

curiosidades, ou seja, de pensar a condição humana. Existe um excesso de prosa na vida

porque há uma predominância em obedecer a lógica das máquinas artificiais e às

inteligências artificiais, em relação à lógica do ser vivo, segundo a qual viver é

expandir-se afetiva e intelectualmente. Pretender que o homem seja pura ação racional é

ignorar as ações dementes do homem. Tanto o conhecimento abstrato quanto conhecer a

si mesmo é importante. No entanto, nunca se ensina o autoconhecimento. O didatismo

só tem sentido se aprendermos a ser autodidatas, isto é, a sermos autônomos. Ensinar a

autonomia é ensinar a viver e a conhecer os problemas da vida, além de estimular a

criatividade. A autonomia dos indivíduos é condição fundamental da evolução da

sociedade, além de alimentar a cultura da solidariedade. Se tivermos essa definição

aberta do ser humano, levaremos em conta toda a dimensão humana. Mas se ela for

fechada e econômica, a perderemos.

Os espíritos humanos criaram a tecnologia e hoje é ela que nos ameaça. A

complexidade começa a reencontrar um diálogo entre o ser e sua idéia, entre nós e nossa

tecnologia. As idéias simples são mortais porque, hoje, considerando a complexidade de

nosso mundo e de nossos problemas, é difícil admitir que podemos resolvê-los com uma

idéia simples - por exemplo, a economia resolverá tudo ou a educação resolverá tudo. É

preciso entender como se relacionam os diferentes problemas, como se determinam

entre si. Para isso, devemos ter uma visão não-fragmentada e não-separada do mundo.

Penso que a visão de Edgar Morin e as referências do pensamento complexo são vitais

para compreender e evitar a cegueira do pensamento que, na época atual, pode ser muito

perigosa para a humanidade.

Pensar a utopia é pensar sobre o futuro, mas não pode ser um pensamento

profetizado. O futuro é incerto, pois forças de destruições terríveis ameaçam a

humanidade, entretanto também há forças de evolução enormes, sobretudo através das

descobertas científicas, mas será preciso uma grande explicação entre a humanidade, a

ciência, a tecnologia e a economia, ou seja, o problema do controle da tecnologia, da

ciência, pela humanidade, através da ética e da política será de vital importância para o

futuro e para a construção da utopia. Há uma série de fatos históricos que comprovaram

que o improvável se torna provável. Esta é a nossa possibilidade de esperança.

Popper já havia sinalizado que a ciência era feita de erros, sonhos e objetivação

A origem do conhecimento, portanto, está relacionada com a ignorância, ela começa da

tensão entre esses dois pólos aparentemente opostos. A elaboração de conteúdos

informativos acontece na relação direta da apresentação de novos problemas. As teorias

são sempre hipotéticas e conjunturais, isto é, há uma impossibilidade de afirmações de

verdades. O conhecimento é, portanto, produto de um conjunto de ações que envolvem

os níveis animal, cultural, social, psicológico, histórico e espiritual. Dessa forma,

devemos fazer a crítica à disciplinaridade fechada, dada a pouca troca cognitiva entre as

ciências, e propor uma lógica capaz de incluir um pensamento universalista. Uma

sociedade pensada com esquemas lógicos aristotélicos é uma sociedade totalitária, como

o poder de sua lógica. Há necessidade de se adquirir uma nova forma de pensar que

englobe todos estes conhecimentos (mito, religiosidade, crença) e, principalmente, uma

nova ética que não considere como única possibilidade o caminho da razão e da ciência

ocidentais. Pensar a utopia da cidadania planetária então requer uma reforma do fazer

científico. A construção do presente passa pela descoberta de um novo amanhã, de uma

abertura para o imponderável e de uma paixão pelo diálogo. A essa nova configuração

Para o filósofo Karl Popper (1902-1994), leis e teorias jamais podem ser comprovadas. Tomemos, por

exemplo, a generalização bem simples “Todos os cisnes são brancos.” Por maior que seja o número de

cisnes observados, não podemos demonstrar que o próximo cisne a ser observado será branco. Nossas

observações nos autorizam a afirmar apenas que todos os cisnes observados até o momento são brancos.

Para Popper, no entanto, uma única observação de um cisne negro pode, logicamente, refutar a hipótese

de que todos os cisnes são brancos. Assim, embora as generalizações científicas (e as leis e teorias

científicas) não possam ser comprovadas, elas podem ser refutadas.

Morin entende como normas antropo-éticas. São as normas que orientam a práxis e o

modo de ser de cada um aos valores essenciais para a vida humana. Esses valores, de

validade intercultural e referências normativas universais, se expressam na

compreensão, solidariedade e compaixão. São, portanto, valores típicos de uma ética

planetária, cujo objetivo último é a fraternidade humana universal. Isso não significa

uma ética totalizante. Preserva-se a unidade de um lado, mas tutela e cultiva as

diferenças de outro.

Devemos passar por uma revolução de paradigma, pois o paradigma vigente que

domina nossos espíritos nos faz sempre separar. Assim podemos considerá-lo como

diabólico, já que a palavra diabo significa aquele que separa, aquele que divide sempre.

Devemos passar por uma revolução cultural que conduza do pensamento simples ao

pensamento complexo que possa criar uma nova responsabilidade dos homens pelo seu

caminho histórico. O grande paradigma do Ocidente cartesiano afirma a não

comunicabilidade entre o domínio do sujeito, que era o da agitação, da filosofia e o

domínio do objeto, da coisa extensa, que era o domínio da ciência. Houve, portanto, um

divórcio trágico entre ciência e filosofia. O grande paradigma da cultura ocidental desde

o século XVII ao século XX separa o sujeito e o objeto, sendo o primeiro remetido para

a filosofia e o segundo para a ciência, e, no âmbito deste paradigma, tudo o que é

espírito e liberdade emana da filosofia, tudo o que é material e determinista emana da

ciência. A partir do século XVII houve uma ruptura entre a ciência e o sentido, ou seja,

entre o Sujeito e o Objeto, o que configurou a metodologia da ciência moderna. Hoje,

ciência e cultura não tem mais nada em comum.Criou-se uma dicotomia entre a cultura

científica e a cultura humanista. Cada mundo – o mundo científico e o mundo

humanista – ficou hermeticamente fechado sobre si mesmo. Como diz Morin e muitos

outros cientistas e pensadores, necessitamos de um paradigma que nos faça religar e

solidarizar. Religar a cultura humanista e a cultura científica, religar as partes e o todo

do qual elas fazem parte e pensar que essa reforma não concerne apenas ao

conhecimento, porque ela possui uma inclinação ética. A transdisciplinaridade necessita

e propõe o encontro entre o teórico e o prático; entre o filósofo e o científico. Isso não

significa em absoluto dissolver o científico no filósofo nem o filósofo no científico, mas

sim estabelecer elos e laços comunicativos. O pensamento ecologizado deve

necessariamente romper este paradigma e referir-se a um paradigma complexo no qual a

autonomia do vivo, concebido como ser auto-eco-organizador, é inseparável da sua

dependência. Essa reconciliação será possível quando a ciência passar por uma

conversão e tornar-se verdadeiramente de novo uma cultura. Isso exige uma mudança

significativa de mentalidade, principalmente por parte dos cientistas.

A revolução paradigmática faz-se necessária porque moralmente esta situação

degrada tanto o senso de solidariedade quanto o de responsabilidade, duas fontes

fundamentais da ética. A perda de responsabilidade (no seio da grande máquina

tecnoburocrática compartimentada e especializada) e a perda da solidariedade (pela

atomização dos indivíduos e a obsessão pelo dinheiro) conduzem à degradação moral. O

desenvolvimento técnico e material produziu um subdesenvolvimento psíquico e moral,

o bem-estar produziu o mal-estar, sem suprimir as zonas de anomia e de miséria.

Qualquer indivíduo traz consigo uma propensão egocêntrica e uma propensão

comunitária. Nossa civilização desintegra as comunidades concretas, favorece não

somente o individualismo, o que é uma virtude, mas também seus excessos no

egocentrismo e hedonismo. Como ligar o indivíduo, essa reconquista do individualismo,

que são conquistas de autonomia, a um sentido de comunidade? Como fazer para que ao

mesmo tempo haja o máximo de autonomia, de liberdade, de responsabilidade e um elo

social forte, que não seja evidentemente o poder da coerção? Esse elo social é apenas

um sentimento vivenciado de solidariedade e de comunidade. As noções de cidadania

planetária, Terra-Pátria e comunidade de destino, implicam em criar um elo fraternal e

comunitário entre o conjunto dos humanos no qual, justamente, as diferentes liberdades

e autonomias possam manifestar-se. Cada um de nós é uma pequena parte da sociedade,

mas a sociedade como um todo se encontra em cada indivíduo através da linguagem, da

cultura, da família. Somos indivíduos no planeta, mas na realidade o planeta está em

nós. Quanto mais a nossa cultura for capaz de nos permitir o conhecimento de culturas

alheias e de culturas passadas, mais o nosso espírito terá hipóteses de desenvolver a sua

autonomia. A era planetária é uma era em que todos os seres humanos se encontram

unidos numa espécie de comunidade de destino cada vez maior. Nós, seres humanos,

não podemos nos separar da aventura do cosmos e da aventura da vida.

Morin diz que a nossa condição humana é tripla: indivíduo, espécie e sociedade.

Três dimensões absolutamente inseparáveis. A sociedade produz o indivíduo que

produz a sociedade. A complexidade significa ver a unidade e a diversidade ao mesmo

tempo. Por exemplo, a especificidade humana é a cultura, mas nunca percebemos que

conhecemos a cultura através de outras culturas. Hoje o que está sendo ameaçado é a

espécie humana porque existem enormes riscos para a biosfera. Ao mesmo tempo o

processo de unificação ameaça as diversidades culturais. Hoje a tendência é a

homogeneização, é preciso querer preservar as diversidades culturais que são uma

riqueza para a humanidade. Portanto, devemos então proteger a unidade e a diversidade

e se não tomarmos consciência disso a utopia da cidadania planetária não será capaz de

sequer ser imaginada. Ainda não existe uma sociedade civil mundial e a consciência de

que somos cidadãos da Terra-Pátria está dispersa, embrionária, ainda longe, mas em

estágio de gestação.

Pode-se constatar, mesmo empiricamente, que o envolvimento da cidadania com

a esfera pública dá-se, normalmente, a partir da contraposição de interesses particulares.

O debate das questões que dizem respeito a todos constitui a preocupação de uma

esmagadora minoria de cidadãos. Há então uma espécie de privatização da

sociabilidade, um estado de permanente pressão para se despojar de toda interferência

coletiva no destino individual, para desregulamentar e privatizar em contraposição aos

antigos, quando para esses, a idéia de felicidade seria inconcebível se apartada da idéia

de “felicidade pública”. A dificuldade em estabelecer uma relação autêntica durável

com o outro e a inserção numa comunidade de destino evidencia um problema de

civilização. O desaparecimento da cortesia torna difícil o diálogo, a compreensão do

outro. Ele favorece choques, grosserias, insolências e, finalmente, as violências.

Como vislumbrar nossa própria felicidade, se estamos imersos na infelicidade

geral? Dois problemas significativos se apresentam: em primeiro lugar, a ausência de

uma perspectiva utópica e, em segundo lugar, a construção de uma sociabilidade

fragmentada e subsumida quase que inteiramente à esfera privada da existência. Como

pensar a sociedade em transcendência? Como renovar o ideal utópico na

contemporaneidade? Fazem-se necessários regramentos morais desejáveis que

pudessem ser universalizados e a utopia da cidadania planetária vai nessa direção. Ela

comporta uma ética e uma moral novas que recuperam a perspectiva e o ideal utópico,

recupera os grandes projetos que buscam dar conta da realidade em que vivem os

homens e identifica a emergência de um objeto novo, o mundo, e que, nesse sentido, a

mundialização corresponde ao surgimento de problemas comuns e específicos para toda

a humanidade, destaque para a crise ambiental mundial. A mundialização que aí se

apresenta é baseada na técnica e na economia. Mas existe uma segunda mundialização

minoritária que aponta para a mundialização das idéias de humanismo, de democracia,

da compreensão entre os povos e mesmo da cidadania terrestre. Criar o ecocidadão

implica numa modificação das práticas individuais de consumo de energia, de bens e

serviços que conduz a efeitos planetários globais.

O desenvolvimento sustentável que supõe que não se deve destruir a ecologia, o

ambiente, a biosfera, tem ainda um viés extremamente técnico e econômico. Cria a

ilusão que o simples desenvolvimento das forças técnicas e econômicas produz o

desenvolvimento da civilização, das relações humanas, da democracia. O político e o

civilizacional estão acima do saber técnico, ou seja, o técnico está a serviço do político.

O meio ambiente não é uma questão científica nem de natureza, mas é uma questão

social e política. A reivindicação da natureza é uma das reivindicações mais pessoais e

profundas, que nasce e se desenvolve nos meios urbanos cada vez mais industrializados,

tecnicizados, burocratizados, cronometrados. Nossa educação ambiental cartesiana

ignora que a natureza tem a ver com sentimentos. A natureza foi dissecada pela ciência.

Por isso creio que os homens podem se encontrar numa sociedade melhor através do

movimento ecológico. Afinal o que é que nos sustenta? É a vida que nos sustenta, por

isso precisa haver vida para criar um desenvolvimento sustentável, mas parece que

perdemos o sentido da vida, o sentido religioso, de religar. A idéia de desenvolvimento

durável deve ser substituída por desenvolvimento adaptativo regulado, ou melhor,

substituir a noção de desenvolvimento sustentável pela noção de civilização sustentável.

O desenvolvimento tradicional conduz a uma degradação moral porque foca no bem-

estar material, mas esse frequentemente corresponde a um mal-estar do indivíduo e até

mesmo à solidão e conseqüente degradação das solidariedades tradicionais. Os

progressos do individualismo permitem a autonomia e a responsabilidade pessoal. Por

outro lado, eles provocam a desintegração das solidariedades tradicionais, familiares,

locais e profissionais. Com isso, somente as solidariedades anônimas desenvolvem-se,

tais como o Seguro-saúde, o Seguro Social etc. Com efeito, esse sistema de

solidariedade institucionalizada está ligado à desintegração das solidariedades concretas

e ao crescimento das solidões individuais.

Da mesma maneira que o desenvolvimento produz subdesenvolvimento, o

progresso pode gerar retrocessos ou regressão. A economia ecológica deve reconhecer

as propriedades ecossistêmicas da economia. Não deve ser concebida separada do meio

ambiente. Deve levar em conta as atividades não-mercantis fundadas sobre a troca de

outros valores indispensáveis à manutenção e ao desenvolvimento das sociedades: a

educação mútua, a solidariedade, a assistência social, a partilha dos frutos do

conhecimento, o voluntariado para investir no ecocapital. Seria também necessário que

a ciência econômica reconhecesse que as necessidades espirituais, sociais, emocionais,

artísticas, devem ser satisfeitas em conjunto com as necessidades materiais. A política

tradicional com o cálculo meio-fim e como ação instrumental tem apresentado poder

muito limitado. Turbinar a política com novas referências, com novos conceitos, limites,

utopias, é necessário para pensar a sociedade e atuar sobre ela. Uma política planetária

em escala mundial que trate as causas das desigualdades, injustiças, carências. A

política do humano teria como missão urgente solidarizar o planeta para construir,

preservar e controlar os bens planetários comuns. Isso se configura na idéia de uma

antro-política que serve para direcionar o agir coletivo em escala mundial, para os

valores e as normas antropo-éticas. Como diz Edgar Morin, trata-se da “luta simultânea

contra a morte da espécie humana e pelo nascimento da humanidade”. É possível,

portanto, manter a esperança na desesperança.

Essa tese procura problematizar essa questão, como construir a utopia

impulsionada pela antiutopia. No primeiro capítulo procurei primeiramente pensar o

espaço da ética na contemporaneidade relacionando-a com a utopia. Pensar a ética hoje

exige criar uma nova forma de pensamento condizente com o atual contexto histórico.

Entendo que tanto o pensamento débil como o pensamento complexo são referenciais

importantes para a compreensão de um período no qual há um arrefecimento das

ideologias, utopias, ideais, sonhos. Por isso, a referência a Gianni Vattimo, filósofo

social italiano e Edgar Morin, filósofo e sociólogo francês para pensar a ética sem as

amarras de qualquer pensamento totalizante. Não se pensa a utopia sem preceitos éticos,

mas essa também não se manifesta mais como sociedade ideal.

No segundo capítulo pretendi responder a seguinte questão: Quais seriam então

os princípios que norteiam essa nova ética do humano? Entendo que o “Princípio

Esperança” de Ernest Bloch e o “Princípio Responsabilidade” de Hans Jonas sejam os

norteadores para a construção da utopia da comunidade de destino ou da cidadania

planetária. Jonas faz uma séria crítica à filosofia utópica de Bloch. Para ele, a utopia de

Bloch mostra o ser como ainda não dado, que está em devir, isto é, um “não-ser-ainda”

que chegará à sua identidade apenas no futuro de uma libertação total da humanidade e

do mundo. Jonas entende que o ser é reconhecido sob o valor intrínseco daquilo que ele

já é. Critica o fato de sacrificar o presente a um advir realmente desconhecido. Acusa

Bloch de fechar os olhos para a insuperável ambigüidade do homem. Pretendi resolver

essa problemática ao trabalhar com o pensamento de Edgar Morin para ressaltar a

ambigüidade humana e pensar a utopia dentro dessa característica fundamental. Além

disso, não considero a crítica que Jonas faz ao utopismo de Bloch coerente, já que

pensar o princípio da responsabilidade como devir ético hoje, está no mesmo horizonte

utópico que ele critica.

Pensar a utopia assim, apenas de forma abstrata, não basta. No terceiro capítulo

faço a crítica à sociedade de consumo enquanto antituopia. Ressalto o papel do

imaginário, principalmente o distópico, para a construção dos horizontes utópicos. Na

literatura e no romance encontramos uma dimensão humana que não existe nas ciências

que é a dimensão subjetiva. A literatura nos ensina a conhecer melhor o outro enquanto

a poesia é uma introdução a qualquer poética da vida que nos ajuda a entender que, se

nos emocionamos com poemas, é porque fala de nossas esperanças, de nossas verdades

profundas, é dizer que o conhecimento não se encontra só nas ciências. Na realidade, o

cinema, a literatura, o teatro, nos ajuda a entendermos muitas coisas, mas tão logo

voltamos à vida real, esquecemos tudo. Precisamos desenvolver essa benevolência que

permita compreender o outro. Bloch no seu livro “Princípio Esperança” dá amplo

destaque para o papel do imaginário, especialmente a música, como fomentador de

esperanças. Neste trabalho procurei ressaltar o papel do cinema. Num mundo marcado

principalmente pela estética e pela força da imagem penso que o cinema tem a

possibilidade de trazer boas referências para pensar a construção da utopia. Com isso,

procurei enfatizar o cinema distópico marcado, sobretudo, pela sociedade de consumo a

qual considero a antiutopia mais relevante na contemporaneidade. É ela que vai de

encontro ao pensamento de uma nova ética e à criação de um novo paradigma

ecológico, mas quanto mais ganha força enquanto estabelecimento de valores

hedonistas, mais faz por criar a atmosfera para a construção de uma cidadania

planetária, já que entre um futuro distópico ou utópico é a segunda opção que prevalece

no imaginário coletivo. Dentro da ambigüidade do ser humano, cria-se o Princípio

Esperança e o Princípio Responsabilidade para a construção de uma nova ética que nos

religue com o Cosmo.

CAPÍTULO 1

ÉTICA E UTOPIA

"Um mapa do mundo em que não aparece o país Utopia não merece ser guardado.”

Oscar Wilde

O resgate da ética

Há uma crise de fundamentos da ética porque houve uma ruptura entre a ética

individual e a ética da pólis. Essa crise é produzida e produtora de vários problemas.

Para um tempo de crise de referências e de perplexidade, ressurge a discussão sobre a

necessidade de retomar não só o pensamento da ética como também a ética do

pensamento. Faz-se necessário a compreensão de uma ética complexa com o aparato da

ciência, mas não no sentido da ciência clássica que concebe uma separação entre a

objetividade e a subjetividade, sujeito e objeto.

Por que iniciar esse trabalho com a ética? Por que há uma crise generalizada nas

sociedades e nas ações políticas, cujo reflexo é o obscuro entendimento de qual caminho

seguir. Como situar a ética e os atos éticos que dão sustentação a ela? Em primeiro

lugar, é preciso entender que a ética não é um sistema de ordem, porque ela sempre tem

contradições compostas por forças de religação e forças de separação.

Muito se fala sobre o fim da história, fim das ideologias, ideais e, sobretudo, fim

das utopias. Por isso, falar de ética para pensarmos a utopia significa pensar quais os

princípios norteadores que possam auxiliar na compreensão e visualização do espaço

utópico na contemporaneidade. A ética complexa é, portanto, o ponto de partida deste

caminhar. Enquanto a ética não-complexa obedece a um código binário: bem e mal. Na

ética complexa o bem contém o mal, o justo e o injusto. É esse o caminho para se

pensar a utopia. Nela está contida a distopia e é a partir desta que a utopia se alimenta.

O caminho ético se impõe, caso quisermos efetivamente superar a crise em que

nos achamos já que a ética é um elemento característico da cultura ocidental. Essa

tematização está nas mais diversas esferas da atividade humana e com isso há uma

motivação profunda para o debate moral. A ética está fundamentada em valores

universais sob égide da cooperação e da solidariedade. No entanto, é preciso destacar

que a partir da Modernidade perdemos a capacidade de formular conceitos de modo

integrado e objetivo, perdemos a concepção unificadora. Criamos um pluralismo moral

e fragmentado que não promoveu um diálogo integrado e ordenado conforme as novas

exigências. Ela é ainda mais importante numa organização social pluralista de

democracia participativa. É através da ética que é fundamentado o projeto do futuro, ou

seja, a utopia.

A ética se refere a um devir, uma visão futura da humanidade que tem inspirado

inúmeras gerações durante o processo histórico, cujos sujeitos “desejantes” e ativos

criaram comunidades de cidadãos ativos, fontes de liberdade que transformam a

História. Essa ética não é ficção ou sonho, mas uma visão futura do mundo construída

por meio de um discurso em que se confrontam os valores por seus impactos reais e

prováveis na existência humana. Ela surge como um amálgama da recriação de

aspirações e valores cultuados em todos os tempos que leva a uma síntese imaginária à

luz das experiências políticas e práticas acumuladas.

A ética é também uma exigência moral que organiza o nosso viver junto. A

utopia, por sua vez, não pode ser algo individual. Utopia se faz junto com o outro, daí a

necessidade de pensar a ética. Definir o que é o ser humano também não é um processo

lógico e de fácil decodificação. É preciso pensá-lo em suas dimensões biológica,

individual e social, um ser que é egoísta e é também altruísta. Então, esse estar-junto

também não é tão simples de se alcançar. Afinal, estar-junto de que forma? As utopias

tradicionais tratam do estarmos junto numa sociedade perfeita e coesa, com bom

funcionamento estrutural, a ponto de eliminar as contradições e controvérsias. Na

atualidade já não podemos pensar a utopia nesses moldes. Ela se faz presente com

outras características que envolvem novos paradigmas e novas compreensões da

realidade que nos cerca.

A ética é a expressão do imperativo da religação, ou seja, o ato ético é o ato

religatório por excelência que implica em assumir o nosso destino cósmico, físico e

biológico, assim como a mortalidade. Deve ser concebida como a religião do que religa,

fazendo frente à barbárie que divide. Religação com um outro, religação com uma

comunidade, religação com uma sociedade e, no limite, religação com a espécie

humana. É, portanto, um ato que envolve a incerteza e assume que qualquer ação

sempre traz consigo um princípio de risco e de preocupação. Esse preceito ético é

decisivo para repensarmos a utopia em nosso espaço contemporâneo aparentemente

caótico e niilista. O comprometimento individual da parte com o todo, ou seja, a

compreensão de que as ações individuais interferem de alguma forma na sociedade é

imprescindível para resgatarmos a ética de solidariedade que é intrínseca à condição

humana, afinal somos seres sociais e animais políticos por natureza, como dizia

Aristóteles. Quando falamos em solidariedade não é só como pensamento abstrato, mas

sim referida à concretude das relações que ligam efetivamente os seres humanos uns aos

outros, porque todos nós procedemos de um tronco comum: o Anthropos.

O sentimento de comunidade e de pertencimento é fonte de responsabilidade e

de solidariedade e, consequentemente, fonte de ética. Pertencer a uma comunidade tem

um fundo de bondade, de algo agradável e de relações sociais apaziguadoras. Sugere

uma coisa boa por causa dos significados que a palavra carrega – todos eles prometendo

prazeres e, no mais das vezes, as espécies de prazer que gostaríamos de experimentar,

mas que não se alcança mais. Comunidade é um lugar acolhedor, pois todos nos

entendemos bem, nunca somos estranhos entre nós, nunca desejamos má sorte uns aos

outros, podemos contar com a boa vontade dos outros, ninguém vai rir de nós, sempre

haverá alguém para nos dar a mão em momentos de tristeza. Esse lugar ainda existe?

Parece não haver mais esse espaço. O que essa palavra evoca é tudo aquilo de que

sentimos falta e que precisamos para viver seguros e confiantes. Em suma,

“comunidade” é o tipo de mundo que não está, lamentavelmente, a nosso alcance – mas

no qual gostaríamos de viver e esperamos vir a possuir (paraíso perdido ou paraíso

esperado).

É interessante notar como a noção de comunidade é fascinante quando

criticamos e estabelecemos uma relação com as transformações sociais a qual passamos

ao longo do tempo, principalmente após o surgimento do capitalismo, que nos levou a

viver em sociedades com imensos problemas urbanos e sociais. Como conseqüência,

temos a falsa ilusão de construir ilhas de segurança e bem-estar proporcionadas por

condomínios, shopping centers e outras construções pós-modernas que criam em nosso

imaginário a condição de pertencimento dentro de uma perspectiva comunitária, mas

que no fundo é uma forma de apartheid urbano. Creio que o filme “A Vila” (EUA,

2004) dirigido pelo cineasta indiano M. Night Shyamalan, seja um referencial

interessante para ilustrar a relação complexa entre comunidade e sociedade. O filme se

passa na zona rural da Pensilvânia em 1987, e conta a história de um pequeno vilarejo

de Covington, com a pequena população de 60 pessoas. Parece ser o local ideal para

viver: tranqüila, isolada e com os moradores vivendo em harmonia. É uma vila auto-

sustentada e é proibido o uso do dinheiro. Porém este local perfeito passa por mudanças

quando os habitantes descobrem que o bosque que o cerca esconde uma raça de

misteriosas criaturas míticas, por eles chamados de "Aquelas de Quem Não Falamos".

O medo de ser a próxima vítima destas criaturas faz com que nenhum habitante da vila

se arrisque a entrar no bosque. A história ainda conta o romance de Kitty, a filha do

líder do vilarejo e de Lucius, um jovem rapaz. Os dirigentes da cidade possuem uma

política de restrição bem forte: todos são proibidos de adentrar a floresta, ou seja, todos

os habitantes da vila viveram toda a sua existência isolada do restante do mundo, já que

ninguém do exterior pode entrar lá também. A vila é habitada por uma comunidade

administrada por um conselho de seniores (the elders) que, de forma aparentemente

“democrática” delibera em conjunto com a população. Há vários postos de vigia, que

servem tanto para afugentar as criaturas como para se certificarem de que ninguém tente

fugir da vila. Entretanto, o vilarejo é ameaçado quando Lucius começa a questionar

sobre o confinamento completo das pessoas de lá. Por causa dessas criaturas, os

moradores da vila são terminantemente proibidos de transpor o limite fixado através de

um renque de mastros embandeirados com flâmulas amarelas. O mesmo, obviamente,

não inibe os supostos entes, que periodicamente fazem sua assustadora aparição de

rotina na vila. Como tudo é muito simbólico neste filme, enquanto as flâmulas de alerta

são amarelas, as assustadoras criaturas vestem vermelho. Motivo este, aliás, da

proibição na vila do uso desta cor, que é combatida inclusive nas ervas daninhas

casualmente encontradas nos jardins. O vermelho naquela vila nada mais representa que

o crime. Este, por sua vez, não só é o que alimenta o medo que motivou semelhante

simbologia, como também é o próprio motivo tanto da criação do mito das criaturas,

quanto da escolha daquela comunidade pela vida no campo. No entendimento dos

seniores, para que esta opção possa ser sustentada, é imprescindível o mito dos

malévolos entes do bosque, de modo que os segredos da vila não sejam descobertos.

Estes, por sua vez, são guardados em caixas azuis, não por acaso, a cor da melancolia.

As tais caixas azuis trancafiam o passado dos habitantes daquela vila, todos antes

moradores urbanos, tendo em comum entre si a vivência de uma perda humana por

crime. Eis, portanto, a explicação do vermelho – sangue –, para simbolizar o horror

encarnado pelos entes do bosque. Vemos que o ideal de sociedade perfeita que o

conselho pretende com a vila, é mantido por uma nefasta ideologia de poder.

Ao invés de fragmentar o espaço comunitário, como mostrado em “A Vila”, para

um número reduzido de pessoas, pode-se imaginar a ampliação desse universo dentro de

preceitos éticos mais coerentes. Conviver com as incongruências, com as adversidades,

com as incertezas cotidianas, com as paixões e desejos é o maior desafio e a proposta da

utopia contemporânea. No entanto, o que se percebe atualmente é uma leitura muito

próxima à apresentada pelo filme. As pessoas se fecham em condomínios e freqüentam

espaços públicos que separam e desunem. Proporciona falsas sensações de bem estar e

segurança a apenas uma camada da sociedade e solapa a discórdia e a fragmentação das

relações sociais. O que está além do bosque hoje são os outros, os miseráveis, os

marginais, “Aqueles de quem não falamos”, são eles que estão vestindo vermelho. Na

pseudo-segurança dos lares “Das Vilas” e com suas regras internas de convivência

“comunitária”, vai-se produzindo a exclusão e a indiferença. Precisamos urgentemente

rever essa condição humana e sairmos das profundezas desse individualismo.

Paradoxalmente, a individualidade de hoje, enquanto condição, nos permite

maiores graus de liberdade e de sermos nós mesmos. A utopia contemporânea se

constrói no espaço traçado entre esses dois pilares: o de pertencer a uma comunidade e,

ao mesmo tempo, ser livre para satisfazer seus desejos e necessidades de forma

individualizada e sem restrições de ordem econômica, social ou política. Daí a

importância da autonomia moral em relação à pretensão das éticas universalizantes.

Assim como hoje não fazem muito sentido os espaços totalitários, ideologizantes e

fundamentalistas, também perderam força as utopias universais que estabelecem regras

para a vida e a constituição social. A utopia de hoje se constrói junto com a constituição

da autonomia moral dos indivíduos. Isso não significa que “tudo é válido”; uma das

diretrizes da ética, que é o dever, continua viva.

Perder a dimensão do dever implica em vivenciar situações tão bizarras que a

própria concepção de sociedade ver-se-á ameaçada enquanto espaço de convivência,

solidariedade e relações sociais. Como exemplo dessa dinâmica cito o filme “Cama de

Gato” (BRA, 2004), de Alexandre Stockler, a primeira obra do movimento

T.R.A.U.M.A. (Tentativa de Realizar Algo Urgente e Minimamente Audacioso).

Retrata o dilema moral de nossa época, o embate entre a necessidade de instauração de

princípios éticos universais de um lado e, de outro, o impulso para a satisfação dos

desejos individuais e a conseqüente carência de “mínimos” valores e princípios. Os

personagens principais do filme são Cristiano (Caio Blat), Francisco (Rodrigo Bolzan) e

Gabriel (Cainan Baladez), três jovens de classe média que moram em São Paulo.

Neste filme, entretenimento e violência se misturam de tal forma que o drama

vivido pelos personagens confunde-se com uma verdadeira comédia urbana tamanha a

banalização de seus atos. Na tentativa de se divertirem a “qualquer custo”, acabam

estuprando e matando acidentalmente uma adolescente. A partir daí, eles passam a

tentar encobrir os crimes, e quanto mais eles tentam resolver os problemas mais eles se

complicam.

O apelo sexual no filme serve para criar polêmica e chocar o espectador.

Cristiano recebe a visita de uma colega, com quem planeja se divertir, com a

participação de seus dois amigos sem que ela saiba. Quando a moça percebe o que está

acontecendo ela recusa, mas é estuprada pelos rapazes. O uso da força extrapola os

limites e a moça fica inconsciente. Neste ínterim, a mãe de Cristiano chega à sua casa e

ele tenta impedir que a mãe suba até o quarto. Surpreendida no alto da escada por um

dos amigos de Cristiano a mãe cai da escada e quebra o pescoço.

A princípio Cristiano fica extremamente abalado pela morte da mãe, mas

passado poucos minutos se recompõem e diz: “Já passou, já passou...”. A preocupação

dos garotos agora é se livrar dos corpos, apagarem todos os vestígios do crime e ainda

terem tempo para ir a uma festa. A solução encontrada por eles é levar os corpos para o

lixão e queimá-los. Depois de atearem fogo na garota, descobrem que ela ainda estava

viva, resolvem então matá-la com pauladas na cabeça. O responsável pelo lixão aparece,

questiona o que eles estavam fazendo àquela hora da noite e reprova o fogo e a

exposição ao perigo naquelas circunstâncias. Também acaba morto pelos jovens que

têm mais uma “brilhante” idéia: forjar um estupro do homem com a mãe de Cristiano.

Tentam masturbar o morto, para dar credibilidade à farsa. O filme não para de chocar

um só instante. Os três, num último ato de desespero telefonam para seus pais e

recebem conselhos destes, ninguém fica indignado com a atitude dos rapazes.

O que mais surpreende no filme, além da bizarrice da história, são os

depoimentos verídicos e estarrecedores dos jovens entrevistados nas ruas de São Paulo,

que aparece como suplemento no final do filme. Muitos compartilham das decisões dos

personagens e têm soluções ainda mais pitorescas para que eles possam sair daquela

confusão criada. O choque é maior ainda já que agora nos deparamos com jovens que

estão ao nosso lado. O que é realidade e o que fantasia misturam-se sem pudor algum.

Como explicitado no filme o conflito ético entre o coletivo e o individual, o

público e o privado é marco de nosso tempo. Esse distanciamento dos preceitos éticos

de convivência é que anuncia o ambientalismo como utopia. O dever moral e ético

aguça-se por meio da discussão ambientalista que alimenta a utopia contemporânea e

faz o contraponto ao ambiente distópico da relativização da ética individualista. Existem

várias maneiras e sugestões de ações humanas para a constituição de novos hábitos e

comportamentos ligados diretamente à questão ambiental. As discussões sobre o

desenvolvimento sustentável vão desde as questões macro-sociais até interferir no

cotidiano das pessoas. Essa mudança implica na pressão pela adoção de novos hábitos

sustentáveis que são corriqueiramente divulgados pelas mídias ou por especialistas da

área ambiental, tais como: a diminuição do uso de automóveis, utilizar construções com

energia renováveis, como por exemplo, o aquecimento solar e sistemas de captação de

água, criar o hábito da separação do lixo para reciclagem, adotar dietas e promover o

uso de recursos renováveis em bases sustentáveis. No entanto, seria ingenuidade colocar

esses hábitos como fatos concretos, devido às desigualdades de classe, gênero, sociais e

econômicas mundo afora. Tendo em vista que as pessoas têm demonstrado dificuldades

em elaborar regras mínimas de convivência no cotidiano, isso ainda é uma utopia.

Segundo o Relatório Brundtland (1987)

, uma série de medidas deve ser tomada

pelos Estados nacionais: a) limitação do crescimento populacional; b) garantia de

Relatório Nosso Futuro Comum, ou Relatório Brundtland: Produzido em 1987 pela Comissão

Mundial de Meio Ambiente e Desenvolvimento, teve como uma de suas principais recomendações a

realização de uma conferência mundial para direcionar os assuntos ambientais – o que culminou com a

Rio-92. Nesse relatório foi cunhada a clássica definição de desenvolvimento sustentável: o

desenvolvimento que atende às necessidades das gerações atuais sem comprometer a capacidade de as

alimentação em longo prazo; c) preservação da biodiversidade e dos ecossistemas; d)

diminuição do consumo de energia e desenvolvimento de tecnologias que admitem o

uso de fontes energéticas renováveis; e) aumento da produção industrial nos países não-

industrializados à base de tecnologias ecologicamente adaptadas; f) controle da

urbanização selvagem e integração entre campo e cidades menores; g) as necessidades

básicas devem ser satisfeitas. Em âmbito internacional, as metas propostas pelo

Relatório são as seguintes: a) as organizações do desenvolvimento devem adotar a

estratégia de desenvolvimento sustentável; b) a comunidade internacional deve proteger

os ecossistemas supranacionais como a Antártica, os oceanos, o espaço; c) guerras

devem ser banidas; d) a ONU deve implantar um programa de desenvolvimento

sustentável.

Como podemos perceber, todas essas medidas pertinentes à sustentabilidade têm

como pano de fundo comum a ética universalizante do compromisso com o planeta.

Esse é o caminho mais adequado para vislumbrar a realização da utopia. É a nossa

incerteza que nos leva mais perto da realidade, muito mais do que anteriormente quando

se tinha fé no absoluto. Somente quando estivermos completamente conscientes do

âmbito limitado de cada ponto-de-vista, estaremos a caminho da almejada compreensão

do todo. Não existiria uma síntese absoluta e permanente, essa deveria sempre ser

reformulada de tempos em tempos. A incerteza pode ser paralisante e inativa,

entretanto, pode ser incentivo ao questionamento. Ao mesmo tempo em que ela é

inativa (paralisa), é também enativa (aciona) num processo contínuo de ligar, desligar e

religar.

Os tempos modernos inauguraram a ética planetária. Kant propõe uma ética

universalizada e nesta já existia um horizonte utópico quando postulava a paz perpétua.

A obra de Kant é um culto a uma ordem internacional não violenta. É uma obra de

reflexão filosófica sobre as relações internacionais da época, um importante texto sobre

filosofia política. O objetivo da obra kantiana foi o de trazer uma meta a ser atingida por

meio do respeito e do exercício dos princípios e normas estabelecidas nesse fictício

tratado de paz. Essa proposta de uma ordem internacional não violenta deve ser

futuras gerações terem suas próprias necessidades atendidas. O documento ficou conhecido pelo nome de

Relatório Brundtland, já que a Comissão era presidida por Gro Harlem Brundtland, então primeira-

ministra da Noruega.

entendida no sentido da necessidade de se estruturar um pacifismo jurídico, baseado no

seu ideal de liberdade.

A partir de Kant, o ser humano conquista uma autonomia contrária às

imposições da teologia medieval. Agora, os imperativos morais passam a ser

controlados e estipulados pela racionalidade humana, acompanhada pelas noções

políticas e filosóficas idealistas de “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”.

O que Kant não esperava era que o desenvolvimento da ciência e da técnica

imporia uma racionalidade instrumental, a tal ponto, que faria crescer as especializações

e estruturação das burocracias. Ciências e técnicas colocam atualmente problemas éticos

que elas mesmas não sabem como resolver.

Max Weber procurou problematizar essa questão da racionalização promovida

pela ciência e pela técnica. Weber faz uma crítica à concepção positivista de ciência e

ao estilo de vida que daí emerge: a era da calculabilidade, este processo através do qual

todos os agentes tendem a se tornar racionais, o que apresenta como conseqüência a

irracionalidade da totalidade social. Para Weber, o progresso da ciência teria despojado

a magia do mundo e o desencantou. Por outro lado, segundo Weber, há um tipo de

contribuição que só a ciência pode fornecer, ou seja, fornecer conceitos e juízos que

permitem ordenar a realidade empírica de modo válido.

Para elucidar a relação que Weber estabelece entre ciência e verdade, bem como

entre racionalização e desencantamento, pode ser significativo o recurso ao romance de

Milan Kundera. Na obra “A Insustentável Leveza do Ser” (1983) Kundera relata a

angústia vivida pelo moderno Tomas, quando se torturava frente à necessidade de

decidir o futuro de sua vida. É somente no mundo moderno que os indivíduos se sentem

capazes de decidir o futuro de suas vidas e este é um problema, pois num mundo

dessacralizado e desencantado, no qual pouco se acredita em profetas ou salvadores,

nunca se sabe aquilo que se deve querer, pois “só se tem uma vida e não se pode nem

compará-la com as vidas anteriores e nem corrigi-la nas vidas posteriores.” Neste

caso, abandonado à sua própria individualidade, num mundo em que as pessoas vivem

cada vez mais próximas e, ao mesmo tempo, cada vez mais isoladas, num mundo

crescentemente individualista e desprovido de encantos, o sujeito individual

experimenta a outra face da liberdade e se sente fragilizado. Nesta circunstância é que

Kundera entende a angústia de seu personagem Tomas:

‘“...não existe meio de verificar qual é a boa decisão, pois não existe

termo de comparação. Tudo é vivido pela primeira vez e sem preparação. Como

se um ator entrasse em cena sem nunca ter ensaiado. Mas o que pode valer a

vida se o primeiro ensaio da vida já é a própria vida? É isso que faz com que a

vida pareça sempre um esboço. No entanto, mesmo ‘esboço’ não é a palavra

certa porque um esboço é sempre um projeto de alguma coisa, a preparação de

um quadro, ao passo que o esboço que é a nossa vida não é esboço de nada, é

um esboço sem quadro.” (KUNDERA, 1983:14)

O objetivo de Milan Kundera parece ser o de filosofar sobre situações concretas e

a partir daí extrair a abstração necessária. O próprio título já é um prenúncio do que será

lido. Ele chega a questionar a Bíblia em um determinado trecho, mas o tema principal se

concentra em torno de dois conceitos: o do peso e o da leveza. A leveza de Tomas, que

vive a vida de forma arbitrária, uma leveza que esta fadada ao vazio de não viver em

plenitude. Do outro lado está o peso de Teresa, que enxerga a vida com certo amargor,

como uma cruz a ser carregada, mas que lhe impossibilita de vivenciá-la com mais

intensidade, contraste que diz respeito ao episódio que ficou conhecido como

"Primavera de Praga", quando os soviéticos invadiram a Tchecoslováquia no final da

década de 60. O autor tece um enredo altamente sensual e conflituoso como uma

espécie de analogia ao que ocorria no país. Essa obra pode ser considerada uma

referência importante no sentido de propor uma ética na busca pela construção de uma

nova utopia. Assim como o contraste entre leveza e peso presente no livro de Kundera,

também estamos hoje inseridos na dialógica razão/emoção, realidade/sonho,

objetividade/subjetividade, ordem/desordem.

Com o desenvolvimento da ciência e da técnica, nasceu a utopia do

desenvolvimento, do progresso e da riqueza material. Colocamo-nos como sujeitos e

motor que faz girar a roda da História. Vimo-nos como seres históricos com capacidade

de transformar a realidade e produzir cultura. O mundo enquanto “mundo” somente

existe com referência à mente que conhece, e a atividade mental do sujeito cria

representações da forma pela qual o mundo aparece.

No início do século XIX, surgiu a utopia positivista que partia da crença de que

a ciência seria o caminho natural para o fim da escassez de alimentos, o combate à fome

e à pobreza, assim como o fim das guerras e a possibilidade real de criação de um

mundo novo. Baseado nessa perspectiva positivista, os ideais não se encaminhariam

para um fim único. Para os inumeráveis utopistas do século XIX e do começo do século

XX, a Idade de Ouro não se situava no passado, mas sim no futuro. Liberais e

socialistas acreditavam no fim da História, no sentido de progressão desta até chegar

num Estado idealizado, mas por caminhos diferentes. Ambos são oriundos do projeto

positivista. Dessa forma, os positivistas são os grandes mentores intelectuais das utopias

da Modernidade, influenciaram e inspiraram os engenheiros sociais utópicos.

O projeto da modernidade estava embasado em dois pilares: o pilar da regulação

e o pilar da emancipação. O pilar da regulação tem por estrutura o Estado contratualista,

articulado por meio do pensamento hobbesiano; o princípio do mercado, segundo os

preceitos de Locke e por fim, o princípio de comunidade, amparado nas posições de

Rousseau. Já o pilar da emancipação foi constituído pelo seguinte tripé lógico de

racionalidades: a racionalidade estético-expressiva da arte e da literatura; a

racionalidade moral-prática da ética e do direito; e a racionalidade cognitivo-

instrumental da ciência e da técnica.

A esperança e a expectativa dos pensadores iluministas eram uma amarga e

irônica ilusão. O desenvolvimento da racionalidade proposital-instrumental não leva à

realização concreta da liberdade universal, mas à criação de uma “jaula de ferro” – no

sentido weberiano - da racionalidade burocrática da qual não há como escapar.

O desenvolvimento deve assegurar o progresso, o qual deve assegurar o

desenvolvimento, mas o mito do desenvolvimento determinou a crença de que era

preciso sacrificar tudo por ele. A idéia de desenvolvimento foi e é cega perante as

riquezas culturais das sociedades arcaicas ou tradicionais, vistas unicamente através das

lunetas economicistas e quantitativas. O desenvolvimento da nossa civilização produziu

maravilhas, mas trouxe também a atomização dos indivíduos, que perdem as

solidariedades antigas sem adquirirem novas, a não ser as anônimas e administrativas. O

espírito da competição e de sucesso desenvolve o egoísmo e dissolve a solidariedade.

O romance Frankenstein ou o Moderno Prometeu (Frankenstein; or the Modern

Prometheus, no original em inglês de 1818), mais conhecido simplesmente por

Frankenstein, pode ilustrar essa situação. É um romance de terror gótico com

inspirações no movimento romântico, de autoria de Mary Shelley, escritora britânica

nascida em Londres. Relata a história de Victor Frankenstein, um estudante de ciências

naturais que constrói um monstro em seu laboratório, que é tomado pela ânsia de

alcançar a glória através da ciência. Em sua busca científica, desenvolve interesse pela

física, pela química e, combinando ambas as formações, procura descobrir a origem do

princípio vital latente em todas as coisas vivas. Descobrir, nesse sentido, significava

poder dominar tal princípio e dar-lhe uma finalidade. Para ele, tal finalidade era “banir

a doença do coração humano, tornando o homem invulnerável a todas as mortes, salvo

a provocada pela violência...”; assim, ele “seria o criador de uma nova espécie, seres

felizes, puros...” que lhe deveriam a própria existência (SHELLEY, 2001: 41-56).

A tragédia de Frankenstein contada por Mary Shelley não deixa de manifestar

certos incômodos com a forma que as elites governantes tratavam a questão social na

época. A arrogância social, a afetação nas afeições e a falta de solidariedade constroem

seus próprios monstros sociais, que são jogados “para o nada social” ou “para o mal”.

Nesse sentido, não é uma condenação moralista religiosa contra o saber médico-

científico que Mary Shelley nos apresenta, mas uma provocação romântico-humanista

que pretende lembrar que o homem, em sua ânsia de tentar aperfeiçoar a si mesmo e o

seu mundo, não pode perder a sensibilidade, o que significa equilibrar de modo

inclusivo as relações entre meios e fins.

A utopia da época das Luzes é a utopia dos direitos do homem, da liberdade, da

igualdade entre todos e da fraternidade; a legitimidade da cidadania e da busca da

felicidade. Os valores com base nos direitos era o projeto da utopia iluminista, um

projeto de desenvolvimento das aptidões individuais e de libertação das antigas

sujeições. Agora o homem faria seu próprio destino. Uma sociedade em que todos são

livres e buscam o seu desenvolvimento. As várias invenções tecnológicas e o progresso

material que marcaram a Modernidade transformaram o cotidiano e visão de mundo das

pessoas, alterando os seus horizontes mentais. Aquele pensamento estático de que um

ano será igual ao outro, sem maiores transformações significativas no quadro

existencial, deu lugar à idéia de que a humanidade sempre estaria gradativamente

caminhando rumo à perfeição.

Com as grandes transformações sociais promovidas pela Revolução Industrial e

Francesa, além da herança iluminista e com o avanço e superação das crises enfrentadas

pelo sistema capitalista ao longo do processo histórico da Modernidade, chegamos hoje

a um período histórico do capitalismo liberal em que a ética se individualiza a tal ponto

que cunhamos deselegantes frases que já podem ser considerados chavões: “minhas

ações dizem respeito só a mim”, “o que você tem a ver com a minha vida?”, “cada um

cuida do que é seu” etc. Desenvolvemos o que hoje é chamado de individualismo.

Somos os condutores de nossa própria vida, fazemos o nosso destino e seguimos as

diretrizes básicas da meritocracia, segundo a qual o bem-sucedido merece seu sucesso;

logo, os derrotados merecem seu fracasso. Esse tipo de comportamento egocêntrico

mina os laços de solidariedade “naturalmente” construídos. Nesse sentido, pode-se dizer

que há uma crise de fundamentos? Parece haver uma crise ética dos juízos universais e

como conseqüência, ocorre a crise de fundamentos em outros setores da vida. Há uma

crise geral dos fundamentos da certeza que leva junto com ela os preceitos éticos.

Existem valores universais? Onde estão as normas? Deus realmente está morto, como

dizia Nietzsche?

O desenvolvimento do individualismo conduz ao niilismo. Mas o niilismo é

ruim? O niilismo é angustiante? No sentido negativo, o niilismo ameaça à sociedade, na

qual eu não reconheceria outros valores que não fossem meus próprios desejos, esse é o

único valor que guiaria o indivíduo. Por outro lado, alguns autores identificam o

niilismo reativo. Gianni Vattimo, filósofo italiano afirma que devemos ser

suficientemente niilistas para viver até o fim a experiência da liberdade. Analisa a

dissolução dos pontos de vista centrais do mundo moderno, relacionando o niilismo e o

pós – moderno na sociedade contemporânea. Ao estabelecer a conexão entre Nietzsche,

Heidegger e o pós – modernismo, Vattimo constrói o que ele chama de filosofias da

diferença, baseadas na fragmentação e na multiplicidade, cuja finalidade é a

reconstrução filosófica do sentido do homem e do mundo.

Sendo um dos expoentes do pós – modernismo, Vattimo difere dos nostálgicos

porque prioriza o mundo da intersubjetividade ao invés de um mundo puramente

objetivo. No princípio da realidade, impera o princípio da autoridade e a ideologia

ganha o status de verdade única, enquanto que numa sociedade democrática o único

conflito possível é o conflito de interpretação. E para esse tipo de sociedade que

Vattimo confia estarmos nos encaminhando. Por isso a ética hermenêutica é ressaltada

em sua obra, pois ela é marcada pela dissolução do princípio de realidade diante dos

conflitos existentes no conturbado mundo tecnológico. São horizontes que a época da

imagem do mundo traz consigo.

Segundo Vattimo, devemos pensar a filosofia da interpretação como o resultado

de um curso de eventos, como conclusão de uma história que só podemos interpretar

nos termos niilistas. A história do Ser é feita de incidentes, de coisas que acontecem,

são os eventos. A verdade com a sua história é um desses eventos e o niilismo é a

superação da história. É isso o que significa o pós – modernismo para Vattimo. O

niilismo seria, nesse sentido, interpretado como um destino do homem moderno.

Os signos do niilismo são a devastação da terra, o exílio do indivíduo, a

massificação, o totalitarismo e a fuga dos deuses. Mas esse niilismo poderá resultar

numa via de salvação, isto é, o retorno à verdade esquecida, a mútua apropriação do

homem e do ser. Niilismo, nesse sentido, é o acontecimento da ontologia ocidental, o

percurso do progressivo esvaziamento das categorias filosóficas tradicionais e do

progressivo enfraquecimento da noção aristotélica-platônica do Ser. Mais que a verdade

como adequação descritiva, agora se fala de “fidelidade” a um Ser que é antes de tudo

evento, e a um sujeito que é antes de tudo diálogo.

Pensar a incerteza é, portanto, aproximar-se do niilismo e pode ser gerador de

angústia. No entanto, o niilismo pode ser motivador e o mesmo ocorre com a angústia.

Heidegger já dizia que o homem inautêntico é o que se degrada vivendo de acordo com

verdades e normas dadas. Por outro lado, o homem autêntico é, de certa forma o homem

angustiado, já que a angústia retira o homem do cotidiano e o reconduz ao encontro de

si mesmo. A angústia surge da tensão entre o que o homem é e aquilo que virá a ser,

como dono do seu próprio destino. Segundo Heidegger essa é dentre todos os

sentimentos e modos da existência humana, aquela que pode reconduzir o homem ao

encontro de sua totalidade como ser e juntar os pedaços a que é reduzido pela imersão

na monotonia e na indiferenciação da vida cotidiana. Faria o homem elevar-se da traição

cometida contra si mesmo, quando se deixa dominar pelas mesquinharias do dia-a-dia,

até o autoconhecimento em sua dimensão mais profunda. A partir da apreensão da

angústia, o homem perceber-se-ia como um ser-para-morte, devido ao fato de intuir o

absurdo da existência. Quando isso ocorre, Heidegger afirma haver duas soluções, ou o

homem foge para a vida cotidiana, ou supera a angústia, manifestando seu poder de

transcendência sobre o mundo e sobre si mesmo.

Em nossa época marcada pelo desenvolvimento tecnológico e pela realidade

virtual, esses filósofos ajudam a compreender os horizontes utópicos. É a partir desses

sentimentos e situações aparentemente caóticos que podemos recuperar os antigos

fundamentos comunitários e promover a religação ética. Não precisamos, nem

podemos, estar felizes permanentemente, sorridentes e distribuindo e retribuindo “está

tudo bem” a torto e a direito. Só existe horizonte utópico quando as coisas estão

nebulosas, é preciso aceitar – sem se acomodar - as incongruências da vida.

Caos é uma palavra muito mal compreendida. Para muitas pessoas, caos

significa apenas desordem. Curiosamente, da forma como é entendida na ciência

moderna, esse caos é um tipo de ordem, uma ordem instável em que as seqüências

periódicas são muito complexas. A Teoria do Caos

para a física e a matemática é a

hipótese que explica o funcionamento de sistemas complexos e dinâmicos. Uma

pequenina mudança no início de um evento qualquer pode trazer conseqüências

enormes e absolutamente desconhecidas no futuro. Ou seja, uma ação realizada por

alguém ou um animal hoje, trará uma resultado desconhecido amanhã.

Edward Lorenz (1917-2008) foi o cientista que desenvolveu “a teoria do caos” ao tentar explicar por

que é tão difícil fazer previsões meteorológicas. Para sustentar sua teoria, Lorenz usava o exemplo da

borboleta, cujo constante bater de asas poderia provocar tornados destruidores em lugares distantes do

ponto onde ela se encontra. Ao desenvolver modelos matemáticos meteorológicos nos primeiros anos da

década de 60, Lorenz disse que um sistema tão dinâmico como a atmosfera podia guardar enormes e

desconhecidas conseqüências. Essas conclusões abriram um novo campo de estudos, os quais, por sua

vez, abraçaram quase todos os ramos da ciência. No caso específico da meteorologia, revelaram que é

impossível prever o tempo com certo grau de precisão além de duas ou três semanas. Durante sua vida

profissional, o cientista recebeu vários prêmios, entre eles o Prêmio Crafoord, concedido pela Real

Academia de Ciências da Suécia. Em 1991, Lorenz também recebeu o Prêmio Kyoto para as ciências

planetárias e da Terra. Nessa ocasião, o comitê que lhe concedeu o prêmio disse que Lorenz "teve sua

mais ousada conquista científica ao descobrir o 'caos determinista", princípio que conduziu às "mudanças

mais dramáticas na visão humana da natureza" desde os tempos de Isaac Newton.

Assim como a utopia contém o caótico, o caótico também contém a utopia.

Pensar a utopia hoje significa pensar não mais num mundo perfeito e eternamente feliz,

mas pensar uma utopia complexa que lida com as incertezas, mas que finalmente

instaura o diálogo e o civismo.

O papel da ética na atualidade

Em seu livro Laranja Mecânica (2004), Anthony Burgess anunciava com

pessimismo um futuro sombrio, principalmente no que diz respeito à violência urbana.

A obra de Burgess é um retrato fiel do que acontece no mundo, nos guetos e favelas das

cidades industrializadas. Escrito em 1961 após o autor receber a notícia de que morreria

em menos de um ano por causa de um tumor no cérebro, o livro é ambientado em uma

Londres caótica e dominado por gangues de jovens. Alex, o narrador da história, é um

delinqüente juvenil que só pensa em praticar atos de violência e fazer sexo. A

industrialização decadente das cidades e o crescente desemprego em massa servem

como pano de fundo para Burgess criar um ambiente compatível com os atos perversos

de seu narrador-personagem. Com outros três amigos tão dementes quanto ele próprio –

Pete, Georgie e Tosko, o mais imbecil e bobo –, Alex se diverte em fazer estripulias nas

madrugadas, brigando com grupos rivais e tomando uma espécie de leite aditivado na

“Leiteria Korova”. Filho único – mais um indício dos tempos modernos que, na época

de feitura do livro, ainda estavam longe de chegar – mente para os pais que trabalha nas

madrugadas frias da capital inglesa. Na verdade, Alex é um dominador que trata os

progenitores de forma rude. A liderança do jovem se faz presente também em sua

gangue, que segue fielmente as palavras do líder, que é sempre quem planeja as ações

do grupo. Porém os modos radicais de Alex começam a incomodar seus companheiros

de baderna, que resolvem dar uma lição no chefe, que acaba caindo em uma emboscada

e sendo preso. É aí que a trama começa a dar voltas e o quebra-cabeça de Burgess vai se

mostrando por inteiro. A cena de Alex sem saber o que fazer ao final da história, com

apenas 21 anos e sem rumo nem expectativa é uma ótima metáfora de nossos tempos.

Um mundo em que as oportunidades são, para muitos, invisíveis.

Obras como a de Anthony Burgess são importantes para nos alertar sobre nossas

condições apáticas e normalizadoras de uma sociedade que apresenta vários sinais de

barbárie. Precisamos recuperar a verdadeira ética, aquela que religa

indivíduo/sociedade/espécie em busca da solidariedade. Por isso faz-se necessária a

imaginação utópica e o ressurgimento da esperança para a reenergenização da ética.

A imaginação utópica nos faz sonhar com a harmonia geral ou com o paraíso na

terra, mas o seu construto embasado na amizade, afeição e fraternidade não pode ser

posto de lado nesse horizonte. Fraternidade é simultaneamente meio e fim. Tem um

significado antropológico universal. Civilizar a terra é uma finalidade inseparável da

precedente. A solidariedade, a amizade e o amor são a máxima religação antropológica

e são elas que nos dão a base estrutural e fundante da complexidade humana. O nível

mais alto desta formulação ética, e que dará o sustentáculo para a utopia, é sem dúvida o

amor, experiência fundamental da religação dos seres humanos. A emoção que, na

sociedade, funda uma sociedade senhora de todas as circunstâncias e detalhes é o amor.

Amar é existir, como se o amante e o amado estivessem sós no mundo. A relação

intersubjetiva do amor não é o início, mas a negação da sociedade.

No entanto, esse amor não pode se tornar incondicional a uma pessoa, um

regime ou um sistema. Temos vários exemplos disso em utopias que se tornaram

nefastas para a humanidade, entre elas ressalto o fascismo, o nazismo e demais utopias

que descambaram para os regimes totalitários. Quantos desvios individuais

inconscientes ocorreram, fruto da falta de clareza e da presença de imperativos morais

antagônicos. Muitos seguiram o caminho errado ao simpatizar com os regimes

totalitários por acreditar nas boas intenções e na ilusão de seus ideais morais.

É interessante notar como o cinema se apropriou dessa relação complexa dos

regimes totalitários com a vida humana e alguns cineastas tiveram a intenção de

parodiar e fazer humor com o tema e assumiram os riscos da polêmica e da crítica.

Filmes como “O Grande Ditador”, “Trem da Vida” ou “A Vida é Bela” tiveram a

genialidade de humanizar um tema tão duro quanto o fascismo e o nazismo. Isso gerou

muita repercussão, pois grande parte da opinião pública não admite que se “zombe”

com assunto tão sério. No entanto, entendo que esse método é uma espécie de catarse

muito interessante para lidar com tema tão espinhoso. O Humor e a Tragédia estão

muito ligados, isso é fato desde os gregos. Seria o riso o reflexo do medo? Ou será que

o humor é a válvula de escape para aliviar um sofrimento?

Como um filme que lide com o Holocausto, que irá resgatar lembranças de

milhões de vítimas e familiares, pode ser ético sem ser zombador, já que tocam em

questões delicadas como o humor e as dores de muitas famílias? Diante do genocídio e

da carnificina provocada pelos regimes totalitários, os diretores optaram pelo humor,

como fuga à realidade, e busca de uma esperança. Mas não se trata de um humor

pastelão e enfadonho, mas um humor sutil e crítico, que repercute muito mais do que

mostrar uma estética da violência com o objetivo de chocar. O humor nesse sentido

promove a reflexão crítica. Portanto, esses filmes não podem ser considerados

comédias. Parece-me que o humor não escondeu a crueldade das utopias totalitárias.

Esses filmes não têm a finalidade de abordar o real, retratar efetivamente o que

aconteceu nos campos de concentração, porque, mesmo que tentassem, nunca

conseguiriam representar a crueldade em absoluto. Então, eles giram em torno de uma

fábula, através da qual passam alguma mensagem, mas de forma alegre, positiva e

esperançosa.

Charles Chaplin resume como ninguém o sentido dessa polêmica: "Um fato, por

exemplo, no qual sempre baseio meus filmes, consiste em fazer o meu público se

defrontar com ele, com alguém que se encontra numa situação ridícula ou embaraçosa.

Vocês já repararam o que acontece quando um policial escorrega na rua e cai de

pernas para o ar? Todo mundo ri. Por quê? Porque o policial e seu cacetete encarnam

a autoridade. Imagine vocês, um capitalista cheio de orgulho, com uma cara solene,

bem vestido, com todos os atributos de um milionário; mesmo o mais inofensivo de nós,

já teve a idéia de lhe puxar pela barba, mas se um homenzinho como eu puxar a barba

de um capitalista, o público desata a rir. Alguns acharão tal ato escandaloso e

revolucionário, mas 90% dos espectadores regozijam-se de ver a realização de seus

próprios desejos. O que importa num filme não é a realidade, mas o que dela possa

extrair a imaginação”.

No filme em branco e preto “O Grande Ditador” (EUA, 1940), escrito, dirigido

e atuado por Charles Chaplin, quando o mundo enfrentava a Segunda Guerra Mundial

(1939-1945), a ascensão do nazismo e a "limpeza étnica", Chaplin interpreta dois

papéis: o de um barbeiro judeu (Carlitos, o vagabundo) e o do ditador Hynkel

(referência a Hitler). O filme faz uma sátira de Hitler, Göebbels, Mussolini e demais

autoritários em geral, e tem uma seqüência incrível em seu fim, quando Hynkel e o

barbeiro judeu são confundidos por sua semelhança física. Nesse momento, Chaplin faz

um discurso antinazista e conscientizador, que causou muita polêmica na época. É o

primeiro filme falado de Chaplin. Hynkel usa muito a fala (em seus discursos fala, fala e

não diz nada), já o barbeiro judeu fala, mas ainda usa muito a pantomima. Por

curiosidade, algumas das melhores cenas do filme são mudas. Com medo de que o filme

pudesse causar polêmica antes mesmo de ser lançado, Chaplin resolveu ouvir as

opiniões de alguns membros da United Artists; mas parece que a única opinião que de

fato ouviu foi a do roteirista Garson Kanin, que disse que se em certa época, o pior vilão

e o maior comediante conhecidos se parecem, não se deveria pensar no assunto. Seria

inevitável o lançamento do filme. Lembre-se que desde 1937, Hitler já havia proibido a

exibição dos filmes de Chaplin na Alemanha.

Chaplin passou dois anos estudando a vida de Hitler e segundo seu filho, quando

assistia filmes em que o ditador agradava crianças ou visitava doentes no hospital,

ficava indignado, dizia que Hitler era o maior comediante que ele já havia visto. Depois

de pronto, o filme gerou muita polêmica, por seu discurso final

(antinazista), pelo qual

O discurso final do filme "O Grande Ditador"

"Todos nós desejamos ajudar uns aos outros. Os seres humanos são assim. Desejamos viver para

a felicidade do próximo - não para o seu infortúnio. Por que havemos de odiar e desprezar uns aos outros?

Neste mundo há espaço para todos. A terra, que é boa e rica, pode prover a todas as nossas necessidades.

O caminho da vida pode ser o da liberdade e da beleza, porém nos extraviamos. A cobiça envenenou a

alma dos homens, levantou no mundo as muralhas do ódio e tem-nos feito marchar a passo de ganso para

a miséria e os morticínios. Criamos a época da velocidade, mas nos sentimos enclausurados dentro dela.

A máquina, que produz abundância, tem-nos deixado em penúria. Nossos conhecimentos fizeram-nos

céticos; nossa inteligência, empedernidos e cruéis. Pensamos em demasia e sentimos bem pouco. Mais do

que de máquinas, precisamos de humanidade. Mais do que de inteligência, precisamos de afeição e

doçura. Sem essas virtudes, a vida será de violência e tudo será perdido.

A aviação e o rádio nos aproximou. A própria natureza dessas coisas é um apelo eloqüente à

bondade do homem, um apelo à fraternidade universal, a união de todos nós. Neste mesmo instante a

minha voz chega a milhares de pessoas pelo mundo afora. Milhões de desesperados: homens, mulheres,

criancinhas, vítimas de um sistema que tortura seres humanos e encarcera inocentes. Aos que podem me

ouvir eu digo: não desespereis! A desgraça que tem caído sobre nós não é mais do que o produto da

cobiça em agonia, da amargura de homens que temem o avanço do progresso humano. Os homens que

odeiam desaparecerão, os ditadores sucumbem e o poder que do povo arrebataram há de retornar ao povo.

E assim, enquanto morrem homens, a liberdade nunca perecerá.

Soldados! Não vos entregueis a esses brutais, que vos desprezam, que vos escravizam, que

arregimentam vossas vidas, que ditam os vossos atos, as vossas idéias e os vossos sentimentos. Que vos

fazem marchar no mesmo passo, que vos submetem a uma alimentação regrada, que vos tratam como

gado humano e que vos utilizam como bucha de canhão. Não sois máquina. Homens é que sois. E com o

amor da humanidade em vossas almas. Não odieis. Só odeiam os que não se fazem amar, os que não se

fazem amar e os inumanos.

Soldados! Não batalheis pela escravidão. Lutai pela liberdade. No décimo sétimo capítulo de São

Lucas está escrito que o reino de Deus está dentro do homem - não de um só homem ou grupo de homens,

mas de todos os homens. Está em vós. Vós, o povo, tendes o poder - o poder de criar máquinas; o poder

de criar felicidade. Vós o povo tendes o poder de tornar esta vida livre e bela, de fazê-la uma aventura

maravilhosa. Portanto - em nome da democracia - usemos desse poder, unamo-nos todos nós. Lutemos

Chaplin foi considerado comunista. O filme foi proibido em alguns países e demorou

um pouco a ser lançado em outros. Chaplin foi atacado e perseguido pelos americanos

anti-comunistas por ter sido considerado comunista. Um tempo depois, acabou

retirando-se dos EUA.

O caminho da vida, de liberdade e beleza sofreu desvios causados pelo homem.

Para Chaplin criamos um mundo da técnica e da ciência, mas também criamos a miséria

e a ganância em abundância. Aceleramos tanto a velocidade que mal nos sobra tempo

para sentir. Afirma que mais do que máquinas precisamos de humanidade. Mais do que

inteligência, precisamos de afeição, virtudes imprescindíveis na utopia de Charles

Chaplin.

Já apontava no seu discurso, para o desenvolvimento dos meios de transporte e

dos meios de comunicação que nos aproximavam uns dos outros, o que muitos chamam

hoje de aldeia global. Enquanto ditadores cairão, a liberdade jamais perecerá. Essa é a

mensagem otimista de Chaplin. Lutar por um mundo novo que assegure trabalho, futuro

e segurança na velhice são suas palavras de ordem. Lutar para libertar o mundo, abolir

as fronteiras nacionais, dar fim à ganância, ao ódio e à prepotência. A ciência e o

progresso a serviço da razão na busca pela felicidade humana. Enfim, a utopia de

Chaplin entende que o ser humano estaria por adentrar um mundo novo, um mundo

melhor em que os homens estariam acima da cobiça, do ódio e da brutalidade. Sua

despedida de Carlitos foi perfeita: o Vagabundo nos deixou não apenas com um riso

estampado nos lábios. Deixou, também, uma reflexão em nossas mentes.

por um mundo novo, um mundo bom que a todos assegure o ensejo de trabalho, que dê futuro à mocidade

e segurança à velhice.

É pela promessa de tais coisas que desalmados têm subido ao poder. Mas, só mistificam. Não

cumprem o que prometem. Jamais o cumprirão. Os ditadores liberam-se, porém escravizam o povo.

Lutemos agora para libertar o mundo, abater as fronteiras nacionais, dar fim à ganância, ao ódio e a

prepotência. Lutemos por um mundo de razão, um mundo em que a ciência e o progresso conduzam à

ventura de todos nós. Soldados, em nome da democracia, unamo-nos.

Hannah, estás me ouvindo? Onde te encontrares, levanta os olhos. Vês, Hannah? O sol vai

rompendo as nuvens que se dispersam. Estamos saindo da treva para a luz. Vamos entrando num mundo

novo - um mundo melhor, em que os homens estarão acima da cobiça, do ódio e da brutalidade. Ergue os

olhos, Hannah. A alma do homem ganhou asas e afinal começa a voar. Voa para o arco-íris, para a luz da

esperança. Ergue os olhos, Hannah. Ergue os olhos."

Outro filme interessante que mistura humor com tragédia e aponta para a

construção utópica diante de uma situação caótica é “Trem da Vida”, (HOL/BEL/FRA,

1998), escrito e dirigido por Radu Mihaileanu. Radu é judeu e filho de um deportado.

Percebeu que não dava mais para discutir o Holocausto daquela forma tradicional. Foi aí

então, que começou a entrevistar diversas pessoas chegou à conclusão de que a

imaginação delas foi o que sobreviveu ao horror. Havia até os que diziam que o espírito

humano, em condições de muita tensão, tem a capacidade de deixar o corpo por um

tempo e viajar com sua imaginação. Então, Radu decidiu fazer uma fábula, cuja história

é contada por um louco e entregue à imaginação e aos sonhos deste.

A história do filme se passa em 1941, na Segunda Guerra Mundial, num

pequeno vilarejo judeu da Europa Oriental. O louco da aldeia dá a notícia de que o

exército alemão e os nazistas estão chegando, e ele mesmo sugere que, como solução,

forjem um trem de deportados, que eles comprem um trem e se passem por nazistas

carregando prisioneiros para campos de concentração, sendo eles próprios os judeus,

maquinistas e nazistas. Os habitantes do lugar sem saber o que fazer resolvem adotar a

idéia do louco da aldeia Schlomo, o povo acha tudo genial. Então por incrível que

pareça começa a mais bizarra fuga que já se viu nas telas. Ir de trem até a Rússia

passando por um sem número de postos nazistas. Tudo recheado com um humor,

digamos, tipicamente judeu. No filme, o nazismo não é tratado de forma tão

aterrorizante. Todos sabem que os nazistas perseguiam os judeus, fala-se isso no filme,

mas toda vez que os nazistas de verdade aparecem, eles são facilmente enganados pelos

"espertos e alegres judeus".

Na cena em que o louco chega à aldeia para dar o aviso de que os nazistas estão

chegando, ele corre por entre as árvores, segue uma trilha na aldeia, gritando pelo Rabi.

Ele se joga no chão e junto com Rabi saem correndo e gritando, para avisar os outros. A

cena é colorida e acompanhada por uma trilha sonora que se molda à ação, e nela tem

um tipo de suspiro, como se fosse o suspiro do louco correndo. Outra sequência que

vale a pena destacar é quando os judeus fogem dos seus próprios amigos que se fingem

de nazistas. O Rabi avisa o comandante do trem. A sequência é colorida, a câmera

mostra os judeus fugindo de vários ângulos, por trás, pela frente, pelo lado. Eles

procuram os judeus com cachorros farejadores (inclusive entre eles há um cão filhote,

sendo carregado no colo). O alfaiate fica para trás, quebra os óculos e uma câmera

subjetiva mostra sua visão embaçada, confundindo os nazistas de verdade com os

nazistas de mentira. É capturado pelos nazistas de verdade e os de mentira vão até a

prisão, mostram segurança e autoridade, enfrentam os nazistas de verdade e resgatam o

alfaiate.

Na última seqüência do filme, quando os judeus deverão ultrapassar a fronteira

para a liberdade, a cena mostra apenas o trilho do trem e este no meio de um campo.

Eles param o trem e começam a procurar a fronteira, angustiados. Começam a cair

bombas, todos ficam apavorados, é quando o louco diz que com fogos de ambos os

lados, eles estão na linha de frente. Todos ficam muito contentes e o trem volta a andar.

As bombas passam pela câmera, caem ao lado do trem. Até aí não se tinha trilha, a

partir daí começa a tocar uma alegre música judia. Nesse momento entra a narração em

off do louco, como no começo do filme. Em seguida ele aparece num campo de

concentração, negando a história do filme, dizendo que ela é quase verdadeira. Sua

imagem é congelada e ele começa a cantar uma música em off sobre o seu shtetl

O filme “A Vida é Bela” (ITA, 1997) do diretor italiano Roberto Benigni,

levantou grande polêmica com essa mistura tragi-cômica. Havia quem o analisava como

comédia; outros, como farsa ou negação da realidade. Mas entendo que se trata de um

filme muito sensível sobre o Holocausto, que nos faz perceber o drama de um ponto de

vista subjetivo, com alma e não simplesmente com os olhos. O filme pode ser dividido

em duas partes muito bem definidas: a luta de Guido (também vivido pelo diretor

Benigni) para conquistar seu amor Dora (interpretada por Braschi, mulher de Benigni na

vida real), na primeira parte, e a luta pela sobrevivência de sua família durante a

Segunda Guerra Mundial, na segunda metade do filme. Guido é o típico imigrante,

sonhador e empenhado em suas decisões, vindo do campo para a cidade. Conhece Dora

e se apaixona depois de diversos encontros casuais, sempre com troca de flertes.

Ficamos sabendo que Guido é judeu no final dessa primeira parte, algo que acentuou

ainda mais o romance entre ele e a italiana Dora, já que era um estrangeiro. Essa

primeira parte se passa no ano de 1939, antes da guerra explodir e os judeus serem

caçados pelas tropas nazistas.

Shtetl (plural: shtetelech, de ídiche: cidadezinha) é o nome ídiche das cidades judaicas na Europa

oriental (Polônia, Rússia, Belarus etc.). As shtetlech foram formadas pela política antisemita da Rússia no

século XIX. Shetetl são aldeias judaicas na Europa oriental.

Na segunda metade, o drama é muito mais intenso. Localizado ainda na Itália,

com a duração do período da Segunda Grande Guerra, Guido e seu filho Giosué são

levados para um campo de concentração nazista. Guido tenta, de todas as maneiras

possíveis, proteger seu filho de seis anos de tudo o que está acontecendo ao redor. Ele

inventa uma história, uma fantasia, para que seu filho acredite que tudo o que está

acontecendo é apenas um jogo, como numa espécie de gincana, protegendo-o de toda a

maldade que ronda a guerra. Tudo é uma fantasia, todas as cenas têm dois significados:

o real e o inventado por Guido. Ele tem por objetivo salvar a vida de seu filho que,

mesmo sobrevivendo, jamais se livraria da situação traumática causada pelos campos de

concentração nazista. O pai explica para o filho a situação vivida por ambos de um

modo que o filho passe a vê-la de maneira inteiramente diferente. A preocupação do pai

é salvaguardar a alma do menino, não só seu corpo físico. Portanto, embora o humor

esteja presente no filme, seu maior destaque é a ternura e o amor de um pai para com

seu filho e, quem sabe, da humanidade para consigo própria. Como disse Begnini: "um

hino ao fato de sermos condenados a amar poeticamente a vida porque ela é bela".

O que esses dois últimos filmes têm em comum? Eles trazem o contraste entre a

vontade de ser feliz e a monstruosidade dos acontecimentos que circundam os

personagens. Esses exemplos são importantes para reforçar a esperança ao invés de nos

afundarmos em cenas tristes e lamentáveis. Sempre há nas profundezas a esperança de

dias melhores. Toda distopia contém em si o alimento para a construção utópica de um

futuro melhor.

Podemos afirmar com isso que não há certeza nas utopias. Embora elas ilustrem

os horizontes e alimente o imaginário, não podemos afirmar que a realização de nossos

ideais morais se concretizarão. O totalitarismo foi prova disso. Começou como uma

utopia e terminou como ditadura. Utopias são construídas e desconstruídas pela

realidade, nascem e morrem a todo tempo, mas são imprescindíveis para a constituição

da ética humana. Por mais que desejemos pensá-las a longo prazo, é impossível prevê-

las. As condições históricas de cada época são imprevisíveis, os caminhos se constroem

gradativamente, a curto prazo, é impossível prever seus efeitos.

Em outros tempos havia maior clareza sobre o real significado da utopia, ela era

impreterivelmente geral. Mas com o advento da Modernidade, do capitalismo, da

técnica e das ciências, ganha força os desejos particulares e individuais. Ganhamos um

problema a mais: sacrificar o bem geral em proveito do particular, ou sacrificar o bem

particular para benefício geral? Esse bem geral é uma boa causa? Acredito nele? Qual é

o risco de estar enganado? Esse bem geral traz emancipação da humanidade ou

submissão desta?

Hoje, há um resgate das preocupações do bem geral em detrimento das vontades

particulares. É por isso que as utopias gerais emergem com força neste século. A nossa

preocupação em relação às gerações futuras cresce gradativamente. Trataremos mais

adiante desta constatação com o “Princípio Responsabilidade” de Hans Jonas, cuja

proposta é a maximização do conhecimento das conseqüências de todos os nossos

agires. Temos o péssimo hábito de pensar nas coisas imediatistas e resultados rápidos

para situar os nossos deveres éticos na longa duração. A lógica de mercado de lucros

imediatos e competitividade acirrada moldam nosso comportamento e enfraquece a

ética de longa duração. Como viver sempre em estado de urgência? Onde fica o espaço

para pavimentar o caminho da longevidade? As coisas simples, prazerosas e essenciais

da vida ficam submetidas ao julgo da instantaneidade.

“Corpo esguio e adequação ao movimento, roupa leve e tênis, telefones

celulares (inventados para o uso dos nômades que têm de estar ‘constantemente

em contato’), pertences portáteis ou descartáveis – são os principais objetos

culturais da era da instantaneidade.” (BAUMAN, 2001:149)

A quase-instantaneidade do tempo do software anuncia a desvalorização do

espaço. A instantaneidade significa realização imediata, “no ato” – mas também

exaustão e desaparecimento do interesse. Anulação da resistência do espaço e

liquefação da materialidade dos objetos. Uma escolha racional na era da instantaneidade

significa buscar a gratificação evitando as conseqüências, e particularmente as

responsabilidades que essas conseqüências podem implicar. Viver tudo de forma

instantânea pode ser desastroso, isso é ainda mais evidente quando analisamos sob essa

perspectiva os problemas ambientais recorrentes. Os indivíduos vivem o dia-a-dia,

consomem o presente, deixam-se fascinar por mil futilidades, e nesse mundo de

superficialidade não mais se compreendem. Incapazes de se manterem num lugar,

atiram-se em todos os sentidos e em todas as direções.

Os desvios éticos têm sua origem na falta de um senso crítico e da aquisição de

um conhecimento pertinente, isto é, nas dificuldades do auto-conhecimento e da auto-

análise crítica. Nesse sentido, é necessário localizar a utopia fora da lógica da certeza, já

que devido às revoluções tecnológicas, ao avanço dos meios de comunicação de massa e

à abundância de informações, o atual momento é muito instável e incerto. Pensar com

todos os antagonismos, as incertezas, as pluralidades, é aí que a utopia vai se posicionar

na Contemporaneidade. O imaginário utópico continua ativo no ser humano, o que

mudam são as formas de realização deste.

Essa nova ética nos posiciona de uma maneira mais coerente para compreender

que não está decretado o fim das utopias, pelo contrário, essa nova ética sugere que

muitos novos horizontes utópicos estão se abrindo. Com a ética complexa deixamos de

ver apenas o imediato, não nos esquecemos do passado e conseguimos vislumbrar um

futuro a longo prazo, imaginando um todo com elementos solidários além de recuperar

o binômio ético solidariedade/responsabilidade. Hoje, mais do que nunca, com as crises

sociais, políticas e econômicas que assolam cada canto do planeta, integrar as partes

com o todo, estabelecer a relação local/global e inscrever o presente na relação circular

passado, presente e futuro, são os novos imperativos morais de nosso momento

histórico. Com esse caminho pavimentado podemos regenerar os horizontes utópicos.

Um novo horizonte utópico e um novo paradigma

A partir do século XVIII, trocamos os dogmas da Igreja Católica pelos

“dogmas” da ciência moderna e o conhecimento científico sistemático e metódico

passou a ser o conhecimento política e academicamente aceito. O mundo da ciência e da

técnica é o que vigora e impera. Com a tendência de ignorar a subjetividade humana e

impulsionar as perspectivas deterministas e reducionistas das explicações causais. Hoje

não é possível afirmar que o homem esteja plenamente realizado diante da montagem

técnica e racional que cobre todos os espaços da vida. Além dos regimes políticos e

econômicos que escravizaram o homem ao longo da História, agora é a vez das

exigências técnicas da civilização cibernética e racionalizada.

Contudo, na gênese da era científica instaura-se um novo horizonte utópico.

Francis Bacon (1561-1623) inaugurou a crença na utilização da ciência para o bem geral

da sociedade. Em 1624, Bacon havia publicado A Nova Atlântida, espécie de utopia em

que o governo da ilha fictícia de Bensalem cabia aos sábios (meio sacerdotes, meio

cientistas), que compunham a “Casa de Salomão”. Nova Atlântida, obra inacabada de

Bacon, é o que muitos considerariam uma utopia, uma sociedade na qual o

conhecimento científico é o responsável pela felicidade de seus cidadãos. Em Nova

Atlântida a ciência não é uma obra individual, como seria praticada por Isaac Newton;

pelo contrário, ela exige um exército de pesquisadores cujo conhecimento científico

seria gerado não por cientistas com habilidades extraordinárias, mas pelas atividades

cooperativas de pessoas que cultivaram qualidades como independência de julgamento e

liberdade de pensamento no qual o compromisso com a pesquisa empírica não é

subordinado a posições religiosas ou metafísicas previamente assumidas. A concepção

de um laboratório de pesquisa científica que Bacon desenvolve nesta utopia é a idéia de

ciência como um empreendimento cooperativo conduzido impessoal e metodicamente, e

animado pela intenção de trazer benefício material para a humanidade. O ideal

baconiano seria a “instalação do saber como dominação sobre a natureza” e a

dominação da natureza como útil para a melhoria do destino humano. Em suma, o

programa baconiano tem por objetivo a dominação da natureza por intermédio da

técnica científica e sua fórmula básica diz que “saber é poder”. Bacon, um dos

articuladores da noção de progresso que caracteriza a Modernidade ocidental mostra

que o poder de intervenção na natureza para explorar suas possibilidades é o melhor

caminho para o desenvolvimento. Baseado na história do desenvolvimento técnico,

defendeu a idéia de que o avanço do conhecimento científico depende do

desenvolvimento de instrumentos e da conjunção de esforços e colaboração de

diferentes grupos de trabalho. As preocupações de uma sociedade que aprendeu a amar

a ciência, anteviu Bacon, estariam concentradas mais nos domínios da técnica e da

ciência que em problemas econômicos e sociais. Propondo a observação isenta dos

preconceitos, afastando os ídolos, coletando dados e interpretando-os judiciosamente,

conduzindo experimentos para, com todo esse método, aprender os segredos da natureza

e sistematizar o que nela parece desordenado e irregular, Bacon estava convicto de que

havia inventado um método que levaria os homens para o seu verdadeiro apogeu.

Estava posto o projeto de domínio total da natureza, num programa de pesquisas

extremamente atual: prolongar a vida, devolver a juventude, mitigar a dor, curar

doenças incuráveis, criar instrumentos de destruição (armas, veneno), acelerar a

germinação, fabricar "compostos ricos" para a terra, produzir alimentos novos, fabricar

novos fios e novos materiais, criar ilusões e maiores prazeres para os sentidos.

Bacon defendia que conhecimento era poder, e não somente “argumento ou

ornamento”. Divorciada da ciência e da filosofia, a política poderia se tornar destrutiva

e não construtiva. Para tanto, fazia-se necessário organizar a própria pesquisa, estimular

a comunicação e o intercâmbio dos pesquisadores em atividade e fornecer patrocínio

real ao avanço de idéias e experimentos. A Coroa britânica ouviu seus conselhos.

A utopia de Bacon ajudou a criar o mito do cientificismo e o mito do progresso.

A fé no progresso pode ser considerada uma ilusão, na medida em que nos leva a pensar

que o homem não é dono de seu destino e que os avanços científicos estariam, portanto,

desconexos da discussão ética. O progresso científico e tecnológico não levou em conta

suficientemente os interesses e necessidades humanas. A crença no progresso, uma

tradição moderna que advém do século XVIII, deixou um legado de crença num

processo evolutivo de melhora contínua para as futuras gerações. Isso pode ser um mito

perigoso e uma ilusão nociva, pois o progresso pode na verdade significar regresso.

Quando o conceito de progresso é aplicado à ética e à política, ele é uma ilusão

perigosa. O grande problema é que a ideologia do progresso se converteu em

acumulação capitalista e transformou a natureza em mera condição de produção, nos

levando a uma tragédia ambiental eminente. A doutrina do progresso também trouxe

consigo exclusão, concentração de renda e subdesenvolvimento, ou seja, maior

progresso não necessariamente significa melhora na qualidade de vida da maioria das

pessoas.

A ciência, no geral, chega mais perto da verdade do mundo que outros sistemas

de crença, e nós temos testemunhado seu sucesso pragmático em aumentar o poder

humano. Mas, do ponto de vista ético, o conhecimento é neutro, desprovido de valor –

pode tanto nos levar a realizações maravilhosas quanto atender a propósitos terríveis, a

experiência das Duas Guerras Mundiais do Século XX comprova isso. Mesmo que a

tecnologia se desenvolva a ponto de levar o homem à imortalidade, as instituições e a

sociedade na qual vivemos não são imortais, um dia acabarão. Não se trata de voltarmos

a períodos pré-históricos de nossa existência, mas de por os avanços científicos e

tecnológicos a serviço dos seres humanos.

A produção da física matemática de Galileu e de Newton, abalou a imagem do

mundo que garantia aos seres humanos, criaturas divinas e filhos da terra um lugar

privilegiado. A partir de então o ser humano guarda para si seus sonhos, seus desejos e

seus anseios mais profundos. Há uma nítida separação entre ciência e religião na qual a

ciência moderna impõe a dissociação entre as realidades e os valores, entre universo das

ciências e o mundo humano. A expansão da racionalidade científica e da ideologia

cientificista a partir de meados do século XIX e sua expansão para o estudo da natureza

para o estudo da sociedade foram criando um ambiente intelectual cada vez mais hostil

ao pensamento utópico.

Foi somente no século XIX que a atividade de pesquisa científica se

profissionalizou e passou a integrar, como capital, o sistema de produção, conquistando

espaço crescente nas universidades, indústrias e governos. Petróleo, eletricidade, aço e

motor de explosão, setores industriais nos quais a pesquisa de cunho mais teórico se

mostrou de grande utilidade abriram os olhos da classe capitalista, em especial os das

corporações que surgiam frutos da concentração de capital. A esses grupos não

escaparia a percepção da importância da pesquisa como meio de estimular ainda mais a

acumulação de capital.

A tecnociência começava a servir ao capital empresarial fornecendo tecnologia e

maiores possibilidades de produtividade. Definitivamente qualquer dúvida de

neutralidade da ciência foi dissipada. Ela é engolida pelos interesses escusos do

capitalismo e, assim como na Idade Média a filosofia cristã fora totalmente distorcida

para atender aos interesses dos clérigos, ocorre, neste momento, o mesmo com a ciência

para atender aos interesses de capitalistas, multinacionais e do poder de Estado. A

ciência carrega, portanto, a ambivalência do conhecimento e da manipulação. Ela pode

ser útil para aperfeiçoar a vida material, biológica e até filosófica do ser humano, mas

também pode ser nefasta, no sentido de seu uso em decorrência de interesses políticos.

Inspirado na discussão de Morin a propósito da complexidade de toda realidade

vivente, tomo como exemplo a distinção entre a máquina artificial e a máquina viva. A

máquina artificial cumpre programas, não tolera e não integra a desordem, enquanto a

chamada máquina viva e humana é capaz de estabelecer estratégias e lidar com o acaso

e com a incerteza. Parece que a máquina escravizada às necessidades humanas

escravizou ao mesmo tempo os humanos às suas necessidades mecânicas. O trabalhador

se transforma num mero apêndice da máquina artificial voltado a tarefas especializadas.

O filme “Tempos Modernos” (EUA, 1936) de Charles Chaplin satirizava a

industrialização e critica de forma irônica a implantação do modo taylorista nas

fábricas. Trata-se do último filme mudo de Chaplin, que focaliza a vida urbana nos

Estados Unidos nos anos 30, imediatamente após a crise de 1929, quando a depressão

atingiu toda sociedade norte-americana, levando grande parte da população ao

desemprego e à fome. A frase do início do filme resume sua idéia fundamental, uma

história sobre a indústria, a iniciativa privada e a cruzada da humanidade em busca da

felicidade. A figura central do filme é Carlitos, o personagem clássico de Chaplin que

ao conseguir emprego numa grande indústria transforma-se ocasinalmente em líder

grevista e conhece uma jovem pobre por quem se apaixona. O filme focaliza a vida na

sociedade industrial caracterizada pela produção com base no sistema de linha de

montagem fordista e especialização do trabalho. É uma crítica à “modernidade” e ao

capitalismo representado pelo modelo de industrialização, onde o operário é engolido

pelo poder do capital e perseguido por suas idéias “subversivas”. Alguns momentos do

filme, tais como o trabalho realizado na linha de produção em que Carlitos aperta

parafusos intermitentemente a ponto de literalmente “zerar” o seu cérebro, sem ao

menos ter mais o controle sobre os movimentos do seu corpo, ou quando a máquina o

“engole” e ele passa a ser parte de suas engrenagens representam um processo de

alienação radical. E podem ser consideradas algumas das cenas mais críticas do cinema

mundial. Há um controle total do trabalho por parte do capitalista. Além de ditar a

velocidade da produção, observa os trabalhadores até mesmo dentro do banheiro. Esse

controle se estende ainda mais com a utilização da “Máquina Alimentadora Bellows”

que tem por objetivo alimentar os empregados enquanto trabalham e eliminar assim os

“tempos mortos” da produção.

Além da crítica à alienação do trabalho na linha de produção, o filme também

trata das desigualdades entre a vida dos pobres e das camadas mais abastadas, sem

representar, contudo, diferenças nas perspectivas de vida de cada grupo. Mostra ainda

que a mesma sociedade capitalista que explora o proletariado, alimenta todo conforto e

diversão burguesas.

A crítica de Chaplin ainda soa atual. Em uma sociedade marcada pela

complexidade na qual os indivíduos são regrados pelos segundos preciosos do relógio, a

lógica da máquina artificial passa a controlar todas as nossas atitudes com o intuito de

“objetivar metas”. Com isso, ela invade a vida cotidiana, controla viagens, consumo,

lazer, educação, serviços e restauração. Transforma todo o mundo numa grande linha de

produção cultural, social, intelectual etc. Reduzir tudo ao quantificável produziu a

cegueira sobre a nossa condição humana e nossa existência, além da impossibilidade de

visualizar o contexto, o global e o fundamental. Vemos hoje que a civilização técnico-

científica produz uma barbárie que lhe é própria. No paradigma pseudo-racional do

Homo sapiens faber, a ciência e a técnica assumem e realizam o desenvolvimento

humano. O maior perigo hoje, causa de muitos desequilíbrios entre as várias dimensões

do humano, é o paradigma do Homo sapiens economicus com a predominância dos

valores de produção, consumo, acumulação, que estrangulam a expressão dos valores

éticos, culturais e solidários.

Como conseqüência, podemos perceber que até hoje ainda existe uma nítida

divisão entre a cultura científica e a cultura das humanidades. Ao se desenvolverem

separadamente e não se comunicarem, estes dois sentidos têm dificuldades em

desenvolver sabedoria. A noção de progresso concentrou-se na eficácia da razão e

propiciou o entendimento da vida de forma linear e independente. A arrogância da

ciência passou a reprimir qualquer cognição e formas de pensamento que não fossem

regidas pelo determinismo e pela causalidade. O conhecimento da sociedade não pode

ser reduzido ao cálculo e ao desenvolvimento da economia.

Heidegger já havia atentado para esta questão ao relacionar o problema da

técnica com a história do ser e seu esquecimento. O mundo humano transformou-se em

um universo técnico, no qual estamos presos. O expansionismo da técnica constitui a

dimensão planetária da razão calculadora e conduz ao perigo do esquecimento do ser.

Heidegger, no texto A questão da técnica, originariamente publicado em 1953, mostra

como o ser se dá nos moldes da técnica moderna, e quais armadilhas este modo de

conceber nos torna vulneráveis à sua essência. No Ge-Stell, isto é, na sociedade da

técnica e da manipulação total, Heidegger vê também uma chance de ultrapassar o

esquecimento e a alienação metafísica em que viveu até hoje o homem ocidental. A

possibilidade de salvação estaria no caminho de pôr-se poeticamente à escuta do ser,

pois os poetas dizem e o dizer do poeta é a fundação da existência humana. Fundar é

abrir o Ser, fazer aparecer o mundo, dizer a essência das coisas. A poesia é pensamento

inaugural do Ser, construção de sentido. É a raiz de qualquer arte, entendida como

aquilo que coloca em obra a verdade do Ser.

Indubitavelmente a ciência traz um grande progresso material, não é o caso de

suprimi-la radicalmente. Provavelmente as inovações em medicina, agricultura,

comunicações e entretenimento vão mudar nossas vidas nos próximos anos. As

televisões de alta definição são apenas o começo de uma revolução de interatividade

que vai atingir todos os equipamentos. Enfermeiros que cuidam de doentes à distância,

policiais munidos de câmeras e estudantes que visitam museus sem sair da sala são

algumas das projeções da conexão ultra-rápida da Internet que irá multiplicar os

serviços. As idéias de automação residencial já não são cenários apenas de Os Jetsons.

Os games que estão invadindo ano a ano, todas as áreas da vida – do trabalho ao

relacionamento amoroso. As pesquisas com células-tronco que alimentam o sonho de

construção de órgãos sob medida e a cura de doenças terríveis. A engenharia genética e

o avanço das pesquisas em nanotecnologia, entre outros avanços científicos, fazem crer

na melhoria das condições materiais, sociais e humanas a médio prazo. Mas, por outro

lado, também estamos caminhando para um fracasso moral. Para problematizar essa

questão utilizo como exemplo alguns filmes que nos alertam para a crise moral que o

pensamento restrito da valorização da técnica e da ciência nos conduzem.

O filme “Blade Runner” (EUA, 1982) de Ridley Scott foi lançado como ficção

científica, mas hoje já não pode ser considerado tão ficcional, tece uma história sombria

sobre o futuro da humanidade. Ambientado em Los Angeles, a trama do filme gira em

torno da necessidade da eliminação - incumbência dada a um ex-policial - de seis

replicantes (andróides) rebelados, de última geração e que são quase impossíveis de se

distinguir dos humanos. Um grupo de “replicantes”, seres quase pessoas criados pela

bioengenharia e que geralmente vivem fora do mundo, voltou à Terra para enfrentar

seus criadores, a Tyrell Corporation, uma empresa de alta tecnologia. Sua queixa é que

eles não aceitam o período de vida de quatro anos e querem que lhes seja dada a

possibilidade de se equipararem aos humanos. O que vai nos interessar particularmente

é a questão da sociedade urbana caótica visualizada, ambientada e projetada no filme no

ano de 2019.

O cenário de Blade Runner é de decadência urbana, com edifícios antes

imponentes, agora demolidos, ruas cosmopolitas apinhadas, centros comerciais

intermináveis, montes de lixo e garoa cinzenta constante. O que marca essa triste

paisagem é um progresso em ruínas. A construção da utopia desenvolvimentista cede

lugar à desconstrução da utopia urbana. Trata-se de uma projeção do que virá pela

frente, com cidades superpopulosas e violentas, meio ambiente destruído e o domínio

econômico das corporações. Sem dúvida, uma projeção um tanto quanto catastrofista e

cética que desconstrói qualquer tipo de utopia urbana. Na Los Angeles do filme chove o

tempo todo, nunca se vê o sol e nas ruas se fala um dialeto que mistura inglês, chinês e

outras línguas. Corresponde à existência de cidades multi-étnicas, onde estão presentes

outros elementos como violência, solidão, burocracia, neocolonialismo, individualismo,

degradação urbana e desintegração social - mas, principalmente um sistema econômico

e social dominado pela razão técnica e pelo medo – e que leva o homem

inexoravelmente para a destruição física e emocional.

O filme é bastante lembrado ainda pelo clima noir e pelas imagens de trânsito

com os hovercars. As cidades parecem caminhar para aquelas imagens claustrofóbicas,

noturnas e úmidas, com gigantescos outdoors e anúncios de Coca Cola e de fast foods

japoneses. Os aglomerados urbanos sufocam e a necessidade de espaços torna-se

angustiante. Toda a estética do filme é de um cinza-azulado. Acrescido à chuva fina que

cai intermitentemente dão o tom ainda mais enclausurante de se viver em meio ao caos

urbano.

Há claramente uma conotação pessimista e a existência de uma anti-utopia sobre

o futuro e desígnios da raça humana. É ambientada em Los Angeles, mas é bom frisar

que poderia ser em qualquer outro lugar. Não sabemos mais se somos máquinas ou

humanos, ou talvez tornamo-nos ciborgues e homens-máquinas, o próprio caçador de

andróides vê-se neste dilema, mas essa passa a ser uma dúvida de todos nós. Ao final,

tudo indica para uma humanização não só dos andróides, mas dos próprios seres

humanos. Há um alerta do quanto estamos nos tornando máquinas artificiais sem

sentimento. Ao final do filme, do cinza-azulado, passamos para a claridade dos campos

verdes e do céu límpido. Resta-nos uma esperança.

Já “A Ilha” (EUA, 2005) de Michael Bay, é um thriller de ação muito

interessante. Lincoln Six-Echo (Ewan McGregor) é um morador de um utópico, porém

rigorosamente controlado complexo em meados do século XXI. Assim como todos os

habitantes deste ambiente cuidadosamente controlado, Lincoln sonha em ser escolhido

para ir para "A Ilha" – dita o único lugar descontaminado no planeta. Mas Lincoln logo

descobre que tudo sobre sua existência é uma mentira. Ele e todos os outros habitantes

do complexo são na verdade clones cujo único propósito é fornecer “partes

sobressalentes” para seus humanos originais. Percebendo que é uma questão de tempo

antes que seja “usado”, Lincoln faz uma fuga ousada com uma linda colega chamada

Jordan Two-Delta (Scarlett Johansson). Perseguidos sem trégua pelas forças da sinistra

instituição que uma vez os abrigou, Lincoln e Jordan entram em uma corrida por suas

vidas e para literalmente conhecer seus criadores. É uma história de terror ético em que

cientistas que fazem experiências em genética humana, visando promover os avanços da

medicina, são retratados como vilões em estilo Dr. Frankestein. O vilão chefe, o Dr.

Merrick (Sean Bean), tem um discurso padrão em que fala de cura da leucemia – mas

percebe-se que o que realmente o move é a cobiça. A história se passa num ambiente

controlado, cujos habitantes sempre vestidos de branco, levam vidas sem objetivo,

supostamente protegidos da contaminação mundial resultante de um desastre ecológico.

Desde o começo o espectador sabe que essa tese é falsa. O que está por detrás de tudo

isso é uma força policial onipotente que monitora todas as funções corporais e é

obcecada com a “proximidade” entre homens e mulheres na população, que vive quase

segregada, e fala dos moradores, pelas costas, como “produtos”. Ao questionar a

sociedade em que vive perante um dos responsáveis pela manutenção desse oásis em

meio à destruição que teria atingido o mundo, Lincoln é lembrado de que a qualquer

momento pode ser sorteado para conhecer a Ilha, o último refúgio natural que restou da

grande devastação promovida pelo homem no planeta. A Ilha é o sonho de todos

aqueles que moram nesse mundo hermeticamente fechado e totalmente controlado. Os

sorteios são diários e quem ganha parte para a inesquecível viagem sendo invejado por

todos os demais.

Como em outros filmes que utilizam laboratórios como um de seus cenários

principais, “A Ilha” nos coloca diante de empresários e cientistas inescrupulosos, até

mesmo caricatos, mas nos alerta para a necessidade de estarmos de olhos abertos e

atentos para os eventuais desmandos e descaminhos da ciência. Não se trata de dizer

que cientistas são inescrupulosos que almejam apenas o sucesso nas carreiras e alcançar

um importante grau de status científico. Há idealismo e comprometimento por parte dos

cientistas, mas por outro lado, não podemos cair nas armadilhas da ciência e da técnica.

A idéia de progresso científico está atrelada à idéia de desenvolvimento humano

não só em nível material, mas, sobretudo moral e ético. É necessário que o homem não

rejeite ou se abstenha de sua condição mais própria que é o fato de ser um ser pensante.

Trata-se de manter acordado o pensamento. Em vez de vivermos absorvidos pela

técnica, devemos ler o mundo, habitar num mundo lendo a outra dimensão de sentido

que esta dimensão que transcende as coisas simplesmente presentes tem.

Como se vê, essa dicotomia da ciência remete às imaginações utópicas e

distópicas. A ciência para o bem ou para o mal humano.

Segundo Morin,

Entre ciência e política, a ética é residual, marginalizada, impotente. A

ética está desarmada entre a ciência amoral e a política frequentemente

imoral. Essa é a trágica situação da humanidade planetária. (MORIN,

2005:78)

No entanto, há um grande alento no que tange às reformulações da ciência

clássica. Algumas mudanças significativas ocorrem. Uma diz respeito à física quântica,

que quebra o determinismo absoluto e o reducionismo, a outra procura reagrupar o

cosmos, a natureza e a terra. O paradigma cartesiano que instaura um corte radical entre

o homem (possuidor de alma) e o resto da criação (entendida como matéria inerte

desprovida de toda dimensão espiritual), propicia o exercício ilimitado da dominação

humana sobre a natureza que o avanço das forças produtivas requerem. Quando há um

problema muito complicado, a proposta cartesiana é dividir a dificuldade em pequenas

partes para depois entender o todo. É esse paradigma que está em franco declínio haja

vista a alarmante situação da biosfera hoje. Conhecer cada vez mais os determinismos

que nos governam nos permite pôr em prática uma maior liberdade. A mudança de

padrões para uma visão sistêmica de mundo é crucial. Sem ela não há futuro. A física e

a ciência moderna em geral nos conduzem a uma visão profundamente ecológica.

Ecológica no sentido que leva em conta a interconexão fundamental, a interdependência

de todos os fenômenos e o fato de estarmos incorporados a sistemas maiores, nos

processos cíclicos da natureza.

Cansamos de ouvir e ler a respeito das transformações sociais, políticas,

econômicas e culturais que vêm ocorrendo no mundo. Hoje diz-se em todas as linhas, e

particularmente no campo do trabalho humano, que o trabalho intelectual substitui a

passos largos o trabalho manual. Qualquer indivíduo que se preza deve ter o mínimo de

conhecimento e articulação mental para viver neste mundo globalizado e complexo.

Conhecer não se reduz apenas a informações, sem as estruturas teóricas estas não

representam nada. Sem dúvida, fazemos parte de um mundo da informação, da

comunicação e do conhecimento. O avanço da área de tecnologia e comunicação nos

leva a novos parâmetros de vivência. As informações vêm até de nós de forma muito

rápida. No entanto, o excesso de informações leva-nos ao desconhecimento, ela

obscurece o conhecimento. Não basta mais apenas saber as operações triviais da

matemática ou os princípios elementares básicos da linguagem, faz-se preciso novas

conexões mentais que possam propiciar o novo. A crítica pela crítica não é mais

suficiente para explicar as incongruências do cotidiano. Qualquer senso crítico hoje

deve vir necessariamente acompanhado da possibilidade de que o pensamento possa

incorrer em erro. As teorias devem sempre ser revistas, revisitadas, re-arranjadas em

novas perspectivas e dinâmicas. Nada é para sempre. Tempo e espaço ganharam novas

dimensões que na maioria das vezes nos deixam desorientados. Teoria é um sistema de

idéias que se alimentam das aberturas com o mundo exterior. Todas as idéias são

biodegradáveis, não há idéias fechadas. Aceita o princípio de sua própria morte. Ao

contrário da doutrina que é uma teoria fechada que se alimenta pela referência do

pensamento de seus fundadores, canonizando-os como uma coisa blindada que não

admite refutações. Ocorre que na realidade nunca podemos ter certeza sobre um

determinado fato. As teorias, portanto, são iluminadas pela idéia da incerteza.

Muitos vêem nesse avanço tecnológico um quadro crítico e pessimista para o

destino humano. O problema não é tecnologia em si, mas o uso que se faz dela. Essa

preocupação já fazia parte da obra de Isaac Asimov (1920-1992), um grande romancista

que dedicou sua vida para a divulgação científica e a criação de obras de ficção

científica. Sua linguagem simples e característico senso de humor abriram as portas da

ciência e das descobertas científicas para um público leigo. Asimov também é famoso

por suas obras envolvendo robôs (palavra criada por ele). Nestas obras ele introduziu as

Três Leis Fundamentais da Robótica:

•

Primeira Lei - Um robô não pode causar dano a um ser humano nem, por

omissão, permitir que um ser humano sofra.

•

Segunda Lei - Um robô deve obedecer às ordens dadas por seres humanos,

exceto quando essas ordens entrarem em conflito com a Primeira Lei.

•

Terceira Lei - Um robô deve proteger sua própria existência, desde que essa

proteção não se choque com a Primeira nem com a Segunda Lei da robótica.

Ele criou estas leis para gerar uma nova visão a respeito dos robôs, pois muitos

críticos viam nestas máquinas um futuro apocalíptico. Asimov, por outro lado, vê nos

robôs, computadores e máquinas um meio útil de libertar o ser humano para tarefas

mais criativas.

Um dos aspectos mais marcantes de nosso século é a idéia de perda de futuro.

Para onde estamos caminhando? Qual o sentido de tudo isso? Os modelos econômicos

atuais nos movem para viver o aqui e agora. Provoca a ética da utilidade em detrimento

de valores mais enraizados no ser. De certa forma, esse ambiente contagia a crença na

política, ainda mais com noticiários escabrosos de corrupção pelo mundo afora entre a

classe política, desvirtuando o verdadeiro sentido do que é política. A suposta

“profissionalização” da política nos legou a indiferença e descrença em relação a ela.

A política é uma referência permanente em todas as dimensões do nosso

cotidiano na medida em que se desenvolve como vida em sociedade. Ela surge junto

com a própria história, nesse jogo de forças de contínua transformação que não é fruto

do acaso, mas da atividade dos próprios homens que vivem em sociedade e interferem e

conduzem o enredo da história. Ela penetra em todos os poros da sociedade ao mesmo

tempo que se deixa penetrar por todos os problemas da sociedade. Viver, nascer e

morrer situam-se doravante no campo político.

Confrontada com problemas antropológicos fundamentais, a política torna-se,

sem o querer e muitas vezes sem o saber, uma política do homem. A política deve tratar

a multidimensionalidade dos problemas humanos. De fato, ela é levada a assumir tanto

o destino e o futuro do homem como o do planeta. Tudo que o ser humano faz tem um

profundo sentido político. Entretanto, o cidadão tem seu ser político obscurecido por um

contínuo jogo de poder e manutenção do status quo. Como conseqüência dessa

distorção de sentido cada vez mais as pessoas se tornam intolerantes com os políticos e

há uma banalização das ações políticas dos cidadãos. Além disso, há uma grande

distorção do que é bem público e do que é bem privado. As pessoas cuidam de sua

propriedade privada ao mesmo tempo em que contaminam ou depredam os espaços

públicos. Alguns autores concluem que a solução seria a extensão da propriedade

privada o máximo possível, reduzindo os espaços públicos. Existe, não obstante, a outra

face da moeda. Aqui os argumentos apontam que é por causa da existência da

propriedade privada (e não pela sua escassez) que existem tendências à depredação e à

poluição. Nas sociedades pré-capitalistas, em que existe ou existia propriedade coletiva

do solo, a decisão sobre seu uso é também coletiva. Quando o caçador primitivo reparte

entre os membros de sua família o produto da caça é porque o animal pertence à

comunidade antes de ser caçado. A natureza, incluindo os seres vivos, é propriedade da

comunidade, e quem atua sobre ela deve se submeter às regulações comunitárias. A

depredação e/ou poluição da natureza é uma questão coletiva e não individual. Ao

contrário, com a extensão da propriedade privada, ocorre que cada pessoa é livre para

fazer com ela o que quiser. Quando a depredação e/ou poluição constituem uma

vantagem econômica, estas se realizam, independentemente de ser dentro ou fora de

casa. Essa forma de relacionar-se com os recursos naturais privados se constitui na

racionalidade hegemônica. Quando se podem utilizar recursos ou espaços públicos,

sempre se fará com o objetivo da produção privada. Toda a história do capitalismo é a

de apropriar-se de recursos naturais virgens com o propósito de utilização privada.

Quando se utilizam matérias-primas dos “espaços coletivos”, está-se privatizando-os, já

que reaparecem no produto final vendido como propriedade privada no mercado.

O realismo da política precisa da utopia para alimentá-lo. No entanto, os

“políticos profissionais”, aos poucos emudecem o imaginário utópico através de suas

ações e promovem a descrença e ceticismo dos cidadãos. Por outro lado, há um

florescimento de manifestações civis por outra via, através das organizações

governamentais – pelo menos as que têm comprometimento – e movimentos sociais de

toda ordem, que querem ser vistos e ouvidos em suas mensagens e reivindicações.

A proposição de uma utopia realista comporta projeções ainda impossíveis, mas

que podem se realizar. Há de se ressaltar o movimento ambientalista e as conferências

mundiais sobre o meio ambiente que tem por característica estabelecer novos

comportamentos que são, a princípio, considerados utópicos, mas também considerados

realistas pela perspectiva da necessidade de mudança que eles carregam. Para chegar a

tais conclusões e posicionamentos utópicos, o movimento ambientalista teve que se

embasar em dados científicos, assim como tem que fazer uma pressão política para que

uma nova ética se instaure. Esse caminho é viável para que não caiamos no utopismo

banal e superficial da mera impossibilidade sonhadora. Toda transformação parece

impossível antes de acontecer, mas o impossível pode tornar-se possível e esse é o

sentido do realismo, ou seja, basear-se na incerteza do real. O projeto ambientalista é

um projeto realista/utópico no sentido complexo porque comporta a incerteza do real,

isto é, enxerga que existe um possível ainda invisível no real.

Momentos de crises são momentos de grandes interrogações e grandes incerteza

quanto às possibilidades futuras. Mas são nos momentos de crise que afloram as

grandes ações e também os horizontes utópicos da transformação. No entanto, os

momentos de crise são os momentos da ambivalência. Há de se controlar e buscar o

equilíbrio para não provocar ainda mais desastres tanto em sentido social quanto

emocional e psicológicos. Quem fica no olho do furacão nesses momentos é a ética, ora

de forma degenerativa, ora regenerativa. Em meio de tantos exemplos de ética

degenerativa, o ambientalismo é um dos exemplos de ética regenerativa que

presenciamos na Contemporaneidade.

Chegamos ao limiar da necessidade de reatar as relações humanas num sentido

mais holístico e integrador. Para tanto, é importante fazer uma reflexão sobre a moral,

no sentido nietzschiano. Para onde ela nos levou? Qual é a sua herança? A busca da

compreensão das ações humanas é um importante exercício reflexivo, para resgatar uma

ética mais condizente com o atual momento histórico. A compreensão permite conhecer

o sujeito enquanto sujeito e tende sempre a reumanizar o conhecimento político. Na

utopia de Edgar Morin, um impossível daqueles possíveis:

A “boa sociedade” só pode ser uma sociedade complexa que abraçaria a

diversidade, não eliminaria os antagonismos e as dificuldades de viver, e

que comportaria mais religação, compreensão, consciência,

solidariedade, responsabilidade ... (MORIN, 2005: 87)

O maior obstáculo à utopia de Morin é a “doença” da velocidade e os seus males

sobre a nossa civilização. Talvez seja preciso travar, abrandar, a fim de fazer advir um

outro devir. Como desacelerar? Este problema exige a uma tomada de consciência

mundial. Uma iniciativa das grandes potências industriais pode engrenar a

desaceleração. Seria ingenuidade vislumbrar esta iniciativa?

A cultura da velocidade encoraja as pessoas a fazer as coisas cada vez mais

rápidas e coloca a quantidade na frente da qualidade. Nossa razão de viver passa a ser

econômica, entramos nesse círculo vicioso de que temos que correr para ganhar cada

vez mais dinheiro. No fim do dia, o que realmente importa para nós, seres humanos, o

que nos humaniza, são as coisas que deixamos de lado por causa da loucura do dia-a-

dia: os relacionamentos. Sentimos falta de momentos simples, de intimidade, coisas que

dão poder e textura à vida das pessoas. Essas coisas se perdem.

Precisamos resgatar a dimensão bio-psico-sócio-cultural do ser humano para nos

lembrar do quanto estamos perdendo do real significado do que venha a ser cidadania,

uma condição que fora marco de muitas lutas, revoluções e movimentos sociais ao

longo da História.

A cidadania na era planetária

Diante da perda de referências e o enfraquecimento dos valores universais, a

auto-ética é hoje uma emergência. Não basta mais esperarmos alguma voz divina ou

alguma liderança carismática para nos dizer como agir. Estamos numa época além do

bem e do mal. A pluralidade e diversidade de culturas, pensamentos, idéias não nos

autoriza a impor uma linha de conduta moral universalizante. Não se sabe mais qual é a

finalidade da história humana. Para onde caminhamos, quais são as nossas metas, as

nossas realizações?

A auto-ética preza pela autonomia individual, a qual envolve consciência e

decisão pessoal. Trata-se de uma restauração do sujeito que comporta a exigência do

auto-exame, a consciência da responsabilidade pessoal e o encargo autônomo da ética.

Nesse sentido o princípio altruísta e o apelo à solidariedade estão vivos, são presentes

na constituição da condição humana. Não é fácil construir a auto-ética. Ela envolve

características psíquicas numa espécie de ética de si para si e que tem como refluxo a

construção de uma ética para o outro. A recursão ética é um reforço imunológico contra

a nossa deficiência imunológica e tendência de culpabilizar o outro. O auto-exame faz

com que a culpabilidade caia sobre nós mesmos. Resistimos assim, à nossa barbárie

interior. A modernidade elaborou a “redução do outro” daí resultando o progressivo

desprestígio da alteridade na textura da experiência existencial e moral.

O encontro com Outrem é imediatamente minha responsabilidade por

ele. A responsabilidade pelo próximo é, sem dúvida, o nome grave do

que se chama amor do próximo, amor sem Eros, caridade, amor em que

o momento ético domina o momento passional, amor sem concupiscênci.

(LÉVINAS, 1997:10)

Ricouer (1991) sublinha que a identidade não deve ser pensada somente no

plano psicológico, como narrativa de uma vida pessoal, mas também na sua dimensão

política e, também antropológica, pelo fato de esta narrativa estar inscrita na história dos

outros, tornando o homem um ser com os outros. O olhar antropológico é o primeiro

que capta as mudanças na sociedade, sinalizando para as outras ciências os impactos

ocasionados pela aceleração da tecnologia. A partir do conhecimento e do

reconhecimento das diferenças, podemos construir as igualdades, ao invés de supormos

uma igualdade preestabelecida e a impormos sobre as diferenças.

Os homens são responsáveis uns pelos outros, além de ser responsável pelo

planeta, mas para por esse pensamento em prática é preciso a justiça que brota do amor.

Isso não quer dizer absolutamente que o rigor da justiça não se possa voltar contra o

amor, entendido a partir da responsabilidade. A política abandonada a si mesma tem um

determinismo próprio, por isso mesmo o amor deve sempre vigiar a justiça. A ética é,

portanto, o humano enquanto humano, não é uma invenção da raça branca ou da

humanidade que leu os autores gregos nas escolas e que seguiu certa evolução.

O exercício da auto-análise e da auto-compreensão são os alicerces da auto-

ética. Para tanto, precisamos tomar conhecimento de nossos pontos fortes e fracos num

processo de auto-observação. Trata-se de um longo trabalho de mergulho interior

introspectivo e de aprendizagem sobre si mesmo. Essa ação auto-analítica deve ser

entendida como uma espécie de vigilância que deveria ser praticada desde criança,

ensinada nas escolas, uma verdadeira aprendizagem ética e cidadã.

Não pode existir auto-análise sem a auto-crítica. Tradicionalmente sempre se

falou na filosofia em despertar o senso crítico de dentro para fora. Pois bem, a auto-

crítica vai além e nos mostra que antes é necessário fazer a crítica de nós mesmos. O

maior desafio desta tarefa é o fato de termos que lidar com o nosso egocentrismo e a

nossa mania de autojustificação. Com a auto-crítica, criamos uma cultura psíquica

cotidiana, fazemos uma análise existencial de nós mesmos. Aprendemos a desconfiar de

nossos próprios olhos, a desconfiar de nossas certezas e convicções e perder o hábito de

colocar a culpa nos outros.

A análise existencial recupera o dom de raciocinar desde a experiência direta,

que ao longo da modernidade foi renegada pelos filósofos e só encontrou refúgio entre

os poetas e romancistas. É a redescoberta da lógica por trás do absurdo, a reconquista do

estatuto espiritual humano que torna a vida digna de ser vivida. Heidegger, em suas

análises filosóficas na obra Ser e Tempo, procura refletir acerca da questão do “sentido

do ser”. Encontramos esse questionamento filosófico do sentido do ser a partir de uma

analítica ontológica da existência. A revelação do ser só é possível a partir do des-

velamento do mundo. Trata-se de recuperar a estranheza das coisas, ou melhor, o

estranhamento do homem diante das coisas para tentar mostrar que o cotidiano e o

habitual, em sua aparente monotonia, escondem o mistério do ser. É possível

vislumbrarmos esse esforço nas obras de alguns romancistas, como Dostoievski e

Albert Camus.

No universo artístico de Dostoievski há uma multiplicidade de vozes e

consciências independentes e imiscíveis. A consciência de seus personagens se converte

num emaranhado de dúvidas e questionamentos que todos fazemos quando

mergulhamos no interior do ser. Como a do jovem Raskólnikov em Crime e Castigo.

Há grandes monólogos interiores dialogados; seus personagens dialogam com seus

duplos (Ivan e o diabo, por exemplo) ou mesmo são duplas, quando o autor procura

converter cada contradição interior de um indivíduo em dois indivíduos para dramatizar

essa situação e desenvolvê-la extensivamente (como ocorre com Raskólnikov e

Svidrigáilov). Em Dostoiévski, onde começa a consciência começa o diálogo.

Referências dessa perspectiva são as falas de Dostoievski através de seus personagens:

(na fala de Ivan Karamazov, na famosa novela deste escritor russo): “Se Deus não

existe, então tudo é permitido” e “Não há um sentido ou propósito último inerente à

vida humana; a vida é absurda”. Isto significa que o indivíduo, foi jogado de fato na

existência sem nenhuma razão real para ser. “Simplesmente descobrimos que existimos

e temos então de decidir o que fazer de nós mesmos”. De onde viemos? Para onde

vamos? Qual o destino que nos aguarda? A vida é uma navegação sobre um oceano de

incertezas através de um arquipélago de certezas. Estamos todos numa aventura

desconhecida. Cada um de nós tem apenas a certeza da morte e não sabemos o momento

em que ela chegará.

Sob outra perspectiva, mas nessa mesma linha da análise existencial, na obra “O

Estrangeiro” (2006) de Albert Camus, o autor tenta contrariar o conceito de que a arte é

a manifestação dos sentimentos do ser humano. A inexistência de emoções leva o

personagem a um vazio interior, causando uma profunda resignação no leitor. É

impossível não sentir um mal-estar diante dessa frieza. Contudo, analisando a obra pelo

lado do realizador e não na visão do personagem, é incrivelmente bem sucedida a

maneira de conduzir o leitor a uma reflexão existencialista da vida. Mersault, o

personagem central, jamais seria um artista pelo fato de ser totalmente dominado por

um vazio, por uma crise existencial que ultrapassa as fronteiras da compreensão

humana. Desde a notificação da morte da mãe, passando por um ato homicida até a

confirmação da condenação, ele age da mesma maneira. Essa indiferença não se faz

presente somente nesses fatos, os mais importantes dentro da trama, mas também em

outras situações elementares e relacionamentos de menor relevância. O absurdo

existencial do personagem procura conduzir o leitor a uma identificação com essa

experiência, a mergulhar num mar vazio, onde a essência da vida é simplesmente viver.

Por outro lado, a análise do trabalho como “arte” reside na capacidade de modificar o

comportamento do leitor, ou o mesmo se adere à crise existencial ou repudia a conduta,

repúdio que poderá comprometer a própria relação com o autor.

Cada um ao seu modo, esses autores nos oferecem uma profunda reflexão

existencial sobre nossas vidas e o entorno. Poderíamos citar inúmeras obras de poetas,

dramaturgos ou romancistas que auxiliam enormemente nessa busca da análise

existencial. Pensar na auto-ética passa, sobretudo, pela auto-análise existencial.

Construir a ética é no sentido heideggeriano tomar a existência como o modo de ser

deste ente que é o homem, o único ente que põe para si mesmo a questão do ser. O

homem é algo que se define num “projeto” sempre retomado. O modo de ser do homem

é “poder-ser”.

Um dos objetivos primordiais da auto-crítica é a criação da consciência de

responsabilidade. Somos todos responsáveis pelo que fazemos, inclusive pelas coisas

feitas por nosso intermédio sem que as tenhamos escolhido. A responsabilidade nada é

caso não seja incentivada pelo sentimento de solidariedade de pertencimento a uma

comunidade. De fato, essa é uma das virtudes mais nobres que implica em resistir à

nossa barbárie interior. Em suma, a auto-ética tem por premissa básica resgatar o

princípio altruísta existente na subjetividade humana e o princípio de solidariedade que

é intrínseco a uma comunidade. Dessa forma, solidariedade, responsabilidade e auto-

ética são os fundamentos básicos da construção utópica hoje.

Preocupa o fato do quão distante estão os cidadãos desse tripé ao serem

subjugados por uma sociedade de consumo que os priva dessa reflexão auto-crítica.

Adormecidos em seus imediatismos de mercados e satisfações ilusórias e momentâneas

da aquisição de bens de consumo, os cidadãos perdem o poder de auto-análise e, cada

vez mais, culpam os outros, a economia, o governo, por não poderem ter o poder de

consumo desejado. Esse quadro distópico gera uma sociedade acéfala e a idéia de

pertencimento parece que só é recuperada nos corredores dos shopping centers.

Algo ameaça por dentro a nossa civilização. A degradação das relações pessoais,

a solidão, a perda de certezas junto com a incapacidade de assumir a incerteza, tudo isso

nutre um mal subjetivo cada vez mais espalhado. Os males da civilização que se

infiltram nas almas e ganham formas subjetivas nem sempre são apercebidos. O mal da

instabilidade, da pressa, da superficialidade instala-se no amor e reintroduz nele o mal

de civilização que o amor recusa. Há, nas ruínas de tudo o que o progresso destruiu, ele

próprio agora em ruínas, uma procura de verdades perdidas.

Aparece aqui um jogo dialógico entre uma ética egocêntrica que se exterioriza e

uma ética altruísta que está submersa. Enquanto a primeira se fecha para o outro, a

segunda pede a abertura para o outro. O excesso de separação entre as pessoas pode

gerar problemas muito sérios tais como a violência, a corrupção, o desrespeito etc. A

religação é, pois, o imperativo ético contemporâneo. Só assim poderemos restabelecer

os laços com a comunidade, a sociedade e com nossa própria essência. Reconhecimento

dos outros e de nós mesmos como sujeitos e não como meros objetos é a tarefa de

grande alcance a se realizar. As amizades, convívios e relacionamentos não podem estar

ancorados na perspectiva da utilidade, ou seja, não convém aos cidadãos ter como

máxima a relação com o outro apenas se este “servir” para futuras vantagens, tais como

uma recolocação profissional, um emprego, uma indicação etc. Nesse sentido, as

relações se tornam fúteis e os laços de solidariedade ficam frouxos. Há um vínculo ético

de fraternidade na amizade. Amizade é fraternização, cumplicidade, envolvimento de

antagonismos, não é uma regra. A ética da compreensão é a ética do saber e do aprender

a estar juntos e reconhecer que haverá algo que será mesmo incompreensível. Perdoar,

sim, mas perdoar não significa esquecer. A religação envolve o prefixo com: com-

preensão, com-unidade, ou seja, compreender com o outro e estar junto com o outro.

A relação entre os seres humanos é carregada de incompreensão e esta traz

muitos malefícios como o não respeito às diferenças e o aumento das intransigências.

Mesmo numa época de florescimento das diferenças, fruto da evolução dos meios de

comunicação de massa e de tempos de globalização, não conseguimos diminuir as

incompreensões. Por que esse paradoxo? Por que a compreensão depende de uma

disposição subjetiva por parte do indivíduo. Como então compreender? Segundo Morin

(2005), existem três procedimentos para aprendermos a compreender: primeiro a

compreensão objetiva que comporta a explicação com as respectivas causas e

determinações; em segundo, a compreensão subjetiva que permite compreender o que

vive o outro, seus sentimentos, motivações interiores, sofrimentos e desgraças; e, por

fim, a compreensão objetiva que comporta a subjetividade, trata-se da compreensão

complexa de caráter multidimensional, que enlaça subjetiva e objetivamente. No

cinema este desafio é constante, e nos desperta para a compreensão do outro, podemos

desprezar o personagem ao mesmo tempo em que o compreendemos.

O filme “Cinema, Aspirinas e Urubus” (Brasil, 2005) do diretor pernambucano

Marcelo Gomes é um bom exemplo disso. É um filme que fala sobre as diferentes

relações que cultivamos na vida e da possibilidade de se compreender o outro. Em

1942, no sertão do Brasil, encontram-se dois homens muito diferentes: o alemão

Johann, que fugiu da guerra, aceitando um emprego para vender a mais nova droga

miraculosa, a aspirina; e o sertanejo Ranulfo, mais um dos muitos agricultores expulsos

de suas terras pela implacável seca nordestina. Para convencer os compradores, Johann

começa a exibir filminhos produzidos pela companhia para a qual trabalha. Johann

precisa de um ajudante e contrata Ranulfo, um paraibano de 40 anos que também está

migrando - da pobreza do sertão, ele quer chegar ao rico sudeste do país. Num

caminhão, os dois percorrem as estradas poeirentas do interior do Brasil. Mostram aos

moradores das menores vilazinhas um filme sobre o novo remédio que é a primeira

experiência com o cinema da maioria deles. A viagem é também uma oportunidade de

troca entre duas experiências de vida muito diferentes, do alemão urbano e educado, e

do brasileiro iletrado, mas versado em vários expedientes úteis para seu dia-a-dia.

Perspectivas e visões diferentes da vida sob ângulos completamente díspares só são

possíveis através da arte e o cinema é a experiência estética que mais nos aproxima da

ambigüidade do olhar.

Muitas vezes isso provoca críticas, debates e polêmicas. No filme “A Queda! Os

últimos dias de Hitler” (ALE/ITA, 2004) há um relato historicamente preciso dos

últimos dias de Hitler e seus asseclas, passados num bunker escondido nos subterrâneos

de Berlim. A história é baseada no livro de memórias da secretária de Hitler, Traudl

Junge, cuja história foi transformada numa excelente entrevista/documentário sob o

título “Blind Spot”. A grande contribuição do filme é garantir que vejamos que o “rosto

do mal” não veio do espaço sideral, mas de entre nós mesmos. Não se trata de uma

caricatura do mal. O Hitler do filme nos mostra um ser humano. Quando ele se nega a

deixar Berlim e salvar sua própria pele, percebemos que, para ele próprio, o que está

fazendo é um ato de heroísmo. Essa humanidade perversa de Hitler e seus assessores

retratada no filme foi um problema para alguns críticos e representantes de outros

setores que viam com repugnância o fato de um dos maiores criminosos da história

humana poder ter alguma feição humana. Trata-se, portanto, de um filme que, em todos

os níveis, consegue dizer tanto não apenas sobre os horrores do século XX, mas também

sobre os da própria natureza humana.

O cinema nos auxilia a entender que a compreensão do outro não pode ser

reducionista. Seria fácil, por exemplo, dizer simplesmente que os cidadãos hoje estão

imersos num processo de alienação constante, reflexo de uma sociedade consumista e

manipuladora. É preciso compreender essa situação com critérios mais palpáveis, ou

seja, compreender o contexto no qual esta realidade foi criada, as condições em que são

forjadas as mentalidades e praticadas as ações. O reducionismo impede a compreensão

do outro. Não é porque os indivíduos entendem a cidadania como a capacidade de

consumir que podemos julgá-los como tolos. Uma antropologia complexa considera o

homem como sapiens/demens, isto é, dotado de razão/afetividade/pulsão. Sermos

“Homo sapiens demens” é nossa grandeza e também nossa perdição, paradoxo inerente

à condição humana. Somos descendentes do sapiens arcaico, no qual irrompeu, por

primeiro, a inteligência reflexa, há duzentos mil anos e do sapiens sapiens, já falante,

societário e trabalhador, há quarenta mil anos. Portadores de afeto, cuidado,

inteligência, criatividade, arte, poesia e êxtase, ocupamos todo o Planeta.

Edgar Morin (1979), ao estudar a evolução da espécie Homo percebeu muitos fatores que contribuíram

para se alcançar à condição Sapiens, porém dois foram fundamentais: a locomoção bípede e a

verticalização de sua postura. Estas novas posições foram decisivas para libertar as mãos da função de

locomoção, o polegar opositor possibilitou movimentos de preensão com muita precisão, este, passou a

ser utilizado como um instrumento polivalente fundamental para a caça, desenvolvimento, uso de armas e

construção de abrigos, iniciando a fase denominada de desenvolvimento instrumental ou homo fabris. Sob

essa ótica, acredita-se que o bipedismo foi um dos mais importantes fatores que possibilitou a evolução à

condição “sapiens”.

Morin, afirma que a complexificação cerebral, ocorrida gradualmente, foi um processo

fundamental para a evolução da espécie sapiens. Esse tem um caráter dialético, pois ao mesmo tempo em

que a evolução do cérebro produziu o desenvolvimento da cultura, esta estimulou o desenvolvimento do

cérebro. Nosso interesse não é entrar nesta discussão, porém, nos cabe ressaltar que o fato do cérebro se

desenvolver lentamente, a partir das relações estabelecidas com o meio, proporcionou a prolongação do

período biológico da infância e da adolescência. Assim, o cérebro ganhou mais tempo para completar seu

desenvolvimento, que passou a acontecer também após o nascimento, por meio das relações estabelecidas

com o mundo externo. Essa prolongação facilitou tanto a aptidão para a aprendizagem quanto o

desenvolvimento afetivo e cognitivo por transmissão cultural, propiciando o amadurecimento da

linguagem. Morin (1979) qualifica o processo de hominização, como aquele que fortaleceu os elos entre

A cultura iluminista exaltou a sapiência humana. A história, entretanto,

continuamente, desfaz essa imagem magnificadora. Revela a cada momento o lado de

demência, de crueldade, de massacres, de exterminações em massa. A violência humana

excede a de qualquer outra espécie. Sua demência não é ocasional. Configura uma

desordem originária. Na medida em que compartilharmos tudo o que somos e temos,

inauguramos o reino humano e deixamos emergir o sapiens sapiens. A desordem em

nós é herança da virulência do processo cosmogênico e biológico.

Nossa vida oscila entre confusão e repetição. Estamos entre duas forças opostas

(a ordem e a desordem) que devem se relacionar. O cérebro humano é tricímico,

trazemos heranças daquilo que nos gerou a nós mesmos, isto é, herança dos répteis, dos

antigos mamíferos e o neocórtex cerebral. Nosso cérebro é herança da evolução

histórica. Não há uma soberania do racional sobre o afetivo, da inteligência sobre a

agressão. Não há soberania de um lado sobre o outro. O cérebro é uma federação, não

há hierarquia, o que há é permutação dessas três áreas. Mas temos condições de impor

limites à demência usando nossa sapiência, urdida de cuidado, amorização,

solidariedade a partir de baixo, com-paixão, racionalidade e perdão.

O ser humano é um ser racional e irracional, capaz de medida e

desmedida; sujeito de afetividade intensa e instável. Sorri, ri, chora, mas sabe

também conhecer com objetividade; é sério e calculista, mas também ansioso,

angustiado, gozador, ébrio, extático; é um ser de violência e de ternura, de

amor e de ódio; é um ser invadido pelo imaginário e pode reconhecer o real,

que é consciente da morte, mas que não pode crer nela; que secreta o mito e a

magia, mas também a ciência e a filosofia; que é possuído pelos deuses e pelas

Idéias, mas que duvida dos deuses e critica as Idéias; nutre-se dos

conhecimentos comprovados, mas também de ilusões e de quimeras. E quando,

na ruptura de controles racionais, culturais, materiais, há confusão entre o

objetivo e o subjetivo, entre o real e o imaginário, quando há hegemonia de

ilusões, excesso desencadeado, então o Homo demens submete o Homo sapiens

e subordina a inteligência racional a serviço de seus monstros. (MORIN, 2000:

59-60)

O homem não é somente uma máquina calculadora de raciocínio lógico, é

também produtor de delírios. Segundo o postulado nietzschiano, a vida do homem deve

mães e filhos, homens e mulheres, proporcionando ao adulto o desenvolvimento de algumas aptidões até

então infantis, principalmente, as relacionadas à capacidade de amar e se apegar ao outro.

ser transformada em uma obra de arte. Com isso a ética de Nietzsche prenuncia e denota

uma estética existencial. A superação do homem em sociedade é emergência de um

homem que crie seus próprios valores e como toda obra de arte é uma criação, ele se faz

tal obra. Segundo Nietzsche, a complementação que existia nas experiências

antagônicas do Dionisíaco e Apolíneo foi destruída pela civilização. O caráter da

filosofia passa a ser julgar a vida, humanizar a natureza, iluminar a escuridão do mundo

com a luz tênue da razão. Apolo era o Deus da moderação e da individualidade, do

lazer, do repouso, da emoção estética e do prazer intelectual, harmonizador dos

contrários. Era o deus brilhante da claridade do dia e se revelava no Sol. Zeus, seu pai,

era o Céu de onde vem a luz, e sua mãe, Latona, personificava a Noite, de onde nasce a

Aurora, anunciadora do soberano senhor das horas douradas do dia. Apolo, soberano da

luz, era o deus cujo raio fazia aparecer e desaparecer as flores, queimava ou aquecia a

Terra, era considerado como o pai do entusiasmo, da música e da poesia; deus da lira.

Apolo tornou-se, como conseqüência natural, o deus da dança, da poesia e da

inspiração. Dionísio era o Deus do vinho e da festa, experimentação dramática da

existência. Aniquilador das fronteiras e limites habituais da existência cotidiana. É o

prazer da ação, a inspiração, o instinto que simboliza as forças obscuras que emergem

do inconsciente. De um ponto de vista simbólico, o deus da mania e da orgia configura

a ruptura das inibições, das repressões e dos recalques. Dionísio simboliza as forças

obscuras que emergem do inconsciente, pois se trata de uma divindade que preside a

liberação provocada pela embriaguez, em todas as suas formas, a que se apossa dos que

bebem, a que se apodera das multidões arrastadas pelo fascínio da dança e da música e

até mesmo a embriaguez da loucura com que o deus pune aqueles que lhe desprezam o

culto. Desse modo, Dionísio retrataria as forças de dissolução da personalidade: as

forças caóticas e primordiais da vida, provocadas pela orgia e a submersão da

consciência no magma do inconsciente. A relação entre Apolo e Dionísio é uma relação

de criação. A luta entre eles promove sempre coisas novas, por isso a identificação com

a arte (juntos produzem o mundo). Apolo não é contrário de Dionísio, mas, sim, uma

unidade; um é uma parte distinta do outro. Não há uma harmonia, mas um complexo

contínuo de luta, em que é possível perceber no gênio grego estes dois elementos: o

espírito apolíneo e o espírito dionisíaco.

É preciso assumir a dialógica razão-paixão. Civilizar as paixões e emoções para

que elas não caiam nas armadilhas da ilusão. Em outras palavras, o amor pela

humanidade não pode estar a serviço de sua subjugação. Contextualizar o

comportamento em condições históricas significa entender a ideologia que está em voga

naquele momento porque muitos são levados pelo fluxo ideológico que vigora. Hoje, a

luta salutar entre Apolo e Dionísio encontra-se subjugada pela ideologia da sociedade de

consumo, é notável a articulação da publicidade, da propaganda e do marketing em

todas as esferas da vida ao invadirem o nosso cotidiano quando menos se espera. Em

todo momento somos confrontados com as mais diversas marcas, produtos e objetos,

muitos deles inócuos. Há um processo de imbecilização na mídia que nos trata apenas

como Homo economicus, definido pelo interesse e pelo lucro, tentando nos convencer

de qual produto comprar, conectando a nossa existência. Esse tipo de comportamento

leva à incompreensão da totalidade por parte do cidadão. Ele não se dá conta de que sua

ação local reflete de alguma forma no global. Há um paradoxo no sistema capitalista

atual, o consumo gera emprego, mas ao mesmo tempo degrada o meio ambiente. Como

o cidadão deve se posicionar? O pensamento complexo permite um metaponto de vista.

Enxergar o erro nas comunicações humanas, perceber a nossa indiferença perante os

fatos e a cegueira oriunda do egocentrismo e por desconhecimento da complexidade.

Compreender não significa abdicar do julgamento moral ou tolerar qualquer

delito ou atrocidade que seja cometido, mas sim complexificar o julgamento e as nossas

opiniões a fim de reconhecer os mecanismos das ações humanas, para não corrermos o

risco de cairmos no reducionismo. Prioriza o conflito de idéias e as argumentações.

Assim, é preciso que os cidadãos introduzam a compreensão profunda nos espíritos.

Aqui podemos perceber a impossibilidade de separar nesta ética as ações locais das

reações globais, o caráter subjetivo dos indivíduos das reais possibilidades objetivas de

mudança. Enraizar as faculdades humanas de compreensão é o desafio. Esse é, sem

dúvida, um horizonte utópico necessário em tempos de crise. Viver sob a máxima olho

por olho, dente por dente, nos trouxe um legado de violência e desrespeito mútuos.

Como dizia Mahattma Gandhi: “olho por olho e o mundo acabará cego”.

Há hoje uma aparente satisfação nos indivíduos traduzida pela aquisição de bens

e prazer material. Viver na aparência de bem-estar exterior não elimina, pelo contrário,

pode até alimentar, o mal-estar interior. Estamos hoje numa encruzilhada em que nos

defrontamos com a escolha: qualidade ou quantidade? Estaríamos vivendo a era do

vazio. As pessoas buscam o preenchimento desse vazio espiritual com o consumismo.

São satisfações efêmeras que logo vem acompanhada da idéia de que “falta algo mais”.

O viver para o consumo, numa espécie de gozo intermitente, pode nos fazer esquecer a

tragédia da condição humana. Pode nos conduzir a uma distração e nos impede de viver

poeticamente no sentido da comunhão, amizade e participação. Viver poeticamente

consiste na apreciação estética da vida. Para que isso ocorra, não precisamos pagar, ela

está ao nosso redor. Um pôr-do-sol, um rosto, um gesto, uma música etc. Não

precisamos nos tornar consumidores em âmbito econômico para ter uma experiência

estética. Sair dessa armadilha necessita de novos horizontes e imaginações utópicas.

Entre elas destaco a Ecosofia, termo cunhado por Félix Guattari Trata-se de uma

Ecologia Generalizada, que abrace todos os ramos do conhecimento e apresente

propostas para todas as manifestações do Ser: da produção de energia à psicanálise, das

relações de vizinhança à preservação das espécies em vias de extinção, das neuroses

familiares às viagens espaciais, da liberdade artística ao reaproveitamento dos dejetos

industriais, dos meios de transporte à linguagem da publicidade, dos conceitos estéticos

às práticas partidárias e sindicais, da macroestrutura administrativa à felicidade no

cotidiano, das formas de poder às formas de amar, das necessidades protéicas ao direito

à fantasia. Propõe, entre outras coisas, a “ressingularização” do indivíduo, isto é, passar

a ver o indivíduo ecologicamente como um universo original, singular, dignificado na

sua especificidade, e não apenas na visão tradicional do capitalismo e do marxismo,

como “massas”, “estrato social”, “minoria racial”, “faixa do eleitorado”, “grupo

marginal”, enfim, como “gado” a ser conduzido pelas forças da economia, da ideologia

ou da política para a direção que os “pastores do rebanho humano” achar conveniente,

no nosso caso, para o “matadouro” do delírio tecnológico - industrial.

Ao lado da “ressingularização”, Guattari propõe uma “nova suavidade”, uma

forma de pensar e de agir que repudie os sistemas fechados, as estatísticas e as pesquisas

de opinião, a histeria do consumo, a ditadura das modas e a rigidez das palavras-de-

ordem e inaugure uma nova era de relações mais afetuosas e tranqüilas entre as pessoas,

de curiosidade pelo mundo interior do outro, de substituição da angústia e da ansiedade

pela sabedoria diante dos fatos naturais da vida tais como: o passar do tempo, o

nascimento, a paixão, o envelhecimento, a ternura e a morte. Ele defende um retorno

aos prazeres simples, ao convívio pessoal, ao contato com a natureza, à boa conversa, ao

namoro, a beber um copo d'água com prazer quando se está com sede, a dormir bem, a

fazer amor com um afeto renovado e sem a voracidade do “consumo sexual”. Um novo

padrão de relacionamento conjugal e uma nova empatia entre pais, filhos e netos fazem

parte da nova visão de “família” que a Ecosofia propõe, assim como a percepção de

que, no equilíbrio da natureza, não existe o “feio” e o “belo”, posto que um pavão não

seja mais “belo”, por exemplo, que um sapo boi; ou de “certo” e “errado”, posto que um

tubarão não seja mais “cruel” que uma ostra, nem o leão é “imoral” quando avança

sobre a zebra desgarrada da manada. Dentro da proposta de “ressingularização”, da

busca da “alteridade” no lugar da “uniformidade” do pensamento, inverte-se o

raciocínio tradicional e busca-se o dissenso no lugar do consenso.

Na opinião de Guattari, a própria Ciência e a Psicanálise devem ser repensadas

para que se aproximem da forma como a arte percebe o universo: ao invés de teorias

fechadas às quais a realidade deve encaixar-se à força, ele propõe um processo contínuo

de recriação, de reencantamento, uma revalorização do espaço imaginário, à maneira de

um pintor ou de um compositor que, no desenvolvimento criativo de sua obra, jamais

repete o mesmo quadro ou a mesma melodia. A arte, que de todas as formas de

realização humana, é a que mais singulariza o Ser, pode servir como parâmetro para a

Ciência, assim como para a Política, para a Administração e tudo o mais. Trata-se de re-

situar o Ser como centro da identidade, e de jamais permitir que o Ter ocupe este lugar

na definição do ser humano sobre si mesmo.

Ser cidadão significa a busca da auto-ética, a qual remete à ética da comunidade.

As sociedades contemporâneas têm em si componentes de sociedade/comunidade. Ao

mesmo tempo em que há o espírito de competição com o interesse/lucro que desune, há

também um sentimento de pertencimento que une. No entanto, quanto mais complexas

se tornam as relações no seio de uma sociedade, mais ela precisa da auto-ética. O

horizonte utópico da solidariedade/responsabilidade deve ser interiorizado por cada

membro desta.

Para que tal encaminhamento seja seguido, faz-se necessária a complexidade

democrática, pois é na real democracia que criamos o respeito à pluralidade, às

diferenças de opiniões e idéias. A democracia possibilita que o cidadão exerça sua

função tanto em deveres como em direitos. A falta de solidariedade e o crescimento do

egocentrismo colocam em xeque o jogo das relações democráticas, ao separar os

cidadãos da sociedade. Interesses públicos passam a ser tratados como privados. Ocorre

o detrimento do todo para valorizar a parte. Enfim, há um desconhecimento do que

significa ser cidadão. O egocentrismo cego cria o desvio do papel do cidadão, ou seja,

se sou consumidor e tenho poder de compra, nem que seja por crediário, então teria os

meus direitos de cidadão assegurados. Viver para ter e ter para ser seriam valores

básicos das pessoas nas sociedades capitalistas. Pode-se, nesse contexto, definir o modo

ter de experiência como o relacionamento com o mundo baseado na posse e na

propriedade, onde se encontra o desejo de se querer e de se possuir tudo, inclusive a si

mesmo. Já o modo ser de experiência pode ser descrito como o contraste desse quadro,

no qual se preza mais o exercício da essência, o relacionamento autêntico com o mundo,

o vivenciar ao invés do possuir. Como disse laconicamente Jean Baudrillard, “Diz-me

com quem andas e te direi o que consomes”.

Não é o caso de dispensar os valores, costumes, hábitos, culturas, padrões

morais das diversas sociedades e comunidades, pelo contrário. O que está em jogo na

construção da utopia contemporânea é a articulação de uma ética universalista de caráter

planetário, a qual Morin dá o nome de Terra-Pátria. Significa a compreensão de que a

Terra é uma totalidade complexa física/biológica/antropológica, onde a vida é uma

emergência da história da Terra, e o homem uma emergência da história da vida

terrestre. Significa também fazer uma reflexão crítica sobre o crescimento econômico,

que desde o século XIX, tem sido não só motor, mas regulador da economia,

aumentando a procura, ao mesmo tempo que a oferta. Trouxe melhorias consideráveis

ao nível de vida, mas ao mesmo tempo provocou perturbações no modo de vida. O

efeito civilizacional que a mercantilização de todas as coisas produz provocou o quase

desaparecimento do não-monetário, que provocam a erosão de outros valores que não

sejam o apetite do lucro, o interesse financeiro e a sede de riqueza. O homem produtor

passa a ser subordinado ao homem consumidor e este ao produto vendido no mercado.

Pensar a Terra-Pátria significa resistir, isso quer dizer manter a defensiva em

todas as frentes contra os retornos e desencadeamentos da grande barbárie e recuperar a

noção de que o verdadeiro desenvolvimento é o desenvolvimento humano. A associação

planetária é a exigência racional mínima para um mundo interdependente. A cidadania

planetária daria e garantiria direitos terrenos a todos. Uma nova geopolítica do planeta

seria descentrada e subordinada aos imperativos associativos e estabelecendo laços

cooperativos. É preciso que os homens e culturas caminhem para a mestiçagem

generalizada e diversificada. Ser cidadão-mundo requer uma maior vigilância sobre

heranças culturais e sermos mais compreensivos frente às adversidades e diferenças.

Trata-se de fazer da espécie uma humanidade e do planeta uma casa comum para a

diversidade humana.

A possibilidade de uma opinião pública planetária é uma realidade com a

participação da mídia. Isso já ocorre com vários exemplos de solidariedade planetária. A

união planetária é a exigência racional mínima para um mundo deprimido e

interdependente e é este realismo planetário que é hoje utópico. No entanto, a estratégia

da Antropolítica planetária está condenada a desenvolver-se numa extrema incerteza,

pois os princípios Antropolíticos são complexos, comportam incerteza e/ou

antagonismo no seu seio. Toda transformação é desorganizadora/reorganizadora.

Decompõe antigas estruturas para, a partir delas, constituir novas. A identidade terrena e

a Antropolítica não podem se conceberem sem um pensamento capaz de juntar as

noções desligadas e os saberes compartimentados. É necessário um pensamento que

reúna o que está separado e compartimentado, que respeite o diverso sem deixar de

reconhecer o uno, que tente discernir as interdependências.

O pensamento do complexo planetário remete-nos incessantemente da parte para

o todo e do todo para a parte. Ele deixa de opor o universal e o concreto, o geral e o

particular: o universal tornou-se particular - é o universo cósmico - e concreto - é o

universo terrestre. A reforma de pensamento é um problema antropológico e histórico

essencial. Isso implica numa revolução mental ainda mais considerável do que a

revolução Copernicana. Nunca na história da humanidade as responsabilidades do

pensamento foram tão esmagadoras. Estamos condenados à incerteza que as religiões de

salvação, incluindo a terrestre, pensaram ter expulsado. Não seguimos por um caminho

balizado, já não somos teleguiados pela lei do progresso, não temos messias nem

salvação, caminhamos às escuras. Devemos assumir a incerteza e a inquietação,

devemos assumir o Dasein, o fato de estarmos cá sem saber porque. Prosaica e

poeticamente o homem habita a Terra, mas a civilização ocidental moderna separou

prosa e poesia.

A tomada de consciência da comunidade de destino terrestre pode ser o

acontecimento-chave do fim do milênio: somos solidários com este planeta, a nossa

vida está ligada à sua vida, ou o salvamos ou morremos. Assumir a cidadania terrestre é

assumir a nossa comunidade de destino. Como nos disse Morin,

A aventura continua a ser desconhecida. A era planetária talvez

soçobre antes de desabrochar. A agonia da humanidade talvez só

produza mortes e ruínas. Todavia, o pior ainda não é certo, nem tudo foi

jogado. Sem que para isso haja certeza ou sequer probabilidade existe,

contudo, a possibilidade de um futuro melhor. (MORIN, 160:95)

O maior desafio para a construção desta utopia é a promoção da democracia

cognitiva que tente eliminar os reducionismos e busque uma explicação no sentido

cosmológico para dar conta do entendimento dos sistemas complexos em que estamos

inseridos. Faz-se urgente a necessidade de uma reforma de pensamento, em sentido

qualitativo e não quantitativo. Não há reforma tendo como prisma apenas as instituições

se não for levada em conta a reforma dos espíritos. Em suma, a construção utópica que

se aproxima exige o reaprendizado do pensar numa espécie de revolução silenciosa e de

produção de enraizamento ético.

O novo preceito ético propõe que nós assumamos a condição e o destino

humano. Isso envolve a compreensão de uma antropologia complexa que entende o ser

humano numa relação dialógica e que faça emergir uma comunidade de destino. Essa

idéia representa a necessidade de uma ética universal que envolva o global e as

particularidades locais. Trata-se de uma ética planetária da comunidade humana. A

tomada de consciência da comunidade de destino terrestre deve ser o acontecimento-

chave do fim do milênio: somos solidários com este planeta, a nossa vida está ligada à

sua vida. Ou o salvamos ou morremos.

Morin (2005) sugere a criação de uma política de humanidade, isto é, uma

política de civilização que envolve necessariamente a articulação de uma ética da

compreensão planetária e uma ética da solidariedade planetária com o objetivo último

de civilizar a Terra. Trata-se de uma política instauradora de uma ética civilizatória

imbuída de objetivos planetários, tais como: as idéias de justiça, igualdade e

fraternização. Portanto, quando falamos em utopia, temos a clarividência de que a

esperança não morreu. Pensar a política civilizatória implica pensar a utopia fundada

numa ética cívica planetária. O humanismo planetário é produtor e produto da ética

planetária que também é sinônimo da ética da humanidade.

Criar a ética planetária implica reformas profundas da sociedade, do espírito e da

vida. Só assim conseguiríamos a reforma ética almejada. É uma tarefa básica e desafio

fundamental desenvolver uma consciência do destino terrestre comum. Isso implica

numa refundação antropológica capaz de alterar percepções, maneiras de pensar, valores

e instaurar preceitos já antigos, mas renegados pela civilização contemporânea. Entre

esses se destacam: o poder de síntese, a cooperação, a sabedoria intuitiva, a conservação

e o indeterminado. Faz-se necessário criar pela primeira vez uma antropologia, isto é,

uma teoria do homem que nos sirva de apoio na hora de fazer uma política do homem.

Essa é uma visão cosmopolita, democrática e ecológica. Para tanto, estamos imbuídos

de ousar uma reforma educacional que terá por objetivo conectar os conhecimentos,

reconhecer os problemas globais e apropriar-se dos desafios da complexidade, com

base, sobretudo, na religação. Em seu livro “Os sete saberes necessários à educação do

futuro” (2005), Edgar Morin afirma que há sete saberes “fundamentais” que a educação

do futuro pode abordar em toda sociedade e em toda cultura, sem exclusividade nem

rejeição, segundo modelos e regras próprias a cada sociedade e a cada cultura. São eles:

as cegueiras do conhecimento; o erro e a ilusão; os princípios do conhecimento

pertinente; ensinar a condição humana; ensinar a identidade terrena; enfrentar as

incertezas; ensinar a compreensão; a ética do gênero humano. O fim último é a

compreensão dos problemas planetários, assim como a compreensão das diferenças

entre as pessoas, povos e etnias e tomar consciência das necessidades políticas, sociais e

éticas.

Como romper com a lógica do utilitarismo e ditadura das satisfações materiais

que nos sufoca hoje? Trata-se de um campo espinhoso que é o da subjetividade humana.

Fazer com que as pessoas passem por experiências estéticas como a música, literatura,

artes em geral pode ser um grande antídoto libertador em relação a esse hedonismo

consumista e exacerbado. A estética, como herança da nobreza, é a exaltação da

“riqueza do ser”, inimiga do egoísmo burguês. Ressalta uma visão de sociedade como

comunidade de sensibilidade com seus iguais. Julgar esteticamente equivale a livrar-se

de preconceitos em nome de uma humanidade comum e universal.

A obra de arte está dentro e fora de nós, ela é nosso dentro ali fora. É isto que faz

dela um objeto especial – um ser novo que o homem acrescenta ao mundo material, para

torná-lo mais humano. A arte não seria uma tentativa de explicação do mundo, mas de

assimilação de seu enigma. Se a Ciência e a Filosofia pretendem explicação do mundo,

esse não é o propósito da música, da poesia ou da pintura. A arte, abrindo mão das

explicações, nos induz ao convívio com o mundo inexplicado, transformando sua

estranheza em fascínio.

Vivemos um dilema ético atualmente que é o favorecimento do egocentrismo

deixando o altruísmo num plano secundário. Os publicitários exercem o papel de

apóstolos da Modernidade e criam um imaginário social em que todo mundo é uma ilha.

Oferece seus produtos como resposta para o descontentamento moderno. Para os

homens de negócio, a produção de massa implica a educação do povo. Consumo e

nação são faces da mesma moeda. Os publicitários se consideram assim como

verdadeiros artífices da identidade nacional. A publicidade induz ao consumo e reforça

a idéia de que o ato de consumir é um exercício de participação, inserção social e

cidadania. Essa nova mídia cria anseios e expectativas. Na sociedade contemporânea, os

não-consumidores são vistos como não-pessoas e os padrões de consumo classificam os

estratos sociais e determinam as identidades e reconhecimento de conduta através

destes. As identidades configuram-se no consumo, ou seja, o que se possui ou o que se

pode chegar a possuir. Há uma tendência do capitalismo em promover a ilusão da

ascendência de classe. Como medir essa mobilidade? Os critérios e modalidades de

consumo das classes sociais, mapeada por meio das pesquisas de mercado quantitativa e

qualitativa é um “ótimo” indicador dessa movimentação.

O estudo do comportamento do consumidor é um campo de estudos novo que surge em meados da

década de 60. Auxiliado por outras disciplinas científicas como a psicologia (o estudo do indivíduo), a

sociologia (o estudo dos grupos), a psicologia social (o estudo de como um indivíduo age em grupo), a

antropologia (a influência da sociedade no indivíduo) e a economia.

É o estudo de como os indivíduos tomam decisões de gastar seus recursos disponíveis (tempo,

dinheiro, esforço) em itens relacionados ao consumo.

Para as empresas e profissionais de marketing tornou-se importante reconhecer por que e como

indivíduos tomam suas decisões de consumo de tal modo que possam tomar decisões melhores de

estratégia de marketing. Se os profissionais de marketing entendem o comportamento do consumidor, eles

se tornam capazes de predizer a probabilidade de os consumidores reagirem a vários sinais

informacionais e ambientais e, portanto, podem planejar suas estratégias de marketing coerentemente.

Sem dúvida, as empresas que entendem o comportamento do consumidor têm grande vantagem

competitiva no mercado.

Precisamos de uma regeneração moral para não perder o horizonte do altruísmo

e das potencialidades comunitárias que são intrínsecas à nossa condição humana.

Qualquer reforma ética que se preza deve estar atrelada à reforma educativa e à reforma

da vida. Não existe reforma ética solitária. Ela não é algo que se faz como uma receita

de bolo com doses e medidas adequadas. Esta reforma é, ao mesmo tempo, realista,

porque está nas possibilidades concretas da humanidade, e utópica, porque grandes

forças de ilusão e de erro a ela se opõem. Toda utopia se alimenta da realidade, assim

como toda realidade tem dentro de si os horizontes e possibilidades utópicas.

Uma reforma do pensamento: a debilidade e a complexidade

Francis Fukuyama (1992) afirmou o “fim da História”. O esforço principal de

Fukuyama, que provocou grande repercussão, foi a elaboração de uma linha histórica

que, de Platão a Nietzsche, passando por Kant e Hegel, revigorasse a tese de que o

capitalismo e a democracia burguesa constituem o coroamento da história da

humanidade, ou seja, de que a humanidade teria atingido, no final do século XX, o

ponto culminante de sua evolução com o triunfo da democracia liberal ocidental sobre

todos os demais sistemas e ideologias concorrentes. Mas o que Fukuyama assimilou foi

o esgotamento de um modelo histórico ao “fim da História”. Não existiria mais o

movimento progressivo linear do Ser, no sentido de uma história unitária que contemple

a noção de progresso da humanidade, a dissolução dos pontos de vista únicos e

excludentes e a possibilidade de emancipação humana, num mundo menos totalitário,

quer dizer, que tenha por base o fim da consciência moderna da história como curso

unitário e progressivo dos eventos à luz da equação segundo o qual o novo é sinônimo

de melhor. Estaríamos diante da queda dos paradigmas absolutos e fixos. Ocorreria o

que chamamos de desvelamento do Ser, a abertura do Ser para suas infinitas

possibilidades, sem estruturas fixas, possibilitando o aparecimento de entes particulares.

A História aniquilada é a História linear dos poderes absolutos dos Estados.

A meta é alcançarmos uma pós-História, o que Morin chama de “sociedade-

mundo”. A História é sempre feita de desvios e bifurcações, passando por várias

metamorfoses nem todas consideradas progresso. O momento que estamos vivendo é

emblemático para ilustrar essa metamorfose, pois estamos na iminência de uma

catástrofe ambiental de proporções gigantescas. Já existem sinais evidentes pelo mundo

dos desequilíbrios ecológicos causados pela ação humana. Cresce perigosamente o risco

de destruição, mas é em situações como essa que a esperança ganha corpo e a

metamorfose se faz iminente. Segundo Morin, estamos prestes a entrar numa era

planetária que carrega o horizonte utópico de uma sociedade-mundo que tem por meta a

regeneração e a metamorfose antropossociológica rumo a uma meta-humanidade que

transforme as relações indivíduo/sociedade/espécie. Uma era de comunidade de destino

de toda a humanidade cuja identidade se faz como uma forma de identificação e

pertencimento e não implica num único modo de pertencer, mas vários. Ela é, portanto,

desconcentrada. Onde está a esperança? A esperança ética e política já estão em estágio

embrionário no ceio dessa metamorfose que se avizinha.

A crueldade do mundo em conjunção com a crueldade humana é o pior dos

males. Temos em nós o bem e o mal juntos. Nesse sentido, a tarefa da ética é combater

essa conjunção nefasta e impedir que o mal triunfe, embora ingênuo afirmar a sua

extinção. A esperança repousa sob a égide da solidariedade para combater a crueldade

do mundo e a crueldade humana.

Utopizar uma ética civilizatória significa instaurar uma nova filosofia pública e

uma ecologia da ação que respeite a polifonia de valores e culturas dentro de uma

perspectiva ecocêntrica e que tenha como base fundante a dialogia entre ciência e

tradição, imaginário e real, subjetividade e objetividade, Oriente e Ocidente. A ecologia

da ação incita-nos a uma dialética entre o ideal e o real.

Para o filósofo Gianni Vattimo, as filosofias de Nietzsche e Heidegger seriam as

constituintes do pilar que vai estruturar a filosofia do futuro. Para Vattimo, esses dois

pensadores marcam o fim da época moderna, tendo em vista que pensam o ser como

acontecimento e não como uma estrutura estável. De Nietzsche, Vattimo vai tomar a

idéia de niilismo, propondo a partir de então um niilismo positivo e reativo e, sob a

influência de Heidegger, Vattimo faz uma reflexão sobre a crise do humanismo, na qual

a centralização de tudo no próprio homem parece ter chegado ao seu limite máximo. A

crise do humanismo corresponde ao ser metafísico dotado de certeza inabalável. As

certezas não deixam espaço para o exercício da subjetividade humana, impossibilita um

respeito autêntico pela natureza e conduz à escravidão das sociedades de consumo na

era da tecnologia.

A conquista da emancipação e a superação da metafísica tradicional só serão

realizadas, na percepção de Vattimo, através de uma ontologia débil. O pensamento

débil é uma legitimação que não se apega à estrutura do Ser nem tampouco a uma lei da

História, propõe-se trabalhar por uma sociedade onde se elimine a violência e os

autoritarismos. Segundo o filósofo italiano, a nossa época se configura como a

passagem de um pensamento forte para um pensamento débil.

Para explicar o pensamento débil Vattimo faz uso das categorias ontológicas de

Nietzsche e Heidegger, o super-homem nietzschiano que abandonou as certezas

metafísicas e abre caminho para uma efetiva experiência da individualidade como

multiplicidade, e o Dasein heideggeriano que significa a nossa própria análise de nós

mesmos em nossa existência, estar no mundo na forma de projeto. Uma ontologia débil

é, na concepção vattimiana, uma ontologia hermenêutica. Sendo assim, Gianni Vattimo

apresenta a razão hermenêutica como novo modelo de pensar o real, a qual possibilita a

interpretação e descrição mais razoável da cultura tardo-moderna.

Por outro lado, o paradigma da complexidade, que tem em Edgar Morin um de

seus principais expoentes, concatena uma nova cosmologia e um universo holístico o

qual penso ter um efeito complementar à filosofia de Gianni Vattimo. A aceitação da

complexidade é a aceitação de uma contradição e a idéia de que não se podem

escamotear as contradições numa visão eufórica do mundo. É exatamente o que dizia

Heráclito: há a harmonia na desarmonia, e vice-versa.

A consciência da complexidade nos faz compreender que jamais poderemos

escapar da incerteza e que jamais poderemos ter um saber total: “A totalidade é não-

verdade”. Segundo Morin, há três princípios que podem nos ajudar a pensar a

complexidade: o primeiro é o dialógico que nos permite manter a dualidade no seio da

unidade e associa dois termos ao mesmo tempo complementares e antagônicos. O

segundo princípio é o da recursão organizacional, já que tudo o que é produzido volta-se

sobre o que o produz num ciclo ele mesmo autoconstitutivo, auto-organizador e

autoprodutor. O terceiro princípio é o princípio hologramático. Não apenas a parte está

no todo, mas o todo está na parte.

Creio que estes princípios podem ser alcançados através do pensamento débil e

de uma ontologia fraca. É aqui que pensamento débil e pensamento complexo se

complementam. Passamos então a uma pequena análise destas duas formas de pensar.

O pensamento débil corresponde a uma determinada atitude cognitiva. É uma

corrente intelectual que surgiu na Itália, no início da década de 80, como uma reação

aos excessos ideológicos que se desencadearam a partir de 1968, e consequentemente

como o único movimento que tem herdado o caráter emancipador daquelas ideologias.

Concebe a história da emancipação do Homem como uma redução progressiva da

violência e dos dogmatismos, fato que permite ultrapassar as estratificações sociais que

deles derivam. O pensamento débil é uma legitimação que não se apega à estrutura do

Ser nem tampouco a uma lei da história. O pensamento tem a função de construção, de

funcionalidade histórica (e política), acerca da qual podem surgir muitas e legítimas

dúvidas. Em outras palavras, trata-se de um pensamento que se reduz à tarefa de

incorporar as formas espirituais transmitidas. Vattimo entende que a noção chave para

entender a existência humana no mundo pós – moderno é a de “debilitação do ser”, isto

é, a passagem de um pensamento forte para um pensamento débil . O “pensamento

fraco” é nesse sentido uma resposta ética e epistemológica ao fim dos fundamentos

absolutos postulados pela metafísica clássica.

Vattimo acusa a filosofia atual de não ter nenhum projeto, a não ser a descrição

dos fatos. Entretanto, o pensamento débil, considerado por Vattimo uma alternativa ao

Hegelianismo, possui um projeto, segundo o qual diante da perda de confiança no

futuro, propõe-se trabalhar por uma sociedade onde se eliminem a violência e os

autoritarismos. Trata-se da capacidade de viver numa racionalidade plural, fruto do

enfraquecimento do ideal filosófico de racionalidade.

Por pensamento forte ou metafísico, Vattimo entende um pensamento que fala

em nome da verdade, da unidade e da totalidade, ou melhor, um tipo de pensamento que

tem a ilusória pretensão de fornecer ao homem uma faculdade que lhe permite conhecer,

julgar e agir. Por pensamento débil ou pós – metafísico entende também ser um tipo de

pensamento que refuta as categorias fortes e as legitimações de pensamento. Um

pensamento que não aceita um tipo de razão apresentada como única e normativa. Nesse

sentido, o pensamento débil é fruto de nossa época, que se apreende como uma forma

de niilismo. Ascender ao Ser em sentido débil é uma fundamentação hermenêutica, quer

dizer um projeto histórico que não se preocupa em remontar a uma origem única de

pensamento e tradição. Seria o contrário das formas de pensamento forte como os

nacionalismos, a xenofobia, o terrorismo e uma resposta aos fundamentalismos. Por isso

Vattimo aponta que o niilismo e o pensamento débil se apresentam como a resposta da

filosofia (a única resposta que lhe parece agora possível) a este estado de coisas. Em

suma, é o único modo de se fazer filosofia, na época (e na contingência) do niilismo.

Muitas teses, muitas “verdades”, muitas interpretações, são simultaneamente legítimas,

mas nenhuma tese, nenhuma verdade pode dizer-se definitiva e conclusiva.

Para Vattimo, o único modo de falar de ontologia é falar de história do Ser, e

não limitar-se a falar do Ser. A história do Ser tem como fundamento básico o

debilitamento das estruturas fortes, ou seja, desse projeto de racionalidade da

modernidade, no qual os portadores de mensagens “verdadeiras” serão desmascarados.

Há, portanto, um desvelamento do Ser, como diria Heidegger.

A verdade é agora categorizada como uma verdade débil que questiona as

certezas da metafísica clássica e entende o verdadeiro como resultado de um processo

de verificação sem uma natureza lógica ou metafísica, mas apenas retórica. As

verificações e os acordos ocorrem dentro de um determinado horizonte, constituídos

pelas relações interpessoais, das relações entre as culturas e as gerações. A verdade não

é resultado da interpretação porque através da interpretação se logra apreender

diretamente o verdadeiro, como ocorre quando a interpretação se concebe como

deciframento, desmascaramento etc. As crises do fundamento e o final da ontologia

afetam também a base com que se apóiam as relações sociais.

Em virtude da concepção “retórica” da verdade, o Ser – de acordo com a visão

heideggeriana do Ocidente como a terra do ocaso do Ser – experimenta profundamente

seu declive, vive até o fim o sentimento de sua debilidade. A proposta é acompanhar o

Ser em seu ocaso e preparar assim uma humanidade ultrametafísica.

A concepção da história da modernidade é vista como debilitamento e

dissolução do Ser (da metafísica). O sujeito racional e unitário perde a sua segurança

epistemológica, a sua autoconsciência axiológica e questiona-se do ponto de vista

ontológico. Torna-se frágil, débil, na expressão de Vattimo, e a par dessa transformação,

assiste-se à erosão do princípio da realidade: a realidade deixa de ser uma só, ou deixa

mesmo de ser — como para Derrida

—, torna-se plural, caótica, oscila, abre-se a um

mundo de possíveis. O sujeito “debilitado” aprende a responder a situações

imprevisíveis e complexas. Entretanto, Vattimo vai ressaltar o perigo de esperar a

chegada de um Ser autêntico ou de uma “verdade forte”. O pensamento “débil” remete a

uma modificação tanto do objeto do conhecimento quanto do sujeito que conhece.

Um pensamento “débil” pretende expor um diálogo em que reconhece a sua

própria historicidade. Questiona todo intento de integração dialética em um projeto

total. Vattimo propõe uma ontologia débil, que concebe o ser como transmissão de

experiências e que tenha uma superioridade intrínseca a qualquer lei de iluminação

profética, lei essa que tem o sentido de estabelecer uma verdade única e que deva

exercer um domínio sobre os fiéis seguidores. Este pensamento não é um conhecer, pois

este “conhecer” é uma experiência global e esta experiência não admite ser tratada

como objeto. É uma união com a realidade; ou melhor, um realizar-se.

Ao pensar, não de acordo com suas características “fortes”, sempre preferidas

pela metafísica, mas sim segundo uma concepção diversa, débil, do Ser, não se trata

apenas de pensar o Ser de forma negativa, como devastação e alienação que constituem

a experiência da civilização de massas. Vattimo propõe uma leitura ontológica, e não

somente sociológica, psicológica, histórico – cultural da existência humana dentro de

concepções pós – modernas de vida.

Hermenêutica é uma filosofia que reconhece como constitutivo do Ser mesmo o

diálogo entre indivíduos, gerações, culturas diversas. É uma orientação filosófica hoje

largamente difundida e que ganhou autonomia no mundo contemporâneo. É uma forma

de dissolução do Ser na época da metafísica acabada. A hermenêutica ganha força

Jacques Derrida (1930-2004), em uma linha de raciocínio inspirada em Nietzsche e Heidegger,

procurou atacar o platonismo alertando para uma característica da linguagem que teria envolvido e

dominado a filosofia. Ao querer apresentar “a realidade” e o “significado”, a filosofia não teria percebido

– ao menos se mantivermos a filosofia como um discurso que sempre foi honesto – o quanto se colocou

de modo superior a outros discursos sem legitimidade para tal. O discurso filosófico não seria superior ou

inferior a outros tipos de discursos, escritos ou falados, como os da ficção e das ciências, e sofreria das

vicissitudes de toda e qualquer linguagem quando se dispõe a dizer o que é o “significado” e a

“realidade”. Todo discurso, em tal tarefa, cairia em auto-destruição – se des-construiria.

enquanto filosofia do mundo atual em virtude desse mundo ter uma forte expressão da

mídia, justificando a frase de Nietzsche de que “não há fatos, só interpretações”. É a

filosofia que tem como ponto central o fenômeno da interpretação, que traz consigo a

marca de quem “conhece”. A novidade hermenêutica consiste em afirmar que a

interpretação racional (argumentativa) da História não é científica no sentido do

positivismo. O pensamento hermenêutico proposto por Vattimo destaca o pertencimento

do observador e do observado a um horizonte comum, cujo diálogo produz um

pensamento, uma reflexão, uma teoria, enfim capaz de modificar um horizonte.

O mundo da ontologia hermenêutica é para Vattimo, o mundo do niilismo em

ato, onde o Ser tem uma chance, a contaminação vivida como único possível, isto é, o

Ser visto como evento e acontecimento, que ao ser “contaminado” pode viver outras

realidades possíveis. Uma ontologia hermenêutica contraria a ontologia “absoluta”

hegeliana que prevê uma conclusão, isto é, que expõe a idéia do Ser que atingiu o auge

e portanto, deve impor-se aos outros. Nesse sentido, Vattimo argumenta que não

podemos fazer uma filosofia da história, ou melhor, a única filosofia da história que

podemos professar é a filosofia da história do fim da filosofia da história, e isto não

deixa de ser um princípio positivo. Se eu sei que a verdade não é definitiva, procuro um

acordo, escutar os outros e corrigir-me, estou na atitude hermenêutica, que vai

proporcionar um diálogo intersubjetivo. Em outras palavras, o fundamento, o princípio,

o projeto inicial de nossas reflexões só pode ser a reflexão hermenêutica

A ontologia hermenêutica é muitas vezes acusada de relativista ou irracionalista,

porque lhe falta aquela instância da verdade apregoada pela tradição metafísica. No

entanto, Vattimo defende que a hermenêutica deve desenvolver uma noção específica de

racionalidade, sem retornar aos procedimentos fundadores da tradição metafísica. O

modo de conceber a verdade atualmente, caracteriza a hermenêutica como “koiné”. A

experiência da verdade se dá como ato interpretativo. A hermenêutica é em si mesma

“apenas” interpretação, ela não funda as próprias pretensões de validade num acesso

presumido às coisas em si mesmas. Ela é muito mais uma consequência da modernidade

do que uma refutação. Destruir ou “desconstruir” a história da ontologia não é aniquilar

a filosofia do passado, mas recuperá-la como uma filosofia que está por vir – uma

filosofia futura que irá olhar adiante para seu passado e regozijar-se em sua infindável

novidade.

Como um pensamento complementar à proposta hermenêutica vattimiana,

entendo que junto com o pensamento complexo teremos condições de vislumbrar a

construção da utopia na Contemporaneidade enquanto um projeto em aberto. Tanto um

pensamento como o outro questiona o fim do projeto iluminista de lidar com a razão e

verdades alcançadas e reveladas como um fim em si mesmo.

O pensamento complexo ou a complexidade é gerador de grandes equívocos. O

senso comum entende o complexo como o oposto a simples. Etimologicamente,

complexo vem do latim complectere; plectere significa emaranhar, trançar; complectere

corresponde a trançar com, trançar junto, religar. Na etimologia latina, portanto, procede

de complexus, ou seja, aquilo que se junta, e não aquilo que se define como oposição ao

simples.

Segundo Edgar Morin, a simplicidade é a barbárie do pensamento enquanto a

complexidade é a civilização das idéias. Morin entende a simplicidade como um

sinônimo de fragmentação, divisão, separação, blindagem, monofonia. Enquanto a

complexidade é entendida como sinônimo de trançagem, religião, complementaridade,

multidimensionalidade e polifonia.

Aprender a lidar com as incertezas é uma condição revolucionária. Sempre

procuramos buscar as verdades, os princípios, as explicações e indagações convincentes

para resolução de problemas e de soluções inquestionáveis, mas tudo isso não passa de

uma grande ilusão. A que se destina então o conhecimento, as nossas atitudes, as nossas

ações? Não há uma resposta certa e verdadeira para essas questões. Nesse sentido, é em

cima dessas incertezas que devemos caminhar, pois a idéia de incerteza é constitutiva, já

que dentro das incertezas, tudo pode vir a acontecer.

O pensamento científico é o pensamento que foi domesticado, que se afastou da

sensibilidade, da intuição e começou a pensar exclusivamente através da imagem fria

dos conceitos, transformando-se em algo extremamente objetivo, renegando a

subjetividade a um plano secundário e superficial. Ao seguir os preceitos do

pensamento complexo, percebemos que os conceitos não podem ser entendidos como

algo frio para estudar os objetos, tendo em vista que os conceitos também são saturados

de intuição e de sensibilidade. O próprio conhecimento não é o conhecimento da

certeza, ele é dotado de erros e ilusões. Sendo assim, a referência apreendida no

pensamento complexo é a de religar os sentimentos, trabalhar sem centro e no terreno

da Antropoética, isto é, a ética da condição humana e para a condição humana, uma

posição acêntrica do ser humano, sem um centro organizador.

Essa ética do ser humano remete à necessidade urgente de se buscar um novo

humanismo, articula ciência, filosofia e religião e encontra uma nova significação do

conhecimento pelo religar, sai da cegueira paradigmática e enxerga o homem, o

cidadão, em sua essência. Nesse sentido, a cosmologia como área interdisciplinar e que

raciocina transdisciplinarmente é que deve ser a linha mestra segundo o campo de ação

do ser humano, conectando o indivíduo com o cosmo e visando sempre o

estabelecimento de uma sociedade mais horizontalizada e não tão verticalizada. A

cosmologia ganha uma perspectiva muito mais importante no mundo atual, porque a

perpetuação da humanidade hoje não é mais uma evidência, depende de nós querê-la, ou

seja, querer promover a reconciliação do homem com a natureza, pois o homem faz

parte da natureza, não está fora dela.

O trabalho de reconectar é um hábito a ser cultivado e reaprendido, pois o

conhecimento da forma como é tratado, ao invés de abrir fecha as janelas. Por isso

mesmo, é mais coerente entender o conhecimento que deve ser entendido como a

pluralidade de janelas que lhe conectem com o mundo. Para que isso ocorra é

imprescindível que o conhecimento não seja creditado como algo portador de verdades

objetivas, pois é por meio do sentimento de incertezas que será favorecida uma

reorganização cognitiva. E por vezes, a tentativa de abrir janelas é mais proveitosa que a

efetividade de um objetivo concretizado. A ausência de objetivo também indica a

presença de alguma coisa.

A nossa crítica tem como alvo principal o determinismo linear que é a

determinação clássica da ciência. A ciência tem como principal característica a

perspectiva reducionista e o pensamento complexo, fazem justamente uma

contracorrente ao reducionismo. Foram os estudos da complexidade que tentaram

colocar obstáculos no caminho do paradigma dominante. A tradição diz que todo

cientista quer fazer valer o seu ponto de vista. A ciência vista pela ocularidade do século

XVII buscava a previsão do futuro e a busca da verdade articulando-se como o caminho

mais legítimo. Sendo assim, é necessário hoje desaprender determinados hábitos,

conceitos e idéias, não no sentido da negação destas, mas sim do desligamento.

Tendo como proposta a noção de incerteza, ou melhor, de lidar com as

incertezas, é necessária a existência de práticas científicas diferenciadas, instaurando o

diálogo. Estabelecer uma nova aliança entre as ciências e a cultura, não para fazer

apologias às diversidades culturais, mas para mostrar que são as manifestações da

cultura que possuem as diferenciações. A sociedade que não conseguir estabelecer um

elo entre a cultura científica com a cultura das humanidades, sem dúvida poderá ser

considerada uma sociedade menor.

As sociedades complexas que dominam o planeta hoje têm a característica da

superexploração, são sociedades de diversificação. Voltar o olhar para trás faz-se

necessário na atualidade para que possamos considerar o modelo desenvolvimentista e a

noção de progresso como projetos falhos que nos levaram a extremas desigualdades,

processos de desumanização, além de adquirirmos a possibilidade de liquidarmos a nós

mesmos. Quando digo voltar a olhar para trás não significa o retorno ao estado de

natureza, mas o resgate de um humanismo ético e planetário. O mito do

desenvolvimento e crescimento econômico determinou a crença de que era preciso

sacrificar tudo por ele. Apesar das condições materiais de existência terem se submetido

ao significativo avanço e proporcionado o bem-estar, ou pelo menos a perspectiva deste.

O indivíduo mergulha em um mundo de futilidades e falsas necessidades numa busca

desenfreada por um consumo inóspito. Carrega na alma a fragilidade da subjetividade,

pois a ciência e a técnica parecem assumir a tarefa de promoção do desenvolvimento

humano. A noção de progresso, produtividade, parece ter transformado o homem em

máquina, sempre em busca de um objetivo que não é claro e gera um processo de

desumanização. A idéia de progresso que pressupõe a história como superação,

evolução e desenvolvimento, rumo a um determinado fim, é agora colocada em xeque.

Não há mais espaço, para um sujeito único e racional que interpreta a história à luz de

sua ótica como uma verdade e sentido absolutos. Vários fatos históricos no correr dos

séculos têm demonstrado como é falha a idéia de um ponto de vista supremo.

Com o pensamento complexo é evidente perceber que a ciência e o

conhecimento precisam, no mundo globalizado, de meios de comunicação de massa

conectados com o todo, sem afastamentos. O mesmo ocorre com os demais campos da

ciência, sejam elas físicas, humanas ou biológicas. Não há mais como pensarmos em

campos separados e fazermos louvor à fragmentação do conhecimento. Os campos do

conhecimento não precisam mais necessariamente promover preconceitos uns em

relação aos outros. Uma nova utopia que tende a pensar o cidadão planetário, com uma

visão holística e conectado com o mundo encaminha-se, está em gestação. Não se trata

da paz perpétua, mas de um novo caminho a trilhar na busca pelo novo encantamento do

mundo.

Aceitar a debilidade e a complexidade do pensamento não significa cair no mero

relativismo, mas lidar com os problemas humanos e a utilização de outras categorias de

pensamento, menos rígidas, menos totalitárias e que possam nos levar a uma nova

condição ética de convívio, talvez nos emancipando definitivamente das amarras que

criamos ao longo das épocas históricas. A proposta de promover o diálogo entre esses

dois pensamentos remete à apreciação do caminho percorrido por ambos, por vias e

caminhos distintos, porém com a proposta de criar um novo paradigma que me parece

mais condizente com a realidade contemporânea, integrando e compartilhando ao invés

do fragmentar e do afastar; e, interpretando e dialogando ao invés do aniquilar e não

tolerar.

Enquanto Vattimo vislumbra a possibilidade de um pensamento

descentralizador, sem as categorias rígidas da razão e que leve em conta a idéia de que

não há fatos, só interpretações, segundo a formulação nietzchiana. Morin propõe a

complexidade do pensamento que concebe a conjunção do uno e do múltiplo, fato que o

paradigma simplificador de Descartes foi incapaz de conceber. Enquanto Vattimo

aponta para a multiplicação de verdades e pontos de vista (o múltiplo), Morin propõe a

religação de todos esses saberes desconexos (o uno). Nesse sentido, a ética complexa

conserva a esperança quando tudo parece carregado de desesperança. A esperança está

totalmente aberta para o que ainda pode acontecer. Ela acredita na metamorfose que

produziria um renascimento da humanidade. É importante frisar que ter esperança não

significa ter o alcance da totalidade da certeza, mas é uma reação do humano contra a

desesperança. A esperança é, pois, alimentada pela desesperança, assim como a utopia é

alimentada pela antiutopia.

Como podemos descrever o objetivo do conhecimento? Seu principal aspecto é

descrever o destino humano e esse destino ocorre pelos acasos, pelas dissipações. Por

isso, devemos apostar em uma nova possibilidade para a condição humana. O homem

social se voltou muito para a idéia de que o Contrato Social seria o ideal para viver em

sociedade. É preciso reativar o Contrato Natural. É preciso restaurar a idéia de

totalidade.

O filósofo francês Michel Serres, em sua obra O Contrato Natural (1991),

procurou analisar o lugar do homem no mundo. A violência seria resultado de uma ação

individual, muito mais do que coletiva. A ligação do indivíduo com a terra através de

atividades produtivas agrícolas promovia ao indivíduo o estar-no-mundo numa relação

intrínseca um-com-outro, caracterizando as convencionais filosofias campesinas, nobres

e dignas. Hoje o sujeito, através do contrato social ficou enclausurado e em espaços

cotidianos fechados, subjugado pelo imperativo do medo e da desconfiança. Com isso o

ser humano se individualiza. Trata-se de uma cultura que perdeu o mundo e a memória

do longo prazo ficando reduzido à lógica perversa do instante, embora a construção

exija o longo e o lento processo, inclusive da formação ético-cultural. Na perspectiva de

Serres, faz-se necessário criar uma relação de comunhão e de amor com o outro e com a

Natureza na busca da recuperação dos elos que prendiam o homem ao mundo e ao

tempo em que foram perdidos, a fim de resgatar a visão espiritual, capaz de efetivar o

novo “Contrato Natural” que possibilite um novo padrão de desenvolvimento

sustentável, ambientalmente seguro e eco-socialmente equilibrado, que crie condições

para a sustentabilidade da própria sociedade. A história global entra na natureza, a

natureza global entra na História e isto é inédito na Filosofia, diz Michel Serres.

Falar em Contrato Natural e na religação ética do homem com a natureza

implica também num aspecto fundamental no mundo contemporâneo que é a

necessidade de se recuperar a idéia de mito. A ciência nasce em oposição ao mito como

desmitificação, promovendo o desencanto do mundo, enquanto o mito continua a ser

tratado como uma objetividade menor, uma menor eficácia tecnológica. Os mitos

nascem da recusa da metafísica da História que regia a anterior teoria do mito, mas não

conseguem formular-se em termos teoricamente satisfatórios porque não elaboraram

uma nova concepção filosófica da História; puseram simplesmente o problema de lado.

Cabe aqui frisar que o mito não é uma fase primitiva e superada de nossa história

cultural, mas antes uma forma de saber mais autêntica, não devastada pelo fanatismo

puramente quantitativo e pela mentalidade objetivamente própria da ciência moderna,

da tecnologia e do capitalismo. Espera-se de um renovado contato com o mito uma

possível saída das deformações e contradições da atual civilização científica –

tecnológica.

Por isso é importante ressaltar o papel da cultura como criadora de novas

experimentações simbólicas de significantes. A cultura corresponde à quantidade e

qualidade de aprendizado que as pessoas acumulam — por meio de uma instituição ou

não — e que produz complexidade individual e dá sentido à vida. Se todos somos seres

culturais e o homem é um fazedor de cultura por excelência, é inútil acreditar que

alcançaremos certezas inafiançáveis. Dentro do processo complexo atual do

conhecimento não há mais espaço para distanciamento entre as áreas do saber. As

conexões entre áreas aparentemente contraditórias não podem ser descartadas. Sendo

assim, faz-se necessário o estabelecimento de um novo paradigma no campo das

ciências, principalmente aproximando a área das humanidades a do cientificismo puro.

Qual a finalidade da ética? Resistir à crueldade e à barbárie e buscar a realização

da vida humana com o objetivo de viver humanamente. Por isso, é preciso assumir as

dimensões da identidade humana: individual, social e antropológica. É dessa forma que

a ética se relaciona com a utopia no mundo contemporâneo. A ética complexa está

totalmente conectada com o atual conceito histórico que é alimentado por um niilismo

negativo, por uma descrença generalizada e pela desesperança. É em momentos como

esses que a ética complexa regenera a utopia como mola propulsora de uma nova

metamorfose, que invista num mundo menos antropocêntrico e mais ecocêntrico.

Não há caminho. Apostar nisso é apostar na regeneração. Assumir que a vida é

uma arte e viver a vida como poesia e como arte. Como disse Nietzsche: “O homem

mais sábio seria o homem mais rico de contradições, mas de tempos em tempos teria

momentos de gloriosa harmonia”.

CAPÍTULO 2

ESPERANÇA E RESPONSABILIDADE: FUNDAMENTOS DA NOVA UTOPIA

"A utopia está lá no horizonte. Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos.

Caminho dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais

alcançarei. Para que serve a utopia? Serve para isso: para que eu não deixe de

caminhar.”

Eduardo Galeano

A utopia como definição etimológica significa o lugar não existente, que não se

encontra em lugar algum. O interesse principal da utopia é a incessante viagem da

humanidade em direção ao que ainda não existe; a busca da ilha feliz, concebida das

maneiras mais diversas e registradas em formas literárias as mais variadas. Utopia como

definição de senso comum é o projeto cuja realização é impossível. Os defensores do

status quo classificam as idéias contrárias à ordem de “subversivas”, de impraticáveis e

irrealistas procurando assim combatê-las, são os chamados antiutópicos. Em poucas

palavras: com freqüência não é o caso de que certo projeto seja absolutamente

irrealizável, mas sim que a maioria das pessoas ainda não é capaz de se propor a sua

realização, ou ainda que, de fato, o projeto seja impossível no momento, embora venha

a ser possível amanhã ou depois. É comum definir-se como irrealizável um projeto de

transformação social tão somente porque não se conhecem realizações históricas

anteriores ao mesmo.

A qualificação de algo como utópico depende em muitos casos da imaginação

sociológica e tecnológica de quem analisa, pois capacita seu possuidor a compreender o

cenário histórico mais amplo. O primeiro fruto dessa imaginação - e a primeira lição da

ciência social que a incorpora, é a idéia de que o indivíduo só pode compreender sua

própria existência e avaliar seu próprio destino localizando-se historicamente. Hoje, a

principal tarefa intelectual e política do cientista social é deixar claros os elementos da

inquietação e da indiferença contemporânea diante dos valores mais altruístas e

coletivos da boa convivência.

Há uma diversidade muito grande quando se fala em utopia. Podemos destacar

quatro pontos que corroboram esta afirmação: é muito difícil classificar as idéias

utópicas; a quantidade das idéias utópicas é quase ilimitada; cada época produz muitas

utopias que não apresentam um esquema único; existem muitos pontos de vista para

estudar a pluralidade de dimensões do fenômeno; daí a dependência da utopia como

qualificadora da imaginação sociológica de quem a professa.

Pode-se dizer que as utopias têm um caráter religioso e também um mecanismo

de mobilização política que nem sempre levam para o caminho do bem, são capazes de

provocar injustiças terríveis. Mas por que os homens as criam? Seria para amenizar as

estadias nos infernos em comum, como aponta Freud; ou a criação imaginária de locais

paradisíacos de se viver é inerente à nossa condição humana? Entendo que ambas as

indagações são procedentes e justificam a existência dos horizontes utópicos. A

esperança de que aquilo que não é, não existe e pode vir a ser é a força contraditória

inerente ao indivíduo. A imaginação utópica supera os limites freqüentemente

medíocres da realidade e penetra no mundo do possível, é o ponto de contato entre a

vida e o sonho, pois mantém a crença numa outra vida possível. Parte de fatores

subjetivos, mas a seguir ela se nutre dos fatores objetivos produzidos pela tendência

social da época, guia-se pelas possibilidades objetivas e reais do instante que funcionam

como elementos mediadores no processo de passagem para o diferente a existir amanhã.

Essa imaginação, portanto, não é um simples sonho abstratamente utópico, e sim, uma

imaginação utópica concreta.

A diferença entre a profecia e a imaginação utópica é que a primeira é a

visualização do não sabido, do desconhecido; a imaginação utópica é a projeção do

sabido, do consciente (materialização de um desejo). Ela é propositiva: as coisas

poderão acontecer se o homem quiser. É assim, interior ao homem, algo de seu íntimo,

uma necessidade e um direito que não se esgota com a realização de seu objetivo, pois

há sempre um excedente utópico a funcionar como mola de um novo ciclo imaginativo,

há sempre algo de irrealizado que busca realizar-se numa nova projeção. Sendo assim, a

imaginação utópica existe e pode continuar existindo sob pena, em caso contrário, de

aniquilamento do homem já que o realizado parece não estar à altura do projeto

humano.

A utopia se faz presente em contextos históricos diferenciados. Nas sociedades

primitivas, a imaginação utópica aparece sob a forma de lendas e crenças que apontam

para um lugar melhor. Nas sociedades históricas as formas do pensamento religioso

encarregam-se de servir como veículos primeiros para esta. Mas é na utopia política que

a sua manifestação é mais popularizada, com propostas de um novo arranjo político da

sociedade, firmada em novas estruturas sociais.

O conceito utópico, seja qual for, é uma condição para se conhecer a realidade e

intervir nela, por isso é também preciso compreender o que a realidade social não é.

Assim, para atuar socialmente é preciso vislumbrar o horizonte utópico que se apresenta

com um modelo social perfeito a ser alcançado. A realidade não é impermeável e

imutável. Faz-se e desfaz-se num processo de entropia permanente. O real e o irreal, o

concreto e o abstrato, o vivido e o imaginado etc. São essas condições que nos permite

vivenciar horizontes utópicos. Não se trata de um caminho de mão única, mas de vias de

acesso múltiplas e disformes que nos levam a múltiplas possibilidades de realização

utópica. Essas são construídas em cima das críticas ao momento e à sociedade vigente.

Talvez não houvesse religião, moral, ética e outras criações humanas, caso a idéia de

uma sociedade boa não existisse. Essa busca da sociedade perfeita habita o horizonte de

nosso pensamento. Isso não implica em saber se o homem é bom ou egoísta por

natureza, mas de buscarmos uma fórmula mais eficaz de convivência e sobrevivência da

espécie humana.

A utopia é necessária? Acredito positivamente que é ela que nos conduz a

buscarmos novos métodos, diretrizes, além de nos impelir a criarmos o novo. A criação

e criatividade humana são impulsionadas por essa condição utópica que nos é intrínseca,

é assim que fazemos a História, é através dela que fazemos projetos e buscamos

realizações, um processo infindável que por vezes vê-se ameaçado diante da ganância e

má articulação de ações e reflexões de muitos indivíduos. Há um ambiente de

desencantamento ao qual não nos conformamos facilmente que logo é problematizado,

discutido e buscamos, a partir de então, rapidamente reencantar as nossas ambições e

necessidades. É possível, então, destacar o caráter transcendental da utopia no interior

da vida concreta.

A utopia é um sistema de crenças que se coloca como sempre além do presente.

Como se concentra no futuro, não há como atestar a sua veracidade, nem a sua

realização. Uma utopia, ao contrário do que se pensa, tem sua racionalidade, sua lógica,

sua probabilidade, isso faz com que também se justifique a existência de seguidores.

Possivelmente nenhuma sociedade pode viver sem uma utopia, caso contrário corre o

risco de vivenciarmos uma sociedade sem vida, amorfa e acéfala; uma sociedade que

não acalenta mais nenhuma esperança, ou sonho ou ideal e que não pode mais ser

chamada como tal. É tudo, menos sociedade. Por mais que critiquemos hábitos e modos

de vida de outros grupos e outras culturas, essas têm sua própria formulação utópica.

Talvez seja essa a grande novidade que nos traz o mundo contemporâneo: a ausência de

uma utopia única que envolva toda a humanidade. As utopias modificam-se e têm a sua

peculiaridade de acordo com o ambiente histórico próprio, a cultura e a forma de

enxergar o mundo, as quais denomino micro utopias. No entanto, toda época é marcada

pela presença de macro-utopias e essa característica marcante nos leva à discussão entre

o global e o local como jogo dialético. Existem ainda utopias globais que nem sempre

se adequam da mesma forma quando pensadas em âmbito local. A máxima “agir

localmente, pensar globalmente”, é uma das mais poderosas formas de reflexão

contemporânea. Quanto mais global for o problema, mais locais e mais multiplamente

locais devem ser as soluções. A idéia de cidadania também segue essa lógica, uma vez

que existem duas esferas de cidadania: a macrossocial, a partir de questões emanadas da

sociedade capitalista, por exemplo, e a microssocial, a partir do cotidiano e do mundo

vivido.

A fórmula complexa da antropolítica não se limita ao "pensar

global, agir local", ela exprime-se pelo acasalamento: pensar

global/agir local, pensar local/agir global. O pensamento planetário

deixa de opor o universal e o concreto, o geral e o particular:o universal

tornou-se particular - é o universo cósmico - e concreto - é o universo

terrestre (MORIN, 1995:139).

Há que se tomar cuidado com os adeptos da utopia, já que é óbvio que a utopia

não se constrói com cabeças pensantes, líderes ou partidos. A verdadeira utopia se

constrói ambientada em uma época histórica, num jogo de constantes aparições,

reflexões, desentendimentos, distúrbios, crises, caos etc. É um movimento ambicioso

que se articula gradativamente pelos variados personagens e interesses diversos,

envolve erros, acertos, alegrias e confusões, levando ou não a superações e construção

de novas configurações históricas. Entretanto, como já fora abordado no capítulo

anterior, o caos não é essencialmente negativo, acaba por se afirmar como um horizonte

de possibilidades progressivas e não somente regressivas. As realidades caóticas

produzem, por si mesmas, novos sistemas ordenados. A utopia não é de apropriação de

um grupo de pessoas ou de uma classe específica. Ela é algo que pertence ao conjunto

de seres humanos. Idéias ou ideais que se espraiam por toda a sociedade e só fazem isso

porque existe o espaço para que essas discussões apareçam, caso contrário o horizonte

utópico passaria apenas como delírio.

A utopia tem por meta fazer a crítica ao poder institucionalizado, mas ela mesma

corre o risco de ser cooptada por este. Discursos utópicos podem vir a se materializar

nas instituições em forma de poder arbitrário, desencantando e matando o próprio

horizonte utópico. Um exemplo clássico desse tipo foi legado por George Orwell no seu

livro “A Revolução dos Bichos”. George Orwell, escritor, jornalista e militante político,

participou da Guerra Civil Espanhola na milícia marxista/trotskista e foi perseguido,

junto aos anarquistas e outros comunistas, pelos stalinistas. Desencantado com o

governo de Stalin, escreveu “A Revolução dos Bichos” em 1944. Nenhum editor

aceitou publicar a sátira política, pois na época Stalin era aliado da Inglaterra e dos

Estados Unidos. Só após o término da guerra, em 1945, é que o livro foi publicado e se

tornou um sucesso editorial. Trata-se de uma alegoria através da qual Orwell nos remete

a uma feroz crítica aos totalitarismos e as desigualdades reinantes tanto no sistema

capitalista quanto no socialismo dos soviéticos.

Um ser humano, o Sr. Jones era o dono de uma Granja e, como tal, explorava o

trabalho animal em benefício próprio para acumular capital. Em troca dos serviços

prestados ele pagava com a alimentação que nem sempre era boa e suficiente. Temos aí

o retrato de uma sociedade capitalista: quem mais trabalha é quem menos ganha. A

história, desde a expulsão de Jones até a transformação completa de Napoleão em

“humano” durou aproximadamente seis anos. Na Granja do Solar, situada perto da

cidade de Willingdon (Inglaterra), viviam bichos que como dono tinha o Sr. Jones. O

Velho Major (porco) teve um sonho sobre uma revolução em que os bichos seriam auto-

suficientes e todos iguais. Major, um porco ancião e já premiado, reúne todos os

animais e conta seu sonho visionário de como será o mundo depois que o homem

desaparecer, declara em tom profético a necessidade dos bichos assumirem suas vidas e

acabar com a tirania dos homens e canta a canção “Bichos da Inglaterra”. Os animais

são contagiados pelos versos revolucionários e entoam apaixonadamente a canção

recém-aprendida. Sr. Jones acorda, alarmado com a possível presença de uma raposa, e

com uma carga de chumbo disparada na escuridão encerra a cantoria.

Era o princípio do Animalismo. Major falece três noites após. A morte emoldura o mito

e suas palavras ganham destaque nas falas dos animais mais inteligentes da granja.

Ninguém sabe quando será a rebelião, mas a necessidade de libertação domina os

diálogos. Os bichos mais conservadores insistem no dever de lealdade ou no medo do

incerto: “Seu Jones nos alimenta. Se ele for embora, morreremos de fome”.

O Major morreu, mas mesmo assim os animais colocam em prática a idéia do

líder ao fazer a Revolução dos Bichos. A rebelião ocorre mais cedo do que esperavam.

Com a expulsão do Sr. Jones da granja, surge o momento de reorganizar o

funcionamento da propriedade. Os porcos assumem a liderança, dirigem e

supervisionam o trabalho dos outros e os demais animais dão continuidade à colheita.

Alguns bichos se destacam pela obstinação, como o cavalo Sansão, cujo lema é

“Trabalharei mais ainda.”

Depois da Revolução, a Granja passou a se chamar Granja dos Bichos, e quem a

administrava era Bola-de-Neve (porco). Bola-de-Neve seguia os princípios do

Animalismo, e mesmo sendo superior (em quesitos de inteligência e cultura) em relação

aos outros animais, sempre se considerou igual a todos e não impôs privilégios devido à

sua condição. Bola-de-Neve tinha um assistente, Napoleão (porco), que na ânsia pelo

poder, traiu o amigo e assumiu a administração da Granja. Napoleão mostrou-se

competente e justo no começo, mas depois passou a desrespeitar os SETE

MANDAMENTOS, os quais firmavam as idéias animalistas. Depois de

aproximadamente cinco anos, Napoleão já ocupava a casa do Sr. Jones, bebia álcool,

vestia as roupas do ex-dono, andava somente sobre duas pernas e convivia com seres

humanos, enfim agia em benefício próprio instalando um regime ditatorial dominando e

hostilizando os demais animais considerados seres inferiores e sem direitos. Por essa

época já não era possível distinguir quando reunidos à mesa, o porco tirano e os homens

com quem se confraternizava. Napoleão conseguiu sair vitorioso graças à ajuda de

Garganta, porco servil e obediente que através de bons argumentos convencia os

animais de que tudo o que acontecia era para o bem deles.

Os sete mandamentos, declarados por Major, são escritos na parede:

“Qualquer coisa que ande sobre duas pernas é inimigo.

O que ande sobre quatro pernas, ou tenha asas, é amigo.

Nenhum animal usará roupa.

Nenhum animal dormirá em cama.

Nenhum animal beberá álcool.

Nenhum animal matará outro animal.

Todos os animais são iguais.”

Os sete mandamentos, elaborados na revolução são condensados no lema

“Quatro pernas bom, duas pernas ruim”. A síntese do Animalismo é repetida pelas

ovelhas no pasto por horas a fio. Sr. Jones tenta recuperar a propriedade, mas é vencido

pelos bichos na “Batalha do Estábulo”. Resultado da Batalha: o porco Bola-de-neve e o

cavalo Sansão são condecorados pela bravura demonstrada no conflito; a vaca Mimosa

foge para uma propriedade vizinha seduzida pelos mimos oferecidos por um humano;

surge a idéia de construção de um moinho de vento e os animais ficam divididos e

inseguros com a perspectiva do novo.

Bola-de-neve e Napoleão sobem ao palanque e montam suas campanhas

políticas. A eloqüência de Bola-de-neve conquista os animais, mas a força dos cães de

Napoleão expulsa Bola-de-neve da granja e “legitima” Napoleão no cargo de líder

diante dos atemorizados bichos. Os bichos trabalham como escravos na construção do

moinho de vento e gradativamente perdem a memória de como era a vida na época do

Sr. Jones. Animais trabalhadores como Sansão, acordam mais cedo, trabalham nas horas

de folga e assumem as máximas elaboradas pelos donos do poder: “trabalharei mais

ainda” e “Napoleão tem sempre razão”. Como a maioria dos animais não aprendeu a

ler, os mandamentos são alterados na medida em que Napoleão e seus assessores

assumem posições contrárias aos princípios que nortearam a revolução: os porcos

começam a comerciar a produção da granja, passam a residir na casa do Sr. Jones,

dormem em camas, usam roupas, bebem uísque, se relacionam com homens. A maioria

dos animais é facilmente convencida dos seus “equívocos de interpretação” e os poucos

que conseguem ler e interpretar as adulterações do poder se omite.

Napoleão representa o desejo da onipotência, do poder absoluto, e para

conseguir seus objetivos tudo passa a ser válido: mentiras, traições, mudanças de regras.

Instaura-se na Granja uma verdadeira Ditadura, o regime em que não há liberdade de

expressão, direito a opiniões etc. Alguns animais são executados sob a alegação de alta

traição. Tudo o que ocorre de errado na granja é de “responsabilidade” de Bola-de-neve.

Sua história é enterrada na lama de mentiras e manipulação imposta pelo novo regime.

As reuniões de domingo são proibidas e a canção “Bichos da Inglaterra” é censurada.

Os bichos trabalham mais e não são reconhecidos por seus esforços. Todas as

condecorações são dadas ao líder.

Os animais passam privações e suas rações são diminuídas em prol do bem

comum, enquanto os porcos são agraciados com os privilégios do poder. Uma segunda

batalha com os humanos surpreende os animais enfraquecidos, mas apesar das muitas

perdas, eles vencem e permanecem sob a ditadura imposta por Napoleão. Infelizmente

perderam os parâmetros para avaliação, perderam a memória da história antes do

governo de Napoleão.

Na sede pelo poder e pela riqueza, Napoleão entra em contato com os homens

para com eles negociar, comprar, vender, enfim, acumular riquezas e tudo graças ao

trabalho dos animais, verdadeiros empregados mal remunerados que ajudam o “patrão”

a ter regalias, bens materiais, capital. A situação fica mais crítica do que quando Jones

era o dono da Granja porque, mais do que nunca, os direitos dos animais foram violados

de forma cruel e com conseqüências gravíssimas, tais como a morte de alguns, o

desaparecimento de outros e torturas.

Os homens destroem o moinho de vento e os animais trabalham mais ainda para

reconstruí-lo. A dedicação do cavalo Sansão é assustadora, abdica da própria saúde em

prol do ideal. Depois de alguns dias é vencido pela fragilidade da avançada idade e do

pulmão debilitado. Os porcos simulam uma internação num grande hospital, mas

entregam o velho cavalo ao matadouro – fabricante de cola. Os direitos do trabalhador e

do aposentado se encerram na indiferença dos poderosos.

O burro Benjamim, que aprendeu a ler apesar de ter preferido o silêncio durante

todo o período, tenta alertar os demais animais, mas é tarde. O porco Garganta convence

os bichos de que a carroça que levou o cavalo foi comprada pelo grande veterinário,

mas continuou com os letreiros do velho dono. Poucos dias depois, o anúncio da morte

de Sansão chega à granja e os porcos recebem uma caixa de uísque.

Os animais escravizados ganham alento nas palavras do corvo Moisés que

garante que, finda esta vida de sofrimentos haverá a “Montanha de Açúcar – Cande”,

“o lugar feliz onde nós, pobres animais, descansaremos para sempre desta nossa vida de

trabalho”. As atitudes dos porcos com Moisés são ambíguas: afirmam aos bichos que a

história de Moisés é uma grande mentira, porém deixam-no permanecer na granja sem

trabalhar e ainda com direito a um copo de cerveja por dia. A religião arrebanha

algumas “ovelhas”.

Passaram-se anos. As estações vinham, iam embora e a curta vida dos bichos se

consumia. A nova geração só conhecia esta realidade, exceto Quitéria, Benjamim, o

corvo Moisés e alguns porcos. A vida era muito difícil, mas existia a certeza de que

todos os animais eram iguais. Não tardou para os bichos espantados presenciarem os

porcos andando sobre duas patas com chicotes nas mãos.

Só restava um único mandamento e mesmo assim adulterado: “Todos os animais

são iguais, mas alguns animais são mais iguais que outros”. Depois disto nada mais se

estranhava, os porcos fumavam, bebiam e andavam vestidos – haviam se assenhorado

dos hábitos do Sr. Jones. Uma noite, os porcos receberam os vizinhos humanos para

uma reunião na casa. Os demais animais ficaram à espreita na janela da sala de estar.

Seguiram-se pronunciamentos, declarações de mútuo afeto e admiração por parte dos

porcos e dos homens. Os vizinhos humanos parabenizaram os porcos pelos métodos

modernos de ordem e disciplina impostos: “... os animais inferiores da Granja dos

Bichos trabalhavam mais e recebiam menos comida do que quaisquer outros animais

do condado.” Todos os alicerces da revolução estavam corrompidos nas palavras de

Napoleão, até mesmo a granja voltaria a ter o mesmo nome da época do Sr. Jones:

“Granja do Solar”.

Em suma, “A Revolução dos Bichos” de Orwell é na verdade uma alegoria em

relação à Revolução Russa de 1917. Major (Lenin); Napoleão (Stalin); Bola-de-neve

(Trotsky); as ovelhas, que repetem sem consciência os lemas; os cavalos com seus tapa-

olhos que só conseguem olhar para o trabalho; as galinhas que se perdem na dispersão;

o burro empacado em suas verdades, impossibilitado de denunciar aos demais os abusos

praticados; e, os cães fiéis à guarda de seus donos. Todos personagens históricos

personificados nos bichos, escravos da própria revolução, prisioneiros dos sonhos

depauperados.

Com base nos fatos ocorridos podemos concluir que a História nos mostra os

dois tipos de dominação existentes – a dominação pela sedução: Garganta persuadia os

animais com seus argumentos convincentes e eles aceitavam pacificamente as mudanças

efetuadas; e a dominação pela força bruta: quem se rebelasse contra as ordens era

punido fisicamente, torturado por cães treinados e levado até a morte. O que estava no

horizonte utópico se tornava realidade, mas uma realidade institucionalizada por um

grupo que comanda e detém o poder em detrimento da imensa maioria. Métodos de

convencimento por meio da oratória ou pela força deturpam de vez a utopia. Essa é a

principal contribuição legada por George Orwell: o risco da utopia não estar travestida

do sonho diurno do qual nos falará Ernst Bloch.

Uma verdadeira utopia construída e que encanta é aquela que tem o aparato e

participação do maior número possível de segmentos da sociedade. Para Morin (2005),

ainda estamos na pré-história do espírito humano e essa é uma idéia otimista porque ela

nos abre para o futuro, e conseqüentemente, para a criação de horizontes e imaginações

utópicas.

O conceito utopia dificilmente irá se esgotar, tendo em vista que é da condição

humana criar esse limiar da existência. Ela é construída e desconstruída, num processo

ininterrupto de ordem e desordem, encantamento e desencantamento. Sempre surgem

novos grupos, religiões, discursos, pensamentos, éticas que tem por objetivo acalentar

novas esperanças de uma sociedade mais justa e igualitária. As vias de acesso a isso são

recheadas de bifurcações e ramificações. A institucionalização destas propostas e

rupturas, como é demonstrada na obra de George Orwell, faz com que percamos as

referências e possibilidades concretas de mudança.

Pensar a utopia é pensar a crítica da sociedade vigente, é a interrupção do

presente, não se conformar com o que está dado, fazer girar a roda da história, projetar,

contestar, superar, criar a esperança e alavancar o novo. Não existe realidade perfeita,

mas como o sonho é algo intrínseco ao ser humano, uma sociedade deve sim pensar em

ser diferente e mais digna, estabelecida em parâmetros morais e éticos condizentes com

o convívio humano. A falta de esperança é o insuportável.

A História faz as utopias e as utopias fazem a História. O incessante construir de

utopias serve para expressar a dinâmica histórica. No entanto, há uma permanente

tensão entre utopia e história, entre sonho e realidade. A grande questão é saber se é

possível manter esses dois pólos articulados. Penso que na utopia está contida a

realidade, assim como a realidade não pode abrir mão da utopia. A realidade é permeada

de infinitas possibilidades, desejos, esperanças e é a partir dela que se faz a utopia, isto

é, dentro dela já existe a utopia em potência. O real precisa ser problematizado, não

podemos perder o universo da crítica, caso contrário a utopia se esvai e perdemos a

liberdade de criar o novo. Como dizia Oswald de Andrade, “no fundo de cada utopia,

não há somente um sonho, há também um protesto”.

Para fazer essa necessária crítica, parto da visão de dois filósofos alemães, Ernst

Bloch (1885-1977) e Hans Jonas (1903-1993), cujas filosofias têm em comum a

formulação de princípios que têm características completamente diferentes, mas

extremamente complementares para pensarmos os horizontes utópicos que se avizinham

atualmente. Bloch enaltece o pensamento utópico e Jonas o rechaça. Como a concepção

de utopia da qual trato vincula-se à perspectiva de liberdade, de negação do

totalitarismo, resultado de uma época marcada por grandes mudanças tecnológicas,

entendo que tanto a filosofia de Bloch quanto a de Jonas, não configuram uma

dicotomia, mas uma complementaridade não excludente e que são significativas para

uma construção utópica que é alimentada fortemente pela racionalidade técnica e pela

sociedade de consumo.

100

O princípio esperança de Ernst Bloch

Ernst Bloch nasceu a oito de julho de 1885, em Ludwigshafen, Alemanha. Filho

de uma família de origem judaica viveu intensamente o drama dos judeus alemães no

século XX. A antropologia filosófica contida nos textos de Bloch, afirma uma

concepção do ser humano como ser de pulsões, que pressionam na direção de sua

satisfação

Ele foi uma espécie de exceção na filosofia dos começos do século XX, visto

o que atraiu sua reflexão não foram os ascendentes aspectos científicos e tecnológicos,

como no caso dos marxistas evolucionistas ou dos neopositivistas em geral. O que

fascinou Ernst Bloch, pensador judeu-alemão falecido em 1977, foram os elementos

imaginativos, os “sonhos diurnos” de todos nós e como eles tinham o poder de modelar

o comportamento e a cultura dos homens. Filósofo de tendência marxista tratou de

ressaltar o quanto a doutrina de Marx, ainda que produto histórico do iluminismo e da

revolução industrial, foi também herdeira dos movimentos cristão-milenaristas da

Europa Ocidental.

Bloch distinguia duas correntes do marxismo, uma marcada pela herança utópica

que liga imaginação e conquista do poder, crítica ideológica e crítica da cultura, dos

valores, das mistificações, da alienação; e outra caracterizada pela linha detectiva,

científica, econômico-política. Seu objetivo era alcançar o equilíbrio entre essas duas

correntes distintas. Afastando-se da pretensão científica do marxismo, procurou

enfatizar o conteúdo messiânico e salvacionista que a doutrina revolucionária era

portadora. Seguramente, para ele, o atrativo dela estava nos seus elementos emocionais-

redentores e não nos racionais-evolucionistas. Na verdade, ele realizou uma complexa e

uma tanto estranha síntese que envolvia o messianismo judaico-cristão com o

marxismo, tudo interpretado ao viés da filosofia hegeliana.

Sua proposta era identificar os elementos subjetivos nos combates coletivos e o

potencial utópico de cada indivíduo como uma espécie de força antecipante. Essa

consciência antecipante expressa no coletivo é que dará o impulso para a liberdade

individual e as realizações. Para Bloch, a busca objetiva e determinista do socialismo

não tem qualquer referência se não levar em conta a esperança intrínseca em cada

indivíduo. A utopia, portanto, não é uma imagem acabada do amanhã. Não é a imagem

do paraíso que Bloch se refere, mas a utopia ativa, concreta que lança a esperança para o

101

futuro. Trata-se de uma esperança que é muito diferente do que ficar simplesmente à

espera. Bloch combate as utopias que enaltecem o paraíso do progresso ou as meras

utopias contemplativas, essas são engodos. A verdadeira utopia é um pensamento que

não tem lugar hoje, mas que pode ser entrevisto e redescoberto em cada movimento

concreto. Propõe assim, uma dialética entre o real e o possível, pois a verdade não pode

contemplar tudo o que existe. Há muitas verdades que estão para além do possível e do

que existe hoje. Há verdades que estão no possível, como processo e alargamento dos

horizontes da vida.

A utopia de Bloch é ampla e genérica. É, por assim dizer, todo e qualquer

pensamento maravilhoso que brota da mente humana. Pode ser a constituição de uma

sociedade perfeita, arquitetura intelectual de uma infinidade de reformadores religiosos

e de filósofos sociais, ou um simples desejo de que ocorram coisas melhores no futuro.

Pode por igual surgir nos versos do poeta, no sonhar acordado de um Goethe, de um

Klopstok, de um Hölderlin, ou ainda nos castelos no ar das histórias infantis e das

aventuras de Karl May, e os tantos “sonhos diurnos” que nos acometem em diversos

instantes ao longo da vida. É uma manifestação intelectual “do pressentimento da

esperança”, um quadro imaginário e impreciso do porvir, e que ao contrário de

manifestar-se como uma inconseqüente fabulação, é fato fundamental na construção do

futuro. O utópico encontra-se espalhado por todos os lados, não há uma só cultura

conhecida que ignore a sua presença visto que se converteu numa “dimensão

antropológica essencial”. Uma sociedade sem utopia é tão impossível como a um ser

humano não sonhar.

Perguntas que leva em conta o significado da nossa existência são constantes e

sempre perturbadoras, pois muito do que fazemos e as formas como agimos passam a

não ter o mínimo sentido diante dessas grandes questões. Segundo Bloch, o que

realmente importa é aprender a esperar, ao invés do medo e do temer. Esperar significa

um ato apaixonado pelo êxito em lugar do fracasso, embora a vocação da utopia seja

muito mais voltada para o fracasso e por isso não perde a sua potência. No próprio

mundo pode-se encontrar uma vida melhor e que seria possível. O esperar não permite a

resignação. Todo ser humano tem sonhos diurnos. O grande desafio é que estes se

tornem mais claros e menos confusos. Compreendê-los enfim, é a tarefa primordial.

Pensar é transpor, afirma Bloch, e essa transposição não leva ao mero imaginado

102

abstratamente, mas ao transpor concreto já que o futuro contém o esperado. Muito se

fala sobre o declínio do Ocidente, mas existe saída para a decadência. A esperança se

contrapõe ao medo nesse sentido. Para Bloch, a falta de esperança é o mais insuportável

e intolerável para as necessidades humanas, por isso ele vai criticar veementemente a

posição niilista.

Bloch introduz os conceitos Não e o Ainda-Não. O “Não” é a “falta de” e a

expressão da vontade de superar essa falta. O “Ainda-Não” exprime o que existe como

simples tendência, é o modo como o futuro se inscreve no presente, numa espécie de

consciência antecipatória. Por um lado, capacidade (potência) e, por outro, possibilidade

(potencialidade). O fundamento de toda ação humana é o sonho de uma vida melhor.

Bloch analisa a ontologia do ser-ainda-não, capaz de determinar de modo novo o ser,

que constitui um “modo da possibilidade para frente”. A função do “não” da ontologia

do “ser-ainda-não” não coincide com os do niilismo ou do existencialismo do tipo

heideggeriano ou sartriano. O conceito do nada em Bloch está amarrado a uma

qualidade positiva, a da percepção que se eleva progressivamente. Como um elemento

da dialetização no processo real de produção do utópico, o nada perde os atributos da

negação da vida. A consciência antecipadora constitui o fenômeno subjetivo decisivo

dessa função antecipadora do utópico.

O ser humano fabula desejos e somente ele é capaz de entrar na efervescência

utópica. Com isso, Bloch aponta dois tipos de esperança: a esperança fraudulenta, que

denigre o sonho humano e a esperança autêntica, que só produz benfeitoria e irrompe

contra o medo. O ainda-não-consciente, o que-ainda-não-se-tornou, não teve uma

verdadeira conceituação nem mesmo uma insinuação filosófica. Ele está para o

“inconsciente” freudiano assim como o “sonho diurno” está para os “sonhos noturnos”.

As possibilidades humanas, dimensões do humano ainda não bem realizadas,

apresentam-se e se antecipam nos sonhos acordados, sonhos diurnos, dos quais Bloch

desenvolve ampla fenomenologia, assim como os sonhos noturnos são interpretados

pela psicanálise

O sonho diurno é o sonhar para frente, quer dizer um sonhar carregado com

conteúdos de consciência e com material proto-utópico que brota do interior do futuro.

São conteúdos da consciência de algo futuro/vindouro e ao mesmo tempo, momentos

103

desencadeadores de produtividade criadora. O “sonhar para frente” ainda não foi

refletido. Há sonhos que adormecem e sonhos que acordam. A esperança, segundo

Bloch, não aparece na história das ciências. Por isso, ele propõe entendê-la como um

princípio que faz parte do processo do mundo enquanto o princípio utópico vai além,

porque diz respeito à dignidade humana e à defesa que a filosofia deve ter a consciência

do amanhã. Para Bloch, o que é desejado utopicamente guia todos os movimentos

libertários. O ser humano é visto como ser de pulsões que busca sua satisfação, e suas

carências são sintomas de suas possibilidades ainda não realizadas.

(...) o princípio utópico não chegou a se manifestar nem no mundo arcaico-

mítico, apesar do êxodo para fora dele, nem no mundo urbano-racionalista,

apesar da dialética explosiva. A razão disso será sempre que tanto a

mentalidade arcaico-mítica quanto a urbano-racionalista são idealistas em sua

apreciação, pressupondo conseqüentemente um mundo feito, acabado,

apreciado apenas de modo passivo, incluindo o supramundo projetado para

além, no qual se reflete o que já veio a ser. (BLOCH, 2005:18 – vol. 1)

Segundo Bloch, a esperança é a mais humana de todas as emoções e acessível

apenas a seres humanos, remete ao horizonte mais amplo e mais claro. A partir dessa

premissa ele formula o conceito de sonhos diurnos que constituem uma etapa preliminar

do utópico, cujo significado remete a um ainda-não-consciente. Nunca nos livramos dos

desejos. A “mania de querer o melhor” continua presente no homem como motivo de

despertar e de futuro. Mesmo de olhos abertos as pessoas sonham, mas isso infelizmente

ainda não é muito valorizado. Os sonhos de uma vida melhor fazem parte do gigantesco

campo da consciência utópica. O sonho diurno encontra-se na dimensão utópica e o

interesse revolucionário é o reconhecimento de quanto o mundo poderia ser bom ou a

construção de outro mundo possível. O mais próximo do pensamento utópico é sem

dúvida o revolucionário social que luta para destruir as relações dominantes e construir

novas no lugar, cuja característica básica consiste no divórcio entre o ideal e a realidade.

Será utópico todo revolucionário que desconhecer a idéia de um período intermediário,

que imaginar uma transformação social que introduza uma quebra na continuidade

histórica, como substituição direta de relações más por boas. O pensamento utópico é,

pois, entendido como o grande motor das revoluções, no qual o real transcorre com um

ainda-não nele contido. A esperança afoga a angústia, ela tem o conteúdo intencional do

“ainda há salvação” no seu horizonte.

104

Os sonhos despertos, na medida em que contêm um futuro autêntico,

rumam para esse ainda-não-consciente, para o campo utópico ou daquilo que

não veio a ser, que não foi planificado. (BLOCH, 2005:114 – vol. 1)

O espírito do sonho para a frente é o espírito repleto do ainda-não-consciente

como forma de consciência de algo que se aproxima. A partir dessa afirmação, Bloch

questiona o fato do consciente e do subconsciente serem descobertos, enquanto o campo

psíquico do ainda-não-consciente passou despercebido por muito tempo e ainda não foi

descoberto.

Para Bloch, viver o aqui-agora, o carpe diem não tem nada de utópico, remete a

ficar apenas pulando de um instante para o outro. Só o poder-ser pode ser considerado

para o conteúdo do existir imanente. Para o filósofo alemão, o “carpe diem”, aproveite

o dia, é o pior legado do mundo romano, a mais negativa forma de estruturação de

valores que se possa ter hoje, especialmente em relação aos jovens porque, em outras

palavras, estaríamos dizendo aos jovens que não haverá futuro. O carpe diem está

voltado para o fugidio, um estar-aí meramente aparente e superficial, diferentemente do

estar-aí integral e indiviso, da percepção real de um instante bom, significativo;

exatamente neste não há nada de fugidio, mas ao contrário, tudo que é próprio e assim

duradouro está mesclado nele.

Em tudo que é realizado aparece uma fenda do existir não concebido. Bloch

afirma que nenhum paraíso terreno, ao ingressar, fica isento da sombra projetada pelo

seu próprio ingresso. A realização em si nunca esgota por completo o efeito de uma

realização total, sempre há algo que ainda não se realizou em lugar algum. A utopia é o

não como ainda-não processual (o mundo como processo). O não é o impulsionador de

todo devir, é o impulsionador contínuo da história. Caracteriza-se no processo como um

ainda-não utópico-ativo. Segundo Bloch, a tomada de consciência do “ainda não

existente”, no sentido da antecipação, deveria tornar possível, em virtude de seu

desenvolvimento, a existência de uma sociedade em que não existisse repressão nem

exploração dos homens ou da natureza.

“Todo sonho permanece sendo sonho pelo fato de ter tido muito pouco

êxito, de ter conseguido levar pouca coisa a termo. Por isso, ele não pode

esquecer o que falta, e mantém a porta aberta em relação a todas as coisas. A

porta no mínimo entreaberta, quando se dirige para objetos agradáveis, chama-

105

se esperança. Sendo que, como vimos, não há esperança sem angústia nem

angústia sem esperança; ambas se mantêm mutuamente em suspenso, por mais

que a esperança prepondere para o valente, por meio do valente. No entanto,

também ela, sendo possivelmente ilusória qual fogo fátuo, deve ser uma

esperança sabedora, uma em si mesma previamente refletida”. (BLOCH,

2005:326 - vol. 1)

Segundo Bloch, um sonhador sempre quer mais. A demanda pela falta nunca

acaba e o sonhar sempre sobreviveu ao fugaz cotidiano individual. Apesar de a vida ser

dura, sempre houve uma sensação de escape, e de que este seria viável. Nas utopias

sociais há mais de dois mil anos foi abolida a exploração do ser humano pelo ser

humano, a qual reflete diretamente na abolição da propriedade privada. Como exemplo,

Bloch ressalta o papel das utopias federativas com Fourier e Owen e das utopias

centralistas com Cabet e Saint-Simon no século XIX, denominadas por Marx e Engels

como socialismo utópico, além das utopias técnicas.

Fourier

foi um dos maiores utopistas, sua obra é recheada de imagens do

futuro, pré-marxista na acuidade de sua análise. Foi o primeiro a ver que na sociedade

presente a pobreza brota da própria abundância; o remédio é partir para ilhas

comunistas, as ilhas sociais (falanges). Existe, segundo Fourier, quatro períodos, dos

quais o anterior sempre se encaminha para o posterior, e o posterior não pode mais ser

revertido: 1) feliz época protocomunista do instinto; 2) pirataria e economia direta de

troca; 3) patriarcado e desenvolvimento do comércio; 4) época da barbárie e dos

privilégios econômicos. O quinto período seria a era da civilização capitalista. Projeta

pequenas comunas chamadas falanstérios, de fácil supervisão e entrosamento, formadas

por mil e quinhentas pessoas ou um pouco mais. O socialismo admitido é o federativo-

pessoal. Duas horas de trabalho são suficientes com intensa variação de atividades.

Filósofo e economista francês, Charles Fourier (1772-1837) foi um dos teóricos do socialismo utópico

do século XIX. Nasce em Besançon, filho de um rico comerciante de tecidos. Trabalha no comércio, mas

acaba falindo em 1793 e decide então alistar-se no Exército. Vive algum tempo na instituição até ser

obrigado a afastar-se por problemas de saúde. Volta a trabalhar no comércio e começa a escrever sobre as

questões econômicas e sociais dos franceses. Para tanto, lança o jornal O Falanstério, em 1822, depois

denominado A Falange, por meio do qual passa a defender a proposta de reconstrução social baseada no

idealismo de Jean-Jacques Rousseau. Sugere a criação de falanstérios para organizar a vida em

comunidade. Os falanstérios, espécie de comunas de produção e moradia, deveriam abrigar cerca de 1,6

mil pessoas e não só dedicar-se à produção agrícola e industrial local, mas também dar conta das

atividades lúdicas e de aprendizado intelectual. Seu projeto pregava o fim da separação entre trabalho e

lazer e a adaptação da educação às inclinações e habilidades de cada criança. Também preconizava que os

bens fossem distribuídos de acordo com a necessidade de cada morador e que o sexo fosse liberado de

restrições morais.

106

Prega o amor cristão ao semelhante e procura harmonizar o mundo industrial e o mundo

moral-afetivo. Quer descobrir as leis da ordem e da harmonia universais.

Owen

voltou-se diretamente aos trabalhadores e atuou no meio deles, não

somente como fabricante. Para ele a propriedade privada, a Igreja e a forma do

matrimônio aniquilam a felicidade humana. Pensando quase integralmente em termos

aistóricos, foi um dos primeiros utopistas do século XIX com alvos socialistas

federativos. Organizou seu comunismo filantrópico como plano de uma comunidade

futura em que cada pessoa chega a fruir plenamente a quantia de valor produzida por

ela, eliminando-se o lucro capitalista, oriundo de trabalho não remunerado. Tinha o

sonho de constituir uma nova humanidade.

Étienne Cabet (1788-1856)

, autor de Voyage en Icarie (1840; Viagem a

Icária), tentou sem sucesso a fundação de colônias nos Estados Unidos, na época o país

da liberdade e das possibilidades ilimitadas. Alguns de seus adeptos e outros utopistas

fundaram, entre 1830 e 1860, várias colônias americanas, mas todas elas malograram.

No entanto, a Icária de Cabet representa o modelo das utopias comunistas do século

XIX. Para ele, o homem é bom por natureza, portanto, as desordens, os crimes, os

massacres, as guerras, as revoluções são oriundas de uma má organização social. Todos

os grandes sábios da humanidade demonstraram a necessidade de uma verdadeira

democracia fraternal, baseada na comunidade dos bens. A Icária, país idílico criado pelo

bom Ícaro, é precisamente essa sociedade igualitária de onde o dinheiro e a propriedade

Industrial e reformador galês Robert Owen (1771-1858) foi um dos idealizadores do socialismo utópico

no século XIX com a proposta de cooperativas. Nasce em Newtown, no País de Gales. Começa a

trabalhar como ajudante numa indústria têxtil que emprega 500 operários. Passa a gerente em 1791 e, em

1799, compra uma fiação com dois sócios em Lanarkshire, na Escócia. Convencido de que a mão-de-obra

pode ser mais bem aproveitada em uma sociedade cooperativa, propõe, em 1819, a criação de associações

nas cidades com até mil pessoas, para ocupar os desempregados. Cria duas cooperativas desse tipo, uma

no Reino Unido, em 1839, e outra nos Estados Unidos (EUA), em 1825. As tentativas - em New

Harmony, Indiana (1825-1827), e em Queenwood, Hampshire, na Inglaterra (1839-1845) - fracassam em

poucos anos, devido a brigas entre os participantes. Owen passa o resto da vida divulgando suas idéias

sobre educação, religião e família. Entre os livros que escreve estão Nova Visão da Sociedade (1813-

1914) e Relato do Condado de Lanark (1821), sobre a experiência da cooperativa de empregados. Morre

em sua cidade natal.

Etienne Cabet (1788-1856), filho de um mestre tanoeiro de Dijon. Advogado instalado em Paris depois

dos Cem Dias, suas idéias republicanas e liberais o levam, primeiro a filiar-se à Carbonária, da qual se

torna um dos principais dirigentes, com La Fayette e o advogado Manuel. Como a maioria dos utopistas

de sua geração, Cabet não distingue a reforma social da democracia, nem esta das tradições da Grande

Revolução. Para ele, o sufrágio universal, a educação popular, o direito ao trabalho constituem etapas

para a fase final da sociedade: a comunidade ou comunismo.

107

privada desapareceram totalmente, onde não há senhores nem escravos, opressores ou

oprimidos.

O conde Henri de Saint-Simon

(1760-1825) foi considerado o fundador do

positivismo e o primeiro socialista moderno. Acreditava no fim do Estado na medida

em que aumentava o conhecimento e a produção, amparados pelas conquistas

científicas. Saint-Simon tinha ódio contra as receitas obtidas em trabalho e as misérias

que as pressupõe, era contra os senhores feudais e burgueses que vivem de renda.

Devotava todo o amor ao trabalho. Concebia o industrial como um funcionário público;

a sociedade se transformaria em Igreja da inteligência. A exploração desapareceria,

substituída pelo planejamento. Sem dúvida, as idéias de Saint-Simon exerceram uma

grande influência sobre Marx.

Augusto Comte (1798-1857) possibilitou transformar o positivismo numa

espécie de religião com a fé cega na engenharia social. Tanto Comte como Saint-Simon

herdaram esta fé iluminista do marquês de Condorcet

, que afirmava a perfectabilidade

da natureza humana e a bondade inata dos homens. A crença generalizada a partir do

positivismo era de que somente a ciência construía o conhecimento do mundo. A

evolução de uma visão de mundo científica era considerada o caminho natural para o

progresso humano. A ciência seria, portanto, o motor da mudança histórica,

determinando novas formas de vida social. A aplicação prática do conhecimento

científico promoveria uma profusão de novos valores. Entretanto, a ciência gerou uma

ilusão de que a humanidade pode assumir o controle de seu destino. A fé na

industrialização fora enaltecida como promotora da emancipação humana.

O socialismo teve por base o sonho por um mundo sem fronteiras, unificado na

comunidade de classes dos trabalhadores. Rosa Luxemburgo, Trotsky e o próprio Marx

foram os principais visionários desse mundo unificado e socialista. Para Bloch, o

Saint-Simon (1760-1825), socialista reformista francês nascido em Paris, um dos principais socialistas

utópicos e um dos fundadores do socialismo moderno, ao conceber uma sociedade futura dominada por

cientistas e industriais, entre os quais incluiu negociantes, banqueiros, comerciantes e operários, e famoso

graças aos seus seguidores.

Marquês de Condorcet (1743-1794). Nome completo: Marie Jean Antoine Nicolas Caritat. Político e

matemático francês. Aderiu com entusiasmo à Revolução Francesa. Foi defensor dos direitos das

mulheres, dos judeus e dos pretos. Em 1777, foi nomeado secretário da Academia das Ciências, e em

1782, secretário da Academia francesa.

108

marxismo foi o pioneiro em proporcionar ao mundo um conceito de saber que não tem

mais como referência essencial àquilo que foi ou existiu, mas a tendência do que é

ascendente. Bloch entende que o marxismo introduz o futuro na nossa abordagem

teórica e prática da realidade, além de resgatar o núcleo racional da utopia e o da

dialética da tendência, ainda de cunho idealista, trazendo-os para o concreto. É o que

Bloch chamou de maturidade da utopia, isto é, ter um possível-real como referência que

estabelece o ponto de contato entre sonho e vida. Faz assim a distinção entre o utópico-

concreto (função utópica positiva) e o utópico-abstrato (socialismo imaturo). Em suma,

a verdade do marxismo teria dado força e concretude ao sonho para a frente. Nesse

sentido, não se deve abrir um abismo de separação entre o marxismo e a utopia. O

marxismo não quer fugir para a ilha da Utopia, mas tampouco quer prender-se ao

presente. Ele aparece entre dois extremos: o princípio reformista e a corrida utópica. Os

sonhos sociais acordados são, portanto, ao lado das utopias tecnológicas, a manifestação

mais prática do panorama dos desejos humanos.

Quanto às utopias técnicas é preciso novamente destacar o fato de que o ser

humano é o único animal fabricante de ferramentas. Tem a capacidade inventiva que

aos poucos vai fornecendo bens de consumo e conforto. Quase tudo o que existe foi

sonhado como uma espécie de conto de fadas. Cabe aqui ressaltar a capacidade

imaginativa do ser humano. Isso se desenvolve de tal forma que A Volta ao mundo em

oitenta dias de Júlio Verne já está há muito ultrapassado, diante do avanço da

imaginação técnica e da realização humana. O relógio passa a ser algo carregado de

simbolismo nesse novo mundo da técnica. Parece que o ser humano vivo é um relógio

que dá corda a si mesmo. Em meio às invenções lucrativas, a burguesia ascende e

surgem os fazedores de projetos. Claro era que o que estava por trás de tudo isso, a mola

propulsora dessas invencionices é, sem dúvida, a produção barateada. Na alquimia era

vislumbrada a transformação do mundo ou uma “reforma geral”. Preparar ouro e

promover o humanitarismo eram as diretrizes básicas. O próprio Iluminismo como

forma de luta da luz contra a superstição é oriundo da alquimia. Ganha força aqui os

rosa-cruzes, numa mistura entre maçonaria e iluministas. Alquimia e milenarismo

prenunciam o nascimento do novo ser humano. O próprio Thomas More atribuía à

alquimia o status de uma “mitologia da libertação”. Isso em contraposição à astrologia,

o sistema orientador característico da utopia autoritária de Campanella. O ouro passou a

representar o signo solar de um mundo desabrochado, harmonioso e cheio de luz. A

109

produção de ouro era ritualística e necessitava de uma postura interior de propensão à

fabricação desse metal precioso. O ouro e o paraíso convergem para um mesmo fim

(laboratório de Deus). O sonho do ouro representou, além da metalurgia, uma espécie de

mitologia da libertação (sonho desejante técnico).

Sonhos técnicos e de ampliação das ferramentas são raríssimos antes de 1500.

Apenas com o advento do capitalismo é que se encaminharam projetos técnicos de

muito maior magnitude. Somente na Renascença com o interesse comercial e a busca de

lucros é que a fantasia técnica teve um grande interesse público. Nesse período

começaram grandes invenções técnicas assim como o desabrochar da ciência. Leonardo

da Vinci foi o primeiro inventor e pesquisador a se basear na mais pura necessidade. No

entanto, a mecânica matemática que seria a base das invenções de Da Vinci só vieram a

se desenvolverá efetivamente após a sua morte. Segundo Francis Bacon, somente pela

experimentação tornam-se verdadeiros os antigos contos de fada. Saber é poder,

inclusive o poder de concretizar os velhos sonhos dos inventores e de realizar a magia.

Ao propor a união da magia com a ciência, Bacon mostrou um quadro que se

desenvolvia rapidamente para pavimentar o caminho da moderna ciência natural. No

entanto, mesmo sendo sonhador, o inventor é uma pessoa prática, não pode realizar

nada de supérfluo.

A tecnologia se tornou coletiva e surgiram fábricas com centenas de milhares de

indivíduos, efetivando-se novos meios de vida. Para Bloch, a invenção voltará a ter

verdadeira utopia nas entranhas quando se praticar a economia para cobrir necessidades,

e não para gerar lucros, quando o atendimento das necessidades substituir a lógica do

máximo lucro, a sociedade de consumo conseguirá absorver tudo o que é produzido sem

se preocupar com os riscos e a rentabilidade privada. O pensamento burguês se afastou

das substâncias de que trata, não se interessando mais pelo arroz, mas pelo seu preço.

Há uma transformação de todos os bens de troca em mercadorias abstratas e da

mercadoria em capital. Todo o conteúdo capitalista da técnica evidencia mais o dominar

que o travar amizade.

Luis Buñuel, cineasta espanhol, em 1971 fez uma crítica ácida e irônica a esse

pensamento burguês desinteressado, em seu filme “O Discreto Charme da Burguesia”

(FRA/ITA/ESP, 1972). Premiado com Oscar de Filme Estrangeiro (concorreu também

110

como Roteiro), nessa comédia, Buñuel retorna ao melhor do espírito crítico surrealista.

Faz uma divertida e inteligente “brincadeira de salão”. Seu alvo é a respeitabilidade e a

hipocrisia burguesas, particularmente a Francesa. É nisto que se resume o “charme”

dessa burguesia, discutir trivialidades do horóscopo, trocar mesuras e gentilezas e

discutir profundamente sobre “qual a melhor maneira de se servir um carneiro ou tomar

um vinho Borgonha”. A crítica de Buñuel ainda é surpreendentemente atual. A

burguesia aprimora a técnica e exerce o domínio sobre o outro. O ócio e tempo livre

agora é o luxo dessa burguesia despossuída e o domínio da técnica é hoje o seu elixir.

Toda intervenção técnica contém vontade de mudar, mas esta deve estar

relacionada conosco, que nos pertença e, portanto, como algo que não esteja destituído

de sujeito. Na mecânica não-euclidiana, a natureza se torna um conjunto de leis

(tornadas relativas) que pairam no ar. Em lugar do mero técnico enganador é preciso o

sujeito mediado socialmente consigo próprio e que media o problema do sujeito com a

natureza. O risco que se corre é o mesmo que foi alardeado por Aldous Huxley, no seu

livro O Admirável Mundo Novo (1932) que retrata como conseqüência um futuro

sombrio ao descrever uma sociedade homogênea, composta por pessoas

despersonalizadas. Mostra uma sociedade em que os seres humanos são fabricados em

linhas de produção e são predestinados geneticamente para exercerem determinadas

funções nessa mesma sociedade. Na década de 30, quando o livro foi escrito, o espectro

de um governo autoritário, armado de recursos de alta tecnologia, obcecado com a

uniformidade e com o controle total da população, eram temas comuns na literatura,

devido, evidentemente, ao surgimento apavorante de ideologias totalitárias modernas,

tais como o fascismo/nazismo e o comunismo de Estado. É a história de uma sociedade

utópica que começa aproximadamente 600 D.F. (Depois de Ford). Ford, o pai do

Modelo T da Ford, substitui o Deus, no romance de Huxley. Os personagens aclamam

“Ford” em momentos de grande emoção, e trazem o sinal do T no pescoço. Nesta

sociedade de déspotas, todos os elementos culturais e a perseguição intelectual da

ciência, na verdade é sacrifício para um mundo de conforto e conveniência, nos quais

guerra, pobreza, fome e doença deixaram de existir.

Huxley profetizou em Admirável Mundo Novo, uma civilização de excessiva

ordem em que todos os homens eram controlados desde a geração por um sistema que

aliava controle genético (predestinação) a condicionamento mental, tornando-os

111

dominados pelo sistema em prol de uma aparente harmonia social. Não havia espaço

para questionamentos ou dúvidas, nem para os conflitos, pois até os desejos e

ansiedades eram controlados quimicamente pelo “Soma”, sempre no sentido de

preservar a ordem dominante. A liberdade de escolha estava restrita a poucas matérias

da vida. A obra é uma “fábula” futurista de uma sociedade completamente organizada,

sob um sistema científico de castas, na qual a vontade livre fora abolida por meio de um

condicionamento metódico, a servidão tornou-se aceitável mediante doses regulares de

felicidade quimicamente transmitida pelo “Soma” (a droga liberada do futuro), que as

ortodoxias e ideologias eram “propagandeadas” em cursos noturnos ministrados durante

o sono.

A sociedade “perfeita” é mostrada por Huxley através da história de uma jovem

típica, pertencente a uma das castas altas, que, em uma crise existencial, conhece uma

reserva de selvagens e particularmente um selvagem (a reserva é uma alegoria para o

mundo real). Os dois personagens representam o antagonismo entre a nova e a velha

sociedade, os novos e os velhos padrões.

Ela vive em uma sociedade formada por pessoas pré-programadas genética e

psicologicamente para desempenhar um papel social e gostar deste, sem questionar ou

desejar, nem mais nem menos, simplesmente ser o que lhe foi designado pelo Estado,

mantenedor do bem-estar geral. O selvagem, por outro lado, vive em um mundo cheio

dos antigos valores e costumes, dogmas e tradições. Nesta ficção, os seres humanos são

criados em laboratórios e classificados em categorias hierárquicas que desempenhariam

funções determinadas de acordo com sua predestinação social. Assim eram divididos

em Alfas mais, Alfas, Betas, Gamas, Ípsilons e Ípsilons menos, que durante todo seu

crescimento e vida adulta, passariam por um elaborado processo de condicionamento

realizado através de instituições oficiais. Este controle “não violento” tornava as pessoas

suscetíveis a aceitarem com felicidade e gratidão seus papéis sociais. Portanto, nada era

realmente natural, mas antes, construído em função de uma dominação para se manter a

ordem estabelecida.

Huxley cria um mundo onde impera o determinismo científico. Não há espaço

para conflitos, brigas ou desentendimentos. O ser humano é criado de uma maneira que

possa ficar resignado com sua própria condição. Não há o sonhar adiante ou o projeto de

112

vida, nem objetivos construtivos de uma outra realidade, já que a realidade está posta

desde o nascimento. Há, portanto, um domínio profundo da tecnologia no sentido do

deslocamento da personalidade do humano para algo estritamente utilitarista e

pragmático. É uma tecnologia totalmente descolada da condição humana. É essa a

crítica que faz Bloch com o mau uso do saber técnico a serviço de um domínio

legitimador das desigualdades ou forjador de uma igualdade artificialmente construída.

Como escapar dessas armadilhas do saber técnico? Bloch está convencido que o

marxismo deva avançar para a descoberta do sujeito desconhecido, mediando as pessoas

consigo, a si com as pessoas, e a si consigo próprio (um sujeito conhecido socialmente).

A utopia concreta da técnica deve vir acompanhada da utopia concreta da sociedade e se

faz sua aliada. Para Ernst Bloch, a utopia concreta era o socialismo, a luta de

emancipação socialista, pela afirmação de novos direitos e a conquista de novas

condições humanas de igualdade, dignidade, felicidade. Em sua hipótese de trabalho da

“utopia concreta”, Bloch exprime a esperança numa futura supressão de todas as

contradições.

A felicidade de caráter individualista é ideológica, enganosa e precária; já a

busca da felicidade coletiva, de caráter altruísta, é também utópica, mas, em outro

sentido, verdadeira e real: verdadeira e digna, digamos, moralmente, porque altruísta, e

também verdadeira porque, sendo expressão coletiva, indica de modo concreto -

digamos, politicamente, a possibilidade real.

Bloch ressalta que o ponto forte do ser humano é a vontade. Todo povo

beligerante tem traços espartanos claramente reconhecíveis. Fica a esperança de que no

ser humano está a alavanca a partir da qual o mundo pode ser tecnicamente livre de suas

amarras. Esperança de que na matéria humana possa existir uma potência dormente que

não tem noção de suas próprias forças. O campo de atuação possível do ser humano é

muito mais espaçoso do que o mundo mecanicista faz crer. Cria a possibilidade do

sujeito da natureza que se engendra e se dinamiza utopicamente não apenas de modo

subjetivo, mas também objetivo.

A técnica burguesa, apesar de todos os triunfos, aparece simultaneamente como

mal administrada e mal relacionada, tanto ao material humano quanto à natureza.

113

Capitalismo e mercadoria maquinal destruíram as antigas cidades. Há um aspecto

cadavérico da mercadoria produzida em comparação com os antigos produtos

artesanais. Em toda parte é pago o preço pela não-mediação do homo faber burguês com

a substância de suas obras. Somente quando o sujeito da história, o ser humano

trabalhador, compreender-se como fabricador dela e seu destino é que poderá chegar

mais perto do forno de produção na natureza, isto implica na relação dos seres humanos

entre si e com a natureza de forma mais elaborada, é o que Bloch entende como o

marxismo da técnica.

Paradoxalmente, é possível que aos progressos do “domínio sobre a natureza”

correspondam retrocessos muito grandes da sociedade, tais como o fenômeno de uma

sociedade violenta. Engels prega o salto do reino da necessidade para o da liberdade.

Salienta primeiro, o paralelo entre necessidade meramente social exterior e necessidade

física, quando as pessoas se tornam senhoras de sua própria socialização, isto é,

mediadas consigo mesmas como sujeitos geradores da história; em segundo, quando

acontece uma crescente mediação com a previamente obscura base geradora e

condicionadora das leis da natureza. Existência em liberdade social e existência em

harmonia com as leis reconhecidas da natureza andam de mãos dadas.

“Transformação e autotransformação das coisas em bens, natura

naturans e supernaturans em lugar de natura dominata: é isso, portanto,

que significam os rudimentos de um mundo melhor, no que diz respeito à

técnica concreta”. (BLOCH, 2005:252 – vol. 2)

Desde cedo desejamos encontrar a nós mesmos. Mas não sabemos quem somos

e ninguém é o que gostaria ou poderia ser. Daí vem a inveja, mas também a vontade de

começar algo novo. O vir-a-ser está dentro de nós mesmos. O interior busca se colocar

em movimento, busca uma ação. Desejamos externar o que somos e o que pensamos

ser. Segundo Bloch, a juventude deve ser educada. Ressalta o adestramento na casa e na

escola. Do ponto de vista burguês, são servos o que se espera, levar o aluno ao

estamento ao qual pertence, uma espécie de modelo “funcionário” põe meio de uma

preparação que passa mais pelas utilidades onde o ser humano é sempre considerado um

recruta. Para Bloch, a educação continuará sendo até o fim a mais conformada de todas

as atividades: nenhum de seus modelos chegou a ser um modelo do amanhã. Só se pode

114

educar verdadeiramente para o modelo “camarada”, o único tipo de educação utópica

que compreende e aprende o antigo a partir do novo e não o contrário.

Nesse campo de análise blochiana é interessante abrir um parêntese para os

desafios desse processo educacional, principalmente em um mundo midiático. A mídia

está a serviço de quem? Tudo é culpa da mídia? É ela que educa em “tempos pós-

modernos”? Penso que George Orwell, no romance “1984”, possa trazer muitas

referências para pensarmos a dimensão da construção do utópico num mundo de

tecnologia e meios de comunicação muito avançados.

Orwell na obra “1984” visualiza uma perspectiva de futuro para a humanidade,

sob a influência direta dos avanços tecnológicos. Criou um mundo imaginário como

uma metáfora da opressão pública e uma advertência à humanidade. “1984" mostra um

personagem central que vive em um ambiente socialmente mediano, com suas

necessidades básicas satisfeitas. Tem um emprego bom, sem trabalho braçal, pode

comprar algumas coisas e tem acesso a algumas informações. Leva, porém, uma vida

entediante e medíocre, demonstrando uma certa indiferença inicial para com os

acontecimentos exteriores à sua personalidade, até o momento no qual passa a dar

atenção aos seus questionamentos.

A história se passa no “futuro” ano de 1984 (o livro foi escrito em 1948) na

Inglaterra, ou Pista de Pouso Número 1, parte integrante do megabloco da Oceania. A

transformação da realidade é o tema principal de “1984”. Disfarçada de democracia, a

Oceania vive um totalitarismo desde que o IngSoc (o Partido) chegou ao poder sob a

batuta do onipresente Grande Irmão (Big Brother).

Narrado em terceira pessoa, o livro conta a história de Winston Smith, membro

do partido externo, funcionário do Ministério da Verdade. Winston questiona a opressão

que o Partido exercia sobre os cidadãos. Se alguém pensasse diferente do interesse do

Partido cometia crimidéia (crime de idéia em novilíngua) e fatalmente seria capturado

pela Polícia do Pensamento e desaparecia em seguida.

Winston Smith e todos os cidadãos sabiam que qualquer atitude suspeita poderia

significar seu fim. Os vizinhos e os próprios filhos eram incentivados a denunciar à

115

Polícia do Pensamento quem cometesse crimidéia. Algo estava errado, Winston não

sabia como, mas sentia e precisava extravasar. Com quem seria seguro comentar sobre

suas angústias? Não tendo respostas satisfatórias, Winston compra clandestinamente um

bloco e um lápis (artigos de venda proibida adquiridos num antiquário). Para verbalizar

seus sentimentos, Winston atualiza seu diário usando o canto “cego” do apartamento.

Desta forma ele não era alvo de comentários nem era focalizado pela teletela do

apartamento. O próprio ofício de Winston era transformar a realidade. No Miniver

(Ministério da Verdade) ele alterava dados e jogava os originais no incinerador (Buraco

da Memória) a fim de eliminar tudo que pudesse contradizer as verdades do Partido. A

função de Winston é uma crítica à fabricação da verdade pela mídia e da ascensão e

queda de ídolos de acordo com alguns interesses.

Na obra de Orwell, o Estado é absoluto. Controla os meios de produção, a mídia,

o comportamento privado das pessoas e até mesmo a história. Um partido é o

instrumento utilizado para direcionar a movimentação política e uma figura

mitologicamente real, o “Big Brother”, é utilizada para influenciar a subjetividade das

pessoas. A administração dos acontecimentos públicos em “1984” segue os ditames

totalitários: “quem controla o passado, controla o futuro, quem controla o presente,

controla o passado”.

Uma discussão muito interessante suscitada pelo livro é sobre o papel da mídia a

qual Orwell mostra como uma provável controladora da mente das pessoas. O Grande

Irmão usa-a para destilar suas informações pseudo-científicas e impedir o surgimento da

crítica. Para alcançar o seu êxito, o Big Brother não se importa de refazer informações,

distorcer os fatos e torturar os números. Sem dúvida, a obra de Orwell serve como um

alerta para estarmos sempre atentos para a transgressão das pseudo-normas estipuladas

pelo poder midiático do “Grande Irmão”.

Não há um sequer entre nós que não possa ser também outro. Um ser humano

pode-se tornar tudo porque ele é inacabado. Os seres humanos ainda podem fazer

experimentações em busca de seu verdadeiro rosto. Segundo Bloch, há dois modelos

visíveis: o da libertação socialista e o modelo do funcionário presente nos países

americanizados. Há também tipos canônicos (o guerreiro, o sábio, o gentleman etc.). Só

116

os modelos e mesmo as figuras exemplares juntamente com os paradigmas é que

mantêm as questões desejantes do melhor ser-assim no nível da postura moral.

O comodista busca a felicidade amena, o corajoso, a vida perigosa. Bloch

enaltece Nietzsche: “a coragem e o prazer do incerto, do ainda-não ousado me

parecem ter sido toda a pré-história do ser humano”.

Em nosso caminho tudo é ambíguo. Ser livre é poder escolher entre duas ou

mais coisas. Bloch destaca aspectos negativos do homem que se decide muito

rapidamente e do homem escrupuloso, que pensa demais. Pisar de mansinho é tão

abstrato quanto arrombar portas.

Na mesma proporção em que os seres humanos são obscuros e indefinidos, estão

divididos. Bloch cita Nietzsche que, com sua antítese “Dioniso-Apolo”, deu uma nova

vida utópica à tensão entre felicidade dos sentidos e paz de espírito, que havia assumido

um caráter filisteu e corriqueiro. A imagem do desejo dionisíaco conhece a volúpia do

futuro, está na companhia de um deus enigmático do devir. Apolo é o patrono da

domesticação e do apequenamento. Nietzsche foi obrigado a fazer de Apolo o porta-voz

de Dioniso e a contrapô-lo ao intelecto meramente raso. Para Bloch, Dioniso e Apolo

nem de longe são concebidos de modo suficientemente processual-utópico. Ainda não

se encontram na correnteza utópica para qual os seres humanos são chamados. Os

conceitos antitéticos “carne-espírito”, “Dioniso-Apolo” só fazem sentido se eles

próprios forem tomados como inconclusos e não como resposta fixa, mutuamente

excludente (caminho entrelaçado – no dionisíaco que é determinado apolineamente, no

apolíneo que comporta todo o conteúdo dionisíaco). Toda a questão entre ser humano

natural e ser humano moral é reflexo da história de classes. O ser humano ainda não foi

encontrado nem como apolíneo nem como dionisíaco.

Bloch vai refletir sobre a vida ativa e vida contemplativa (o modo do fazer e o

do silêncio contemplativo). Ação ou contemplação, primado da vontade ou do intelecto.

A vida ativa se tornou trabalho forçado dos espoliados e agitação incessante que os

fazedores de lucro produzem para si mesmos. A vida contemplativa está fundamentada

na esmola. Bloch entende que o fim dessa dicotomia está na práxis revolucionária que

117

envolve tanto a observação quanto à ação, unidas e preservadas na oscilação entre teoria

e práxis.

“Como uma condição social sem classes deixa para trás a oposição

‘criatura-disciplina’, ‘Dioniso-Apolo’ numa automovimentação, auto-

identificação progressivas, assim deixa para trás também a tensão entre

virtudes teóricas e virtudes práticas”. (BLOCH: 2006:39 – vol. 3)

Desde sempre os seres humanos nascem sós e morrem sós. Bloch faz uma

distinção entre abandono e solidão. O elogio da solidão é aceitável enquanto vida

contemplativa. O risco apontado por Bloch é a solidão que surge como felicidade da

fuga, do asilo. A solidão também dominou o empresário ativo no mundo de maneira tal

que o tornou um eremita de seu próprio interesse. O início orgânico é o corpo eu,

contudo o início histórico é formado pela comunidade. Bloch aqui ressalta a amizade. A

maioria dos casamentos não acaba por falta de amor, mas por falta de amizade. A

amizade está acima do amor porque pressupõe a reciprocidade, produz sem coerção.

Bloch destaca a utopia aristotélica que privilegia a amizade, ou seja, o bem-querer,

concórdia, bem-fazer. No capitalismo, a amizade empírica tornou-se rara, mesmo nas

relações de compra e venda. Para Adam Smith, a mola propulsora da ação humana não

era constituída somente de interesses, mas também de simpatia. No entanto, a amizade

se tornou pouco efetiva no sistema capitalista. A amizade, justamente na figura de uma

sociedade sem classes, propaga-se com novas dimensões de desejo e vida.

Não é de se esperar que os seres humanos se apresentem pobres de ego. Existe

em cada ser humano uma vontade de alguma maneira frustrada, que deseja ser

independente e não subordinada. Procura-se no esporte, na guerra, os poucos campos

em que o homem individual vale alguma coisa, em que se distingue. Ao redor de todo

ser humano existem diferenciais, que são vistos no sistema capitalista como fins

meramente utilitários. Bloch critica o eu atrofiado na economia privada (o eu

capitalista) e a idéia de criação de um coletivo específico seja em países com idolatria

do Estado ou em países puramente democrático-capitalistas.

O coletivo sem classe é quando o indivíduo, por ter a possibilidade de tornar-se

humano, alcança nele sua liberdade. Indivíduo e coletivo estão entrelaçados como

momentos que interagem, uma espécie de solidariedade rica em pessoas, altamente

118

polifônica. O coletivo utópico-concreto faz-se quando cada um produz conforme suas

capacidades e consome conforme suas necessidades. Coletivo ideal não mais seria o do

rebanho, tampouco o da massa, muito menos o da empresa, mas precisamente principia

como solidariedade intersubjetiva, como unidade polifônica de direcionamento das

vontades, que estão repletas no mesmo conteúdo final humano concreto.

Segundo Bloch, até agora ainda não floresceram autênticos eus nem autênticos

nós. Depois que as classes desaparecem, pela primeira vez os indivíduos encontram

espaço em seu caminho rumo a uma comunidade mais humana e nessa casa há muitos

aposentos. Trocar o indivíduo parcial pelo indivíduo totalmente evoluído, para quem as

diversas funções são modos operativos que se alternam, rumo à dignidade do indivíduo

e a generalidade da verdadeira moral (ser-consigo-mesmo-autônomo). Só o coletivo

novo ou autêntico garante a dignidade de cada pessoa e um coletivo sem opressão e sem

coletividade vazia e manipulável.

O ser-consigo-mesmo ou ser-em-conjunto é a elucidação do incógnito humano,

identificação de nosso si-mesmo e de nosso nós. Solidão e amizade, indivíduo e coletivo

são preservados na condição sem classes, são preservados como contraponto, não como

encruzilhada. Aparece a identidade do nós consigo mesmo e com seu mundo, no lugar

da alienação.

Doutor Fausto

, segundo Bloch, é o transgressor de limites por excelência.

Representa o máximo do ser humano utópico. A poesia da vida chamada Fausto move-

se em direção de uma idéia muito concreta, ocorre um abrir de olhos do mundo

experimentado e o teor da aposta faustiana é o tema do instante preenchido. Fausto testa

a si mesmo, a sua ação é a de uma viagem dialética que se modifica junto com seu

mundo e o mundo se modifica junto com seu Fausto, tal com a vontade de chegar ao

agora e ao ser-para-si plenos, essa é a utopia de ser-aí.

Na verdade, o Fausto de Goethe é baseado em um personagem real que virou lenda e alimentou a

literatura popular de fins do Renascimento. O mundo do doutor Johannes Georg Faust, nascido por volta

de 1497 na cidade de Knittinglen, era uma zona de fronteira entre as antigas artes esotéricas medievais e o

universo da ciência moderna. Nas universidades, estudavam-se lado a lado, em um contínuo

desconcertante, Astronomia e Astrologia, Química e Alquimia, Biologia e Magia natural.

119

A poesia de Goethe se nutre do ataque ao mundo e da educação restaurada por

parte dele. Na dinâmica de Fausto ocorre o movimento de um consciente inquieto por

uma galeria chamada mundo, o insuficiente como devir rumo ao acontecimento. Em

Fausto, assim como na Fenomenologia do Espírito de Hegel, há o desejo de perceber a

si como pergunta e o mundo como resposta, mas também o mundo como pergunta e a si

como resposta. O plano de Fausto, sujeito-objeto-sujeito, é o modelo basilar do sistema

utópico-dialético da verdade material. Segundo Bloch, é na aposta faustiana que está

caracterizada a metafísica perfeitamente cabível da proximidade, para a qual rumam as

transgressões de limites configurando-se como uma metafísica autenticamente utópica.

Em suma, o ponto alto de Fausto é o pressentimento inconfundível do instante supremo,

no lugar certo.

Já o mundo de Hamlet, segundo Bloch, se resume à turvação, à melancolia, a um

saturnino estar-trancafiado-em-si-mesmo. Trata-se de uma palidez de pensamento cuja

filosofia corresponde aos humores da noite. O desgosto do mundo impede qualquer

possível acercamento do aqui-e-agora, do estar-presente no ser-aí. Hamlet se torna o

paradoxo de um grande sonhador que não acredita em suas esperanças nem em seus

alvos. Seu distanciamento trancafiado e exacerbado constitui o movimento contrário ao

da investida de Fausto na direção do instante confrontado. Hamlet evitou o aqui-e-

agora, sua natureza fraca apenas sonha e fica imersa em si mesma enquanto a corajosa

age, sua força volta-se para fora.

Para Bloch, Dom Quixote, dentre os sonhadores incondicionais, foi o mais

inflexível. Alheio ao mundo, antiquado e utópico, corre atrás de uma imagem que em

parte já passou, em parte nunca existiu. Considera a cavalaria andante e seu ideal

compatíveis com qualquer forma econômica da sociedade. Não há limites para a utopia

abstrata, para a esperança cega para o mundo. Cria hipóteses para encantar um mundo

enfadonho. O mundo das esperanças de Dom Quixote já é, para ele, o mundo real por

assim dizer, um querer-estar-presente no instante significativo. Sua realidade é a utopia

das lendas como ser, e o ser já como utopia das lendas. O plenamente exitoso existe no

sonho acordado e no mundo utópico-antiquário que lhe sobreveio, que por ele foi

inundado. Dom Quixote é um exemplo demasiado comovente da consciência

utopicamente ativa, um dos iniciadores em utopia. Para Bloch, Dom Quixote é

condizentemente também o patrono dos idealistas sociais honestamente abstratos.

120

Quase todos os utopistas sociais idealistas são do gênero de Dom Quixote,

especialmente aqueles que colocavam na consciência dos detentores do poder os ideais

extraviados. Marx descreve Dom Quixote como uma encarnação do consciente falso, da

interpretação do mundo por meio de princípios abstratos. O dom quixotismo permanece

no pré-mundo, no romantismo político, na utopia idealista, o sonho não aterrissa ou o

faz por pouco tempo. Enquanto o mundo histórico for composto da possibilidade

objetiva e do fator subjetivo, o fator subjetivo, para não ser derrotista, possuirá sempre

um elemento de quixotismo corretamente compreendido.

O imediatismo que quer pular por cima da sociedade, dos aspectos da história e

do mundo, para chegar mais rapidamente ao final, torna-se utopia abstrata na sua

abstração extrema. Na antítese, a utopia concreta significa percurso, bússola, ordem. Por

isso, segundo Bloch, Fausto, nesse tocante, surge tão acima de Dom Quixote, como um

sujeito de abstração e de sua fenomenologia.

O caminho rumo ao melhor é primordialmente um caminho humano, e isto

significa aqui um caminho ousado. Ele conduz para fora das circunstâncias inatas, bem

como para fora daquelas que estão postadas em torno da vida. O quixotesco e o

faustiano se unem numa mesma linha de fogo previamente traçada, apesar das

diferenças entre abstração de um lado, experiência de mundo do outro.

Para Bloch, o ser humano passa uma vida apetecendo e desejando, mas quando é

chamado a dizer o que quer a todo custo e de qualquer maneira - o que quer de fato -,

mostra ser um leigo no assunto. Não haveria nem modelos nem paradigmas, se não

fossem precedidos de um ato fundamental, impulsionado pela necessidade de uma vida

melhor, voltado para a sua forma mais aperfeiçoada. É esse ato fundamental que

começam a produzir modelos, virtudes, valores, por mais que o conteúdo de cada um

desses ideais seja determinado ideologicamente e historicamente substituído por outro.

A função utópica confere a todas as coisas em que põe a mão o selo do bem

desejado ou torna a pessoa receptiva para elas quando o que corresponde ao bem

desejado estiver contido objetivamente na coisa. É considerado ideal quando a meta

parece conter não só o desejável ou o almejável, mas também o pura e simplesmente

perfeito. Os valores morais só são considerados ideais e estéticos na medida e na

121

proporção em que se distanciarem da chamada contemplação isenta de interesse. Cada

época tem necessidade de cultivar ou dar forma a desejos de uma existência mais nobre.

O bem supremo é a estrela polar de toda utopia. O bem supremo, como foi

imaginado sob o conceito “Deus”, situa-se também por si só no nível do indefinido em

termos reais ou na linha de frente.

“O próprio bem supremo é esse alvo ainda não formado, definitivamente

significado na tendência do processo, definitivamente possível-real na latência

do processo. Assim, uma perspectiva cósmica-utópica em meio à subjetiva e

existencial-intensiva surge quando se pode estatuir que aquilo depois que se

pensou ser o bem supremo, que antigamente se chamava Deus, depois reino de

Deus, e que por fim é o reino da liberdade, não perfaz apenas o ideal final da

história humana, mas também o problema metafísico da latência da natureza”.

(BLOCH, 2006:409 – vol. 3)

Os juízos de valor do tipo moral nunca foram homogêneos nas diferentes épocas

e sociedades, eles sempre foram dependentes da base social cambiante, mas justamente

por isso foram constantemente tomados segundo o critério do respectivo modelo

comum, um modelo típico e, dentro dele, para além dele, o principal: um modelo com

conteúdo e objeto. Nesse caso, portanto, o critério com validade geral de modo algum

reside apenas na consciência ou numa razão normativa genérica; ele reside na própria

coisa objetiva.

Segundo Bloch, o mundo material é perfeitamente capaz de ser portador de um

bem, sim, de ser o único lugar da práxis de todos os bens e valores. O mundo não é

nenhum museu e ainda não é uma catedral; ele é um processo. O valor final do bem

supremo corresponde ao clímax de uma perspectiva final processual-temporal, que

desenvolve valorativamente ser humano e processo para si em termos axiológicos. A

relação com a vontade abrange o conceito dos bens e valores como um todo: a

finalidade. Toda finalidade pressupõe a referência de uma intenção consciente. A

história humana, como história da satisfação das necessidades, é perpassada

essencialmente por atividades finais.

A única coisa verdadeira na teoria axiológica-objetiva é a matéria latente-utópica

do sujeito descoberto no mundo. A esperança do valor mais alto ou bem supremo, o

122

ideal mais extremo que se pode conceber, contém tanto o si-mesmo quanto o mundo

acostumados e em equilíbrio um com o outro, de modo a indicar a todos os demais bens

um rumo utópico. O mero desejar não saciou ninguém, de nada adianta se a ele não se

junta um querer enfático, isto é, mostrar ao querer o que pode ser feito. Isso só vem à

luz no dia em que o indivíduo não der tanta importância ao seu chamado interesse

particular à maneira pequeno-burguesa. O sujeito demasiado privado torna a recolher-se

à sua comodidade até segunda ordem.

Bloch entende que o Marx não-falsificado é insuperável. Trata-se do espírito

humanitário (concreto) que se compreende ativamente. O marxismo vulgar insiste

apenas na economia. A realização filosófica de Bloch propõe uma necessária

revalorização da problemática ontológica de Marx, apoiada nos aspectos da ontologia e

da utopia no marxismo. Neste caso, fica afastada a “bondade fingida”. A miséria torna-

se a força ativa na revolta contra aquilo que a causa, transforma-se na própria alavanca

revolucionária. O inimigo é a alienação, desumanização, reificação, devir-mercadoria de

todos os seres humanos e todas as coisas, na forma como o capitalismo o produziu em

grau crescente. O marxismo corretamente praticado é, para Bloch, o espírito

humanitário em ação, a atividade, a transformação do mundo, o sonho para diante

corrigido no marxismo sempre aberto. O marxismo criativo é o tempo formulado em

idéias, um tempo simultaneamente produtivo, herdador, realizador, no qual o espírito

humanitário não mais permanece restrito ao coração ou a encorajamentos ideais. Tem

início no horizonte do espírito humanitário marxista uma secularização da filosofia.

Nenhum sonhar pode ficar parado. Desde o princípio exige-se das pessoas que se

adaptem ao tamanho do cobertor e elas aprendem a fazer isso; só que os seus desejos e

sonhos não obedecem. Até o pensar desejante mais privado e insciente é preferível ao

marcha-soldado inconsciente, pois esse pensar desejante é capaz de obter uma

consciência revolucionária. Sonho acordado da vida perfeita associado com um apego-

a-si-mesmo é condição preponderante de pessoas que pensam muito, mas conhecem

pouco numa sociedade sem perspectivas. O fato de não ser possível ver o que se passa

além da curva e a ausência de sonhos chamada destino atrapalha ainda mais. Em lugar

da esperança cria-se o medo e, segundo Sartre, o medo é uma condição que anula o ser

humano.

123

Para Bloch, o marxismo não é uma compreensão contemplativa, mas uma

instrução para agir. Só o marxismo é o detetive tanto quanto o libertador, a solução

teórica quanto à solução prática para a mais renitente de todas as contradições. Foi o

único que promoveu a teoria-práxis de um mundo melhor, não para esquecer o mundo

presente, como era comum na maioria das utopias sociais abstratas, mas para

transformá-lo em termos dialético-econômicos. Tem início o débito e o crédito efetivo

da esperança real. A esperança legítima, como esperança mediada no nível da tendência

e da história, é que menos se detém no espaço vazio, a partir do qual nada lhe viria ao

encontro, no qual por isso em algum ponto se poderia partir para a aventura.

O otimismo só se justifica como otimismo militante, jamais como otimismo

preconcebido. Está muito claro que a consciência da utopia concreta não se prende de

modo positivista ao fato da visibilidade imediata. O mundo inacabado pode ser

finalizado. O propriamente-dito ou a essência é aquilo que ainda não existe, que anda

em busca de si mesmo no cerne das coisas, que espera a sua gênese na tendência-

latência do processo. Não se encontra na tendência-latência do processo material, que é

dialética e aberta para o novum, nenhuma finalidade preordenada.

Segundo Bloch, um mundo sem um planejamento que possa ser executado nele e

com ele, sem metas, finalidades, significações executáveis de modo algum seria um

mundo marxista. O tom utópico em tantas ontologias, se não na maioria delas, está

oculto apenas porque a verdade final de todas as coisas foi descrita como uma verdade

já existente de modo absoluto e assim cabalmente demonstrada. O amanhã vive no hoje

e sempre se está perguntando por ele. Uma esperança não esclarecida, não guiada,

facilmente pode levar apenas ao ermo, pois o verdadeiro horizonte não vai além do

conhecimento da realidade, esperança informada como uma esperança correspondente a

essa realidade. Quando o ser humano tiver apreendido a si mesmo e ao que é seu sem

alienação, surgirá no mundo algo que brilha para todos na infância e onde ninguém

esteve ainda: a pátria.

A utopia é um processo histórico e dialético que é construída em torno dos

conflitos e contradições de uma dada época por meio de um projeto que se concretiza

em ações, já que os homens precisam de sonhos e símbolos para viver em sociedade. A

utopia significa os desejos e aspirações individuais ou pelo menos de uma ampla parcela

124

da sociedade, afinal as sociedades humanas são produto de angústias, fantasias e sonhos

projetados nas utopias que elabora.

As razões da esperança vêm também do fato de que nós estamos na pré-história

do espírito humano, o que significa que as capacidades mentais humanas ainda são sub-

exploradas, principalmente no plano das relações com os outros. Nós somos bárbaros

em nossas relações com os outros, não somente entre religiões e povos diferentes, mas

no próprio seio da família, entre parentes, onde a comunicação é falha.

O pensamento de Bloch é de fundamental importância e esclarecedor quanto à

necessidade da utopia e o nosso estado de pré-consciência, o qual define como uma

“nova classe de consciência” capaz de produzir um “sonhar para a frente”, indicando

“algo futuro” e “vindouro”. No atual estágio em que nos encontramos, como já

salientado no primeiro capítulo, com o fim das certezas e a necessidade de rompimento

com o paradigma cartesiano, é salutar pensar em outro princípio que complemente o

princípio esperança de Ernst Bloch. Por isso, penso que o princípio responsabilidade de

Hans Jonas possa vir de encontro a essa necessidade. Jonas busca a compreensão de

uma ética para a civilização tecnológica a partir de um ponto de vista ontológico. As

transformações que vêm ocorrendo trazem consigo uma necessidade de mudança no

agir humano e consequentemente uma modificação na ética. A presença do homem no

mundo implica hoje no dever de conservar o mundo e preservar as condições dessa

presença. Embora Hans Jonas seja contrário e crítico do pensamento utópico, parece-me

pertinente pensar um princípio responsabilidade num mundo marcado pela pluralidade,

diversidade e proliferação dos meios de comunicação. Como Bloch propõe a ontologia

do ainda-não, penso que na nossa realidade essa ontologia deve vir acompanhada da

responsabilidade para fundamentar o pensamento utópico que se configura atualmente.

Acredito que a concepção de utopia em Mannheim (1972) é coerente e eficaz

para unir o princípio esperança de Bloch e o princípio responsabilidade de Jonas, porque

leva em conta o caráter dinâmico da realidade, na medida em que não assume como

ponto de partida uma “realidade em si”, mas, antes, uma realidade concreta, histórica e

socialmente determinada, que se acha em constante processo de mudança. Além disso,

propõe-se a atingir uma concepção de utopia qualitativa, histórica e socialmente

diferenciada, e, finalmente, manter a distinção entre o “relativamente” e o

125

“absolutamente utópico”. A relação entre a utopia e a ordem existente aparece como

uma relação “dialética”. Mannheim afirma que cada época permite surgir, em grupos

sociais diversamente localizados, as idéias e valores que se acham contidas, de forma

condensada às tendências não-realizadas que representam as necessidades de tal época.

Segundo Mannheim, a utopia, vista como “comunidades ideais” na linha da

Utopia de Thomas More, não é a única abordagem dos fenômenos históricos. Devido a

que a determinação concreta do que seja utópico procede sempre de um certo estágio de

existência, é possível que as utopias de hoje venham a ser as realidades de amanhã. A

utopia da burguesia ascendente consistia na idéia de “liberdade”. Sabemos, hoje em dia,

exatamente em que medida essas utopias se tornaram realidades e até que ponto a idéia

de liberdade daquela época continha não apenas elementos utópicos, mas igualmente

elementos ideológicos. Portanto, Mannheim considera utópicas todas as idéias

situacionalmente transcendentes (não apenas projeções de desejos) que, de alguma

forma, possuam um efeito de transformação sobre a ordem histórico-social existente.

O princípio responsabilidade de Hans Jonas

Hans Jonas nasceu em 10 de maio de 1903, na Alemanha, onde estudou com

Husserl, Heidegger e Bultmann e teve como companheiros de estudo Hannah Arendt e

Günther Anders. Graduou-se em Marburg, obteve a livre docência em 1928.

Empreendeu-se por essa razão ao estudo do gnosticismo, do qual se tornou um dos

especialistas mundiais. Constitui um referente pensador no campo das éticas

deontológicas, com repercussão na bioética, tecnoética e ética ecológica. Em 1933, com

o advento do nacional-socialismo, emigrou para a Palestina, depois se transferindo para

a Itália, onde, como soldado da brigada judaica, ajudou a combater o fascismo. Em 1949

transferiu-se para o Canadá e, em seguida, para os Estados Unidos, onde desde então

passou a viver e lecionar. Tornou-se conhecido, primeiramente, por sua obra histórico-

filosófica sobre a Gnose e, mais tarde, por seus trabalhos sobre a filosofia da biologia;

desde o final dos anos 60, Hans Jonas voltou sua atenção para as questões éticas

suscitadas pelo progresso da tecnologia. Sua obra principal, O Princípio

Responsabilidade, foi publicada em 1979 e constituiu a razão principal para a outorga

do título de doutor honores causa em filosofia, concedido em julho de 1992 pela Freie

Universität Berlin. Em fevereiro de 1993, depois de receber em Udine, Itália, uma

126

homenagem e um prêmio pela tradução italiana de sua obra principal, Hans Jonas

faleceu em New Rochelle, Estado de New York em cinco de fevereiro de 1993. Ele é

provavelmente aquele que apresenta a proposta mais sistemática de uma tentativa de

fundamentar uma ética a partir da ontologia fundamental.

Pensar nas gerações atuais e naquelas que ainda nem existem é uma

necessidade prioritária. Segundo Jonas, a ausência de uma perspectiva teleológica

impede de conceber eticamente a integração da humanidade com a natureza, assim

como conduz o pensamento para o relativismo. Para ele, o problema de nossa época não

é tanto a carência de qualquer finalidade, mas a substituição de uma vida boa (em

termos ético-políticos, tal como defendiam os clássicos antigos e medievais) pela

preservação e reprodução da vida (em termos biológico-materiais). Desse modo, a

premissa para a destruição da natureza se constitui a partir da redução da finalidade

humana à reprodução da espécie.

A experiência fundamental de Jonas é, pois, a desse vácuo ético a que responde

sua tentativa de fundar uma ética da responsabilidade, cujo ponto de partida e de

chegada é o reconhecimento do caráter de dever-ser da autêntica vida humana sobre a

terra, e, por conseguinte, do dever de preservar as condições sob as quais o

autenticamente humano veio a ser e se revelar na história. Trata-se, em última instância,

da confissão de que o poder humano é ínfimo e insignificante em relação à

incomensurável potência natural, que produz um excesso, uma desmesura excessiva de

nosso poder de agir sobre o poder de prever, valorar e julgar.

Segundo Jonas, a ética tradicional funda-se e acontece dentro dos limites do ser

humano, ou seja, uma ética do aqui e agora que não responsabiliza o homem pela

natureza. Essa ética tradicional é antropocêntrica. Refere-se aos resultados imediatos

dos meus atos e não conhece dimensões temporais que ultrapassam o tempo das

relações humanas. O contexto sob o qual o homem está hoje inserido não comporta

mais essa ética tradicional. Isso ocorre devido ao surgimento da “civilização

tecnológica”. A técnica moderna trouxe mudanças significativas para o comportamento

humano e a ética agora deve se adaptar a esses novos desafios tecnológicos. Apesar da

ética do próximo ainda ter sua validez, o futuro da humanidade no seu habitat planetário

127

exigiria, todavia, uma “ética da responsabilidade”. O homem moderno teria que assumir

sua responsabilidade sobre o destino da terra, enquanto ecossistema e moradia.

Consequentemente deve assumir a responsabilidade sobre o futuro da humanidade.

Como a destruição ou a manutenção da terra está embasada, sobretudo no poder técnico,

o homem criador da técnica torna-se o principal responsável. É nesse sentido que Hans

Jonas formula uma ética da civilização tecnológica. Uma época de inovação tecnológica

exige um grau muito maior de conhecimento e também de responsabilidade ética, por

isso o conhecimento ganha status de dever ético, mas o maior problema é o

desconhecimento das conseqüências dos nossos atos entrelaçados com a tecnologia.

Assim como os imperativos categóricos kantianos, Jonas propõe um novo

imperativo: “Age de tal maneira que os efeitos de tua ação sejam compatíveis com a

permanência de uma vida humana autêntica” (imperativo de responsabilidade tornado

princípio). A teoria da responsabilidade de Jonas propõe o entrelaçamento de três

categorias: de bem, de dever e de ser.

Como fundamentar normas e deveres em tempos pós-modernos? Uma ética

menos antropocêntrica é o preceito básico. O Bem não estaria somente presente no

campo onde as relações humanas se cruzam, mas também no pensamento científico

sobre a natureza. Para que haja responsabilidade é preciso existir um sujeito consciente,

mas a tecnologia é alienante e é determinista, alimentada pela hiperespecialização do

conhecimento que afasta a reflexão ética.

Para Jonas, estamos hoje frente ao imenso desafio de assegurar a presença do

homem na terra. A possibilidade de extinção do homem enquanto espécie é nova. Aos

poucos se perde a referência do que é natural e do que é artificial. O mundo artificial

aparece como uma segunda natureza. O filme “Doze Macacos” (EUA, 1995), dirigido

por Terry Gilliam é uma ficção que retrata com maestria um futuro à beira da extinção e

marcado pela artificialidade radical da vida. O ano é 2035. Após uma epidemia de um

vírus desconhecido e de grande poder letal, a população mundial foi reduzida a apenas

1%, com mortes registradas de mais de cinco bilhões de pessoas. Os pequenos grupos

que sobraram são obrigados a viver em abrigos subterrâneos, pois o ar está contaminado

com o vírus fatal. A sobrevivência da raça humana está comprometida, a não ser que um

plano extravagante e perigoso, tramado por um grupo de cientistas, dê resultado. Os

128

especialistas inventaram uma máquina do tempo capaz de enviar uma pessoa ao ano de

1996, para que ela possa rastrear a origem do vírus desconhecido e, assim, impedir a

eclosão do futuro apocalíptico. Toda a concepção visual – suja, escura, enferrujada,

desgastada – foi feita como se os humanos tivessem que reconstruir o mundo a partir de

um ferro-velho. Em um cenário devastado, nada é mais real do que isso, a promessa da

tecnologia moderna se converteu em ameaça. Para tanto, faz-se necessária uma ética do

respeito que se estende até a metafísica, ao perguntar-se porque, afinal, os homens

devem estar no mundo e qual a sua existência no futuro. A ameaça é tão grande que,

igualmente, a reflexão ética deve ser extremada.

Hans Jonas profetizará o fim da utopia como passo necessário à ética da

responsabilidade. Faz a crítica a um ideal utópico específico que alia marxismo e

técnica. Ele vê nesse utopismo uma ameaça. A partir das referências de Ernest Bloch,

entendo que a construção de uma ética da responsabilidade não exclui a utopia, pelo

contrário, ela é um dos suportes da construção utópica nos dias de hoje.

A utopia hoje, diante da perspectiva de fim do projeto iluminista, do

antropocentrismo e da necessidade de construção de uma nova cosmologia, ao repensar

a relação da biosfera e da antroposfera, cria novas dimensões, bifurcações e

ramificações. A utopia faz-se então numa interação dialógica de perspectiva construtiva.

Não mais como totalidade, mas como referência de horizontes imaginários. Morin

(1995) ressalta que a

descoberta da solidariedade ecológica é uma grande e recente

descoberta. Nenhum ser vivo, mesmo humano, pode libertar-se da biosfera. A história

continua a se fazer, mas sua interpretação não é unilateral. A perspectiva relativista da

história nos conduz a essa dialogia necessária. A ordem, desordem e organização estão

nesse processo dialógico contínuo, cuja utopia é construída e desconstruída a partir

desses pontos de vista aparentemente incongruentes.

O Princípio da Responsabilidade de Jonas é uma avaliação extremamente crítica

da ciência moderna e da tecnologia, além de mostrar a necessidade do ser humano de

agir com parcimônia e humildade diante do extremo poder transformador da

tecnociência. O choque causado pelas bombas atômicas de Hiroshima e Nagasaki seria

o marco inicial do abuso e promoção da destruição do domínio do homem sobre a

natureza. A moderna intervenção tecnológica coloca a natureza para uso humano e

129

passível de ser alterada radicalmente. Assim, para Jonas, o homem passou a manter com

a natureza uma relação de responsabilidade, pois ela se encontra sob seu poder. É

necessária uma nova proposição ética que contemple a natureza e não somente a pessoa

humana. Esse novo poder da ação humana impõe alterações na própria natureza da

ética, pois a natureza submetida à intervenção tecnológica do homem torna-se

vulnerável. Nada menos que toda biosfera do planeta torna-se passível de ser alterada,

é, portanto, imprescindível considerar que não somente o bem humano deve ser

almejado, mas também o de toda a natureza extra-humana. Diante de um poder tão

extraordinário de transformações estamos desprovidos de regras moderadoras para

ordenar as ações humanas.

A tecnociência produz conhecimentos que, sem sofrer qualquer reflexão crítica,

transformam-se em regras impostas à sociedade. Ocorre uma separação entre a

subjetividade humana, reservada à filosofia, e a objetividade do saber, que é próprio da

ciência; o conhecimento científico ficou assim, alheio à subjetividade humana,

obstinado apenas com a própria ciência e essa não pode se conhecer, não pode auto-

analisar-se com os métodos de que dispõe hoje em dia. É o que Morin denomina

“ignorância da ecologia da ação”, ou seja, toda ação humana, a partir do momento em

que é iniciada, escapa das mãos de seu iniciador e entram em jogo as múltiplas

interações próprias da sociedade, que a desviam de seu objetivo e às vezes lhe dão um

destino oposto ao que era buscado inicialmente.

É fundamental nesse processo a conscientização e compreensão por parte do ser

humano quanto à lógica que está ao seu redor, mas ocorre que a hiperespecialização das

ciências mutila e desloca a noção de homem e a desintegra. Esse divórcio entre os

avanços científicos e a reflexão ética fizeram com que Jonas propusesse novas

dimensões para a responsabilidade.

O saber moderno marcado, sobretudo, pela técnica, tem alto poder de

transformação, porém carente de uma reflexão ética que exerça moderação sobre o

irrefutável poder da tecnociência. Nesse sentido, falar em responsabilidade significa

dizer que a responsabilidade que cada ser humano tem para consigo mesmo é

indissociável daquela que se deve ter em relação a todos os demais. Trata-se de uma

solidariedade que o liga a todos os homens e à natureza que o cerca.

130

O que caracteriza o imperativo de Jonas é a sua orientação para o futuro que

ultrapassa o horizonte fechado no interior do qual o agente transformador pode reparar

danos causados por ele ou sofrer as conseqüências e assumir a responsabilidade por

eventuais delitos que ele tenha perpetrado. Com o supremo uso da técnica, o homem

tornou-se um risco para si próprio e isso ocorre na medida em que ele põe em perigo os

grandes equilíbrios cósmicos e biológicos que constituem a base suplementar da

humanidade.

Nossa obrigação de preservação da condição de existência da humanidade torna-

se incomparavelmente maior em função de nosso poder de transformação e a

consciência que temos de todos os eventuais danos oriundos de nossas ações. Obriga-

nos a recuperar a noção de moradia comum numa ordem cosmológica que fora perdida

com o advento e incremento da tecnociência. O que o imperativo de Jonas estabelece,

com efeito, não é apenas que existam homens depois de nós, mas precisamente que

sejam homens de acordo com a idéia vigente de humanidade e que habitem este planeta

com todo o meio ambiente preservado. Isso significa o respeito à dignidade própria da

natureza e ao destino solidário.

A moral da sociedade capitalista incentiva o individualismo e a competição entre

as pessoas, mais do que a solidariedade e a cooperação. O resultado disso tudo é que a

esfera da responsabilidade ficou igualmente restrita ao âmbito das intenções e ações

individuais, que não vai além das minhas relações familiares e do meu círculo de

amizades. Algo muito semelhante ocorre em relação à crise ecológica. Os países julgam

que não estão fazendo nada de errado em perseguirem metas de crescimento cada vez

mais altas assim como os cidadãos, por sua vez, não acham que estão fazendo nada de

errado ao irem de carro para o trabalho ou em aumentar o seu padrão de consumo.

Do ponto de vista filosófico, o problema tem origem no conceito restrito de

responsabilidade da moral moderna que se refere apenas às ações do indivíduo,

deixando de lado as ações sistêmicas (governos, mercados, empresas, etc.), cujas

decisões afetam muito mais os rumos da sociedade e da vida no planeta.

Como sair dessa lógica tão perturbadora? Para Jonas, somos responsáveis não só

pela situação presente, mas também pelas gerações futuras, pois elas têm igual direito à

131

vida. Isso implica que tomemos decisões coletivas que imponham limites à sociedade

tecnológica que nós mesmos criamos. Como conseqüência, é preciso entender que as

decisões que afetam a vida no planeta não podem ser tomadas unilateralmente por uma

empresa ou país.

A construção de uma ética voltada para o futuro é de grande complexidade e

demandará grandes esforços e revisões de condutas e olhares sobre si e sobre os demais

criando uma ecologia cognitiva que contemple o significado e o profundo debate sobre

o agir humano. Faz-se necessária a utopia de um mundo menos antropocêntrico e mais

ecocêntrico. Isso requer a compreensão da agonia planetária que nos acomete.

A preocupação de Jonas é entender como a técnica moderna afeta a natureza do

nosso agir e o que isso difere dos tempos anteriores. É fato que a violação da natureza e

a civilização do homem são simultâneas, caminham juntas, mas o homem confrontado

com os elementos tem apenas um pequeno controle. O seu domínio deve, portanto, se

pronunciar sobre a responsabilidade humana.

Toda ética tradicional é antropocêntrica, tem a ver com o aqui e agora e como as

ocasiões se apresentam aos homens, confinada ao círculo imediato da ação. Admite-se o

máximo de futuro ao limite do tempo de nossas vidas. Age em conformidade com a lei

moral vigente a partir do conhecimento não-teórico do aqui e agora, conhecimento

próprio da virtude preso às circunstâncias imediatas. Tudo isso se modificou devido ao

advento da técnica moderna. As diretrizes da ética “do próximo” ainda são válidas, mas

agora acrescidas de uma nova dimensão, o crescente domínio do fazer coletivo através

do imperativo da responsabilidade. O homem, devido à intervenção técnica, legou à

natureza uma extrema vulnerabilidade, agora a natureza como responsabilidade humana

é o novo preceito ético fundamental. O saber torna-se um dever prioritário e, em

particular, o saber técnico ganha significado ético. Compete agora considerar a condição

global da vida humana e o futuro distante, assim como a própria existência da espécie.

Isso exige um novo modo de agir humano, menos antropocêntrico e que leve em conta

as coisas extra-humanas. Na época moderna a techné transformou-se no

empreendimento humano mais significativo numa espécie de triunfo do homo faber. A

tecnologia hoje ganha um significado ético dada a sua representatividade na esfera do

humano.

132

Segundo Jonas, se a esfera do produzir invadiu o espaço do agir, então a

moralidade deve invadir a esfera do produzir na forma de política pública. Foi

suprimida a dicotomia entre “Estado” (pólis) e “natureza”. Desapareceu a diferença

entre o artificial e o natural. A presença do homem no mundo tornou-se um objeto de

dever. Dever de criar um universo moral no mundo físico do futuro. Corre-se o risco de

que a felicidade das gerações presentes possa ser paga com a infelicidade das gerações

posteriores e ainda não existentes.

Para Jonas,

Um imperativo adequado ao novo tipo de agir humano e voltado para o

novo tipo de sujeito atuante deveria ser mais ou menos assim: “Aja de

modo a que os efeitos de tua ação sejam compatíveis com a permanência

de uma autêntica vida humana sobre a Terra”; ou expresso

negativamente: “Aja de modo a que os efeitos da tua ação não sejam

destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida”; ou,

simplesmente: “Não ponha em perigo as condições necessárias para a

conservação indefinida da humanidade sobre a Terra”; ou, em um uso

novamente positivo: “Inclua na tua escolha presente a futura integridade

do homem como um dos objetos do teu querer.” (JONAS, 2006:48)

Esse novo imperativo pressupõe que podemos arriscar a nossa própria vida, mas

não a da humanidade. Não temos o direito de escolher a não-existência das futuras

gerações para que as atuais atuem a seu bel-prazer. Temos um dever diante daquele que

ainda não é nada. O imperativo categórico de Kant era voltado para o indivíduo. Já o

novo imperativo clama pelos efeitos finais para a continuidade da atividade humana no

futuro. Estende-se para um previsível futuro concreto e não uma compatibilidade

abstrata tal qual no imperativo kantiano.

Com isso, Jonas ataca a utopia apregoada pela técnica. Entende a política da

utopia como um fenômeno inteiramente moderno e que pressupõe uma escatologia

dinâmica da história desconhecida no passado. Somente com o progresso moderno,

como fato e idéia, surge a possibilidade de se considerar que todo o passado é uma etapa

preparatória para o presente e de que todo o presente é uma etapa preparatória para o

futuro.

133

Os poderes da técnica sobre o destino humano ultrapassaram o poder do próprio

comunismo. Trata-se de um sonho ambicioso do homo faber onde o homem quer tomar

em suas mãos a sua própria evolução, a fim não meramente de conservar a espécie em

sua integridade, mas de melhorá-la e modificá-la segundo seu próprio projeto. Saber se

temos o direito de fazê-lo, se somos qualificados para esse papel criador, tal é a

pergunta mais séria que se pode fazer ao homem que se encontra subitamente de posse

de um poder tão grande diante do destino, como por exemplo, a manipulação genética.

Jonas destaca a perspectiva utópica que se apresenta sob as condições da técnica

moderna. O poder tecnológico transformou o que era antes hipóteses em projetos

executáveis, levando-nos a viver sob a sombra de um utopismo indesejado e automático

que provoca uma nova natureza do nosso agir, a qual exige uma nova ética de

responsabilidade de longo alcance. Segundo Jonas, precisamos da ameaça à imagem

humana para, com o pavor gerado, afirmarmos uma imagem humana autêntica. O saber

se origina daquilo contra o que devemos nos proteger, nos ensina a enxergar o valor

cujo contrário nos afeta tanto. A filosofia da moral tem de consultar o nosso medo antes

do nosso desejo.

A incerteza tem de ser incluída na teoria ética e servir de motivo para um novo

princípio que possa funcionar como uma prescrição prática, pois o nosso saber é

caracterizado pela impotência com respeito a prognósticos de longo prazo. Para lidar

com o fato da incerteza dos prognósticos de longo prazo, a ética precisa dispor de um

princípio que não seja ele próprio incerto. Ignorar esperanças e temores vãos e não

permanecer especulando sobre o desconhecido é precondição da virtude capaz de agir.

O meu agir não pode por em risco o interesse “total” de todos os outros também

envolvidos, ou seja, o interesse das futuras gerações. A existência ou a essência do

homem, em sua totalidade, nunca podem ser transformadas em apostas do agir. Para

tomarmos uma decisão, precisaríamos tratar como certo aquilo que é duvidoso (inversão

do princípio cartesiano da dúvida).

A responsabilidade em relação à humanidade futura implica no dever para com a

existência da humanidade futura e um dever em relação ao seu modo de ser, à sua

condição. Em decorrência daqueles que virão, nós temos o dever como agentes causais,

de assumir para com eles a responsabilidade por nossos atos. A primeira regra para o

134

modo de ser que buscamos depende apenas do imperativo de existir. Não somos

responsáveis pelos homens futuros, mas pela idéia do homem e a presença de sua

corporificação no mundo (responsabilidade ontológica pela idéia do homem). Isso

implica na proibição da aposta no tudo-ou-nada. Em suma, a ética do futuro remete a

uma doutrina do Ser da qual faz parte a idéia do homem.

A possibilidade de escolher o desaparecimento da humanidade implica a questão

do dever-ser “do homem”, isto é, a preferência do Ser diante do nada. A questão de um

possível dever-ser necessita de respostas independentemente da religião. É necessário

em termos de ética e dever o aprofundamento na teoria dos valores, pois somente a sua

objetividade pode deduzir um dever-ser objetivo, um compromisso com a preservação

do Ser e uma responsabilidade relacionada ao Ser.

Temos de esclarecer a relação entre valores e finalidade. Uma finalidade é o que

responde à questão “para quê?” e os fins que definem as ações e coisas a que se

reportam fazem-no sem ter em conta o respectivo estatuto ou valor. Segundo Jonas,

todos os homens almejam a felicidade. Essa universalidade do objetivo de ser feliz não

é uma comprovação estatística, mas um fato. Entretanto, é preciso reconhecer que a

busca da felicidade não é fruto de escolhas voluntárias, não é uma obrigação, mas um

direito. Jonas tenta demonstrar que a natureza cultiva valores, uma vez que cultiva fins,

e que, portanto, ela seria tudo, menos algo livre de valores.

Fundamentar no Ser o “bem” e o “valor” significa diminuir a distância que

existe entre o Ser e o dever. A busca da finalidade pode ser encarada como uma auto-

afirmação fundamental do Ser que mostra na finalidade a sua razão de ser. A vida é essa

confrontação explícita do Ser com o não-Ser e somente o fundamento no Ser é que lhe

permite enfrentar a vontade, cujo bem independente torna-se um fim. O homem bom

não é aquele que se tornou um homem bom, mas aquele que fez o bem em virtude do

bem e este é a “causa” no mundo, na verdade, a causa do mundo. A moralidade,

portanto, jamais pode se considerar como um fim. Não é a forma, mas o conteúdo da

ação que é o mais importante. Para que algo me atinja e me afete de maneira a

influenciar minha vontade é preciso que eu seja capaz de ser influenciado por esse algo.

Nosso lado emocional tem de entrar em jogo, o apelo é o sentimento de

responsabilidade.

135

A teoria da responsabilidade exige o fundamento racional do dever e

fundamento psicológico da capacidade de influenciar a vontade, ou seja, a ética tem um

aspecto objetivo e um aspecto subjetivo. O sentimento é o único capaz de influenciar a

vontade: presença subjetiva de um interesse moral, quer dizer, o sentimento tem que se

unir à razão porque a moral necessita de emoções. No sentimento de responsabilidade

está presente uma ética de intenção subjetiva cujo objeto no mundo não comporta uma

reivindicação em relação a nós, mas recebe o seu significado da escolha apaixonada do

nosso interesse em que reina soberana a liberdade do eu.

Em Kant, ao lado da razão, também o sentimento tem de entrar em cena, de

modo que a lei moral se imponha sobre a nossa vontade (o sentimento de respeito –

idéia de dever ou lei moral). Para Jonas, só o sentimento de responsabilidade, que

prende este sujeito àquele objeto pode nos fazer agir em seu favor, isto é,

responsabilidade objetiva e sentimento de responsabilidade subjetivo.

O poder causal é condição da responsabilidade. Em primeiro lugar está o dever

ser do objeto; em segundo, o dever agir do sujeito chamado a cuidar do objeto -

responsabilidade e sentimento de responsabilidade –, a ética da responsabilidade futura.

Só pode agir irresponsavelmente quem assume responsabilidades (Ex.: o jogador que

arrisca todo o seu patrimônio no cassino, mas é pai de família). Encontra-se sob meus

cuidados o bem-estar, o interesse e o destino de outros, ou seja, o controle que tenho

sobre eles inclui, igualmente, a minha obrigação para com eles.

A responsabilidade natural ou constituída pela natureza não depende de

aprovação prévia, sendo irrevogável e não-rescindível. A responsabilidade artificial

instituída a partir da atribuição e aceitação de um encargo é delimitada pela tarefa. A

origem da responsabilidade do homem público é a assunção espontânea do interesse

coletivo como condição para executar atos causais no futuro, unida à concessão mais ou

menos voluntária por parte dos interessados. A origem da responsabilidade dos pais é a

causalidade direta no ato de procriação passado, juntamente com a total dependência da

criação. O que há em comum entre ambas as responsabilidades pode ser resumida em

três conceitos: “totalidade”, “continuidade” e “futuro”.

136

Segundo Jonas, ser responsável efetivamente por alguém ou qualquer coisa é

inseparável da existência do homem. A primeira de todas as responsabilidades é garantir

a possibilidade de que haja responsabilidade. A existência da humanidade significa

simplesmente que vivam os homens. O primeiro imperativo é que vivam bem. Nesse

imperativo Jonas destaca o papel da obra de arte. Sem a obra de arte o mundo habitado

por homens se torna um mundo menos humano e mais carente de humanidade. A

criação da obra de arte faz parte do agir humano constituinte do mundo

A responsabilidade abarca o Ser total do objeto, todos os seus aspectos, desde a

sua existência bruta até os seus interesses mais elevados (totalidade). O sentimento de

solidariedade é análogo ao amor pelos indivíduos. É difícil, senão impossível, assumir a

responsabilidade por algo que não se ame, pois assumir a responsabilidade é algo

seletivo. A responsabilidade total tem de proceder de forma “histórica”, apreender seu

objeto na historicidade. A responsabilidade por uma vida, individual ou coletiva, se

ocupa antes de tudo com o futuro, bem mais do que com o presente imediato, não é

nada mais do que o complemento moral para a construção ontológica do nosso Ser

temporal.

A educação tem como finalidade a autonomia do indivíduo, que abrange a

capacidade de responsabilizar-se, mas isso não quer dizer que a História não tenha

algum fim predeterminado para o qual tenda ou deva ser conduzida. Só se pode falar de

uma “infância” da humanidade em um sentido mitológico ou poético, por isso o futuro

para Jonas não contém “em si mesmo” nada menos e também nada mais do que o que

esteve presente em qualquer porção do passado.

Jonas faz referência à teoria marxista como uma teoria da história total, define o

futuro em união com a explicação do passado por meio de um princípio ininterrupto, ou

seja, daquilo que há de vir a partir do que já foi. Afirma que não se deveria levar muito

a sério a expressão “socialismo científico”, por meio da qual os marxistas pretendiam

diferenciar-se dos socialistas “utópicos”. Aqueles que lutaram sob a bandeira do

socialismo foram animados pela indignação moral, pela compaixão, pelo amor à justiça

No terceiro capítulo desta tese será abordada essa questão, principalmente no que se refere ao papel do

imaginário.

137

e pela esperança em uma vida melhor e mais digna para todos. A teoria marxista é a

única teoria da história que tem pretensão a fazer previsões e, ao mesmo tempo, tem

implicações práticas. A única, portanto, que deve ser considerada ao se tratar da

responsabilidade política e uma das principais responsabilidades do homem público é

garantir que a arte de governar continue possível no futuro.

Por que a responsabilidade não esteve até hoje no centro da teoria ética? Porque

o sentimento de responsabilidade nunca aparece como elemento afetivo da constituição

da vontade moral, sendo outros sentimentos bem distintos – como o amor, o respeito e

outros – os que exercem essa função? A responsabilidade é uma função do poder e do

saber, a relação entre ambas as faculdades não é simples. Abandonados ao “devir

soberano” (Nietzsche) e a ele condenados, após havermos “abolido” o Ser

transcendente, somos obrigados a procurar o essencial naquilo que é transitório. Só a

partir daí a responsabilidade se torna um princípio moral dominante.

Só se é responsável por aquilo que é mutável, ameaçado pela deterioração e pela

decadência, pelo que há de mortal em sua mortalidade. Em Marx, pela primeira vez, se

inscreve no mapa ético, sob o signo da dinâmica, a responsabilidade pelo futuro

histórico, de forma racionalmente inteligível. Jonas, que se auto-declara pós-marxista,

acredita que o marxismo deve voltar a ser um interlocutor em nosso esforço teórico em

busca de uma ética da responsabilidade histórica. Isso se justifica devido à tomada do

poder por parte da tecnologia, ao invés de conduzir para a plena realização, poderia

conduzir à catástrofe universal. Não é mais possível confiar em nenhuma “razão da

história” imanente e não é possível falar em um “sentido” auto-realizável dos

acontecimentos.

Kant dizia: você pode, porque você deve. Hoje deveríamos dizer: você deveria,

porque você age, e você age, porque você pode, ou seja, seu poder exorbitante já está

em ação. Para Jonas “poder” significa liberar no mundo os efeitos causais, que então

devem ser confrontados com o dever da nossa responsabilidade. O conceito de

responsabilidade implica um “dever” – em primeiro lugar, um “dever ser” de algo, e,

em seguida, um “dever fazer” de alguém como resposta àquele dever ser. Jonas registra,

já na moral tradicional, um caso de responsabilidade e obrigação não-recíproca. Trata-se

exatamente da relação que o ser humano adulto tem com as crianças. Ele caracteriza

138

essa relação como parte constituinte de uma categoria comportamental altruística,

fornecida pela própria natureza. Dessa relação entre desiguais, entre adultos e crianças

que necessitam assistência, resulta para Jonas a responsabilidade como algo vivido e

prático antes de se tornar uma idéia. A idéia da responsabilidade entre iguais e adultos

seria impensável sem as suas raízes biológicas. O recém-nascido reúne em si a força do

já existente, que se auto-reconhece, e a queixosa impotência do “não ser ainda”. Com

cada criança que nasce recomeça a humanidade em face da mortalidade, e nesse sentido

também está em jogo a sobrevivência da humanidade.

O futuro da humanidade é o primeiro dever do comportamento coletivo humano

na idade da civilização técnica. Dever para com o homem sem incorrer em um

reducionismo antropocêntrico. O dever em relação ao homem se apresenta como

prioritário, mas deve ser incluído o dever em relação à natureza como suporte evidente

de nossa integridade. Surge uma ética da preservação e da proteção em substituição a

uma ética do progresso ou do aperfeiçoamento. O perigo decorre da dimensão excessiva

da civilização técnico-industrial, isto é, o tradicional programa baconiano que coloca o

saber a serviço da dominação da natureza. Torna-se necessário que se imponha um

limite, um poder sobre o poder, caso contrário uma catástrofe se anuncia e o poder sobre

o poder tem de surgir da própria sociedade. É nesse sentido que Jonas sugere voltar os

olhos para o marxismo, porque lhe é peculiar a orientação em direção ao futuro do

empreendimento humano como um todo.

Pode-se dizer que o marxismo pretende colocar os frutos da herança baconiana à

disposição da humanidade, realizando a promessa de um gênero humano superior. É

uma escatologia ativa posta inteiramente sob o signo da esperança. Quanto à sua

origem, é um herdeiro da revolução baconiana, pois em todas as partes onde o

socialismo conquistou o poder, acelerar a industrialização foi a marca da sua política

efetiva e resoluta.

O planejamento centralizado de acordo com as necessidades coletivas seria

capaz de garantir o bem-estar material, além de economizar os recursos naturais, porém

com o riso eminente do burocratismo. O critério das necessidades constitui uma

premissa melhor para a racionalidade do que o critério do lucro.

139

Jonas ressalta a vantagem de um poder governamental total que adote medidas

que por contrariarem os interesses individuais dos sujeitos afetados, jamais se imporiam

espontaneamente. Defende a idéia de uma tirania bem-intencionada, bem-informada e

que possua uma visão correta da realidade. É condição essencial para o poder o fato de

que os dirigidos se sujeitem a serem governados e que seja criada uma identificação da

coletividade com o governo. Nesse sentido, o marxismo possui a grande vantagem de

um “moralismo” explícito. O socialismo poderia passar da ascese a serviço da riqueza

futura para uma ascese a serviço da prevenção contra uma pobreza ainda maior.

Pode o entusiasmo pela utopia transmudar-se em entusiasmo pela austeridade?

Segundo Jonas, o capitalismo necessitaria de um novo movimento religioso de massas

para poder romper voluntariamente com o hedonismo que lhe foi incutido graças ao

estilo de vida afluente.

O filme-documentário “The Corporation” (CAN, 2004), dirigido por Mark

Achbar e Jennifer Abbott trata exatamente desta questão. O documentário, baseado no

livro The corporation - the pathological pursuit of profit and power, de Joel Bakan (que

também assina o roteiro do filme), é uma profunda e divertida análise do mundo

corporativo. Explica cronologicamente como as corporações chegaram a governar o

mundo e faz uma radiografia das corporações como seres autônomos. A 14ª Emenda da

Constituição dos EUA estabelece uma jurisprudência, segundo a qual, perante as leis

americanas, as corporações poderiam considerar-se como indivíduos.

Ira Jackson

, espécie de porta-voz dos capitalistas, faz um mea-culpa,

envergonhado com a situação caótica promovida pela ganância e apego ao lucro a

qualquer custo. Há no documentário a idéia implícita de que não há possibilidade das

empresas seguirem adiante sem levar em conta a perspectiva da sustentabilidade, caso

contrário não teremos mais um planeta para habitarmos a curto ou médio prazo. Nesse

sentido tenta angariar adeptos ao consumo consciente. “Nós queremos mostrar às

pessoas que elas ainda podem mudar as coisas”, disse, em entrevista à agência de

notícias IPS, o roteirista Joel Bakan. Centra ataque no lucro a qualquer custo, defende

um teto limite, assim como ocorre com o salário mínimo e acusa a privatização dos

Diretor, Center for Business on Government Kennedy School, Harvard.

140

seres vivos.

Existe, no ideal corporativo, algo próximo da diminuição do homem à

condição de máquina. Demonstra como gerenciamos de forma despótica os rumos de

vida do planeta. Podemos condenar aqueles que nem nasceram ainda a viver num

planeta caótico e falido. O documentário alerta também para o processo de alienação em

que estamos imersos, incapazes de enxergar além de nossos próprios umbigos.

Consumimos sem nos preocuparmos com o que está por trás de todo esse processo já

que “não nos diz respeito diretamente”. Consumo desenfreado significa aumento da

degradação ambiental.

A certa altura do documentário um alto executivo de uma multinacional se diz,

em alto e bom tom, impotente para mudar qualquer ação da empresa onde trabalha,

mesmo considerando que muitas das práticas contrariam seus princípios e filosofia de

vida. Outro depoimento, de um destacado consultor do mercado financeiro, atesta que

graves crises, como o ataque terrorista ao World Trade Center, ou guerras, como

aquelas que são travadas no Oriente Médio, são um ótimo negócio para os investidores

que apostam suas fichas diariamente em ouro, petróleo, indústria bélica, água,

alimentos, etc. Preocupa e choca essa falta de solidariedade e sensibilidade para com as

pessoas e com o planeta. Como reverter essa situação?

Ira Jackson, entende que o Manifesto Comunista de Marx era, Ira Jackson,

entende que o Manifesto Comunista de Marx era, antes de qualquer coisa, um Tratado

Moral, por isso defende a criação de uma Manifesto Capitalista que regule as ações.

Acredita que o desafio é enorme, muito maior do que escalar o Monte Everest, mas é

necessário e imprescindível. Fiquei em dúvida se sua posição era a preocupação com a

sobrevivência da espécie humana ou com a sobrevivência do próprio sistema capitalista,

tendo em vista sua afirmação de que o capitalismo é o melhor de todos os outros

“ismos”, a história provaria isso, pois venceu a todos.

Quando chegamos a um ponto onde não há mais espaço para a sensibilidade ou

para a solidariedade, estamos literalmente no fundo do poço e pouco conseguimos ver

da luz que ilumina a entrada desse buraco onde fomos parar. “The Corporation”

provoca a nossa reação de forma inteligente e hábil, mobiliza nossos sentidos e tenta

nos tirar dessa grande letargia que nos encaminha para a morte coletiva do Ser e do

planeta.

141

Na perspectiva de Jonas, diante de uma política futura de sacrifícios

responsáveis, a democracia seria, pelo menos momentaneamente inapta, pois nela

predominariam os interesses do presente. O socialismo oferece um alívio psicológico

inegável para a aceitação popular de um regime de sacrifícios impostos supondo-se que

os dirigentes sejam capazes de tomar o caminho correto e que aponta para uma

superioridade racional da lógica das necessidades em relação à lógica do lucro. Para

Jonas, só um regime socialista mundial poderá constituir uma solução. No entanto, na

história geral não se conhece nenhum exemplo de altruísmo coletivo. Quando isso

ocorrer, e aí reside a utopia, em breve a expansão econômica em escala mundial será

coisa do passado.

Desde o início o marxismo celebrou o poder da técnica, acreditando que a

salvação dependesse da união desta com a socialização. Não se trata de controlar a

técnica, mas de libertá-la dos grilhões da propriedade capitalista, pondo-a a serviço da

felicidade humana. De acordo com a doutrina marxista, o determinismo só pode existir

na forma coletivista. O progresso técnico transformou-se no “ópio das massas”, papel

antes atribuído à religião. Segundo Jonas, a maior das tentações reside na alma do

marxismo – a utopia. A vantagem do marxismo é que ele conhece um caminho em

direção às condições para o homem superior e verdadeiro. O caminho é a revolução, e a

soma dessas condições é a sociedade sem classes. Só a sociedade sem classes pode

engendrar o homem bom. Essa é a essência da “utopia” marxista. Tese de que a

“bondade” depende das circunstâncias.

Segundo Jonas, a magia da utopia aponta para o “mais”, em vez de para o

“menos”. Em vez do crescimento, a palavra de ordem será a contração. Torna-se um

imperativo da maturidade a renúncia ao sonho acalentado pela juventude, que é o que

significa para a humanidade. Para Jonas é inegável o valor psicológico da utopia ao

inspirar enormes massas, mas ele propõe, como sinônimo de maturidade, renunciar à

ilusão; trocar a esperança altruísta pelo medo altruísta. Existiria algo como a “educação

moral do gênero humano?” Jonas conclui que não há nenhuma analogia válida entre a

existência individual e a existência histórica.

142

O que Jonas entende como utopia da técnica e da tecnologia creio que possa ser

tratada hoje como antiutopia. É ela que alimenta e engendra toda a construção utópica

no sentido blochiano. Por isso, é fundamental lembrar-nos do paradigma da

complexidade e na relação dialógica ordem/desordem, harmonia/caos. A relação que

proponho nos determos com mais atenção é esta da utopia/antiutopia que promovem o

encantamento e desencantamento do mundo numa relação complexa e dialógica. A

sociedade de consumo e da racionalidade técnica transforma-se numa antiutopia na

medida em que traz sérias conseqüências sociais, psíquicas e ambientais ao indivíduo e

à própria biosfera. Tratar dessa antiutopia inevitavelmente incorre na criação de novos

horizontes utópicos que façam com que saíamos dessa lógica absurda do acúmulo e da

frugalidade.

Segundo Jonas, só as circunstâncias de uma sociedade sem classes trará à luz a

verdadeira natureza humana, e com o “reino da liberdade” começará a verdadeira

história da humanidade. Diferentemente de outras utopias, o marxismo tem algo a dizer

não sobre o Ser, mas sobre a vinda da utopia. Parte da crença de que o “homem

verdadeiro” não teria surgido até os dias de hoje. O pathos da utopia marxista é uma

transformação radical do homem, graças a circunstâncias até então desconhecidas.

As condições para a utopia estão na abundância material de modo a satisfazer as

necessidades de todos e na facilidade em adquirir essa abundância. A essência formal da

utopia é o lazer, ou seja, estar livre da servidão do trabalho. Para uma economia

universal “de abundância com lazer” como prevê a utopia, seria necessária uma

extraordinária elevação da potência da produção e da técnica. Não se trata de saber

precisamente o que o homem ainda é capaz de fazer, mas o quanto a natureza é capaz de

suportar. Quais são esses “limites” e onde eles estão? A que distância nos encontramos

deles? Segundo Jonas, a incerteza poderá ser o nosso destino permanente – o que

acarreta conseqüências morais. Se a fé utópica é mais do que uma nostalgia ela conduz

ao fanatismo, com todo o seu pendor para a inclemência.

A questão não é mais entender os males da utopia técnica e da facilidade da vida

humana diante desse quadro. Diante das explicações científicas já é fato constatado a

problemática a qual nos envolvemos. Uma nova utopia se avizinha e essa como utopia

concreta, exigirá profundas mudanças comportamentais que hoje estão apenas na

143

dimensão do utópico dada as circunstâncias do mundo globalizado. O princípio

esperança está mais vivo do que nunca.

Por isso impressiona o fato do “quase futuro” presidente dos EUA Al Gore ter

ganhado o prêmio Nobel da Paz de 2007 juntamente com a IPCC (Painel

Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas), um painel da ONU que reúne cerca de

três mil cientistas e especialistas de várias áreas e é tido como a principal autoridade

científica sobre aquecimento global. O comitê de premiação disse querer chamar a

atenção do mundo para a ameaça representada pelo aquecimento global.

O filme-documentário “Uma Verdade Inconveniente” (EUA, 2006)

protagonizado por Al Gore é uma severa advertência para a humanidade sobre a

responsabilidade do homem nas mudanças climáticas. É um documentário ambientalista

e, por isso mesmo, político. As imagens, chocantes, mostram as atuais alterações que o

nosso Planeta experimenta e elas são, também, a evidência da irresponsabilidade dos

políticos que se negam a reconhecer a urgência de tocar no assunto e o pouco tempo que

resta para evitar a catástrofe total.

O filme, protagonizado por Al Gore e dirigido por Davis Guggenheim, não

retrata a verdade do passado recente, mas a verdade do futuro imediato. Faz uma crítica

feroz ao estilo de vida do homem consumista, fundamento do desenvolvimento dos

países mais industrializados. Ataca frontalmente a causa principal: a cultura dos países

industrializados concentrada no consumo, na ganância e na expansão dos negócios em

níveis insustentáveis.

O filme narra, em duas histórias paralelas, a vida de Al Gore e uma de suas

palestras perante um público principalmente jovem. O diretor dá ênfase a três eventos-

chave na vida do ex-vice-presidente que ajudaram a moldar seu envolvimento com o

meio ambiente: o acidente de carro que quase tirou a vida de seu filho caçula; a morte

de sua irmã com câncer de pulmão, levando em consideração que sua família tinha uma

plantação de tabaco; e a derrota na campanha presidencial de 2000 contra George W.

Bush.

144

Quanto ao título original do filme, ele explica: “Algumas verdades são difíceis

de ouvir porque, se você realmente as ouvir, e entender que elas são realmente verdade,

então você tem que mudar. E mudar pode ser muito inconveniente”. “Uma Verdade

Inconveniente” é o primeiro depoimento franco e aberto de um dos protagonistas da

política mundial das duas últimas décadas a reconhecer a possibilidade da destruição do

Planeta.

As posições de Al Gore, expostas nas suas palestras que se transformaram em

filme, são ricas em dados estatísticos, históricos, comparativos e nos mostram a crueza

da realidade dos fatos, não há nenhuma perspectiva fabulosa ou utópica em suas

demonstrações, a não ser o incômodo gerado pela impulsão ao agir. É esse impulso ao

agir que nos faz refletir profundamente. Há saída sob a égide do sistema capitalista? Há

possibilidade de acordos locais e globais? Como fica a questão da pobreza e

desigualdade social frente à necessidade de mudança comportamental de todos os

segmentos da sociedade? Talvez o marxismo ainda seja muito útil para alavancar o

pensar crítico, não no sentido da solução marxista tal qual a ditadura do proletariado,

mas no sentido do pensamento crítico através da práxis transformadora, tão necessária

como nos diz Al Gore. Assim, é interessante notar a crítica que Jonas faz a alguns

preceitos marxistas que são problemáticas frente à crise ambiental que nos assola.

Jonas, referindo-se a Bloch, alega que o marxismo não quer nada menos do que

a utopia, podendo considerar a justiça e outras virtudes como antecipações de sua vinda.

Ao contrário de Marx, Bloch reconhece que o lazer constitui um problema. Em última

instância será o problema da utopia tornada realidade. Para Bloch, a felicidade do Ser

utópico não é passiva, mas ativa, ou seja, não pode consistir na fruição do consumo de

bens, mas no Ser ativo (lazer ativo, não ócio). Jonas entende que é essa suposta troca da

dignidade pela realidade que expõe a falha fundamental de toda concepção utópica: o

equívoco de que o reino da liberdade começa onde termina o reino da necessidade. Para

Jonas sem necessidade não há liberdade. A ruptura com o reino da necessidade cria uma

liberdade vazia. Parece-me que a questão fundamental nessa discussão é problematizar a

questão das necessidades humanas. Não é o fato de resolver todas as nossas

necessidades, para direcioná-la no caminho mais digno e solidário possível. Para tanto,

concepções morais, éticas e até mesmo antropológicas deverão ser discutidas e

reelaboradas.

145

Segundo Jonas, a “humanização da natureza”, segundo a perspectiva marxista,

não passa de uma bajulação hipócrita que encobre a subjugação completa da natureza

pelo homem, com vistas à sua total exploração para as necessidades deste último. Todo

desejo de utopia, que persegue qualquer modelo ideal, alimenta-se da problemática do

que foi e do que é. A ética da responsabilidade tem ela própria, necessidade de examinar

a tese do “não ainda” para toda a história precedente.

Segundo a fórmula de Bloch, “S ainda não é P” (“o sujeito ainda não é o seu

predicado”), onde o ser-P é aquilo não só a que S pode chegar, mas deve chegar, de

modo a realmente ser S. Enquanto ele não for P, ele ainda não é ele mesmo (este é o

“não”). O futuro é a palavra chave no status provisório, no “ainda não” de toda história

passada, segundo Bloch. Todos os “ainda-não” que realmente estiverem ocultos naquilo

que foi (sobre o qual aquilo que foi não nos pode dizer nada a respeito) vão aparecer

como surpresa no momento da realização do projetado, e nada garante que seja

agradável aquilo que venha a ser.

A crítica da utopia de Jonas é a crítica da técnica levada ao extremo. Implica

uma crítica da tecnologia, na antecipação de suas possibilidades extremas. Na medida

em que a crítica da utopia possa exercer alguma influência como tentativa de retificar a

maneira de pensar e a vontade, ela própria já se torna uma ação inserida na ética da

responsabilidade.

Ao princípio esperança, Jonas contrapõe o princípio responsabilidade, e não o

princípio medo, mas certamente, o medo pertence à responsabilidade, tanto quanto à

esperança. A esperança é uma condição de toda ação, pois ela supõe ser possível fazer

algo e diz que vale a pena fazê-lo em uma determinada situação (mas deve ser levado

em conta o fluxo imprevisível das coisas). O medo é uma das condições da ação

responsável não se deixar deter por esse tipo de incerteza, assumindo-se ao contrário, a

responsabilidade pelo desconhecido, dado o caráter incerto da esperança (coragem para

assumir a responsabilidade). O medo que faz parte da responsabilidade não é aquele que

nos aconselha a não agir, mas aquele que nos convida a agir. A responsabilidade,

portanto, é o cuidado reconhecido como obrigação em relação a um outro ser, que se

torna “preocupação” quando há uma ameaça à sua vulnerabilidade.

146

Ernst Bloch entende o medo como conseqüência da carência de sonhos em

relação ao futuro quando não se está preparado para as coisas que virão. Bloch quer

afastar a incerteza, Jonas quer combatê-la, mas numa nova perspectiva paradigmática a

proposta é convivermos com ela. Isso exige flexibilidade, tolerância, novas formas de

enxergar o mundo e a diversidade que nos cerca numa postura menos antropocêntrica.

Essa perspectiva pavimenta o caminho do utópico na Contemporaneidade.

O ambiente utópico hoje

Assim como a industrialização do século XVII causou fascínio frente à

possibilidade do progresso material humano e que trouxe uma verdadeira ambientação

utópica sob a crença de que a indústria e os industriais causariam um apogeu de

fertilidade de bens utilitários à realização humana, parece-me que estamos a presenciar

no século XXI um ambiente muito parecido, mas com outras peculiaridades. O

ambiente agora é de que há outro mundo possível, através de um capitalismo menos

selvagem e mais humanizado. A utopia do reciclar, o fim do descarte e a valorização do

reaproveitamento, a utopia da qualidade de vida, a utopia do desenvolvimento

sustentável conciliando desenvolvimento social e econômico com preservação

ambiental, a utopia do mundo inteiramente diversificado onde cada um terá o seu

espaço, a utopia do mundo democrático, sem pensamento único e sem direções e a

utopia do mundo horizontal diferente do nosso mundo piramizado. Esse parece ser o

ambiente que dá a tônica do imaginário utópico de hoje.

Sociedades industriais são poluidoras e destruidoras por natureza. Nossa

sociedade moderna quase que intrinsecamente poluidora nos induz a consumir produtos

que são muito mais perecíveis do que décadas anteriores. É um sistema fundado para

produzir em larga escala e para poluir. Assiste-se hoje à falência das teorias

desenvolvimentistas sob as quais “desenvolvimento a qualquer custo é melhor que

nada”. A esperança de que dias melhores virão é contrastada com a realidade que é

mostrada cotidianamente caso não façamos nada ou não mudemos nossa postura.

Percorreu recentemente em muitas caixas de mensagens de e-mails de todo o

Brasil, um texto publicado na revista “Crônicas de los Tiempos”, de abril de 2002. Esse

147

texto é uma ficção com base em um indivíduo que habitaria o planeta no ano 2070. Um

indivíduo de 50 anos, mas com aparência de 85. Apresenta sérios problemas renais

porque toma pouca água, além de ser uma das pessoas mais idosas da sociedade

vindoura. Vive de forma nostálgica relembrando os encantos de sua infância com o

meio-ambiente ainda não degradado por completo. De forma irônica relembra os banhos

no chuveiro de uma hora de duração e o carro da família lavado com água que jorrava

pela mangueira. Ressalta os avisos contínuos da época para a população cuidar da água,

mas ninguém dava a devida atenção, pois a crença era num recurso natural infinito. O

texto traz um quadro distópico e desolador do ano 2070. As mulheres raspam os cabelos

para conservá-los limpos já que a água é escassa, imensos desertos constituem a

paisagem, as infecções gastrintestinais, enfermidades da pele e das vias urinárias são

as principais causas de morte, a indústria está paralisada e o desemprego é dramático.

As fábricas dessalinizadoras são a principal fonte de emprego e pagam os empregados

com água potável em vez de salário. Os assaltos por um litro de água são comuns nas

ruas desertas. A comida é 80% sintética. A roupa é descartável, o que aumenta

grandemente a quantidade de lixo. Voltou-se a usar as fossas sépticas como no século

passado porque a rede de esgoto não funciona mais por falta de água. A aparência da

população é horrorosa e a idade média de vida é de 35 anos. O oxigênio também está

degradado por falta de árvores, o que diminuiu o coeficiente intelectual das novas

gerações. Alterou-se a morfologia dos gametas de muitos indivíduos, com isso há

muitas crianças com deformações, insuficiências e deformações. O governo cobra pelo

ar que é respirado porque ele deve ser ventilado. Em alguns países o exército exerce um

forte vigilância sobre poucas áreas verdes remanescentes e a água passou a ser mais

valiosa e cobiçada do que petróleo ou qualquer metal precioso. Em suma, todos

advertiram que era preciso cuidar do meio ambiente, mas foi dado pouco caso. Agora

em 2070 o quadro é desolação e só resta a melancólica lembrança de que o futuro estava

em nossas mãos, mas não nos preocupamos com as futuras gerações.

Por outro lado, se pensarmos a utopia de William Morris, ela pode nos dar um

alento ao fazer um contraponto muito interessante em relação a tantas obras e

pensamentos distópicos que presenciamos na produção cultural contemporânea. Refiro-

me ao livro Notícias de Lugar Nenhum – Ou Uma Época de Tranqüilidade, publicado

por William Morris (1834-1896) em 1890. O lugar de que fala seu autor, existe no

espaço – a Inglaterra – e no tempo – início do século 22, mais precisamente no ano de

148

2102, após a revolução socialista. O lugar nenhum fica por conta da comparação

obrigatória, que percorre toda a obra, com o mesmo lugar, no industrioso,

“progressista”, poluído e “selvagem” século 19. Tudo o que se projetava parecia um

sonho, um sonho ainda muito longe, no tempo, da realidade. A mola propulsora do

romance de Morris é o Princípio Esperança e o sonho acordado daquilo que ainda-não-

existe de que fala Ernst Bloch.

Um militante, depois de uma reunião partidária, dorme e acorda mais de 200

anos depois. O mundo mudara, muito mais do que ele seria capaz de imaginar: as coisas

funcionam, as diferenças entre as classes sociais foram abolidas, as pessoas são felizes e

vivem muito mais, ultrapassam com facilidade as barreiras dos cem anos, não por conta

de avanços técnicos, mas justamente porque têm de trabalhar apenas na medida em que

desejam.

Morris imagina uma sociedade igualitária e livre, na qual a produção terá

novamente um caráter artesanal, o tempo se desacelerará. Os indivíduos serão

finalmente libertados das tarefas entediantes e alienantes. Ficarão livres para atividades

criativas e prazerosas. Obrigações e coerções são reduzidas ao mínimo e cada um é livre

para seguir seu próprio caminho. O que é importante destacar é que Morris aparece

como um precursor da utopia ecológica ao imaginar uma sociedade sem cidades

poluídas, nas quais as casas estão rodeadas de espaços verdes e onde os bosques e as

florestas substituiriam os quarteirões decrépitos e insalubres da Londres de 1890.

Fica evidente nesse contexto o embate entre a utopia e a distopia. O imaginário

social faz-se alimentar dessa interessante dialogia contemporânea, pois ambas são

importantíssimas para pensarmos a esperança e a responsabilidade.

Isso implica em caminhar para uma fase de transformação, de metamorfose, para

substituir a palavra “desenvolvimento”, pois esta ainda carrega o sentido do “cripto-

colonialismo”. O verdadeiro conceito de desenvolvimento tem uma antropologia muito

particular, a de que o significado da vida é desenvolver, de uma maneira ou de outra. O

que aconteceria se reconhecêssemos que estamos falando em despertar e não de

desenvolvimento ou realização? O crescimento no mundo vivo não significa apenas

149

expansão. Significa, no ser humano, desenvolvimento para a maturidade. Significa

também crescimento interno, ou seja, o crescimento precisa ser qualificado.

Desde que o mundo foi visto como uma máquina, do século17 em diante, essa

atitude de dominação, controle e exploração prevaleceu. Hoje podemos dizer com

tristeza que a maior parte da ciência e da tecnologia é muito destrutiva, exploradora e

profundamente antiecológica. No novo ambiente utópico o homem tem um duplo papel,

olhar o potencial humano não só como aquele que destrói, mas aquele que constrói. O

desafio tem ficado cada vez mais complexo. Hoje temos um potencial muito maior de

destruir do que na época da revolução industrial, mas por outro lado, o nosso potencial

de construir também é muito maior.

A nova utopia entende que é preciso mudar a estrutura de pensamento e que

possa gerar um novo tipo de comportamento. Desde o início do mundo civilizado houve

uma mudança da maneira de pensar. Quando optamos pela civilização nos apropriamos

da natureza e a expansão de poder foi se ampliando. Quando acabaram as florestas da

Europa, os europeus já tinham condições tecnológicas de atravessarem os oceanos.

Trata-se de um processo antigo decorrente de uma maneira de pensar.

Ao destruir as culturas tribais, destrói-se uma forma de enxergar e se relacionar

com a natureza, nomeada como “arcaica” pela civilização européia moderna. Os mitos

indígenas promovem uma simbiose de pensamento e percepção entre cultura e natureza.

Os aborígines australianos, os índios das Américas, todas as culturas tradicionais

afirmam que o mundo é basicamente um habitat espiritual, que ele está infundido de

espírito que emana de uma fonte extraordinária, misteriosa, maior do que nós e por

proximidade, dessa origem, de onde vem o próprio mundo. Em cada pequena pedra ou

folha reflete a glória do grande espírito ou do mistério autômato.

Existem formas inúmeras de se conhecer, através da música, da arte, dos

sentidos. O não-equilíbrio pode produzir coerências, estruturas, padrões muito

complexos que nos permitem enxergar e compreender muito melhor o tipo de estrutura

que vivemos no mundo que nos cerca. Por isso a nova utopia faz a crítica veemente ao

paradigma cartesiano preso aos conceitos. O apego à visão mecanicista de Newton e

Descartes nos levou perigosamente perto da destruição. Nossa educação ambiental

150

cartesiana ignora que a natureza tem a ver com sentimentos. Precisamos de mais

anarquia, de mais atividades variadas, mais visões múltiplas. Uma epistemologia que

tem como objetivo permanente o controle exclui a possibilidade da transcendência. A

transcendência nega a imanência. É um dos principais sentidos imateriais do ser

humano. Sentido de ir sempre mais além de si próprio como pessoa, como ser e como

espécie. Essa dificuldade e carência perceptiva faz com que nas sociedades modernas

vivêssemos alucinadamente, num ritmo frenético muito intenso. A observação da

natureza faz-se de forma muito rápida, já não mais temos a contemplação e nem tempo

para sentir, ao contrário das culturas indígenas que sabem que estão no mundo para

gozar o mundo.

Combater a miséria é uma forma de tornar a vida um pouco mais razoável

porque as áreas degredadas sobram para as populações mais pobres. Subentende-se que

o que causa os problemas ambientais é a estrutura política de poder e de sociedade que

possibilita a exclusão e o mau uso das espécies. Indistintamente, é óbvio que estamos

todos na mesma condição, todos precisamos do mesmo ar, da mesma água,

independente das diferenças culturais. O problema do meio-ambiente não é só uma

questão científica e de natureza, é também uma questão social e política. A ecologia não

é um problema em si mesma. Funciona muito bem sozinha, o problema deve-se a nós

porque pensamos de uma maneira muito fragmentada. Portanto, o problema ecológico

deve-se também ao pensamento. Vivemos a realidade de acordo com nosso pensamento,

pois ele participa constantemente ao dar contorno, forma e configuração a nós mesmos e

a toda a realidade. A física e a ciência moderna em geral nos conduzem a uma visão

profundamente ecológica. Ecológica no sentido que leva em conta a interconexão

fundamental, a interdependência de todos os fenômenos e o fato de estarmos

incorporados a sistemas maiores, nos processos cíclicos da natureza. A questão utópica

que se levanta é para saber se os homens podem se encontrar numa sociedade melhor

através do movimento ecológico. No entanto, o movimento ambientalista não faz uma

crítica radical dessa sociedade porque falta a visão sistêmica e do todo integrado às

partes, assim com as partes integradas ao todo. Perdemos o sentido da vida, o sentido do

religioso, o religar. A utopia pode nos ajudar a reencontrá-lo.

Mas como realizar a utopia em um mundo desprovido de utopias? Como

multiplicar, expandir, abrir espaços para todos que querem a mudança? Será que

151

podemos navegar no mar da vida sem bússola e ainda assim atingir a compaixão? A

palavra compaixão é sentir junto e se as pessoas sentirem juntas e forem responsáveis

umas pelas outras, então teremos a compaixão. Na compaixão autêntica há um senso de

responsabilidade.

Segundo Ernst Bloch, “as utopias têm o seu horário”. A questão mais relevante

então não seria propriamente criar um mundo utópico, mas talvez um mundo que

permita a manifestação das utopias. Na globalização neoliberal o capitalismo apresenta-

se como um modelo civilizacional global, que subordina praticamente todos os aspectos

da vida social à lei do valor. Promover e discutir alternativas à ordem neoliberal

globalizada faz parte da dimensão utópica atual, numa espécie de posicionamento

contra-hegemônico. O desafio é revelar e dar credibilidade à diversidade e à

multiplicidade das práticas sociais, reconhecendo os diferentes saberes, as diferentes

perspectivas, as diferentes análises e o reconhecimento de diferentes práticas e atores

sociais. Em suma, combater o saber hegemônico que aprisiona o pensar utópico. Ernst

Bloch critica a filosofia ocidental pelo fato dela ter sido dominada pelos conceitos de

Tudo e Nada, nos quais tudo está contido em latência e nada novo poderia surgir.

Inscreve no presente uma possibilidade incerta, mas nunca neutra; pode ser a

possibilidade da utopia ou da salvação ou a possibilidade da catástrofe ou perdição. A

possibilidade é o motor do mundo.

O fato de algumas dimensões do mundo estarem tornando-se globais, na verdade

implica um aumento do papel das não-linearidades. Algo que soa esotérico é que todo

comportamento social é não-linear. Em outras palavras, o que qualquer pessoa faz

influencia outras pessoas. O que existe é ação coletiva. As não-linearidades conduzem a

instabilidade, a flutuações. Temos que procurar uma nova identidade e uma nova visão

global porque participamos de muitas coisas. É como uma sociedade de muitos atores. É

algo em que não há um chefe único que determina o que todos devem pensar. E esse

tipo de universo é um universo com irreversibilidade e uma simetria de tempo rompida.

Então há um aspecto que é como escrever um universo em que nunca podemos

acompanhar todas as correlações em que temos de abandonar a idéia da onisciência. E

isso evidentemente está relacionado a uma ampliação da racionalidade. A racionalidade

clássica foi um sonho sobre o conhecimento completo. Agora temos de admitir que não

enxergamos o mundo como Deus talvez possa enxergá-lo. Temos de levar em conta

152

nossa própria incorporação ao mundo que descrevemos. A nossa ação exigirá cada vez

mais o princípio responsabilidade, alimentado pelo princípio esperança e com a utopia

no horizonte. Uma utopia compartilhada como uma nova forma de estarmos com nossos

semelhantes.

153

CAPÍTULO 3

A ANTIUTOPIA DA SOCIEDADE DE CONSUMO E O IMAGINÁRIO

DISTÓPICO

“Da mesma maneira que a sociedade da Idade Média se equilibrava em

Deus. E no diabo, assim a nossa se equilibra no consumo. E na sua

denúncia. Em torno do Diabo, era ainda possível organizar heresias e

seitas de magia negra. Mas, a magia que temos é branca, e não é

possível qualquer heresia na abundância. É a alvura profilática de uma

sociedade saturada, de uma sociedade sem vertigem e sem história, sem

outro mito além de si mesma”

Jean Baudillard

Segundo Bauman (2007), vivemos a era da incerteza que traz consigo algumas

características muito peculiares. Passamos de uma fase “sólida” da modernidade para a

“líquida”, isto é, as organizações sociais já não mantêm mais a sua forma por muito

tempo. Há uma separação e iminente divórcio entre o poder e a política que provoca a

redução da segurança comunal e o colapso do pensamento a longo prazo. A

responsabilidade em resolver os dilemas gerados por circunstâncias voláteis e instáveis

é agora dos indivíduos. Sugere que, no fundo de todas as outras (numerosas) diferenças,

está a nova “liquidez”, isto é, a incapacidade endêmica de nossa sociedade, e de

qualquer parte dela, de manter sua forma por algum período de tempo.

Bauman faz a crítica não tanto ao consumo (afinal, essa é a eterna necessidade

de todo ser humano), mas ao consumismo: a tendência a perceber o mundo como

basicamente um enorme recipiente dos potenciais objetos de consumo e de moldar todas

as relações humanas conforme o padrão de consumo. Assim, o outro (parceiro, amigo,

vizinho, parente) é “bom” desde que traga satisfação e pode (ou deve) ser descartado

quando a satisfação acabe ou se mostre não tão boa quanto se esperava ou quanto a que

outra pessoa talvez pudesse fornecer em seu lugar. Outros seres humanos se tornam

descartáveis e facilmente substituíveis - como os bens de consumo são ou deveriam ser.

Afinal, não fazemos juramento de eterna fidelidade a celulares, televisores,

computadores, carros, geladeiras e outros bens de consumo. Quando eles param de

154

funcionar ou são superados por ofertas novas e mais atraentes, nos separamos deles com

pouca tristeza e sem escrúpulos. Na verdade, tendemos a comemorar a substituição.

Mas, segundo Bauman, esse “padrão consumista” é contrário aos princípios que

conduzem nossos relacionamentos amorosos.

Assim como devolvemos uma mercadoria imperfeita à loja, exigindo nosso

dinheiro de volta, tendemos a ter esse comportamento frente a qualquer mínima

desavença e inquietação, queremos resolver rapidamente e de forma prática os

problemas quando os justificamos como consumidores que somos. As relações humanas

tornam-se superficiais, descartáveis e fulgazes. Sob a pressão do consumismo, as

relações amorosas se transformam em episódios amorosos: tornam-se frágeis,

quebradiças, não confiáveis, antes uma fonte de medo ao invés de alegria.

O progresso ora considerado utopia, manifestado com extremo otimismo, agora

caminha em direção oposta. Representa uma ameaça antiutópica que não traz paz nem

sossego, mas crise e tensão. Traz exclusão, competição e, ao invés de um sonho

acordado, um pesadelo acordado. Fica cada vez mais difícil a possibilidade de uma

segurança existencial que se baseie em alicerces coletivos e ações solidárias. Estamos

num período e contexto histórico marcados pela fragmentação e atomização da

realidade, consequentemente incerta e totalmente imprevisível. Flexibilidade hoje é

palavra de ordem.

Bauman entende que as pessoas caíram num grande descrédito quanto à

perspectiva de mudança. Cada indivíduo é abandonado à própria sorte e as pessoas são

vistas como meios para atingir fins individualistas. Os vínculos humanos se afrouxam e

consequentemente há um enfraquecimento da solidariedade e das virtudes morais. Esse

quadro é o que Bauman chama de “globalização negativa”.

Para esse sociólogo polonês estamos num contexto em que há um embate entre a

figura do jardineiro e a figura do caçador. Os jardineiros são os construtores de utopias.

Eles sabem que tipos de plantas devem e não devem crescer no lote sob seus cuidados.

Hoje se fala em “a morte da utopia”, “o fim da utopia” ou “o desvanecimento da

imaginação utópica”. Isso demonstra que a postura do jardineiro cede espaço para a do

caçador. E em que consiste o caçador? Bauman entende que o caçador não dá a menor

155

importância para o equilíbrio das coisas. Sua única preocupação é buscar outra

“matança” para encher suas bolsas. Seríamos agora todos caçadores, convocados a agir

desta maneira sob o risco de sermos expulsos da caçada. Segundo Bauman, num mundo

povoado de caçadores há pouco espaço para devaneios utópicos. Há um arrefecimento

dos projetos utópicos e mesmo alguém que assumisse a tarefa, talvez não tivesse força

suficiente para tocar tal empreitada.

Assim como Bauman, existem vários autores que ao analisar o quadro

contemporâneo tem uma visão cética, a qual muitos chamam de realista. A grande

questão é saber a que se atribui essa perspectiva. Creio que a sociedade de consumo,

uma globalização que transforma todos em cidadãos consumidores presos a signos que

nos identificam apenas nesta realidade traz um legado de problemas que pode ser

considerado como uma antiutopia contemporânea. Afinal, se todos nós tivermos que

crescer economicamente, desenvolver, progredir e consumir, não teremos muito mais

tempo para usufruir o planeta Terra, daí a necessidade de criação de consciência e

cidadania planetária. Impõe-se então a discussão sobre utopia e antiutopia, ou como diz

Bauman, jardineiro e caçador.

Hoje a visão utópica esmoreceu e desperta pouco interesse. É comum associar

este aparente desinteresse ao colapso dos Estados comunistas iniciado em 1989. O

fracasso do comunismo soviético implicou o fim da utopia. Enquanto o século XVI nos

deu o termo “utopia”, o século XX nos deu a “distopia” ou utopia negativa. O

movimento da utopia para a distopia é a marca da sociedade contemporânea. Enquanto

as utopias buscam a emancipação ao visualizar um mundo baseada em idéias novas que

tem por característica comum serem negligenciadas ou rejeitadas; as distopias procuram

demonstrar tendências contemporâneas que podam a liberdade humana.

Qual a diferença fundamental entre o utópico e o distópico? O utópico remete à

idéia alargada de utopia como representação e projeção factível de uma situação futura

na qual os valores, regras e instituições estejam acordados com aquilo que se considera

ideal; o viés da distopia inverte a perspectiva utópica, uma vez que o futuro é previsto

como pior que o presente, decorrência nefasta de um projeto coletivo. Mas a distopia é

importante. Ela traz um incômodo e uma mensagem intrínseca de fazermos algo. Uma

156

propensão à ação. É nesse sentido que o imaginário distópico tem um papel relevante.

Serve como alerta e como crítica.

A realidade que nos cerca e sob a qual estamos inseridos é uma construção

social e, como tal, pode ser desconstruída e reconstruída. O mesmo se faz com o

caminho da utopia, isto é, uma sucessão de construções e descontruções,

encantamentos, desencantamentos e reencantamentos. A construção das utopias é

alimentada pelas desconstruções antiutópicas. Trata-se de um processo de reciclagem e

retro alimentação incessante e constante. Procuro demonstrar que as utopias continuam

mais vivas do que nunca. Entendo que a utopia contemporânea e de caráter

universalizante, compreende a perspectiva ecológica e ambiental que se constrói através

da antiutopia da sociedade de consumo de viés fortemente ideológico. Como já dizia

Heráclito em sua máxima: “vive-se de morrer e morre-se de viver”.

É muito importante definirmos corretamente o sentido e significado da utopia,

pois muitas vezes ela foi apropriada por líderes políticos, intelectuais, religiosos e

muitos aventureiros. Por isso, ela recebeu a companhia no século XX de sua antítese: a

distopia. A distopia ou a utopia negativa (o mau lugar) é atual porque reflete o pesadelo

em que vivemos. Ela também é chamada de antiutopia, ou seja, a anulação da fronteira

entre o ser e o dever ser, entre a realidade e o ideal.

As sociedades distópicas são essencialmente aquelas nas quais o Estado absoluto

controla a vida e as mentes de seus cidadãos. Podemos arriscar a dizer que a distopia

hoje é a metáfora do capitalismo financeiro e a nova sociedade de consumo

generalizado.

Críticos do pós-modernismo e da contemporaneidade alegam que esta época

caracteriza-se pela utilização da força da imagem na construção de novas identidades e

no reforço do consumismo no novo estágio do capitalismo. O indivíduo transforma-se

também em mercadoria e se despersonaliza. Assim, a sociedade contemporânea é

marcada pelo excesso de superficialidade. Ao não aceitarmos o homem como criador

de sua vida, teremos de atribuir essa criação a uma vontade consciente dissimulada.

Quem é este criador oculto? Talvez o “Deus Mercado”. Supõe-se que o mercado

regularia a vida das pessoas e a sua existência individual e coletiva. Esse princípio,

157

marco das últimas décadas, representa a revalidação política e social do ideário liberal

que tem como conseqüência imediata a revalorização da subjetividade em detrimento da

cidadania. Há uma distorção do papel da cidadania diante das formas repressivas de

felicidade “oferecidas” à maioria da população através do consumo compulsivo de

mercadorias. Os sujeitos acabam por serem transformados em objetos de si mesmo.

Tornam-se receptáculos passivos de estratégias de produção, enquanto consumidores e

de estratégias de dominação enquanto cidadãos de democracias de massa. A

subjetividade sem cidadania conduz ao narcisismo e ao autismo.

Ao seguir nesta toada crítica admite-se que a proposta do atual momento de

globalização abandona a perspectiva da união de todos os trabalhadores do mundo, para

a realidade de vivermos em um mundo dominado pelos ideais neoliberais de um só

capital e com a proposta explícita de sedução e “facilidade” em consumirmos produtos

do mundo todo. Esses ideais partem do princípio de que o crescimento econômico

ilimitado, o livre comércio e a flexibilização das relações de trabalho proveriam todos

os habitantes da Terra de uma era de abundância e bem-estar. As leis do mercado

substituiriam as Escrituras Sagradas e o mercado ganha definitivamente uma dimensão

mítica. Para os neoliberais, não há alternativa viável ao sistema de mercado capitalista.

A utopia neoliberal aos poucos é desconstruída pelos fatos. Em termos políticos,

muitos autores admitem que o projeto hegemônico neoliberal começa a dar sinais claros

de exaustão e prognosticam o fim da ideologia desenvolvimentista. As políticas

neoliberais, ao reduzir os valores humanistas e trocá-los pelos valores de mercado

causam indignação, revolta e teriam reacendido a utopia perdida.

No novo horizonte utópico surge a real necessidade de construção de uma

alternativa ao individualismo absoluto e monetarista e ao sistema econômico neoliberal.

A criação de uma economia e de uma sociedade solidária aparece no horizonte utópico.

Muitas ações efetivas são tomadas nesse rumo, ainda tímidas, mas já com certa

visibilidade. ONG’s, movimentos sociais, alguns sindicatos e partidos políticos que têm

por meta a integração dos povos em âmbito sócio-cultural e a defesa da pluralidade e a

diversidade dos estilos de vida, contrapõem-se aos agentes da globalização que

pressionam a integração com o vil objetivo da maximização de lucros, aumento da

produção e níveis de consumo. Esses agentes ignoram os princípios da democracia

158

participativa e responsabilidade cidadã da universalização. Os movimentos “de baixo

para cima” ambicionam um futuro mais digno em sentido planetário. Seria o embate

entre a racionalidade econômica da globalização contra a sensibilidade ética da

universalização.

Como se podem buscar objetivos de longo prazo numa sociedade de curto

prazo? Como se podem manter relações sociais duráveis? Como pode um ser humano

desenvolver uma narrativa de identidade e história de vida numa sociedade composta de

episódios e fragmentos? Valores consumistas que transformam cidadãos em

consumidores parece ser o grande empecilho.

Consumismo e Antiutopia

Bloch, quando escreveu “O Princípio Esperança”, já apontava para a invenção

de um novo divertimento, ou seja, o consumo. Para ele, a rua do comércio está

carregada de sonhos. Uma vitrine pode alimentar vários de nossos desejos, numa

espécie de fábula. Em lugar da liberdade para comprar, o que surge é a liberdade

resultante do comprar. O eu transmuta-se em mercadoria (apresentar mais do que ser).

Não é como se deseja a si mesmo, mas como os outros desejam que você seja (quem se

põe a venda tem de agradar). Em cada canto a vitrine forma sonhos desejantes e cria

uma imagem sedutora capitalista que surge entre o homem e a mercadoria. Os anúncios

comerciais são como chamarizes, fazem da mercadoria, por mais secundária que seja,

uma magia que soluciona toda e qualquer coisa, basta comprá-la. Mania de transformar-

se; desejo de colocar uma máscara; a máscara possibilita ao burguês aparentar o que

quer ser. A conseqüência negativa é que as grandes revoluções políticas dos séculos

XVIII e XIX causaram alguns transtornos e angústias de toda ordem ao indivíduo,

sobretudo a angústia psicológica. É um paradoxo, pois a riqueza material da

humanidade foi elevada a níveis extraordinários. Esse fato é caracterizado pela falência

do projeto burguês de promoção da igualdade de condições a todos e que mais tarde se

caracterizou como uma falácia.

Pensar a utopia hoje significa pensar a realidade que nos cerca, ou seja,

questionar os valores que imperam nas sociedades de consumo e capitalismo avançado.

Neste tipo de sociedade prevalece o círculo vicioso da produção e venda de mercadorias

159

e em torno delas os homens se relacionam. Ninguém escapa à sociedade de consumo

porque tudo é transformado em mercadoria, inclusive o trabalho humano. Dessa forma o

consumo se transformou na nova moral contemporânea.

O nascimento dos mercados de massa se dá nos anos 1880 e se consolida na

primeira metade do século XX. Surgem os mercados nacionais em detrimento dos

mercados locais. Avança-se nos processos de logística com a modernização de infra-

estrutura de transporte e comunicação. Surgem as gerências científicas de produção na

esteira do taylorismo. As grandes lojas de departamento consolidam as grandes marcas.

É uma fase de construção cultural, que requer a “educação” dos consumidores. Ir às

compras se torna passatempo e estilo de vida das classes médias.

A conseqüência desse processo é a criação da “sociedade de abundância”,

construída no pós-guerra. Aumenta o poder de compra dos salários, e parcelas antes

excluídas da sociedade de consumo passam a ter acesso a uma série de produtos

destinados à apenas uma elite econômica, tais como os bens de consumo duráveis:

carro, TV, eletrodomésticos, etc. A rede varejista com supermercados e hipermercados

se expandem velozmente. Diminui o ciclo de vida do produto e surge a “ditadura da

moda”.

Segundo Lipovetsky (2007), o hiperconsumo é a fase iniciada nas últimas

décadas do século XX, em que o consumo se associa de forma cada vez mais forte a

critérios individuais. Entramos numa fase do capitalismo em que o bem estar imediato

(e pouco durável) tornou-se uma verdadeira “paixão de massa”. Nenhum outro discurso

acerca da felicidade – seja na religião, na ciência ou na filosofia – tem mais apelo,

atualmente, do que aquele que promete prazeres imediatos e instantâneos. O discurso da

lógica do consumo tem como referência a busca da felicidade. Trata-se de uma

felicidade mensurada por objetos e signos de conforto e bem-estar fundamentada nos

princípios individualistas.

A estética se sobressai em relação à ética e cria-se uma nova

forma de vínculos emocionais entre indivíduos e mercadorias. As marcas ganham vida e

se personalizam. O produto transforma-se num conceito e num estilo de vida associado

à marca, que são representadas por slogans em marcas de alcance mundial. A ansiedade

pelo consumo cresce, juntamente com a necessidade de consumir. O hiperconsumismo

160

passa a ser visto como uma forma de lutar contra a fatalidade natural da vida, como um

antidestino. É a sociedade de consumo assumindo a forma da distopia contemporânea.

Vivemos hoje uma nova forma de consumo, marcada pela oferta incessante de

produtos em escala e intensidade absurdas. Nesta sociedade de consumo, foi suprimida

a fronteira entre o necessário e o supérfluo, ninguém é mais capaz de estabelecê-lo com

nitidez. Nesse universo as referências se evaporaram e o apelo do consumismo tomou

conta do cotidiano de todas as classes sociais indistintamente. Isso faz gerar uma forma

inédita de relacionamento do indivíduo consigo mesmo e com o outro. O hiperconsumo

teria encurtado as diferenças entre as classes sociais, mas, ao mesmo tempo, passou a se

nutrir delas, pois afirma que ao estimular a compulsão pela compra como objeto de

desejo, a sociedade de hiperconsumo leva as pessoas com menos renda a se tornarem,

na ausência de meios materiais, consumidoras apenas potenciais – só “na imaginação”.

A conseqüência disso é a delinqüência, violência, criminalidade.

Os homens encontram-se rodeados por objetos e suas relações sociais são

impregnadas de uma publicidade cotidiana que alimenta os sonhos mais taciturnos.

Nessas novas relações sociais começamos a priorizar os objetos em detrimento dos

outros. Tornamo-nos cada vez mais funcionais, operatórios e utilitaristas, impulsionados

pelas leis do valor de troca. Abundância de objetos, equipamentos, utensílios é sinal de

prosperidade e faz brilhar os olhos mais famintos. Há 50 anos, o consumo era algo

relativamente pequeno na vida das pessoas. Vivia-se com muito pouca coisa, hoje as

pessoas foram levadas a serem “escravas” do consumo. A sociedade de consumo cresce

paradoxalmente com o crescimento das desigualdades. No entanto, as pessoas mais

desfavorecidas também são hiperconsumidoras, embora apenas na cabeça. Se você não

tem os produtos de consumo, você está excluído da sociedade. O hiperconsumidor é

alguém em busca de si mesmo, alguém que não vive o dionisíaco; apenas o consome.

O Shopping Center hoje parece um templo de consumo, é análogo à antiga

ágora grega onde os cidadãos atenienses se reuniam para discutir política, com a

diferença que agora os cidadãos-consumidores reúnem-se sem contato uns com os

outros, para visualizar vitrinas, preços e imergir em seus devaneios consumistas. Todo o

ambiente do shopping é no sentido de proporcionar segurança e tranqüilidade para o

cidadão-consumidor. O consumo invade toda a vida e promove um envolvimento total.

161

Tais templos se prestam a um novo modo de viver. Fazer compras num lugar agradável,

climatizado, homogeneizado, longe da sujeira, da confusão e da violência das ruas é

realmente sedutor. Além disso, comprar num só espaço provisões alimentares, objetos

destinados à casa, roupas, maquiagens, flores, brinquedos, assistir a um filme, almoçar

ou jantar, fazer ginástica, tudo isso representa a praticidade, rapidez, liberdade e

independência que respondem à lógica e à própria cultura do sistema na vida pós-

industrial. Trata-se de uma estratégia muito frutífera de racionalização do consumo.

A sociedade de consumo é recheada de signos de “felicidade”, mas é uma

felicidade fugaz que desaparece tão rápido como surgiu. Como saciar essa felicidade tão

frugal? Consumindo aleatoriamente e sonhando acordado com uma época de

prosperidade em que será possível a aquisição sonhada? Nesse sentido, trata-se de uma

esperança louca que alimenta uma banalidade cotidiana. Cria-se uma boa fé no consumo

e a exigência do direito à abundância.

Vivemos sob a batuta dos signos e da recusa do real. Pode-se com isso afirmar

que a dimensão do consumo é a do desconhecimento. Apreendemos rapidamente os

signos pouco nos preocupando com os significados. O consumo invade a vida cotidiana

e faz uma ruptura radical entre o que é privado e o que é público. Diante desse quadro, o

indivíduo organiza sua vida e cria seus vínculos sociais num ambiente totalmente

fundamentado no privado. Alimenta-se das imagens e dos signos, mas vive numa

espécie de simulacro de mundo que criou a partir de suas referências pessoais e

enclausura-se. Vê a realidade “lá fora” como algo que não lhe pertence já que está na

segurança do lar e de sua cotidianidade. Em uma vida que é completamente hedonística,

tudo leva à facilidade. Os modos de vida são recheados de excessos por todos os lados.

O sistema de hiperconsumo hedonístico desregulou totalmente o sistema de

educação. Os pais têm hoje medo de frustrar os filhos e essa é uma conseqüência do

hiperconsumo. Os valores hedonistas, o culto da felicidade, se tornaram centrais e ser

feliz significa a satisfação completa dos desejos de consumo. Tudo é consumível para

satisfazer todos os gostos e preferências e o prazer torna-se a medida da felicidade. O

consumo virou uma espécie de terapia cotidiana, faz esquecer, transcender, como uma

forma de expulsão da angústia e da ansiedade.

162

O fetiche do consumo produz uma nova pobreza material. Por isso ouvem-se

hoje os críticos da miséria social que permanece dentro do horizonte do capital a clamar

por mais dinheiro para os pobres, “lutar” pela absorção desses à sociedade de consumo,

porém sem enfocar a contradição fundamental do capital. Uma das principais

características da nova forma do capital é a redução do indivíduo e do cidadão à figura

de mero consumidor, despolitizando-o, porque o reduz a uma figura do espaço privado,

isto é, do mercado. Se aceitarmos a definição grega do idiota

como um totalmente

privado, poderemos concluir então que muitos homens de muitas sociedades são

realmente idiotas. No que se relaciona com o papel das ideologias, a freqüente ausência

e legitimação compromissada e a prevalência da apatia da massa são, sem dúvida, dois

dos fatos políticos centrais das sociedades ocidentais de hoje. O consumo cria um

imaginário sólido que nos afasta das mazelas do mundo e nos lega uma pseudo

felicidade e segurança. Não há história para essas pessoas, consequentemente não há

culpa. Mas e quanto à passividade? Ela traz em si uma “dor moral” que

corriqueiramente embute a contradição de que afinal, algo precisa ser feito.

Não é mais novidade que uma sociedade da abundância traz conseqüências

gravíssimas para a coletividade, tais como: ruído, poluição do ar e da água, destruição

das paisagens e lugares, etc. Exemplo emblemático dessa situação é o carro. Objeto de

desejo de muitos indivíduos, área urbanas parecem ser planejadas prioritariamente para

os automóveis e em segundo lugar para as pessoas. Se for contabilizar todo o gasto que

é envolvido com a sociedade do automóvel, incluindo combustível, acidentes,

equipamentos, etc., daria para resolver grande parte de todos os problemas sociais do

mundo. Paradoxalmente, quanto maior a abundância cresce proporcionalmente estes

tipos de problemas. O relatório do Clube de Roma

já apontava limitações para o

crescimento. No ano de 1972 Dennis L. Meadows e um grupo de pesquisadores

publicaram o estudo Limites do crescimento, concluindo as seguintes teses:

Idiota, na Grécia antiga era empregado para classificar pessoas não integradas na pólis, que não se

interessavam ou participavam dos assuntos públicos, de grande importância naquela época e só se

ocupavam de si próprios. Idiota, na acepção atual é o individuo pouco inteligente, estúpido, imbecil.

O Clube de Roma nasceu em 1968, congregando cientistas, economistas e altos funcionários

governamentais, com a finalidade de interpretar o que foi denominado, sob uma perspectiva ecológica,

“sistema global”.

163

1 - Permanecendo as tendências atuais de crescimento em 100 anos haverá um declínio

súbito e incontrolável tanto da população quanto da capacidade industrial.

2 - É possível modificar essas tendências, estabilizando a economia e a ecologia, prega

também a satisfação das necessidades básicas humanas igualitariamente.

3 - Quanto mais cedo se começar esse equilíbrio, mais êxito teremos.

É a relação com o não-econômico que falta à ciência econômica. O saber

economicista que se fecha no econômico torna-se incapaz de prever as suas

perturbações e futuro, deixando de ver até o econômico. O crescimento econômico,

desde o século XIX, tem sido não só motor, mas regulador da economia, aumentando a

procura ao mesmo tempo que a oferta. Trouxe melhorias consideráveis ao nível de vida,

mas simultaneamente também originou perturbações no modo de vida. Os efeitos

civilizacionais que a mercantilização de todas as coisas produz, provocou o quase

desaparecimento do não-monetário e a conseqüente erosão de outros valores que não

sejam o apetite do lucro, o interesse financeiro e a sede de riqueza.

O preço mais elevado da sociedade de consumo é o sentimento de insegurança

generalizada. A pressão psicológica e social da mobilidade, a competitividade acirrada e

a disputa por empregos escassos são representações máximas desse tipo de sociedade.

Isso afeta sorrateiramente os graus de sociabilidade de uma sociedade e afrouxa os

níveis de solidariedade. Além disso, há o problema do aumento do uso de drogas e da

criminalidade como um todo.

Produtividade, crescimento e consumo são as obsessões contemporâneas. Como

conseqüência cria-se uma sociedade de abundância associada com o desperdício. Como

disse Baudrillard: “Diz-me o que jogas fora e dir-te-ei quem és!” Hoje cresce a

indústria da reciclagem e do reaproveitamento, no caso brasileiro isso acabou sendo

“benéfico”, pois fez com que várias pessoas sobrevivessem do lixo. É comum vermos

nas lixeiras ou pelas ruas as pessoas disputando com os cães quem vai “fuçar” o lixo

primeiro.

Diante desse quadro, Sérgio Bianchi em seu filme “Cronicamente Inviável”

(BRA, 2000) faz um retrato ácido do Brasil, o qual representa “um soco na boca do

estômago da sociedade brasileira”. Bianchi investe contra a hipocrisia social e o mito de

164

harmonia racial que somente serve para mascarar a tragédia brasileira, ao mesmo tempo

uma sociedade injusta e incompetente que não ataca de frente a má distribuição dos

privilégios.

Sua idéia é a de que a classe dominante alimenta o monstro social. Bianchi faz

uma exposição nua e crua da realidade. Sabemos que a cena que estamos vendo

mendigos se alimentando na lixeira do restaurante, estará à nossa frente ao vivo na saída

do cinema ou, no máximo, no dia seguinte. Seu objetivo é problematizar uma sociedade

inviável que só reforça a omissão e a apatia gerada pelo ceticismo pós- moderno e

justifica a opressão diária da barbárie capitalista

A marca fundamental da sociedade da abundância não é a apropriação do

necessário, mas é a posse do supérfluo que orienta todo o sistema. A publicidade

engaja-se nesse processo com a intenção de acelerar o consumo do supérfluo e do

descarte do que não é mais atraente, além de alimentar o círculo vicioso da sociedade da

abundância. Em suma, a sociedade de consumo precisa dos seus objetos para existir e

sente, sobretudo, necessidade de destruí-los. A sociedade do descarte que começou a

ficar evidente durante os anos 60; significa também ser capaz de atirar fora valores,

estilos de vida, relacionamentos estáveis, apego a coisas, edifícios, lugares, pessoas e

modos adquiridos de agir e ser, as pessoas foram obrigadas a lidar com a

descartabilidade, a novidade e as perspectivas de obsolescência instantânea. Baudrillard

(1972) alega que a análise marxiana da produção de mercadorias está ultrapassada,

porque o capitalismo agora tem preocupação predominante com a produção de signos,

imagens e sistemas de signos e não com as próprias mercadorias.

A busca pela democratização do consumo se sobressai em relação às

contradições e desigualdades sociais numa espécie de ideologia democrática global.

Reina o princípio da satisfação das necessidades e todos os homens parecem ser iguais

neste caminho, porque ao nível do consumo não existe distinção de classes. Segundo

Baudrillard, todo o jogo político do consumo tem uma poderosa função ideológica de

reabsorção e supressão das determinações objetivas sociais e históricas da desigualdade

que consiste em ultrapassar as contradições ao promover o equilíbrio através do

consumo. A “Revolução do Bem-Estar” toma o lugar da revolução social e política. O

princípio do crescimento não se vê abalado com qualquer retórica da

165

igualdade/desigualdade, já que o que alavanca a sua dinâmica é a abundância de

mercadorias geradora de empregos e geradora de riquezas. O aumento da produção

ocuparia o lugar da redistribuição. Cria-se um discurso de que na escala da produção os

que se encontram nas escalas mais baixas serão contemplados com uma melhora

significativa desde que a economia cresça a níveis consideráveis. É muito mais fácil

discutir números na sociedade da abundância do que analisar em termos de estruturas,

mas o fato é que o crescimento não nos aproxima nem nos afasta da abundância porque

ele encontra-se logicamente dela separado por toda a estrutura social. O crescimento em

si é função da desigualdade, é um elemento estratégico que mascara princípios

democráticos igualitários, mas que mantém e até mesmo legitima uma ordem de

privilégio e de domínio, é um forte álibi que tem a função de dar viabilidade ao sistema.

A ideologia do consumo é similar a ideologia que se apregoa na escola. Assim

como todos têm condições de aprender a ler e a escrever, todos também têm condições

de estar sintonizados em seus aparelhos de TV. Ela segue a mesma lógica social de

outras instituições, ao naturalizar uma condição que é inerente ao indivíduo, isto é,

somos todos naturalmente consumidores em potencial. Nem todos possuem os mesmos

objetos, da mesma maneira que nem todos têm idênticas possibilidades escolares, mas

as regras do jogo estão aí, a disposição, basta se inserir nesta dinâmica. Ser capaz ou

incapaz é uma determinação estritamente particular.

A lógica social do consumo segue a lógica da produção e da manipulação dos

significantes sociais. O consumidor em si não se vê como condicionado por um sistema,

mas antes como um ser livre e que tem aspirações. No entanto, o processo de produção

das aspirações não é igualitário e isso se agrava nas classes sociais mais baixas que

vêem na compulsão do consumo uma compensação frente a falta de realização na escala

social vertical. Não existem limites para as “necessidades” do homem enquanto ser

social e é nesse ponto que a publicidade mostra suas garras ao criar uma exigência de

diferenciação e consequentemente um crescimento das “necessidades”. Não se distingue

mais com clareza as necessidades mais “racionais” tais como a instrução, a cultura, a

saúde, os transportes e os lazeres, das necessidades derivadas do crescimento. As

necessidades da ordem da produção e não as necessidades do homem é que constituem

o objeto de satisfação neste tipo de sociedade. O homem dotado de necessidades é

impelido a satisfazê-las através da aquisição de objetos, mas como o homem parece ser

166

insaciável, nunca vê suas necessidades plenamente satisfeitas, pelo contrário, parece ser

ofensivo dizer que se já está plenamente satisfeito. Alguns autores, tais como Pascal

Bruckner (1999), afirmam que quando o consumidor aceita o estilo de vida de

determinada sociedade particular, não há mais possibilidade de escolha, por isso não se

pode falar em autonomia e soberania individual, mas de um modelo de conformidade.

Há um condicionamento das necessidades, principalmente através da publicidade, uma

junção do sonho libertário com o sonho publicitário, ou seja, a libertação de todas as

pulsões mais a profusão das mercadorias. O que é um cliente? Na ordem do serviço, é

para Bruckner, o análogo do que é a criança mimada na sua família, um reizinho que

proclama: desejo e exijo. Cria-se o Cogito do consumidor: “faço compras, logo existo”,

para esconjurar a melancolia ou a “dificuldade de ser”. As nossas paixões já não são

republicanas ou nacionais, mas culturais, comerciais ou privadas. Porém, segundo

Baudrillard,

(...) as necessidades não passam da forma mais avançada da sistematização

racional das forças produtivas ao nível individual, em que o “consumo”

constitui a seqüência lógica e necessária da produção. (BAUDRILLARD,

1972:75).

As necessidades e o consumo, portanto, constituem uma extensão organizada

das forças produtivas. A verdade do consumo, para Baudillard, reside no fato de não ser

função de prazer, mas função de produção que não é individual, mas imediata e

totalmente coletiva.

O consumo assegura a ordenação dos signos e a integração do grupo. O prazer

do consumo não tem essa racionalização individual e autônoma. Quando se consome

nunca é isoladamente. Há por detrás um sistema generalizado de troca e produção de

valores que constitui e elabora uma ordem de significações. O sistema de consumo se

baseia num código de signos e de diferenças que tem a função de assegurar um

determinado tipo de comunicação.

A circulação, a compra, a venda, a apropriação de bens e de

objetos/signos diferenciados constituem hoje a nossa linguagem e o

nosso código, por cujo intermédio toda a sociedade comunica e fala. Tal

é a estrutura do consumo, a sua língua em relação à qual as

necessidades e os prazeres individuais não passam de efeitos de palavra.

(BAUDRILLARD, 1972:80)

167

O consumo se apresenta hoje não como direito ou como prazer, mas como dever

do cidadão. O ser consumidor se vê frente a uma “ditadura” da felicidade, obrigado a

gozar e ser feliz e será sempre lembrado por isso. O sistema industrial depois de

socializar as massas como forças de trabalho, vão mais longe para se realizar e as

socializar como forças de consumo. Segundo a ideologia do consumo estamos prestes a

entrar numa época eufórica de prestígio do homem ao ver finalmente os seus desejos

saciados como questão de justiça aos seus esforços.

A abundância e o consumo não podem ser entendidos como a realização da

Utopia. Na verdade constituem uma nova realidade objetiva, mas como uma nova moral

adaptada a um novo tipo de condutas coletivas que segue a mesma lógica milenar do

sistema produtivo. Esse sistema precisa de homens principalmente no papel de

consumidores a fim de criar um poderoso elemento de dominação social cujo nível de

consumo de um indivíduo é relacionado ao mérito social. Considerar o consumo como o

supra-sumo da liberdade humana é a tarefa universal dessa ideologia, entretanto é o que

fomenta as novas crises e as novas contradições. O consumo isola e não promove

nenhuma coalizão social, pois se trata de uma esfera estritamente privada que impede

qualquer solidariedade coletiva, pois os consumidores são inconscientes e

inorganizados.

Entendido como ideologia, o consumismo é objeto de crítica em Surplus (SUE,

2003) - documentário dirigido pelo italiano Erik Gandini -, ao relacioná-lo com os

danos ao meio ambiente e ao jeito de viver e ser da humanidade. O diretor opta por

fazer uma mistura de videoclipe intercalado com frases de grandes líderes mundiais, tais

como George Bush, Fidel Castro, Tony Blair, etc.

O programa tem como ponto de partida o espanto do mundo diante da onda de

protestos como os registrados em Gênova, em 2001, quando jovens saíram às ruas

destruindo shoppings, carros e bancos. E investiga o porquê do estilo de vida

consumista estar atiçando a ira de populações em várias partes do planeta.

168

O documentário faz referência ao escritor John Zerzan (o anarquista norte-

americano que ganhou destaque a partir da década de 1980). Ele escreveu um livro

dizendo que para salvar o mundo devemos voltar à idade das pedras (primitivismo), e o

modo de chegar lá é destruir a indústria e tudo o mais. Zerzan acha estranho ter sido

considerado o arquiteto da tática de destruição da propriedade ou o ativismo Black

Block

. Zerzan tinha uma vida modesta e por muito tempo sua única fonte de renda

vinha a partir da doação de seu próprio sangue.

No documentário está implícita a idéia de que o desejo de consumo nos

aterroriza, somos aterrorizados para nos tornarmos consumidores. A liberdade que

temos é a de escolher entre a marca A ou B. Além disso, alerta para a distorção do

mundo do consumo onde 1/5 da população mundial consome 4/5 dos recursos do

planeta Terra e produz 86% de todo desperdício.

O diretor procurou explorar uma contradição muito interessante no que concerne

ao consumismo. Enquanto há o exagero de um lado, onde até mesmo podemos comprar

corpos feitos por encomenda, com qualquer característica física que o consumidor

deseje para seu próprio deleite, por outro lado, o ambiente em Cuba é de penúria e

limitação exacerbada do consumo reduzido a estritamente o necessário. Ao mesmo

tempo em que mostra imagens do presidente dos Estados Unidos, George W. Bush,

num discurso encorajando as compras, o documentário apresenta uma garota de Cuba

que sonha com um Big Mac, mostrando os excessos de uma cultura mundial que

privilegia o consumo exagerado. A crítica à manutenção da ordem estatal está acima de

qualquer defesa ideológica no documentário.

O que Gandini não oferece é a pista para uma saída segura. Assim, escapa à

pretensão das soluções fáceis e coloca a solução do impasse sob a responsabilidade de

John Zerzan (1943-), anarquista americano que se destaca na segunda metade da década de 1980

enquanto filosofo e escritor de aspirações primitivistas, foca em Futuro Primitivo (1994) a civilização

agrícola e sua inerente opressividade, defendendo formas inspiradas no modo de vida das sociedades

humanas pré-históricas como modelos de sociedades plenas de liberdade. Algumas de suas críticas mais

desafiadoras se estendem ao processo da domesticação, à linguagem, ao pensamento simbólico (como

matemática e arte) e à conceituação de tempo. Seus escritos mais conhecidos são Elementos da Rejeição

(1988), Futuro Primitivo (1994), Contra a Civilização: Um Leitor (1998) e Correndo no Vazio (2002).

A rigor, não chega a ser um grupo constituído. É o “velho” movimento anarquista, repaginado depois

dos distúrbios de Seattle, em novembro de 1999. Mascarados (para dificultar o reconhecimento pela

polícia), seus integrantes alinham-se aos inúmeros grupos anticapitalistas e desprezam a não-violência.

169

cada um. No final fica a mensagem utópica parodiada e sampleada por partes da fala de

discursos dos grandes líderes, como Bush e Chirac em formato parecido com

videoclipe: “Neste novo mundo, as pessoas recuperariam sua própria cultura.

Teríamos um novo conjunto de valores. Uma mudança de paradigma. Uma grande

mudança mental global, em que as pessoas rapidamente diriam: ‘Eu não quero um

carro da moda’; ‘Eu não quero outro Big Mac’; ‘Eu quero ter uma vida simples e

prazerosa’”.

Personalização é um dos imperativos da sociedade de consumo. A pessoa é o

valor absoluto que constrói sua individualidade no rompante dos signos de consumo,

não há sentido, apenas significações. Criam-se artificialmente modelos personalizados

de indivíduos. A personalização assemelha-se à naturalização onde se restitui a natureza

como signo depois de tê-la eliminado na realidade. Embora todos sejam iguais perante

os objetos enquanto valor de uso, não o são diante dos objetos enquanto signos e

diferenças, já que estes mantém uma profunda hierarquização. A personalização se

funda na diferenciação que alimenta o prestígio. Aos indivíduos é incentivada a

diferenciação ao produzi-los como personalizados, isto é, diferentes uns dos outros a

partir de modelos e códigos que são gerais. Partilhar os mesmos signos tem como

premissa diferenciar um grupo em relação a outro, como sinais de reconhecimento. Na

sociedade de consumo os indivíduos “aceitam” essas determinações e seguem as regras

do jogo. O indivíduo é insistentemente seduzido e convidado a gozar os prazeres

oferecidos pela sociedade de consumo.

Outro imperativo da sociedade de consumo é a transitoriedade. Se você não

descartar e não renovar seu consumo não é considerado um verdadeiro cidadão. O

efêmero permeia todos os segmentos da sociedade inclusive o conhecimento. Nada se

produz para durar, mas para evaporar, pois todas as significações se tornaram cíclicas. O

que alimenta a sociedade de consumo é a sua comunhão com o mass-media. A

comunhão não se passa mais por um suporte simbólico, mas por um suporte técnico. No

entanto, a comunicação de massa exclui a cultura e o saber. A reprodução industrial

como se sabe toma o lugar da verdadeira obra de arte e até mesmo o artesanato se

industrializa. Se viajarmos para uma região distante do país encontraremos os mesmos

objetos “artesanais” vendidos como os da loja da esquina de nossas casas. Uma obra de

arte multiplicada por mil perde o sentido de obra de arte, uma vez que ela entra na

170

mesma lógica dos objetos de consumo que podem ser descartados e reciclados. O kitsch

surge como categoria cultural resultante da multiplicação industrial e da vulgarização ao

nível do objeto e cria uma estética da simulação que, na verdade, traduz a aspiração de

uma classe. Assim, a lógica do consumo é entendida como vimos como manipulação de

signos, ela elimina o estatuto sublime tradicional da representação artística, já não existe

o privilégio de essência ou de significação do objeto sobre a imagem. O consumo

aparece como a possibilidade real de suprir as carências afetivas humanas em busca da

satisfação permanente. Há uma espécie de fast-food das sensações na qual a indústria

cultural reproduz e enfatiza tudo como mercadoria e provoca a idolatria do indivíduo.

Segundo Bruckner (1999), ser consumidor é saber que haverá sempre mais nas

montras e nas lojas do que se poderá levar. O consumo seria, portanto, uma religião

degradada, a crença na ressurreição infinita das coisas de que o supermercado constitui

a Igreja e a publicidade os Evangelhos.

A linguagem do consumo está escrita sob a forma mágica: ela procede por

sincretismo selvagem, acolhe nos seu panteão os resquícios dos mitos, lendas, religiões

e ideologias que combina a seu jeito. A lógica consumista é também e antes de tudo

uma lógica infantil que, além do infantilismo atribuído às coisas, se manifesta sob

quatro formas: a urgência do prazer, a habituação à dádiva, o sonho de onipotência, a

sede de divertimento.

Para Bruckner isso fez com que criássemos uma espécie de individualismo

infantil,o qual considera a utopia da renúncia à renúncia. O indivíduo passa a conhecer

apenas uma palavra de ordem: sê o que és para toda a eternidade; não escutes senão a

sua singularidade; cultiva e afeiçoa a tua subjetividade que é perfeita pelo simples fato

de ser tua; o teu desejo é soberano; toda a gente tem deveres exceto tu.

O homem produtor é subordinado ao homem consumidor, este ao

produto vendido no mercado, e este último a forças libidinais cada vez

menos controladas num processo em que se cria o consumidor para o

produto e não já o produto para o consumidor. (...) Os indivíduos vivem

o dia-a-dia, consomem o presente, deixam-se fascinar por mil

futilidades, palram sem nunca se compreenderem na torre de

Bugigangas. Incapazes de se manterem num lugar, atiram-se em todos os

sentidos. (MORIN, 1995:69)

171

O processo de tecnologia das comunicações de massa promove a

espetacularização. O que é recebido, assimilado e “consumido” através da TV não é

tanto o espetáculo quanto a virtualidade de todos os espetáculos. Há implicitamente uma

mensagem totalitária da sociedade de consumo. A TV veicula a ideologia da

onipotência de um sistema de leitura do mundo transformado em sistema de signos. Na

crise das metanarrativas, a TV pretende ser a metalinguagem de um mundo ausente. Por

detrás do consumo de imagens encontra-se o imperialismo do sistema. Toda a matéria

do mundo surge tratada industrialmente em produtos e em material de signos, em

detrimento de todo conteúdo cultural ou político. Os códigos operantes da TV têm ao

mesmo tempo uma estrutura ideológica e uma estrutura técnica que carrega em seu

interior um sistema de valores morais, políticos e sociais. A generalização da

substituição do código ao referencial é o que define o consumo dos meios de

comunicação de massa. Ele mascara a realidade ao tentar evitar a interpretação de que

os objetos e acontecimentos que invadem a nossa existência cotidiana são desnaturados

ou não são conteúdos autênticos. Em suma, o consumo nos meios de comunicação de

massa tem como conseqüência o desvio de sentido, a despolitização da política, a

desculturação da cultura e a desssexualização do corpo. Substitui-se o real pelo

espetáculo em forma de real num processo de simulação constante. A publicidade é

estratégica nesse processo de manipulação formal. Transforma o objeto em

acontecimento e edifica-o como modelo e como espetacular. Os publicitários são

identificados como operadores míticos, apóstolos da modernidade. Não são mentirosos,

nem ilusionistas, mas procuram estar para além do verdadeiro e do falso, o seu maior

prazer é seduzir através do seu processo criativo. Idealizador de profecias sem a

preocupação de verificar a veracidade dessas. Sua preocupação é apenas com o

acontecimento por meio da compra.

“O espetáculo é o momento em que a mercadoria ocupou totalmente a

vida social (...). A produção econômica moderna espalha, extensa e

intensivamente, sua ditadura”. (DEBORD, 1997: 31)

Segundo Debord, a abundância da produção de mercadorias produz a

preocupação da classe dominante com o proletário enquanto consumidor, criando o

“humanismo da mercadoria”, encarregado do “lazer” do trabalhador. “Assim, ‘a

negação total do homem’ assumiu a totalidade da existência humana” (DEBORD,

172

1997:32). Neste contexto, o consumo deve aumentar sempre, mas este aumento só é

possível pelo motivo de que contem em si uma privação, “a privação tornada mais rica”.

O consumismo derivado daí leva a uma “sobrevivência ampliada”, produzindo também

a produção de pseudonecessidades para garantir esse processo de expansão da produção

e do consumo. Para satisfazer as necessidades, consumimos. Assim, o consumo coloca-

se como um instrumento de acumulação do capital. Ao gerar a sociedade da abastança e

da abundância será que o ser humano participa dela?

A cultura de massa é hoje marcada pelo capitalismo flexível e pelo mercado pós-

moderno procurando pensar nas diferenças e não impondo o produto para todos de

forma homogeneizante. Além disso, a cultura de massa aproxima a alta cultura dos

indivíduos que não tinham acesso à chamada cultura mais elevada. No entanto, o

objetivo básico da cultura de massa de transformar todos os indivíduos em potenciais

consumidores despertando nestes o desejo de consumir continua operante. A cultura se

tornou um negócio e ela se mercantilizou, houve uma transformação da economia em

cultura e da cultura em economia. Produtos de consumo passaram a ser considerados

bens culturais. Com isso a cultura de massa se sofisticou, objetos de todos os tipos

puderam ser transformados em mercadoria numa espécie de “coisificação”. A liberdade

de mercado não proporcionou a liberdade de não consumir. A produção cultural hoje

estaria totalmente integrada e, portanto, subordinada à lógica da mercadoria. O

entusiasmo pelo modo de vida que valoriza o materialismo, pelo mundo dos negócios e

do mercado e pela meritocracia toma conta dos jornais e da mídia em geral. Marx já

dizia que “as idéias dominantes de cada época são sempre as idéias da classe

dominante”, refletem os interesses daqueles que estão no comando do sistema.

Morin (1995) entende que a multiplicação dos meios de comunicação pode estar

ligada ao empobrecimento das comunicações pessoais. Algo ameaça por dentro a nossa

civilização. A degradação das relações pessoais, a solidão, a perda de certezas junto

com a incapacidade de assumir a incerteza, tudo isso nutre um mal subjetivo cada vez

mais espalhado. Os males da civilização que se infiltram nas almas e ganham formas

Lançado na França em 1967, o livro de Debord, “A Sociedade do Espetáculo” serviu de referência

teórica e política para os jovens e operários revoltosos de Maio de 68, em Paris. Em 221 aforismos,

Debord retoma teses do chamado “primeiro Marx” para diagnosticar uma forma reelaborada de coerção e

de alienação do capitalismo em sua forma avançada.

173

subjetivas nem sempre são apercebidos. O mal da instabilidade, da pressa, da

superficialidade instala-se no amor e reintroduz nele o mal de civilização que o amor

recusa. O que se chamava de “públicos” nos século XVIII e XIX está sendo

transformado numa sociedade de “massas”. Além disso, a relevância estrutural dos

públicos está declinando, à medida que os homens, em geral, se tornam “homens de

massa”, cada qual preso a um contexto pessoal bastante impotente. Conforme a

observação de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, "tudo na sociedade de consumo

assumiu uma dimensão estética".

Na epopéia do consumo o mais belo e ostentoso de todos os objetos é o corpo,

cultuado na publicidade, na moda e na cultura das massas. Ele substitui a alma numa

nova função moral e ideológica. É, talvez, a maior de todas as propriedades privadas,

segundo a lógica do sistema capitalista. Administra-se e regula-se o corpo como

patrimônio; manipula-se como um dos múltiplos significantes de estatuto social. A

sexualidade e a beleza é que orienta hoje o consumo do corpo, pois o corpo, a beleza e o

erotismo ajudam a vender. O corpo é assim explorado para fins produtivistas. O

indivíduo deve se tomar a si mesmo como objeto e como material de troca para que se

institua aí um processo econômico de rentabilidade. Ao invés da ética tradicional a qual

deseja que o corpo sirva, o indivíduo hoje parece pôr-se a serviço do próprio corpo.

Na produção real ou imaginária da sociedade de consumo o tempo também

ocupa uma espécie de lugar privilegiado. Ter tempo livre agora significa ter qualidade

de vida. Diante disso, o lazer constituiria o reino da liberdade e também ganha o status

de propriedade privada na sociedade de consumo. O tempo encontra-se regulado pela

abstração total do sistema de produção. Em cada objeto consumido e em cada minuto de

tempo livre o homem acredita realizar seu desejo. Ao contrário, nas sociedades

primitivas, não faz sentido falar em tempo livre, já que o tempo reside no ritmo das

atividades coletivas repetidas. O tempo nestas sociedades é, portanto, simbólico. Nas

sociedades de consumo o tempo é análogo ao dinheiro. É uma mercadoria rara, preciosa

e submetida às leis do valor de troca. No sistema do valor de troca ele se integra como

qualquer outro objeto. O tempo livre aparece como a liberdade de perder tempo, ou seja,

matar o tempo sem maior comprometimento com o sistema. As férias constituem a

busca de um tempo que se possa perder. O tempo livre das férias é o tempo conquistado

com o suor do ano. Já o tempo do consumo é o tempo da produção. O trabalho, por sua

174

vez, também pode transformar-se em objeto de consumo. Na medida em que se prefere

ao tempo livre o tempo utilizado através do trabalho estamos no campo do consumo de

trabalho. Nestes termos, o lazer tem a função de consumo de tempo improdutivo e o

tempo livre consumido surge na verdade como tempo de produção. Ele se justifica na

lógica da distinção e da produção do valor. Trata-se de uma libertação do consumidor.

Em suma, o lazer se caracteriza pela ausência do tempo de trabalho.

Na sociedade de consumo tudo que se apresenta ao consumidor é aparentemente

para servi-lo, ou como gratificação ao consumidor. Parece que todos estão prontos para

nos servir, estamos sempre bem amparados e com uma prestação social completa.

Diante do paraíso do consumo muitos indivíduos vêem-se excluídos dessa dinâmica

gerando as frustrações e crises. Por outro lado, muitos se vêem repentinamente aptos à

aquisição dos bens materiais e conquistam sua individualidade abstrata. Essa é a

ideologia reativada na economia de mercadorias que impregna boa parte do globo

terrestre e compõe-se como uma das causas fundamentais de todo o histerismo de

mercado contemporâneo. Por ideologia, Mannheim (1967) caracteriza a noção de que,

em certas situações, o inconsciente coletivo de certos grupos obscurece a condição real

da sociedade, tanto para si como para os demais. Corre-se o risco da criação de uma

ideologia global consumista que pode gerar um tremendo processo de dupla vitimização

aos indivíduos: primeiro pela privação do consumo efetivo e, em segundo lugar, pelo

aprisionamento do desejo de o ter. O maior dilema é que grande parte da população

mundial não está dentro da sociedade de consumo, mas também não pode se considerar

fora dela.

Sem a ideologia total de prestação pessoal, o consumo não seria o que é.

Embute-se na mentalidade coletiva o mito de uma ordem social, onde tudo se vende e

tudo se compra, mas que tudo é inteiramente voltado para a ordem social e ao bem-estar

dos indivíduos. É o mito da gratificação coletiva. Faz-se uma rede de comunicação

personalizada que transborda dentro do consumo cotidiano. Dentro das relações

humanas da sociedade de consumo perde-se a espontaneidade da convivência. Ensinam-

se técnicas de bom atendimento, de desferir sorrisos e agradar ao cliente/consumidor.

Estudam-se formas de comunicação que possa trazer o convencimento ao consumidor,

agradando-o, bajulando-o, num processo afetivo institucionalizado. Simula-se uma

aproximação e intimidade que tem como pano de fundo promover a proximidade entre

175

homens e produtos. É o jogo da espontaneidade insincera que se estrutura sob fracos

laços de solidariedade e comprometimento humano. Segundo Baudrillard,

(...) essa é uma superestrutura tentacular que ultrapassa em muito a simples

funcionalidade das permutas sociais para se erigir em “filosofia” e em sistema

de valores da nossa sociedade tecnocrática. (BAUDRILLARD, 1972:172)

Apesar das aparências, esse sistema é um sistema de produção de comunicação

e de relação humana de serviço que produz sociabilidade, mas limitada pela lógica e

seguindo as mesmas regras do modo de produção dos bens materiais. A publicidade faz

as vezes de relações públicas com a função de estabelecer um tecido social

ideologicamente unificado. Através dela, todos os produtos se apresentam como

serviços que produzem conforto pessoal e relação afetiva, isto é, um serviço social

desinteressado. A sociabilidade ou a capacidade de criar contato torna-se nesta

sociedade uma característica da personalidade. Entrar no ciclo de consumo e da moda é

mudar de ser e de determinação. A pessoa desaparece para dar lugar à personalização

num processo de inter-relações móveis. O objetivo é se encontrar na intersecção dos

outros. Nesta rede de relações não há valor absoluto, apenas a compatibilidade funcional

e a aprovação social. Há uma relatividade generalizada. A sociedade de consumo surge

ao mesmo tempo como sociedade de produção de bens e de produção acelerada de

relação, isto é, as relações se produzem assim como se produzem os objetos de

consumo. A tolerância deixou de ser traço psicológico e virtude e passou a ser uma

modalidade do próprio sistema.

A sociedade da abundância constitui uma nova situação objetiva regulada por

nova moral, não constitui um progresso. Traz consigo um novo tipo de condutas, de

constrangimentos coletivos e normas. Está longe de inaugurar a sociedade ideal,

introduz apenas um diferente tipo de sociedade. Tudo se cumpre na orientação positiva

do sujeito para o objeto da necessidade. A violência na sociedade da abundância se dá

com a negativa do desejo. Um potencial de angústia que se aguça com a ruptura da

lógica ambivalente do desejo e a perda da função simbólica. Com o consumo

encontramo-nos numa sociedade de consumo generalizada e totalitária, que não dá

trégua e atua em todos os níveis, econômico, saber, desejo, corpo, signo e pulsões, tudo

produzido como valor de troca num processo incessante de diferenciação. Diante de

tantas pressões o indivíduo desintegra-se. Toda a negatividade do desejo vai impor-se

176

na somatização incontrolável da violência. A multiplicidade de fenômenos discordantes

tais como a abundância, a euforia e a depressão, em conjunto caracterizam a sociedade

de consumo.

Alguns autores admitem que o consumo é importante para combater as

frustrações cotidianas, mas neste século, ele está se tornando uma forma de totalitarismo

“que coloniza as existências” dos indivíduos. Se por um lado, o consumo ajuda a afastar

as frustrações diárias, por outro, ele se transforma num mecanismo de ansiedade em um

mercado cuja razão de ser é a contínua oferta de “novidades”. O que significa colonizar

a existência? Quando pessoas pobres não têm como pagar a eletricidade, mas compram

um aparelho de TV, quando as pessoas não conseguem comer bem, mas gastam

dinheiro para comprar produtos de marca, vive-se uma situação louca. É o dinheiro

transformado em novo Leviatã. É o totalitarismo do consumo, que impede o

desenvolvimento dos outros aspectos necessários à existência. O homem é alguém que

pensa, crê e que deve se superar. Ele não pode ser simplesmente um “homo

consumericus”.

Simbolicamente, no caso de a imagem nos vir a faltar, é sinal de que o mundo se

torna opaco e os nossos atos nos fogem, encontrar-nos-íamos sem perspectiva sobre

quem somos ou podemos ser. Tornar-nos-íamos outro em relação a nós próprios,

estaríamos alienados de si mesmos. A vida, por conseqüência, perde o sentido a não ser

pela ótica da lógica da mercadoria e do valor de troca. O homem aparece como alienado

de si próprio e o que é mais grave é que ele se manifesta como inimigo de si mesmo e

revoltado contra si próprio. A alienação, portanto, constitui a autêntica estrutura da

sociedade mercantil. Segundo Baudrillard, a era do consumo é a era da alienação radical

por meio da generalização da lógica da mercadoria que regula tanto os processos de

trabalho quanto a sexualidade, as relações humanas e as pulsões individuais. Todas as

necessidades se encontram objetivadas e manipuladas em termos de lucro onde tudo é

espetacularizado por meio de imagens e signos. Esse processo de consumo marca o fim

da transcendência, da finalidade e do objetivo. A marca principal deste tipo de

sociedade é a ausência de reflexão e de perspectiva sobre si próprio. O sujeito do

consumo é a ordem dos sinais. Assim o lúdico do consumo tomou progressivamente o

lugar do trágico da identidade (BAUDRILLARD, 1972:207).

177

Pode-se dizer que a sociedade de consumo é um tipo de organização social que

se apropria não só do trabalho, mas também da consciência do homem. Funda um tipo

de vida urbano com base na impessoalidade das relações humanas, no individualismo e

na competitividade que influem diretamente na subjetividade humana e no inconsciente

coletivo de uma sociedade. “Ter” ou sonhar em “ter” constituem condições onde a

fronteira que as separam são sutis e pouco precisas em nível do imaginário. O marketing

e a propaganda tornaram-se o oráculo de Delfos na nossa sociedade de consumo. Os

indivíduos não apenas consomem os produtos, mas se “identificam” com o grupo aos

quais pertencem. Há uma personificação das marcas, as mercadorias vão além do

caráter meramente utilitário, elas passam a satisfazer desejos insólitos e comunicar

sentidos. Assim, os sonhos e esperanças ficam submersos numa névoa espessa que

transformam os símbolos-mercadorias em falsos horizontes utópicos. As marcas e

mercadorias agora estão ao alcance das mãos. Fortalece-se a discussão sobre o Ter e o

Ser. “Eu sou o que eu tenho” passa a ser o comportamento predominante, isto é, para

ser reconhecido eu preciso Ter determinados bens de consumo. Consumir algo é Ser

alguém. Consumir é uma ação humana, sem dúvida, mas quando ela se torna um valor

fundamental na sociedade é sinal que alguma coisa está errada. Em sentido

durkheimiano, configura-se como anomia social.

A sociedade de consumo transforma o valor de troca em valor de uso e enche o

mercado de imagens e símbolos que o homem compra na ilusão de ser feliz. Produz

símbolos e preenche carências reais com imagens fantásticas e coloridas. As diferenças

de classe, consumo e cultura são diluídas nesse processo de massificação e

pasteurização. A sociedade de consumo configura-se assim como a antiutopia

Basta uma rápida observação do contexto histórico do século XIX, para se perceber que as instituições

sociais se encontravam enfraquecidas, havia muito questionamento, valores tradicionais eram rompidos e

novos surgiam, muita gente vivendo em condições miseráveis, desempregados, doentes e marginalizados.

Ora, numa sociedade integrada essa gente não podia ser ignorada, de uma forma ou de outra, toda a

sociedade estava ou iria sofrer as consequências. Aos problemas que Durkheim observou, ele considerou

como patologia social, e chamou aquela sociedade doente de “Anômana”. A anomia era a grande inimiga

da sociedade, algo que devia ser vencido, e a sociologia era o meio para isso. O papel do sociólogo seria,

portanto, estudar, entender e ajudar a sociedade.

Na tentativa de “curar” a sociedade da anomia, Durkheim escreve “A divisão do trabalho social”,

onde ele descreve a necessidade de se estabelecer uma solidariedade orgânica entre os membros da

sociedade. A solução estaria em, seguindo o exemplo de um organismo biológico, onde cada orgão tem

uma função e depende dos outros para sobreviver, se cada membro da sociedade exercer uma função na

divisão do trabalho, ele será obrigado através de um sistema de direitos e deveres, e também sentirá a

necessidade de se manter coeso e solidário aos outros. O importante para ele é que o indivíduo realmente

se sinta parte de um todo, que realmente precise da sociedade de forma orgânica, interiorizada e não

meramente mecânica.

178

contemporânea. Seus valores são completamente contrários à criação de uma nova ética

e de uma nova concepção de cidadania planetária. Sua esperança é direcionada para

caminhos obscurecidos pela falta de conscientização e alienação radical da sociedade de

consumo da qual nos fala Baudrillard. No entanto, se fortalece no imaginário coletivo

alguns horizontes utópicos que são alimentados justamente devido às novas crises que

são conseqüentes da sociedade de consumo.

Kurz (1992) usa uma metáfora para explicar o momento distópico que estamos

vivenciando: “Os passageiros do Titanic querem ficar no convés, e que a banda

continue tocando. Se tivermos de viver mesmo o ‘fim da história’, não será um final

feliz”. Essa situação caótica é apontada por Kurz como fruto do sistema de troca de

mercadorias caso esse insista em se perpetuar. Aponta para a impossibilidade de

conceber o mundo dentro da lei de troca de mercadorias. O Marx da crítica ao

fetichismo da mercadoria torna-se muito mais coerente enquanto sistema interpretativo

da atualidade do que o Marx da luta de classes. Para Kurz, o sistema capitalista já está

em crise há algum tempo e caminha a passos largos para a sua derrocada em todo o

globo. A moderna sociedade de trabalho estaria no seu final assim como as categorias

que Kurz chama de forma-mercadoria e forma-dinheiro.

Acreditar numa comunicação perfeita e na cidadania plena são construções

utópicas. Esse é um assunto presente na maioria das instituições, igreja, escola,

empresa, etc. O discursivo é o da promoção da cidadania, a busca pela justiça e

igualdade de direitos. A ação comunicativa é a construção da cidadania. A prática e a

realidade, no entanto, são mais fortes e esta não se estabelece em definitivo. O caráter

principal da cidadania é a participação de todos os sujeitos nas questões de interesse

comum. Mas como construir cidadania numa perspectiva atual tão individualista? O

maior desafio é promover o reequilíbrio da cidadania em suas dimensões macro e

microssocial e recuperar os seus padrões básicos de dignidade e possibilitar a real

democratização da sociedade.

O racionalismo estreito, mecanicista, utilitarista e instrumental da ciência

moderna, combinado com a expansão da sociedade de consumo minou a capacidade de

indignação e de surpresa e, consequentemente, a vontade de transformação pessoal e

coletiva, daí a urgente tarefa de reconstrução. Percebe-se na maior parte dos habitantes

179

do planeta a dificuldade na mudança de seu comportamento, moldado hoje pelo homo

economicus. A inserção desses na sociedade de consumo parece ser a ambição maior a

ser alcançada, uma espécie de sinônimo de civilização. No entanto, há uma série de

armadilhas nessa cidadania desvirtuada. Rever as necessidades implica em novas

formas do saber viver e a criação de uma cidadania responsável pelo mundo.

A função do imaginário

Como fazer refletir sobre questões de tamanha magnitude? Como fazer com que

possamos rever o papel da cidadania dentro de perspectivas tão fragmentadas? Como

pensar em horizontes utópicos que nos deslocam como parte do todo? O campo do

imaginário não é a solução definitiva nem a resposta para todas as perguntas, mas é o

maior fomento de construções utópicas. O imaginário não é apenas cópia do real; seu

veio simbólico agencia sentidos, em imagens expressivas. A imaginação liberta-nos da

evidência do presente imediato, motivando-nos a explorar possibilidades que

virtualmente existem e que devem ser realizadas. O real não é só um conjunto de fatos

que oprime; ele pode ser reciclado em novos patamares.

Segundo Durand (1997), o imaginário é o “conjunto das imagens e das relações

de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens”, o grande e fundamental

denominador onde se encaixam todos os procedimentos do pensamento humano. Parte

de uma concepção simbólica da imaginação, que postula o semantismo das imagens,

que conteriam materialmente, de alguma forma, o seu sentido. Em Durand, não existe

verdadeira diferença entre simbólico e imaginário, uma coisa contamina a outra, tanto

que sua investigação se dá sobre a imaginação simbólica.

A imaginação contribui significativamente para a compreensão e superação da

realidade. Além de permitir atingir o real ela possibilita enxergar aquilo que ainda não

se tornou realidade. As imagens são construções que tem por base as nossas

experiências visuais anteriores. Como o nosso pensamento é de natureza perceptiva

tendemos a produzir imagens em abundância. Elas são, dessa forma, parte integrante do

ato de pensar.

180

A existência das coisas e dos homens nos remete a entender que a realidade já é

algo dado, basta ser percebida e interpretada. O imaginário possui um compromisso

com o real e não com a realidade. Mas o que é o real? Ele é a interpretação que os

homens atribuem às coisas e à natureza. É, portanto, uma realidade percebida através

dos sinais ou signos de referência. Tanto a imagem como o símbolo constituem

representações. Os homens atribuem significado aos objetos e isso é o elemento

consciente do universo simbólico. Como conseqüência, as imagens e a dinâmica do

imaginário são identificadas aos símbolos. Talvez 1968 tenha sido o ano das maiores

transformações do século XX. Um ano que mudou nossa maneira de ver o mundo

principalmente sob a ação do imaginário. Foi o ano da livre experimentação de drogas,

das formas de vestir mais ousadas, da nova maneira de enxergar o sexo, sem o pudor do

moralismo, inclusive com a liberdade sexual proporcionada pelo uso da pílula

anticoncepcional. Enalteceu-se também nesse período o psicodelismo impulsionado

pela música e pelo rock. Movimentos feministas, de defesa de homossexuais,

manifestações contra o racismo e protestos contra a Guerra do Vietnã, revolta dos

estudantes em Paris, a primavera de Praga e a radicalização da luta estudantil levaram

os indivíduos a imaginar um mundo melhor com muita paz e amor. Segundo Edgar

Morin, foi, em suma, o ano do “êxtase da História”. Um ano que, por seus excessos e

força do imaginário coletivo, marcou a humanidade. Pode até ser que as utopias criadas

em 68 não tivessem se realizado completamente, mas o sonho imaginário de grande

parte do planeta marcou para sempre a forma como encaramos a vida. Para o cantor

americano Bob Dylan, 1968 foi o último ano em que todas as utopias eram permitidas e

que hoje em dia “ninguém mais quer sonhar”. Creio que as pessoas não perderam a

capacidade de sonhar, a força do imaginário ainda está presente, apenas é preciso

averiguar o contexto histórico. O sonho está canalizado para a distopia da sociedade de

consumo, o imaginário está dominado pela técnica. A utopia está viva e se

reestruturando. A utopia na contemporaneidade reaparece na necessidade de o homem,

individual e coletivamente, buscar em seu imaginário uma saída para a angústia

existencial que a desordem provoca na formulação da ordem social estabelecida e na

desestabilização de suas referências.

É comum opor o imaginário ao real, ao verdadeiro. O imaginário seria uma

ficção, algo sem consistência, algo totalmente distinto da realidade econômica, política

ou social, considerada palpável e tangível. Essa tradição é quebrada principalmente a

181

partir dos anos 1930 e 1940 com a obra de Gaston Bachelard, o Bachelard da

“psicanálise do fogo”, dos sonhos, das fantasias, das construções do espírito. Ele

procurou demonstrar que as construções mentais poderiam ser eficazes em relação ao

concreto. Na esteira de Bachelard, surge Gilbert Durand. Gilbert Durand trabalhou na

confluência da tradição literária romântica e da antropologia, tendo escrito uma obra-

prima: As Estruturas antropológicas do imaginário. A sua reflexão recuperou o que

tinha sido deixado de lado pela modernidade e indicou como o real é acionado pela

eficácia do imaginário, das construções do espírito. Bachelard e Durand aliam

imaginário ao vivido.

O imaginário tem algo de imponderável, carrega um certo mistério da criação ou

da transfiguração. Segundo Maffesoli (2001), ele é uma força social de ordem espiritual,

uma construção mental, que se mantém ambígua, perceptível, mas não quantificável. É

algo que envolve e ultrapassa a obra. Esta é a idéia fundamental de Durand: nada se

pode compreender da cultura caso não se aceite que existe uma espécie de “algo mais”,

uma ultrapassagem, uma superação da cultura. Esse algo mais é o que se tenta captar

por meio da noção de imaginário.

O imaginário apresenta um elemento racional, ou razoável, mas também outros

parâmetros, como o onírico, o lúdico, a fantasia, o imaginativo, o afetivo, o não

racional, o irracional, os sonhos, enfim, as construções mentais potencializadoras das

chamadas práticas. De algum modo, o homem age por que sonha agir. É fato que a

prática condiciona as construções do espírito, mas não se pode ignorar que estas

também influenciam as práticas. Em suma, o imaginário é ao mesmo tempo impalpável

e real. Ele contamina tudo. Encarna uma complexidade transversal. Atravessa todos os

domínios da vida e concilia o que aparentemente é inconciliável. Mesmo os campos

mais racionais, como as esferas política, ideológica e econômica, são recortados por

imaginários.

Para muitos críticos o imaginário seria uma espécie de retorno a uma ideologia

romântica, ou mística, com forte apego ao telúrico. Segundo Maffesoli, não há nenhum

mal em associar o imaginário com a aura romântica. Só não aceita a idéia de retorno já

que para ele, esses elementos imaginários nunca desapareceram, apenas foram

colocados em posição secundária ou latente.

182

Há sempre algo de romântico no político, na defesa das utopias, no

sonho de uma sociedade perfeita, na esperança de um mundo redimido de suas

falhas, na perspectiva de uma sociedade perfeitamente igualitária, etc. Creio

que há, de fato, reaparecimento de uma sensibilidade romântica. Na ecologia,

por exemplo, com a revalorização da natureza. No desejo de interação,

colocando o holismo acima das perspectivas binárias ou do individualismo. Na

convicção de que o homem deve negociar com a natureza, não dominá-la.

Aquilo que o romantismo centrava na literatura, na poesia, torna-se, agora,

mais abrangente, englobando o cotidiano. Trazer a poesia para a vida, eis a

síntese desse novo romantismo. (MAFFESOLI, 2001:77)

Dizer que o imaginário atua nos processos revolucionários é limitá-lo. Sua

atuação se dá em qualquer situação, contra ou a favor das revoluções. Uma de suas

características principais é a sua autonomia. Em As Estruturas antropológicas do

imaginário, de Gilbert Durand, o imaginário é definido como a relação entre as

intimações objetivas, ou seja, os limites que a sociedade impõe a cada ser (coerções

sociais) e a subjetividade. Há então uma interdependência nessas duas situações e o

imaginário que vai fazer essa mediação.

O imaginário é determinado pela idéia de fazer parte de algo. Partilha-se uma

filosofia de vida, uma linguagem, uma atmosfera, uma idéia de mundo, uma visão das

coisas, na encruzilhada do racional e do não-racional. Embora exista sem dúvida o

imaginário individual, ele está atrelado a um aspecto grupal, que possa ser

compartilhado por um agrupamento humano, a uma comunidade de destino.

Como uma das características principais hoje é o predomínio da tecnociência e a

valorização da técnica na existência, é importante destacar o papel das tecnologias do

imaginário, tais como o cinema, a televisão, a literatura, consideradas os instrumentos

ou tecnologias de criação de imaginários. O imaginário é alimentado e estimulado por

essas tecnologias, por isso tanta repercussão do termo imaginário hoje, sobretudo nos

meios de comunicação.

Durand acredita encontrar a permanência dos símbolos arquetípicos na

modernidade das sociedades industriais contemporâneas. Nessas sociedades modernas,

subsiste a continuidade das grandes imagens míticas nos objetos mais comuns do

183

cotidiano, como os deuses do Olimpo grego. Os astros de cinema, por exemplo, seriam

os deuses do Olimpo contemporâneo.

O imaginário, como evocador e mobilizador de imagens, utiliza o simbólico para

exprimir-se e existir, assim como o simbólico pressupõe a capacidade imaginária. Ele

tem a incumbência de colocar-se sob a forma de apresentação de algo ou incentivar o

aparecimento de uma imagem e uma relação que não são dadas diretamente na

percepção. O imaginário estimula a percepção a criar novas relações inexistentes no

real. Ultrapassa um processo mental que vai além da representação intelectual ou

cognitiva. Como processo criador, ele reconstrói ou transforma o real, não de forma

concreta, mas no sentido de uma tradução mental dessa realidade exterior. Quando ele

se liberta do real, é capaz de inventar, fingir, improvisar e estabelecer conexões entre

coisas aparentemente inconciliáveis. O imaginário também é capaz de prevenir

situações futuras ao antecipar um provir não suspeitado ou previsto. Dirige-se à

consecução de um possível não realizável no presente, mas que pode vir a ser real no

futuro. Apóia-se no real para que esse se veja abalado e deslocado, isto é, que sofra um

processo de transfiguração, tendo como fundamento último o real de um passado ou de

um futuro. Imaginário não significa ausência da razão, mas apenas a exclusão de

raciocínios demonstráveis e prováveis, os quais constituem o fundamento da

imaginação científica.

Bloch distingue a imaginação da fantasia: a primeira tende a criar um imaginário

alternativo a uma conjuntura insatisfatória; a segunda nos aliena num conjunto de

“imagens exóticas” em que procuramos compensar uma insatisfação vaga e difusa. Só a

imaginação permite à consciência humana adaptar-se a uma situação específica ou

mobilizar-se contra a opressão. O ato de imaginar aclara rumos e acelera utopias.

Estamos sempre nos deparando com a intenção de refazer percursos, numa busca

incessante das rachaduras e fendas que fomentam as utopias sociais. Como ativadora do

campo do imaginário, a imaginação não pode prescindir de um código operacional de

comunicação, ao qual compete perfilar vozes que simulam harmonias no conjunto.

Quando o significado não é reconhecido no processo de decodificação, o símbolo cai no

vazio, não se efetiva a troca imaginária. Mas os símbolos não são neutros, uma vez que

os indivíduos atribuem sentidos à linguagem, embora a liberdade de fazê-lo seja

limitada pelas normas sociais. No extremo oposto, a sociedade constitui sempre uma

184

ordem simbólica, que, por sua vez, não flutua no ar — tem que incorporar os sinais do

que já existe, como fator de identificação entre os sujeitos.

As fantasias do homem estão diretamente ligadas ao mundo no qual ele vive. Em

outras épocas a imaginação era fértil em sereias e outros monstros marinhos, dragões,

ciclopes e gigantes, para constatarmos como foi criado todo um folclore a partir da

ausência: seja da razão, seja da comunicação. Esse imaginário perde fôlego de acordo

com o desenvolvimento do conhecimento momento, sobretudo o conhecimento

científico. É claro que o antigo imaginário não desapareceu, mas houve uma migração

para outras possibilidades, mais adequadas e prováveis para a época. A imaginação não

pode se expressar de outra forma a não ser em sincronia com seu tempo.

Onde está o imaginário hoje onde quase todo o mistério é revelado? Diante de

tanta tecnologia o que ainda pode ser considerado desconhecido pelo ser humano? Com

ênfase no desenvolvimento desenfreado de descobertas e cenários do mundo

contemporâneo, podemos perceber a ascensão de um imaginário distópico, voltado para

o descontrole e para a radicalização daquelas experiências que nos pareciam tão

familiares e que caminha no sentido oposto ao da utopia. Esse imaginário prioriza o

desprazer, o incômodo e até mesmo o aterrorizante. No mundo contemporâneo, seres de

natureza fantástica foram praticamente excluídos do pensamento em prol de outros, que

habitam um mundo cada vez mais urbano, científico, tecnológico e sitiado.

Na literatura, no romance encontramos a dimensão humana subjetiva e afetiva

que não existe nas ciências. Ela nos ensina a conhecer melhor o outro enquanto a poesia

é uma introdução a qualidade poética da vida que nos ajuda a entender que se nos

emocionamos com poemas é porque fala de nossas esperanças, de nossas verdades

profundas, é dizer que o conhecimento não se encontra só nas ciências.

literatura é

uma escola de vida, uma escola do entendimento humano, e a escola da complexidade

humana. Levemos em conta os romances históricos do século XIX, bem como os de

nossa época. Eles têm essa superioridade sobre as ciências humanas por nos mostrarem

seres que são sujeitos que sentem, pensam e vivem, enquanto as ciências humanas

“destroem” o sujeito, a individualidade. A poesia é uma escola para a qualidade poética

da vida e a escola do entendimento, porque quando lemos notícias criminais cotidianas

nos jornais, para nós, criminosos são criminosos e os rejeitamos, mas ao vermos esses

185

personagens nos romances, como o Raskolnikóv (protagonista de Crime e Castigo, é

um estudante miserável que mora em São Petersburgo, num pequeno quarto alugado, e

um dia mata sua avarenta senhoria), em Crime e Castigo, de Dostoiévski, nos damos

conta de que é algo complexo e que esse indivíduo pode se redimir caso encontre as

pessoas que o ajudem. Portanto, a literatura é a escola do entendimento da vida, algo

muito importante se aliada às outras chamadas ciências humanas. É um erro limitar a

literatura unicamente às estruturas narrativas, à semiologia, às técnicas.

Muitas incompreensões dominam o mundo. Como imaginar que vamos

progredir se não educamos a compreensão? A literatura registra de modo muito especial

as imaginações de um modo de vida social sem desigualdades, pela ordem ou na

liberdade. A história literária das utopias, sobretudo na modernidade, é uma história rica

e nada inócua, cheia de criatividade positiva, que tem ligação muito estreita com a

realidade moderna, posta em contínuo movimento, atrás da realização da utópica idéia

de progresso, com o que este contém de processo de mudança, avanço científico-

tecnológico, mas também de promessa de mais felicidade.

Um exemplo de obra literária utópica é o romance “O jogo das contas de

vidro”, publicado em 1946, com o qual o autor Herman Hesse ganhou o prêmio Nobel

de Literatura. Hesse é considerado por muitos, um dos “pilares” do moderno

esoterismo. Meio “new age”, meio “profeta”, neste livro ele trata de uma “ordem

monástica” não religiosa, que se dedica ao estudo pelo estudo. Seus membros não têm

obrigações para com o mundo, limitando-se a aprofundar-se em estudos de várias

matérias como matemática, física e etc. Mas o principal interesse da Ordem é o “Jogo

de Avelórios”. Hesse não descreve como ocorre tal jogo deixando, porém os indícios de

que o jogo se basearia em criações e improvisações musicais.

O Jogo das Contas de Vidro, de Hermann Hesse é uma fábula sobre o jogo

como utopia total. Para Hesse, “O Jogo das Contas de Vidro é um jogo que joga com

todos os conteúdos e valores da nossa cultura, um pouco como nos tempos áureos das

artes um pintor terá brincado com as cores da sua paleta”, como um órgão é tocado

(em inglês, “jogado”) por um organista. Acrescentaríamos hoje: como um computador é

jogado por um matemático. Continua Hesse a sua descrição do “Jogo das Contas de

Vidro”:

186

“Uma partida podia, por exemplo, partir duma dada configuração astronômica,

ou do tema duma fuga de Bach, ou duma frase de Leibniz ou dos Upanishads e,

segundo a intenção ou o talento do jogador, prosseguir e desenvolver a idéia

condutora por ela evocada ou enriquecer a expressão dessa mesma idéia com a

evocação de idéias próximas. Se o principiante era capaz de estabelecer um

paralelo, por meio dos símbolos do jogo, entre uma melodia clássica e a

fórmula duma lei da Natureza, o conhecedor e o mestre conduziam a partida

desde o tema inicial até combinações ilimitadas.”

O funcionamento do jogo das contas de vidro implica um jogo de analogias e

equivalências entre as diferentes áreas do conhecimento; uma proposta para o

entendimento multidisciplinar, para as interseções e interfaces entre os saberes, isto é,

uma visão holística do conhecimento. Jogar o jogo é uma habilidade resultante da arte

de contemplar e meditar. Os jogos se dão na forma de debates solenes e públicos,

dirigidos pelos Mestres dos Jogos, e podem durar dias ou, até mesmo, semanas. Ainda

que esse estágio complexo e sofisticado do saber seja indicado no livro como o último

estágio de uma cultura dita inútil, pois o que ocorre em seguida é o abandono de todo o

conhecimento, trata-se de um patamar importante, porque busca a unidade na

diversidade. A linguagem do jogo das contas de vidro é uma linguagem particular; uma

linguagem nova, estranha, oculta e desconhecida que busca a essência, a similaridade e

a associação por analogia.

O Jogo das Contas de Vidro é um livro do Ocidente, porém deixa antever

reminiscências do Oriente e simboliza a reaproximação de Hesse ao Cristianismo,

figuradamente a amizade entre José Servo, herói da história, e a Ordem de São Bento.

Como é ressaltado no prefácio da obra, aqui se mostra a reconciliação do escritor com o

mundo de sua infância, a casa paterna e a austeridade religiosa de sua família de

pastores protestantes, e marca o fim do conflito que opôs o autor, desde tenra idade, ao

ambiente doméstico, conflito que o levou ao ceticismo religioso e, depois, à revolta.

Muitos personagens desse intrincado jogo, possuem nomes simbólicos. Um dos

funcionários da Castália — o fictício país da castidade, onde se passa a trama — se

chama Dubois, nome da família do avô de Hesse. Thomas von der Trave é Thomas

Mann e o padre Jacobus esconde o perfil de Jacob Burckhardt.

187

O romance de Hesse está situado num futuro remoto, o ano de 2200. Não

existem aparatos que caracterizam o progresso científico e tecnológico desse futuro.

Castália é a comunidade espiritual onde se passa a história, um mundo perfeito e

imóvel, sem a pressão do tempo e com a vida dos jovens voltada para o estudo e o

refinamento mental. A música, a astronomia e a matemática são as principais

ferramentas de interação e entrelaçamento desses conhecimentos aparentemente

diversos. Hesse faz um elogio a todo e qualquer movimento espiritual que tenha

procurado a aproximação entre as ciências exatas e as mais liberais ou a conciliação

entre a ciência e a arte, ou entre a ciência e a religião.

A narração do romance em seu início fala de nossa época (lembre-se que o

narrador está em 2200) como uma época de aparentes vitórias e prosperidade, mas que

as pessoas invariavelmente encontravam-se diante do nada, com desconfiança de sua

própria força e dignidade, e até mesmo de sua própria existência. Em suma, nossa época

seria marcada pela pobreza de espírito com as seguintes características: a mecanização

insossa da vida, a profunda queda da moral, a falta de crença dos povos, a falta de

veracidade da arte. Mas existem também heranças positivas do passado, a principal

delas é a música. “Quando o mundo está em paz, quando todas as coisas estão em

calma, obedecendo em suas transformações ao seu superior, então a música pode

atingir a perfeição”. A música fora em tempos pré-históricos um ato de magia.

O Jogo dos Avelórios teve origem simultaneamente na Alemanha e na

Inglaterra. No início não passava de uma insignificante maneira de memorização entre

estudantes e musicistas. Esse jogo mais tarde se transferiu dos seminários de música

para os de matemática. O Jogo passou a ser usado e imitado, temporariamente, por

quase todas as ciências. Não consistia apenas em um exercício ou divertimento: era a

vivência consciente e concentrada de uma disciplina do espírito. Representou

importante papel na completa superação do folhetim e no renovado entusiasmo pelas

disciplinas exatas do espírito. A universidade como instrução superior já se encontrava

ultrapassada. Toda a pompa que era oferecida a intelectuais, cientista e outras

celebridades desapareceram. As profissões intelectuais em profunda decadência faliram

e deram lugar à dedicação dos jovens ao espírito. Muito tempo se passou até que o

homem reconhecesse que a técnica, a indústria e o comércio também necessitam de base

comum e de uma moral e honradez espirituais.

188

A literatura vista como utopia tem a sua razão de ser na criação de um mundo

perfeito, de beleza, ordem, coerência retratada nas grandes obras literárias. A utopia

deve ser vivida com esse tipo de perfeição na música, na pintura, na poesia. Dessa

forma, a literatura é necessária para manter viva a imaginação e o espírito crítico, para

enriquecer a linguagem. Se for substituída pela literatura superficial, de entretenimento,

de consumo imediato, vai haver um empobrecimento da cultura, e da vida.

Bloch considera as fantasias, as idéias religiosas, os sonhos e as utopias – que se

entendem também enquanto realizações técnicas e artísticas – como possibilidades e

impulsos para a evolução da humanidade. A esperança bem-fundada é mediada pelo

possível real; representa justamente a porta no mínimo entreaberta que parece levar a

objetos agradáveis, num mundo que não se tornou e não é uma prisão. É como no mito

de Pandora em que a esperança é o bem que restou aos homens, que de forma alguma já

ficou maduro, mas que também de forma alguma foi destruído.

O desejo é o alimento da esperança. O desejo é o pai do pensamento, não de um

pensamento tolo, mas de um pensamento precursor. Não há pensamento sem privação,

mas a estupefação e a admiração o fazem avançar. O mundo se apresenta estranho e é

isso que nos motiva a refletir sobre ele. O pensamento verdadeiro, justamente por isso

ainda não perfeito, é a arte do caminho correto para casa nesse estar-a-caminho.

Na vitrine, no conto, na viagem, no teatro e nos filmes, Bloch já apontava a

imagem do desejo como se reproduzida no espelho. As vitrines formam sonhos

desejantes, imagens sedutoras capitalistas que surgem entre o homem e a mercadoria. A

vitrine é o lugar da operação consenso, da comunicação e da troca de valores através da

qual toda uma sociedade se torna homogênea por meio da incessante aculturação

cotidiana à lógica, silenciosa e espetacular, da moda. A vitrine configura uma permuta

simbólica entre o objeto oferecido e o olhar, funciona como uma estratégia poderosa e

uma ferramenta fundamental para o marketing de uma marca e é responsável por uma

boa parcela das vendas, além de ser o primeiro contato entre o consumidor e o produto.

As vitrines tornam-se extremamente marcantes na constituição das paisagens e,

sobretudo, dos imaginários urbanos contemporâneos. Criar vitrines é uma tarefa

planejada cuidadosamente e funciona como sinalizadora de tendências. Ela deve sempre

189

“contar uma história” que cative o consumidor com o intuito de interligar as campanhas

publicitárias e os lançamentos de produtos da marca, além de funcionar como um

convite para o cliente entrar naquele ambiente e se deixar levar pelo clima da loja. A

vitrine é tão importante que pode até se tornar ponto turístico. As lojas de departamento

de Nova York, como Saks, Macy’s e Bergdorf Goodman são famosas por suas vitrines,

sobretudo na época do Natal quando atraem turistas do mundo inteiro que ficam

fascinados com a criatividade daquele cenário de sonhos. O cinema também imortalizou

a importância da vitrine na cena mais célebre de “Bonequinha de Luxo” (EUA, 1961),

quando a personagem de Audrey Hepburn toma seu café admirando a vitrine da Tiffany,

também em Nova York. O que predomina na comunicação da vitrine é a emoção, a

linguagem indireta e sugerida, como quem está querendo vender sonhos,

comportamentos e atitudes, acaba funcionando como uma sala de visitas que dirá o que

a loja tem a oferecer. Sua função é seduzir, porque a efetivação da compra acontece no

interior do estabelecimento. Imagens são forças psíquicas e hoje, mais do que nunca, a

iconografia é a linguagem corrente. O homem moderno atua mediante imagens (ícones)

publicitárias.

Nos contos desaparece o que está indiferentemente próximo, aproxima-se o

distante. Apresenta-se um outro lugar mais vistoso ou mais agradável. Existe felicidade

suficiente à disposição. Nele, os pequenos heróis e os pobres conseguem chegar até o

lugar em que a vida tornou-se boa. O conto, assim como o romance popular são castelos

no ar, uma mera obra do desejo. Nos contos desaparece o que está indiferentemente

próximo, aproxima-se o distante.

Calcula-se que o hábito de ouvir e de contar histórias venha acompanhando a

humanidade em sua trajetória no espaço e no tempo. Todos os povos, em todas as

épocas, cultivaram seus contos. Contos anônimos, preservados pela tradição,

mantiveram valores e costumes, ajudaram a explicar a história, iluminaram as noites dos

tempos. Segundo Ricardo Piglia, “O conto se constrói para fazer aparecer

artificialmente algo que estava oculto. Reproduz a busca sempre renovada de uma

experiência única que nos permita ver, sob a superfície opaca da vida, uma verdade

secreta.”

PIGLIA, Ricardo. Teses sobre o conto. Caderno MAIS, Folha de São Paulo, domingo, 30 de dezembro

de 2001, p. 24.

190

O contista Machado de Assis produziu quase trezentos contos no final do século

XIX até início do XX. No Brasil, é com Machado de Assis que essa forma ficcional

revela todas as suas possibilidades. Nos contos machadianos, revela-se uma sociedade

habitada por seres solitários capazes de alcançar tão somente uma felicidade mesquinha.

A vida desenrola-se como alguma coisa que escapa ao controle dos personagens, alheia

a suas vontades. A sociedade de convenções a todos esmaga e a eles impõe vidas

inautênticas, vazias. Machado de Assis mostra extrema habilidade na elaboração de seus

contos de observação e psicológicos, com foco narrativo autobiográfico, em que o ponto

de vista do personagem narrador e suas motivações tornam-se exclusivas. A ironia vai-

se expandindo não só na análise dos hábitos sócio-culturais da sociedade do Rio de

Janeiro, mas na observação da própria natureza humana, apresentada em seus vícios e

limitações permanentes. A apresentação dos personagens atende ao desenvolvimento

dessas que foi a sua temática mais constante e se projeta no aspecto psicológico que os

revela.

Dá-se também, o nome de conto, às narrativas folclóricas orais (conto popular).

Em sua manifestação oral, o conto aparece já nas antigas civilizações, sob a forma de

narrativas imaginárias e fantásticas, que viriam a constituir o fundo comum do folclore

da maioria dos países ocidentais. A literatura árabe possui a coletânea mais famosa no

gênero: As Mil e Uma Noites. É uma coletânea de fascinantes histórias inventadas e

preservadas na tradição oral pelos povos da Pérsia e da Índia. Sua origem é nitidamente

popular. É nesse sentido que as Mil e Uma Noites adquirem maior grandeza. Seu caráter

popular faz que mergulhem na alma do povo, em sua psicologia. As narrativas, entre as

quais estão as famosas viagens de Simbad, o marujo, as aventuras de Aladim e a

lâmpada maravilhosa e a mirabolante história de Ali Babá e os quarenta ladrões, são

contadas por Sahrazad, uma jovem corajosa que se sacrifica pelo seu povo para salvá-lo

da ira do sultão Shariar. Extremamente habilidosa na arte de contar histórias, a

protagonista consegue, ao final de mil e uma noites, salvar o seu reino e transformar o

pensamento de seu esposo. O motor da história é simples: traído pela esposa, um rei

decide proteger-se do adultério das suas próximas mulheres através de uma solução

radical, a de matá-las ao final da primeira noite que passem juntos. Quando chega a vez

da hábil Sahrazad, para contornar a execução ela resolve contar ao rei um conjunto de

histórias que, uma se encadeando à outra, não teria fim, o que então a pouparia. É dessa

191

maneira que o mundo viu surgir um conjunto de textos deliciosos de serem lidos. Livros

como as Mil e Uma Noites dão muita margem à mistificação literária. O que é que as

Mil e Uma Noites ensinaram ao mundo? O que é determinante em sua mensagem é que

o mundo não pare, determina que o mundo não se estagne. As Mil e Uma Noites trazem

a grande lição do sonho.

Bloch ressalta também o prazer de viajar, pois viver as mesmas coisas mata aos

poucos. A felicidade da viagem representa a fuga momentânea da casa. No mundo

privado-burguês, a viagem é a primavera que renova tudo. A viagem de núpcias é a

primeira verdadeira viagem de amor. A saudade de casa significa a saudade por causa

da perda do mundo de referência habitual. Antes da invenção do turismo, ao final do

século XIX, viajar por puro prazer e conhecimento era algo restrito aos sábios e

aristocratas Escrever sobre viagens passou a ser algo bem atraente. Hoje o turismo

tornou-se a principal causa das viagens humanas. O propósito é de conhecer novos

lugares como uma forma de lazer e aprendizado sobre novas culturas e regiões. Mas as

viagens também já serviram ao imaginário como formas de contestação,

questionamentos e novas formas de enxergar a realidade. O maior exemplo disso é o

que se passou com a chamada geração beatnik.

Em 1947 Kerouac resolveu sair viajando pelo mundo e pegou a estrada. Jack

Kerouac (1922-1969), um dos principais expoentes dessa geração, tentava escrever

sobre as surpreendentes viagens que fazia com o amigo da Universidade de Columbia,

Neal Cassady. Seu método consistia em formas mais livres e espontâneas de escrever,

contando as suas viagens exatamente como elas tinham acontecido, sem parar para

pensar ou formular frases. O resultado disso foi um manuscrito “Pé na Estrada” (On The

Road) que sofreu sete anos de rejeição até ser publicado. Com esse método, Kerouac

escrevia vários romances, que ia guardando em sua mochila, enquanto vagava de um

lado a outro do país. Somente em 1957, quando Allen Ginsberg e outros escritores de

sua categoria começavam a celebrizar-se como a “Geração Beat” (termo criado pelo

próprio Kerouac), os editores manifestaram o seu interesse pelos manuscritos de

Kerouac. “Pé Na Estrada” se tornou um grande sucesso popular. A partir dessa súbita

celebridade, ele passa por um declínio moral e espiritual. Este livro tornou-se o

manifesto da geração beat, que rompia com o compromisso do american way of life e

pregava a busca de experiências autênticas, um compromisso selvagem e espontâneo

192

com a vida até seus mais perigosos limites. Diante de uma sociedade que aniquilava o

indivíduo, os beatniks queriam uma consciência nova, libertada de padrões, escolhiam a

marginalidade. Eram totalmente contrários a uma sociedade sem vida, de ação e com

pouca liberdade de pensar e viver, cheia de padrões e regras normativas.

Foi o primeiro movimento de contracultura a surgir nos Estados Unidos, com

forte impacto histórico e cultural. O principal objetivo da Geração Beat, grupo de

jovens intelectuais americanos, era estar em movimento. Estar em grupo e desfrutar de

parceria nas viagens, tanto físicas quanto psicotrópicas. Em meados dos anos 50, já

estavam cansados da monotonia da vida ordenada e da idolatria à vida suburbana na

América do pós-guerra, resolveram então, regados a jazz, drogas, sexo livre e pé-na-

estrada, fazer sua própria revolução cultural através da literatura. Formavam um grupo

de jovens enérgicos e talentosos que se conheceram no campus da Universidade de

Columbia e estenderam sua convivência para dentro dos bares de jazz e apartamentos

pobres do subúrbio de Nova Iorque. Posteriormente se entregaram a diversas viagens

cruzando o país, sem outro sentido aparente, a não ser o de empreender uma busca por

uma nova maneira de ver e entender a vida.

On The Road apresentava uma alternativa ao modo de vida tradicional, e

propunha um rompimento com ele, que na visão dos beats, deveria ser feito através da

entrega completa a uma vida marginalizada e romântica, que incluía viagens pelo Oeste

americano e a busca por uma nova maneira de compreender a vida através de um

misticismo não muito definido. Essa nova moral é expressa no romance por uma

modificação em termos de conteúdo. O herói do livro é Dean Moriarty (personagem

inspirado em Neal Cassady), um jovem marginalizado, preso diversas vezes por roubos

de carros, bebedeira e vadiagem, que arruma uma série de subempregos para sustentar

seu estilo de vida boêmio e desgarrado. Moriary é um jovem rebelde e apaixonado pela

vida, que ao lado de Sal Paradise (alter ego de Kerouac), embarca em uma série de

viagens de carona através da América, sempre em busca da beleza no mundo, exaltando

a “pureza” inerente que ele via na população pobre do país. Essa identificação com

figuras marginais se tornaria o eixo central da literatura beat.

A mensagem dos beatniks – a revolução na linguagem e nos costumes – só

repercutiria decisivamente sobre o comportamento dos jovens americanos uma década

193

mais tarde com o aparecimento das primeiras comunidades hippies no final dos anos 60.

Os beatniks desencadearam um dos maiores fenômenos culturais da segunda metade do

século, que culminaria com a explosão das movimentações revolucionárias dos anos 60

e 70. Considero que esta foi uma revolução do imaginário que teve as viagens como

suporte e fundamentação deste.

O filme “Sem Destino” (EUA, 1969), estrelado e dirigido por Dennis Hopper,

que conta ainda com a presença dos atores Peter Fonda e Jack Nicholson, também é

uma marca e referencial importante para a caracterização das viagens como uma

conquista do imaginário. Dois motoqueiros hippies viajando pelos Estados Unidos de

motocicletas e vivenciando plenamente a liberdade na estrada. A liberdade pula fora da

tela e envolve o espectador numa trama muita bem costurada por motos, sexo, drogas,

rock n’roll e a supremacia de poder ser você mesmo, falar, pensar e agir da maneira que

bem entender. Movidos pelo desejo de desvendar os caminhos inóspitos da América,

Wiatt & Billy, personagens de Peter Fonda e de Dennis Hopper, compram uma boa

quantia de cocaína de um mexicano, por uma ninharia, e vendem para um americano

pelo triplo do preço. Com a grana na mão, eles trocam suas motos velhas por duas

Harley Davidson modelo Chopper e caem na estrada apenas com a roupa do corpo,

degustando o sabor da liberdade, sem preocupações, sem fronteiras e sem limites.

Seguem viagem pelo simples prazer de estar rodando em cima de uma moto. Os nomes

dos personagens foram inspirados nos fora-da-lei mais conhecidos do velho-oeste

americano: Wiatt Earp e Billy The Kid. Isso tudo acontece em menos de três minutos,

sem abertura, sem letras, sem introdução ao filme. Então, logo após vem a cena que é

uma das mais importantes da história do cinema: assim que os dois rebeldes começam a

jornada, Wiatt, interpretado por Peter Fonda, já em cima de sua Chopper, tira o relógio

do pulso, e arremessa no chão, dando o clima certo da aventura que virá pela frente.

Aceleram os motores, e as motos tomam conta do asfalto quente, e logo em seguida

começa a tocar o clássico dos anos 60, “Born To Be Wild” do Steppenwolf.

Ao longo do caminho, os dois motoqueiros passam por uma típica comunidade

hippie dos anos 60, onde a veia artística dos moradores é profundamente baseada no

haxixe e na maconha. Teatro, mímica e música mostram de uma maneira franca o

descontentamento da juventude da época com a Guerra do Vietnã. Entre uma

cidadezinha e outra, nos confins dos Estados Unidos, os dois são presos e discriminados

194

por serem cabeludos e barbudos. Nem se hospedar em hoteizinhos vagabundos na beira

de estrada eles conseguem, porque as pessoas os temem, e os repudiam. Na cadeia,

conhecem um advogado alcoólatra interpretado por Jack Nicholson, que resolve

embarcar na odisséia dos dois cabeludos. Um dos diálogos mais marcantes do filme sai

da boca de George Hanson, - o personagem de Jack Nicholson - a respeito da

discriminação, e do perigo que os dois motoqueiros pareciam representar para as

pessoas: “Eles não têm medo de vocês, mas do que vocês representam. Para eles vocês

representam a liberdade. Mas falar dela e vivê-la são duas coisas diferentes. É difícil

ser livre quando se é comprado e vendido no mercado. Mas nunca diga a alguém que

ele não é livre... porque ele vai tratar de matar e aleijar para provar que é. Você é que

corre perigo.”

“Diários de Motocicleta” (EUA, 2004), de Walter Salles é outro filme de

viagem. Neste caso resulta na sensibilidade imaginária de um dos maiores ícones do

século XX, o revolucionário argentino Che Guevara. O filme é inspirado nos diários que

Ernesto Guevara escreveu em 1952, quando, com o amigo Alberto Granado, percorreu a

América Latina da Argentina à Venezuela, de moto, a pé, de barco ou de carona.

Em 1952, Alberto, com 29 anos, e Ernesto, com 23, saíram de Buenos Aires em uma

velha motocicleta. Atravessaram a América Latina da Patagônia à Venezuela, onde a

viagem se encerrou. Fim de um percurso e começo de outro. Depois da travessia, os

viajantes jamais foram os mesmos. Alberto foi para Cuba e lá vive até hoje. Já Guevara

tem o seu paradeiro bem conhecido. A experiência de Ernesto e Alberto é um momento

mágico, em que convivem as duas grandes aspirações das gerações que cresceram na

segunda metade do século 20: o anseio de liberdade individual e o anseio de viver numa

sociedade justa. As expedições foram, para Che, uma maneira de continuar a viagem, de

não se transformar num burocrata do poder. Duas paixões que o jovem Che, naquela

viagem, conseguiu juntar: a inquieta vontade de manter o pé na estrada e a decisão de

servir causas justas.

Há, no filme, um diálogo memorável entre Alberto e Ernesto, sentados nas

pedras de Machu Picchu no Peru. Nessa altura, os dois amigos já sentem os efeitos da

viagem: a injustiça os assombra. Alberto tem a idéia de casar-se com uma descendente

de inca: “Fundaríamos um partido indígena (...). Incentivamos todo o povo a votar,

reativamos a revolução de Tupac Amaru, a revolução indo-americana, o que você

195

acha?”. Ernesto responde: “Uma revolução sem tiros? Você está louco”. Dureza, sim,

quando preciso, mas endurecer sem jamais perder a ternura, esse passou a ser o lema de

Che.

Qual o sentido dessa discussão hoje? Na nossa sociedade de consumo o Che com

sua boina é uma das imagens mais reconhecíveis de nossos tempos, mas agora sua

imagem serve como enfeite para quartos de estudantes, seu rosto aparece em camisetas,

xícaras, capas de caderno e até biquínis. Em sua grande maioria, os jovens que

escolhem Ernesto Che Guevara como inspirador de seu dia a dia não são leninistas e

não precisam ser e podem discordar de muitas das idéias que levaram o Che para Cuba,

para Angola e para sua execução na Bolívia. Mas eles conhecem a profundidade destas

idéias? Quais são seus sonhos? Para onde caminha o imaginário individual e coletivo?

Para Bloch,

“o aspecto pantomímico de um filme é, em última análise, o da

sociedade, tanto pelas diferentes maneiras com que se expressa, quanto

sobretudo pelos conteúdos intimidadores ou estimuladores,

prometedores que são enfatizados”. (BLOCH, 2006:397- vol.2)

Seria Hollywood uma “fábrica de sonhos?” Para Bloch trata-se de uma fábrica

de veneno que produz utopias de fuga e propaganda da guarda branca. O cinema de

Hollywood pode ser visto como uma eficaz tecnologia do imaginário. Homens tiveram

a sua idéia do amor ou da mulher ideal forjada, para bem ou mal, por esse universo de

imagens. Muitos críticos atribuem a essa indústria cinematográfica o poder da

manipulação ou da homogeneização. Essa linha crítica foi fortemente influenciada pelas

posições marxistas, como as de Bloch, que considera o indivíduo como um fantoche a

mercê das imagens do cinema, da TV ou da publicidade. Embora Hollywwod seja

considerada uma indústria cinematográfica que produz filmes-modelos com forma

simplistas de fácil “degustação” por parte do público, já que seu interesse primordial são

as grandes bilheterias, seria injusto rotulá-la apenas por esses atributos. É possível

extrair do imaginário cinematográfico hollywoodiano boas referências para se pensar

alternativas à realidade que está posta ou vislumbrar novas possibilidades, novos

sonhos, novos horizontes utópicos.

196

Já o teatro é a instituição de uma realidade vivencial nova, em lugar algum

imediata, trazida à luz pela arte dramática e relacionada com ela. O palco é mais

aparência do que qualquer outro gênero de arte e torna essa aparência vivenciável na

realidade. Bloch critica a idéia de arte como ilusão. Não considera a aparência do teatro

uma aparência ilusória. Influencia a vontade deste mundo nas suas possibilidades reais –

como instituição paradigmática. O teatro promove a realidade por meio do divertimento

numa espécie de catarse ou purificação aristotélica com a intenção de provocar a

descarga dos afetos através da intensificação trágica, de modo que voltem ao seu nível

normal na vida. A própria origem do teatro refere-se às primeiras sociedades primitivas

que acreditavam nas danças imitativas como favoráveis aos poderes sobrenaturais para

o controle dos fatos indispensáveis para a sobrevivência. O próprio significado da

palavra teatro tem referência a sua forma física original, podemos traduzir como:

contemplo, vejo, visão por onde se vê um espetáculo.

O humor redime da extrema artificialidade ou insanidade das figuras mistas

abstratas e ainda assim representáveis, redime do reino sombrio da incontinência

técnica, da “utopia negra”. Desde tempos antigos narra-se a respeito da vida melhor

como se ela já existisse em algum lugar. Nessa narrativa o happy end é o impulso tolo

rumo ao final feliz que pode tornar-se um impulso inteligente; a fé passiva pode

transformar-se numa fé ciente e instigadora. Bloch faz duras críticas ao pessimismo

incondicional. Ao contrário, um otimismo que passou por provações não renega a fé no

objetivo como tal. A quantidade de indiferença, a ausência da esperança, é para Bloch, o

inimigo mais renitente do socialismo. Portanto, o pessimismo é a paralisia pura e

simples, ao passo que o otimismo mais degenerado até pode ser a anestesia da qual

ainda se pode acordar. Os homens, assim como o mundo, carregam dentro de si a

quantidade suficiente de futuro bom; nenhum plano é propriamente bom se não contiver

essa fé basilar. O humor é a menos insistente de todas as utopias. Cria espaços de

despedida e também estabelece o ridículo. Pertence ao início da luz, aquilo em que está

em vias de emergir, naquilo que ainda é secreto e não-manifesto.

Bloch também dá um destaque especial para as construções que retratam um

mundo melhor, o que ele chama de utopias arquitetônicas. A arquitetura dá veemente

testemunho de ir em busca da realização da utopia, quer dizer, do sonho humano da

197

criação do espaço ideal para a felicidade e a representação da dignidade da vida

humana.

A época mais esplendorosa da celebração das festas foi o final da Idade Média

com o barroco. Riqueza, capital, comércio, nobreza, prazer, ostentação, exuberância

(barroco utopicamente ensaiado). Aparece a construção fictícia, mais precisamente

aquela que é evocada nos contos de fadas. A influência do mundo ornamental pode ser

verificada nas Mil e uma noites. Devoção romântica ao Oriente. Fantasia do conto de

fadas arquitetônico.

A pintura queria representar ela própria o edifício do desejo. As pinturas

arquitetônicas tinham a construção como único sujeito e as pessoas no máximo como

acessórios. Denotavam uma atitude romântica para com o estilo gótico tardio com a

forte concepção de uma arquitetura ideal. Pintar na parede significa adensar formas

arquitetônicas. Construção da torre simbolizava em parte o juiz infernal apontando para

cima, em parte uma escada celeste. Templo em estilo romano e clássico, uma espécie de

Jerusalém celestial.

Pintura e poesia podem preparar a casa, mas apenas a execução libera a fonte das

invenções duráveis. A imagem da construção guiava as guildas de construtores. O

modelo era o “justo fundamento dos construtores”, a aspiração artística era a fantasia,

paradigma da arquitetura canônica. Torres góticas eram sinais de orgulho da arrogância

burguesa. A utopia arquitetônica apontava para a réplica, imitação de uma construção

cósmica. O ápice da perfeição era o templo salomônico, considerado o exemplo sagrado

(sonho arquitetônico).

Segundo Bloch, na criação de um espaço utopizado, o Egito e o gótico são os

símbolos arquitetônicos mais radicais. O símbolo arquitetônico egípcio é o do cristal da

morte, o símbolo arquitetônico gótico é o da árvore da vida, o que ele chama de utopias

arquitetônicas esculturais. As pirâmides são réplicas cósmicas, do mesmo modo que as

construções sacras. O estilo gótico é uma configuração místico-urbana, anseia pelo

íntimo e pelo alto. Enquanto o Egito representa o cristal da morte como perfeição

pressentida, com a mesma determinação, o gótico está relacionado utopicamente à

198

ressurreição e à vida, quer expulsar a morte. A arte egípcia traria dentro de si um querer

vir a ser como pedra.

Construir não é apenas criar algo agradável para satisfazer a necessidade de

morar. O construtor desde sempre foi semi-técnico com exigências da construção

perfeita: firmeza, utilidade e graciosidade. A perfeição do mundo foi o correlato

arquitetônico de que a arquitetura mítico-astral retirou seu modelo. O sonho

arquitetônico de um mundo melhor tem como característica, em termos egípcios: a

adoração ao sol; em termos bíblicos proféticos: o êxodo.

Na ideologia bíblico-cristã era preciso rejeitar aquela direção do mundo em que

nasce o sol exterior e escolher cada vez mais aquela direção em que ele sai e desaparece

com toda a ordem existente do mundo. Hoje as casas em muitos lugares parecem estar

prontas para partir, expressa-se nelas a despedida como navios revelam o desejo de

desaparecer. As casas precisam ser novamente sonhadas. Somente os inícios de uma

nova sociedade tornam a viabilizar arquitetura genuína, impregnada de aspiração

artística. A arquitetura, segundo Bloch, é e continua sendo uma tentativa de produção da

terra-mãe humana.

Bloch entende que a paisagem dos sonhos também pode ser representada na

pintura, óleo e literatura. Apenas sentir de forma bela não leva a nada. Remete-se à

interioridade quando se cria artisticamente. Surge na pintura a paisagem dos sonhos de

distância aberta. O mundo como nave extensa. O observador parece estar olhando por

uma janela. Um quadro nos informa sobre o que nele se vê simultaneamente. Franz

Marc

afirmou que as pinturas são nosso próprio emergir em outro lugar. Toda uma

existência em outro lugar.

Franz Marc (1880-1916), pintor alemão, apaixonado pela arte dos povos primitivos, das crianças e dos

doentes mentais, o pintor alemão Marc escolheu como temas favoritos os estudos sobre animais,

conheceu Kandinski, sob a influência deste, convenceu-se de que a essência dos seres se revela na

abstração. A admiração pelos futuristas italianos imprimiram nova dinâmica à obra de Marc, que passou a

empregar formas e massas de cores brilhantes próprias da pintura cubista. Os nazistas destruíram várias

de suas obras. As que restaram estão conservadas no Museu de Belas-Artes de Liège, no Kunstmuseum,

em Basiléia, na Städtische Galarie im Lembachhaus, em Munique, no Walker Art Center, em

Minneapolis, e no Guggenheim Museum, em Nova York.

199

Para Bloch, o traço básico da estética classicista-burguesa não é esperança, mas

contemplação. O belo devora a substância como ilusória. A arte surge como um

sedativo, não uma convocação. A arte impele configurações do mundo. Apenas a ilusão

estética se desprende da vida. A probabilidade constitui a condição da arte. O fundo da

perspectiva é o fundo de ouro da arte, uma paisagem dos sonhos do real possível.

No campo do imaginário, sem dúvida a música é a que mais chama a atenção de

Bloch. Para ele, um som é capaz de expressar melhor que qualquer cor ou qualquer

palavra aquela transição em que não se sabe mais, embora o caminho da música seja

mais longo que o da pintura, e mais longo que o poético. A música é, para Bloch, uma

das referências da sua utopia concreta, é a arte que, para ele, mais influencia por ser

uma arte em que é fundamental a organização dos tempos e que põe em relevo a

memória do que passou com aquilo que não se sabe ainda, com o que virá ao virar da

nota, com o imprevisto. A música conseguiria ser, ao mesmo tempo, um lamento e uma

esperança, um abrigo e um protesto, a certeza clara e dinâmica do movimento e uma

intuição obscura do que virá. Bloch encontra nela um campo fértil para o

desenvolvimento das suas idéias fundamentais. A música seria a arte que obscuramente

contém os anseios de um mundo melhor e de uma comunidade outra, enigmaticamente

como num sonho, como palavras-chave ainda por desvendar.

Há futuros já hoje. Não vivemos num tempo linear, mas num tempo feito de

tempos discordantes e sobrepostos, incoincidentes, de ciclos e de convulsões, de crises e

de saltos, mas também de novas visões do passado e de antecipações criativas do futuro.

Consciente dessa discordância dos tempos, Bloch pensa que o potencial utópico da

música ainda não pode ser apreendido totalmente.

A arte utópica da música, como lhe chama Bloch, vem carregada de esperança e

ela não está apenas nas grandes obras dos compositores eruditos. Pode estar numa

simples canção. Ela pode ser dotada de potencial emancipador. Não se pode deixar de

ouvir um chamado no cantar. A música como expressão humana nos remete a um

utópico-contraditório à presença de um desaparecido.

Para Bloch, todas as figuras de transgressão têm um fermento utópico

especialmente forte, mas especialmente a música, em virtude de sua capacidade de

200

expressão diretamente humana, tem simultaneamente, mais que todas as demais artes, a

propriedade de acolher o múltiplo sofrimento, os desejos e os pontos luminosos da

classe oprimida. O seu propósito mais fundamental é ser, encontrar e tornar-se

linguagem sui generis.

Segundo Bloch, a experiência musical proporciona o melhor acesso possível à

hermenêutica dos afetos, preferencialmente dos afetos expectantes. Como nenhuma

outra arte, a música tem como referência o sujeito latente e o objeto que lhe é

inteiramente correspondente. Em sua proximidade insuperável da existência, ela é o

órgão mais assemelhado e o mais público desse incógnito, o mundo que ainda está por

acontecer no futuro, na angústia, na esperança. Contém a moralidade e a universalidade

de um ponto central, um centro penetrante e intensivo impregnado. Por isso, ela é

retratada por Bloch como uma configuração utópica-fermentante.

O imaginário distópico da sociedade de consumo no cinema

Num ambiente de exacerbação de “realismos”, o que mais vigora é o imaginário

distópico. Distopias são frequentemente criadas como avisos, ou como sátiras,

mostrando as atuais convenções sociais e limites extrapolados ao máximo. Nesse

aspecto, diferem fundamentalmente do conceito de utopia, pois as utopias são sistemas

sociais idealizados e não têm raízes na nossa sociedade atual, figurando em outra época

ou tempo ou após uma grande descontinuidade histórica. Entendo que as distopias são

imprescindíveis. É ela que nos faz críticos e nos faz criar as perspectivas do ainda-não-

consciente como diz Bloch. Tal postura provoca o homem a operar com dados materiais

reais e com vontade consciente a direcionar e controlar o projeto utópico, como se vê na

utopia esperançosa de Ernst Bloch.

A distopia apresenta alguns traços que lhe são característicos: costumam

explorar moralmente os dilemas presentes que refletem negativamente no futuro,

oferecem crítica social e apresentam as simpatias políticas do autor, exploram a

estupidez coletiva, o poder é mantido por uma elite pela somatização e consequente

alívio de certas carências e privações do indivíduo, possuem discurso pessimista,

raramente “flertando” com a esperança.

201

Como exemplo clássico de distopia, destaco “As Viagens de Gulliver” de

Jonathan Swift escrito em 1726. O mais importante nesta obra é o comentário geral que

o autor faz sobre a vida humana observada sob vários pontos de vista. Primeiramente,

sob a persperctiva de um Ser de forma agigantada frente os pequenos habitantes de

Liliput e que, sob esta ótica, vê a humanidade ridiculamente pequena. No segundo

momento inverte-se a perspectiva. Agora um Ser infinitamente pequeno vê a

humanidade grotescamente grande. No terceiro momento da obra o que impera é o

senso comum, pois a imensa maioria da humanidade demonstra ser louca e pervertida.

No quarto momento, talvez o mais emblemático da obra, há uma clara distinção entre a

utopia e a distopia, pois os animais, no caso cavalos, são vistos como seres muito mais

racionais do que a raça humana inteira

. Gulliver fica encantado com o tipo de vida

desses animais, convive com eles durante vários anos e foi muito difícil voltar à

humanidade e seu modo de vida anterior apontado como irracional e bestial.

Na Parte I a raça humana é visualizada em miniatura, mas logo mostra a sua

ambição e crueldade. Na Parte II a raça humana é grosseira e repugnante cujo principal

interesse é o dinheiro e a briga pelo poder. Na Parte III vê o dom da razão desperdiçado,

a triste visão antiética de que o crime compensa, além de caracterizar a piora constante

da natureza humana. O autor vê-se completamente desestimulado quanto à suposta

integridade e sabedoria humana, passa a desconfiar do que fez avançar, o que motivou

as grandes empreitadas e revoluções no mundo. Na Parte IV, os yahoos, são os seres

humanos (sujos, gananciosos, perversos, lúbricos e estúpidos); os houyhnhnms são os

animais racionais. O personagem de Gullliver é impelido a informar sobre a Inglaterra

para os houyhnhnms e descreve uma tenebrosa realidade. Em suma, nessas quatro visões

do autor a raça humana é vista com aspecto extremamente desagradável.

O que chama a atenção na obra de Swift e a configura como uma distopia

literária são os passos dados nas viagens de Gulliver, o qual começa a primeira de suas

viagens de forma entusiasmada, cheio de esperança no encontro com novos habitantes e

culturas diferentes, mas que vai aos poucos se desencantando com tamanhas

desventuras e barbáries humanas a ponto de na última de suas viagens estar

profundamente desgostoso de ter que reviver a sua estada entre os seus semelhantes.

A expressão “raça humana” é usada por Swift. A Antropologia usa como referência a expressão

“espécie humana”.

202

Não consegue mais apreciar as virtudes dos indivíduos. Achava os seres humanos

completos idiotas e sentia-se também como tal. Ao invés da definição de animal

racional, Swift propõe entender o homem apenas como um animal capaz de pensar.

Esse imaginário distópico de Swift é bastante presente hoje. Vivemos um

período em que os meios de comunicação predominam. Há um bombardeio de imagens

e estéticas superficiais. As pessoas correm alucinadamente de um lado para o outro. O

tempo destinado à literatura e às experiências estéticas mais “nobres” está cada vez mais

exíguo. Parecemos fazer parte de um imenso vídeo-clip que sobrepõe imagens umas às

outras de forma avassaladora. Por isso entendo que, se Bloch coloca a música como a

arte utópica transgressora da realidade por excelência, creio que o cinema faz hoje esse

importante papel. Mas não é o cinema utópico que predomina. Como as imagens falam

por si só, é a distopia no cinema que causa maior impacto e repercussão. Isso parece ser

fruto de uma época niilista, mas como diz Vattimo, é aí que vigora o nosso poder de

efetiva emancipação. Em outras palavras, é a distopia que alimenta a utopia. No tempo

do homem transformado em coisa, quando as utopias não movem mais fantasias, o que

resta ao diretor de cinema, ao poeta, ao romancista, etc. é “ao menos acusar a distopia”.

Como os irmãos franceses Auguste e Louis Lumière poderiam imaginar que o

que estavam criando não seria utilizado exclusivamente para pesquisa científica, mas

sim para a criação de uma indústria do entretenimento e também para fazer refletir sobre

o nosso futuro comum? Os estudos sobre cinema têm sido amplamente dominados pela

perspectiva da análise estética, ou seja, a construção de imagens mágicas para a tela. É a

primeira arte que se auto-representa como imagem da realidade. É um signo da

realidade, porém não é real. Contribui significativamente para a construção mítica da

sociedade contemporânea. Gostar, degostar, ficar emocionado, enfim, tudo que se puder

pensar e sentir ao assistir a um filme acontece no intervalo entre as cenas e é história

social, individual e particular ao mesmo tempo. Desde a sua origem até a

contemporaneidade, os filmes conseguem dialogar com pessoas de todas as idades, de

todos os níveis sociais, culturais e econômicos. Há mais de um século o cinema encanta,

provoca e comove bilhões de pessoas em todo o mundo.

Pretender ver e possuir o mundo como indivíduos aparece progressivamente na

arte e nos espetáculos do século XIX. Provavelmene a figura mais importante na sua

203

época a explorar o potencial do cinema como arte expressiva foi o expoente russo da

montagem Sergei Eisenstein

, geralmente considerado um ponto de partida nas

histórias da técnica e teoria do cinema. Notabilizou-se pela sua tentativa de entender a

linguagem do cinema. Como cineasta, usou a edição como sua principal ferramenta para

transformar o filme exposto num enunciado. Einsenstein não estava interessado em

simplesmente reproduzir a realidade que tinha filmado: ele queria usar essas imagens

para criar algo novo. Na sua visão, dois pedaços de filme, de qualquer tipo, ao se

juntarem inevitavelmente combinam-se num novo conceito, numa nova qualidade que

surge da justaposição. Essa nova qualidade é construída pelo espectador.

Em primeiro lugar é preciso ver o cinema como comunicação e, em seguida,

colocar a comunicação do cinema dentro de um sistema maior, gerador de significado –

o da própria cultura, porque a cultura compreende os processos que dão sentido ao

nosso modo de vida. As imagens, assim como as palavras, carregam conotações. A

representação visual também possui uma “linguagem”. As imagens chegam até nós já

como mensagens “codificadas”, já representadas como algo significativo em vários

modos.

As narrativas do cinema desenvolveram seus próprios sistemas de significado.

Em nível de significante, o cinema desenvolveu um rico conjunto de códigos e

convenções. Não é um sistema discreto de significação, assim como a escrita. O cinema

incorpora as tecnologias e os discursos distintos da câmara, iluminação, edição,

montagem de cenário e som – tudo contribuindo para o significado. A construção de um

universo social é autenticada pelos detalhes da mise-en-scène.

Música e imagens têm muito em comum como meios de comunicação, não são

entendidas pelo público de uma maneira direta, linear, mas irracionalmente,

Sergei Eisenstein (1898-1948) é um dos diretores mais inovadores e pioneiros da história do cinema.

Ele praticamente inventou a técnica de montagem e influenciou grandes cienastas como Orson Welles,

Jean Luc Godard, Brian de Palma e Oliver Stone. Filho de um engenheiro, estudou ciências para seguir os

passos do pai. Em 1915, foi para o Instituto de Engenharia Civil de Petrogrado, onde assistiu às

produções teatrais vanguardistas de Meyerhold e Yevreinov. Depois da Revolução de 1917, fez cartuns

políticos e entrou no corpo de engenharia do Exército Vermelho (formado por Trótski para defender a

Revolução) como voluntário. Seu pai juntou-se ao Exército Branco (formado pelos grupos interessados

em restabelecer o antigo regime monárquico). Mesmo soldado, encenou diversas peças, para as quais

desenhou os cenários e o guarda-roupa. Em 1920, ingressou na Academia Geral de Moscou.

204

emocionalmente, individualmente. Lévi-Strauss diz que o significado da música não

pode ser determinado por aqueles que a tocam, mas somente determinado por quem está

ouvindo

. Já foi dito que a música no cinema “sente por nós”, dizendo-nos quando

ocorre um momento forte e indicando o que devemos sentir por meio do estado

emocional da música.

Como filmes, os sonhos têm a capacidade de expressar o pensamento por meio

de imagens; e também tendem para estruturas narrativas (mesmo que genéricas), com a

impressão de serem mais do que reais. O cinema como o sonho é regressivo, pois evoca

os processos inconscientes da mente e favorece o que Freud chama de princípio do

prazer em detrimento de princípio da realidade.

A relação entre um filme e seu público, entre o filme e a cultura são todas elas

relações que precisam ser vistas como da máxima importância para o entendimento da

forma e função do longa-metragem. Compreender um filme não é essencialmente uma

prática estética; é uma prática social que mobiliza toda a gama de sistemas no âmbito da

cultura. O avião é uma invenção que nos leva a lugares longínquos, mas o cinema faz

esse serviço de forma muito mais ampla, através dos sonhos e do imaginário. Amplia a

função da fotografia, faz com que as imagens estáticas ganhem vida. As pessoas, apesar

de viverem o real e ter seu cotidiano exteriorizado, são atraídas pelas imagens do real. A

imagem é uma presença vivida e uma ausência real, uma presença-ausência. Ela atende

ao anseio mais subjetivo: a imortalidade. Na imagem, o homem projeta seus anseios e

temores, o seu ego e superego. Sombras e magia são algo intrínseco ao pensamento

primitivo e que está inerente a nós. O cinema viria a corporificar esses dois ingredientes

à nossa constituição individual na modernidade.

Arte e antropologia se cruzam na biografia e bibliografia de Lévi-Strauss. Nascido na Bélgica (1908) e

educado em Paris, provém de uma família de artistas: o pai e dois tios paternos foram pintores, o bisavô

violinista. Ele próprio, fascinado pela música, tomou lições de violino na infância (época em que

começou a compor uma ópera) e alimentou o sonho, logo abandonado, de ser compositor e regente.

O gosto apurado de Lévi-Strauss pela dimensão estética não o fez um artista propriamente dito.

Mas certamente forneceu-lhe uma ferramenta eficaz na formulação da teoria estrutural que caracterizou

sua obra antropológica, principalmente quando se considera que alguns dos temas centrais desta obra

referem-se às relações estabelecidas pela cultura entre o sensível e o inteligível, entre o inato, gerenciado

pela natureza, e o adquirido pela plasticidade do pensamento.

205

Espaço-tempo é a dimensão total e única num universo fluído chamado cinema.

Diferentemente do teatro, no cinema, objetos e cenários ganham uma alma e uma vida.

O filme implica antropomorfismo (carrega as coisas da presença humana) e

cosmomorfismo (tendência para carregar o homem da presença cósmica) - a

humanidade no mundo exterior e o mundo exterior no homem interior. Segundo Morin

(1997), o universo fluído do filme pressupõe recíprocas e incessantes transferências

entre o homem microcosmo e o macrocosmo. As paisagens são estados de alma e os

estados de alma paisagens. O cosmomorfismo pelo qual a humanidade se sente natureza

vem dar resposta ao antromorfismo pelo qual a natureza é sentida sob uma aparência

humana. As fontes do antropomorfismo e do cosmomorfismo são a projeção e a

identificação. O mundo existe no interior do homem e o homem existe por toda a parte,

espalhado pelo mundo. O universo do cinema deriva genética e estruturalmente da

magia, sem que seja magia; deriva também da afetividade, sem também ser

subjetividade. O sonho é projeção-identificação em estado puro. O universo mágico é a

visão subjetiva que se crê real e objetiva. Para Morin (1997), “os processos de

projeção-identificação que se desenvolvem no âmago do cinema, desenvolve-se

também, evidentemente, no seio da vida”.

O cinema responde a todas as necessidades (imaginário, devaneio, magia,

estética) que a vida prática não pode satisfazer. Necessidade de fugirmos a nós próprios,

fugirmos-nos para nos reencontrarmos e de nos reencontrarmos para nos fugirmos. O

cinema oferece, portanto, fugas e reencontros. “Ao mesmo tempo que ele é mágico, é

estético e, ao mesmo tempo que é estético é afetivo. Cada um desses termos pressupõe o

outro” (MORIN, 1997:136).

A vida subjetiva é quem estrutura o cinema percorrendo o caminho do

imaginário. A concepção de realidade do movimento e da aparência das formas constrói

uma percepção da realidade objetiva. Subjetividade e objetividade; continuidade e

ruptura - é esse plano dialético que deve ser acompanhado no cinema. A sua alma é o

movimento, é a sua subjetividade e a sua objetividade. Segundo Morin (1997), o cinema

é o produto dessa dialética em que se opõem e se reúnem a verdade objetiva da imagem

e a participação subjetiva do espectador. A objetividade do mundo do cinema tem

necessidade da nossa participação pessoal para tomar corpo e essência.

206

As analogias entre o cinema e o sonho são evidentes. As sessões de cinema têm

características para a hipnótica. No entanto, no sonho há uma crença na absoluta

realidade enquanto o espectador sabe que assiste a um espetáculo inofensivo. O cinema

é um complexo de realidade e de irrealidade, localizado entre a vigília e o sonho, é o

mais próximo do sonhar acordado do qual nos fala Ernest Bloch. Ele opera uma espécie

de ressurreição da visão primitiva do mundo, ele apela, permite, tolera e inscreve o

fantástico no real. Enquanto para o primitivo a magia é reificada, no cinema, a magia

está liquefeita, transmutada em sentimento.

O cinema pode e deve deformar a nossa maneira de ver as coisas, não as

próprias coisas. O seu movimento inicial é o do fantástico e a característica essencial da

fantasia é a racionalização do fantástico. Quanto maior é a racionalização, mais realista

é o filme. O realismo é a aparência objetiva da fantasia, mas a ficção é a sua estrutura

subjetiva. O que importa do ponto de vista antropológico é a infinita possibilidade

dialética entre o irreal e o real.

A imagem representa, restitui uma presença. Ela é simbólica por natureza e por

função e tende a libertar um significado e, ao mesmo tempo, uma participação afetiva.

Por isso, no cinema existe uma unidade profunda entre sentimento, magia e razão.

Magia e sentimento são também meios de conhecimento. Einsenstein demonstra que o

sentimento não é uma fantasia irracional, mas um momento do conhecimento. Ele não

opõe a magia ao irracional. O cinema, tal como a música, contém a percepção imediata

da alma por si própria. Como a poesia, desenvolve-se no campo do imaginário.

O cinema é psíquico. As salas são autênticos laboratórios mentais em que se

concretiza um psiquismo coletivo. Esse psiquismo não só elabora a percepção do real

como também segrega o imaginário. Segundo Morin,

“(...) o cinema mostra-nos, pois, o processo de penetração do homem no mundo

e o inseparável processo de penetração do mundo no homem”. (MORIN,

1997:233)

As fantasias do homem estão diretamente ligadas ao mundo no qual ele vive. Por

isso, com o impacto causado pela tecnologia, ciência e globalização, o imaginário de

hoje é muito diferente do universo dos seres fantásticos, das lendas e do folclore. A

207

partir da ausência, seja da razão ou da comunicação, foi criado todo um imaginário hoje

considerado “infantil”. Com o passar dos séculos, a humanidade avança em todos os

campos do conhecimento. O Iluminismo e o predomínio da razão desencantam esse

imaginário antes constituído. O antigo imaginário não desapareceu, mas houve uma

migração para outras possibilidades, mais adequadas para nosso contexto. Em nossa

sociedade quase todo o mistério é revelado. Onde está o espaço do imaginário? Se antes

a falta da ciência provocava a imaginação, agora é o excesso dela que povoa nossas

histórias mais fantásticas. Está em franca ascensão o imaginário distópico que faz a

crítica ao excesso e à falta de limites. No imaginário contemporâneo, seres de natureza

fantástica foram praticamente excluídos do pensamento em prol de outros, que habitam

um mundo cada vez mais urbano, científico, tecnológico e sitiado.

Seguindo essa perspectiva, não é difícil acenar para filmes que retratam a

preocupação com o devir. A preocupação com a relação homem/natureza e os impactos

da modernidade no modo de vida humano dominado pela técnica aparece no

documentário “Koyaanisqats” (EUA, 1983)

que no dialeto da tribo Apache Hopi

significa “vida em desequilíbrio”, (filme de 1983, dirigido pelo cineasta e estudioso do

zen-budismo, Godfrey Reggio). É uma obra prima visual de imagens delirantes,

capturadas por Ron Fricke em várias partes do mundo,

que faz uma analogia sobre o

contraste entre o tempo da natureza e o tempo criado pelo homem, entre a tranqüila

beleza da natureza e o frenesi da sociedade urbana contemporânea. Propõe mostrar a

contradição entre a natureza em seu estado virgem e a montagem urbana do sonho

americano

Discute três grandes profecias Hopi: 1) Se escavarmos coisas preciosas da

terra, estaremos atraindo o desastre; 2) Perto do dia da purificação, haverá teias de

aranha de um lado a outro do céu; e, 3) Um recipiente de cinzas poderá um dia cair do

céu, queimar a terra e agitar os oceanos.

É o filme mais conhecido da trilogia Qatsi, que

é composta juntamente com as seqüências Powaqqatsi (1988) e Naqoyqatsi (2002).

A trilha sonora deste documentário é de suma importância, pois o desenrolar tem

a velocidade e o tom ditados por ela. Não existem diálogos e também não são feitas

narrações durante todo o documentário. A música de Philip Glass

nos conduz através

Philip Glass (31/1/1937-), compositor norte-americano. Um dos criadores da corrente musical chamada

minimalismo, caracterizada pela repetição de elementos musicais mínimos. Seu trabalho é influenciado

pela música oriental, pelo serialismo e pelo aleatorismo.

208

das imagens, ora lentas, ora em profusão gigantesca por essa aceleração impetuosa da

vida. São apresentadas cenas em paisagens naturais e urbanas, muitas delas com a

velocidade de exibição alterada. Algumas cenas são transmitidas mais rapidamente e

outras mais lentamente que o normal, com isso criam juntamente com a trilha sonora

uma idéia diferente da passagem do tempo. O documentário trilha o caminho do homem

desde os seus primórdios da existência, ainda na pré-história, até a atualidade. O filme

indaga onde este caminho estaria nos levando verdadeiramente. Trata-se de um processo

evolutivo? O que teria promovido na ação humana esta mudança de estágio tão

definitiva? Como passamos da tranqüilidade e convívio com a natureza para a pilhagem

e destruição desenfreada desta? Critica a cegueira tecnológica que tira nossas vidas do

rumo. Sem nenhum diálogo, apenas com imagens e música, este documentário promove

uma viagem cósmica pelo universo e alerta para o destino da humanidade. Seria o

homem lobo do próprio homem, como diz Hobbes? O ritmo do documentário vai

aumentando de freqüência como um batimento cardíaco, de acordo com as épocas

históricas. Começa lento e cadenciado com imagens fantásticas dos quatro elementos

naturais: terra, água, fogo e ar. Aos poucos se prenuncia a civilização e o ritmo vai se

tornando frenético. O que era paz transforma-se em caos, a ordem em desordem. O

advento do capitalismo vai devastando a tudo e a todos como um enorme tsunami

desenfreado. A música avassaladora e o descarrilamento de imagens na tela leva a beira

do colapso e causa incômodos enormes. Fica a sensação de que a vida moderna e

civilizada cada vez mais contribui para afastar o ser humano do seu rumo interior. O

filme nos leva a refletir sobre os aspectos da vida moderna que nos fazem viver sem

harmonia com a natureza, bem como a pressão exercida pelas inovações tecnológicas

que tornam o cotidiano cada vez mais rápido.

O efeito devastador também se dá sobre a subjetividade humana. Um mundo

sem referências mais nobres que se escora sob valores da sociedade de consumo, visto

pela ótica da sensibilidade crítica da existência pode nos fornecer uma alta dose de

reflexão. No filme “O sol de cada manhã” (EUA, 2005), estrelado por Nicolas Cage,

vê-se a fragmentação do sujeito de nossa época. O filme é maduro emocionalmente e

foge dos clichês, demandando uma profunda reflexão. Trata-se da narração do

pensamento de um personagem em um filme, essa é a opção que o roteirista Steve

Conrad, juntamente do diretor Gore Verbinskim, tomou. Eles descrevem o pensamento

de um homem comum no personagem David Spritz (Nicolas Cage), revelando a porção

209

de bobagens que pensamos em questões de segundos. O personagem de Cage

teoricamente tem tudo para ser feliz, mas não é isso o que ocorre. Trabalha duas horas

por dia como “homem do tempo” e tem um salário relativamente alto, o qual lhe

proporciona boas condições materiais. Aparentemente tem uma vida estável e um bom

trabalho como o “homem do tempo” de uma emissora de TV de Chicago. No entanto,

quando o próprio David começa a fazer uma análise de sua vida chegamos à conclusão

de que ele vive pisando em cima de cascas de ovos. Ele é o típico produto de uma

sociedade fragmentada. David falhou como marido (se divorciou recentemente de sua

esposa), como pai (seu filho, o ator Nicholas Hout, se envolveu com drogas e agora

passa o seu tempo livre em um programa de reabilitação e sua filha, interpretada pela

atriz Gemmenne de la Peña, é uma menina acima do peso, profunda e constantemente

deprimida). Não bastasse isso, David questiona cada vez mais a importância de sua

função profissional – ele não é meteorologista, não faz qualquer tipo de análise técnica

para exercer sua função, tudo o que faz é se movimentar com bastante habilidade e

desenvoltura na frente de uma tela verde, ler o tele-prompter da maneira certa e esgarçar

um sorriso quilométrico que conquista alguns telespectadores e irrita outros.

uando a esposa do personagem David Spritz pediu para ele comprar molho

tártaro para o jantar ele saiu e foi até o armazém. Voltou para casa sem o tal molho

tártaro, pois pensou tantas baboseiras no caminho de sua casa para o armazém, que

acabou comprando outras coisas, menos o que foi pedido, isso causou uma discussão de

horas entre o casal, os dois filhos ficaram sem jantar e por causa deste mísero molho

tártaro decidiram se separar.

David passa a ter uma vida pessoal em frangalhos,

separado da esposa e com dois filhos insossos e sem perspectiva de futuro. Ele acorda

toda manhã, força um sorriso no espelho e pratica os movimentos que fará em frente à

tela na emissora. Ele mora sozinho em um apartamento frio no centro, sua ex-esposa

ficou com a casa no subúrbio e com o casal de filhos adolescentes. O personagem de

Cage vive o cotidiano com a esperança de reconciliação com a própria família, porém

sem sucesso. Dois personagens chamam a atenção. Sua filha Shelly, pré-adolescente, de

12 anos de idade, que não tem nenhum interesse específico, tem péssimos hábitos

alimentares, vive sempre infeliz e só dá seus primeiros sorrisos quando o pai lhe

presenteia com muitas roupas quando vão à Nova York. O outro personagem é seu pai

Robert, escritor premiado, sereno e coerente, porém está prestes a morrer em alguns

meses. Fica pasmo e preocupado com os hábitos de Shelly, e também com o que

210

acontece com o outro filho de David, chamado Mike, e não tem uma visão clara do que

acontece na contemporaneidade. O relacionamento com o pai, um jornalista, escritor e

ganhador do Pullitzer é tenso. Seu pai descobre que está com um câncer terminal, mas o

ator Michael Caine que interpreta Robert Spritzel atua como um homem tão centrado e

senhor de si que parece que é David quem está realmente doente. Não importa que

ganhe um salário invejável e, por isso seja considerado um cara bem sucedido, David

tem certeza de não despertar orgulho no seu pai Robert que valoriza a administração de

uma família e de uma carreira literária.

Por essa preocupação constante em despertar orgulho no seu pai, de fazer com

que seus filhos possam ser crianças felizes, e de tentar recuperar o seu casamento de

volta, David está sempre em constante tensão, cometendo erros e com hesitações que

trazem identificação imediata, indo da serenidade ao nervosismo descontrolado em

poucos instantes. Apesar de ter uma renda acima da média e de ser uma espécie de

celebridade, David se sente um fracassado e está o tempo todo tentando consertar o que

está errado em sua vida. O problema é que, geralmente, suas tentativas acabam trazendo

mais problemas ainda. Sua filha rompe os ligamentos da perna quando ele a leva para

patinar e uma brincadeira com uma bola de neve com a ex-esposa tem resultados

desastrosos. Mas David continua tentando. O que David parece não se dar conta é de

não ser um absoluto fracasso como tem quase certeza. A ascensão profissional é um

exemplo disso e os esforços contínuos para dar algum significado à infância triste de

sua filha é outro, bem como as medidas extremas para que seu filho não se torne um

adolescente problemático. Certo é que as tentativas de recuperar sua mulher tropeçam

em certa infantilidade e egoísmo, mas David não se diferencia de um adulto normal,

com problemas normais tentando honestamente lidar com eles. É um personagem que

está ali no filme para mostrar o espanto e admiração em um mundo em que estamos

cada vez mais nos desterritorializando. Será tudo isso normal? Mas o que é o normal?

Todos os relacionamentos de David são extremamente delicados. Com os seus

telespectadores, por exemplo, o “homem do tempo” não sabe como se portar. David não

quer ter a obrigação de ser simpático sempre e de ter que responder as mesmas

perguntas sobre como será o clima no dia de hoje. Por causa disso ele recebe com

freqüência gestos de “carinho”, como por exemplo, serem atirados em sua direção restos

de bebidas e de comida. Sempre que está nas ruas leva algumas tortas, refrigerantes,

211

milk-shakes no rosto ou no corpo, que são atirados por garotos que passam de carro

gritando – “Hei!Homem do Tempo!” Cage passa a refletir sobre os objetos que são

sempre atirados em sua direção e conclui que todos são comprados em fast-food. A

partir de então pensa sobre sua vida e seu trabalho. A previsão do tempo é algo que fica

a sabor dos ventos, ou seja, existe uma variação de 7ºC. Conclui que o próprio trabalho

é descartável e ele próprio é um “homem fast-food”. É um filme ambíguo, não cai nos

clichês hollywoodianos de superação ou alcance da felicidade, muito menos dá uma

definição de certo ou errado ou de um modo de vida pré-determinado a se seguir. Para

quem espera um mundo de perfeição que se diferencie de sua vida comezinha, “O Sol

de Cada Manhã” não é, portanto, o filme mais indicado. São problemas comuns de

pessoas comuns. É isso que chama a atenção. O diferencial é não propor nenhuma

fórmula de felicidade, nem de apontar caminhos para mostrar a facilidade de

reconstrução de uma família. Pelo contrário, é um filme que exige uma reflexão da

geração fast-food, superficial e descartável. Enxergo neste filme a futilidade da vida

cotidiana numa sociedade de consumo sob a ótica íntima de um personagem angustiado

por esse vazio, portanto considero um filme inteiramente distópico.

Uma grande referência de crítica à sociedade de consumo no cinema está no

filme “1,99 - Um Supermercado que Vende Palavras” (BRA, 2003) de Marcelo

Masagão. Ele faz uma investigação profunda ao consumismo. Não é um filme de grande

bilheteria e não é fácil de assistir, mas é uma obra extremamente crítica e ao mesmo

tempo poética que não se utiliza de nenhum diálogo. A trilha sonora composta por Win

Mertens e André Abujamra é um elemento fundamental para o filme, oscila entre a

melancolia e o humor e nos guia entre as emoções contidas em cada cena. É um filme

sobre o individualismo regado a Prozac, a felicidade nutrida pela Nintendo, a memória

gerenciada pela Microsoft e a consciência controlada pela CNN. É sobre uma massa

indiferenciada de hiper-consumidores que se enclausura num supermercado todo

branco, frio e asséptico, quedando-se ali por tempo indefinido para lotar seus carrinhos

de compra não exatamente com produtos utilitários, mas com caixas vazias onde o

único valor à venda são slogans digestivos reproduzindo a linguagem otimista da

publicidade, frases pré-fabricadas de efeito psicológico e toda uma subliteratura de

consolo ou auto-ajuda. Do lado de fora, outras pessoas aguardam a sua vez de entrar.

Como na sociedade de consumo, não cabe todo mundo

Do lado de fora outras pessoas

esperam por oportunidade em incluir-se naquela realidade maluca que simbolizam os

212

excluídos. De tempos em tempos, uma patinadora, a consultora do supermercado, saía e

selecionava novos consumidores. Quando o crédito se esgotava o segurança encostava-

se ao consumidor e parecia colocá-lo para fora.

O diretor retrata os valores do homem moderno, que se define pelo que possui, e

não pelo que é, a necessidade de sempre querer mais. Formas inusitadas de jogos

eletrônicos e toda sorte de máquinas de simulação de “viagens” alucinógenas,

todas movidas a cartão de crédito, completam o esforço de preencher o vazio

desses irremediáveis solitários, ao prometer a felicidade em doses

homeopáticas, o prazer sem risco e a saúde programada do corpo. As

paisagens do mundo exterior só penetram nesse recinto quando mediadas por

máquinas de projeção e simulação. Todo contato com o exterior se dá apenas

por câmera, e-mail ou celular. Para onde quer que se vá as câmeras de

vigilância são sempre uma onipresença e tudo vêem, tudo sabem, tudo

reprimem. Ao longo do período de clausura, várias micro-histórias ameaçam

acontecer a partir de encontros aleatórios, mas nenhuma delas chega a

desenvolver-se, esfacelando-se rapidamente na apatia preponderante do

ambiente. Qualquer forma de subversão, seja sob forma de grafitagem, roubo

ou assalto a mão armada é rapidamente detectada, controlada e absorvida

pelos dispositivos de segurança. O supermercado passa a ser um universo paralelo,

uma fuga da realidade, onde os personagens “encontram a felicidade” no ato de

comprar. O filme retrata muito bem o que o ser humano precisa para ser aceito na

sociedade: a cultura dos padrões de beleza, o “sou o que possuo”. Somente quem tem

“crédito” é aceito; além de questões raciais levantadas, como o tratamento inadequado

aos idosos, o único negro presente no supermercado é o empregado e outros que são

barrados na entrada do supermercado. Outro ponto interessante do filme é a seção do

supermercado “Escolha sua dívida” que vende embalagens de “um mês”, “doze meses”,

“seis anos”, simbolizando novamente como o homem pode se tornar escravo do

consumo e ficar preso às dívidas oferecidas.

Nesta mesma toada, como exemplo característico de discussão sobre a distopia e

a mercantilização das relações humanas a partir do imaginário distópico do cinema na

sociedade de consumo destacaria também o filme "As Invasões Bárbaras” (CAN,

2003), dirigido por Denys Arcand. Entre outros prêmios, ganhou o Oscar de melhor

213

filme estrangeiro em 2004, além de ter sido indicado na categoria de Melhor Roteiro

Original. “As Invasões Bárbaras” surgiu em um momento muito particular, em que as

questões ligadas às ciências, às técnicas, ao desenvolvimento e progresso e ao

conseqüente enfraquecimento da solidariedade, à exacerbação da sociedade de consumo

e desprestígio da subjetividade humana trazem muito incômodo. Trata-se de um marco

para aqueles que não conseguiram assimilar totalmente a quebra das ideologias.

O filme é, basicamente, a construção da cerimônia do adeus de um intelectual

cínico, que flertou com todas as mulheres e todos os ideais da revolução esquerdista do

século 20. À beira da morte e com dificuldades em aceitar seu passado, Rémy (Rémy

Girard) busca encontrar a paz. Para tanto recebe a ajuda de seu filho ausente Sébastien

(Stéphane Rousseau), sua ex-mulher e velhos amigos.

As Invasões Bárbaras retrata um drama pessoal para representar a desconstrução

de ideologias nas mudanças do todo. O confronto pessoal de ideologias está no

reencontro de um pai e seu filho. “Ele é um capitalista puritano e eu sou um comunista

voluptuoso”, explica o enfermo, em determinado momento. O paradoxo, se dá quando

ao mesmo tempo em que Rémy critica ferozmente os sistemas capitalistas e suas

representatividades, seu conforto e comodidade (o que lhe permite uma certa felicidade

pré-morte mais digna) só são adquiridos porque seu filho é um homem de negócios que

domina o capitalismo e, através do poder monetário, consegue privilégios que nenhum

enfermo negaria

O filme deixa transparecer o fim de uma utopia, pois Rémy, pensador socialista

e pai de Sébastien, o jovem milionário capitalista, está convencido que a civilização

ocidental está com os seus dias contados. A certa altura Rémy se pergunta, com seus

amigos, se houve algum “ismo” em que não se engajaram, passando pelo marxismo,

leninismo, maoísmo, trotskismo, entre outros. “Só faltou o cretinismo”, lembra alguém.

Rémy, com seu temperamento performático, protagoniza as conversas mais

interessantes. Num desses diálogos, protesta com uma freira sobre a omissão do

Vaticano durante a 2ª Guerra Mundial.

Sua teoria é que os ataques bárbaros como as drogas, o terrorismo e a

democracia entre outros, declinam com as esperanças e utopias dos anos 40 e 60, mas

214

ao mesmo tempo, o filme deixa margem para pensarmos que uma outra esperança e

uma outra utopia poderá emergir em breve.

O diretor Arcand aponta 11 de setembro como o primeiro ataque bárbaro, o

primeiro a atingir o grande império. Mas o filme não é sobre isso. A história é centrada

num professor de esquerda que está morrendo de câncer. Apesar do apoio dos amigos,

tem dificuldade de enfrentar a dor e a realidade do fim. Principalmente quando

reaparece o filho, que é um yuppie que não tem boas relações com ele. Mas é com o

dinheiro deste, que conseguirá ludibriar funcionários e o próprio sistema e até mesmo

obter a cocaína que tornará a doença suportável, que Rémy poderá contar com uma

“boa-morte”.

Sébastien, filho de Rémy, é o tipo do especulador financeiro que fez fortuna e

simboliza o capitalismo triunfante e sem fronteiras que vingou logo após a queda do

Muro de Berlim. Com seu dinheiro farto, compra tudo e todos para dar conforto aos

últimos dias do pai. Inclusive uma velha amiga de infância, agora junkie, que traz

heroína para aliviar as fortes dores de Rémy.

Sébastien que em determinado momento é chamado por Rémy de “príncipe dos

bárbaros”, após uma briga com o pai, reflete sua condição de futuro órfão. Ele corre

contra o tempo para que Rémy tenha um final digno. Para isso, ele tem de subornar o

sindicato e a direção do hospital para melhorar a sua estadia e consegue a conivência da

polícia para comprar heroína para aliviar o sofrimento de seu pai, procedimento

indicado por uma amigo médico. Possibilita ainda, sua irmã se comunicar com o pai;

paga a visita de alunos que esnobaram Rémy em sua despedida da universidade por

motivos de saúde e convoca os amigos antigos para fazer-lhe companhia. O grupo de

amigos e parentes que passa os últimos dias com Rémy é formado por professores,

antigas amantes, a ex-mulher e um casal de amigos gay. Nestes encontros são

memoráveis os diálogos da geração que acreditou nas mudanças e que agora convive

com guerras preventivas em nome da paz.

Mergulhando assim na amoralidade, o filme poderia seguir um outro caminho,

porém Arcand dá espaço para o humor inteligente, os diálogos são ricos e a emoção

215

profunda em muitas cenas desse pai, que está se despedindo da vida, aflora junto a seus

amigos, seu filho, sua ex-mulher (Dorotée Berryman) e suas duas amantes favoritas.

Este é um filme de volta ao lar, de ajuste de contas, de fazer o balanço e

reencontrar os amigos. Ou seja, de coisas cotidianas que todos nós somos capazes de

entender e viver. Também é uma crítica social aos canadenses. Ficamos espantados

como o Canadá (que hoje é “pintado” como um modelo para se viver, uma ilha de

prosperidade e tranqüilidade), possa ter problemas iguais aos nossos, como corrupção,

corporativismo, hospitais lotados, tráfico de drogas etc. Internado num hospital de

corredores superlotados, ele vive o inferno da assistência pública - o que deflagra a

crítica demolidora de Arcand contra as instituições. Faz uma certeira ironia dirigida

impiedosamente contra o Estado, a polícia, a Igreja e a família, esta representada pelos

parentes do professor que se organizam para lhe dar maior conforto, já que sua morte

parece inevitável.

O celular de Sébastien, lançado ao fogo nas últimas cenas do filme, é uma ilustre

cena emblemática da representação e da reconstrução de algo novo. A certeza da

sociedade hedonista e narcisista que parece envolver a todos cai por terra. É como se

conseguíssemos voltar à superfície para retomarmos o ar que faltava para respirarmos

um novo horizonte.

Para alguns críticos, “As Invasões Bárbaras” mostra que Fukuyama estava certo

ao prever o fim da história e o triunfo do capitalismo. Segundo os autores de tais textos,

o filme trataria do fim das utopias e da crise do pensamento socialista. Se é assim, os

bárbaros venceram. Para outros mais otimistas, a mensagem do filme restaura nossa fé,

se não na humanidade, ao menos no cinema.

Esse filme é continuação de "O Declínio do Império Americano” (CAN, 1986)

do mesmo diretor. Nele estão os mesmos personagens do filme anterior só que mais

novos. A história gira em torno de oito amigos, a maioria deles professores

universitários de História. Enquanto falam da vida, dos amores e relacionamentos,

aproveitam para tecer comentários ácidos sobre a situação do mundo ocidental na

década de 80.

216

O filme tem a capacidade de sintetizar uma geração, um grupo ligado à

universidade, aos pensadores de esquerda que viveram os loucos anos 60, a liberação

sexual, questionamentos de ordem existencial, humana, política etc. Roteiro sólido,

diálogos cortantes, humor totalmente sem preconceitos, liberdade de linguagem e uma

reflexão intelectual séria sobre a sociedade sem resvalar no maniqueísmo ou no

pedantismo são os ingredientes presentes no “Declínio do Império Americano”.

Em 1986, Arcand fez sucesso com esse filme que defendia a idéia de que o

domínio norte-americano estava chegando ao fim, porque já dava sinais de decadência.

Não era nenhum tratado, mas quase uma comédia de costumes, acompanhando a vida

sexual e pessoal de um grupo de intelectuais canadenses, em geral de esquerda, com

uma franqueza rara para a época.

“O declínio de uma civilização é um processo tão inevitável quanto o

envelhecimento de uma pessoa.” A frase de Dominique, personagem de “O Declínio do

Império Americano”, serve de deixa para o autor, o cineasta Denys Arcand. De “O

Declínio” a “As Invasões Bárbaras”, Arcand tenta surpreender, no envelhecimento e

morte de seus personagens, representantes (nem tão dignos) de uma geração, o início do

fim de uma civilização. Arcand parte da tese defendida por Dominique, professora e

historiadora que acaba de lançar novo livro: a degenerescência das elites e a busca

desenfreada pela satisfação individual são processos recorrentes ao declínio dos grandes

impérios.

O Império Americano está presente no pão que comemos, nos filmes que

assistimos e no estilo de vida que levamos. Esse Império encontra-se, porém, em

declínio. A ruína de um Império, qualquer Império, acontece na esfera física - social,

política e econômica - e na ideológica. O declínio acontece também nas nossas relações

sociais, afetivas e sexuais. A busca pela felicidade individual, a construção ideológica

deste anseio e a impossibilidade de sua realização configuram indícios deste.

Nos anos 80 de “O Declínio”, a geração sessenta-oitista de Dominique e Rémy

sobrevive das migalhas da “revolução sexual”. A Aids já é uma realidade, mas ainda é

tida, pelos próprios personagens de Arcand, como doença de homossexuais. Ex-hippies

217

e ex-marxistas, estudantes rebeldes em 68, esses se tornaram acadêmicos aburguesados,

perderam os ideais, mas não parte do charme, o suficiente para atrair os mais jovens.

Em plena vigência da “geração saúde”, as mulheres do grupo, quarentonas, malham e

falam de casos, aventuras e amor. Enquanto isso, os homens cozinham e falam de casos,

aventuras e amor. Quando se encontram, os pontos de vista se chocam, verdades

emergem e, com elas, ilusões se despedaçam em mil cacos

Em O Declínio do Império Americano, os intelectuais ainda zombam da situação

desesperançosa em que se encontra o mundo, Na narrativa deparamo-nos com uma fina

ironia que desdenha da capacidade do sistema capitalista em degradar a civilização

ocidental, então a discussão sobre sexualidade masculina e feminina e as relações

humanas é que tem o maior destaque. Alguns aspectos da vida social são apontados

como sinais do tal declínio do Império — a busca pela felicidade individual, a

construção ideológica deste anseio e a impossibilidade de sua realização configuram

seus indícios.

Em As Invasões Bárbaras, o diretor rendeu-se à situação caótica em que nos

encontramos, de invidualismos exacerbados, relações pessoais e sociais pouco

contundentes e estigmatizadas por contratos estabelecidos por puro jogo de interesses,

cedendo às relações contratualistas e normatizantes entre os indivíduos. A crítica é ácida

e a ironia é refinada. Mas, mesmo em meio ao aparente caos proporcionado pelas

Invasões Bárbaras, no final saímos mais humanizados e com uma chama de esperança

acesa

Os dois filmes ilustram não ser mais possível pensarmos em campos separados e

fazermos louvor à fragmentação do conhecimento. Uma nova utopia que tende a pensar

o cidadão planetário, com uma visão holística e conectado com o mundo encontra-se em

gestação. Não se trata da paz perpétua, mas de um novo caminho a trilhar na busca pelo

novo encantamento do mundo. No fim das contas, em meio à decadência de valores e

ideais, todos procuram o sentido da existência, a utopia possível. As respostas, pelo

jeito, vão continuar no ar.

Existem outros inúmeros exemplos de filmes que podem ser utilizados como

referências para ilustrar essa análise distópica da realidade da sociedade de consumo.

218

“Em Pequena Miss Sunshine” (EUA, 2006) de Jonathan Dayton e Valerie Faris, a

narrativa do filme diz respeito à história de uma família disfuncional que, a fim de levar

a filha mais nova para concorrer em um concurso de beleza, se vê obrigada a enfrentar

dois dias de viagem dentro de uma Kombi. No entanto, mais do que uma história

interessante o filme é uma reflexão sobre os anseios e ansiedades do homem

contemporâneo na cena pós-moderna dentro da sociedade de consumo. Os indivíduos,

privados de sua liberdade de ser antes de serem aceitos, perdem sua verdadeira

identidade e tentam construí-la através do consumo, porém este objetivo nunca é

alcançado. Frustrados, resta aos consumidores metamorfosear o próprio corpo em

objeto. Daí o culto à beleza – esta também padronizada - e o consumo de alterações

físicas (cirurgias plásticas, próteses, etc.) na tentativa vã de preencher o vazio

consumista e de satisfazer à necessidade anterior de pertencimento inerente a cada ser

humano.

“O Show de Truman” (EUA, 1998) dá margem à inúmeras abordagens, suscita

muitas perguntas, enfim, nos faz pensar. Trata-se da estória sobre a história de um

homem chamado Truman Burbank. Sua vida foi filmada continuamente, desde que

nasceu, sendo transmitida para o mundo, sem interrupções, como a primeira experiência

de um “show real”, pois Truman desconhece ser um personagem. Truman é casado,

trabalha com seguros, possui um amigo de infância, que sempre chega em sua casa com

cervejas. Todos os dias cumprimenta seus vizinhos da mesma forma; vai ao jornaleiro

comprar revistas para sua mulher, encontra dois senhores que sempre prometem

procurá-lo na seguradora. Tudo acontece num grande estúdio/cenário: as ruas, as casas,

os automóveis, o mar, o céu, a lua, o anoitecer, a chuva... Tudo se passa dentro de uma

enorme cúpula, de uma redoma, mas Truman não conhece esses limites: ele nunca

viajou, nunca saiu de sua cidade, nunca ultrapassou suas margens. Até que ponto somos

verdadeiramente livres numa sociedade de consumo? Não estaríamos sendo o tempo

todo monitorados e manipulados enquanto potenciais consumidores? São estas questões

entre outras proporcionadas por este filme aparentemente despretensioso.

Algumas obras do cineasta brasileiro Jorge Furtado também se apóiam nesta

crítica à sociedade de consumo. No filme “O Homem que copiava” (BRA, 2002) o ator

Lázaro Ramos faz o papel de André, um moleque que “opera máquina de fotocópia”,

vulgo o “rapaz da xérox”. Em sua rotina entre o trabalho e sua casa, onde espiona os

219

vizinhos e, principalmente, a personagem da atriz Leandra Leal, Silvia, ele pensa numa

forma de se aproximar da moça, mas vê que isso só é possível com dinheiro. O roteiro

propõe a partir de então reflexão sobre o meio social, comportamental e político. Já o

curta “Ilha das Flores” (BRA, 1989) se tornou referência nacional quando se quer fazer

a crítica ao consumismo exacerbado na sociedade contemporânea. A miséria é o tópico

principal deste curta. "Ilha das Flores" coloca em pauta a discussão acerca da pobreza,

da fome e da exclusão social. A exposição didática das idéias, de forma encadeada,

amarrada às informações, na medida em que elas aparecem na narração sólida e segura

do ator Paulo José constituem o eixo em torno do qual acabam gravitando os

espectadores. O ritmo alucinado utilizado para que fiquemos sabendo sobre os tomates

do Sr. Suzuki, o perfume de dona Anete, o surgimento do dinheiro e as peculiaridades

dos seres humanos (o polegar opositor e o tele-encéfalo altamente desenvolvido), nos dá

subsídios mais do que suficientes para refletir sobre toda a informação. Depois dos

produtos passarem por todo o processo de apropriação e descarte, as sobras vão parar

num lixão e serão o alimento para seres humanos que estão fora desse processo,

excluídos da lógica do sistema e que sobrevivem no desamparo mais completo.

Por uma linha um pouco diferente, no sentido de retratar o absurdo de sentido da

existência trazido pela sociedade de consumo os filmes “Um dia de fúria” e “Clube da

Luta” importunam e fazem refletir sobre a ineficiência deste sistema. No filme “Um

Dia de Fúria” (EUA, 1993), Michael Douglas interpreta um cidadão comum,

consumido pelos excessos da modernidade, alucinado pela correria do dia a dia, que

chega a seu limite e explode toda a sua incontida fúria a partir de seu stress.

O filme

começa em um enorme engarrafamento numa avenida de Los Angeles (EUA). Suando

em bicas, um irritado anônimo abandona o carro para caminhar um pouco e espairecer.

Mas o personagem de Michael Douglas depara-se com circunstâncias pouco favoráveis

ao seu humor e dia difícil. A partir de então se nutre de uma fúria e desejo de destruir

todas as “facilidades” da vida moderna que não o está levando para lugar algum.

Quantos de nós não pensamos em “chutar o balde” como o personagem de Michael

Douglas? Já em “Clube da Luta” (EUA, 1999),

o contrário do que muitos pensam não

é um filme sobre banalização da violência, mas sim sobre ideologia, com uma crítica

bem ácida sobre a sociedade moderna. Clube da Luta mostra o questionamento do

homem na sociedade. "Fomos criados pela televisão para acreditar que um dia

seríamos ricos, estrelas de cinema e do rock. Mas não seremos. E estamos aos poucos

220

aprendendo isso”. Este é o argumento do personagem Tyler Durden (Brad Pitt). Vemos

claramente o inconformismo, a angústia e o medo do homem ao “cair na real”, e

perceber que sua vida é muito mais do que as regras que ele e a sociedade estabeleceram

para viver. É quando se percebe que “(...) você não é o dinheiro que tem, nem o carro

que dirige...”, e nota-se que o consumismo é algo totalmente supérfluo. E é aí que está

uma das essências do filme: o questionamento das coisas supérfluas em nossas vidas.

“A propaganda nos faz correr atrás de coisas, trabalhos que odiamos, para acabar

comprando o que não precisamos”. São essas e outras características que se devem

enxergar em “Clube da Luta”.

Tudo que fora inventado para dar certo, as invenções, tecnologia, ciência, bens

materiais, etc. acabam por se transformar em verdadeiros martírios para a maioria, daí o

surgimento da distopia. Em geral, a distopia é causada em consequência da ação ou da

falta de acção humana, de um mau comportamento ou da estupidez. Por que então a

sociedade de consumo é uma anti-utopia? Primeiro, é preciso salientar que todas as

pessoas consomem, mas isso não significa que elas sejam consumidoras. Não existe

vida social sem consumo de algum tipo. Os objetos, como cultura material, são parte

integrante do existir de qualquer sociedade. A cultura material cria um ambiente

artifical na qual nós existimos e nós vivemos, isto é, o mundo material está inserido

dentro de um universo cultural. Nos ajuda na reprodução física, nos ajuda na reprodução

social e nos ajuda no processo de construção de nossa objetividade/subjetividade. O

consumo só é percebido quando se torna excessivo. Quando o consumo é cotidiano, não

percebemos que estamos consumindo. O ser consumista é uma categoria acusatória. A

grande questão é: como o consumismo se reproduziu socialmente? Não existem

necessidades básicas universais, ou seja, nenhuma necessidade humana é genérica, tudo

é feito debaixo de uma determinada lógica cultural. Ocorre que, com o hedonismo

contemporâneo, há uma mudança na subjetividade do homem, principalmente o homem

ocidental. No mundo tradicional o prazer estava ancorado nos sentidos, enquanto no

mundo moderno o prazer está ancorado nas emoções. O que promove essa lógica? Isso

se dá porque as grandes decisões sobre produção e consumo são deixadas nas mãos de

exploradores, isto é, nas economias de mercado ou de uma elite técnico-burocrática de

planejadores com objetivos claros que tem como destaque a instauração de uma

sociedade de consumo e de uma população consumista e emotiva. Essa opção conduz a

221

uma catástrofe ecológica sem precedentes, que tem na mudança do clima a expressão

mais dramática.

Nada como um imaginário catastrófico para mostrar o apocalipse. Os filmes

catástrofes são impactantes neste sentido. Como imaginar o que virá caso não tomemos

nenhuma atitude da área ambiental? O filme “O Dia Depois de Amanhã” (EUA, 2004),

direção de Roland Emmerich e roteiro de Jeffrey Nachmanoff e Roland Emmerich é

uma megatragédia para a vida sobre o planeta Terra. Assim como o filme “The Day

After” da década de 80 retratava como seria o dia seguinte a uma guerra nuclear, o filme

“O Dia Depois de Amanhã” mostra como será o mundo após a catástrofe ambiental.

Será que um filme consegue levar as pessoas a agirem e pensarem a respeito do caos

climático? A OMS (Organização Mundial da Saúde) estima que 160 mil pessoas estão

morrendo por causa do aquecimento global, número que poderia dobrar até 2020 -

contabilizando-se catástrofes naturais e doenças relacionadas a elas. O cinema não

precisa ter tamanha ambição, mas uma obra de ficção serve para alertar para um fato: o

aquecimento global precisa de nossa atenção. Já há pessoas morrendo e o mundo já foi,

em certos aspectos, permanentemente alterado. Mas não é tarde para mudar esse quadro

e evitar boa parte dos impactos previstos sobre as futuras gerações. Embora o filme de

catástrofe ignore as leis da física e é repleto de referências científicas equivocadas,

todos acreditam que um filme é uma forma positiva de chamar a atenção para o

problema das mudanças climáticas.

“O Dia Depois de Amanhã” é um filme de ação espetacular que mostra a

interrupção da corrente do Golfo e, como conseqüência, o hemisfério norte entra em

uma nova era glacial. Os cientistas concordam que a mudança climática pode

enfraquecer a circulação térmica, o fenômeno que impulsiona a corrente do Golfo, mas

não esperam que ela cause uma interrupção completa como no filme. O fato é que

enquanto uma explicação científica sobre mudanças climáticas levaria muito tempo para

ser dada, o filme transmite a mensagem em poucas linhas de diálogo. Devido ao

aquecimento global causado pelo uso indiscriminado de poluentes, as geleiras de água

doce começam a derreter causando desordem nas correntes marítimas, alterando a

temperatura do mar, e, por conseguinte, modificando bruscamente o clima em todo o

planeta. Neve na Índia, chuva de imensas pedras de granito na China, tornados que

destroem quase toda Los Angeles. O mundo é tomado por alterações climáticas que

222

podem vir a destruí-lo. No filme, um revival da Era Glacial dos primórdios está prestes

a acontecer em nossos dias. E o que pode o homem e todas as suas máquinas contra a

força ainda mais poderosa da natureza?

A acusação é que a humanidade é vítima de si mesma, de seu progresso

desordenado que causou danos desmedidos à natureza, e de repente as conseqüências

estão diante de nossos olhos, escancaradas em ondas gigantes que destroem Nova York

e cercam a Estátua da Liberdade. O foco do filme não é dar atenção às teorias dos

cientistas nem às projeções, previsões e estatísticas, mas focar as imagens. Uma das

ironias do filme é ver os norte-americanos afoitos tentando entrar no México, cruzando

a fronteira em massa e de forma ilegal, quando a evacuação do Norte é aconselhada pelo

Governo dos EUA. Sim, são os países do chamado Terceiro Mundo, de clima

ensolarado e quente, que acabam por abrigar os fugitivos desta catástrofe climática e

ajudam a salvar a humanidade. Talvez aqui esteja a parte mais crítica e reflexiva do

filme. No entanto, fica claro que o objetivo é fazer chocar com imagens alucinantes,

uma vez que os discursos, debates, textos não parecem conscientizar plenamente tanto

ricos como pobres para a catástrofe ambiental que se avizinha.

Já que a sociedade contemporânea apresenta como uma de suas características

principais o poder crescentemente difundido do papel da imagem, uma das

possibilidades de se pensar em horizontes utópicos e pensamento crítico sobre a

realidade que nos cerca são os filmes como um instrumento para decifrar, interpretar e

criticar as imagens que saturam nossa cultura. As obras cinematográficas reúnem

diversos meios expressivos como a dança, a pintura, a música, etc., abrindo atalhos para

outras formas artísticas e para outros campos do conhecimento. Por isso creio que a

experiência estética do cinema deve ser expandida para o maior número possível de

pessoas como recurso didático, pedagógico, vivencial, etc. Para recuperar a utopia

perdida, não é o imaginário do cinema o único caminho, mas dado o poder tecnológico

da contemporaneidade, trata-se de um atalho de considerável importância. Por exemplo,

no filme Forrest Gump (EUA, 1994) vemos o herói apertando a mão do presidente

Kennedy. Hoje, pode-se fabricar uma impressão de realidade com meios ilusórios. Não

só as crianças, mas também os cidadãos precisam de uma educação aprofundada para

serem capazes de ter a reflexão crítica.

223

Procurei utilizar o imaginário do cinema para ilustrar com exemplos de filmes

que foquem na crítica da sociedade de consumo. Por que considero distopias? Primeiro,

pelo fato de serem ficções, histórias, narrativas, portanto não podem ser generalizadas

nem apropriadas para todas as culturas, classes, regiões e, em segundo lugar, por

mostrarem contextos críticos que muitos interpretariam como irrealistas, mas na minha

concepção são situações não tão inverossímeis, não se pode afirmar que esta é a

sociedade contemporânea, ela se encaminha para estas situações e disposições e é aí que

se encontra a importância desses filmes, sejam comercais ou alternativos, eles nos

propiciam vivenciar uma experiência estética que causa incômodo, nos faz refletir de

algum modo e nos faz pensar que aos poucos a sociedade é contaminada por esses tipos

de situação e modelos de comportamento. Importuna a nossa subjetividade, mexe com

nossos valores, faz repensar a moral e consequentemente o significado da ética. Essa é a

maior riqueza do imaginário distópico do cinema, mostrar a desconstrução, o

desencantamento, não para nos deixar resignados, mas para nos deixar incomodados,

com a semente da utopia pronta a germinar.

224

CONSIDERAÇÕES FINAIS

"...A meta da mudança radical hoje é a emergência de seres humanos física e

mentalmente incapazes de inventar outro Auschuwitz. A objeção a esta meta grandiosa

que é feita, às vezes, a saber, a objeção segundo a qual esta meta é incompatível com a

natureza humana testemunha unicamente uma coisa. Testemunha o grau ao qual esta

objeção sucumbiu a uma ideologia conformista. Esta ideologia apresenta o continuum

histórico de repressão e agressão como uma lei da natureza. Contra esta ideologia,

insisto que não existe algo como a natureza humana imutável. Além e acima do nível

animal, os seres humanos são maleáveis, corpo e mente, até mesmo em sua própria

estrutura pulsional. Homens e mulheres podem ser computadorizados, e transformados

em robôs, sim- mas eles também podem se recusar a isso.”

Hebert Marcuse

O pensamento utópico não despreza ou destrói reformas reais. Muito pelo

contrário, essas dependem do sonho utópico, por isso o pensamento utópico nada mais

faz senão levar ao aperfeiçoamento das reformas. Reformas realistas ou mudanças

sociais coerentes coabitam com o utopismo e são alimentadas por ele. O utopismo não

pode ser confundido com o racismo ou com o nacionalismo. A história demonstra

claramente que a comunidade humana tem mais motivos para temer os defensores de

uma agenda étnica, religiosa ou nacionalista do que homens com projetos utópicos. Das

derrotas surgem idéias, pessoas transformadas e novos movimentos. Um mundo sem

anseios utópicos é um mundo desesperado como uma nau a deriva.

Uma utopia realista no final do século XX e início do século XXI é a utopia

ecológica e democrática. É realista pelo fato de que há uma contradição explícita entre o

ecossistema do planeta Terra, que é finito, e a acumulação de capital que é

tendencialmente infinita; mas é também utópica devido a sua realização estar atrelada à

transformação global, tanto dos modos de produção como também do conhecimento

científico, dos quadros de vida, das formas de sociabilidade, além de uma nova relação

paradigmática com a natureza. Trata-se de uma utopia democrática porque exige a

repolitização da realidade e uma nova concepção de cidadania individual e coletiva.

Além de democrática, também pode ser considerada uma utopia caótica, pois não tem

um sujeito histórico privilegiado.

225

O que chegou ao fim não é a esperança, mas a certeza do progresso histórico e a

confiança no futuro. É uma ilusão já morta dizer que “hoje é melhor do que ontem e

amanhã será melhor do que hoje”. A incerteza invadiu o futuro. Se pensarmos qualquer

tipo de progresso hoje ele não está mais atrelado a uma “lei” da história, e sim a uma

consciência e a uma vontade humanas, e mesmo assim não poderia ser considerada uma

situação irreversível. Devido ao fracasso de um modelo de socialismo e a pouca

representatividade humana do liberalismo econômico no pós-1989, há uma forte

tendência de uma grande parte do mundo, sobretudo quando o presente é angustiante, de

retornar às raízes, ao passado, à esperança religiosa, de se fechar na comunidade étnica

ou nacional. Segundo Morin, essa é uma resistência espontânea contra a prosa do

cotidiano, contra a banalização da vida. São as tentativas de resistir à ofensiva da prosa

generalizada própria da nossa civilização, de subtrair-se à quantificação de todas as

coisas e à mecanização das condições de vida. Aos poucos, por todos os lados, a

qualidade começa a resistir à quantidade.

Vivemos prosaicamente quando fazemos aquilo que somos obrigados a fazer

para sobreviver. Viver verdadeiramente é viver na intensidade da paixão, do amor, do

jogo, da comunidade. Propõe-se substituir a idéia de desenvolvimento, que se confia ao

progresso tecno-econômico para assegurar o progresso humano, pela idéia de uma

política de civilização, que nos conduza a reformar nossa própria civilização e a

reconsiderar os princípios que a comandam. A idéia de que um outro caminho é

possível suscitaria uma ressurreição da esperança. Não mais a antiga esperança, fundada

sobre a certeza do progresso, mas uma esperança consciente da aposta que ele

comporta.

O problema hoje é como ligar o pensamento utópico com a política cotidiana.

Em uma condição concreta para negar ou um contexto político específico, os impulsos

utópicos parecem vagos e sem substância. Ligar uma paixão utópica a uma política

prática é uma arte e uma necessidade. A utopia morre no empobrecimento dos desejos.

Os desejos utópicos precisam ser situados em contraposição a algo. Sem um impulso

utópico, a política se torna amorfa.

Pensar a utopia da cidadania planetária é pensar uma outra globalização. A

globalização que aí está, em seu aspecto mais tenebroso, reduz o mundo a um mercado,

226

na qual a condição de cidadão importa menos que a de consumidor. Tudo se transforma

em mercadoria: idéias, projetos, relações, objetos etc. O valor de troca de um produto

adquire mais importância que seu valor de uso. O homem desvaloriza-se em seu

conteúdo e condição. Tudo gira em torno do dinheiro que deve circular livremente no

mercado. Tudo é mercantilizado e reificado. O supérfluo passa a ser necessário e cria-

se a apoteose do consumo, alimentada por uma poderosa indústria comunicativa

publicitária. O consumidor é induzido à carência do que lhe é imposto como

supostamente necessário e indispensável.

Paradoxalmente, a globalização criou dois mundos distintos e ajudou a alimentar

ainda mais o imaginário utópico e distópico. Por um lado a globalização trouxe uma

perigosa desintegração do social por meio do aumento da miséria, desemprego, fome,

corrupção e violência, alimentando o imaginário distópico e relegando os pensadores

utópicos à irrelevância. Entretanto, a riqueza, as descobertas inimagináveis há um

século, além de uma variedade de prazeres comerciais e culturais, trouxeram novos

parâmetros para se pensar a utopia, deixando para trás utopias tradicionais que ficaram

renegadas única e exclusivamente à história.

O desafio, agora, é procurar saber como quebrar a distância que existe entre

projetos sociais e dimensão subjetiva, causas coletivas e amorosidade pessoal,

transformação social e valores éticos. Como combater os vícios egocêntricos que

moldam em nós, o homem e a mulher velhos e, esvaziados de nós mesmos, plenos de

amor; como criar relações sociais e estruturas sociais solidárias e cuja emulação tenha a

sua fonte em nossa própria subjetividade. Creio que esse desafio possa ser gradualmente

vencido a partir de uma reforma constante do pensamento que nos faça religar a nossa

vida com o cosmos. Trata-se de uma visão holística que nasce da emergência do

fenômeno ecológico, mas também se alastra para o campo social e filosófico. Começa a

haver uma percepção dos limites da razão e um resgate da espiritualidade e a busca por

algo mais profundo para o sentido humano que o consumismo não consegue suprir.

Essa nova cidadania planetária procura o resgate da subjetividade humana, resgate de

valores onde o trabalho e o pragmatismo ceda lugar à contemplação, à reflexão, à

sabedoria, ao aprofundamento dos valores, além de propor um restabelecimento de

vínculos humanos que estão se perdendo com a aceleração da tecnologia. É preciso

227

contextualizar e não apenas globalizar. Conceber não unicamente as partes, mas o todo.

Esta é a razão pela qual somos cada vez mais incapazes de pensar o planeta.

Tomei como base para o entendimento da utopia na contemporaneidade o

pensamento de Edgar Morin que me parece muito mais plausível para compreensão

desse nosso contexto histórico e o espaço do horizonte utópico. Morin atreve-se, citando

Ernesto Sabato, a pegar a contramão e gritar: “Precisamos de mundiólogos”. Sua obra

reconhece o valor da religião, da arte, dos mitos, pois não há humanidade sem

imaginário. O sonho também move o homem. A utopia só não pode tornar-se

“reacionária”, ou seja, fechar-se à sua própria mudança. É essa também a crítica que é

possível fazer ao marxismo já que este se tornou uma utopia reacionária. Apesar da

importância das proposições marxistas para a compreensão da sociedade

contemporânea, sob a dinâmica e estrutura lógica do sistema capitalista, Marx não

conseguiu visualizar a articulação entre a exploração do trabalho e a destruição da

natureza, e conseqüentemente, as contradições que ambas produzem. No entanto, a

vontade de utopia é a melhor maneira de honrar a brilhante tradição do legado marxista.

A vida é um equilíbrio de antagonismos. Pensar a utopia perfeita sem levar em conta

esses antagonismos corre o risco de descambar para o totalitarismo e reacionarismo. A

nossa civilização, tanto com diretriz capitalista quanto socialista, se relaciona com

violência com a natureza. Faz-se necessário a criação de um outro paradigma de

civilização em consonância com a natureza, que a contemple e estabeleça uma sinergia

com ela.

O futuro dos povos e o imaginário dos homens cobra projeções que revelam no

mínimo preocupações legítimas com o bem-estar das gerações do amanhã. Sofre-se no

presente a antecipação do devir, na qual a humanidade experimenta hoje a decadência

de um tipo de idéia de futuro. Cabe construir uma nova concepção de porvir passível de

acolher uma confluência de sonhos. O amanhã é um rio que corre desde sempre na

mente de cada ser banhado pelo sol da igualdade.

Pensar o futuro e a utopia a partir da complexidade foi a tônica deste trabalho. A

complexidade negocia com a incerteza, não para exorcizá-la, o que é impossível, mas na

perspectiva do estabelecimento de pontes provisórias entre o ser-que-busca e o

desconhecido. Enquanto o pensamento simplificador costuma ver na crise uma anomia,

228

a perspectiva complexa, holista, encontra na crise um fator de alimentação. A evolução

nutre-se da crise, tanto quanto a crise alimenta-se de evolução e de regressão. É por isso

que falar de utopia implica necessariamente falar sobre a distopia não para situá-las em

posições diametralmente opostas, mas para ressaltar a completude de ambas. Não existe

horizonte ou imaginação utópica sem a perspectiva dos ambientes distópicos, afinal é

deles que a utopia se retroalimenta.

Passada a época das utopias racionalistas, que prometiam o paraíso, mergulhadas

no irracionalismo metafísico e na arrogância de uma cientificidade insustentável,

espalhou-se que não havia mais grandes intelectuais para estudar a complexidade da

vida. O intelectual deve ser um problematizador, facilitador e construtor da

possibilidade do impossível. Intelectual é quem pensa o hoje com vistas a um amanhã

de compreensão. O melhor é um lugar que não existe, embora deva sempre ser buscado.

Para Morin a construção do presente passa pela descoberta de um novo amanhã e pela

ruptura com o projeto nostálgico de recuperação de um passado fracassado. Todo

intelectual permanece um sonhador do social.

Estamos num planeta de muitas comunicações e pouca compreensão. Há um

problema fundamental no mundo da comunicação: não basta multiplicar as formas de

comunicação, também é preciso a compreensão. A ilusão do progresso técnico,

mecânico, industrial que levam consequentemente ao progresso humano acabou. A idéia

de um futuro ideal e perfeito também se tornou um engodo. Hoje se tem mais

consciência de que não há o futuro feliz. Há a incerteza sobre o futuro.

O maior foco de resistência se faz contra a mercantilização da vida. A crítica à

homogeneização da dominação dos problemas econômicos e a crítica à idéia de que o

mundo não pode ser considerado como uma mercadoria. As idéias do socialismo – de

base comunitária e emancipação – são princípios fundamentais que os seres humanos

têm de si mesmos. Hoje, há também essa aspiração, o que se vê nas idéias de

solidariedade planetária, nas correntes de vanguarda como Greenpeace e outros.

No planeta, podemos pensar um novo tipo de sociedade (sociedade-mundo).

Existem todas as possibilidades organizativas de uma sociedade-mundo. Significa que

não haveria mais a possibilidade de guerra, de luta, de destruição, de dominação e

229

opressão. O que falta é evidente: a consciência ética e política. Elas necessitam de um

sentido que pode se chamar de pertencer. Precisam deste fator de comunhão que existe

na palavra Pátria. Este é o sentido de pertencer à mesma comunidade humana, à mesma

diversidade. O sentido de unidade humana e comunidade de destino, porque todos os

problemas de vida e de morte sobressaem agora. Temos necessidade desse sentido e este

sentido aponta para o desenvolvimento dos sentidos ético e político e da reforma

espistemológica, em essência uma reforma do pensamento.

Na vida cotidiana, a comunidade é bloqueada, atrofiada, desviada – daí o

sucesso da comunicação imaginária dos filmes e dos romances. Há uma assimilação do

espectador em compreensão. Ele pode abandonar facilmente seu egocentrismo e

etnocentrismo no imaginário: então ele se interessará verdadeiramente pelo outro. O

diálogo fecundo é o diálogo no qual o estranho torna-se um outro eu, em que eu me

torno o estrangeiro para mim mesmo – processo múltiplo e contraditório que compõe a

dialética da comunicação com o outro, a qual não é possível sem a ênfase de uma

comunicação de si para si. A imagem do vídeo e do cinema permite essa forma de

dialética de uma maneira vertiginosa.

A partir da segunda metade do século XX começaram a aflorar os primeiros

vestígios de uma consciência planetária, fruto da eminência da destruição total do

planeta ocasionada pela ameaça nuclear e pelos desastres ecológicos. Por outro lado, há

também uma maior conscientização sobre a unidade histórica do gênero humano e sobre

a unidade física do planeta. Há então o início de uma mentalidade cosmopolita ainda

incipiente. Essa tomada de consciência do nosso destino planetário e da agonia da Terra

pode gerar uma transformação global dando seqüência ao processo de humanização que

consiste no pleno desenvolvimento das nossas potencialidades psíquicas, espirituais,

éticas e sociais. Trata-se de duas tarefas complementares: conservação e revolução,

resistir em busca de um autêntico progredir, não no sentido de um aumento do bem-

estar material ou como percurso linear, mas no sentido de um desenvolvimento das

autonomias individuais e crescimento das participações comunitárias e planetárias.

A abordagem de Morin nos permite compreender a época atual como a época da

complexidade cuja característica marcante é a possibilidade de reconhecimento da

plenitude humana, pois dá as condições necessárias para acolher a riqueza do real, a

230

natureza dialógica entre o homem e o mundo e o pluralismo das interpretações como

expressão de maturidade. No horizonte da complexidade os grupos e os povos podem

realmente descobrir as raízes da convivência, as interdependências do seu futuro, os

desafios do futuro comum. A ética planetária suscita e requer a superação na busca por

uma comunidade mundial supranacional, cujo sujeito, segundo as indicações da própria

evolução da espécie, seja a humanidade. Esta humanidade precisa compreender-se como

parte de um todo complexo e inter-relacionado em que o homem é apenas um fragmento

deste todo, parte operante que vai de encontro com outros povos e com outras culturas.

Neste sentido, a perspectiva ecológica pode ser vista como um novo paradigma

ético, como um novo paradigma para a política e para a economia. A economia

capitalista e industrial do Ocidente tornou-se referência paradigmática para a

organização das relações sociais e internacionais. Isso causou um profundo

desequilíbrio não só econômico, mas espiritual, cultural e, sobretudo, ecológico em todo

o planeta. Aproximamo-nos rapidamente de um colapso, daí a necessidade da

instauração de uma revolução cultural que realiza a transição do paradigma econômico

ao paradigma ecológico e que comporte a redefinição da ética, da política e da própria

economia. Uma nova sabedoria que restabeleça os vínculos afetivos e espirituais entre

homem e natureza, atrelada a uma nova política que construa um estado direito que seja

concomitantemente social e ecológico. É necessário focalizar qual é no âmbito dos

diversos fatores de tal transformação, o papel específico de uma macroética política da

humanidade. Uma nova consciência política da humanidade requer um nexo

indissociável entre a própria responsabilidade, a ação e o pensamento, ou seja, trata-se

de uma organização do bem comum na co-responsabilidade de todos. Sem a

solidariedade na responsabilidade pelos outros, não é imaginável nenhuma reviravolta

abrangente no acontecer histórica da humanidade.

A transformação da civilização para superar a crise tornou-se um imperativo que

tem como carência o estabelecimento de uma ética global embasada numa consciência

planetária da humanidade. Faz-se urgente uma maturidade ética da consciência coletiva.

A condição histórica presente tem uma grande perspectiva utópica. Ela exige uma nova

postura ética que vá de encontro à construção de uma ética mundial dos povos. Superar

o pensamento único é tarefa imprescindível rumo a esta elaboração. Os seres humanos

231

são hoje chamados a assumir a co-responsabilidade de seu futuro por meio de uma

formulação ética vinculativa e democrática para todos.

Frente à agonia planetária, Edgar Morin aponta para a necessidade de

assumirmos a incerteza perante o futuro e criar a responsabilidade para interferir nele,

mas sem a falsa ilusão de que poderíamos determiná-lo. O homem criador da tecnologia

tem a capacidade de por em risco a vida do homem no planeta, mas também tem a

capacidade de contribuir para salvá-la e preservá-la. Para enfrentar as incertezas do

futuro e dosar excessos racionalistas precisamos imaginar outros níveis de realidade, um

universo mitológico, uma utopia.

A articulação entre mito e ciência ou entre arte e ciência é, em boa medida, a

necessidade básica para enfrentar a incerteza. Na construção da Terra-Pátria, o processo

civilizatório poderia ser fundado numa rede de irmãos que se unem para selar um pacto

social que tenha por objetivo enfrentar o desamparo diante de um futuro incerto e que se

estabeleça um compromisso para com o devir humano. Que cada um faça uma

micropolítica que tome a humanidade como fim último e abra caminho para o laço

social solidário.

A Carta da Terra

é o documento utópico do novo milênio. É um novo

paradigma de relação com a natureza que segue valores e princípios para um futuro

sustentável. A Carta da Terra é uma declaração de princípios fundamentais para a

construção de uma sociedade global no século XXI, que seja justa, sustentável e

pacífica. São princípios que conectam a espiritualidade com a ética numa visão holística

e integradora do mundo. O documento procura inspirar em todos os povos um novo

sentido de interdependência global e de responsabilidade compartilhada pelo bem-estar

da família humana e do mundo em geral. É uma expressão de esperança e um chamado

Qual é o histórico da Carta da Terra?

Em 1987, a Comissão Mundial das Nações Unidas para o Meio Ambiente e desenvolvimento fez um

chamado para a criação de uma nova carta que estabelecesse os princípios fundamentais para o

desenvolvimento sustentável. A redação da Carta da Terra fez parte dos assuntos não-concluídos da

Cúpula da Terra no Rio em 1992 e, em 1994, Maurice Strong, Secretário Geral da Cúpula da Terra e

Presidente do Conselho da Terra e Mikhail Gorbachev, Presidente da Cruz Verde Internacional, lançaram

uma nova Iniciativa da Carta da Terra com o apoio do Governo da Holanda. A Comissão da Carta da

Terra foi formada em 1997 para supervisionar o projeto e estabeleceu-se a Secretaria da Carta da Terra no

Conselho da Terra na Costa Rica.

232

a contribuir para a criação de uma sociedade global num contexto crítico na História.

Ela é o resultado de uma série de debates interculturais sobre objetivos comuns e

valores compartilhados, realizados em todo o mundo por mais de uma década. Seu

resultado é um tratado dos povos que estabelece importante expressão das esperanças e

aspirações da sociedade civil global emergente. Quando uma civilização entra em crise

é no âmbito da espiritualidade que se busca as novas utopias, os novos sonhos e que se

busca responder a questões como o sentido da vida e qual futuro podemos moldar.

Ultrapassaram-se os limites, quebraram-se as barreiras e a Terra entrou numa

nova fase. Teremos que fazer uma revolução se quisermos sobreviver? A humanidade

está diante de uma decisão que ela deve tomar: ou formar uma aliança global ou arriscar

a nossa própria sobrevivência. Qual é o nosso lugar no conjunto dos seres? Quais são os

desafios que essa nova situação nos coloca? Só o ser humano pode ser ético e cabe a ele

decidir se quer viver e não morrer.

Os caminhos espirituais são múltiplos, pois a espiritualidade compreende um

conjunto de valores, visões, princípios, que orientam a nossa vida cotidiana. São valores

intangíveis, não são valores materiais. Espiritualidade não é uma doutrina, é quando

passamos da mente para o coração. É uma vivência profunda que se traduz num ethos,

num comportamento ou numa atitude. É algo que está inerente no ser humano.

Basicamente são três as dimensões do ser humano: a dimensão da exterioridade (corpo);

a dimensão da intencionalidade (universo psíquico) e a dimensão da profundidade (que

emerge geralmente em momentos críticos). A crise tem a função de nos purificar, de nos

amadurecer. Espírito não é simplesmente sinônimo de alma, é o momento da nossa

consciência, que nós nos sentimos parte de um todo. O amor, a compreensão, a

amizade, são frutos da nossa profundidade. Não só o ser humano é portador de

espiritualidade. O espírito antes de estar em nós está no Universo. Por razões

matemáticas, temos que admitir que o Universo é espiritual. Essa é uma compreensão

que vem da física quântica onde tudo está relacionado com tudo. Nesse sentido, o ser

humano é espiritual porque se relaciona com todas as coisas. Nós não existimos, nós

coexistimos; nós não vivemos, nós convivemos. Portanto, entre o espírito de uma pedra

e o espírito humano não há uma diferença de princípios, há uma diferença de grau. O ser

humano é aquele que pode dialogar com o espírito. Esse é dinamismo, expansão,

emergência, criação de ordem e organização. Em suma, espírito é vida, o que se opõe ao

233

espírito não é a matéria, mas a morte. Morte é tudo que aquilo que impede a vida. Com

isso, uma crítica coerente à sociedade de consumo é que ela implementou uma cultura

que fez por cobrir de cinzas a espiritualidade, daí a necessidade urgente de

promovermos a religação dos saberes, a conexão da filosofia com a ciência e da

espiritualidade com a racionalidade para pensarmos a utopia neste milênio.

Qualquer pessoa pode ser um cidadão planetário ao tomar responsabilidade por

sua família, pelo meio ambiente e trabalhar para fazer a coisa certa em cada área da sua

vida. Fazemos parte de uma grande família e habitamos o mesmo espaço comum. Criar

uma cultura de paz e não-violência é imprescindível para a construção dessa nova

utopia.

A noção de cidadania planetária surge a partir de uma concepção onde se afirma

que, independente da nacionalidade, habitamos o mesmo planeta ao qual devemos

cuidar e compartilharmos princípios, valores, atitudes e comportamentos comuns,

próprios de uma única comunidade, a comunidade dos seres humanos. É uma utopia

necessária para nós hoje, pois se trata de repensar os preceitos de uma nova ética

planetária, realmente sustentável para a casa comum dos seres humanos. E de nada

adianta pensarmos na ecologia e no meio ambiente se não pensarmos também no

homem enquanto ser ecológico e com pertença ao meio ambiente. Evidentemente que a

cidadania planetária é uma utopia, um caminho que se faz, e só se faz caminho

caminhando - algo não realizado que historicamente poderá se realizar. É uma utopia

diante do modelo de produção capitalista e dos conflitos atuais no qual vivemos.

A planetaridade pode levar-nos a sentir e viver nossa cotidianidade em conexão

com o universo. Trata-se de uma opção de vida por uma relação saudável e equilibrada

com o contexto, consigo mesmo, com os outros, com o ambiente mais próximo e com

os demais ambientes, considerando seus elementos e dinâmica.

Criar o sujeito ecológico incumbido de reconstruir sua própria trajetória é o

maior desafio, isto é, fazer entender a condição humana e o orgulho de ser humano

como totalidade para poder despertar de vez o senso crítico em relação aos argumentos

puramente economicistas, que são dotados de uma roupagem de falsa democracia e

posições libertárias duvidosas. Ser humano é, antes de qualquer coisa, um compromisso

234

com a vida e não um ser dotado de racionalidade que pode fazer o que bem entender. O

horizonte utópico que se afirma aos poucos é a busca da reciprocidade, da autonomia e

da liberdade, mas com a plena consciência do compromisso com a vida planetária.

235

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ANEXOS:

Ficha Técnica dos Filmes Mencionados

A ILHA

Ficha Técnica

Título Original: The Island

Gênero: Ficção Científica

Tempo de Duração: 127 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 2005

Site Oficial: www.ailhaofilme.com.br

Estúdio: DreamWorks SKG / Warner Bros. / Parkes/MacDonald Productions

Distribuição: DreamWorks Distribution LLC / Warner Bros.

Direção: Michael Bay

Roteiro: Alex Kurtzman, Roberto Orci e Caspian Tredwell-Owen, baseado em estória

de Caspian Tredwell-Owen

Produção: Michael Bay, Ian Bryce, Laurie MacDonald e Walter F. Parkes

Música: Steve Jabonsky

Fotografia: Mauro Fiore

Desenho de Produção: Nigel Phelps

Direção de Arte: Jon Billington, Sean Haworth e Martin Whist

Figurino: Deborah Lynn Scott

Edição: Roger Barton, Paul Rubell e Christian Wagner

Efeitos Especiais: Industrial Light & Magic

Elenco

Ewan McGregor (Lincoln Six Echo / Tom Lincoln)

Scarlett Johansson (Jordan Two Delta / Sarah Jordan)

Djimon Hounson (Albert Laurent)

Sean Bean (Merrick)

Steve Buscemi (McCord)

Michael Clarke Duncan (Starkweather)

Ethan Phillips (Jones Three Echo)

Brian Stepanek (Gandu Three Alpha)

Siobhan Flynn (Lima One Alpha)

Max Barkes (Carnes)

Noa Tishby

A QUEDA: OS ÚLITMOS DIAS DE HITLER

Ficha Técnica

Título Original: Der Untergang

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 156 minutos

Ano de Lançamento (Alemanha / Itália): 2004

Site Oficial: www.downfallthefilm.com

Estúdio: Degeto Film / Rai Cinemafiction / Constantin Film Produktion GmbH / EOS

Entertainment / Arbeitsgemeinschaft der öffentlich-rechtichen Rundfunkanstalken der

Bundesrepublik Deutschland / Österreichischer Rundfunk

Distribuição: Newmarket Films / M.M. Marcondes

Direção: Oliver Hirschbiegel

Roteiro: Bernd Eichinger, baseado em livros de Joachim Fest, Melissa Müller e Traudl

Junge

Produção: Bernd Eichinger

Música: Stephan Zacharias

Fotografia: Rainer Klausmann

Desenho de Produção: Bernd Lepel

Direção de Arte: Gregor Mager

Figurino: Claudia Bobsin

Edição: Hans Funck

Efeitos Especiais: CA Scanline Production GmbH

Elenco

Bruno Ganz (Adolf Hitler)

Alexandra Maria Lara (Traudl Junge)

Corinna Harfouch (Magda Goebbels)

Ulrich Matthes (Joseph Goebbels)

Juliane Köhler (Eva Braun)

Heino Ferch (Albert Speer)

Christian Berkel (Prof. Ernest-Günter Schenck)

Matthias Habich (Prof. Werner Haase)

Thomas Kretschmann (Hermann Fegelein)

Michael Mendl (General Helmuth Weidling)

André Hennicke (Wilhelm Mohnke)

Ulrich Noethen (Heinrich Himmler)

Birgit Minichmayr (Gerda Christian)

Rolf Kanies (General Hans Krebs)

Justus von Dohnanyi (General Wilhelm Burgdorf)

Dieter Mann (Wilhelm Keitel)

Christian Redl (Alfred Jodl)

Götz Otto (Otto Günsche)

Thomas Limpinsel (Heinz Linge)

Thomas Thieme (Martin Bormann)

Gerald Alexander Held (Walter Hewel)

Donevan Gunia (Peter Kranz)

AS INVASÕES BÁRBARAS

Ficha Técnica

Título Original: Les Invasions Barbares

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 99 minutos

Ano de Lançamento (Canadá): 2003

Estúdio: Astral Films / Centre National de la Cinématographie / Cinémaginaire Inc. / Le

Studio Canal+ / Harold Greenbury Fund / Productions Barbares Inc. / Pyramid

Productions / Société Radio-Canada / Téléfilm Canada/ Société de Développement des

Enterprises Culturelles

Distribuição: Miramax Films / Art Films

Direção: Denys Arcand

Roteiro: Denys Arcand

Produção: Daniel Louis e Denise Robert

Música: Pierre Aviat

Fotografia: Guy Dufaux

Desenho de Produção: François Séguin

Direção de Arte: Caroline Alder

Figurino: Denis Sperdouklis

Edição: Isabelle Dedieu

Elenco

Rémy Girard (Rémy)

Stéphane Rousseau (Sébastien)

Dorothée Berryman (Louise)

Louise Portal (Diane)

Dominique Michel (Dominique)

Yves Jacques (Claude)

Pierre Curzi (Pierre)

Marie-Josée Croze (Nathalie)

Marina Hands (Gaëlle)

Toni Cecchinato (Alessandro)

Mitsou Gélinas (Ghislaine)

Johanne-Marie Tremblay (Irmã Constance)

Denis Bouchard (Duhamel)

Micheline Lanctôt (Enfermeira Carole)

Markita Boies (Enfermeira Suzanne)

Izabelle Blais (Sylvaine)

Denys Arcand

A VIDA É BELA

Ficha Técnica

Título Original: La Vita è Bella

Gênero: Comédia Dramática

Tempo de Duração: 116 minutos

Ano de Lançamento (Itália): 1997

Site Oficial: www.miramax.com/lifeisbeautiful

Estúdio: Melampo Cinematografica

Distribuição: Miramax Films

Direção: Roberto Benigni

Roteiro: Vincenzo Cerami e Roberto Benigni

Produção: Gianluigi Braschi e Elda Ferri

Música: Nicola Piovani

Direção de Fotografia: Torino Delli Colli

Desenho de Produção: Danilo Donati

Direção de Arte: Danilo Donati

Figurino: Danilo Donati

Edição: Simona Paggi

Elenco

Roberto Benigni (Guido Orefice)

Nicoletta Braschi (Dora)

Giorgio Cantarini (Giosué Orefice)

Giustino Durano (Tio de Guido)

Sergio Bini Bustric (Ferruccio Papini)

Marisa Paredes (Mãe de Dora)

Horst Buchholz (Dr. Lessing)

Amerigo Fontani (Rodolfo)

Pietro De Silva (Bartolomeo)

Francesco Guzzo (Vittorino)

A VILA

Ficha Técnica

Título Original: The Village

Gênero: Suspense

Tempo de Duração: 120 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 2004

Site Oficial: http://thevillage.movies.go.com

Estúdio: Touchstone Pictures / Scott Rudin Productions / Blinding Edge Pictures /

Convington Woods Pictures

Distribuição: Buena Vista Pictures

Direção: M. Night Shyamalan

Roteiro: M. Night Shyamalan

Produção: Sam Mercer, Scott Rudin e M. Night Shyamalan

Música: James Newton Howard

Fotografia: Roger Deakins

Desenho de Produção: Tom Foden

Direção de Arte: Michael Manson e Chris Shriver

Figurino: Ann Roth

Edição: Christopher Tellefsen

Efeitos Especiais: Illusion Arts Inc. / Industrial Light & Magic

Elenco

Bryce Dallas Howard (Ivy Walker)

Joaquin Phoenix (Lucius Hunt)

Adrien Brody (Noah Percy)

William Hurt (Edward Walker)

Sigourney Weaver (Alice Hunt)

Brendan Gleeson (August Nicholson)

Cherry Jones (Sra. Clack)

Celia Weston (Vivian Percy)

John Christopher Jones (Robert Percy)

Frank Collision (Victor)

Jayne Atkinson (Tabitha Walker)

Judy Greer (Kitty Walker)

Fran Kranz (Christop Crane)

Michael Pitt (Finton Coin)

Jesse Eisenberg (Jamison)

BLADE RUNNER

Ficha Técnica

Título Original: Blade Runner

Gênero: Ficção Científica

Tempo de Duração: 118 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 1982

Estúdio: The Ladd Company

Distribuição: Columbia TriStar / Warner Bros.

Direção: Ridley Scott

Roteiro: Hampton Francher e David Webb Peoples, baseado em livro de Philip K. Dirk

Produção: Michael Deeley

Música: Vangelis

Direção de Fotografia: Jordan Cronenweth

Desenho de Produção: Peter J. Hampton e Lawrence G. Paull

Direção de Arte: David L. Snyder

Figurino: Michael Kaplan e Charles Knode

Edição: Marsha Nakashima

Efeitos Especiais: Dream Quest Images

Elenco

Harrison Ford (Deckard / Narrador)

Rutger Hauer (Roy Batty)

Sean Young (Rachael)

Edward James Olmos (Gaff)

M. Emmet Walsh (Capitão Bryant)

Daryl Hannah (Pris)

William Sanderson (J.F. Sebastian)

Brion James (Leon)

Joe Turkell (Tyrell)

Joanna Cassidy (Zhora)

James Hong (Hannibal Crew)

Morgan Paull (Holden)

BONEQUINHA DE LUXO

Ficha Técnica

Título Original: Breakfast at Tiffany's

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 115 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 1961

Estúdio: Paramount Pictures / Jurow-Shepherd

Distribuição: Paramount Pictures

Direção: Blake Edwards

Roteiro: George Axelrod, baseado em livro de Truman Capote

Produção: Martin Jurow e Richard Shepherd

Música: Henry Mancini

Fotografia: Franz Planer e Philip H. Lathrop

Direção de Arte: Roland Anderson e Hal Pereira

Figurino: Hubert de Givenchy e Pauline Trigere

Edição: Howard A. Smith

Elenco

Audrey Hepburn (Holly Golightly)

George Peppard (Paul "Fred" Varjak)

Patricia Neal (Tooley)

Buddy Ebsen (Doc Golightly)

Martin Balsam (O.J. Berman)

José Luis de Villalonga (José da Silva Pereira)

Alan Reed (Sally Tomato)

Dorothy Whitney (Mag Wildwood)

Stanely Adams (Rusty Trawler)

Claude Stroud (Sid Arbuck)

Mickey Rooney (Sr. Yunioshi)

John McGiver (Vendedor da Tiffany's)

CAMA DE GATO

Ficha Técnica:

Título Original: Cama de Gato

Gênero: Drama

Duração: 92min.

Lançamento (Brasil): 2002

Direção: Alexandre Stockler

Roteiro: Alexandre Stockler

Produção: Prodigo Filme

Fotografia: Murilo Azevedo e Charly Spinelli

Direção de Arte: Sato

Figurino: Trauma

Edição: Doca Corbett

Elenco:

Caio Blat

Rodrigo Bolzan

Cainan Baladez

Rennata Airoldi

Val Pires

Claudia Schapira

Nany People

Alexandra Golik

Bárbara Paz

Cabeto Rocker

Carla Trombini

Élcio Rodrigues

Jairo Mattos

Janaína Kan

Lavínia Pannunzio

Luís Araújo

CINEMA, ASPIRINAS E URUBUS

Ficha Técnica

Título Original: Cinema, Aspirinas e Urubus

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 90 minutos

Ano de Lançamento (Brasil): 2005

Site Oficial: www2.uol.com.br/urubus/pt/home.html

Estúdio: Dezenove Som e Imagens / Rec Produtores Associados

Distribuição: Imovision

Direção: Marcelo Gomes

Roteiro: Marcelo Gomes, Paulo Caldas e Karim Aïnouz, inspirado em relato de viagem

de Ranulpho Gomes

Produção: Sara Silveira, Maria Ionescu e João Vieira Jr.

Música: Tomás Alves de Souza

Fotografia: Mauro Pinheiro

Desenho de Produção: Dedete Parente Costa

Direção de Arte: Marcos Pedroso

Figurino: Beto Normal

Edição: Karen Harley

Elenco

Peter Ketnath (Johann)

João Miguel (Ranulpho)

Hermila Guedes (Jovelina)

Oswaldo Mil (Claudionor Assis)

Irandhir (Manoel)

Fabiana Pirro (Adelina)

Verônica Cavalcanti (Maria da Paz)

Daniela Câmera (Neide)

Paula Francinete (Lindalva)

Sandro Guerra (Homem da cabra)

Madalena Accioly (Mulher da cabra)

Arílson Lopes (Dono do posto de gasolina)

José Leite (Dono do restaurante)

Zezita Matos (Dona da galinha)

Francisco Figueiredo (Rapaz na estrada)

Mano Fialho (Caçador)

Lúcia do Acordeão (Sanfoneira)

Jorge Clésio (Funcionário dos Correios)

Nanego Lira (Funcionário da estação de trem)

CLUBE DA LUTA

Ficha Técnica

Título Original: Fight Club

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 140 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 1999

Estúdio: Fox 2000 Pictures / Regency Enterprises

Distribuição: 20th Century Fox Film Corporation

Direção: David Fincher

Roteiro: Jim Uhls, baseado em livro de Chuck Palahniuk

Produção: Ross Bell, Cean Chaffin e Art Linson

Música: The Dust Brothers

Direção de Fotografia: Jeff Cronenweth

Desenho de Produção: Alex McDowell

Direção de Arte: Chris Gorak

Figurino: Michael Kaplan

Edição: Jim Haygood

Efeitos Especiais: Digital Domain

Elenco

Edward Norton (Narrador / Jack)

Brad Pitt (Tyler Durden)

Helena Borham Carter (Marla Singer)

Meat Loaf (Robert Paulson)

Jared Leto (Angel Face)

Zach Grenier (Chefe)

Richmond Arquette (Médico)

CRONICAMENTE INVIÁVEL

Ficha Técnica:

Título no Brasil: Cronicamente Inviável

Título Original: Cronicamente Inviável

País de Origem: Brasil

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 103 minutos

Ano de Lançamento: 2000

Site Oficial: http://www.inviavel.com.br

Estúdio/Distrib.: Europa Filmes

Direção: Sergio Bianchi

Elenco:

Cecil Thiré .... Luís

Betty Gofman .... Maria Alice

Daniel Dantas .... Carlos

Dan Stulbach .... Adam

Umberto Magnan .... Alfredo

Dira Paes .... Amanda

Leonardo Vieira

Cosme Santos

Zezé Mota

Zezeh Barbosa

Cláudia Mello

Rodrigo Santiago

DIÁRIOS DE MOTOCICLETA

Ficha Técnica

Título Original: The Motorcycle Diaries

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 128 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 2004

Site Oficial: www.motorcyclediaries.net

Estúdio: Southfork Pictures / FilmFour / Tu Vais Voir Productions / Senator Film

Produktion GmbH

Distribuição: Buena Vista International

Direção: Walter Salles

Roteiro: Jose Rivera, baseado nos livros de Che Guevara e Alberto Granado

Produção: Michael Nozik, Edgard Tenenbaum e Karen Tenkhoff

Fotografia: Eric Gautier

Desenho de Produção: Carlos Conti

Direção de Arte: Laurent Ott

Figurino: Beatriz de Benedetto e Marisa Urruti

Edição: Daniel Rezende

Elenco

Gael García Bernal (Che Guevara - jovem)

Susana Lanteri (Tia Rosana)

Mía Maestro (Chichina Ferreyra)

Mercedes Morán (Celia de la Serna)

Jean Pierre Nohen (Ernesto Guevara Lynch)

Rodrigo de la Serna (Alberto Granado)

Gustavo Pastorini (Passageiro)

Jaime Azócar

Ulises Dumont

Facundo Espinosa

FORREST GUMP

Ficha Técnica

Título Original: Forrest Gump

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 141 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 1994

Estúdio: Paramount Pictures

Distribuição: Paramount Pictures / UIP

Direção: Robert Zemeckis

Roteiro: Eric Roth, baseado em livro de Winston Groom

Produção: Wendy Finerman, Steve Starkey e Steve Tisch

Música: Alan Silvestri

Direção de Fotografia: Don Burgess

Desenho de Produção: Rick Carter

Direção de Arte: Leslie McDonald e William James Teegarden

Figurino: Joanna Johnston

Edição: Arthur Schmidt

Efeitos Especiais: Industrial Light & Magic

Elenco

Tom Hanks (Forrest Gump)

Robin Wright (Jenny Curran)

Gary Sinise (Tenente Dan Taylor)

Mykelti Williamson (Bubba Blue)

Sally Field (Mrs. Gump)

Michael Conner Humphreys (Jovem Forrest Gump)

Haley Joel Osment (Forrest Gump Jr.)

ILHA DAS FLORES

Ficha técnica:

Gênero: Documentário, Experimental

Diretor: Jorge Furtado

Produção: Mônica Schmiedt, Giba Assis Brasil, Nôra Gulart

Fotografia: Roberto Henkin, Sérgio Amon

Roteiro: Jorge Furtado

Edição: Giba Assis Brasil

Direção de Arte: Fiapo Barth

Trilha original: Geraldo Flach

Narração: Paulo José

Ano: 1989

Duração: 13 min

Cor: Colorido

Bitola: 35mm

País: Brasil

Disponível em vídeo (na fita "Curta com os Gaúchos")

Elenco:

Ciça Reckziegel

Gozei Kitajima

Takehijo Suzuki

KOYAANISQATSI

Ficha técnica:

Título Original: Koyaanisqatsi – Life out of balance

Gênero: Documentário

Duração: 86 minutos

Ano: 1983

País: EUA

Direção: Godfrey Reggio

Roteiro: Godfrey Reggio e Ron Fricke

Produção: Francis Ford Coppola

Música: Philip Glass

Fotografia: Ron Fricke

O DECLÍNIO DO IMPÉRIO AMERICANO

Ficha Técnica

Título Original: Le Déclin de l'Empire Américain

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 101 minutos

Ano de Lançamento (Canadá): 1986

Estúdio: Malofilm / Corporation Image M & M / National Film Board of Canada /

Téléfilm Canada / Société Général du Cinéma du Québec / Societe Radio Cinema

Distribuição: Cineplex-Odeon Films / Art Films

Direção: Denys Arcand

Roteiro: Denys Arcand

Produção: Roger Frappier e René Malo

Música: François Dompierre

Fotografia: Guy Dufaux

Desenho de Produção: Gaudeline Sauriol

Direção de Arte: Gaudeline Sauriol

Figurino: Denis Sperdouklis

Edição: Monique Fortier

Efeitos Especiais: Les Productions de l'Intrigue Inc.

Elenco

Dominique Michel (Dominique)

Dorothée Berryman (Louise)

Louise Portal (Diane)

Pierre Curzi (Pierre)

Rémy Girard (Rémy)

Geneviève Rioux (Danielle)

Daniel Brière (Alain)

Gabriel Arcand (Mario)

Évelyn Regimbald

Lisette Guertin

Alexander Remy

Ariane Frédérique

Jean-Paul Bongo

O DISCRETO CHARME DA BURGUESIA

Ficha Técnica:

Títulos Alternativos: The Discreet Charm of the Bourgeoisie / The Discreet Charm of

the Bourgeoisie / Discreto encanto de la burguesía, El / Fascino discreto della borghesia,

País de Origem: França, Itália, Espanha

Gênero: Comédia

Duração: 102 min.

Tipo: Longa-metragem / Colorido

Prêmios: Vencedor de 1 Oscar

Produtora(s): Dean Film, Greenwich Film Productions, Jet Films S.A.

Diretor(es): Luis Buñuel

Roteirista(s): Luis Buñuel, Jean-Claude Carrière

Elenco:

Fernando Rey

Paul Frankeur

Delphine Seyrig

Bulle Ogier

Stéphane Audran

Jean-Pierre Cassel

Julien Bertheau

Milena Vukotic

Maria Gabriella Maione

Claude Piéplu

Muni

Pierre Maguelon

François Maistre

Michel Piccoli

Ellen Bahl

O GRANDE DITADOR

Ficha Técnica:

The Great Dictator, EUA, 1940

Títulos Alternativos: The Dictator

Gênero: Comédia

Duração: 124 min.

Tipo: Longa-metragem / P&B

Distribuidora(s): Continental

Produtora(s): Charles Chaplin Productions

Diretor(es): Charles Chaplin

Roteirista(s): Charles Chaplin

Elenco:

Charles Chaplin

Paulette Goddard

Jack Oakie

Reginald Gardiner

Henry Daniell

Billy Gilbert

Grace Hayle

Carter De Haven

Maurice Moscovitch

Emma Dunn

Bernard Gorcey

Paul Weigel

Chester Conklin

Esther Michelson

Hank Mann

O HOMEM QUE COPIAVA

Ficha Técnica

Título Original: O Homem que Copiava

Gênero: Comédia Romântica

Duração:

Ano de Lançamento (Brasil): 2002

Site: oficial

Estúdio: Casa de Cinema de Porto Alegre

Distribuição: Columbia

Direção: Jorge Furtado

Diretora assistente: Ana Luiza Azevedo

Roteiro: Jorge Furtado

Produção: Luciana Tomasi e Nota Goulart

Assistente de Produção: Débora Peters

Direção de Produção: Marco Baiotto

Produção de Elenco: Cynthia Caprara

Fotografia: Alex Sernambi

Desenho de Produção: Marco Baiotto

Direção de Arte: Fiapo Barth

Figurino: Rosângela Cortinhas

Cenografia: Silvia Guerra

Direção de Animação: Allan Sieber

Direção Musical e Execução: Leo Henkin

Edição: Giba Assis Brasil

Elenco:

Lázaro Ramos (André)

Leandra Leal (Sílvia)

Luana Piovani (Marinês)

Pedro Cardoso (Cardoso)

Paulo José (Paulo)

Júlio Andrade (Feitosa)

Carlos Cunha Filho (Antunes)

Tereza Teixeira (Mãe de André)

Artur Pinto (Homem que dorme tarde)

Nélson Diniz

OS 12 MACACOS

Ficha Técnica

Título Original: Twelve Monkeys

Gênero: Ficção Científica

Tempo de Duração: 129 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 1995

Estúdio: Universal Pictures / Atlas Entertainment

Distribuição: Universal Pictures / UIP

Direção: Terry Gilliam

Roteiro: David Webb Peoples e Janet Peoples, baseado no roteiro do filme "La Jetée"

Produção: Charles Roven

Música: Paul Buckmaster e Charles Olins

Direção de Fotografia: Roger Pratt

Desenho de Produção: Jeffrey Beecroft

Direção de Arte: William Ladd Skinner

Figurino: Julie Weiss

Edição: Mick Audsley

Efeitos Especiais: Mill Film / Peerless Camera Co. Ltd. / Hunter Gratzner Industries,

Inc.

Elenco

Bruce Willis (James Cole)

Madeleine Stowe (Dr. Kathryn Railly)

Joseph Melito (Jovem James Cole)

Joey Perillo (Detetive Franki)

Brad Pitt (Jeffrey Goines)

Christopher Plummer (Dr. Leland Goines)

Michael Chance (Scarface)

Vernon Campbell (Tiny)

David Morse (Dr. Peters)

Christopher Meloni (Tenente Halperin)

Simon Jones (Zoologista)

Bill Raymond (Microbiologista)

Bob Adrian (Geologista)

H. Michael Walls (Botânico)

O SHOW DE TRUMAN

Ficha Técnica

Título Original: The Truman Show

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 102 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 1998

Site Oficial: www.truman-show.com

Estúdio: Paramount Pictures

Distribuição: Paramount Pictures / UIP

Direção: Peter Weir

Roteiro: Andrew Niccol

Produção: Edward S. Feldman, Andrew Niccol, Scott Rudin e Adam Schroeder

Música: Philip Glass e Burkhart von Dallwitz

Direção de Fotografia: Peter Biziou

Desenho de Produção: Dennis Gassner

Direção de Arte: Richard L. Johnson

Figurino: Marilyn Matthews

Edição: William M. Anderson e Lee Smith

Efeitos Especiais: The Computer Film Company / Cinesite Hollywood / EDS Digital

Studios

Elenco

Jim Carrey (Truman Burbank)

Ed Harris (Christof)

Laura Linney (Meryl)

Noah Emmerich (Marlon)

Natascha McElhone (Lauren Garland / Sylvia)

Holland Taylor (Mãe de Truman)

Brian Delate (Pai de Truman)

Blair Slater (Jovem Truman)

Peter Krause (Lawrence)

Heidi Schanz (Vivien)

Ron Taylor (Ron)

Don Taylor (Don)

Paul Giamatti (Diretor da Sala de Controle)

Philip Baker Hall (Executivo)

O SOL DE CADA MANHÃ

Ficha Técnica

Título Original: The Weather Man

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 101 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 2005

Site Oficial: http://weathermanmovie.com

Estúdio: Paramount Pictures / The Weather Man / Escape Artists

Distribuição: Paramount Pictures / UIP

Direção: Gore Verbinski

Roteiro: Steve Conrad

Produção: Todd Black, Jason Blumenthal e Steve Tisch

Música: James S. Levine e Hans Zimmer

Fotografia: Phedon Papamichael

Desenho de Produção: Tom Duffield

Direção de Arte: Patrick M. Sullivan Jr.

Figurino: Penny Rose

Edição: Craig Wood

Elenco

Nicolas Cage (David Spritz)

Michael Caine (Robert Spritz)

Hope Davis (Noreen)

Gemmenne de la Peña (Shelly)

Nicholas Hoult (Mike)

Michael Rispoli (Russ)

Gil Bellows (Don)

Judith McConnell (Lauren)

Dina Facklis (Andrea)

Joe Bianchi (Paul)

PEQUENA MISS SUNSHINE

Ficha Técnica

Título Original: Little Miss Sunshine

Gênero: Comédia

Tempo de Duração: 101 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 2006

Site Oficial: www2.foxsearchlight.com/littlemisssunshine

Estúdio: Deep River Productions / Bona Fide Productions / Big Beach Films / Third

Gear Productions LLC

Distribuição: Fox Searchlight Pictures

Direção: Jonathan Dayton e Valerie Faris

Roteiro: Michael Arndt

Produção: Albert Berger, David T. Friendly, Peter Saraf, Marc Turtletaub e Ron Yerxa

Música: Mychael Danna e Devotchka

Fotografia: Tim Suhrstedt

Desenho de Produção: Kalina Ivanov

Direção de Arte: Alan E. Muraoka

Figurino: Nancy Steiner

Edição: Pamela Martin

Efeitos Especiais: LOOK! Effects Inc.

Elenco

Abigail Breslin (Olive)

Greg Kinnear (Richard)

Paul Dano (Dwayne)

Alan Arkin (Avô)

Toni Collette (Sheryl)

Steve Carell (Frank)

Bryan Cranston (Stan Grossman)

Beth Grant (Oficial Jenkins)

Jill Talley (Cindy)

Justin Shilton (Josh)

Gordon Thomson (Larry Sugarman)

Paula Newsome (Linda)

Wallace Langham (Kirby)

Lauren Shiohama (Miss California)

Julio Oscar Mechoso (Mecânico)

SEM DESTINO

(Easy Rider, EUA, 1969)

Ficha Técnica:

Títulos Alternativos: The Loners

Gênero: Aventura

Duração: 94 min.

Distribuidora(s): Columbia Pictures

Produtora(s): Columbia Pictures Corporation, Pando Company Inc., Raybert

Productions

Diretor(es): Dennis Hopper

Roteirista(s): Peter Fonda (1), Dennis Hopper, Terry Southern

Elenco:

Peter Fonda

Dennis Hopper

Antonio Mendoza

Phil Spector

Mac Mashourian

Warren Finnerty

Tita Colorado

Luke Askew

Luana Anders

Sabrina Scharf

Robert Walker

Sandy Wyeth

Robert Ball

Carmen Phillips

Ellie Walker

SURPLUS

Ficha Técnica

Título Original: Surplus - Terrorized Into Being Consumers

Título Nacional: A sobra: Aterrorizado Em Ser Consumidores

Direção e roteiro: Erik Gandini

Música Original: Gotan Project, David Österberg, Johan Söderberg

País de Origem: Suécia

Gênero: Documentário

Tempo de Duração: 50 min.

Ano de Lançamento: 2003

Participantes:

John Zerzan

George W. Bush

Fidel Castro

Kolle Lasn

Matt McMullen

Steve Balmer

Tania – Cuba

Svante Tidholm

TEMPOS MODERNOS

Ficha Técnica

Título Original: Modern Times

Gênero: Comédia

Tempo de Duração: 87 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 1936

Estúdio: United Artists / Charles Chaplin Productions

Distribuição: United Artists

Direção: Charles Chaplin

Roteiro: Charles Chaplin

Produção: Charles Chaplin

Música: Charles Chaplin

Fotografia: Ira H. Morgan e Roland Totheroh

Desenho de Produção:

Direção de Arte: Charles D. Hall e J. Russell Spencer

Edição:

Elenco

Charles Chaplin (Trabalhador)

Paulette Goddard (Ellen Peterson)

Henry Bergman (Proprietário da cafeteria)

Tiny Sandford (Big Bill)

Chester Conklin (Mecânico)

Hank Mann (Ladrão)

Stanley Blystone (Pai de Ellen)

Al Ernest Garcia (Presidente da Electro Steel Corp.)

Cecil Reynolds (Ministro)

Mira McKinney (Esposa do ministro)

Murdock McQuarrie (J. Widdecombe Billows)

Richard Alexander

THE CORPORATION

Ficha Técnica

Título Original: The Corporation

Gênero: Documentário

Tempo de Duração: 145 minutos

Ano de Lançamento (Canadá): 2004

Site Oficial: www.thecorporation.com

Estúdio: Big Pictures Media Corporation

Distribuição: Zeitgeist Films / Imagem Filmes

Direção: Jennifer Abbott e Mark Achbar

Roteiro: Joel Bakan e Harold Crooks

Produção: Mark Achbar e Bart Simpson

Música: Leonard J. Paul

Fotografia: Mark Achbar, Rolf Cutts, Jeff Koffman e Kirk Tougas

Direção de Arte: Henry Faber

Edição: Jennifer Abbott

Elenco

Mikela J. Mikael (Narrador - voz)

Jane Akre

Ray Anderson

Maude Barlow

Chris Barrett

Noam Chomsky

Peter Drucker

Samuel Epstein

Milton Freidman

Naomi Klein

Susan E. Linn

Luke McCabe

Robert Monks

Michael Moore

Vandana Shiva

Steve Wilson

TREM DA VIDA

Ficha Técnica

Título Original: Train de Vie

Gênero: Comédia

Tempo de Duração: 103 minutos

Ano de Lançamento (França): 1998

Sites Oficiais: www.paramountclassics.com/train

Estúdio: Hungry Eye Lowland Pictures BV / Raphael Films / 7IA / Noé Productions

Distribuição: Paramount Pictures

Direção: Radu Mihaileanu

Roteiro: Radu Mihaileanu

Produção: Marc Baschet, Ludi Boeken, Frédérique Dumas-Zajdela, Eric Dussart e

Cédomir Kolar

Música: Goran Bregovic

Direção de Fotografia: Yorgos Arvanitis e Laurent Dailland

Desenho de Produção: Christian Niculescu

Figurino: Viorica Petrovici

Edição: Monique Rysselinck

Elenco

Lionel Abelanski (Shlomo)

Rufus (Mordechai)

Clément Harari (Rabino)

Marie-José Nat (Sura)

Agathe De la Fontaine (Esther)

Bruno Abraham-Kremer (Yankele)

Michel Muller (Yossi)

Bebe Bercovici (Joshua)

Mihai Calin (Sami)

UMA VERDADE INCONVENIENTE

Ficha Técnica

Título Original: An Inconvenient Truth

Gênero: Documentário

Tempo de Duração: 100 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 2006

Site Oficial: www.climatecrisis.net

Estúdio: Lawrence Bender Productions / Participant Productions

Distribuição: Paramount Classics / UIP

Direção: Davis Guggenheim

Roteiro:

Produção: Lawrence Bender, Scott Burns, Laurie Lennard e Scott Z. Burns

Música: Michael Brook e Melissa Etheridge

Edição: Jay Lash Cassidy e Dan Swietlik

Elenco

Al Gore

UM DIA DE FÚRIA

Ficha Técnica

Título Original: Falling Down

Gênero: Suspense

Tempo de Duração: 113 minutos

Ano de Lançamento (EUA): 1993

Estúdio: Warner Bros. / Regency Enterprises / Alcor Films / Le Studio Canal+

Distribuição: Warner Bros.

Direção: Joel Schumacher

Roteiro: Ebbe Roe Smith

Produção: Timothy Harris, Arnold Kopelson e Herschel Weingrod

Música: James Newton Howard

Fotografia: Andrzej Bartkowiak

Desenho de Produção: Barbara Ling

Direção de Arte: Larry Fulton

Figurino: Marlene Stewart

Edição: Paul Hirsch

Elenco

Michael Douglas (William Foster)

Robert Duvall (Prendergast)

Barbara Hershey (Beth)

Tuesday Weld (Amanda Prendergast)

Rachel Ticotin (Sandra)

Frederic Forrest (Dono da loja)

Lois Smith (Mãe de William)

Joey Hope Singer (Adele)

Raymond J. Barry (Capitão Yardley)

D.W. Moffet (Detetive Lydecker)

Steve Park (Detetive Brian)

Kimberly Scott (Detetive Jones)

James Keane (Detetive Keene)

1,99 – UM SUPERMERCADO QUE VENDE PALAVRAS

Ficha Técnica

Título Original: 1,99 - Um Supermercado Que Vende Palavras

Gênero: Drama

Tempo de Duração: 72 minutos

Ano de Lançamento (Brasil): 2003

Site Oficial: www2.uol.com.br/umnovenove

Estúdio:

Distribuição:

Direção: Marcelo Masagão

Roteiro: Marcelo Masagão e Gustavo Steinberg

Produção: Clarissa Knoll e Gustavo Steinberg

Música: Wim Mertens e André Abujamra

Fotografia: Hélcio Alemão Naganine

Desenho de Produção: Vânia Monteiro

Figurino: Maite Chasseraux

Edição:

Elenco

Agnes Rosa (Faxineira)

Alex Ramalho (Dsempregado)

Alexandre Buci (Beijoqueiro)

Ana Liz (Gerente de patins)

Anderson Clayton (Garoto Settle)

André Ferreira (Mendigo)

André Figueiredo (Marido)

André Hosoi (Barbatuque)

André Venegas (Barbatuque)

Andréia Horta (Garota Settle)

Arthur Boniconte (Garoto Settle)

Betânia Betcher (Mulher elegante)

Bianca Turner (Garota Settle)

Binsk (Garoto Settle)

Bruno Buarque (Barbatuque)

Bruno Costomski (Homem do tênis)

Carlota Joaquina (Mendiga)

Caroline Rosa (Beijoqueira)

Chico Neto (Caixa automático sexual)

Cida Costa Manso (Idosa)

Dan Nk (Turista japonês)

Dani Zulu (Barbatuque)

David Rodrigues (Menino de rua)

Diana Costa (Garota Settle)

Douglas Franco (Mendigo)

Elisa Band (Garota Settle)

Erika Nigro (Executiva)

Erika Ribeiro (Engenheira robótica)

Fabiane Ribas (Desempregada)

Fabio Nassar (Desempregado)

Fernando Barba (Barbatuque)

Flávia Maia (Barbatuque)

Francisco Paciência (Executivo)

Franco Zampese (Turista japonês)

Geraldo Stocco (Idoso)

Geraldo Tucci (Idoso)

Gisele Penafieri (Esposa)

Giseli Duarte (Magra)

Gustavo Partel Young (Garoto Settle)

Mariana Loureiro

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