( PDF ) O poema A esfinge de Emerson e a conjectura ao Enigma de Peirce

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Luís Manuel Malta de Alves Louceiro

O poema A Esfinge de Emerson

e a Conjectura ao Enigma de Peirce

MESTRADO EM FILOSOFIA

SÃO PAULO

2008

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Luís Manuel Malta de Alves Louceiro

O poema A Esfinge de Emerson

e a Conjectura ao Enigma de Peirce

MESTRADO EM FILOSOFIA

Dissertação apresentada à Banca Examinadora como

exigência parcial para obtenção do título de MESTRE em

Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São

Paulo, sob orientação do Professor Doutor Ivo Assad Ibri.

SÃO PAULO

2008

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Banca Examinadora

___________________________________

Para

Isabella, Bruna, Bianca e Rafael

Resumo

Luís Manuel Malta de Alves Louceiro

O poema A Esfinge de Emerson e a Conjectura ao Enigma de Peirce

O principal objetivo desta Dissertação de Mestrado é saber – em trabalho inédito - em que

medida o místico da Natureza, orador, poeta, ensaísta, e filósofo transcendentalista norte-

americano Ralph Waldo Emerson (1803-82) pode ter influenciado o pragmaticista e

semioticista norte-americano Charles Sanders Peirce (1839-1914) através de seu poema

The Sphynx (1841; “A Esfinge”; com tradução inédita no Anexo 1), que teria motivado este

a oferecer uma resposta ao enigma emersoniano no ensaio A Guess at the Riddle (1887-88;

“Uma Conjectura ao Enigma”; tradução inédita no Anexo 2), algo que levou Peirce, mais

tarde, nas palavras de Nathan Houser & Christian Kloesel, à construção de sua admirável

arquitetônica (The Essential Peirce - Volume 1, 245) e sobre o qual o próprio Peirce

escreveu: “este livro, se alguma vez for escrito, como será se eu estiver na condição de

fazê-lo, será um dos acontecimentos da época” (The Essential Peirce - Volume 1, p. 245).

Assim, na Parte I faremos uma análise do poema emersoniano em que exporemos suas

Principais Idéias, aquelas presentes em seus próprios livros, ensaios e poemas - antes e

depois da feitura do poema (1841) -, para que possamos conhecer seu desenvolvimento

intelectual, no rico diálogo com as tradições filosóficas Ocidental. Médio-Oriental e

Oriental (que muito o influenciaram) -, uma vez que a idéia-chave por detrás desta

Dissertação está fundada no outro comentário de Peirce ao enigma d’A Esfinge - “os

símbolos crescem” – no ensaio What Is A Sign? (1894; “O Que É Um Signo?”) – até

chegar à sua Epistemologia de Estados de Espírito, sua Ética ‘Existencial’ de Auto-

Melhoramento e sua Metafísica do Processo, de acordo com Stanley Cavell, que é

responsável pelo renascimento dos estudos filosóficos emersonianos nos EUA nas últimas

três décadas.

Na Parte II faremos uma análise estrutural (Martial Guéroult) da resposta que Peirce

forneceu ao enigma emersoniano com seu ensaio, Uma Conjectura ao Enigma (1887-88).

Palavras-chave: Emerson. Transcendentalismo. Peirce. Pragmaticismo. Semiótica.

Abstract

Luís Manuel Malta de Alves Louceiro

Emerson’s poem, The Sphynx, and Peirce’s Guess at the Riddle

The main objective of this Master’s Dissertation is to know – in an unprecedented work –

to what extent the mystic of Nature, orador, poet, essayist and Transcendentalist

philosopher Ralph Waldo Emerson (1803-82) may have influenced Pragmaticist and

Semiotician Charles Sanders Peirce (1839-1914) through his poem, The Sphynx (1841;

translated for the first time into Portuguese in Annex 1), which stimulated the latter to offer

an answer to the Emersonian enigma in the essay, A Guess at the Riddle (1887-88;

translated for the first time into Portuguese in Annex 2), something that, later, according to

Nathan Houser & Christian Kloesel, led to the construction of his admirable Architectonic

(The Essential Peirce - Volume 1, 245), about which Peirce himself wrote: “this book, if

ever written, as it soon will be if I am in a situation to do it, will be one of the births of

time” (Ibid, ibidem).

Therefore, in Part I we will analyze Emerson’s poem and will highlight his Main Ideas,

those present in his own books, essays and poems - before and after the making of the

poem (1841) -, so we can know his intellectual development, in his rich dialog with the

Western, Middle-Eastern and Eastern philosophies (that influenced him tremendously) -,

once the key-idea behind this Master’s Dissertation is grounded on Peirce’s other comment

on The Sphynx - “symbols grow” – in the essay What Is A Sign? (1894) – until we get to

Emerson’s Epistemology of Moods, his ‘Existential’ Ethics of Sel-Improvement and his

Metaphysics of Process, according to Stanley Cavell, who is responsible for the renaissance

of Emerson’s philosophical studies in the US in the last three decades.

In Part II we will make a structural analysis (Martial Guéroult) of the answer Peirce gave

to the Emersonian enigma in his essay, A Guess at the Riddle (1887-88).

Key-words. Emerson, American Transcendentalism. Peirce. Pragmaticism. Semiotics.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.................................................................................................................9

Parte I. O poema A Esfinge (1841) de R. W. Emerson (1803-82)...............................17

Parte II. Uma Conjectura ao Enigma (1887-88) de C. S. Peirce (1839-1914)...........152

Parte II.I. Uma Análise Estrutural (Guéroult) do Ensaio de Peirce..............155

CONCLUSÃO...............................................................................................................163

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS........................................................................169

ANEXOS....................................................................................................................... 193

1. A tradução do poema “A Esfinge” (1846; 1867) de RWE.....................................193

2. A tradução do ensaio “Uma Conjetura ao Enigma” (1887-88) de CSP...............197

“O gênio de Emerson é sempre o gênio dos Estados Unidos: foi ele que estabeleceu a nossa religião

autêntica, com efeito, pós-protestante, embora tente parecer o contrário, Autoconfiança não é

doutrina consoladora, pois nos adverte sobre a necessidade de recorrer ao nosso próprio gênio, ou

então entraremos em declínio total” – Harold Bloom. Gênio, p. 352.

“Quem é o mais original e o mais versátil intelecto que as Américas já produziram? A resposta

“Charles S. Peirce” é incontestável, porque qualquer segundo lugar ficaria tão atrás que não

mereceria ser nomeado. [Ele foi] matemático, astrônomo, químico, geodesista, topógrafo,

cartógrafo, metrologista, espectroscopista, engenheiro, inventor; psicólogo, filólogo, lexicógrafo,

historiador da ciência, economista matemático, estudioso de medicina a vida inteira; revisor crítico

de livros, dramaturgo, ator, contista; fenomenológo, semioticista, lógico, retórico e metafísico” -

Max H. Fisch em Sebeok, The Play of Musement.

Harold Bloom. Gênio – Os 100 autores mais criativos da história da literatura. Rio de Janeiro: Objetiva,

2003. Em Onde Encontrar a Sabedoria? (2005) Bloom diz: “Emerson, em seu ducentésimo aniversário, está,

mais do que nunca, perto de nós” (...) “Emerson prossegue como figura central da cultura norte-americana, e

informa a nossa política, bem como a nossa religião extra-oficial, que considero mais emersoniana do que

cristã” (...) “No domínio da cultura norte-americana, Emerson foi eclipsado durante a era de T. S. Eliot, mas

foi restaurado em meados da década de 1960, voltando a ser o que era em seu tempo, e logo em seguida: o

maior erudito da imaginação norte-americana.” (p. 219).

INTRODUÇÃO

“Esta relação entre a mente e a matéria... é o problema que provocou o

espanto e o estudo de cada gênio refinado desde os primórdios do

mundo; desde a era dos egípcios e dos brâmanes, até àquela de

Pitágoras, de Platão, de Bacon, de Leibniz, de Swedenborg. Lá está a

Esfinge deitada à beira do caminho e, de tempos em tempos, conforme

cada profeta chega, ele tenta sua sorte na leitura de seu enigma.” -

Emerson. A Natureza, p. 19.

O principal objetivo desta Dissertação de Mestrado é saber em que medida o

místico da Natureza, orador, ensaísta, poeta e filósofo transcendentalista norte-americano

Ralph Waldo Emerson (1803-1882) pode ter influenciado o pragmaticista e semioticista

norte-americano Charles Sanders Peirce (1839-1914), algo que Cornel West dá como

certo, mas exigindo maior aprofundamento. Diz Cornel West:

A extensa sombra lançada por Ralph Waldo Emerson sobre o pragmatismo

americano tem sido mal aquilatada e raramente examinada. No entanto, Emerson

não apenas prenuncia os temas dominantes do pragmatismo americano, mas, o que

é mais importante, decreta um estilo intelectual de crítica cultural que permite e

encoraja os pragmatistas americanos a dar uma guinada em relação ao curso

principal da filosofia européia. Como Friedrich Nietzsche – e profundamente

adorado por ele - Emerson é uma figura singular e única na paisagem intelectual do

Atlântico Norte que desafia classificação disciplinar.

Em nossa pesquisa encontramos apenas três referências diretas de Peirce sobre

Emerson: (I) Uma autobiográfica - a jocosa, do célebre bacilo (altamente reVeladora:

Posso mencionar, para o benefício daqueles que estão curiosos em estudar

biografias intelectuais que nasci em Boston e fui criado nos arredores de Concord, -

melhor dizendo, em Cambridge, - em uma época em que Emerson, Hedge e seus

amigos estavam disseminando as idéias que tinham tomado de Schelling, e este de

Plotino, de Boehme, ou sabe lá Deus de que mentes acometidas pelo monstruoso

misticismo do Oriente. Mas a atmosfera de Cambridge continha muitos anti-

sépticos contra o transcendentalismo de Concord; e não tenho consciência de ter

contraído qualquer daqueles vírus. Entretanto, é provável que algum bacilo, alguma

forma benigna da doença, tenha se implantado em minha alma, despercebidamente

e que agora, após longa incubação, ela tenha aflorado, modificada por concepções

matemáticas e investigações físicas.

Cornel West. The American Evasion of Philosophy – A Genealogy of Pragmatism (“A Evasão Americana da

Filosofia – Uma genealogia do pragmatismo”), 1989, p. 9.

Charles Sanders Peirce, The Law of Mind. (“A Lei da Mente”) em EP 1, pp. 312-13. Também em CP 6.102 –

163 (1892).

(II) a segunda, de âmbito Pragmaticista, a da sua resposta ao enigma proposto por

Emerson em seu poema The Sphynx (1867; com tradução inédita no Anexo 1)

no ensaio

A Guess at the Riddle (1887-88; “Uma Conjectura ao Enigma”; com tradução inédita no

Anexo 2), que Joseph Brent e Kenneth Laine e afirmam ser fato. Diz Joseph Brent:

No entanto, Peirce foi um autêntico herói trágico, (…) Os antigos gregos tê-lo-iam,

decerto, acusado de hubris por sua intenção de descobrir, revelar, e escapar com o

segredo das coisas – “o enigma da Esfinge” – especialmente por sua alegação

prometéica de que ele realmente escapara com o segredo e estava a ponto de dá-lo à

humanidade.

Diz Kenneth Laine:

Peirce, segundo o espírito geral de Boole, mas não seu conteúdo, aplicou a

topologia às nossas experiências sensoriais comuns – o phaneron, literalmente,

‘aquilo que aparece’ – para chegar às suas categorias. Estas categorias são a chave

do pragmatismo e o restante de seu sistema. Elas são sua conjectura ao Enigma da

Esfinge de Emerson.

Isto, nas palavras de Houser & Kloesel, teria levado Peirce à construção de sua

admirável Arquitetônica:

“Uma Conjetura ao Enigma” talvez seja a maior e mais original contribuição de

Peirce à filosofia especulativa, e marca sua virada deliberada para o pensamento

arquitetônico. Suas três categorias, que ele especula serem isomórficas com os três

elementos que são ativos no universo (acaso, lei, e aquisição de hábitos), servem

como estrutura para organizar os ramos da filosofia e da ciência, e fica claro que ele

antecipou uma completa reorganização do conhecimento humano ao redor de sua

tríade de concepções universais; pois, com ele mesmo escreveu, em outra página de

rosto, ‘este livro, se alguma vez for escrito, como em breve será se estiver em

condições de fazê-lo, será um dos acontecimentos de marcar época”.

e, (III) a terceira referência de Peirce sobre Emerson é, digamos, de âmbito

Semiótico, pois aparece em seu artigo, What Is a Sign? (1894; “O Que É um Signo?”),

O poema “A Esfinge” foi publicado pela primeira vez no The Dial (revista do Transcendentalismo), em

1841; depois no primeiro livro de poemas de RWE, Poems, em 1846; e, finalmente, em todas as subseqüentes

antologias (como primeiro poema), a primeira das quais, May-Day and Other Poems (“Dia de Maio e Outros

Poemas”), em 1867; uma tradução inédita deste poema de Emerson encontra-se no Anexo 1, p. 189.

Joseph Brent. Charles Sanders Peirce: A Life [1993; “Charles Sanders Peirce: Uma Vida”), 339].

Laine Ketner. His Glassy Essence (1998; “Sua Essência Vítrea”), 345.

Houser e Kloesel, em seu The Essential Peirce, Volume 1 (1992), na apresentação do ensaio, A Guess at the

Riddle (1887-88; “Uma Conjetura ao Enigma”), p. 245.

The Essential Peirce. Volume 2 (1998), 10; também MS 404 e CP 2.281, 297-302.

está relacionada ao fato de que “os símbolos crescem”, portanto, sobre a importância da

“influência”,

o cerne epistemológico deste trabalho. Diz Peirce:

Os símbolos crescem. Eles vêm a ser pelo desenvolvimento de outros signos,

particularmente de ícones, ou de signos mistos partilhando da natureza de ícones e

símbolos. Nós pensamos apenas através de signos. Estes signos mentais são de

natureza mista; suas partes-símbolo são chamadas de conceitos. Se uma pessoa cria

um novo símbolo, é através de pensamentos envolvendo conceitos. Portanto, é

apenas de símbolos que um novo símbolo pode crescer. Omne symbolum de

symbolo. Um símbolo, uma vez sendo, espalha-se entre as pessoas. No uso e na

experiência, seu significado cresce. Tias palavras como força, lei, riqueza,

casamento, carregam para nós significados muito diferentes daqueles que tinham

para nossos sancestrais bárbaros. O símbolo pode, com a Esfinge de Emerson dizer

ao homem, De teu olho eu sou o olhar”.

Esta Dissertação de Mestrado está dividida em duas partes. Na Parte I, faremos

uma análise do poema A Esfinge (1841;1846;1867) de Emerson, com suas 17 estrofes e

132 versos – onde há um narrador que descreve A Esfinge, um Poeta, e o diálogo entre

eles, em que Homem e Natureza são comparados. Aqui nossas análises serão sustentadas,

primeira e principalmente pelos próprios livros, ensaios, poemas, journals & cartas de

RWE; depois, por elementos colhidos nas obras de três scholars emersonianos: Robert D.

Richardson, Jr. [Emerson – the Mind on Fire (1995; “Emerson – uma Mente

Incandescente”), que foi considerado O Livro Notável de 1995 pelos críticos do New York

Times], seu maior biógrafo; do Professor Powell M. Cabot de Literatura Norte-Americana

da Universidade de Harvard, Lawrence Buell, o professor de Literatura Norte-Americana

de Harvard, com suas duas brilhantes obras, Emerson (2003) & The American

Transcendentalists (2006; “Os Transcendentalistas Norte-Americanos”); e, a maior

especialista em sua poesia, Saundra Morris de Bucknell [“‘Metre-Making’ Arguments:

Emerson’s Poems” (1999; “Argumentos com Métrica: os Poemas de Emerson”) em The

Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson],

assim como de seus principais

intérpretes: o professor de filosofia da Universidade do Novo México, Russell B.

Para quem gosta do diálogo interdisciplinar, recomendamos a obra de Harold Bloom. A Angústia da Influência

– Uma Teoria da Poesia (“The Anxiety of Influence – A Theory of Poetry”, 1973). São Paulo: Imago, 2002.

Peirce. CP 2.302.

Entre outros autores/obras que consultamos em relação à Biografia Intelectual de Emerson estão (1) a

Introdução à The Selected Writings of Ralph Waldo Emerson (1968; “Uma Seleção de Obras de Ralph Waldo

Emerson”) de Brooks Atkinson; (2) Carlos Baker. Emerson Among the Eccentrics [1996; “Emerson entre os

Excêntricos”; também considerado um New York Times Notable Book (Livro Notável da Crítica do New York

Times”)]. Os ensaios e poemas de Emerson que não encontramos em (1) recorremos às suas obras completas no

site RWE.org.

Goodman, que esteve no nosso 9º Encontro Internacional sobre Pragmatismo (2006),

com American Philosophy and the Romantic Tradition (1990; “A Filosofia Norte-

Americana e a Tradição Romântica”), Pragmatism – A Contemporary Reader (1995;

“Pragmatismo – Uma Leitura Contemporânea”), o artigo sobre Emerson para o site da

Stanford University (31/12/2004)

e Contending with Stanley Cavell (2005; Em Contenda

com Stanley Cavell”)], principal interlocutor entre aqueles que acreditam que Emerson é

um proto-pragmatista (como Goodman) – ou que os influenciou tremendamente, como o

acima mencionado Cornel West - e os que se opõe à idéia, como é o caso de Stanley

Cavell (n. 1926),

Professor Walter M. Cabot de Estética e de Teoria Geral do Valor da

Universidade de Harvard, responsável pela ‘ressurreição intelectual’ de Emerson (como

primeiro filósofo norte-americano) nas últimas três décadas -, e cuja obra, Emerson’s

Transcendental Études (2003; “Estudos Transcendentais de Emerson”), é a súmula de tal

empreendimento -, e que divide as Principais Idéias de Emerson em (1) uma

Epistemologia de Temperamentos, (2) uma Ética ‘Existencial’ de Auto-Melhoramento; e,

(3) uma Metafísica do Processo, além de fazer uma leitura dele a partir de seu mestre, o

filósofo da linguagem britânico, J. L. Austin (1911-60), e de Wittgenstein (1889-1951) e

Heidegger (1889-1976). Diz Cavell:

Ninguém pode, sensatamente, negar que Emerson foi uma musa do pragmatismo.

Mas, para mim, a assimilação de Emerson ao Pragmatismo infalivelmente embota

(“unfailingly blunts”) a especificidade, a realização da linguagem de Emerson,

neste sentido precisamente evita o embate da filosofia – por, diria, o direito de

filosofar, de reconsiderar a razão – que Emerson buscou legar.

Mas seria injusto não mencionar os outros scholars – emersonianos ou não – a que

recorremos nestes últimos 30 meses no afã de aprofundar nossa pesquisa sobre Emerson.

Começamos com a A History of American Philosophy (1947; “Uma História da Filosofia

Norte-Americana”) de Herbert W. Schneider e com Men and Movements in American

Philosophy (1952; “Homens e Movimentos na Filosofia Norte-Americana”) de Joseph L.

Blau – ambos professores de filosofia de Harvard - para compreender o lugar que Emerson

– e Peirce – ocupam na História da Filosofia norte-americana. Depois estudamos a obra

Ver seu artigo, “Duas Genealogias da Ação no Pragmatismo” na COGNITIO – Revista de Filosofia. Volume 8

– Número 2 (Julho – Dezembro 2007).

Há outro ‘paper’ preciosíssimo de Goodman, que trata da tremenda influência que o Hinduísmo exerceu sobre

Emerson: East-West Philosophy in Nineteenth-Century America: Emerson and Hinduism (“A Filosofia Oriental

e Ocidental na América do Século XIX: Emerson e o Hinduísmo”). Journal of the History of Ideas, Vol. 51, No.

4 (Oct. - Dec., 1990), pp. 625-645 doi: 10.2307/2709649, 21 páginas.

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Introdução, p. 7.

Philosophia Americana (2006) de Douglas R. Anderson, professor de filosofia da

Universidade de Southern Illinois em Carbondale – que tem um pé no Pragmatismo

e que

também esteve no nosso 9º Encontro Internacional sobre Pragmatismo (2006)

- que,

nessa obra (ver pp. 188-205) defende a idéia – contra Cavell - de que foi Emerson que

“platonizou o pensamento norte-americano” – e que deve ser visto como precursor de

William James (1842-1910) e John Dewey (1859-1952), os outros dois pragmatistas

clássicos. Outra obra foi fundamental para o presente estudo, pois serviu de contraponto a

Goodman, Cavell e Anderson foi Emerson’s Pragmatic Vision – The Dance of the Eye

(1993“A Visão Pragmática de Emerson – A Dança do Olho”), de David Jacobson – que

distingue três fases claras e distintas (mas não cartesianamente) na produção intelectual de

RWE: (i) centrada no Homem (e na Cultura); (ii) centrada na Natureza; e, (iii) centrada no

Poder. Veremos até que ponto essa classificação condiz com os fatos (os próprios textos de

RWE).

No decorrer da análise do poema A Esfinge, procuraremos evidenciar como, a despeito do

fato de Emerson ser apologista da “Confiança em si mesmo” (1841) –, seu principal ensaio

(idéia que problematizaremos no decorrer desta DM) -, ele, de fato, dialogou

profundamente com a Tradição filosófica Ocidental (e Oriental). Muitas foram as

“influências” que ele incorporou; além daquelas “imediatas” [de que fala a Carta VII de

Platão (428-348 AEC; ver epígrafe de Prefácio desta Dissertação de Mestrado]:

parentes,

professores de Harvard,

pastores Unitaristas,

membros de seu círculo

Transcendentalista

(e outros)

– assim como por parte daqueles que ele elegeu como os

Anderson foi orientando de Carl R. Hausman na sua tese de doutorado com o tema/livro: Creativity and the

Philosophy of Charles Sanders Peirce (1990; “Criatividade e a Filosofia de Charles Sanders Peirce”).

Ver seu artigo, “As Natureza Schellinguianas de Emerson: Origens e Possibilidades do Pensamento

Ambientalista dos Estados Unidos da América” na COGNITIO – Revista de Filosofia. Volume 8 – Número 1

(Janeiro – Junho 2007).

A maior influência pessoal na vida de Emerson foi sua Tia Mary Emerson, que ele cognomizou de “o Jakob

Boehme da América”.

A influência exercida por seu professor de Harvard, Edward Everett foi importantíssima.

O pastor Unitarista William Ellery Channing foi seminal em sua vida.

Entre aqueles que muito o influenciaram gostaria de mencionar – adiantar – três figuras notáveis: (i) Margaret

Fuller (1810-50), que o “apresentou” a Goethe (1749-1832), que, por sua vez, exerceu considerável influência

sobre ele – como as idéias “românticas” divulgadas por Madame de Staël (1766-1817); “Sobre a Alemanha”) -;

(ii) Frederick Henry Hedge (1805-90), mais tarde professor de Literatura Alemã em Harvard, que estudara na

Alemanha, grande conhecedor de Kant (1724-1804); e, (iii) Henry David Thoreau (1817-62), que foi viver

sozinho às margens do lago Walden (terras de Emerson), experiência sobre a qual deixou um clássico, “Walden;

ou a Vida nos Bosques” e cujo “Desobediência Civil”, influenciou, por sua vez, indivíduos do quilate de Tolstoy

(1828-1910), Gandhi (1869-1948) e Martin Luther King, Jr (1929-1968).

Duas figuras são emblemáticas na vida de Emerson, como veremos: (a) o carismático aluno de Harvard,

Sampson Reed (que pregava a importância do gênio e o advento da Ciência); e, (b) o peão de fazenda e

seus Representative Men (1850; “Homens Representativos da Humanidade”): Platão

(428-348 AEC), Montaigne (1533-1592), Shakespeare (1564-1616), Swedenborg (1688-

1772), Goethe (1749-1832) e Napoleão (1769-1821) -, gostaríamos de salientar o papel

fundamental de três autores de língua inglesa: (I) o poeta romântico inglês Wiliam

Wordsworth (1770-1850) – o primeiro poeta romântico inglês, que marcou seu próprio

fazer poético (verso livre, temas da vida comum, amor à Natureza); (II) o poeta e

“filósofo” inglês Samuel Taylor Coleridge [1772-1834; cuja obra, Aids to Reflection

(“Meios de Reflexão”), quando lançada a nos EUA (1826) foi um “acontecimento”

(especialmente na vida intelectual de RWE); e, (III) o ensaísta e historiador escocês

Thomas Carlyle (1795-1881), com quem Emerson se correspondeu durante 38 anos

(1834-1872; sendo seu agente nos EUA).

Foi através dos dois últimos – mas não só! -

que Emerson entrou em contato com as idéias de quatro importantes pensadores alemães,

que tivemos a rara e grata oportunidade de estudar no decorrer de nosso curso de pós-

graduação em Filosofia na PUC SP – área de especialização de nosso orientador -; quais

sejam: (w) Kant (1724-1804);

(x) Schiller (1759-1805);

(y) Fichte (1862-1814);

(z) Schelling (1775-1854),

autores estes, aliás, que exerceram uma poderosa influência

sobre Peirce (1839-1914), como é por demais sabido. O fabuloso (e inexaurível) Schelling

talvez seja o verdadeiro denominador comum entre Emerson e Peirce -, mas não

deixaremos de recorrer tanto aos pensadores acima mencionados quanto a Schopenhauer

(1788-1860)

e aquela constelação de românticos alemães – Hölderlin (1770-1843),

Friedrich Schlegel (1772-1829),

Novalis (1772-1801)

e outros – que exigiram do

metodista Tarbox (que recomendava a Fé; i.e., que ele “orasse sem cessar”, quando Emerson, ainda jovem,

estava quase cego e tomado pelo reumatismo).

Ver The Correspondence of Thomas Carlyle and Ralph Waldo Emerson, 1834-1872. Volumes I & II.

Middlesex (Inglaterra): Echo Library, 2007.

Peirce sabia a Crítica da Razão Pura (1789) de Kant (1724-1804) praticamente de cor; mas não só: pense-se

na influência que o “esquema” kantiano teve sobre o “diagrama” peirceano.

Pense-se na influência do “spieltrieb” schilleriano para o advento do “play of musement” peirceano.

Ver artigo de Ibri, “Finitude e existência em Fichte” (pp. 93-124) na Revista HYPNOZ do Centro de Estudos

da Antigüidade Greco-Romana (CEAG) – da PUC-SP, Número 8, 2002; e nova menção à correlação entre as

três Categorias de CSP e dos três Princípios fichteanos quando da publicação do artigo que ele apresentou no

10º Encontro Internacional sobre Pragmatismo (Nov. 2007). Ver também, “O Método Anti-Cartesiano de C. S.

Peirce” de Lúcia Santaella. São Paulo: UNESP, 2004.

Sabemos que Schelling (1775-1854) pediu a Max Müller (1823-1900) que lhe traduzisse as Upanishads

quando este era seu aluno na Prússia (1844).

Referimo-nos, naturalmente, à obra de Schopenhauer (1788-1860), O Mundo como Vontade e como

Representação (1818), que ganhou nova tradução (2005), de Jair Barboza; este já publicara uma obra importante

anteriormente, cotejando Natureza e Arte em Schelling e Schopenhauer, Infinitude Subjetiva e Estética (2003).

O Gênio Romântico (1998) de Márcio Suzuki é rico em sugestões sobre o diálogo entre Fichte e Friedrich

Schlegel e a importância deste para a gênese do movimento romântico alemão.

genial Schelling uma filosofia mais “genética”, que ele, por sua vez, foi buscar nas

Tradições místicas Ocidentais – especialmente em Mestre Eckhart (c.1260-c.1328),

Boehme (1575-1624) e Swedenborg (1688-1772) - e Orientais, especialmente nas

Upanishads,

no Vedanta (Advaita), e no Budismo (Hinayana).

Na Parte II desta Dissertação de Mestrado, faremos uma análise estrutural – como

recomenda Martial Guéroult (1891-1976)

– do ensaio-resposta de Peirce, A Guess at

the Riddle (1887-88; “Uma Conjectura ao Enigma”), com seus 63 parágrafos, em que

Charles Peirce, mais do que dar uma resposta ao “enigma da existência”, vai lançar

(testar) sua extraordinária rede lógica – afinal estamos na linha de pesquisa da Teoria do

Conhecimento – em diversas áreas do conhecimento, entre as quais a Metafísica e as

futuras Ciências Especiais.

Para melhor conhecer Peirce e sua obra, recorreremos a Joseph Brent,

a Houser

& Kloesel (The Essential Peirce. Volume 1), aos editores críticos do Peirce

Edition Project (The Essential Peirce. Volume 2) e, naturalmente, a seus principais

scholars, em especial a John K. Sheriff, o único scholar peirceano a escrever uma obra

baseada na conjectura de Peirce ao enigma emersoniano: Charles Peirce’s Guess at the

Riddle: Grounds for Human Significance (1994; “A Conjetura ao Enigma de Charles

Peirce: Fundamentos em Prol do Significado Humano”) e a seus principais intérpretes no

A obra de Novalis, Pólen (com tradução, Apresentação e Notas de Rubens Rodrigues Torres Filho), é um

primor – “pólen” já diz tudo! -; mas não devemos esquecer sua concepção do “porco-espinho” como

“fragmento” ou “ideal” – o que, como veremos, os textos de Emerson contêm.

Ver artigo de Luís Malta Louceiro – “As Variedades da Experiência Religiosa (de William James) Revisitada”

– na COGNITIO-ESTUDOS, Revista Eletrônica de Filosofia, do Centro de Estudos do Pragmatismo, PUC-SP

(2007). Ver também o que Peirce diz sobre as Upanishads no seu ensaio Immortality in the Light of Synechism

(4/5/1893; A Imortalidade à Luz do Siniequismo”), em EP 2, p. 3.

Para uma introdução às filosofias da Índia, ver Zimmer. Filosofias da Índia. São Paulo: Palas Athena, 1986.

Para o Historiador da Filosofia do Collége de France, Martial Guéroult (1891-1976) “ler” “textos

filosoficamente constituídos” – sua “dianoimática” (“a filosofia das filosofias”, segundo ele) - é, ao mesmo

tempo, reconstruir a “estrutura” (articulação interna) do texto (filosófico) e “fazer” filosofia. Será, portanto, a

partir da abordagem de Guéroult – que interroga o texto filosófico em si mesmo (não só em sua integridade e

integralidade, mas em sua irredutibilidade e indestrutibilidade) - que secionaremos o texto de Peirce – nas suas

“articulações internas” -, no afã de buscar-lhe a arquitetura interna (onde reside sua verdade intrínseca ou o tema

principal do texto, i.e., seu argumento lógico). Ver, Martial Guéroult. “La Méthode en Histoire de la

Philosophie” em Philosophiques, vol. 1, n. 1. São Paulo: Abril, 1974, p. 07-19. Devemos o aprendizado deste

méthode à professora Dra. Salma Muchail, da PUC SP.

Charles Sanders Peirce: A Life (1992; “Charles Sandes Peirce: Uma Vida”).

Brasil, Ivo Assad Ibri [Kósmos Noētós (1992) e artigos] e Maria Lúcia Santaella [A

Assinatura das Coisas (1992); Estética (2000) e outros].

Assim, na Conclusão, já teremos subsídios para avaliar em que medida Emerson,

de fato, influenciou Peirce através do “célebre bacilo”, embora saibamos que a verdadeira

resposta ao enigma emersoniano, que é o da existência, Peirce só dará em sua admirável

Arquitetônica (EP 1, 245).

Parte I. Ralph Waldo Emerson (1803 – 1882), o poema The Sphynx (1841; A Esfinge) e

seu Enigma

Alguém perguntou: “O que você acha que a Esfinge disse ao Sr. Emerson?”

Sra. Helen Bell: “Ora, a Esfinge provavelmente lhe disse, ‘Você é outra’”

Emerson (JMN 16:294).

O filósofo Transcendentalista norte-americano, Ralph Waldo Emerson, foi

também um “místico da Natureza”,

orador,

ensaísta, poeta e filósofo

Transcendentalista.

O fato de RWE ser um “místico da Natureza” e um “poeta”, já o inclui na

Categoria de Primeiridade na Fenomenologia peirceana; e, naturalmente, pois a

Arquitetônica de Peirce é toda simétrica -, na sua Estética (entre as Ciências Normativas) e

na Ontologia (na sua Metafísica). Peirce, se não é poeta, reconhece o valor do poeta. Veja-

se, a título de exemplo:

Ouço você dizer: ‘Tudo isso não é fato; é poesia’. Bobagem! Poesia ruim é falsa,

concedo; mas nada é mais verdadeiro do que a verdadeira poesia. E permitam-me

dizer aos homens de ciência que os artistas são observadores mais refinados e

exatos do que eles, exceto por aquelas minúcias pelas quais o homem de ciência

procura. Ouço-os dizer: ‘Isso tem cheiro de concepção antropomórfica’. Respondo

que toda a explicação científica de um fenômeno

natural é uma hipótese de que há algo na natureza ao que a razão humana é análoga

(nossos grifos).

Saundra Morris, nota 10 (p. 241-242). A epígrafe refere-se a um verbete jocoso de Emerson em seu Journal

em 1873, após sua viagem ao Egito.

Quando da publicação das Obras Completas de R. W. Emerson, no centésimo aniversário de seu nascimento

(1903), o filho Edward decidiu começar a antologia poética, não com A Esfinge, que o pai adorava, mas com o

poema Good-Bye, de que Emerson não gostava, pois “o enigma estava além do poder [dos leitores] em decifrá-

lo” (W 9:403; em Saundra Morris, nota 6, p. 241). “Emerson é uma figura singular e única na paisagem

intelectual do Atlântico Norte [do tipo] que desafia classificação disciplinar”. Cornel West. American Evasion of

Philosophy (“Fuga Norte-Americana da Filosofia”), p. 9.

Ver “Mística Natural” em Dicionário de Mística. São Paulo: Edições Loyola & Paulus, 2003. pp. 737-743.

Ver também a importância da “Mística” para a Filosofia em J. Ferrater Mora. Dicionário de Filosofia. São

Paulo: Edições Loyola, 2001. pp. 1976-78. Dentro do Pragmatismo, ver William James. The Variety of Religious

Experience (“A Variedade da Experiência Religiosa”). New York: The Modern Library, 1902, especialmente os

capítulos pertinentes à “Mística” (Palestra XVI e XVII; pp. 370-420) e à “Filosofia” (Palestra XVIII; pp. 421-

447). Para uma análise mais detalhada deste assunto, ver o artigo de Luís Malta Louceiro publicado na revista do

Centro de Estudos de Pragmatismo da PUCSP, COGNITIO-ESTUDOS – Revistas Eletrônica de Filosofia, no

seguinte site:

http://www.pucsp.br/pos/filosofia/Pragmatismo/cognitio_estudos/cog_estudos_v4n2/cog_est_v4n2_sumario.htm

Sobre a Retórica de RWE, diz Peirce: “De Emerson, suas palestras dos anos 1840” - que ele não ouviu, mas

leu, pois CSP é de 1839 - “impressionaram-me bastante; pois não era necessário compreender Emerson ou ter

mais do que o mínimo contato com ele para se ficar bastante impressionado” (Joseph Brent, 45; em MS 296).

RWE, afinal, freqüentava a casa de Benjamin Peirce (1809-80), pai de CSP.

Quanto ao fato de RWE ser um “ensaísta” – na linhagem de Montaigne (15-),

seu mestre, como veremos, não deixa de ser altamente revelador na defesa de seu status

como “proto-pragmatista”. O “ensaio” é próprio da Ciência, que se quer pluralista e

falibilista. Ademais, o “ensaio” é um “gênero híbrido”; diz Aldous Huxley (1894-1963),

um de seus expoentes (em vertente literária) no século XX (nosso grifo):

“Os ensaios pertencem a uma espécie literária cuja variabilidade extrema pode ser

estudada mais efetivamente dentro de um quadro de referência tri-polar. Há o pólo

do pessoal e autobiográfico; há o pólo do objetivo, o factual, o particular-concreto;

e há o pólo do abstrato-universal. A maioria dos ensaístas está em casa com um dos

três pólos do ensaio ou, no melhor dos casos apenas com dois. Há os ensaístas

predominantemente pessoais, que escrevem fragmentos de biografia reflexiva e que

olham para o mundo através do buraco da fechadura do ‘caso estranho’

(“anecdote”) e a descrição. Há os ensaístas predominantemente objetivos, que não

falam diretamente de si mesmos, mas voltam sua atenção para fora, para algum

tema literário, científico ou político... e quão esplêndido, quão verdadeiramente

oraculares são as falas dos grandes generalizadores!” (…) “Os ensaios mais

ricamente satisfatórios são aqueles que fazem o melhor não de um, nem de dois,

mas dos três mundos em que é possível para o ensaio existir” [Collected Essays

(“Ensaios Coligidos”), “Prefácio”].

Acreditamos que RWE seja um exemplo deste tipo final.

Quanto ao seu status de “filósofo” [Transcendentalista], devemos recorrer, aqui,

a Herbert W. Schneider que, em seu capítulo sobre Emerson (25) – depois de mostrar que

o Transcendentalismo é “O Florescimento do Iluminismo” (Capítulo 23; p. 261), pela fé no

poder criativo da Razão! (Ibid, ibidem) – diz: [Para Emerson], “Deus é transcendente à

natureza precisamente porque ele é imanente no espírito do homem” (nosso grido).

Seu discípulo na Universidade de Columbia, Joseph L. Blau, em Men and Movements in

American Philosophy (1952; “Homens e Movimentos na Filosofia Norte-Americana”) é

menos respeitoso. Denomina os Transcendentalistas como os New England Wild Oats

(“Os Pirados da Nova Inglaterra”; p. 110), mas define, igualmente, seu método como

C. S. Peirce. The Seven Systems of Metaphysics (1903; “Os Sete Sistemas de Metafísica” em The Essetial

Peirce. Volume 2, p. 193; também no MSS 309 e CP 5.77n, 93-11, 114-18, 1.314-16, 5.119, 111-13, 57-58; e,

em HL 189-203; nossos grifos). No Address at the Emerson Centennary (25 de maio de 1903; “Palestra do

Centenário de Emerson”), o pragmatista clássico, William James (1842-1910), diz: “Se nós devemos defini-lo

em uma palavra, nós devemos chamá-lo de Artista. Ele foi um artista cujo meio foi verbal e que forjado em

material espiritual” (nosso grifo; The Complete Works of William James, 1120).

Para um maior aprofundamento no tema recomendamos Theodor W. Adorno. The Essay as Form (“O Ensaio

como Forma”) em The Adorno Reader. Blackwell Publishers, 2000.

Schneider. A History of American Philosophy (1947; “Uma História da Filosofia Norte-Americana”); p. 281).

baseado na crença de que “a verdade universal está presente no coração de cada ser

humano” (p. 116; ver também, p. 122 e 129; nosso grifo) e que “o pensador individual é

capaz de alcançar a verdade universal” (p. 120; nosso grifo). Mas Blau é mais perspicaz

que Schneider; sabe ver – através de Emerson – que “embora a voz [interior] a ser

seguida esteja dentro do indivíduo, não é do indivíduo. É de Deus” (p. 123; nosso

grifo). E Blau termina por dizer que “com toda a sua ‘gentileza’,

Emerson tornou-se uma

instituição norte-americana” (p. 131).

Agora gostaríamos, a título de Introdução à análise do poema, de trazer a visão

de três scholars emersonianos sobre RWE: Saundra Morris, Robert Richardson Jr., e

Lawrence Buell.

Saundra Morris diz (p. 220)

que o poema A Esfinge foi “originalmente

publicado na terceira edição do The Dial” (Janeiro 1841), a revista que foi a porta-voz do

Transcendentalismo (1840-44). Para a professora de Bucknell, este é um Threshold-poem

(“Poema-limiar;” 220) – tanto que Emerson o colocou no início da antologia

– que trata

da “dificuldade da expressão poética” (p. 221), “um enigma sobre um enigma” (p. 222)

–

e compara o célebre verso emersoniano, Of thine eye I am eyebeam (“De teu olho sou o

olhar”) à enigmática resposta que o deus hebraico deu a Moisés no pico do Horeb (Êxodo

3:14: “Eu Sou Aquele Que Sou;” ibidem) - para o qual “a única resposta disponível é o

silêncio” (p. 222).

Ora, em silêncio scholar algum pode ficar.

Assim, ela se redime e diz que

“como ‘poema-limiar’ A Esfinge realiza múltiplas tarefas” (p. 223) entre as quais estariam

“enigmáticas instruções sobre como abordar o resto dos poemas de Emerson” (p. 223),

A propósito da ‘gentileza’ de Emerson, Harold Bloom diz, em “Onde Encontrar a Sabedoria?”, que “Emerson

é gentil como arame farpado”.

Este artigo de Saundra Morris aparece no The Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson (“O

Companheiro da Cambridge para Ralph Waldo Emerson”). Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999

(pp.218-242).

O primeiro enigma é o da existência (Saundra Morris, 232) o segundo é o de como decifrá-la.

Difícil não recomendar a preciosa obra do argentino Santiago Kovadloff, O Silêncio Primordial. Rio de

Janeiro: José Olympio, 2003, que, após um Prólogo de Um Silêncio Maior, trata de (I) A palavra no abismo:

poesia e silêncio; (II) O silêncio na cura; (III) O silêncio musical; (IV) O silêncio matemático; (V) O silêncio

monástico; (VI) O silêncio da luz: a pintura; e, (VII) O silêncio amoroso.

Este talvez seja o leitmotiv de toda a obra emersoniana (não só a poética): o diálogo (do poeta-filósofo) com a

Natureza (Saundra Morris, 233). Desde o poema The Rhodora (“A Rodora”), cujo subtítulo é On Being Asked,

Whence Is the Flower? (“Ao Ser Questionado, de Onde Provém a Flor?”) – cuja resposta é “se os olhos foram

feitos para ver, / Então a Beleza é sua própria razão de ser: (...) eu nunca pensei em perguntar, eu nunca soube: /

Mas, em minha simples ignorância, suponho / O mesmíssimo Poder que me trouxe aqui trouxe-te a ti”

(SWRWE, Poems, 765-766; tradução livre de Luís M. Louceiro) – até o poema Hamatre

ya – em que faz a

Natureza perguntar, perplexa: “Como é que eu sou deles, // Se eles não conseguem me conter, // Mas eu os

contenho?”

várias sugestões sobre “teorias de leitura, escrita, intertextualidade” (p. 223) d’ o poeta –

que “para Emerson, é aquele capaz de ouvir as locuções da natureza e traduzi-las em

verso” (p. 224; nossos grifos).

Já Robert Richardson, Jr. diz-nos (p. 431)

que o poema A Esfinge de

Emerson faz parte de uma antologia, Poems, cuja edição americana foi lançada no Natal de

1846.

Segundo este ex-professor de Harvard (Ibid, 334-335), Emerson escreveu este

poema em abril de 1840 – junto com o ensaio The Oversoul (“A Sobre-alma;” “seu ensaio

sobre identidade,” Ibid, 335) – e, “A Esfinge é a declaração poética de Emerson da

identidade fundamental de todas as coisas” (Ibid, 431; nosso grifo). Esta idéia, ainda

segundo Richardson Jr.,

aparece como o atman da Bhagavad Gita, o verdadeiro Self que todos

compartilhamos. É também a idéia principal da “filosofia da identidade” de

Schelling: “O Absoluto é a pura identidade da subjetividade e objetividade, do

ideal e do real... a convicção de que a filosofia da natureza e o sistema de

idealismo transcendental são mutuamente complementares”.

Coleridge apossa-

se da idéia no capítulo 12 da Biographia Literaria.

O filósofo transcendental

reivindica que a natureza está inconscientemente envolvida na existência de seu

próprio ser, “que ela [a natureza] é não apenas coerente, mas idêntica, e uma e a

mesma com a nossa autoconsciência imediata”. Demonstrar esta identidade é a

função e o tema de sua filosofia.

Como veremos, o próprio poema fará alusão aos presentes que os três Reis Magos levaram ao menino-deus

nascido numa Gruta (o útero da Mãe Terra?) em Belém [“Casa da Carne” (Encarnação?) ou “do Pão”

(transFormação?) em hebraico].

A obra em questão é a de Robert D. Richardson, Jr., Emerson – The Mind on Fire (“Emerson – A Mente

Incandescente”). Berkeley: University of California Press, 1995.

Na segunda coleção de poemas – Mayday and Other Poems (1867; “Dia de Maio e outros poemas”) –

Emerson irá colocar o poema “Brahma” – um intertexto da Bhagavad Gita - como threshold poem (“poema-

limite”) – que Saundra Morris diz (p. 235) ser aquele poema emersoniano mais comparado a A Esfinge. O poema

começa assim: “Se o pele vermelha assassino pensa que mata, // Ou se o assassinado pensa que é morto, // Eles

não conhecem bem os modos sutis // Eu fico, e passo, e volvo de novo”. Voltaremos à questão mais adiante, pois

a noção vedantina – também expressa na Bhagavad Gita – de Brahma [em seu aspecto “não–manifesto”

(nirguna) e em seu aspecto “manifesto” (saguna)] será de vital importância para Schelling e, portanto, tanto para

o panteísmo de Emerson quanto para o “idealismo-objetivo” de Peirce.

Para conhecer melhor esta “apropriação” (equivocada) ver Sanja Sostaric. Coleridge and Emerson: A Complex

Affinity, especialmente a página 271 em que mostra como “Ironicamente, a distinção de Kant entre a Razão e o

Entendimento serviu, através de uma série de más-interpretações (por parte de Coleridge), para promover

precisamente o que Kant tinha querido eliminar com sua filosofia crítica, quer seja, as brumas do misticismo”.

Aliás, Kant já criticara Swedenborg antes da Crítica da Razão Pura (1781) em “Sonhos de um Visionário

Explicados por Sonhos da Metafísica”. Ver Kant. Escritos Pré-Críticos. São Paulo: UNESP, 2005 (pp. 141-218).

Richardson cita a seguinte fonte: F. Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, part I (New York: Doubleday,

1965), 153; Para obra do poeta romântico e filósofo inglês, ver S. T. Coleridge, Biographia Literaria, ed. James

Engell and W. Jackson Bate (Princeton: Princeton University Press, 1983), 260.

“Esta natureza,” diz-nos ainda Richardson Jr., “é variavelmente chamada uma unidade ‘dentro da qual o ser

particular de cada pessoa está contido e tornado um com todos os outros,” uma “natureza comum”, “o grande

coração da natureza”, “o coração comum”, e “a grande mente universal”.

Sobre esta idéia de que “compartilhamos todos o mesmo Self”, a scholar

schellinguiana, Dale E. Snow (Schelling and the End of Idealism, 209), recorda-nos aquela

[frase de Schelling] que, para ela, é “a frase mais memorável de toda a polêmica” [entre

este e Hegel]: “qualquer teologia que exclua a mudança produz apenas ‘um Deus que

é estranho à natureza e uma natureza que é destituída de Deus’ [ein unatürlicher Gott

und eine gottlose Natur]” (8:70; nosso grifo). Uma reivindicação, segundo ela, que ecoa,

em As Idades do Mundo: “Nós não conhecemos nenhum outro que não um Deus vivo”

(8:142; nossos grifos). E Snow conclui seu trabalho dizendo que embora “as várias

excursões de Schelling pela filosofia da identidade tenham terminado insatisfatoriamente,”

foi precisamente “em seu próprio fracasso em alcançar um fechamento sistemático” que

ele pôde perceber, “a partir das [Investigações] sobre a Liberdade Humana, que tinha

que abandonar o conceito pela metáfora, abandonar um ser elevado imutável por um

panteísmo de um Deus vivo. O ser primordial é vontade”; [pois] “a razão jamais será

suficiente, mesmo em princípio, para entender um ser cuja essência é vontade”

(nossos grifos). É por isso, diz ainda Snow, que “a filosofia da mitologia [tardia de

Schelling] retorna à ênfase sobre o individual, o particular, e o simbólico, tão

características da razão estética, na esperança de que um esquema mitológico

(framework of myth) seja capaz de se apropriar e reter a riqueza da realidade” (Snow,

214; nossos grifos). É, portanto, dentro deste frame schellinguiano – mentor de Emerson e

Peirce, como veremos, que analisaremos este poema de Emerson.

Segundo o outro scholar emersoniano, Richardson Jr., “Emerson considerava A

Esfinge tão central em sua obra que ele sempre a colocava no início de seu volume de

poesia” (Ibid, p. 334). Mesmo em 1859 – portanto, quase vinte anos depois de compô-lo –

Emerson ainda mostrava interesse que o poema fosse bem entendido:

Já me perguntaram com freqüência sobre o significado de “A Esfinge,” escreveu

(CW, vol. 9, Poems, p. 412). É o seguinte – a percepção da identidade unifica

todas as coisas e explica uma pela outra, e o mais raro e estranho é igualmente

acessível quanto o mais comum. Mas se a mente vive apenas de particulares, e vê

apenas diferenças, (querendo o poder de ver o todo – o todo em cada parte), então

o mundo dirige à mente uma pergunta que ela não é capaz de responder, e cada

novo fato a dilacera...

Entretanto, nesta fase de sua produção filosófica, Emerson encontrava-se

precisamente naquele ponto de “metamorfose” – este é, a propósito, junto com a

“identidade”, o título do capítulo de Richardson Jr. – entre a Fase Humanista (Jacobson,

27-83) e a Fase Anti-humanista (Jacobson, 85-115; com ênfase na Natureza). Se, na

primeira fase este achava que “o indivíduo entra na mente comum da humanidade através

de sua própria natureza, como se fora uma percepção única” (Richardson Jr., 335), agora,

no volume de ensaios que ele está preparando para publicação, ele ficará dividido entre

estas duas tendências: centrar esta idéia no particular e na individuação – como foi o caso

de Self-Reliance (“Sobre a Confiança em Si-Mesmo”) – ou no universal, i.e., na mente-

comum – como foi o caso de The Oversoul (“A Sobre-alma”) – “aquela grande natureza na

qual repousamos” (Ibid, ibidem)? Em suma, parece que Emerson resolveu o problema ao

se dar conta de que “o poder disponível para o indivíduo autoconfiante é, ao fim e ao cabo,

o poder da natureza comum descrita no The Oversoul (“A Sobre-Alma”; Ibid,ibidem).

Lawrence Buell, o terceiro scholar emersoniano que convidamos para esta nossa

Introdução à análise do poema, por sua vez, vai fazer referência ao poema A Esfinge (p.

171)

no capítulo 4 (pp. 158-198) – Radicalismos religiosos - de sua obra, Emerson, mais

especificamente no subcapítulo The Asian Difference (“A Diferença Asiática;” a partir da

página 169). Neste capítulo Buell começa dizendo:

Eu gostaria de realçar a importância de Emerson para o pensamento e a história

da religiosidade, que são por demais cruciais para serem deixadas de lado,

mesmo por aqueles para quem o assunto religioso provoca desconforto e irritação

(Buell, Emerson, 158).

Em seguida, o professor de Harvard vai mostrar que já a partir do famoso The

Divinity Schools Address (1838; “Discurso aos Seminaristas Formandos de Harvard”)

Emerson começara a defender a “Impessoalidade Divina”, pois, “o que contava realmente

para ele era a experiência espiritual individual, mas “a impessoabilidade” era o que a

As obras de Buell a que recorremos são: Buell. Emerson. Cambridge (Massachusetts): The Belknap Press of

Harvard University Press, 2003 & Buell. The American Transcendentalists (“Os Transcendentalistas Norte-

Americanos”). New York: The Modern Library, 2006. Buell define o Transcendentalismo como “o primeiro

movimento da juventude norte-americano, o primeiro movimento de contra-cultura do país” (The American

Transcendentalists, Introdução, xiii), “questionaram tudo” (Ibid, ibidem), foram os primeiros a transcender “o

provincianismo” (local e britânico) e “abranger o pensamento alemão” e “a literatura e espiritualidade da Ásia”

(Ibid, ibidem); “mas o mais amplamente significativo” (...) “foi o clima de ex

perimentalismo não-dogmático” e

“a pletora de iniciativas de reforma social” e no campo da “estética” (Ibid, xviii).

autenticava” (Buell, Emerson, 164; nosso grifo), uma vez que “a despersonalização era

indispensável para uma espiritualidade verdadeiramente particular” (“private”; Buell,

Emerson, 169); e é aqui que entra The Asian Difference (“A Diferença Asiática”), que,

segundo Buell, levou ao “ecletismo religioso mais profundamente híbrido que os EUA já

tinham visto” (Ibid, 170). No decorrer da Dissertação, especialmente, na Conclusão

veremos a importância da impessoabilidade em CSP, e, na Ciência.

Nas palestras que Emerson dera em 1837 sobre “Religião”, ainda segundo Buell,

ele [já] “homenageara Confúcio, os Vedas, as Leis de Manu, Jesus, Sócrates e Plotino

como ‘vozes da Razão pura’” (EL 2:88-91; Buell, Emerson, 170). Para Lawrence Buell, “a

visão de Emerson se expandiu imensamente” (Buell, Emerson, 170; nosso grifo) com a

leitura de Coleridge, Joseph Marie de Gérando e Victor Cousin, a ponto de se tornar “uma

faca de dois gumes: infinitamente expansiva, ferozmente redutiva. Poderia ser usada

para desacreditar todas as formas de religião que não as experiências de pico do

indivíduo inspirado. Instituições, civilizações, épocas poderiam ser descartadas de

uma só leva” (Ibid, 171; nosso grifo) já que “todos os fatos da história preexistem na

mente como leis” (SWRWE, História, SWRWE, 123; nosso grifo). Quer seja, na Ciência,

os fatos particulares (fenômenos) são subsumidos pelo universal (lei).

Depois deste preâmbulo, seguiremos a sugestão de Martial Guéroult,

que é a

de que leiamos o próprio poema algumas vezes para que possamos analisá-lo e interpretá-

lo – mesmo sabendo de seu estatuto icônico e, portanto, polissêmico.

Após uma série de leituras podemos perceber que neste poema de 17 estrofes e

132 versos – cuja tradução, rimada e inédita, se encontra no Anexo 1 – nos damos conta de

que há um narrador que descreve A Esfinge, um Poeta, e o diálogo entre eles, em que

Homem e Natureza são comparados.

Ver nota 32.

1. O Narrador descreve A Esfinge que pede que a decifrem e compara a Natureza ao

Homem (Estrofes I a VIII)

Verso 1 The Sphinx is drowsy, A Esfinge está sonolenta,

Verso 2 Her wings are furled: Suas asas estão recolhidas:

Verso 3 Her ear is heavy, Sua audição está modorrenta,

Verso 4 She broods on the world. Triste, sobre o mundo, medita.

Verso 5 “Who’ll tell me my secret, “Quem meu segredo me dirá,

Verso 6 The ages have kept? O que as eras encobriram? _

Verso 7 I awaited the seer Eu esperei o profeta

Verso 8 While they slumbered and slept: _ Enquanto eles cochilaram e dormiram: _

1.1 A Esfinge é descrita como estando “sonolenta” (verso 1), de “asas recolhidas” (verso

2), com “a audição modorrenta” (verso 3) e como estando “a meditar tristemente

sobre o mundo” (verso 4).

No ensaio Nominalist and Realist (1844; “Nominalista e Realista”) – e temos que

os ensaios de 1841 e de 1844 são também respostas, por parte de Emerson, ao enigma

posto através dele em 1841 -, RWE dirá que “nós somos criaturas anfíbias, armadas

para dois elementos, tendo dois conjuntos de faculdades, a particular e a católica”

(SWRWE, 437; nosso grifo),

e que “devemos buscar os universais” (Ibid, ibidem;

nossos grifos). No mais extraordinário de todos os ensaios de Emerson – que, infelizmente,

não aparece nas antologias, mas que fomos buscar na RWE.org -, quer seja, Literary

Ethics (24 de julho de 1838; “Ética Literária”), Emerson diz:

“O crescimento do intelecto”

é estritamente análogo em todos os indivíduos. É

uma mais larga recepção. Homens capazes (“able men”), em geral, têm boa

disposição de ânimo, e um respeito pela justiça; porque um homem capaz nada

mais é do que uma organização boa, livre, vascular, para dentro da qual o espírito

universal flui livremente; de tal modo que este fundo de justiça é não apenas vasto,

mas infinito. Todas as pessoas, em abstrato, são justas e boas; o que as estorva, no

particular é a momentânea proeminência do finito e do individual sobre a verdade

geral. A condição de nossa encarnação em um eu particular, parece-me, uma

tendência perpétua a preferir a lei particular, a obedecer ao impulso particular, à

exclusão da lei do ser universal. O herói é grande por meio da predominância da

Esta idéia é absolutamente schellinguiana. “Nós, seres humanos, somos também essa síntese dialética entre

criatura e criação, produto e produção, intelecto e intuição, na forma de uma matéria absolutamente espiritual,

que guarda em si a memória infinita de todas as produções e que, portanto, se sabe enquanto natureza

infinitamente produtiva”. Márcia C. F. Gonçalves. Schelling – Filósofo da Natureza ou Cientista da Imanência?

Em As Filosofias de Schelling, p. 88.

Não nos esqueçamos que a idéia peirceana de que “os símbolos crescem” (What Is A Sign?; 1894; “O Que É

Um Signo?” em EP 2, p. 10) é o eixo-central desta Dissertação de Mestrado.

natureza universal; ele tem apenas que abrir sua boca e ela fala; ele tem apenas que

ser forçado a agir, e ela age” (RWE.org; nossos grifos).

Mas este é apenas parte do enigma. “O segredo do mundo”, dirá Emerson em

1860, no ensaio Fate (“Fado”), “é o elo entre a pessoa e o evento. A pessoa faz o evento,

e o evento a pessoa”, mas, acrescenta, “a cópula está escondida”.

Mas vale a pena citar

o trecho completo:

“O segredo do mundo é o elo entre a pessoa e o evento”.

“A pessoa faz o evento e

o evento a pessoa. Os ‘Tempos’, ‘a Era’, o que é isso senão umas poucos pessoas

profundas e algumas poucas pessoas ativas que são epítomes da era? – Goethe,

Hegel, Metternich, [John] Adams, Calhoun, Guizot, Peel, Cobden, Kossuth,

Rothschild, Astor, Brunel e o resto. O mesmo encaixe (“fitness”) deve ser

presumido entre o homem e o tempo e o evento, como entre os sexos, ou entre uma

raça de animais e a comida que comem ou as raças inferiores que ela usa. Ele acha

que seu fado é-lhe estranho, porque a cópula está escondida. Mas a alma contém o

evento que haverá de caber-lhe, pois um evento é apenas a atualização de seus

pensamentos;

e o que nós pedidos em oração

é sempre concedido. [Por isso, diz

ele no final do ensaio,] “Devemos tomar cuidado com o que pedimos”.

Comecemos, então, pelo ensaio, Nominalist and Realist (1841; “Nominalista e

Realista”). O título mostra a importância que essa “querela” ainda tinha para os intelectuais

no século XIX. RWE começa concedendo que “Eu não me canso de dizer que uma

pessoa é apenas relativa” (contingente, diriam os medievais; nosso grifo), e é mera

“representante da natureza” (SWRWE, Nominalist and Realist, 435; nosso grifo). E,

assim, o Transcendentalista de Concord urge o leitor (ouvinte): “Vamos optar pelos

universais; pelo magnetismo, não pelas agulhas. A vida humana e suas pessoas

(personae) são pobres pretensões empíricas” (Ibid, 437; nosso grifo) que “surgem e

desaparecem ante o eterno” (Ibid, ibidem; nosso grifos). Cabe, aqui, um trecho da obra

de Fernando Pessoa, travestido de Bernardo Soares; diz ele:

De repente, como se um destino médico me houvesse operado de uma cegueira

antiga com grandes resultados súbitos, ergo a cabeça, da minha vida anônima, para

o conhecimento claro de como existo. E vejo que tudo quanto tenho feito, tudo

Citado por Stanley Cavell em Emerson’s Transcendental Études, p. 194 e ele dá como referência C 6:43.

Há algo de mais semiótico que isto?

Esta é a ‘lei do karma’ no hinduísmo; ‘karma’ vem da raiz sânscrita, ‘kr’, que significa ‘ação’.

Ele poderia ter dito, ‘o que nós desejamos’.

quanto tenho pensado, tudo quanto tenho sido, é uma espécie de engano e loucura.

Maravilho-me do que consegui não ver. Estranho quanto fui e que vejo que afinal

não sou. Olho, como numa extensão ao sol que rompe nuvens, a minha vida

passada; e noto, com um pasmo metafísico, como todos os meus gestos mais certos,

as minhas idéias mais claras, e os meus prpósitos mais lógicos, não foram, afinal,

mais do que bebedeira nata, loucura natural, grande desconhecimento. Nem sequer

representei. Representaram-me. Fui, não o autor, mas os gestos dele”.

Depois RWE parte para defender o Realismo dos Universais, cuja importância é

percebida na “linguagem” dos povos” (Ibid, 438; nosso grifo).

RWE vai aos medievais

buscar a noção de que “idéias gerais são essências” (Ibid, 438)

e isso está tão presente

na realidade mesma que “o homem comum confia totalmente nessas leis (naturais)”

(Ibid, ibidem; nossos grifos). No final do ensaio tardio, Fate (“Fado”), que faz parte do

livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson diz o

seguinte:

Por que deveríamos temer ser esmagados pelos elementos selvagens, nós que

somos feitos desses mesmos elementos. Construamos à Bela Necessidade” (...)

“àquela Lei que rege toda a existência, a lei que não é inteligente, mas inteligência

– nem pessoal nem impessoal – que desdenha palavras e transmite conhecimento;

ela dissolve as pessoas; ela vivifica a natureza; e, no entanto, convida os puros de

coração a achegar-se a toda a sua onipotência” (RWE. org.; nossos grifos).

Devemos ter em mente que a educação que Emerson recebeu em Harvard foi a da

Escola do Senso Comum (“Comon Sense”) escocês. Curiosamente, em seu artigo sobre

“Emerson” para a Enciclopédia Stanford de Filosofia, Russell B. Goodman deixa de

mencionar não apenas esta “influência” sobre RWE, como a de vários outros autores.

Russell B. Goodman “esquece” inúmeros indivíduos que tiveram uma tremenda influência

sobre Emerson. Entre os pensadores, fala dos pré-socráticos (em geral), mas não

Bernardo Soares. O Livro do Desassossego, p. 173.

Ponto este sempre enfatizado por Ivo Assad Ibri em sala de aula, posto que “sem os universais não haveria

nem pensamento nem linguagem”. Ver The Importance of the Medievals in the Constitution of Peirce’s

Semeiotic and Thought-sign Theory (“A Importância dos Medievais na Constituição da Teoria Semiótica e de

Pensamento-Signo”) em Semiotics and Philosophy in Charles Sanders Peirce (“Semiótica e a Filosofia de

Charles Sanders Peirce”; editado por Rossella Frabrichesi and Susanna Marietti). Newcastle (Inglaterra):

Cambridge Scholars Press, 2006.

Ver o artigo do Professor de Filosofia da The Catholic University of America e Diretor do Scotus Project,

Timothy B. Noone. Universals and Individuation (“Universais e Individuação”) em The Cambridge Companion

to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

discrimina os influentes Pitágoras (580 - 490 AEC), Anaxágoras (c.499 - 428 AEC) e

Heráclito (c.544 - c.475 AEC). Se fala de Cícero (106 - 43 AEC) e Lucrécio (c.99 - c.55

AEC), esqueceu Sêneca (4 AEC – 65 EC), Plutarco (c.45 - 125 EC) e pior, Montaigne

(1533 - 1592). Esqueceu a Escola Escocesa do “Common Sense”, e colocou o

influentíssimos Kant (1724 - 1804), Fichte (1762 –1814) e Schelling (1775 - 1854) – além

de Coleridge (1772 - 1834), Wordsworth (1770 - 1850), Goethe (1749 - 1832), Friedrich

von Schlegel (1772 - 1829), Schiller (1759 - 1805) e Madame de Staël (1776 - 1817) sob o

título “Tradição Kantiana e Romântica”.

Mas Goodman também deixou de mostrar a influência que Emerson sofreu de toda

a plêiade Transcendentalista: William Ellery Channing, Frederic Henry Hedge, George

Ripley, Amos Bronson Alcott, Orestes Brownson, Christopher Pearse Cranch, Andrews

Norton, Henry Ware Jr., Margaret Fuller, Thomas Wentworth Higginson, Elizabeth Palmer

Peabody, Theodore Parker, Charles Lane, John Sullivan Dwight, Ellen Sturgis Hooper e

Jones Very.

Por fim, esqueceu sua mãe, Ruth Haskins (1768 - 1853) -, leitora de Fénelon

(1651 - 1715; Richardson, Jr., 21) -, e, especialmente de sua tia Mary Emerson (1774 -

1863), “o Jacob Boehme da América” (talvez a maior influência de sua vida intelectual),

de seu colega de Harvard, Sampson Reed; é imperdoável. Mas, como o falecido Paulo

Francis costumava dizer: “Não tanto o que se publica (ou diz), mas o que se deixa de

publicar (ou dizer)”.

Sobre sua tia Mary Emerson, além dum extraordinário senso de humor – algo raro

na Academia -, ela era uma “autodidata omnívora” (Buell, Emerson, 18), que “lera Platão,

Plotino, Marco Aurélio, Boehme, Spinoza, Rousseau, Stewart, William Law, Goethe,

Wollstonecraft, Coleridge, Cousin, Herder, Locke, Mme. de Staël, Channing, Mackintosh,

Byron e Eichhorn” (Richardson Jr., 24), que conhecia Homero e Juvenal (Buell, Emerson,

19), o hinduísmo (Phyllis Cole in The Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson,

43), Shakespeare, Milton, (Phyllis Cole in The Cambridge Companion to Ralph Waldo

Emerson, 42), Berkeley; defendia um idealismo além da Escola Escocesa do Senso

Comum (ensinada em Harvard; Phyllis Cole in The Cambridge Companion to Ralph

Waldo Emerson, 43), e “nos idos de 1820 já se dera conta da vocação do poeta como

profeta de Wordsworth e, com Madame de Stäel, já abraçara ‘com entusiasmo’ a idéia de

um ‘Deus interior’” (Phyllis Cole in The Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson,

42).

Quanto a Sampson Reed, sua Oration on Genius (“Discurso sobre o Gênio”),

proferido por Reed em Harvard (agosto 1821), um “discurso apaixonado” e “cheio de

convicção” no qual “os gênios” seriam “os meios pelos quais as verdades gerais são

reveladas para o resto das pessoas” (Richardson Jr., 17), “[A]nos depois Emerson ainda

menciona o fato à sua amiga” - a Transcendentalista e editora do The Dial, o veículo do

movimento -, “Margaret Fuller a tremenda impressão que esse discurso lhe causara” –

como sendo “seu primeiro – e ainda válido – exemplo do verdadeiro gênio ou força

original” (Richardson Jr., 16). Para Sampson Reed, “quando o poder da verdade divina

começa a dispersar a escuridão, a primeira coisa que vemos são os gênios, aqueles que

têm uma sólida compreensão e um profundo conhecimento” (nosso grifo). E ele

menciona Lutero, Shakespeare, Milton e Newton, pois ele acreditava que “não é difícil de

perceber que o dedo da morte está sobre a igreja” e que deveríamos, portanto, buscar um

conhecimento “genuíno”, um que “o espírito e a natureza estivessem em uníssono”, e, para

ele, “a hora é agora,” em que “a ciência está cheia de vida e a natureza cheia de Deus’”

(Richardson Jr., 17; nossos grifos). Aproximava-se o advento da geração de Peirce e da

Lawrence Scientific School, que terá uma importância capital para o Pragmatismo -, quer

seja, a Escola Escocesa da Filosofia do “Common Sense” – especialmente na vertente de

Dugald Stewart - que “era o modo de pensamento prevalente em Harvard”, à época de

Emerson (Richardson Jr., 29). O livro de Dugald Stewart adotado por Everett

– que,

“para Emerson era mais do que o primeiro herói intelectual; ele foi, por certo tempo, seu

ídolo” (Richardson Jr., 13; ver JMN 1:12-13) - era Dissertation: Progress of Metaphysical,

Ethica, and Political Philosophy (1821; “Dissertação: o Progresso da Metafísica, da Ética,

e da Filosofia Política”) que, “para Emerson, serviu como mapa das idéias modernas”,

algumas das quais ele reteve a vida toda” (Richardson Jr., 29).

Everett tinha estudado em Göttingen e retornava a Harvard como professor de literatura grega. Em Göttingen

ele conhecera os mais recentes críticos e exegetas bíblicos, como J. G. Eichhorn (fundador do ‘higher criticism’

bíblico) e Christian Gottlob Heyne, para quem “todas as religiões, incluindo o judaísmo e o cristianismo,

começam com uma filosofia expressa mitologicamente,” i.e., ele [Everett] levou “para a Nova Inglaterra a visão

moderna da história das religiões, de que a mitologia precede a teologia” (Richardson Jr., 13). Para conhecer o

alcance das fontes de Everett, ver Synopsis of a Course of Lectures on the History of Greek Literature (“Sinopse

para um Curso de Conferências sobre a História da Literatura Grega”), Houghton Library manuscript.

(Richardson Jr., 586n5). Curiosamente, William, o irmão mais velho de Emerson, teve a oportunidade de estudar

teologia em Göttingen em dezembro de 1823. Voltou totalmente arrasado e sem fé e acabou juiz em Nova Iorque

(Richardson Jr., 35).

Que idéias eram estas? Stewart “rejeitava a divisão tripartite do conhecimento de

Bacon [1561-1626; dividida em História (baseada na memória), Filosofia (baseada na

razão), e Poesia (baseada na imaginação] e a taxonomia de Locke [1632-1704; que dividiu

o conhecimento em Física (ou Filosofia Natural), Ética (ou Filosofia Moral), e Lógica,

incluindo a Retórica] e defendeu este [Locke] da “má-compreensão e simplificação” por

parte de seus seguidores [Gassendi (1592-1655), Condillac (1715-80) e Diderot (1713-84)]

pois, para ele, o próprio Locke “acreditava que nosso conhecimento derivava tanto da

sensação quanto da reflexão” (e não apenas da sensação; Richardson Jr., 30; grifo de

Stewart).

Ao invés, Stewart “propunha duas divisões principais: mente e matéria”

(Richardson Jr., 30) e asseverava que “grande parte do pensamento moderno se dedica a

saber se a mente humana possuía idéias inatas e se a mente é essencialmente ativa ou

passiva” (Ibid, ibidem). Portanto, para Richardson Jr., “o inimigo real para Stewart não

era Locke, mas David Hume” (Ibid, ibidem; nosso grifo) que, segundo Stewart, dividia

“todos os objetos do conhecimento em duas classes, impressões e idéias” (Ibid, 31). “As

impressões” seriam “impressões sensoriais” e “as idéias” seriam “cópias das impressões”

(Ibid, ibidem). “Hume, portanto, duvidava” não apenas “da existência de tal coisa como a

mente” -, de um “Eu pensante que Descartes disse não poder ser posto em dúvida”, uma

vez que, para ele, “a mente para ele era algo imaginário” (Ibid, ibidem) – assim como

“negava a existência da causa e efeito” – tornados meros “antecedentes e conseqüentes” ou

“seqüências” – resultando em um “ceticismo radical” (Ibid, ibidem).

Diz Richardson Jr.: “A partir do exemplo de Stewart, Emerson iria se opor a

Hume durante anos. Em grande medida, a vida e a obra de Emerson – de fato, o

transcendentalismo em si – constituem uma refutação de Hume. É, portanto, importante

reconhecer quão completamente Emerson e seus contemporâneos enfrentaram e

reconheceram o potencial para o niilismo em Hume. “Toda a Escola Escocesa da

Filosofia do ‘Common Sense’”, para Richardson Jr., “representava uma resposta a

Hume” (Ibid, ibidem; nossos grifos), uma vez que todos os seus representantes

acreditavam “na universalidade das percepções morais como sendo parte da constituição

humana” (Ibid, ibidem).

Cabe aqui discriminar que, o que Thomas Reid (1710-96) chamou de “Common

Sense”, Stewart chamou de “as leis fundamentais da crença humana”,

ou “os elementos

primários da razão humana”. Para ele, “o que vem em primeiro lugar é a consciência

(nosso grifo),

que nos assegura que existimos. Depois vem a memória.

As leis

fundamentais da crença humana seguem-se. Primeiro, eu existo. Segundo, eu sou a mesma

pessoa hoje que fui ontem. Terceiro, o mundo material tem uma existência independente da

mente.

Quarto, “as leis gerais da natureza continuarão no futuro a operar uniformemente,

como no passado”.

Entretanto, “[P]ara Emerson”, segundo Richardson Jr., “o ‘Common Sense’

escocês tinha limitações. Como sistema não deixava espaço para a imaginação, a arte ou a

literatura. Era exclusivamente moral” (Richardson Jr., 33).

E mais, RWE volta à idéia – em suas três primeiras obras-primas (1836, 37, 38):

“Fico extremamente espantado na literatura pela aparência de que uma mesma

pessoa escreveu todos os livros” [nosso grifo; Ibid, 439; eis o Uno de Plotino (204-270)

ou o Absoluto de Schelling (1775-1854)]. Por isso, diz RWE, “não é Proclo [que leio],

mas um fragmento da natureza e do fado que exploro. É um prazer ver o autor do

autor do que o próprio” (Ibid, 439; nossos grifos) e confessa que foi isso que sentiu

quando foi ouvir o “Messias” de Handel (1685-1759; Ibid, 440).

A idéia tão cara ao Schelling (1775-1854) da “Filosofia da Arte” (1803), a de

tanto a Natureza quanto a Obra de Arte do Gênio são “manifestações do Infinito no finito”

Para a importância da “crença” na gênese do Pragmatismo -, através do filósofo escocês, Alexander Bain

(1818-1903) -, ver o artigo de Russel B. Goodman Two Genealogies of Action in Pragmatism (“Duas

Genealogias da Ação no Pragmatismo”) na Revista COGNITIO, Volume 8, Número 2 (Dez. 2007), pp. 213-

222).

Peirce: “O presente é o que é” (...) “e não pode ser abstraído”. (...) “Imagine, se quiser, uma consciência na

qual não há comparação, nenhuma relação, nenhuma reconhecida multiplicidade”. (...) “A qualidade de

sentimento é a verdadeira representante psíquica da primeira categoria do imediato como tal em sua imediatez,

do presente em sua direta presentidade positiva”. The Essential Peirce. Volume 2, On Phenomenology (“Sobre

Fenomenologia”), p. 150.

Ver a exposição que Ibri faz do “ego como resultado cognitivo do viver” (memória) em Kósmos Noétos, pp. 8-

Veja a importância que isto teve para o Pragmatismo. “Os objetos reais são alter e assim permanecem

independentes do pensamento que os representa”. Ivo Assad Ibri. Kósmos Noétos, p. 26.

“A generalidade requerida pela concepção de realidade leva a duas questões, uma delas crucial na Filosofia de

Peirce. A primeira atina com as relações entre realidade e existência. A segunda, implícita no que foi anterior e

imediatamente exposto, refere-se à possiblidade ontológica de uma generalidade” [lei]. Ivo Assad Ibri. Kósmos

Noétos, p. 30.

“Uma presença que é superior a qualquer raciocínio”. Plotino. Tratado das Enéadas. São Paulo: Polar, 2002.

(Sobre o Bem ou o Uno, p. 127; 9ª Enéada na ordem cronológica e Enéada VI 9 na ordem estabelecida por

Porfírio).

e, a idéia cara a Peirce -, a de que “o Terceiro (conceito) não consegue subsumir (dar conta

de) a riqueza do Primeiro manifestado no Segundo (Existência)”,

já está presente em

RWE: “A Natureza ressente-se da generalização e insulta o filósofo a cada momento

com um milhão de viçosos particulares” (SWRWE, Nominalist and Realist, 441).

Isto

foi sempre enfatizado por Ibri em sala de aula e em seus artigos.

E, depois, RWE vai explicar – que é o outro leitmotiv de sua fase desta Segunda

Série de Ensaios (1844) – que nós seríamos capazes de perceber que “cada pessoa é um

canal através do qual o céu flui” (SWRWE, Nominalist and Realist, 444). “Se não

fôssemos mantidos entre superfícies”

– voltaremos a esse conceito no final deste

poema, quando tratarmos de sua “epistemologia de estados de espírito” (Cavell) e dos

“Senhores da Vida” do fabuloso ensaio Experience (“Experiência”) -, “tudo seria amplo e

universal” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

Precisamos entender isto em chave peirceana: “o

ego é ignorância e erro” (nosso grifo).

RWE retorna constantemente à idéia – cara a Schelling (1770-1854) e aos

românticos alemães e ingleses

- de que “nada está morto [na Natureza]”

(lembra

Mestre Eckhart (c.1260-c.1328) afirmando sem cessar que “Deus não criou o

Ver a conclusão (p. 257) do artigo de Ivo Assad Ibri. Pragmatismo e Realismo: a Semiótica como

Transgressão da Linguagem. Revista COGNITIO. Volume 7 – Número 2. São Paulo: EDUC, Dez. 2006 (pp.

247-260), sobre “o repouso do guerreiro”.

“A natureza é o topos da unidade originária desses momentos que se tornam opostos com a reflexão. Segundo

as palavras de Schelling: na reflexão, o ser humano separa ‘aquilo que a natureza unificou para sempre’”. Márcia

C. F. Gonçalves. Schelling – Filósofo da Natureza ou Cientista da Imanência? As Filosofias de Schelling, p. 78.

Sobre a classificação, ouçamos o heterônimo pessoano, Bernardo Soares: “Os classificadores de coisas, que são

aqueles homens de ciência cuja ciência é só classificar, ignoram, em geral, que o classificável é infinito e,

portanto, se não pode classificar. Mas o em que vai meu pasmo é que ignorem a existência de classificáveis

incógnitos, coisas da alma e da consciência que estão nos interstícios do conhecimento” em O Livro do

Desassossego, p. 97. Chegaremos lá...

Ver, por exemplo, Ivo Assad Ibri. Ser e Aparecer na Filosofia de Peirce: O Estatuto da Fenomenologia,

em COGNITIO II. São Paulo: EDUC & Angra, Nov. 2001.

“Sinto que nós, habitantes da Nova Inglaterra, vivemos esta vida medíocre porque nossa visão não penetra a

superfície das coisas. Pensamos que é o que aparenta ser” - Henry David Thoreau. Walden; ou, A Vida nos

Bosques, p. 97.

Difícil não pensarmos no poeta “pré-romântico” inglês, William Blake (1757-1827): “Se as ‘portas da

percepção’ fossem purificadas, tudo apareceria ao homem como é: infinito”. The Complete Poetry and Prose

of William Blake, The Marriage of Heaven and Hell (“O Casamento do Céu e do Inferno”), p. 39. Aldous

Huxley (1896-1963) utilizou-se da idéia para descrever suas experiências com a mescalina “para a expansão

da consciência”, “As Portas da Percepção” (1954).

Ver “O Pragmatismo e o Self Secreto” de Karen Hanson na Revista COGNITIO II (Nov. 2001).

Ver Russell B. Goodman. American Philosophy and the Romantic Tradition (“A Filosofia Norte-Americana e

a Tradição Romantica”). Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

mundo outrora e deixou-o; não;

Ele está criando o Mundo neste preciso instante”

(e a idéia do instante,

tão importante para Kierkegaard (1813-1855),

por exemplo, é,

como veremos, um das chaves (senão a única) do Enigma d’A Esfinge. Por isso, não é de

espantar que ele faça nova referência – indireta! – à Esfinge na seguinte frase: “[E]m todo

o universo há apenas uma coisa, esta dupla-face, criador–criatura, mente-matéria”

(SWRWE, Nominalist and Realist, 446; nosso grifo),

embora Emerson insista,

novamente, que não percebemos isto por causa dos “estados de espírito” (“moods”; os

“Senhores da Vida”) – que não apenas “[M]e fazem crer que eu estava certo, mas eu não

estava” (Ibid, 447), mas pior, “me tornam sempre insincero, uma vez que há sempre

outros estados de ânimo” (Ibid, ibidem; nosso grifo). Teremos oportunidade de volver a

esta “epistemologia” extremamente perturbadora mais adiante.

Ver Nikolai Hartmann, A Filosofia do Idealismo Alemão. Capítulo 4, A Filosofia dos Românticos, pp. 189-

283, especialmente sobre “O Precursor do Romantismo [Alemão]”, Franz Hemsterhuis, para quem “O universo é

um ser vivo e a sua vida é anímica”, p. 195.

Para a compreensão da “História do desenvolvimento da Essência Primordial” (p. 216), i.e., como a Divindade

se manifesta em “As Idades do Mundo” (Schelling, c. 1815) -, em que demostra que, paradoxalmente, “não há

diferença qualitativa entre passado, presente e futuro”, [pois], “o que se fará e o que se fez são idênticos com o

que faz agora” (p. 221), ver Fernando Rey Puente. Tempo e História em Schelling. As Filosofias de Schelling.

pp. 213-237.

Eckhart: “Já tenho dito que Deus cria todo este mundo, plena e inteiramente, agora, neste instante”. Mestre

Eckhart. Sermões Alemães. Volume 1. Petrópolis: Vozes, 2006. (p. 190). A obra de Matthew Fox. Breakthrough:

Meister Eckhart’s Creation Spirituality in New Tranlation (“Novo Paradigma: A Criação Espiritual de Mestre

Eckhart em Nova Tradução”). Garden City (NY): Doubleday, 1980 - é precisamente sobre esta noção

eckhartiana de que “Deus continua criando o mundo continuamente”. Ver a noção de “criação como ebulitio” –

“Todas as coisas são Deus super-fervido (‘over-boiled’)” – eckharteana no capítulo The Metaphysics of Flow

(“A Metafísica do Fluxo”), por seu maior intérprete, Bernard McGinn. The Mystical Thought of Meister Eckhart.

– The Man From Whom God Hid Nothing (“O Pensamento Místico de Mestre Eckhart – O Homem de Quem

Deus Nada Escondeu”). New York: Herder & Herder, 2001 (The Edward Cadbury Lectures: 2000-2001).

“Os homens consideram a verdade como algo remoto, nas imediações do sistema solar, atrás da mais

longínqua estrela, anterior a Adão e posterior ao derradeiro homem. De fato há na eternidade algo de verdadeiro

e sublime, porém todos esses tempos, lugares e ocasiões estão aqui e agora. O próprio Deus culmina no

momento presente, e não se tornará mais divino no decorrer das idades. E somos capacitados para apreender

tudo o que é sublime e nobre, unicamente pela perpétua instilação e encharcamento na realidade que nos rodeia”.

Henry David Thoreau. Walden; ou, A Vida nos Bosques, p. 97.

France Farago. Compreender Kierkegaard. Petrópolis: Vozes, 2005 (p. 152). Comparar com vivência de

Primeiridade em Peirce, em Ivo Assad Ibri. Ser e Aparecer na Filosofia de Peirce: o Estatuto da Fenomenologia

na Revista COGNITIO II (Nov. 2001), p. 71 & Kosmos Noetos, p. 10 e 11.

No ensaio tardio, Fate (“Fado”), Emerson irá dizer que “[O] homem é um antagonismo tremendo, uma arrastar

dentro de si os pólos do Universo”. Emerson. Fate (“Fado”) em, The Conduct of Life (1860; “A Conduta da

Vida”), RWE. org.

E, como sempre, Emerson termina com duas frases igualmente chocantes (mas verdadeiras; é a marca do

“sábio”): (1) “Quão sinceros e confidenciais podemos ser, dizendo tudo que está na mente; e ainda assim, sair -

de uma terapia, por exemplo – sentindo que tudo ainda está por dizer, pela incapacidade das partes em conhecer

um ao outro, embora usem as mesmas

palavras!” (SWRWE, Nominalist and Realist, 447). O problema,

naturalmente, vai ser exposto com uma clareza excepcional por Stanley Cavell, ao mostrar a raiz de “Diction” e

“Condition”, quer seja, como a nossa “dicção” (linguagem, i.e., pensamento) está “com-dicçionada”. Ver Stanley

Retornando à primeira estrofe do poema de Emerson, diríamos que “estar

sonolento” é o estado em que se encontra o indivíduo que ainda não despertou para a

busca filosófica,

que Peirce descreve como “aquela faculdade rara de olhar para fora

de seus próprios olhos e ver aquilo que o olha fixamente na cara” [The Basis of

Pragmaticism in Phaneroscopy (1905; “As Bases do Pragmaticismo na Faneroscopia” no

EP 2, p. 363; também em MS 908 e CP 1.317-21]

e, a partir dos fenômenos (a

multiplicidade), chegar à unidade dos conceitos (universal).

Ou, pior, ser unilateral, optar

ora pelo Racionalismo ou pelo Empirismo...; ou, renunciar à filosofia, optando por um

sofismar cético ou niilista...

Sobre “o estado em que se encontra o indivíduo que ainda não despertou para a

busca filosófica”, diz Nikolai Hartmann, referindo-se a Fichte (1762-1814): “Partindo

deste modo de demonstração [“o primeiro princípio (...) não pode ser ele mesmo deduzido

(...) tem que ser imediatamente apreendido por intuição intelectual”], explica-se o método

fichteano, aparentemente paradoxal, e voltar diretamente para a auto-atividade do leitor ou

ouvinte e exigir dele que cumpra conscientemente em primeiro lugar o ato da

autoconsciência. Pois é evidente que só na auto-atividade da consciência pode dar-se conta

do seu caráter de ação produtora”.

Quanto a Fichte – cuja influência sobre Emerson e Peirce ainda não foi

devidamente aquilatada

-, suas idéias chegaram a Emerson através de seu amigo, o

historiador e ensaísta escocês, Thomas Carlyle – via The State of German Literature (“O

Cavell. Emerson’s Transcendental Études, pp. 70-72, em que discorre sobre “Kant, Coleridge e Emerson”. E,

(2), ainda Emerson: “Eu falei ontem com um par de filósofos; eu fiz o possível para mostrar a meus bons homens

que eu gostava de tudo em turnos (“by turns”) e nada por muito tempo; que eu amava o centro, mas tinha um

fraco por superfícies; que eu amava as pessoas, se as pessoas me parecessem camundongos e ratos; que eu

reverenciava os santos, mas acordava feliz [por saber que] o velho mundo pagão lutou até o fim e caiu de pé”

(SWRWE, Nominalist and Realist, 448).

“Nenhum método nem disciplina suplanta a necessidade de permanecer sempre alerta. O que é o curso da

história, a filosofia, ou a poesia, por mais selecionada que seja, ou a melhor sociedade, ou a mais admirável

rotina de vida, em comparação com a disciplina de olhar incessantemente o que existe para ser visto. Leitor,

mero estudioso, observador, o que se há de ser? Lede vosso destino, vede o que está à vossa frente e marchai

para o futuro”. Henry David Thoreau. Walden; ou, A Vida nos Bosques, p. 111 (nossos grifos).

“O pensamento é o espelho do ser, a lei de que o fim do ser é a mais alta realidade é a personificação viva da

idéia de evolução gera” [CP 1.487], e, “o único fim da ciência é aprender a lição que o universo tem para lhe

ensinar” [CP 5.589] em Ivo Assad Ibri. Kósmos Noétos, p. 124.

Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d (1960), p.

64.

Ver palestra de Ivo Assad Ibri no 10º Encontro Internacional do Pragmatismo (Nov. 2007).

Estado da Literatura Alemã;” 1827), Signs of he Times (“Sinais dos Tempos;” 1831) e

Characteristics (“Características;” 1831), que “denunciam o materialismo, a era

mecanicista do utilitarismo e clamam por uma nova era da mente” (Richardson Jr., 146).

Richardson Jr. acredita que o primeiro destes livros do “profeta escocês” foi “o ‘chamado-

para-a-luta’ do Transcendentalismo” (Ibid, ibidem). E a divisa era o dito de Fichte: “Há

uma Idéia Divina que permeia o universo visível; de que o universo visível não é senão

um símbolo e uma manifestação sensível” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

Mas já em seu primeiro livro, Nature (“A Natureza;” 1836), Emerson “se afasta da

conclusão solipsística de Fichte” (Richardson Jr., 231). Com aquela dose de realismo que

vai caracterizar o idealismo-objetivo de Peirce, Emerson acha que “qualquer desconfiança

da permanência das leis [por exemplo, da gravidade] paralisariam as faculdades do

homem” (Ibid, ibidem). Margaret Fuller (1810-50), quando conheceu Emerson (1836),

estava lendo Fichte (Richardson Jr., 238). George Ripley (1802-80) também o tinha lido

(Richardson Jr., 247). Quando, em 1848, Emerson começou o seu projeto de escrever uma

Natural History of the Intellect (“História Natural do Intelecto;” nunca completado), ele

estava convicto de que “Kant, Fichte e Schelling haviam tentado descrever a mente em

livros a serem lidos por outros filósofos, mas que lhe cabia fazer algo semelhante em

uma linguagem acessível às pessoas comuns” (nossos grifos). Assim, diz ele: “Este é

meu desígnio, fazer esboços das leis do intelecto” (nosso grifo). Estamos em pleno

território abdutivo (peirceanao). Segundo Richardson Jr. (p. 450) “ele estava convencido

de que havia uma correspondência ponto-a-ponto entre o mundo da mente e o mundo

da natureza” (nosso grifo). Compare-se com o que dizem os editores críticos do Peirce

Edition Project:

“Esta Idéia da mente refletir ou espelhar o cosmos é um dos principais princípios da

filosofia de Peirce”.

Esta idéia, como teremos oportunidade de ver, não é de Schelling (1775-1854), mas

de Swedenborg (1688-1772), um dos seis “Homens Representativos da

Ver, por exemplo, MS 900, “A Lógica da Matemática”, onde Peirce diz: “Sob a Terceira cláusula, temos,

como dedução do princípio que o pensamento é o espelho do ser, a lei que o fim do ser e mais alta realidade é a

impessoação (“impersonation”) viva da idéia que a evolução gera”. EP 2, “Nota 5 sobre a Pearson’s Grammar

of Science”, p. 510 (1901; “A Gramática da Ciência de Pearson”).

Humanidade” (1850) para RWE. De qualquer maneira, Hugo Uchoa, em O Dilema de

Schelling, em As Filosofias de Schelling, p. 102, vai tocar precisamente neste tema do

nascimento da reflexão filosófica: “Como é possível um mundo fora de nós, uma

natureza e uma experiência dela; tal pergunta devemos à filosofia, ou melhor, com

essa pergunta surge a filosofia” (nosso grifo). Na mesma obra, Luis Fernando Cardona

Suárez, em seu artigo “Teodicéia e o Sentido da Criação na Metafísica Schellinguiana de

1809”, diz: “Como diria Heidegger, Schelling compreendeu muito bem que o perguntar

radical é a autêntica devoção do pensar” (p. 156; nossos grifos).

E A Esfinge faz a primeira grande pergunta do texto: “quem decifrará o segredo que

as eras encobriram” (versos 5 e 6) – é o chamado à vida autêntica [de Sócrates (469-369

AEC) a Heidegger (1889-1976)

]; e declara que “espera o profeta [ou sábio; (verso 7)

(que o decifrará)]

e diz que “eles cochilam e dormem” (verso 8). Quanto a Sócrates,

devemos dizer – com Reali & Antiseri – que “[O]s Naturalistas procuraram responder à

seguinte questão: ‘O que é a natureza ou a realidade última das coisas?’ [Cosmologia];

Sócrates, ao contrário, procura responder à questão: ‘O que é a natureza ou realidade

última do homem?’ [Epistemologia ou Gnosiologia]; ou seja: ‘O que é a essência do

homem?. A resposta é, finalmente, precisa e inequívoca: o homem é a sua alma, enquanto

é precisamente sua alma que o distingue especificamente de qualquer outra coisa. E por

‘alma’ Sócrates entende a nossa razão e a sede de nossa atividade pensante e eticamente

operante. Em poucas palavras: para Sócrates a alma é o eu consciente, ou seja, a

consciência e a personalidade intelectual e moral. Conseqüentemente, com essa

descoberta, como foi justamente salientado, Sócrates criou a tradição moral e intelectual

sobre a qual a Europa espiritualmente se construiu”.

Quanto a Heidegger, devemos dizer

– com Rali & Antiseri - que

Reali & Antiseri. História da Filosofia. Volume 6. São Paulo: Paulus, 2006 (p. 206).

“Existe um vínculo misterioso entre o interior e o exterior; não se pode procurar um sem encontrar o outro e

quem arrancar ao rosto o véu misterioso da Natureza encontra-se de cara a cara com o seu ser próprio e

verdadeiro” (...) “Todo o conhecer é regresso a si mesmo, por mais longe que se possa ir. O verdadeiro é a

unidade da alma e do mundo. ‘O que é Natureza? Um índice enciclopédico, sistemático ou um plano do nosso

espírito’”. Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão. Novalis

, p. 223 (nosso grifo).

[Reali & Antiseri. História da Filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2003 (p. 94-95)].

“[O] Ser-aí é e tem de ser; isto é, o homem se encontra sempre em uma situação e

enfrenta essa situação graças a seu projetar. Mas, quando volta seus ‘cuidados’ para

o plano ‘ôntico’ ou ‘existentivo’, isto é, ao plano dos entes em sua factualidade, o

homem permanece na existência inautêntica. Nesta, o homem manipula as coisas,

utiliza-as e estabelece relações sociais com os outros homens. Todos esses projetos,

porém, em uma espécie de vertigem, atiram o homem para o nível dos fatos. A

utilização das coisas se transforma em fim em si mesma. A linguagem se

transforma então no palavrório da existência anônima subjacente ao axioma ‘as

coisas são assim porque assim se diz’. Essa existência anônima procura encher o

vazio que a caracteriza, recorrendo continuamente ao novo; ela se afoga na

curiosidade. E, por fim, além do palavrório e da curiosidade, a terceira

característica da existência inautêntica é o equívoco: a individualidade das

situações, em uma existência devorada pelo palavrório e pela curiosidade,

desvanece na neblina do equívoco. A existência inautêntica é existência anônima: é

a existência do ‘se diz’ e do ‘se faz’”.

De qualquer maneira, que a maioria das pessoas está adormecida – ou pior,

“sonhando acordadas” - só o poderá perceber quem não esteja dormindo, naturalmente.

Isto nos levaria a encurtar a exposição, a ir direto ao centro, o que não convém, aqui.

Façamos o percurso maior. Ao invés do raio (o “vajra” budista),

a espiral...

No ensaio Napoleon; or, the Man of the World [1850; “Napoleão; ou, o Homem

do Mundo”, que faz parte da obra emersoniana, Representative Men (“Homens

Representativos da Humanidade”)], Emerson diz que o imperador francês – há um quadro

belíssimo dele na frente d’A Esfinge, quando de sua jornada ao Egito - “não suportava

ouvir falar do “materialismo”. Numa bela noite, a bordo (sobre o Nilo), a meio a uma

algaravia sobre materialismo, Bonaparte apontou para as estrelas e disse, “Vocês podem

Henry David Thoreau: “Milhões estão despertos para o trabalho físico, mas apenas um em cada milhão está

suficientemente desperto para o efetivo exercício intelectual, e apenas um em cada cem milhões para a vida

poética ou divina. Estar acordado é estar vivo. Até agora nunca encontrei um homem inteiramente acordado.

Como poderia encará-lo?” (nosso grifo; Thoreau. Walden; ou, A Vida nos Bosques, p. 91).

Referimo-nos, exemplarmente, ao “quarto estado de consciência” (“Turya”) da filosofia Vedanta, que está

além do (1º) estado de sono profundo; (2º) do estado de sonhos (enquanto dorme); e, (3º) do estado de vigília –

que é o da “representação”, para falar schopenhauerianamente.

“Raio” em sentido duplo: (1º) “Raio” (ilumina-dor) no sentido Budista (“Mahayama”), da “paisagem” que se

descortina ante esse “olhar” (holodiagramático) lá do “pico”, de que a experiência mosaica, no médio-oriente, é

exemplar. Há duas grandes vias dentro do budismo chinês. A Escola do Norte, prega o “caminho longo”; a

Escola do Sul, de Hui Neng (638-713), prega “a via curta” ( ). Ver D. T. Suzuki. Essays in Zen Buddhism.

York Beach (USA): Samuel Weiser, Inc., 1985. (Volume 1, pp. 163-228). É o que os jainistas querem dizer com

o tema do “Barqueiro” (“Thirthankara”), como Mahavira (599-527 AEC), que o levam da “margem do tempo”

para “a outra margem” – na eternidade, no centro do círculo. (2º) “Raio” em sentido peirceano, Terceiro, que une

(medeia) entre o Primeiro (“centro”; “Consciência”) e o Segundo (“ponto na circunferência”; “Existência”).

Afinal, é o “Raio” que une o “ponto” na circunferência (o haecitas scotusiano) ao “ponto” no centro do círculo

(Uno plotiniano).

falar o quanto quiserem, senhores, mas quem fez tudo isso?”

Este “conhecimento

colateral” agrega-se agapicamente ao de outros indivíduos profundos, que também olharam

para o céu com assombro: Pascal (1623-62; pensamento 206),

Kant (1724-1804; Crítica

da Razão Prática, 5:161, 33-36) e Van Gogh (1853-90; ver “Noite Estrelada”; 1889).

Estes são três dos grandes “profetas” para a humanidade, indubitavelmente...

Vejamos o que nos reserva a segunda estrofe do poema de Emerson...

Verso 9 “The fate of the man-child, “O destino do homem-criança,

Verso 10 The meaning of man; O significado do ser humano;

Verso 11 Known fruit of the unknown; Conhecido fruto do desconhecido;

Verso 12 Daedalian plan; Plano dedaliano;

Verso 13 Out of sleeping a waking, Do sono ao despertar,

Verso 14 Out of waking a sleep; Do despertar ao sono profundo;

Verso 15 Life death overtaking; A vida à morte a ultrapassar;

Verso 16 Deep underneath deep? Fundo sob fundo?

1.3 A Esfinge passa, então, a descrever os segredos – referentes ao Homem – que se

devem decifrar: “o fado do homem-criança” (verso 9), “o significado do homem” (verso

10) e começa a descrever o Homem como “conhecido fruto do desconhecido” (verso 11),

“plano dedaliano” -, referindo ao mito de Dédalo

- como um ente que “acorda e

dorme” (versos 13 e 14),

que “vive e morre” (verso 15)

e que é um mistério profundo,

pois é um “fundo debaixo de um fundo” (verso 16; nosso grifo).

100

No ensaio tardio, Worship (“Adoração”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A

Conduta da Vida”), Emerson diz “Apenas aquilo que temos dentro, podemos ver lá fora. Se não encontramos

nenhuns deuses, é porque não aportamos (“harbor”) nenhum. Se há grandeza em você, você encontrará grandeza

em porteiros e garis. Ele apenas é por direito imortal, para quem todas as coisas são imortais” (RWE.org; nossos

grifos).

Pascal. Série Os Pensadores. São Paulo: Victor Civita, 1984 (p. 91). Ver também Luiz Felipe Pondé.

Conhecimento na Desgraça – Ensaio de Epistemologia Pascaliana. São Paulo: EDUSP, 2004.

Dédalo é – segundo Homero (c.850 AEC) – o ‘artífice ardiloso’ [o Demiurgo?], que projetou (e construiu) o

“labirinto” [mundo?] onde colocou o Minotauro [a Natureza?] de onde Ariadne [a Alma?] tenta sair com a ajuda

de um fio [método?], mas de onde só logrará sair, de fato, com a ação de Teseu [‘thesmos’, instituição].

“Ora as costas deste homem dormem. Todo ele, que caminha adiante de mim com passada igual à minha,

dorme. Vai inconsciente. Vive inconsciente. Dorme, porque todos dormimos. Toda vida é um sonho. Ninguém

sabe o que faz, ninguém sabe o que quer, ninguém sabe o que sabe. Dormimos a vida, eternas crianças do

Destino. Por isto sinto, se penso com esta sensação, uma ternura informe e imensa por toda a humanidade

infantil, por toda via social dormente, por todos, por tudo”. Bernardo Soares, o heterônimo pessoano. O Livro do

Desassossego, p. 50.

Vale notar que, quando RWE publicou este poema – em 1841 – ele já deixara a sua

primeira fase (David Jacobson; “o método do homem” em Emerson’s Pragmatic Vision –

The Dance of the Eye, 1993, Introdução, 5), de que a palestra-livro The American Scholar

(1837; “O Intelectual Norte-Americano”) é emblemático, pois nela, a idéia central é que “o

principal empreendimento do mundo, em termos de explendor e amplidão, é a educação

de uma pessoa” (SWRWE, The American Scholar, 59; ênfase acrescentada). Em um de seus

últimos ensaios, Power (“Poder”), Emerson ainda confirmará isto, mas em outro nível: “Uma

pessoa cultivada, sábia para saber e corajosa para realizar, é o fim para o qual a natureza obra,

e a educação da vontade está no florescimento e resultado de toda esta geologia e

astronomia”. Emerson. Power em The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”),

RWE.org. Não deixa de ser curioso que Peirce tenha escrito um ensaio com o título

Philosophy and the Conduct of Life (“A Filosofia e a Conduta da Vida”) em 1898.

Aqui, já estaríamos na segunda fase da produção intelectual emersoniana, em que a

ênfase recai sobre The Method of Nature (“O Método da Natureza”), que, segundo

Richardson Jr., “revela que seu idealismo essencialmente germânico [Kant(1749-1804) e

Schelling (1775-1854) filtrados através de Coleridge (1772-1834) e Carlyle (1795-1881)]

estava mudando para um panteísmo com fortes paralelos nas tradições pitagórica,

neoplatônica e zoroastra” (Richardson Jr., Emerson – The Mind on Fire, 346; nosso grifo).

Sobre o grande Coleridge, vale dizer que foi o calvinista de Vermont, James Marsh [(1794-

1842) - que Herbert W. Schneider diz que ‘tornou a filosofia de Coleridge uma tradição na

Universidade de Vermont; p. 271 {onde Dewey se formou (Menand, 237)}, fazendo com que

“a ‘religião experimental’ por fim chegasse a uma filosofia para substituir a de (Jonathan)

Edwards” (Ibid, ibidem)] - quem foi responsável pela publicação da edição americana do Aids

to Reflection (“Subsídios à Reflexão”) de Samuel Taylor Coleridge (1772-1834).

“‘Subsídios à reflexão’ é o livro que mais do que qualquer outro volume catalisou a síntese

entre as novas idéias que Emerson encontrava em Sampson Reed e a nova importância e as

No ensaio tardio, Worship (“Adoração”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A

Conduta da Vida”), Emerson dirá, “[M]ais elevada do que a questão da nossa duração é a questão do nosso

merecimento. A imortalidade virá para aqueles que são merecedores (“fit”) dela, e quem seria uma grande alma

no futuro, deve ser uma grande alma agora”. E, mais adiante, “O que é chamado de religião efemina e

desmoraliza. Do

jeito que você está, os próprios deuses não podem ajudá-lo”.

100

Neste sentido Emerson é, não um “proto-pragmatista”, mas um verdadeiro “existencialista”, da linhagem de

um Pascal (1623-62), Kierkegaard (1813-1855), Unamuno (1864-1936), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel

Marcel (1889-1973) e Heidegger (1889-1976).

velhas idéias que ele achou em Platão, Plutarco, Montaigne e do século XVII [decerto ele se

refere aos Platonistas de Cambridge].” Diz Marsh em sua longa introdução à obra: “Os

primeiros princípios, os fundamentos últimos [da filosofia, moral e religião] devem ser

buscados nas leis de nosso próprio ser ou não serão encontradas de jeito nenhum”.

(Richardson Jr., 93; nosso grido). Assim, “em Coleridge, com esclarecimentos indispensáveis

de Marsh, Emerson encontrou argumentos altamente articulados, cuidadosamente defendidos

a favor de um poder ativo do eu (nossso grifo) que é capaz de autodeterminação. Este poder,

chamado Razão (nosso grifo), é mais elevado do que os sentidos e mais elevado do que o

entendimento, que depende totalmente dos sentidos” (Ibid, ibidem; nossos grifos). A

propósito, Emerson “visitou Coleridge em Highgate (Londres) no dia 5 de agosto de 1833, em

sua primeira viagem à Europa. Coleridge tinha 61 anos. (...) e Emerson – que conhecia sua

obra – preparou-se para prestar-lhe homenagem” (Richardson Jr., 143). Este recorda-nos que

Emerson tinha lido os a sua Biographia Literaria (1817) em 1826, que tinha estudado seus

“Subsídios à reflexão” desde outubro de 1829 – quando leu seu The Friend (“O amigo”).

“Essa obra inflamou-o e ele escreveu à sua tia Mary, ‘Que alma e tanto, que conhecimento

universal’. Para Emerson, Coleridge era um cidadão do universo, do tipo que cria que ‘a

mente era feita para ser a espectadora de tudo, inquiridora de tudo; tomando posição no centro

e como se do monte especular enviando miradas soberanas sobre a circunferência das coisas”

(Richardson Jr., 143-144; nosso grifo). Entretanto, disse Emerson, “não houve propriamente

um diálogo; só Coleridge falou sem parar...”

Sobre a outra grande influência sobre Emerson, quer seja, a do historiador e ensaísta

escocês, Thomas Carlyle (1795-1881), outro célebre desconhecido no Brasil, devemos

começar dizendo que se corresponderam a vida toda. Carlyle interessou-se pela cultura alemã

após a leitura do De l’Allemagne (1810) de Madame de Staël (1766 - 1817) – que, junto com

Chateaubriand (1768-1848) deu início ao Romantismo na França -; traduziu Goethe (1749-

1832), E. T. A. Hoffmann (1776-1822) e Friedrich von Schiller (1759-1805; sobre quem

escreveu uma biografia). Schiller, com suas Cartas sobre a Educação Estética do Homem

(1794) é outra grande influência sobre o Emerson e, especialmente, sobre Peirce e seu

conceito de Spieltrieb, denominado por este de Play of Musement. Carlyle escreveu ainda

“Sobre a Revolução Francesa” (1837) e “Sobre os Heróis, o Culto do Heroísmo e o Heróico

na História” (1841), mas sua obra-prima é “Sartor Resartus” (1833; “O Remendão

Remendado”). Emerson manteve correspondência com Carlyle até à morte deste em 1872.

101

E Emerson foi seu agente literário nos EUA. Richardson Jr. lembra que “Emerson se sentiu de

início atraído pela obra de Carlyle devido ao seu estilo entusiasmado e familiar”,

especialmente “pelo Carlyle de ‘O Estado da Literatura Alemã’ (1827), ‘Sinais dos Tempos’

(1829) e ‘Características’ (1831)”, que “denuncia, a era materialista e mecânica do

utilitarismo e clamando por uma nova era da mente”. E acrescenta, “Carlyle em 1827 era um

novo profeta audaz” (Richardson Jr., 146). Em 1834, diz Richardson Jr., depois de Emerson

ter lido The Significance of Kantian Philosophy (“O Significado da Filosofia Kantiana”) de

Frederic Henry Hedge (1805-90), em que este saúda o advento de um “método”

(transcendental) que pôs “limites ao conhecimento humano”, além de citar o legado do

“dever” em Fichte (1762-1814) e a “harmonia universal” em Schelling (1775-1854; Buell,

The American Transcendentalists, 24). “Se há um único momento após o qual pode se dizer

que o transcendentalismo norte-americano passa a existir, é quando Emerson leu o manifesto

de Hedge” (Richardson Jr., 166; nosso grifo). Só faltava um empurrãozinho (diz Richardson

Jr.); este veio com o Sartor Resartus do amigo escocês, Thomas Carlyle (1795–1881). A

propósito, Frederick Henry Hedge - o “Moisés do Transcendentalismo” (de acordo com a sua

tia Mary) - era ministro unitário em West Cambridge, filho de um professor de lógica de

Harvard. Fora aluno particular de Bancroft e fora enviado à Alemanha para fazer o Ginásio.

De volta a Cambridge em 1822, estudou em Harvard e mais tarde no Seminário da mesma

universidade, onde era conhecido como Germanicus Hedge. “No artigo de Hedge sobre

Coleridge, ele avalia o intelecto deste como sendo ‘de primeira ordem’ (...) e “audaciosamente

mapeia ‘a revolução copernicana de Kant’” (Richardson Jr., 164-165). Descreve a filosofia de

“Fichte” (Ibid, 165) e diz “preferir a posição adotada por Schelling” (Ibid, 166). Foi Hedge

que sugeriu a criação do The Transcendental Club (8/9/1836) e, mais tarde, ele se tornará o

primeiro professor de literatura alemã na Universidade de Harvard (1872-82). Quanto à obra-

prima de Thomas Carlyle, “Sartor Resartor”, em carta a seu editor, Fraser (27/5/1833), em

Londres, Carlyle diz: “Minha própria conjetura é a de que [Diogenes] Teufelsdröckh” [nome

do personagem principal desta obra-prima, que significa “Adubo do Diabo Gerado por Deus”,

em alemão) e cujo título estranho, significa “o alfaiate realfaiatado” (“tailor retailored”)],

quando for publicado, deixará perplexa a maioria das pessoas que o ler, que seja bem

101

Ver The Correspondence of Thomas Carlyle and Ralph Waldo Emerson, 1834-1872. Two Volumes in One.

Teddington, Middlesex (Inglaterra): Echo Library, 2007.

entendido que serão muito poucas”.

102

A tese central do livro, segundo G. B. Tennyson, é –

como a de RWE – a de que “toda a vida é, em suma, simbólica” - no sentido

schellinguiano-platônico, como aparece no capítulo O Simbólico em Schelling, em Rubens

Rodrigues Torres Filho. Ensaios de Filosofia Ilustrada, pp. 109-134: “O Verdadeiro

simbolismo é aquele em que o particular é o representante do universal, não como sonho

ou sombra, mas como revelação vital-instantânea do insondável”, citando Goethe (1749-

1832) em ‘Escritos sobre a Natureza’; Ibid, 123), o que fica evidente logo na epígrafe de

Novalis (1772-1801), que abre a obra: Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes, ein

symbolisches Bild desselben (“O Mundo é um tropo do Espírito, uma Imagem simbólica

dele”). A outra epígrafe, Nicht blosses Wissen, sondern nach deinem Wissen Thun ist deine

Bestimmung (“Não mero Conhecimento, mas, de acordo com o seu conhecimento, Fazer é

seu compromisso”), de Fichte (1762-1814) -, que ao “inverter o cogito” (cartesiano) mostrou

o primado da Vontade e da Ação (sobre o Pensamento) é a lição que tanto Emerson quanto

Carlyle, quanto mais tarde os Pragmatistas compreenderam como sendo central em sua

Weltanschaung. Mas conceito algum é capaz de dar conta (subsumir) a leitura (prazerosa e

edificante) desta obra extraordinária de Carlyle.

Voltando ao magnífico ensaio emersoniano, Nominalist and Realist, lá, notável, é a

constatação (schellinguiana-schopenhaueriana) de que “a razão (humana) é uma

ferramenta, um meio” (utilizado pela Natureza; Ibid, 86). Esta, sim, seria central. Só assim

se entende a declaração radical de Emerson neste ensaio ao dizer – “Eu vou dar-lhe a chave

para a natureza, e nós esperamos ir como um raio rumo ao centro” (Ibid, 92): “Não há

nenhuma pessoa; nunca houve” (nossos grifos).

Em “Da Identidade Absoluta ao Deus Vivo e Pessoal – Meras Observações para

Ler o Freiheitsschrift (1809) de Schelling”, Theresa Calvet de Magalhães diz o seguinte:

“Podemos, é claro, ao preferir reconduzir todas as proposições de Schelling ao ser humano,

permanecer no nível do que poderia ser chamado um ‘antropologia teológica’. Mas isso

significaria, no fundo, nada dizer a respeito do nó desse ensaio, que tenta antes, insiste

Maesschalck, ‘reconduzir tudo a Deus’ (um Deus vivo e livre, um Deus em devir), ‘porque o

próprio homem é apenas um momento privilegiado da auto- revelação divina’. O homem não

é, para Schelling, medida de todas as coisas: ‘Deus é a medida de todas as coisas. A criação é

102

G. B. Tennyson. A Carlyle Reader. Cambridge: Cambridge University Press, 1969, p. 121.

revelação de Deus” (As Filosofias de Schelling, p. 173). Quanto ao fato de não haver

ninguém, recordemos a sublime frase de Fernando Pessoa, travestido de Bernardo Soares, no

“Livro do Desassossego”: “Cheguei hoje, de repente, a uma sensação absurda e justa. Reparei,

num relâmpago íntimo, que não sou ninguém. Ninguém, absolutamente ninguém” (p. 21).

Algo que ele reitera na página 156:

Cheguei hoje, de repente, a uma sensação absurda e justa. Reparei, num relâmpago

íntimo, que não sou ninguém. Ninguém, absolutamente ninguém. Quando brilhou o

relâmpago aquilo onde supus uma cidade era um plaino deserto; e a luz sinistra que

me mostrou a mim não revelou céu acima dele. Roubaram-me o poder ser antes que o

mundo fosse. Se tive que reencarnar, reencarnei sem mim, sem ter eu reencarnado”.

Leyla Perrone-Moisés lembra, na Introdução a esta obra pessoana a frase de

Guimarães Rosa: “a vida é ‘um embrulhar-se sem onde’” (Ibid, 30). Mas também

encontramos esta noção em Álvaro de Campos: “Começo a conhecer-me. Não existo”

[529].

103

(nossos grifos).

Naturalmente que, aqui, duas questõs saltam aos olhos: (1) o fato de que algo [n’ele]

“chegou , de repente, a uma conclusão” e, (2) que esse algo é destituído de existência (não

está na espaço-temporalidade). Só pode, então, pertencer à Primeira Categoria peirceana, a do

Sentimento e Consciência Monádica. Por isso Álvaro de Campos diz, na “Passagem das

Horas”: “Multipliquei-me, para me sentir, / Para me sentir, precisei sentir tudo. / Transbordei,

não fiz senão extravasar-me, / Despi-me, entreguei-me, / E há em cada canto da minha alma

um altar a um deus diferente”. Fernando Pessoa. Obra Poética, p. 279 (nosso grifo). Claro

que a partir desta “Noite Escura da Alma” (S. João da Cruz), pode se enveredar por um

niilismo – quando não se tem paciência para permanecer por um tempo na escuridão até ver-

se a Luz – como é o caso do próprio Álvaro de Campos, no poema “Demogorgon” [“Não,

não, isso não! / Tudo menos saber o que é o Mistério! / Superfície do Universo, ó Pálpebras

Descidas, / Não vos ergais nunca! / O olhar da Verdade Final não deve poder suportar-se!

(que é a idéia do verso “Estou hoje vencido como se soubesse a verdade” do poema “A

Tabacaria”, p. 297):

Deixai-me viver sem saber nada, e morrer ir saber nada!

A razão de haver ser, a arazão de haver seres, de haver tudo,

Deve trazer uma loucura maior aos espaços

Entre as almas e entre as estrelas.

Não

, não, a verdade não! Deixai-me estas casas e esta gente;

103

Fernando Pessoa. Obra Poética, p. 347.

Assim mesmo, sem mais nada, estas casas e esta gente...

Que bafo horrível e frio me toca em olhos fechados?

Não os quero abrir de viver! Ó Verdade, esquece-te de mim! (Ibid, p. 302).

E aí temos, na mesma linha, toda a poesia de Alberto Caeiro [“Há metafísica bastante

em não pensar em nada”, Ibid, p. 140] - ou se vê a Luz [Yoga Sutra de Patañjali, Capítulo I,

Aforismo 47, p. 115 e Mestre Eckhart: “Onde o entendimento e o desejo findam, há escuridão

e lá, Deus brilha”

104

e então, temos todas aquelas estórias maravilhosas do Budismo Zen,

como a de Bodhidharma, o primeiro pariarca na China que, quando inquirido pelo Imperador

Wu sobre qual seria o seu mérito por ter construído centenas de templos budistas em seu

império, Bodhidharma respondeu: “Nenhum mérito”. Quando o imperador (ego), aflito,

perguntou-lhe, “Quem acha isso?”, Bodhidharma respondeu: “Não faço a mínima idéia!”

105

É, no entanto, no ensaio-palestra, The Method of Nature (“O Método da Natureza”),

diz o scholar emersoniano David Jacobson (Emeson’s Pragmatic Vision – The Dance of

the Eye, 1993, Introdução, 1), que “se funda , indica e inaugura a fundação prática de sua

teoria tardia e estabelece um radical contraste com seus escritos antes de 1841”. A fase

anterior, para Jacobson seria a do “método do homem” e a subseqüente, a da “doutrina do

poder” (Ibid, 5). Entretanto, não devemos confiar totalmente na análise de Jacobson, uma vez

que, embora RWE tenha dito, no decorrer da palestra-ensaio que “Não há nenhuma pessoa;

nunca houve” (“There is no man; there hath never been”; p. 91; nosso grifo), para Emerson,

“há Intelecto”

106

(que não é do homem, é divino; por isso Peirce irá dizer, na mesma linha de

raciocínio, que não somos nós que pensamos, “estamos no pensamento”).

107

Mais tarde, RWE

irá dizer que “[O] Fado é tudo; então dizemos, uma parte do Fado é a liberdade do homem.

Para sempre se acumula o impulso de escolher e agir na alma. O intelecto anula o Fado.

Enquanto o homem pensar, ele é livre” (nossos grifos).

108

Quanto a seu “discípulo”,

Thoreau (1817-62), diz ele:

“O tempo é apenas o rio em que vou pescando. Bebo nele, mas ao beber vejo-lhe o

leito de areia e percebo quão raso é. A fina corrente [o continuum peirceano] logo se

esvai, mas a eternidade permanece. Gostaria de beber mais fundo e de pescar no céu,

em cujo leito os seixos são estrelas. Não consigo contá-las. Ignoro a primeira letra do

104

Bernard McGinn, p. 153 (citando Sermão 42 em DW 2:304.1-2); ver Mestre Eckhart. Sermões Alemães, p.

245.

105

Ver D. T. Suzuki. Mysticism Christian and Buddhist (“Misticismo Cristão e Budista”), p.14-15.

106

Henry David Thoreau. Walden; ou, A Vida nos Bosques, p. 98.

107

“Somos nós que estamos nos signos e não eles em nós”. Santaella. Estética, p. 195.

108

Emerson. Fate (“Fado”) em, The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), RWE. org.

alfabeto. Tenho lamentado sempre não ser tão sábio como no dia em que nasci. A

inteligência é um cutelo que penetra e corta caminho adentro o segredo das coisas”.

Mas – e eis aqui uma das possíveis fontes do falibilismo

109

peirceano! – “a razão não

é capaz de dar conta da exterioridade da natureza” (Ibid, 107; nosso grifo).

110

Para

compreendê-la, “só o poeta” (a questão reaparecerá mais adiante!),

111

pois “a capacidade

expressiva, o filho, o efeito” – e esta idéia é a de Wordsworth (1770-1850),

112

“the child is

father of Man” (“o filho é pai do Homem”) – “precede sua causa” (Ibid, 108), pois “a poesia

foi toda escrita antes da existência do tempo” (Ibid, 110). A poesia, do ponto de vista

peirceano, é esse fabuloso universo de Qualidades da Primeiridade, que, como Peirce

mostrou, “não mora no tempo” (mas na Eternidade).

113

109

Ver o tratamento que o mesmo autor dá à questão do falibilismo no artigo de Ivo Assad Ibri. Semiótica e

Pragmatismo: Interfaces Teóricas. Revista COGNITIO. Volume 5. Número 2. São Paulo: EDUC, Dez. 2004. (p.

192).

110

“O Falibilismo, doutrina que evidenciou seus laços com o Sinequismo ao configurar que toda representação

cognitiva encontra-se num continuum de incerteza e indeterminação, fazendo-a tencionar-se para o futuro num

processo evolutivo, uma vez que ‘é da natureza do pensamento crescer’ [CP 2.32]”. Ibri, Kósmos Noétos, p. 68.

111

“O poeta” é aquele que possui “aquela capacidade rara de ver”, a que Peirce se refere em The Basis of

Pragmaticism in Phaneroscopy (1905; “As Bases do Pragmaticismo na Faneroscopia” no EP 2, p. 363; também

em MS 908 e CP 1.317-21), a que já nos referimos anteriormente e que Ivo Ibri alude em sua obra, Kósmos

Noétos, p. 5, recorrendo a Alberto Caeiro, “o mestre [zen] dos outros heterônimos pessoanos”: “O essencial é

saber ver, / Saber ver sem estar a pensar”. Fernando Pessoa. Obra Poética. Volume Único, p. 151. (Poema

XXIV). Vale a pena acrescentar: “Mas isso (tristes de nós que trazemos a alma vestida!), / Isso exige um estudo

profundo, / Uma aprendizagem de desaprender” (Ibid, ibidem).

112

Quanto a Wordsworth, podemos dizer que embora tenha começado por “fazer troça” deste aos 18 anos

(Richardson Jr., 16), Emerson passou a admirá-lo aos 24, adotando a “narrativa pessoal” daquele (Ibid, 81) e

passando a “lê-lo com gosto” (Ibid, 115). Emerson visitou Wordsworth em suas duas viagens à Inglaterra; esteve

com ele em Rydal Mount em 1833 (Ibid, 149) e novamente em 1848 (Ibid, 443). Voltou a lê-lo quando escrevia

o ensaio The Poet (1842; “O Poeta”; Richardson Jr., 376), a ponto de saber muitos poemas dele “de cor” (Ibid,

543) e de muitos de seus próprios poemas – na coletânea May-Day and Other Poems (1867; “Dia-de-Maio e

Outros Poemas”) – trazerem a marca do “verso livre wordsworthiano” (ibid, 556). Para um aprofundamento da

importância de Wordsworth, ver (1) Parte I, Capítulo II: A Complex Delight: Wordsworth (“Um Deleite

Complexo: Wordsworth”) de Herbert Read. The True Voice of Feeling – Studies in English Romantic Poetry (“A

Verdadeira voz do Sentimento – Estudos em Poesia Romântica Inglesa”), pp. 38-54 e (2) Parte II, Ensaio II:

Wordsworth Philosophical Faith (“A Fé Filosófica de Wordsworth”), pp. 189-211. Esta obra de Read é

importante também por outros motivos. Ela analisa também Coleridge, Keats, Hopkins, Whitman & Lawrence,

Ezra Pound e T.S. Eliot, Shelley e Byron e, como apêndice, oferece uma tradução de Michael Bullock de

Schelling: Concerning the Relation of the Plastic Arts to Nature (“A Respeito da Relação das Artes Plásticas à

Natureza”).

113

“A unidade de consciência não é, assim, de origem fisiológica. Ela pode, unicamente, ser metafísica” (Peirce,

CP 6.228 (1898) em Ivo Assad Ibri. O Amor Criativo como Princípio Heurístico na Filosofia de Peirce. Revista

COGNITIO. Volume 6. Número 2. São Paulo: EDUC, Dez. 2005 (p. 192). E, “[T]oda potencialidade, já o

sabemos, é de natureza de um continuum. De outro lado, lei e acaso se expressam potencialmente como

necessidade e possibilidade. Ora, todo continuum, na medida mesma em que nele não são distinguíveis

individuais, isto é, não há pluralidade capacitada a esgotá-los, [ver palestra de Demetra Sfendoni-Mentzou, C. S.

Peirce and Aristotle on Time (“C. S. Peirce e Aristóteles sobre o Tempo”), no 10º Encontro Internacional do

Pragmatismo]. Ver também Ivo Assad Ibri. Kósmos Noétos, p. 77: “A pura possibilidade não é regular no tempo.

Seu compromisso parece, assim, ser somente com o presente”.

No ensaio The Poet (1844; “O Poeta”) – devemos ter sempre em mente que esse, e os

outros ensaios que fazem parte dos Essays – Second Series (1844; “Segunda Série de

Ensaios”) serão também “respostas ao enigma” deste poema de 1841 (uma vez que, como

mostrou Schelling, “o gênio nem sempre tem consciência do que produz”)

114

– Emerson irá

afirmar que “nós somos símbolos e habitamos símbolos” (SWRWE, The Poet, 328; não é

por acaso que o Poeta será o grande interlocutor neste poema).

115

E, devemos perguntar: qual

o representante do símbolo? RWE responde n’ “O Método da Natureza”: é o Intelecto!

116

afirma: “O Intelecto ainda pede que um homem nasça” (...) “Nós exigimos das pessoas

uma riqueza e universalidade que não encontramos” (Ibid, ibidem; nossos grifos).

117

Então, qual o problema? Para RWE, o problema é que “o pensamento humano é superficial

(porque) se dá (“runs”) lateralmente, nunca verticalmente” (Ibid, 97).

118

E, é por isso que,

para ele, “na ausência do homem, nós nos voltamos para a natureza, que jaz ao lado”

(Ibid, 92; nosso grifos).

114

“A rigor não é o sujeito, a consciência filosofante que constrói o seu objeto, mas é o próprio objeto que deve

se construir a si mesmo no sujeito”, Márcio Suzuki, em Schelling. Filosofia da Arte, p. 14.

115

Peirce diz em New Elements (1904; “Novos Elementos” in The Essential Peirce 2, p. 324): “O homem é um

símbolo”. (...) “Este símbolo foi o propósito da criação”.

116

Em uma palestra dada no dia 1/8/1844, no Tribunal de Concord – Emancipation in the British West Indies

(“Emancipação nas Índias Ocidentais Inglesas”) – Emerson diz: “O Intelecto – isso é milagroso! Quem no tem,

tem um talismã: sua pela e ossos, embora sejam da cor da noite, são transparentes, e as estrelas eternas irradiam

através deles, com raios atraentes” – e será apenas através dele que “você se salvará, negro ou branco, homem ou

mulher” (SWRWE, Emancipation in West Indies, p. 855; nosso grifo). Gostaríamos de acrescentar que Emerson

lutou – pondo em risco sua carreira – pela emancipação dos escravos afro-americanos. Mais tarde, no ensaio

Fate (“Fado”), Emerson dirá: “Tanto mais intelecto você acrescentar, muito mais poder orgânico. Aquele que vê

através do desígnio, preside-o, e deve quere aquilo que deve ser”. Emerson. Fate (“Fado”) em The Conduct of

Life (1860; “A Conduta da Vida”), RWE. org. (nosso grifo).

117

No ensaio tardio, Fate (“Fado”), Emerson diz: “O dia dos dias, o grande dia da festa da vida, é aquele em que

o olho interior se abre para a Unidade das coisas, para a onipresença da lei; - vê aquilo que deve ser, e deveria

ser, ou é o melhor. Esta beatitude desce lá do alto para nós, e vemos. Não está tanto em nós como nós nela. Se o

ar vier até nossos pulmões, respiramos e vivemos; senão, morremos. Se a luz vem até nossos olhos, vemos;

senão, não. E se a verdade vier até nossa mente, nós, de repente, expandimos até suas dimensões, como

expandimos no mundo. Nós somos como que fazedores de leis; nós falamos pela Natureza; nós profetizamos e

divinizamos”. Emerson. Fate (“Fado”) em The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), RWE. org (nossos

grifos).

118

“O problema do Intelecto é que “cada pensamento é também uma prisão” (SWWE, 300) e se me ponho a

“falar, definir e reduzir, torno-me menor” (SWWE, 301). A saída, para Emerson, é: “Quedemo-nos silentes,

pois assim são os deuses. O silêncio é um solvente que destrói a personalidade e dá-nos licença de ser grandes e

universais” (SWWE, 302; nossos grifos). “Para ser grande, sê inteiro: nada / Teu exagera ou exclui. / Sê todo em

cada coisa. Põe quanto és / No mínimo que fazes. / Assim em cada lago a lua toda / Brilha, porque alta vive”.

Odes de Ricardo Reis. Fernando Pessoa. Obra Poética, p. 223. É que, como bem esclarece Bernard McGinn

(sobre Eckhart), “o silêncio é dinâmico” e “esta dinamização não é nossa, é de Deus” (p. 88), que, “como

negatio negationis é, simultaneamente, totalmente vazio e supremamente pleno” (Ibid, 94). “Que Deus nos ajude

a tornar-nos Um”. Mestre Eckhart. Sermões Alemães. Volume 1, p. 125.

Entretanto, para vê-la, haverá “a necessidade de recolhimento” (Ibid, 98; nossos

grifos) para que o homem possa ter a função para a qual a Natureza o criou, a de “seu monitor

passivo” (Ibid, 100), a testemunha “presente” e “silente” de seu “dinamismo” (Ibid, 104).

119

No mais extraordinário ensaio de Emerson, Literary Ethics (24/7/1838; “Ética

Literária”), que, infelizmente, não costuma fazer parte das antologias do autor, Emerson diz:

“Que o homem saiba que o mundo é seu, mas ele deve possuí-lo ao colocar-se em harmonia

com a constituição das coisas. Ele deve ser uma alma solitária, laboriosa, modesta, caridosa.

Ele deve abraçar a solidão como a uma noiva” [...; comparar “O gênio do método lógico de

um homem deveria ser amado e reverenciado como sua noiva, a quem ele escolheu dentre

todas no mundo” {The Fixation of Belief (1877; “A Fixação da Crença”), em EP 1, p. 123]}].

E, perguntaríamos a Emerson, “por que deve o aluno ser solitário e silente?” “Para que ele se

familiarize com seus pensamentos. Se ele anelar em um lugar solitário, ansiando pela

multidão, pela exibição, ele não está em um lugar solitário; seu coração está no mercado; ele

não enxerga; ele não escuta; ele não pensa. Mas vá acalentar a sua alma; expulse

companheiros; estabeleça hábitos para uma vida solitária; então, as faculdades surgirão

equilibradas e plenas interiormente, como árvores da floresta e flores campestres; você terá

resultados que, quando se encontrar com seus semelhantes, você poderá comunicar, e que eles

alegremente receberão. Não se retire apenas para poder um dia chegar ao público. Tal solidão

nega-se a si mesma; é pública e caduca. O público pode adquirir experiência pública, mas eles

desejam que o scholar os substitua naquelas experiências particulares, sinceras, divinas, das

quais eles foram fraudados ao morar na rua. É o pensamento nobre, corajoso e justo que é a

superioridade exigida de você e não as multidões; é a solidão que confere esta elevação. Não

isolamento espacial, mas independência de espírito, o que é essencial” (...) “Pense só, e todos

os lugares são amigáveis e sagrados. Os poetas que já viveram em cidades também foram

eremitas. A inspiração faz solidão de todo lugar” (RWE.org; nossos grifos). Acreditamos que

se Peirce não tivesse tido a oportunidade de viver tão isolado em Arisbe, não teria tido nem o

tempo nem a liberdade de criar sua extraordinária obra.

119

“Ninguém pode ser um observador imparcial e sábio da raça humana, a não ser da posição vantajosa que

chamaríamos de pobreza voluntária”. (“Hoje em dia há professores de filosofia, mas não há filósofos”. (...) “Ser

um filósofo não é apenas ter pensamentos sutis, nem sequer fundar uma escola, mas amar a sabedoria a ponto de

viver

segundo seus ditames uma vida de simplicidade, independência, magnanimidade e confiança. É solucionar

alguns problemas da vida não só na teoria, mas na prática”. Henry David Thoreau. Walden; ou, A Vida nos

Bosques, p. 27 (nossos grifos).

Emerson, no ensaio The Poet, arremata: “Como essa voz conhecida [a da Natureza]

fala todas as línguas, governa todos os homens (...) se o homem lhe obedecer, ela o

adotará” (...) e “se ele escutar com ouvidos insaciáveis, uma sabedoria maior e mais rica

lhe [ao homem] será ensinada” (Ibid, 105; nosso grifo). “Em resumo, cognoscibilidade e ser

não são apenas a mesma coisa metafisicamente, mas são termos sinônimos”.

120

Em um ensaio

tardio, Worship (“Adoração”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860;

“A Conduta da Vida”), Emerson diz o seguinte:

“Há um princípio que é a base das coisas, que todo o discurso almeja dizer, e toda a

ação desenvolver, uma presença simples, silenciosa, indescrita, habitando mui

cheia de paz em nós, nosso senhor por direito: nós não devemos fazer, mas

permitir que se faça; não obrar, mas permitir ser obrado; e para esta homenagem,

há um consentimento de todos os homens conscientes e justos em todos os tempos e

condições. A este sentimento pertencem vastos e súbitos ampliações do poder” (RWE.

org.).

Para ficar só com dois exemplos desta Presença, diríamos, (1º) [que] “[T]odas as

criaturas não possuem ser, porque seu ser está suspenso (swebet) na presença de Deus

(gegenwerticheit)”;

121

e, (2º) “Sendo, o Senhor [Īsvara] incondicionado pelo tempo Ele é o

Mestre mesmo dos Antigos”.

122

Lembramos que esta idéia foi expressa por Jesus, quando ele

se transfigurou no Monte e ao ser inquirido pelos discípulos sobre com quem conversara no

outro plano, e lhes dissera que, “com Abraão e Elias” e estes se mostraram surpresos, ele lhes

respondeu, “Antes que Abraão existisse, ‘Eu Sou’” (João, 8:51-59). Não é por acaso que os

editores críticos do The Peirce Edition Project – como já dissemos - dizem: “Esta Idéia da

mente refletir ou espelhar o cosmos é um dos principais princípios da filosofia de Peirce”

(nosso grifo).

123

120

Peirce. CP 5.257; também em Ivo Assad Ibri. Pragmatismo e a Possibilidade da Metafísica. Revista

COGNITIO. Volume 4. Número 1. São Paulo: EDUC & Angra, Junho 2003, p. 13.

121

Mestre Eckhart em Bernard McGinn, p. 132 (nosso grifo);

122

Ver I. K. Taimni. The Science of Yoga (1961; “A Ciência do Yoga”; codificado por Patañjali no século II

AEC), p. 61.

123

Ver, por exemplo, MS 900, ‘A Lógica da Matemática’, onde Peirce diz: “Sob a Terceira cláusula, temos,

como dedução do princípio que o pensamento é o espelho do ser, a lei que o fim do ser e mais alta realidade é a

impessoação (“impersonation”) viva da idéia que a evolução gera”. [EP 2, “Nota 5 sobre a Pearson’s Grammar

of Science”, p. 510 (1901; “A Gramática da Ciência de Pearson”). Ver também “O sentido ôntico do termo

reflexão; o conhecimento do humano espelha-se no pensar o mundo”. Ivo Assad Ibri. Kósmos Noétos, p. 88. Ver

página 108 também, para “equivalência entre ser e ser cognoscível”.

Sigamos adiante...

III

Verso 17 Erect as a sunbeam, Ereta como um raio de sol,

Verso 18 Upspringeth the palm; A palmeira cresce palmo a palmo;

Verso 19 The elephant browses, O elefante pasta,

Verso 20 Undaunted and calm; Indômito e calmo;

Verso 21 In beautiful motion Com movimentos belos

Verso 22 The thrush plies his wings; O tordo suas asas comanda;

Verso 23 Kind leaves of his covert, Gentis folhas de seu esconderijo,

Verso 24 Your silence he sings. Teu silêncio ele canta.

1.4 Em contraposição ao Homem, A Esfinge passa, agora, a descrever a “jocunda”

Natureza (estrofes III a VI): fala de um exemplar da classe vegetal, a “palmeira” (verso

17 e 18), da classe animal, o “elefante” (verso 19 e 20), de um exemplar entre a classe das

aves, o “tordo” (versos 22 a 23), que “cantaria o silêncio” de alguém (verso 24). Seria o

do poeta ou o do leitor?

Sugerimos que revisitemos a primeira grande obra de RWE, Nature (1836; “A

Natureza”), para que possamos nos contrapor à tese de Jacob Davidson – a de que a

Natureza só passa a ser central para RWE a partir de 1841, com o ensaio The Method of

Nature (“O Método da Natureza”).

Para o Emerson de então, (I) a “Natureza”, que “poucos adultos são capazes de

ver”, pois “[A] maioria das pessoas não vê o sol. Pelo menos elas têm uma visão muito

superficial [das coisas]” (SWRWE, Nature, 6), é uma (II) Commodity (“”mãe nutridora”);

(III) um Objeto de Contemplação (Beleza); (IV) uma (Fonte de) Linguagem; (V) (Uma)

Disciplina; (VI) (Fundamento do) Idealismo; (VII) O (próprio) Espírito. Debrucemo-nos

sobre estes sete aspectos da Natureza.

Quando RWE diz que a Natureza é uma (II) “Commodity” é porque nessa

dimensão mais densa, “Um homem é alimentado, não para que seja alimentado, mas

para que possa trabalhar” (SWRWE, Nature, 9).

124

É a idéia de que uma existência

meramente material (hedonista, no pior sentido do termo, naturalmente) não basta! É difícil

124

Ainda no final da vida, Emerson irá voltar a este aspecto “material” da vida. No ensaio Wealth (“Riqueza”),

de 1860 -, que faz parte do livro The Conduct of Life (“A Conduta da Vida”) -, ele irá dizer que “o homem é, por

constituição, caro, e precisa ser rico” (SWRWE, The Conduct of Life, Wealth, p. 694; também 695). Mais

adiante, depois de citar Goethe (1749-1832) – “Ninguém deveria ser rico a não ser quem o compreende” (Ibid,

700) -, Emerson reitera: “O ser humano nasceu para ser rico, ou inevitavelmente fica rico pelo uso de suas

faculdades; pela união do pensamento e da natureza” (Ibid, 701). E, “em uma comunidade livre e justa, a

propriedade corre do ocioso e imbecil para o industrioso, corajoso e perseverante” (Ibid, 705).

não pensar no “estágio estético” de Kierkegaard (1813-1852). Então, quando RWE nos fala

da (III) Beleza como razão de ser da Natureza é para mostrar seu aspecto “fascinante” e

“enigmático”.

“Para o poeta a Natureza é mais do que o mundo exterior dado; é o mundo em

que vive e respira, um ser vivo mesmo que o abraça com amor e o sustenta, e

justamente por isso um ser real de que se tem uma experiência imediatamente

acima de qualquer dúvida. É para ele um ser divino, repleto de divindades,

infinitamente maior do que o homem e o seu Eu imensamente pequeno. Esta vida

da Natureza não é objeto duma reflexão artificiosa, mas sim um milagre

primariamente real e totalmente inexplicável. O poeta encontra a expressão mais

pura dela na mitologia dos antigos [eis o gérmen do Schelling tardio!], que

animaram e adoraram a vida misteriosa da Natureza. O seu sentimento da Natureza

é mesmo místico. Ainda antes de a noção da alma do mundo ter sido retomada e

levada avante, encontramos em Hölderlin a idéia da animação universal. Não é ele

que é aqui influenciado por Schelling, mas antes e muito mais, é Schelling que o é

por ele, pois o que Hölderlin concebe é original e emana da sua natureza mais

pessoal: a sua intuição axiológica do esplendor da Natureza” (nossos grifos).

125

No ensaio tardio, Considerations by the Way (“Considerações à Beira da

Estrada; ou, A Propósito”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860;

“A Conduta da Vida”), Emerson dirá, “Embora esta loquacidade de dar conselhos nasça

conosco, devo confessar que a vida é mais assunto de espanto do que de didática”

(RWE.org; nossos grifos). No ensaio tardio, Beauty (“Beleza”), que faz parte do livro de

ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá, “A beleza é a

forma que o intelecto prefere estudar o mundo”; por isso, não devemos permitir que o

nosso “inveterado hábito de crítica” (...) “vire uma patologia”, mas que possamos permitir

que “estas formas nos empolguem, provoquem, inspirem e nos alarguem” (RWE.org).

Diz Emerson, platonicamente: “O intelecto busca a ordem absoluta das coisas

como elas existem na mente de Deus” (SWRWE, Nature, 13; nosso grifo) e “[O] mundo

existe, portanto, para que a alma possa satisfazer seu desejo de beleza” (Ibid, 14; nosso

grifo); ou ainda, “Verdade, e bondade, e beleza, são apenas faces diferentes do mesmo

Todo” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

126

125

Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão. Hölderlin, p. 218-219. (nossos grifos).

126

Peirce: “Ademais, em todo o seu progresso, a ciência vagamente sente que ela está apenas aprendendo uma

lição. O valor dos fatos para ela reside apenas nisto, que eles pertencem à Natureza; e a Natureza é algo

grandioso, e belo, e sagrado, e eterno, e real, - o objeto de sua veneração e sua inspiração [do cientista]”. [EP 2,

“The First Rule of Logic”, p. 55 (1898; “A Primeira Regra da Lógica”); também em MSS 442, 825 & CP 5.574-

89 e 7.135-40 e RLT 165-180.

No ensaio tardio, Beauty (“Beleza”), que faz parte do livro de ensaios The

Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá, “A questão da Beleza

arranca-nos das superfícies” – tema que trataremos no final desta Parte I – “levando-nos a

pensar na fundação das coisas. Goethe disse, ‘O belo é a manifestação do segredo das leis

da Natureza, que, se não fosse pela sua aparência, ficaria para sempre escondida de nós”

(RWE.org). E, uma dica: “Na verdadeira mitologia, o Amor é uma criança imortal e a

Beleza [“que é orgânica!”] leva-o como guia” (Ibid).

Emerson escreveu dois ensaios sobre Arte. O primeiro faz parte dos Essays –

First Series (1841; “Primeira Série de Ensaios”), em que diz que, “do ponto de vista

histórico, tem sido o ofício da arte educar a percepção para a beleza” (SWRWE, Art, p.

307; nossos grifos). Em seguida atira: “Estamos imersos em beleza, mas nossos olhos

não possuem visão clara” (Ibid, ibidem; nosso grifo). Neste primeiro ensaio Emerson já

põe a primazia da beleza da Natureza sobre a Arte produzida pelo Homem (pró Schelling e

contra Hegel):

“Não há estátua igual a uma pessoa viva” (Ibid, 309). E, como sempre, ele

segue o trilho de toda “a referência de toda a produção [como levando a] um Poder

aborígine, [que] explica as características comuns a todas as obras da mais elevada arte –

[o fato de que] elas são universalmente inteligíveis; que elas restauram-nos os mais simples

estados mentais e são religiosas”. É por isso que “nas horas mais felizes, a natureza

aparece-nos uma com a arte; a arte tornada perfeita – a obra de um gênio” (Ibid,

ibidem; nosso grifo).

No terceiro ensaio de seu último livro, Society and Solitude (1870; “Sociedade e

Solidão”), Art (“Civilização”), Emerson reitera a sua idéia inicial – citando Platão - de que

“aquelas coisas que são tidas como feitas pela Natureza, são na verdade feitas pela

Arte Divina” (RWE.org; nosso grifo). E, mais adiante, diz que “a alma universal é o único

criador do que é útil e do que é belo; portanto”, acrescenta ele, “para fazer qualquer

coisa útil ou bela, o indivíduo deve ser submetido à mente universal” (Ibid; nossos

grifos). E, neste segundo ensaio sobre arte, ele reitera sua adesão a Schelling – contra

Hegel – ao enfatizar que “o poder da Natureza predomina sobre a vontade humana em

todas as obras de arte” (Ibid), e, quando expressa o modo como o artista deve se tornar

grandioso, ele afirma que ele

“deve se desindividualizar e ser um homem sem partido, modo ou época, mas

alguém através do qual a alma de todos os homens circulam como o ar faz

através dos pulmões. Ele deve obrar no espírito em que concebemos que um

profeta fala ou um anjo do Senhor age; quer seja, ele não deve falar suas

próprias palavras, ou fazer suas próprias obras, ou pensar seus próprios

pensamentos, mas ele deve ser um órgão através do qual a mente universal

aja” (Ibid; nossos grifos).

Volvendo ao ensaio Nature e nele à idéia (swedenborguiana-schellinguiana) de

que “[O] intelecto busca a ordem absoluta das coisas como elas existem na mente de

Deus”, devemos dizer que ela é uma idéia recorrente em Emerson até o final de sua vida

(intelectual). Na parte final do ensaio Wealth (1860; “Riquesa”), ele diz:

Eu ainda não completei meu desígnio. Mas não devemos deixar o tópico sem dar

uma olhada nos recessos interiores. É uma doutrina da filosofia que o homem é um

ser de graus (“a being of degrees”); que não há nada no mundo que não seja

repetido em seu corpo, seu corpo sendo um tipo de miniatura ou summa do mundo;

depois que não há nada no seu corpo que não se repita na esfera mental; depois, que

não há nada em seu cérebro que não se repita em uma esfera mais elevada, em seu

sistema moral.

127

Quanto à (IV) Linguagem, já em 1836, RWE foi capaz de compreender – com

Schelling [via Coleridge (1772-1834) e Thomas Carlyle (1795-1881)] – que “A

natureza é o símbolo do espírito” (SWRWE, Nature, 14).

Emerson chegou a Schelling (1775-1854) graças a Frederick Henry Hedge

(1805-90) - filho de um professor de lógica de Harvard, estudara sob George Bancroft

(1800-91), fora enviado para fazer os 4 anos de ginásio na Alemanha (1814-18) e retornara

a Harvard onde se tornaria professor de Literatura de Língua Alemã (1872-82) - que

acabara de escrever um “artigo eletrizante sobre Coleridge e o novo pensamento alemão”

(Richardson Jr., 164). “Ele atrevidamente mapeou a ‘revolução copernicana’ de Kant”

(Richardson Jr. 165) e, “mostra sua preferência por Schelling” (o do Idealismo

Transcendental) – como fizera Coleridge (e uma posição que Emerson adotaria

127

SWRWE, The Conduct of Life, Wealth, p. 694; também 715.

(Richardson Jr., 166). Richardson Jr. diz-nos que – no The Dial (o veículo do

Transcendentalismo; entre julho de 1843 e abril de 1844) - “Hedge publicou sua tradução

da palestra inaugural de Schelling em Berlim” (p. 378) e [James Elliot] Cabot escreveu um

artigo interessante sobre o filósofo de Leonberg, a partir do qual, segundo Richardson Jr.,

“Emerson começou a se dar conta da importância de Schelling” (p. 406; nosso grifo) e,

em 1854 [ano de morte de Schelling], resumindo o cômputo que J. B. Stallo fez de

Schelling [General Principles of the Philosophy of Nature; (“Princípios Gerais sobre a

Filosofia da Natureza”), Boston, 1848], de que “há uma identidade entre a mente da

natureza e do homem, pois este faz parte da natureza” (nossos grifos) e que “toda a

diferença é quantitativa”, quer seja, “não há diferenças de tipo, apenas de grau”

(Richardson Jr., 518 e 546).

E segue dizendo RWE, no seu fabuloso ensaio, Nature (“A Natureza”): “[O]

mundo é emblemático” (SWRWE, Nature, 18) e, ainda, que a idéia de que “‘Cada

escritura deve ser interpretada pelo mesmo espírito que a criou’ deve ser a lei

fundamental da crítica” (SWRWE, Nature, 20; nossos grifos).

128

A idéia (fichteana) de que a “Natureza” é (V) uma Disciplina – ou obstáculo

129

– é vista

com belo exercício por RWE: “Cada propriedade da matéria é uma escola” (SWRWE,

Nature, 20). Uma “escola” no sentido inaugurado por Leibniz (1646-1716; Hartmann,

141),

130

mas desenvolvido por Schelling (1775-1854) a partir das “Idéias” de Platão (428-

348 AEC).

131

“O encadeamento deste contínuo – não segundo modos empíricos de

aparecimento, mas segundo princípios formais eternos e internos – provém da doutrina

128

Esta idéia é um verdadeiro leitmotif emersoniano. Em Nominalist and Realist (1844; “Nominalista e

Realista”) ele irá dizer: “Fico espantado, na literatura, pela aparência de que uma [só e mesma] pessoa escreveu

todos os livros” (SWRWE, Nominalist and Realist, 439). Para uma análise crítica da arte, ver Huntington Cairns.

The Limits of Art 3. From Goethe to Joyce – Poetry and Prose Chosen by Ancient and Modern Critics (“Os

Limites da Arte 3. De Goethe a Joyce – Poesia e Prosa Escolhida por Críticos e Antigos e Modernos”).

Princeton: Princeton University Press, 1948.

129

Ver Ivo Assad Ibri. Finitude e Existência em Fichte na Revista Hypnos, nr. 8 (2002), especialmente p. 101.

130

“A continuidade das formas naturais e a teleologia intrínseca da sua linha de desenvolvimento são herança

leibniziana”. Nikolai Hartmann, A Filosofia do Idealismo Alemão, p. 141.

131

Para a influência de Schelling sobre Schopenhauer, ver Jair Barbosa. Infinitude Subjetiva e Estética –

Natureza e Arte em Schelling e Schopenhauer. São Paulo: UNESP, 2003.

platônica das idéias”.

132

E esclarece o intérprete alemão: “É perfeitamente compreensível

que Schelling possa reencontrar as suas potências da natureza nas Idéias platônicas. Para

ele, elas são as ‘Idéias do Absoluto’, formas ou graus da auto-intuição do espírito

consciente” (Ibid, 142). E segue dizendo:

“Como forças, não constituem a sua essência [a de Deus], mas só o seu modo de

aparecimento, o qual é objetivo e necessário porque só através dele o espírito de

Deus chega à auto-intuição no Eu do homem. Nas Idéias se objetiva o ser originário

ideal-espiritual, são elas os eternos tipos formais da ‘objetivação do infinito no

finito’, os modos de aparecimento do ente-em-si sobre os quais assenta todo o

organismo e toda a corporalidade” (Ibid, ibidem).

E arremata: “A aparição da Idéia é o corporal. O sistema dos corpos cósmicos

não é mais do que o ‘reino das Idéias’ descoberto e explícito” (Ibid, ibidem; nosso

grifo). Para a mesma questão, em Schopenhauer (1788-1860), ver O Mundo como

Vontade e como Representação, a partir do Livro Segundo, § 25, I 154, p. 191: “Os

GRAUS DE OBJETIVAÇÃO DA VONTADE, ia dizer, não são outra coisa senão as

IDÉIAS DE PLATÃO”.

Esta idéia também “fez escola” com Hegel (1770-1831), para quem, na medida

em que “Deus se revela a si mesmo” (Nikolai Hartmann, 168, 175) ou “o ser torna-se

sensível no devir” (Ibid, 176) e “o sentido da marcha gradual das coisas – ou a ordem

inteligível das coisas – exige a subordinação do indivíduo à sua lei universal” (Ibid,

183; nosso grifo).

133

Por que a “Natureza” seria fonte do Idealismo? (VI) O Idealismo de Emerson é

de índole realista; há, para ele, uma simetria – como haverá para Peirce – entre as “leis da

natureza” e as “leis da mente” (uma vez que o próprio Homem é, como a Natureza, uma

“gênese divina”). No Century Dictionary (“Dicionário do Século”), Peirce definiu assim, o

“idealismo”: “A doutrina metafísica de que o real é da natureza do pensamento; a

doutrina de que toda a realidade é em sua natureza psíquica” (The Essential Peirce 1,

Introdução, xxiv). Quando ele chegar à conclusão de que “a matéria é mente envelhecida”

132

Nikolai Hartmann, A Filosofia do Idealismo Alemão, p. 141.

133

“A sucessão é a sua revelação”, diz Hartmann (p. 184), “se bem que não a revelação de toda a sua verdade”.

(“matter is effete mind”; Ibid, xxii), CSP já terá dado o passo decisivo que o aproximará de

Schelling e de RWE, tornando-se um “idealista-objetivo”. E mais:

“Isto [“observamos o mundo exterior e parecemos pegar a idéia de uma dada linha

de fenômenos. Deste modo, detectamos a natureza da regularidade nos movimentos

das estrelas a ponto de fazermos previsões exatas sobre elas”] nós certamente

jamais poderíamos nem proximamente fazer se não houvesse uma afinidade entre a

nossa mente e a da Natureza”.

134

E, quais seriam, para Emerson, os melhores momentos da nossa existência? E,

responde [ele, profeta que é (Harold Bloom)]: “Os melhores momentos da vida são estes

despertares deliciosos dos mais elevados poderes, e o recolhimento reverencial da

natureza ante seu Deus” ou “A natureza é feita para conspirar com o espírito para

nos emancipar” (SWRWE, Nature, 28; nossos grifos), pois “[H]omem algum toca estas

naturezas divinas sem se tornar, em certo grau, ele mesmo divino” (Ibid, 32) embora,

como disse Fichte (1762-1814), só “[O] Idealismo vê [veja] o mundo em Deus”

(SWRWE, Nature, 33). No extraordinário ensaio tardio, Considerations by the Way

(“Considerações à Beira da Estrada; ou, A Propósito”), que faz parte do livro de ensaios

The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá, “Devagar, devagarinho,

se aprende a lição de que só há uma profundidade, não há senão um interior, e isso é – o

seu propósito” (RWE. org). Lembra um poema hai kai

135

do poeta japonês, Kobayashi Issa

(1763-1828): “Devagar, devagarinho / O caracol sobre / O monte Fuji”. Sobre a

necessidade de recolhimento, que leva, naturalmente, à solidão, ele nunca deixará de

enfatizá-la. No primeiro ensaio de seu último livro, Society and Solitude (1870;

“Sociedade e Solidão”), Society and Solitude (“Sociedade e Solidão”), Emerson dirá que

“[O] gênio sente necessidade de solidão” (SWRWE, Society and Solitude, 740) e que “a

necessidade de solidão é mais profunda do que já dissemos antes; ela é orgânica” (Ibid,

741; nossos grifos).

134

Peirce. Of Reasoning in General (1895; “Sobre o Raciocínio em Geral” in EP 2, p. 24; também em CP 2.282,

286-91, 295-96, 435-44 e 7.555-58).

135

O mestrando teve a honra de ser premiado com o 2º lugar no 4º Encontro Brasileiro de Haikai – promovidos

pelo poeta Paulo Leminski - no dia 18/11/1989.

No ensaio, The Transcendentalist (1843; “O Transcendentalista”) Emerson irá

dizer, “Cada materialista será um idealista; mas um idealista jamais poderá voltar a ser um

materialista”. SWRWE, The Transcendentalist, 87. Compare-se com a famosa frase de

Fichte (1762-1814):

“O tipo de filosofia que se escolhe depende, portanto, do tipo de homem que se é:

com efeito, um sistema filosófico não é um enfeite inerte que se pode pôr à parte e

utilizar conforme nosso humor, mas algo de animado pela alma do homem que o

possui. Um caráter débil por natureza ou enfraquecido e encurvado pela servidão

espiritual, pelo luxo refinado e pelas frivolidades jamais poderá elevar-se até o

idealismo”.

136

E quanto ao (VII) Espírito? Emerson diz que “O mais feliz dos homens é

aquele que aprende da natureza a lição da adoração”, embora “[D]a inefável essência

que chamamos de Espírito, aquele que pensa mais, dirá menos” (SWRWE, Nature, 34).

Isto remete-nos, naturalmente, à proposição final do Tratactus de Wittgenstein (1889-

1951): “O que não se pode falar, deve-se calar”. Stanley Cavell, que lê Emerson através

das lentes wittgensteinianas, diz: “Não como o mundo é, mas que seja, é o místico”.

137

no capítulo 4 desta obra cavelliana - “Emerson, Coleridge, Kant” -, que trata dos “termos

(filosóficos) como con-dicções” (limitantes), Cavell irá dizer que Coleridge irá

“expressar sua gratidão, sua dívida, aos escritos dos místicos, por terem ‘evitado que

minha mente tivesse sido aprisionada por um sistema dogmático” (Cavell, pp. 76-77).

A essência do misticismo reside no fato de que, como diz o heterônimo pessoano,

Bernardo Soares, “Vejo como via, mas por trás dos olhos vejo-me vendo” em O Livro do

Desassossego, p. 133. O poeta-místico Fernando Pessoa (1888-1935) vai reiterar isto

inúmeras vezes em sua obra. Por exemplo, “De quem é o olhar / Que espreita por meus

olhos? / Quando penso que vejo, / Quem continua vendo / Enquanto estou pensando?”

(Obra Poética, Cancioneiro, III. p. 66). Não nos esqueçamos que Pessoa era um Iniciado,

um Ocultista

138

e foi tradutor de “A Voz do Silêncio” de Madame Blavastky (1831-91). E

este fato, o de haver um “Puro Sujeito do Conhecimento” está em Schopenhauer (1788-

136

Reale & Antiseri. História da Filosofia. Volume 5, Fichte e o Idealismo Ético, p. 68-69. Ver também a

Introduction - Conjectures on the Possible Starting Point of a Philosophy (“Introdução - Conjeturas sobre o

Ponto de Partida de uma Filosofia”) do paper de Ivo Assad Ibri, Reflections on a Poetic Ground in Peirce’s

Philosophy (2006; “Reflexões sobre um Fundamento Poético na Filosofia de Peirce”).

137

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. p. 8.

138

Ver “Poesias Ocultistas” de Fernando Pessoa. São Paulo: Editora Aquariana, 1996.

1860; “O Mundo como Vontade e Como Representação”), mas já estava estabelecido, mil

anos antes, pelo filósofo vedantino (“advaita”, “Não-dual’) indiano, Shankara (788-822),

como “O Observador Eterno”.

139

Tudo isto não é difícil de entender se se compreende que a

Primeira Categoria de Peirce é “uma consciência que não pode ser abstraída, pois é o

que positivamente é” (nosso grifo).

140

No ensaio tardio, Worship (“Adoração”), que faz parte do livro de ensaios The

Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá,

“E assim penso que a última lição da vida, o canto coral que se eleva de todos os

elementos e anjos, é, uma obediência voluntária, uma liberdade necessitada. O

homem é feito dos mesmos átomos que o mundo, ele compartilha das mesmas

impressões, predisposições e destino. Quando sua mente é iluminada, quando

seu coração é gentil, ele atira-se prazerosamente à ordem sublime e faz, com

conhecimento, o que as pedras fazem pela estrutura” (RWE.org; nossos grifos).

Nada dirá porque -, como dirá CSP sobre a experiência de Primeiridade -, ali só

há Um [e, poderíamos acrescentar, a título de esclarecimento, ainda não há três; que, diga-

se de passagem, só irá surgir quando o Segundo (“fato bruto”) se opuser ao Primeiro

(Consciência), exigindo Mediação (Terceiro)]. Mas onde se encontra o tal do Espírito? -

perguntaríamos a Emerson. Ele talvez respondesse, com Stanley Cavell: “O que ainda

exige expressão é um sentido de que minha relação para com a existência do mundo, ou

para com minha existência no mundo, não é dada em palavras, mas no silêncio”.

141

Naturalmente, dirá ele, “[A]prendemos que o mais elevado está presente na

alma do homem” (SWRWE, Nature, 35). No mais extraordinário de todos os ensaios de

Emerson – que, infelizmente, não aparece nas antologias, mas que fomos buscar na

RWE.org -, quer seja, Literary Ethics (24 de julho de 1838), ele diz:

“Na solidão, em uma vila remota, o jovem ardente desperdiça seu tempo e se

lamenta. Com olhos inflamados, neste sonolento sertão, ele leu a história do

Imperador Carlos V”. (...) “Ele fica curioso para saber da época desse homem.” (...)

139

Para uma introdução à obra de Shakara, ver Y. Keshava Menon. The Mind of Adi Shakaracharya (“A Mente

do Mestre Shankara”). Delhi: Jaico Publishing House, 2004 [1976].

140

Peirce. On Phenomenology (1903; “Sobre Fenomenologia”) em EP 2, p. 150.

141

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 2. Um Estado de Espírito Emersoniano, p. 23. O

problema das palavras (e do pensamento) é que, como diz Mestre Eckhart (c.1260-c.1328), ao fim e ao cabo,

“um único pensar encobre o Ser” (Sermões Alemães, p. 197).

“A alma responde – Contemple este dia aqui!” (...) “A diferença de circunstâncias

é mero traje. Eu estou saboreando a mesmíssima vida, - sua doçura, sua

grandeza, sua dor, que eu tanto admiro em outras pessoas. Não pergunte tolamente

sobre o passado inescrutável obliterado, sobre o qual nada posso dizer – os detalhes

daquela natureza, daquele dia, chamados Byron ou Burke – mas pergunte sobre o

envelopante Agora (RWE.org; nossos grifos).

Isto não é novo. Jesus já dissera que “o Reino está dentro de Vós” (Lucas 17:21).

Quando Emerson efetuar essa “introversão” (radical) - naquela que David Jacobson

chamará de terceira fase -, ele irá chegar ao “Poder” que, como veremos, talvez seja a

“chave” deste enigma (d’A Esfinge; que é, afinal, o da “Existência”). O problema das

palavras (e do pensamento) é que, como diz Mestre Eckhart (c.1260-c.1328), ao fim e ao

cabo, “um único pensar encobre o Ser” (Sermões Alemães, p. 197).

Mas, RWE termina a sua primeira grande obra-prima, Nature (1836; “A Natureza”)

com um capítulo extra: (VIII) Perspectivas (“Prospects”; que em inglês tem o sentido de

“prospecção”). Aqui, através de Emerson, o Absoluto já prepara o diálogo que Stanley Cavell

(n. 1926) encetará com Emerson cento e cinqüenta anos depois (tendo feito este estudar com

J. L. Austin (1911-60) primeiro): “A invariável marca da sabedoria é ver o miraculoso no

comum” (SWRWE, Nature, 41); nossos grifos].

“Quanto mais alta a sensibilidade, e mais sutil a capacidade de sentir, tanto mais

absurdamente vibra e estremece com as pequenas coisas. É preciso uma prodigiosa

inteligência para ter angústia ante um dia escuro. A humanidade, que é pouco

sensível, não se angustia com o tempo, porque faz sempre tempo; não sente a chuva

senão quando lhe cai em cima”.

142

E, quando vemos o miraculoso no comum, como William Blake (1757-1827), o

que vemos? Diz o insuperável “pré-romântico” inglês, – quando o fenômeno (Segundo

gravidíssimo de Primeiro) não cabe no conceito (Terceiro), recorre-se, desesperadaMente

a este estimado prefixo, “pré”, quando o gênio é “pré-tudo” -, William Blake: “Ver um

mundo num grão de areia, e o ceú numa flor silvestre; segurar o infinito na palma da mão e

a eternidade num instante”.

143

Buell chama a nossa atenção para o fato de que a partir de 1849, Emerson

substituiu a (platônica) epígrafe inicial de Plotino (c. 204 - 270 EC): “A natureza não é

142

Bernardo Soares, o heterônimo pessoano. O Livro do Desassossego, p. 80.

143

William Blake. The Complete Poery and Prose of William Blake. New York: Doubleday, 1988 (Auguries of

Innocence), p. 490.

senão uma imagem ou imitação da sabedoria, a última coisa da alma; a natureza sendo uma

coisa que apenas faz, mas desconhece” -, pelo seguinte poemeto (schellinguiano):

“A suble chain of countless rings

The next unto the farthest brings;

The eye reads omens where it goes,

And speaks all languages the rose;

And, striving to be man, the worm

Mounts through all the spires of form”.

144

Eis a idéia que Emerson tem do evolucionismo, que faz parte da corrente da

chamada Filosofia Perene [termo cunhado por Leibniz (1646-1716)]. Para um

entendimento mais profundo e minucioso da questão, ler A Grande Cadeia do Ser de

Arthur O. Lovejoy (1873 - 1962), que reúne as Conferências William James, proferidas por

Lovejoy em Harvard em 1933, onde cita este poemeto de Emerson (p.251) e o modo como

esta idéia foi melhor elaborada por Schelling (p. 315). Por que terá substituído a

hipostática epígrafe de 1841 pela sinequística epígrafe, na edição de 1849? Porque, como

veremos, nesses oito anos, Emerson passou por uma grande transformação, que teve início

em um episódio de “terror e tremor” em 1842.

Mas ainda estamos longe desse episódio. Vamos investigar, primeiramente, um segundo

ensaio com o mesmo título, Nature (“A Natureza”), que Emerson produziu em 1844.

Como a nossa idéia central – que é a de Emerson – que “uma é a natureza que escreve e

a que lê”, pois “só há um autor” -, cremos que seria interessante analisarmos como ele

“lê” essa obra-prima divina, que é a Natureza, oito anos mais tarde (nossos grifos).

Thoreau (1817-62):

“Ao acumular bens para nós ou para nossos descendentes, ao fundar uma família ou

um estado, ou ainda ao alcançar a fama, somos mortais; mas ao lidarmos com a

verdade somos imortais e não precisamos temer mudanças ou acidentes. O mais

antigo filósofo egípcio ou hindu levantou uma ponta do véu que cobria a estátua da

divindade; essa trêmula túnica ainda permanece levantada, e eu contemplo uma

glória tão fresca como a que contemplou o filósofo, já que era eu nele quem se

mostrou tão audacioso àquela época, e é ele em mim quem agora torna a

observar a visão. Poeira nenhuma se depositou sobre essa túnica; tempo nenhum

decorreu desde que tal divindade foi revelada. O tempo que aproveitamos

144

“Uma corrente sutil de incontáveis anéis // O seguinte leva aos mais distantes quartéis; // O olho lê

augúrios aonde quer que vá, // E fala todas as línguas a rosa; // E, esforçando-se para ser homem, a minhoca //

Escala todas as espirais da forma” (tradução de Luís Louceiro).

realmente, ou que é aproveitável, não é passado, nem presente, nem futuro” (nossos

grifos).

145

No 9º Encontro Internacional sobre Pragmatismo, Douglas R. Anderson

apresentou um paper sobre “As Duas Naturezas Schellinguianas de Emerson”. Nele

Anderson irá mostrar não apenas que este é o leitmotiv da produção emersoniana, mas que

este ensaio vem grávido de ‘insights’ que devem ter inspirado Peirce. Vejamos.

“Na Natureza”, começa por dizer RWE, “existe uma santidade que

envergonha nossas religiões e uma realidade que põe em descrédito nossos heróis”

(SWRWE, Essays – Second Series - Nature, 406; nosso grifo). E o que diz Peirce?

“O Universo como um argumento é necessariamente uma grande obra de arte, um

grande poema, - pois cada argumento refinado é um poema e uma sinfonia, -

assim como cada poema verdadeiro é um argumento sólido. Mas compare-mo-lo

com uma pintura, - com um quadro impressionista de uma paisagem à beira-

mar”.

146

Segue Emerson: “Na Natureza as incomunicáveis árvores começam a persuadir-

nos a viver com elas e a deixar nossa vida de insignificância solene [na cidade]. Aqui

nenhuma história, ou igreja, ou estado, se interpõe sobre o céu divino e

o ano imortal” (SWRWE, Essays – Second Series - Nature, 407). “Estes encantos

(“poderes quarentenais da natureza”) são medicinais, eles nos tornam sóbrios e nos curam.

Estes são prazeres simples, gentis e genéticos (“native”) para nós” (Ibid, ibidem). “Na

cidade, ao contrário, a grande maioria, vive mal”.

147

“O homem é caído; a natureza é

ereta” (Ibid, 411; nosso grifo). E percebamos aqui a “simetria” que Emerson viu e que irá

inspirar Peirce: “As coisas estão tão estritamente relacionadas que, de acordo com a

habilidade do olho [é a “abdução” pelo “diagrama”, de Peirce], de qualquer objeto as

partes e as propriedades de qualquer outra podem ser preditas” (SWRWE, Essays –

Second Series - Nature, 413; nossos grifos). E o que diz Peirce?

Há uma razão, uma interpretação, uma lógica, no curso do avanço da ciência; e

isto indiscutivelmente prova, àquele que tem percepções de relações racionais ou

145

Henry David Thoreau. Walden; ou, A Vida nos Bosques, p. 100.

146

Peirce. The Seven Systems of Metaphysics (1903; “Os Sete Sistemas de Metafísica”) em EP 2, p. 194;

também no MSS 309 e CP 5.77n, 93-11, 114-18, 1.314-16, 5.119, 111-13, 57-58; e em HL 189-203.

147

E ainda lança alguma luz sobre a mente dos futuros “materialistas históricos”: “Ah! Se os ricos fossem tão

ricos quanto os pobres imaginam que os ricos são!” (SWRWE, Essays – Second Series - Nature, 409).

significativas, que a mente humana deve ter sido sintonizada (“attuned”)

148

verdade das coisas de modo a descobrir o que ele descobriu. Isto é o fundamento

(“the bedrock”) da verdade lógica.

149

Veja-se este trecho de Emerson relacionado à “abdução” peirceana:

O homem carrega o mundo em sua mente. Porque a história da natureza

está caraterizada (“characted”) em seu cérebro,

150

portanto ele é o profeta e

descobridor de seus segredos. Cada fato conhecido na ciência natural foi

conjeturado pelo pressentimento de alguém, antes de ter sido de fato

verificado.

151

Uma pessoa não amarra o cadarço sem reconhecer leis que

unem as regiões mais longínquas da natureza: lua, plantas, gás, cristal, são

geometria concreta e números” (SWRWE, Essays – Second Series - Nature,

414; nossos grifos).

Mas “a Natureza também possui algo de zombeteiro” (SWRWE, Essays –

Second Series - Nature, 417; nosso grifo; é o “spiel” schilleriano e o “acaso” peirceano!),

“algo que leva adiante, mas não chega a lugar nenhum” (Ibid, ibidem; nosso grifo). Por

isso “toda a promessa excede o desempenho” (Ibid, ibidem).

E, vejam aqui o falibilismo peirceano em estado germinal: “[N]ós vivemos em

um sistema de aproximações. Cada fim é prospectivo [é a Terceiridade peirceana:

pensar para prever! É o Pragmatismo!] de um outro fim, que também é temporário; não

há um sucesso completo e final em lugar nenhum” (Ibid, ibidem).

152

A diferença entre

Emerson e Peirce residiria na frase seguinte: “Nós estamos acampados na natureza, não

domesticados” (Ibid, ibidem), que dá – em Emerson – a noção bíblica de “estarmos de

passagem por este mundo” (“somos transeuntes”), ao passo que em Peirce (e na Ciência

em geral) não parece haver nenhuma urgência, mas uma serenidade na busca do “meio-

termo” (aristotélico; que Peirce denominará de “razoabilidade”). Em comum têm o fato de

148

Sobre a necessidade desta “fina sintonia” entre o homem e a Natureza para descobrir-lhe os segredos, diz

Peirce: “Sentar-se e escutar a voz da natureza até que você se sintonize” em Ivo Assad Ibri. The Heuristic

Exclusivity of Abduction in Peirce’s Philosophy (“A Exclusividade Heurística da Abdução na Filosofia de

Peirce”), p. 95.

149

Ver The Neglected Argument for the Reality of God (1908; “Um Argumento Negligenciado a Favor da

Realidade de Deus”) em EP 2, p. 444; também no MSS 841 e P 1166; também em CP 6.452-91). Mas há

mais em Emerson que deve ter inspirado Peirce - neste ensaio em que RWE recorre à diferença entre natura

naturans e natura naturata (tão bem expressa por Schelling, mas de gênese spinoziana).

150

Talvez fosse mais preciso denominar o “Objeto” (semiótico) de “OdSI”, i.e., “Objeto dinâmico” + “Signo” +

“Interpretante”, que separamos apenas para efeitos didáticos.

151

Somos imediatamente remetidos a um dos “Provérbios do Céu e do Inferno” de Wiliam Blake (1757-1827):

“O que hoje é provado foi outrora apenas imaginado” (The Complete Poetry and Prose of William Blake, p. 36).

152

Exceto no Presente, pois, como diz Peirce, “o tempo tem um ponto de descontinuidade no presente”. Ivo

Assad Ibri. Kósmos Noétos, p. 77.

ver que “[A] Natureza é a encarnação [Peirce dirá “embodiment”] de um pensamento

(...) o mundo é mente precipitada” (Ibid, 421; nosso grifo). Peirce dirá que “a matéria é

mente envelhecida” (“effete mind”).

153

Vejamos, porém, o que nos reserva a próxima estrofe...

Verso 25 “The waves, unashaméd, “As ondas, sem pejo,

Verso 26 In difference sweet, Docemente diferentes em tudo,

Verso 27 Play glad with the breezes, Brincam prazerosas com as brisas,

Verso 28 Old playfellows meet; Se encontram como velhos amigos de ludo;

Verso 29 The journeying atoms, Os átomos em jornada,

Verso 30 Primordial wholes, Primordiais totalidades,

Verso 31 Firmly draw, firmly drive, Firmemente desenham e dirigem,

Verso 32 By their animate poles. Por suas animadas polaridades.

O poema fala da “variedade” e da “liberdade” de um exemplar da classe mineral,

“as ondas do mar” (verso 25 a 28), de cuja Primeiridade – que nos remete ao “jogo das

Musas” [“Play of Musement”; ver The Neglected Argument for the Reality of God (1908;

“O Argumento Negligenciado a Favor da Realidade de Deus”), EP 2, p. 439] que CSP

tomou emprestado do grande Schiller (1759-1805; “Spieltrieb”)

154

-, que é totalmente

inconsciente (“indiferente a tudo”). O poema fala dos próprios “átomos” (versos 29 a 32),

dialogando com a Tradição filosófica Ocidental.

Quanto a Lucrécio (c. 99 - c. 55 EC), Richardson Jr. (p. 43) diz que entre 1821 e

1823 “Emerson estava lendo (...) o De rerum natura de Lucrécio e adiciona que a obra

Nature (“A Natureza;” 1836) de Emerson “pode ser adequadamente comparada a essa obra

de Lucrécio – que Rolfe Humphries traduziu [com o título de] The Way Things Are (“Do

Jeito que as Coisas São”)” (p. 226). Não sei em que sentido é que o De rerum natura pode

ser “adequadamente comparado ao livro “A Natureza” de Emerson, uma vez que o Livro I

do romano trata de da doutrina de Epicuro (341-270 AEC), com “uma explicação de que

só existem os átomos e o vazio” e “uma refutação de outras cosmologias (Heráclito,

Empédocles, Anaxágoras)” (J. Ferrater Mora, 1808) – que, estes sim, uma fecunda

influência sobre Emerson -; cujo Livro II “refuta a idéia da Providência” (Ibid, ibidem);

153

Ver EP1, Introdução, xxii e The Architecture of Theories (1888; “A Arquitetura de Teorias”), p. 293.

154

Recordamos que o grande amigo de Emerson, o historiador e ensaísta escocês Thomas Carlyle (1795-1881) –

com quem se correspondeu de 1834 a 1872 (ver bibliografia) – foi tradutor e biógrafo do autor das “Cartas sobre

a Educação do Homem”.

cujo Livro III trata da “mortalidade da alma e [do] caráter universal da morte” (Ibid,

ibidem); cujo Livro IV faz “uma apologia do sensualismo e [uma] refutação do ceticismo”

(Ibid, ibidem); cujo Livro V defende uma explicação materialista da “origem e formação

do mundo;” (Ibid, ibidem) e, cujo Livro VI trata da “origem e causa das enfermidades e

epidemias” (Ibid, ibidem). A obra de Emerson, por sua vez, é de concepção panteísta de

viés schellinguiano, o que para bom entendedor, basta.

Quanto à idéia das “polaridades” (Verso 32) – pelas quais Schelling (1775-1854)

era obcecado

155

- mereceu um ensaio de Emerson com o título (taoísta) de Compensation

(1841; “Compensação”): “Todas as coisas são feitas de uma substância oculta”

(SWRWE, 174; remete-nos a Heráclito; nossos grifos). Quanto a Heráclito (c. 544 - c. 475

AEC), Richardson Jr. descreve assim a influência do filósofo de Éfeso sobre Emerson:

“A sabedoria, para Heráclito, consistia não no acúmulo de uma enorme pilha de

conhecimentos, mas na ‘descoberta da lei que governa todas as coisas. Toda

natureza é governada por leis constantes. Os próprios fenômenos que

parecem discordantes concordam na harmonia do todo. Enquanto isso tudo muda’.

O que Heráclito sustenta é a possibilidade de crer na mudança perpétua e em leis

fixas ao mesmo tempo”.

156

A influência de Heráclito sobre Emerson é maior do que Richardson Jr. crê. Se

utilizarmos a classificação (quatro aspectos) que J. Ferrater Mora (p. 1321-1323) dá dos

“fragmentos” deste “amigo da solidão e da multidão” - (a) a questão do saber; (b) o

problema da mudança; (c) a noção de oposição (e de conflito); e, (d) a idéia de unidade,

ordem e lei – talvez possamos aquilatar melhor esta influência. Richardson Jr., acima,

refere-se à primeira questão (a): “Heráclito proclama que uma coisa é saber muito e outra

possuir entendimento. (...) O importante para Heráclito é um saber do essencial – ‘O sábio

é uno: conhecer com verdadeiro juízo de que modo as coisas se encaminham através de

tudo’ (41) (...) Saber é saber do Uno por meio do Logos” (JFM, 1322). Entretanto, a

segunda questão (b; o problema da mudança), teve uma enorme influência sobre Emerson.

A idéia heraclitiana de que “O sol é novo a cada dia” (6) é um dos leitmotivs da obra

155

Schelling: “O idealismo é a alma da filosofia; o realismo é o corpo; só os dois reunidos constituem uma

totalidade” e “[P]orque nada existe diante ou fora de Deus, ele deve ter em si mesmo o fundamento da sua

própria existência” (“Investigações Filosóficas sobre a Essência da Liberdade Humana”, p. 60).

156

Richardson Jr., 104; JMN 3: 366, 369.

emersoniana, já a partir de seu primeiro grande livro, Nature (1836; “A Natureza”): “O sol

brilha hoje também” (SWRWE, 3). Mas não só. Quanto ao terceiro aspecto (c; a noção de

oposição e conflito), a idéia de que “a guerra (o fogo) é o pai de tudo”, de que “o caminho

ascendente e o descendente são o mesmo (60),” de que “o diverso concorda consigo

mesmo, harmonia do antagônico como no arco e na lira (51)” - que, aliás, mereceu um

comentário brilhante de Octavio Paz [“O Arco e a Lira”], Emerson é um mestre do

assunto a ponto de dedicar todo um ensaio à questão: Compensation (1841;

“Compensação”): “Nossa força cresce a partir de nossa fraqueza” (SWRWE, 184). Quanto

ao último aspecto, (d; a idéia de unidade, ordem e lei), a de que “o Sol não ultrapassa seus

limites senão as Erínias que administram justiça o perseguiriam” (94), é uma idéia também

muito cara a Emerson. Porque, para Emerson, também, “tudo é feito de um negócio

escondido” (SWRWE, Compensation, 174), esse “tudo” é “o universo,” que “está vivo”

(Ibid, 175) e “todas as coisas são morais” (Ibid, ibidem). Emerson deve ter amado “o estilo

de pensar oracular” (JFM, 1322) de Heráclito para quem “O Senhor, cuja origem

encontra-se em Delfos, nem fala nem dissimula, mas dá um sinal” (93; Ibid, ibidem).

Devemos saudar a obra “Heráclito – Fragmentos contextualizados” de Alexandre Costa

(DIFEL, 2002), responsável pela Tradução, Apresentação e Comentários.

Quanto a Peirce, ele cita Heráclito no ensaio Sundry Logical Conceptions (1903;

“Várias concepções lógicas”; em EP 2, 268) quando se refere à Segundidade: “a

Segundidade é enquanto ela realmente está [acontecendo]. A mesma coisa nunca pode

acontecer duas vezes. Com Heráclito disse, uma pessoa não pode cruzar o mesmo rio duas

vezes”. Entretanto, não podemos esquecer “os erros” que Peirce aponta em Heráclito: (i) “a

noção de que Continuidade implica Transitoriedade”. E, explica: “As coisas deste mundo,

que parecem tão transitórias aos filósofos, não são contínuas. Elas são compostas de

átomos discretos, sem dúvida pontos boscovianos. As coisas realmente contínuas, Espaço,

Tempo e Lei, são eternas” (“A filosofia e a conduta da vida;” 1898 em EP 2, 35) e, (ii) “a

idéia de que o ser da Idéia é potencial” (que aparece na nota 24, no EP 2, p. 506).

No ensaio Power (“Poder”), Emerson dirá “[T]odo o poder é de um tipo, uma

comunhão com a natureza do mundo. A mente que está paralela com as leis da natureza

estará na mesma corrente de eventos e forte com sua força. Uma pessoa é feita da mesma

natureza da qual os eventos são feitos; está em simpatia com o curso das coisas; pode

prever”. Parece que estamos ouvindo Schelling e Peirce. “Uma ‘lei’, no entanto, é tomada

mui acertadamente por todo mundo como sendo uma razão para prever que um evento terá

certo caráter” (nossos grifos).

157

Por isso, diz Ibri: “[E]sta conseqüência da Metafísica

peirceana levaria a um predomínio completo da terceiridade sobre a existência na qual o

próprio acaso estará definitivamente extirpado. É o que se depreende de (citando Peirce):

‘Em qualquer tempo, entretanto, um elemento de puro acaso sobrevive e permanecerá até

que o mundo se torne um sistema absolutamente perfeito, racional e simétrico, no qual a

mente seja pó fim cristalizada em um futuro infinitamente distante (CP6.33)”.

158

E mais, “o universo está representado em cada uma de suas partículas”

(SWRWE, Compensation, 174; é o “fragmento” de Novalis (1772-1801).

159

Segue

Emerson, o bardo de Concord: “O universo está vivo.

160

Todas as coisas são morais.

Aquela alma que, dentro de nós é sentimento, fora de nós é lei” (Ibid, 175; nossos

grifos).

161

Por isso, existe a lei da compensação. “E assim deve ser”. “Na natureza nada

pode ser dado, todas as coisas são vendidas” (Ibid, 178; nosso grifo).

162

Mas -, e esta é a rara capacidade de Emerson, de ver os objetos de vários ângulos -,

“há um fato mais profundo na alma do que a compensação” (do que a polaridade, yin

& yang, dirá Laozi), “dar-se conta de sua própria natureza. A alma não é uma

compensação, mas uma vida. A alma é (nossos grifos). Quando compreendemos

plenamente a Primeira Categoria da Fenomenologia de Peirce, tudo se torna mais claro. O

problema é a linguagem. O próprio Peirce acerta quando diz: “Na quale-consciência nada

existe senão uma qualidade, um único elemento. Ele é inteiramente simples”. E, acerta

quando acrescenta, “o presente assim concebido é absolutamente separado do passado

e do futuro”. Mas erra quando diz: “Isto é, o passado e o futuro estão completamente

ausentes no sentido em que eu estou consciente do agora”.

163

Erra, por quê? Porque no

agor’aqui só há atenção plena, una, e, portanto, não ali ninguém (consciente do agora), só

157

Peirce. New Elements (1904; “Novos Elementos”) em EP 2, p. 314.

158

Em Ibri. Kósmos Noétos. p. 91.

159

Ver a tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho da obra de Novalis, Pólen. São Paulo: Iluminuras,

1988, especialmente os “fragmentos logológicos I e II”, pp. 107-118.

160

“A natureza, como totalidade, é ´um ser vivo’, um grande organismo, em que tudo se encontra

harmoniosamente concertado entre si. Ora, um organismo vivo só é possível por meio do princípio criador e

organizador a que chamamos alma. Portanto, se o mundo corpóreo, como todo, é um organismo vivo, tem de

imperar nele uma ‘alma do mundo’”. E, “[C]om a doutrina da alma universal inverte-se, automaticamente, a

visão mecânica do mundo”. Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão, Schelling. 2. A Filosofia da

Natureza, p. 139 (nossos grifos).

161

Peirce irá esclarecer melhor esta simetria; para ele, aquilo que no interior é Sentimento (Primeiro), no exterior

é Variedade, Acaso, Liberdade. Já aquilo que no interior é Pensamento (Terceiro), no exterior é Lei.

162

O ‘iniciado’ Fernando Pessoa (1888-1935), em Mensagem, dirá: “Os deuses vendem quando dão” (Fernando

Pessoa, Obra Poética, p. 5)

163

Citado em Ivo Assad Ibri, Kósmos Noétos, p. 81.

há Consciência (ou Sentimento). Tanto que ele mesmo [Peirce] se corrige no ensaio Of

Reasoning in General (1895; “Sobre o Raciocínio em Geral”):

“A palavra sentimento é usada em todo este ensaio para denotar aquilo que deve

estar imediatamente, e em um instante, presente à consciência. A spalavras ‘devem

estar’ estão aqui inseridas porque nós não podemos observar diretamente o que está

instantaneamente presente para a consciência” (EP 2, p. 22).

O coroamente tanto da prática do Raja Yoga (Hinduísta) – “Dhyana” – quanto o

do Zazen (Budista) – “Nirvana” – está precisamente na conquista, pela prática

perseverante (“abhyasa”), deste “estado de atenção plena e interessada” (sem

pensamentos!). Sob todo este mar corrente da circunstância” – “assim todas as coisas

pregam a indiferença das circunstâncias” (SWRWE, Compensation, 185; nossos grifos)

–, “cujas águas sobem e descem com equilíbrio perfeito, reside o abismo aborígene do

Ser real. A essência, ou Deus, não é uma relação ou parte, mas o todo” (Ibid, 185;

nossos grifos), o TAO.

164

Para bom entendedor...

Mas continuemos nossa análise do poema emersoniano...

Verso 33 “Sea, earth, air, sound, silence, Mar, terra, ar, som, silêncio,

Verso 34 Plant, quadruped, bird, Planta, quadrúpede, ave,

Verso 35 By one music enchanted, Por uma música encantados,

Verso 36 One deity stirred, _ Uma agitada deidade, _

Verso 37 Each the other adorning, Uma à outra adornando,

Verso 38 Accompany still; Vindo em seu socorro;

Verso 39 Night veileth the morning, A noite a manhã velando,

Verso 40 The vapor the hill. E o vapor o morro.

O poema diz que os elementos (verso 33) e todos os entes que neles vivem (verso

34) (e)s(t)ão “encantados por uma música” (verso 35) – aquela pitagórica (?),das

esferas

165

– e “movidos por uma deidade” (verso 36) – termo caro a Meister Eckhart

(c.1260-c.1328; Gottheit; ver Sermões, pp. 334-6) – elementos e entes estes que

164

A melhor Introdução e Comentário ao TAO TE KING de Laozi (c. 581-500 AEC) é do nosso amigo, Ivo

Storniolo que, entre outros, traduziu os sete volumes da “História da Filosofia” de Reali & Antiseri. Em nossa

última viagem à China (Janeiro 2008), tivemos oportunidade de adquirir uma nova versão desse clássico chinês,

a partir de uma cópia em seda desenterrada em Mawandui (Changsha) em 1972. No Capítulo 1, Laozi já diz que

“O Tao que pode ser nomeado não é o Tao eterno”; no entanto, podemos compreendemo-lo através das

“polaridades” Yang (masculina) e Yin (feminina). Para uma deliciosa introdução ao pensamento chinês,

recomendamos “A Importãncia de Viver” de Lin Yutang, com tradução de Mário Quintana.

165

Sobre “a música das esferas”, ver Ivo Assad Ibri. Kosmos Noetos, p. 44.

mutuamente “se adornam” (verso 37) e “se socorrem” (verso 38), como “a noite vela o

dia” (verso 39) e “o vapor encobre o morro” (verso 40).

Quanto a Pitágoras (580-490AEC), Richardson Jr. diz-nos que “em março de

1841” (p. 346), “Emerson estava lendo A Vida de Pitágoras de Jâmblico.” Foi graças à

leitura de Pitágoras, dos Neoplatônicos e [do] Zoroastrianismo que ele, segundo

Richardson Jr., (p. 346), na palestra The Method of Nature – de 1841 – que representa o

“ponto de inflexão” no seu desenvolvimento intelectual (de acrodo com David Jacobson) –

que RWE “deixa para trás o idealismo essencialmente germânico [Kant, (Fichte) e

Schelling, filtrados por Carlyle e Coleridge] e adota um panteísmo dinâmico”. O que

Emerson terá “visto” através das lentes pitagóricas?

Decerto a idéia de que “o universo inteiro é uma ordem” (nossos grifos) -, uma

regularidade matemática -, “um kósmos (nossos grifos), derivado dos números e que,

enquanto tal, é perfeitamente cognoscível também em suas partes”.

166

E, porque não dizer,

sua noção de que “o ‘um’ não é par nem ímpar: é um parímpar” (Ibid, 28; nossos

grifos), que “equivale ao ‘ponto’” (Ibid, ibidem; nosso grifo)? Basta que se diga que essa

idéia de “uma ordem perfeitamente penetrável pela razão” representou, como dizem Reale

e Antiseri, “um passo decisivo na história do pensamento humano” (Ibid, 29) e,

naturalmente, na de Emerson, que diz, já no seu primeiro livro (como já vimos): “O

intelecto busca a ordem absoluta das coisas conforme elas estão na mente de Deus”

(nosso grifo).

167

É, ainda, o elemento estudado anteriormente (Estrofe V) e somos remetidos às

pinturas chinesa – de Wang Hui (1632-1717; em exposição, neste momento, no

Metropolitan de Nova Iorque),

168

por exemplo -, em que as montanhas, imensas (como o

Sublime kantiano)

169

estão parcialmente cobertas de névoa e, em um cantinho qualquer,

aparece (quando aparece), minúsculo, o homem...

166

Reali & Antiseri, Volume 1, Filosofia Pagã Antiga, 25

167

The Selected Writings of Ralph Waldo Emerson (doravante, SWRWE), Nature (“A Natureza”), p. 13.

168

Devo esta informação à minha amiga, a refinada mestranda Susan Pearson.

169

“Central na definição do “sublime” kantiano é o modo como ele parece ‘transgredir os fins de nossa faculdade

de julgamento, adaptar-se mal à nossa faculdade de apresentação e constituir, por assim dizer, uma afronta à

imaginação’” [Kant. Crítica do Juízo § 23 em Howard Caygill. Dicionário Kant. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,

2000 (p. 298)].

Verso 41 “The babe by its mother O bebê ao lado de sua mãe

Verso 42 Lies bathéd in joy; Jaz banhado em enlevo;

Verso 43 Glide its hours uncounted, _ Planam suas horas incontáveis, _

Verso 44 The sun is its toy; O sol é seu brinquedo;

Verso 45 Shines the peace of all being, Brilha a paz de todo o ser,

Verso 46 Without cloud, in its eyes; Seus olhos nenhuma nuvem traz;

Verso 47 And the sum of the world E o mundo em sua totalidade

Verso 48 In soft miniature lies. Em delicada miniatura jaz.

O próprio Homem, enquanto “bebê, no colo materno” (verso 41) “jaz banhado

em enlevo” (verso 42), em que não se dá conta das “horas” (verso 43), em que o próprio

“sol é seu brinquedo” (verso 44), em que “está inteiro em paz” (verso 45), “sem ter o

olhar turvado” (verso 46), pois “o mundo inteiro” (verso 47) é “minúsculo” (verso 48).

Quer seja, enquanto o ser humano é – como a Natureza – inconsciente, ele permanece

“banhado em enlevo”, quer seja, feliz. Mas, sabemos que quando cresce – conforme vai

tomando consciência (passando a viver mais na esfera mental, i.e., na Terceiridade), ele,

de alguma maneira, “é expulso do paraíso” (da inconsciência). As melhores obras sobre o

sentido psicológico desta “expulsão” são os do psicanalista junguiano, Edward F. Edinger

(1907-1997). Ver, por exemplo, Edward F. Edinger. O Arquétipo Cristão. São Paulo:

Cultrix, 1988. O que é admirável na Arquitetônica de Charles Peirce é que ela possibilita o

diálogo entre áreas do conhecimento; por exemplo, com a Psicologia, que é um dos ramos

da Idioscopia (ou Ciências Especiais); e, como é o caso do poema de Emerson, com a

Literatura, como mostra Santaella em sua obra A Assinatura das Coisas [com o nome-

pedigree “Signatura Rerum”, que remete ao genial Jakob Boehme (1575-1624)]. Diz

Whitehead: “É na literatura que a visão concreta da humanidade recebe sua expressão. Por

conseqüência é para a literatura que devemos olhar, particularmente em suas formas mais

concretas, se esperamos descobrir os pensamentos íntimos de uma geração” em Arhtur O.

Lovejoy. A Grande Cadeia do Ser, p. 26. Lovejoy cita no decorrer desta obra tanto o

prodigioso poeta “neo-clássico” inglês, Alexander Pope (1688-1744), quanto o fabuloso

Herder (1744 - 1803). Quanto a este último, o protégé do ‘Magus im Norden,’ do irônico

crítico do Iluminismo, Johann Georg Hamman [1730 – 1788; tendo influenciado,

também, nada menos que Goethe (“que o achava a mente mais brilhante de sua época” in

Stanford Encyclopedia of Philosophy), Jacobi, Hegel e Kierkegaard (ver “Recepção da

Crítica da Razão Pura”, Capítulo 3: Johann Geor

g Hamann, por Maria Filomena Molder,

da Universidade Nova Lisboa. pp.113-153)], o fabuloso Herder é aquele extraordinário

Metacrítico sobre quem J. Ferrater Mora (p. 13227-1329) destaca a importante

contribuição para (i) a doutrina da linguagem [“Herder sublinhou o caráter evolutivo da

linguagem” (p. 1328)] e, (ii) sua filosofia da história [em que expõe as ‘três leis’ ou Etapas

na formação das Sociedades, a terceira das quais é esplêndida:

“Se um ser ou um sistema de seres encontra-se afastado desse centro de verdade, de

bondade e de beleza, aproximar-se-á dele por meio de suas forças íntimas, seja por

um movimento de vibração, seja perseguindo sua assíntota, e isto se deve ao fato de

que, estando fora do centro, não está em repouso” (J. Ferrater Mora, 1328)].

E sobre quem o (liberal) historiador das idéias e o filósofo político Sir Isaiah

Berlin (1909 – 1997) escreveu uma bela obra [Vico and Herder: Two Studies in the

History of Ideas, 1976 (“Vico e Herder,” Editora Universidade de Brasília, 1982:

“As idéias não nascem no vazio nem por um processo de partogênese (por isso)

torna-se necessário o conhecimento da história social, da interação e do impacto das

forças sociais em atividade nas diferentes épocas e lugares específicos, bem como

dos problemas por ela originados” (p. 6) e “parecem existir muitos pontos de vista e

muitas formas de pensar e sentir, cada uma delas com seu próprio ‘centro de

gravidade’ autolegitimadora, incapaz de combinar e, ainda menos, de integrar-se

em um todo liso e contínuo” (p. 13)]

diz: “A melhor compreensão da vida pode ser encontrada na literatura”.

mas, dentro da

filosofia, esta idéia aparece de modo notável nas análises de Hegel (1770-1831), quando

descreve a “consciência infeliz”, a “consciência dilacerada” (cf. Fenomenologia, B. 4, B.

3; Filosofia da História, IV, seção 2, capítulos 1 e 2) – que é aquela da “alma alienada

[alheada] que é a consciência de si enquanto dividida, um ser dobrado e meramente

contraditório” enquanto não chegar ao “saber absoluto”.

J. Ferrater Mora mostra que “embora situado na confluência das correntes do

idealismo transcendental e do romantismo, o sistema de Hegel apresenta profundas

diferenças em relação aos de Fichte e de Schelling. Em primeiro lugar” segue Mora

dizendo, “recusa-se decididamente a partir do Absoluto como mera indiferença entre

sujeito e objeto; tal Absoluto é, para Hegel, como a noite, na qual todos os gatos são

pardos, ‘é a ingenuidade do vazio no conhecimento’, pois não permite explicar de nenhuma

maneira a produção das diferenças nem sua realidade” (J. Ferrater Mora, Hegel, 1292).

“Em segundo lugar”, prossegue Mora, “Hegel se caracteriza por uma forte tendência ao

“concreto” e por uma decidida afirmação do poder do pensamento e da razão ante a onda

nebulosa do sentimento e da intuição intelectual. A filosofia trata do saber absoluto; melhor

dizendo, é o saber absoluto. Esse saber, porém, não é dado de uma vez em sua origem; é o

final de um desenvolvimento que se eleva desde as formas inferiores até às superiores.

Mostrar a sucessão das diferentes formas ou fenômenos da consciência até chegar ao saber

absoluto é o tema da Fenomenologia do Espírito como (Ibid, 1293) introdução do sistema

total da ciência. Segundo Hegel, a ciência (Wissenschaft) é essencialmente sistemática” e

seu “método” é “dialético” que mostra “ a evolução interna dos conceitos segundo um

modelo tese-antítese-síntese” (Ibid, ibidem). “Característica de Hegel”, como mostra Mora,

“é a idéia de que o conhecimento não é a representação de um sujeito de algo “externo”; a

representação de um objeto por um sujeito é, ao mesmo tempo, parte integrante do objeto,

[porque] a consciência não é somente consciência do objeto, mas também consciência de

si” (Ibid, ibidem). Assim, na “marcha do pensamento rumo a seu próprio objeto, que é, no

fim, ele mesmo -, na medida em que absorveu completamente o pensado -, há diversas

fases ou ‘momentos’, cada um dos quais tendo sua própria justificação, mas sendo

insuficiente (de tal modo que tem que ser negado e superado por um ‘momento’” (Ibid,

ibidem).

“O primeiro momento do saber”, segue Mora, “é aquele em que a consciência crê

encontrar o conhecimento verdadeiro na certeza (imediata do) sensível” (...), mas trata-se,

naturalmente, de “pura ilusão”, pois “tudo o que o conhecimento sensível pode enunciar de

um objeto é dizer que é”. (...) “Deve-se, pois, avançar além da certeza sensível e

encontrar o que pode fundamentá-la” (Ibid, ibidem; nosso grifo). A marcha prossegue

para além da “irremediável oposição entre o sujeito e o objeto” e as “contradições

existentes entre o saber do objeto (entendimento) e o próprio objeto (percepção)” (...) até

que “toda diversidade e toda oposição da consciência com o objeto se desvanecem diante

da unidade revelada no conceito, e somente então se pode dizer propriamente que a

consciência é a razão” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

“Mas”, acrescenta Mora, “a razão não pode se deter na fase de sua diversificação

nas conseqüências individuais” (Ibid, ibidem), pois é necessário dar conta da epopéia do

Espírito na História, uma vez que, “com a história”, segue Mora, “a consciência individual

torna-se espírito e engloba em suas fases, conduzidas dialeticamente, a existência histórica,

desde o estado de dependência até o paulatino descobrimento da vida interior pelo

cristianismo” (...) que seria “o [seu] triunfo final”, quer seja, “ a completa entrada do

espírito em si mesmo pela religião” - em que “a revelação do dogma cristão coincide com a

verdade filosófica” (Ibid, ibidem).

Portanto, Mora prossegue dizendo, “[N]a Fenomenologia, Hegel afirma que

somente o Espírito (ou melhor, o espiritual) é real” e mostra que para Hegel “Espírito” não

tem o sentido “espiritualista” (uma entidade especial ou uma espécie de supra-entidade

superior a todas as demais); “[O] espiritual” – escreveu Hegel – “é a essência, o que existe

em si mesmo”, portanto, “forma (de ser)” que “está submetida a um processo dialético

interno. É no curso desse processo que a realidade se constitui ‘espiritualmente’” (Ibid,

1294), pois, “ao converter-se em Espírito, a realidade vem a ser o que já era (sem sabê-lo)”

e, assim, vemos que “a dialética não é um simples método do pensar; é a forma em que

se manifesta a própria realidade, é a própria realidade que alcança sua verdade em

seu completo autodesenvolvimento”.

Toda esta exposição sobre Hegel vem ao caso por três motivos: (1º) por uma

síntese das idéias de Hegel (1770-1831); (2º) para cotejar suas teses fundamentais com

aquelas, radicalmente opostas, quer seja, as de Fichte (1762-1814) e Schelling (1775-

1854) – e de seus “discípulos”, Schopenhauer (1788-1860), Emerson (1803-1882) e

Nietzsche (1844-1900) et al -; e, (3º) para salientar um fato pouco conhecido, que é o da

“influência” que Hegel teve na mudança de rumo de Peirce (1839-1914). Joseph Brent diz

que CSP começou a se corresponder, em janeiro de 1868, com o hegeliano de St. Louis,

William Torrey Harris (1835-1909), que acabara de fundar seu (trimestral) Journal of

Speculative Philosophy (até 1893). Esta correspondência com Harris foi, de acordo com

JB, de capital importância para o desenvolvimento intelectual de CSP uma vez que, ao

responder ao desafio de Harris (“como, a partir dos fundamentos nominalistas (dos

metafísicos de Cambridge) as leis da lógica poderiam ser algo mais do que inexplicáveis?”)

– em duas cartas e três artigos, o último e mais importante dos quais foi denominado

Grounds of Validity of the Laws of Logic: Further Consequences of Four Incapacities

(1868; “Fundamentos de validade das leis da lógica: mais conseqüências das quatro

incapacidades”) – “Peirce viu-se obrigado, pelo exame do assunto, a reconhecer que os

gerais, tais como as leis da ciência, são reais e a examinar o significado de sua

doutrina dos signos”.

170

E, como é o Homem em relação à Natureza?

VII

Verso 49 “But man crouches and blushes, Mas o homem se encolhe e ruboriza,

Verso 50 Absconds and conceals; Escapule e oculta;

Verso 51 He creepeth and peepeth, Ele move-se furtivamente e espreita,

Verso 52 He palters and steals; Ele trapaceia e furta;

Verso 53 Infirm, melancholy, Enfermo, deprimido,

Verso 54 Jealous glancing around, Ciumento, de soslaio mira a cena,

Verso 55 An oaf, an accomplice, Um bronco, um cúmplice,

Verso 56 He poisons the ground. Ele o solo envenena.

1.5 A Esfinge descreve agora o Homem (adulto) que – diferentemente da Natureza – “se

intimida e envergonha” (verso 49), que “escapule e oculta” (verso 50), etc., e que

“envenena o solo” (verso 56). Vale a pena chamar à atenção do leitor para o fato de que

Emerson (1803-82), Thoreau (1817-62) e John Muir (1838-1914)

171

foram os pioneiros

da “consciência ecológica”, fato que Douglas R. Andeson deixou claro em seu “paper” no

9º Encontro Internacional sobre Pragmatismo (novembro 2006), Emerson’s Schellinguean

Natures: Origins of and Possibilities for American Environmental Thought (“As

Naturezas Schellinguianas de Emerson: Origens e Possibilidades do Pensamento

Ambientalista dos Estados Unidos”). De fato, só uma volta a Schelling (1775-1854) – e a

urgente implementação de seu pensamento (panteísta) nas escolas e meios de comunicação

– pode ajudar a reverter a vorazmente dilapedante ideologia reinante (de herança dualista).

Aqui é o lugar ideal para apresentarmos a concepção que RWE tem do Homem em

sua real estatura, que é a do Intelectual e que ele expôs no seu segundo livro, The

American Scholar (1837; “O Intelectual Norte-Americano”), fruto da palestra com o

mesmo nome, dada na Phi Beta Kappa Society, que Buell descreve como sendo “a

palestra mais lida e mais influente que já foi dada em Harvard” (Buell, The American

Transcendentalists, 82) e que Oliver Wendell Holmes, Sr. [1809-94; pai de Oliver

Wendell Holmes, Jr. (1841-1935), o juiz Pragmatista, membro do The Metaphysical Club

170

Joseph Brent, 72; cita W 2:193-273. Ver também CP 5.213-263).

171

Entre outras façanhas, Muir salvou o Yosemite Valley (1868). Quando viu a região pela primeira vez, disse:

“Templo algum feito com as mãos pode se comparar com Yosemite; e ele é o maior dos templos da Natureza”

[Wikipedia. John Muir, excerto de 26/6/2008].

(ver Louis Menand, The Metaphysical Club, pp.3-48)], que a assistiu – em êxtase! -

descreveu como sendo “um evento na história da cultura americana. ‘Nossa

Declaração de Independência intelectual’”.

172

Emerson começa dizendo que “Nossos dias de dependência, nosso longo

aprendizado em relação aos outros países chega ao fim” (SWRWE. The American

Scholar, 45; nosso grifo); depois conta uma fábula egípcia, que diz que “os deuses, no

início, dividiram o Homem em homens, para que ele pudesse ser mais útil a si

mesmo” (Ibid, ibidem), mas que “hoje [1840?] chegamos a tal estado de coisas em que

encontramos “um bom dedo, um pescoço, um estômago, um cotovelo, mas nunca um

homem. “O homem metamorfoseou-se, assim, em uma coisa, em muitas coisas” (Ibid,

46; nossos grifos).

Após esta frase -, “o homem se metamorfoseou em coisa” -, Cavell (se) pergunta:

“Então o que éramos antes de nos termos metamorfoseado?”.

173

E responde: “(Emerson

não apenas fala de nossa conversão, que é dizer, renascimento; ele também diz que nós

somos não-nascidos. Vale a pena meditar sobre isto)”. Aliás, vale a pena ler e meditar

sobre todo este Capítulo 7 de seu livro: Aversive Thinking: Emersonian Representations in

Heidegger and Nietzsche (“Pensamento Aversivo: Representações Emeronianas em

Heidegger e Nietzsche”). Cavell contrapõe o “pensamento aversivo” ao “pensamento

conformista” (“conFormado”). Quanto ao “não-nascido” recomendamos os Essays on Zen

Buddhism (“Ensaios sobre Budismo Zen”) de D. T. Suzuki, especialmente o Volume 1 e,

neste, os capítulos relacionados a Bodhidharma e Hui Neng. Este último, o 6º e último

Patriarca do Budismo Ch’an (chinês), costumava perguntar a seus discípulos: “Como era

seu rosto antes de você nascer?”. E, Sidarta Gautama (c.563-483 AEC), o fundador do

Budismo, costumava dizer: “Se não fosse ‘o não-nascido’ não haveria salvação”. Sabemos

que a “salvação” (“Nirvana”; “nir” = “não”; “banna” = “desejo”, em pali) para os budistas

está na “supressão do desejo” (3ª Nobre Verdade) -, que “causa sofrimento” (1ª e 2ª Nobres

Verdades). Quando não desejamos coisa alguma – pela prática do “Dourado Caminho

Óctuplo” (4ª Nobre Verdade) -, e conseguimos viver “plenamente atentos no presente” -,

no “centro da roda da existência” (“Samsara”), atingimos, por um lado, a capacidade de

“ver as coisas como elas são” – como se fôssemos espelhos – e, por outro, damo-nos conta

172

SWRWE. The American Scholar, Introdução de Atkinson, xv; nosso grifo.

173

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études, p. 153.

de que “tudo é transitório” – inclusive nós mesmos! – e, portanto, da “vacuidade de todas

as coisas” (“Shunyata”). Isso é “iluminar-se” ou “despertar”, tornar-se um Buda.

Prosseguindo com o ensaio The American Scholar (1837; “O Intelectual Norte-

Americano”) de RWE, o intelectual, “que é o representante do intelecto”, no estado

adequado é o Homem Pensante. No estado degenerado, quando vítima da sociedade,

ele tende a se tornar um mero pensador, ou o que é ainda pior, um papagaio do

pensamento de outrem”.

174

No mais extraordinário de todos os ensaios de Emerson – que,

infelizmente, não aparece nas antologias, mas que fomos buscar na RWE.org -, quer seja,

Literary Ethics (24 de julho de 1838; “Ética Literária”), portanto, um ano após a palestra

The American Scholar, Emerson dirá que

“um scholar é o favorito do Céu e da terra, a excelência dum país, o mais feliz dos

homens. Seus deveres levam-no diretamente ao solo sagrado para onde as

aspirações dos outros homens apenas apontam. Olhos é ele para o cego; pés é ele

para os aleijados. Seus fracassos, se ele for de valor, são passagens para vantagens

mais elevadas” (RWE.org).

E, como um verdadeiro profeta do Antigo Testamento, Emerson segue dizendo: “Os

livros são a melhor coisa que existe, bem usados; impropriamente, entre os piores”

(Ibid, 49) pois “os livros são para as horas de ócio do intelectual. Quando ele é capaz

de ler Deus [recordemos que Emerson é um panteísta e que, portanto, Deus, para ele, é a

Natureza] diretamente, o momento é por demais precioso para ser perdido com os

transcritos das leituras de outras pessoas” (nossos grifos).

175

Em suma, “[O] intelectual deve ser livre – livre e corajoso” (Ibid, 57; nosso

grifo). Emerson, no mesmo The American Scholar (1837; “O Intelectual Norte-

Americano”) dirá: “Ciência nada mais é do que descobrir analogias” [acrescentaríamos,

“entre a Natureza e as Leis da Mente”].

176

No ensaio tardio, Worship (“Adoração”), que faz

parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá

“Se o seu olho está no eterno, seu intelecto crescerá,

177

e as suas opiniões e ações terão

174

SWRWE. The American Scholar, 46; nossos grifos.

175

SWRWE. The American Scholar, 50.

176

Citado em Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 1. Pensando em Emerson, p. 17.

177

“Os símbolos crescem”, dirá Peirce.

uma beleza com as quais nenhum aprendizado ou vantagem combinada de outras pessoas

poderá rivalizar” (RWE.org; nosso grifo).

No ensaio The Transcendentalist (1843; “O Transcendentalista”) ele dirá que

“para que tudo saia certo” basta “que a alma seja ereta” (‘upright’) (“upright” é mais

do que “ereto”, pois subentende “ter caráter!” (nosso grifo).

178

Emerson é claro: “O

caráter é mais elevado do que o intelecto. Pensar é a função. Viver é o funcionário”

(“Living is the functionary”).

“O rio volta à sua fonte. Uma grande alma será forte tão forte no viver quanto

no pensar. Falta-lhe um órgão ou meio para comunicar estas verdades? Ele

ainda pode recorrer a esta força Elemental que é viver. Isto é um ato total.

Pensar é um ato parcial” (SWRWE. The American Scholar, 54; nosso grifo).

Neste sentido – com a “Escola do Senso Comum” escocesa como fundamento –

podemos dizer que Emerson e Peirce compartilham de um mesmo parentesco, no que tange

ao Pragmatismo. Não esqueçamos que Peirce denominou alhures sua forma de

pragmatismo de Critical Common Sense (“Senso Comum Crítico”), que é sinônimo de

Pragmaticismo (“ação + reflexão”; ver Pragmatism (1907; “Pragmatismo” em EP 2, p.

433). Há, portanto, no Pragmatismo peirceano uma ênfase no primado da “ação”. Até

porque, segundo ele, “só podemos conhecer qualquer fenômeno analisando como ele age

no decurso do tempo”. A Semiótica (sua Lógica) tem o papel de ajudar o indivíduo (seja lá

qual for) a refletir sobre sua conduta (“feixe de hábitos”; Ética) que, tem como horizonte a

Admirabilidade (Estética). “Ora, o autocontrole, em última instância, depende de uma

comparação das nossas ações com um ideal admirável por si mesmo, independente de

qualquer outra coisa que não seja ele mesmo. Nisso se constitui a razoabilidade

concreta”.

179

No mais extraordinário de todos os ensaios de Emerson – que, infelizmente, não

aparece nas antologias, mas que fomos buscar na RWE.org -, quer seja, Literary Ethics (24

de julho de 1838; “Ética Literária), Emerson diz:

“Nada é mais simples do que a grandeza; de fato, ser simples é ser grande. A

visão do gênio vem ao se renunciar à mui oficiosa atividade do entendimento, e

deixando vir o mais amplo privilégio do sentimento espontâneo. Disto deve

tudo o que é vivo e genial no pensamento proceder. As pessoas moem e moem

no moinho do truísmo e nada sai daí a não ser o que entrou. Mas o momento

178

SWRWE, The Transcendentalist, 90.

179

Ver Lúcia Santaella. Estética, p. 201.

que abandonam a tradição por um pensamento espontâneo, então, poesia,

esperança, virtude, aprendizado e ‘causos’, tudo isso vem em seu socorro”

(RWE.org; nossos grifos).

Afinal, como diz Emerson, “o que importa, é a qualidade do momento e não o número de

dias, eventos ou atores” (Ibid, 99; nossos grifos).

180

Em sua resposta ao enigma nos ensaios de 1841 -, mais especificamente o ensaio

History (1841; História), RWE vai dizer que “há, na superfície, uma infinita variedade

de coisas; no centro há a simplicidade da causa” (SWRWE, History). “Para Emerson e

Thoreau” -, diz Cavell - e, acrescentaríamos Pascal [1623-64; Pensamento 139] e Mestre

Eckhart (c.1260-c.1328; ver Sermões, p. 233)] -, “você deve aprender a ficar sentado

quieto em casa ou em algum ponto atraente nos bosques, como se fosse casar com o

mundo, antes de, se algum dia, for pegar o fardo dos outros” (Stanley Cavell. Emerson’s

Transcendental Études. Being Odd, Getting Even (“Sendo Estrangeiro, Tirando a Forra”),

p. 108.

Uma ds coisas que quem fizer isso vai ver, diz Emerson em Nature (1836; “A

Natureza”), é que “[A] charmosa paisagem que eu vi esta manhã é indubitavelmente

composta de algumas vinte ou trinta fazendas. Os Miller possuem este campo, os

Locke aquele, e os Manning, as terras além. Mas nenhum deles possui a paisagem”

(SWRWE, Nature, p. 5; nossos grifos). Por quê? Porque

“Há uma propriedade no horizonte que nenhuma pessoa possui exceto aquele que é

capaz de integrar todas as partes, quer seja, o poeta. Esta é a melhor parte da

fazenda destas pessoas e, no entanto, seus títulos de propriedade não lhe conferem

esse direito” (Ibid, 5 e 6; nossos grifos).

Novamente, temos aqui um símbolo indicial: a Qualidade – e se pensarmos com

Peirce, a Primeiridade, com sua Liberdade, Variedade, Frescor, Novidade -; em uma

palavra, Deus, está sempre Agora’Aqui – por isso ninguém deveria se espantar com a

primeira, a mais chocante, e a última frase de RWE nesse ensaio: (1ª) “Há uma mente

comum a todos os homens” (...) “Sobre os trabalhos desta mente, a história é registro”

(SWRWE, History, 123); (2ª) “Eu acredito na Eternidade” (...) “Toda a história torna-

se subjetiva; em outras palavras não há propriamente história, apenas biografia”

(SWRWE, History, 127; “uma única biografia”, devemos esclarecer, “a do Absoluto”) e,

180

Aqui, como em quase toda a sua obra, Emerson está sempre mais centrado na Primeira Categoria, na

Estética e na Ontologia, para falar peirceanamente!

(3ª) “O idiota, o índio, a criança e o caipira estão mais perto da luz pela qual a

natureza deve ser lida, do que o dissecador da antigüidade” (SWRWE, History, 144;

nossos grifos).

Vale a pena inserir aqui um notável dado biográfico: Richardson Jr. diz que, em

1825, quando RWE estava cheio de dúvidas devido ao ceticismo humeano: “Emerson tinha

se dado conta já há algum tempo de que qualquer teísmo intelectualmente defensável teria

que se defrontar com as objeções céticas de Hume” (...) “especialmente a negação deste

sobre a ligação entre causa e efeito, uma negação que abriu caminho para o ceticismo

brutal de Holbach” (Richardson Jr., 64). Vai se recuperar na fazenda de seu tio Ladd em

Newton; trabalha no campo. E é lá que encontra um homem da terra de nome Tarbox que

lhe diz: “as pessoas estão sempre rezando e todas as preces são atendidas”. [Já está lá

em Lucas, 18.1]. Emerson percebe como ao scholar fica vedada essa crença; mas, a

verdade é que “Emerson sempre o colocou Tarbox no topo da lista daqueles que o

beneficiaram na vida” (Richardson Jr., 64). Curiosamente, Emerson estava quase cego na

época – devido ao ceticismo humeano? – e Tarbox significa, em inglês, “caixa de

alcatrão”; difícil não pensar na “Noite Escura da Alma” de um São João da Cruz (1542-

91) ou na cegueira de Saulo de Tarso (c. 5-67 EC) a caminho de Damasco (Atos dos

Apóstolos, 22: 6-11)]. Mas a salutar ciência vem em nosso socorro: “O problema ocular

que atingiu Emerson no início de 1825 foi quase que certamente uveitis, uma inflamação

reumática do olho” (...) “cuja causa deve ter sido a tuberculose, que era pandemia à época.

Metade dos adultos de Boston teve-a; um terço de todas as mortes foram devidas a ela”

(Richardson Jr., 63).

De qualquer maneira, para Richardson Jr., “a vida e a obra de Emerson - de fato, o

próprio Transcendentalismo – constituem uma refutação de Hume” (Richardson Jr., 31;

nosso grifo), como já vimos anteriormente. No ensaio tardio, Worship (“Adoração”), que

faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson

diz

“Pois tais pessoas [que possuem um grau de sentimento moral mais elevado do

que o nosso] estão mais perto do segredo de Deus do que os outros; estão

banhadas em águas mais doces; elas ouvem notícias, elas têm visões, ao passo

que as outras não vêem nada. Nós acreditamos que a santidade confere certo

‘insight’, porque, não pela força particular, mas pela pública, nós podemos

compartilhar e saber a natureza das coisas” (RWE. org; nossos grifos).

Podemos dizer, com Cavell, que Emerson possui uma “Ética de Auto-

Melhoramento” (Russell B. Goodman, artigo para a Enciclopédia Stanford de Filosofia),

mas esta ética (conduta), como o Pragmatismo peirceano, está vinculada (1) à reflexão,

que para Emerson significa uma “Metafísica do Processo” (proposta quase que totalmente

em seu ensaio “Círculos”; 1841; como veremos adiante) e (2) à sua “Epistemologia de

Estados de Espírito”, exposta, basicamente, em seu ensaio “Experiência” (1844; como

veremos adiante).

Volvamos ao poema...

VIII

Verso 57 “Out spoke the great mother, “A grande mãe falou,

Verso 58 Beholding his fear; _ Pois o temor dele considera; _

Verso 59 At the sound of her accents Ao som de seus sotaques

Verso 60 Cold shuddered the sphere: _ De frio tremeu a esfera: _

Verso 61 ‘Who has drugged my boy’s cup? ‘Quem envenenou o copo de meu filho?

Verso 62 Who has mixed my boy’s bread? Quem o pão de meu filho amassou?

Verso 63 Who, with sadness and madness, Quem, com tristeza e loucura,

Verso 64 Has turned my child’s head? A cabeça de minha criança virou?

1.6 Esta Estrofe VIII traz de volta o Narrador dos primeiro quatro versos (na estrofe I),

que diz que “a grande mãe” - a Natureza? (só pode, pois A Esfinge vinha falando até

aqui) – “falou” (verso 57), “vendo seu temor” (verso 58) – de quem? Do Homem? - O

próprio “globo terrestre tremeu” (verso 60) ao “ouvi-la falar” (verso 59). E a Natureza

pergunta “quem envenenou o copo de seu filho” (o Homem; verso 61), “amassou seu

pão” (verso 62; terá sido o Diabo?), “quem terá virado [su]a cabeça” (verso 64) com

“tristeza e loucura” (verso 63). Difícil não pensar em Rousseau (1712-78).

181

“Tristeza e loucura” apossam-se do homem “que se tornou mero papagaio do

que os outros dizem”, como vimos no The American Scholar (1837; O Intelectual Norte-

Americano”). Mas, perguntemo-nos: haverá remédio para a “tristeza” e a “loucura”? Para o

“otimista” Emerson há: a inabalável confiança no Self (que os tolos tomam pelo ego).

Harold Bloom (“Onde Encontrar a Sabedoria?”), adverte contra este equívoco. Entretanto,

o próprio Emerson confirma esta nossa tese em uma palestra que deu no dia 3 de maio de

1851, The Fugitive Slave Law (“A Lei sobre Escravos Fugidos”): “Essa confiança no Si-

181

Richardson Jr. diz que RWE leu Rousseau em 1824.

mesmo, a culminância e perfeição do homem, é confiança em Deus” (SWRWE, The

Fugitive Slave Law, 871; nosso grifo).

Há uma bela história Zen que diz que “quando um mestre Zen aponta para a Lua, o

sábio olha para a Lua e o tolo olha para o dedo”, o que significa, em peirceanês, que ‘o

aluno com futuro’ – o de ‘alma seca’, diria Heráclito - olha para o “objeto dinâmico”

enquanto ‘o outro’ – ainda de alma molhada, diria Heráclito -, ‘olha para os signos’. É

recomendável – porque salutar (até porque a Arquitetônica peirceana possibilita esse

diálogo) – um aprofundamento da noção de “Self” em Carl Gustav Jung (1875-1961),

uma vez que, como mostra Marilyn Nagy em sua obra, “Questões Filosóficas na

Psicologia de C. G. Jung (Petrópolis: Vozes, 2003), “a epistemologia de Jung” estão

alicerçadas Platão, Kant, Schopenhauer e von Hartmann.

Analisemos, agor’aqui, este que é o mais famoso dos ensaios de Emerson, Self-

Reliance [1841; “Sobre a Confiança no Si-Mesmo”

182

em Essays – First Series (“Primeira

Série de Ensaios”)].

“Acreditar em seu próprio pensamento [sem esquecer que Emerson, como

Peirce, percebeu que não somos nós que pensamos, mas, ao contrário, “nós estamos no

pensamento!”], acreditar que aquilo que é verdade no seu coração é verdade para

todos os homens – isso é gênio” (SWRWE, Self-Reliance, 145; nossos grifos). No

extraordinário ensaio tardio, Considerations by the Way (“Considerações à Beira da

Estrada; ou, A Propósito”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860;

“A Conduta da Vida”), Emerson dirá,

“Aquilo pelo qual um homem conquista em algum lugar é um segredo profundo

para todos os outros seres no mundo e, é apenas quando ele nos volta as costas e a

todos os outros homens, e faz uso de sua sabedoria mais

particular, que qualquer bem pode lhe advir. O que temos, portanto, a dizer sobre a

vida, é somente descrição, se você quiser, celebração, do que regras disponíveis”

(RWE.org; nossos grifos).

182

Ver este ensaio em José Paulo Paes. Pensamentos sobre a Arte de Viver. Cultrix-Pensamento, s/d.

E, quanto ao “gênio”, no famoso Harvard Divinty School Address (1838; “Palestra

aos Seminaristas Formandos de Harvard”), Emerson dirá: “[P]ermitam-me aconselhá-los

, antes de mais nada, a seguir sós” (Em SWRWE, p. 81; nosso grifo). Entretanto, logo a

seguir ele mostra que essa “ascese” é necessária para podermos “viver com o privilégio da

mente imensurável” (Ibid, ibidem; nossos grifos). No ensaio Spiritual Laws (1841; “Leis

Espirituais”), Emerson irá dizer a respeito desta “ascese”:

“Virtude é aderência AM ação à natureza das coisas e a natureza das coisas torna-a

prevalente. Ela consiste em uma perpétua substituição de ser pelo parecer, e com

sublime propriedade Deus é descrito como dizendo, EU SOU. A lição que estas

observações nos transmitem é, Seja. Concedamos. Tiremos nossa inflada nulidade

do caminho dos circuitos divinos”. Vamos desaprender nossa sabedoria

mundana.

183

Vamos nos fundar no poder do Senhor e aprender que tão somente a

verdade torna tudo grande e rico”. (SWRWE, Spiritual Laws, 206).

184

Thoreau (1817-62), no capítulo “Leis Superiores” de sua obra-prima, Walden,

diz: “Como sucede com a maioria das pessoas (sic), percebi, e continuo percebendo em

mim, [isto, naturalmente, é apenas para quem atingiu o estágio da “intuição intelectual”

(ver Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão. Schelling, p. 146)] um instinto

voltado para as coisas elevadas ou, como se diz, para a vida espiritual, e outro voltado para

uma categoria primitiva e para a vida selvagem. Reverencio ambos, pois amo igualmente o

bem e a vida natural”.

185

“Abençoado o ser convicto de que dia-a-dia morre nele o animal,

enquanto o divino se instala” (Ibid, 205).

Emerson faz, aqui, clara opção pela Primeiridade, pela Estética e pela Ontologia

(peirceanas). E é por isso que ele diz: “[H]á uma hora na educação de cada homem

quando se chega à convicção de que a inveja é ignorância; de que a imitação é

suicídio” (Ibid, 146).

186

E mais, “confiar no Si-mesmo” (no Self; voltaremos a esta idéia

mais adiante, quando tratarmos de Deus ou, de acordo com Emerson, do “Oversoul”; nosso

grifo) é “aceitar o lugar que a providência divina encontrou para você, a sociedade de

183

Sempre Caeiro!

184

“Deus deseja tanto que saias, por ti mesmo, do teu modo de ser criatural”. Mestre Eckhart. Sermões Alemães,

68; e “O homem que abandonou a si mesmo é tão puro que o mundo não o pode suportar” (Ibid, 182).

185

Henry David Thoreau. Walden; ou A Vida nos Bosques, p. 197.

186

“A imitação não é capaz de ir além do seu modelo. O imitador condena-se a uma mediocridade sem

esperança”. Emerson. Harvard Divinty School Address (1838; “Palestra aos Seminaristas Formandos de

Harvard”), em SWRWE, p. 81.

seus contemporâneos, a conexão dos eventos” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

187

Não seria

justo não inserir aqui a concepção que Schelling tem do “gênio” – em comparação aos

meros transmissores de idéias dos gênios -:

“Podemos dizer que há um tipo de pessoa em que não há nenhuma loucura. Estas

são as pessoas não criativas, incapazes de procriação, aquelas que se

autodenominam de espíritos sóbrios. Estes são os assim chamados intelectuais

[Verstandesmenschen] cujas obras e ações nada são senão frias obras e ações

intelectuais.” (...) “Mas onde não há loucura, não há também, decerto, nenhum

intelecto vivo, ativo, próprio (e conseqüentemente há apenas o intelecto morto [e]

intelectuais mortos).

188

Mas, embora deva ser “inconformado”

189

[em relação à sociedade; Ibid, 148), o

“seu isolamento não deve ser mecânico, mas espiritual, isto é, elevado” (Ibid, 160;

nosso grifo),

190

i.e., “sua autoconfiança deve estar alicerçada no Self aborígine”

191

(Ibid,

155; nossos grifos). Não há como entender este Self-aborígene sem estudar Mestre

Eckhart (c. 1260-c. 1328; e a tradição mística ocidental),

192

Boehme (1575-1614), (o último) Fichte (1762-1814) - “Poder-se-ia designar também esta

perspectiva suprema e finalizante [da Doutrina da Ciência de Fichte] por ‘idealismo

dinâmico’, pois a essência do Eu que produz todos os objetos, representações, impulsos e,

por fim, o impulso dos impulsos, o livre querer moral, é um princípio dinâmico original,

187

Esta idéia Emerson viu na Bhagavad Gita, Capítulo III, 35; diz Krishna a Arjuna: “Finalmente, lembra-te

que é melhor cumprir a própria tarefa, ainda que insignificante, do que querer a tarefa de outro, por mais

nobre e excelente que seja”. Esta preciosa escritura indiana inspirou RWE a escrever o poema “Brahma”.

188

Schelling. As Idades do Mundo, Introdução de Jason M. Worth, xiii. Encontramos o mesmo na obra de Dale

E. Snow, Schelling and the End of Idealism (“Schelling e o Fim do Idealismo”; 8:338), p. 205.

189

Neste mesmo ensaio RWE diz: “Quem quiser ser homem, deve ser um não-conformista” (SWRWE, Self-

Reliance, 148).

190

No ensaio tardio, Behavior (“Comportamento”), Emerson dirá que “[O] homem que se auto-sustenta (“stands

by himself”), o universo o sustenta também”. Emerson. Behavior (“Comportamento”) em The Conduct of Life

(1860; “A Conduta da Vida”), RWE. org.

191

“Experiência” que não é pensável senão a posteriori. Diz Rey Puente: “Pra conhecê-lo [o Prius absoluto], o

pensamento não é suficiente, faz-se necessária a experiência” - Fernando Rey Puente. Tempo e História em

Schelling. As Filosofias de Schelling. p. 228. Ainda em 1860, Emerson dirá: “Corte a conexão entre quaisquer de

nossos trabalhos com este self aborígine, e o trabalho será raso” [Emerson. Power (“Poder”) em The Conduct of

Life (1860; “A Conduta da Vida”); RWE.org.].

192

Ou a Oriental, pois “a experiência mística fundamental”, ao contrário do que pensam aqueles que se arvoram

a falar dela –, quer seja do ponto de vista psicológico, antropológico, filosófico ou sociológico – sem a terem

“vivenciado”, é a mesma em toda a parte (espaço) e em todos os tempos. Seria o mesmo que dizer que não há a

“experiência da Primeiridade” (Peirce); isso só é possível para aqueles “filósofos doentes (...) doidos” (Caeiro,

153), que já perderam a capacidade de “ter o pasmo essencial” (Ibid, 138).

é ação produtora, é força. Deste ponto domina-se perfeitamente bem a magnitude da

revolução intelectual levada a cabo por Fichte” -,

193

Schelling (1775-1854) e Heidegger

(1889-1976)]. “O thanc significa a parte mais recôndita da mente, o coração, o centro do

coração, aquela essência mais interna do homem que alcança mais plenamente o exterior e

aos limites mais remotos” em Heidegger (1889-1976; ‘O Que Significa Pensar?’, p. 144) -,

diz - Stanley Cavell em Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 1. Pensando em

Emerson, p. 19 -, em Emerson, o equivalente é “crer no seu próprio pensamento, acreditar

que o que é verdadeiro para você em seu próprio coração, é verdadeiro para todas as

pessoas, - isso é gênio” (Ibid, ibidem). Em seu ensaio mais famoso, Self-Reliance Emerson

insiste que devemos escrever no umbral de nossa porta: ‘Ouse!’ (‘Whim’)”. Isto,

naturalmente remete-nos a duas fontes: uma religiosa, a de Jesus: “Quem não deixar pai e

mãe, etc., não entrará no Reino de Deus”; e, a outra, filosófica, a famosa frase de Kant

(1724-1804): Sapere aude! (“Ouse Conhecer!)” [ou, “sair de sua menoridade; em “O Que

É Esclarecimento?” (1783)].

194

De qualquer maneira, no extraordinário ensaio tardio, Considerations by the Way

(“Considerações à Beira da Estrada; ou, A Propósito”), que faz parte do livro de ensaios

The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá, “[C]omece pelo começo

e prossiga passo a passo”. (...) “Quão respeitável a vida que adere a seus objetos!” (...) “O

herói é aquele que está imovelmente centrado”. (...) “Quando não se tem uma lei dentro de

si, nada há que o amarre [lá fora]”. E termina este maravilhoso ensaio, que merece ser lido

em toda a sua totalidade, dizendo:

“O segredo da cultura é aprender que alguns grandes pontos constantemente

reaparecem, tanto na pobreza da mais obscura fazenda quanto na miscelânea da

vida metropolitana e que apenas estes poucos [pontos] merecem ser levados em

consideração, - como escapar de todas as falsas alianças; [como ter] coragem para

ser o que somos; e [como] amar aquilo que é simples e belo; independência, [ter]

relacionamentos alegres, estas coisas são essenciais -, estas, e o desejo de servir, -

para acrescentar algo ao bem-estar das pessoas” (RWE.org).

193

Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão, p. 83.

194

Nicola Abbagnano. História da Filosofia. Volume 7 (O Iluminismo Inglês, Montesquieu, Voltaire, Os

Enciclopedistas, Condillac, Rousseau, O Iluminismo Italiano, O Iluminismo Alemão, Kant, A Polêmica sobre o

Kantismo), p. 7.

Sem esquecer que os ensaios que Emerson escreveu após a feitura do poema “A

Esfinge”, em 1841, constituem, também, uma resposta aos enigmas propostos através dele

no dito poema, é digno de nota que, no primeiro ensaio, Civilization (“Civilização”), de

seu último livro, Society and Solitude (1870; “Sociedade e Solidão”), Emerson diz que

“[A] evolução de uma sociedade altamente destinada deve ser moral; ela deve correr nos

sulcos das rodas celestiais. Ela deve ser católica nas metas. O que é moral? É o respeitar na

ação os fins católicos e universais” (...) “A civilização deve ser moral” (RWE.org; nossos

grifos).

“O homem superior é aquele que, no meio da multidão, mantém, com perfeita

doçura, a independência da solidão” (Ibid, 150; nossos grifos);

195

por isso é que, para

Emerson, “viajar é o paraíso dos tolos” (Ibid, 165; nosso grifo) porque é “levar ruínas

às ruínas” (SWRWE, 165)]; afinal, “o dever é nosso lugar” (Ibid, 164 e – bem

pragmático! - “faça o seu trabalho e conhecerei você” (SWRWE, Self-Reliance, 150;

nossos grifos). No mais extraordinário de todos os ensaios de Emerson – que, infelizmente,

não aparece nas antologias, mas que fomos buscar na RWE.org -, quer seja, Literary Ethics

(24 de julho de 1838; “Ética Literária), Emerson diz que “[T]oda a literatura ainda está por

escrever” (...); que “a beleza da natureza (...) ainda não foi registrada pela arte”. Que “a

religião ainda tem que ser estabelecida em sua firme fundação no seio do homem; e a

política e a filosofia e as letras e a arte. Uma vez que temos nada senão tendência e

indicação” (RWE. Org).

No segundo ensaio, Civilization (“Civilização”), de seu último livro, Society and

Solitude (1870; “Sociedade e Solidão”), Emerson dirá que “a sabedoria do homem, em

cada instante de seu labor [está em] “Amarrar sua carroça a uma estrela!” - e ver como

suas tarefas são feitas pelos próprios deuses. É assim que nos fazemos fortes, ao emprestar

a força dos elementos. As forças do vapor, gravidade, galvanismo, luz, magnetos, vento,

fogo, [que nos] servem dia a dia e nos custam nada” (RWE.org). Mas, acima de tudo este

“amarrar sua carroça a uma estrela” significa que “todas as nossas ações sociais e

políticas repousam sobre princípios” (nosso grifo). Que, “para realizar qualquer coisa

195

Esta idéia do “Homem Superior” é chinesa, mais precisamente, confuciana. Sobre o confucionismo sabemos

que Emerson leu o volume Lun-gnee de Confúcio (551-479AEC; 725 páginas) em março de 1836 (Richarson Jr.,

219) e, novamente, em 1843 (Ibid, 379). Em meados de setembro de 1843 ele leu The Chinese Classical Work

Commonly Called the Four Books (“A Obra Clássica Chinesa Conhecida como os Quatro Livros;” publicado em

Málaca em 1828 por David Collie; Richardson Jr., 392). Quanto a Mêncio, Richardson Jr. (p. 392) diz que

Emerson continuava “lendo fora da tradição ocidental” em “meados de setembro de 1843” (p. 391), quando “leu

Meng Tsu, ou o Livro de Mêncio”.

excelente a vontade deve trabalhar para fins católicos e universais” (Ibid). E, Emerson cita

o profeta Daniel: “A menos que acima de si ele possa / Erguer-se, coitado do homem!”

(Ibid). Por fim, “amarrar sua carroça a uma estrela” significa que “não devemos nos

esfalfar em obras triviais, que servem nosso estômago e bolso apenas. Não devemos mentir

e roubar”, pois assim, “Deus algum nos ajudará. Nós descobriremos todos os seus times

indo para a outra banda” – e cita várias constelações! – “Cada deus nos deixará”.

Emerson é um otimista nato. No mesmo ensaio, diz que “se nós pudermos andar em

carruagens Olímpicas, ao colocar nossas obras na trilha dos circuitos celestiais, nós

podemos arriar também os agentes maus, os poderes das trevas e forçá-los a servir contra

sua vontade os fins da sabedoria e da virtude”. Mais importante neste ensaio, porém, é que

nele ele não apenas diz que “o verdadeiro teste da civilização está, não o censo, nem o

tamanho das cidades, nem a colheita, - [mas] no tipo de pessoa que o país produz”, mas

que “se não há um país que não seja capaz de sustentar um destes testes” – e ele cita as

diversas liberdades, de imprensa, correspondência, voto (feminino e negro), propriedade e

ganhos gerados pelo fruto de seu trabalho -, então, “esse país é, em todos os respeitos, não

civil, mas bárbaro; e nenhuma vantagem de solo, clima ou costa poderá resistir a estas más-

ações suicidas” (Ibid). Mal sabia ele das loucuras totalitárias que assombrariam o século

XX.

Vejamos a próxima estrofe e a mudança de qualidade que ela introduz...

Verso 65 I heard a poet answer Um poeta responder

Verso 66 Aloud and cheerfully, Alto e alegremente, ouvi;

Verso 67 “Say on, sweet Sphinx! thy dirges “Fala, doce Esfinge! Teus cantos fúnebres

Verso 68 Are pleasant songs to me. São canções prazerosas para mim.

Verso 69 Deep love lieth under Sob as imagens do tempo

Verso 70 These pictures of time; O amor profundo se há alojado;

Verso 71 They fade in the light of Elas esmaecem ante a luz

Verso 72 Their meaning sublime. De seu sublime significado.

2. O Narrador introduz um Poeta que inicia um diálogo com A Esfinge (Estrofes IX a

XVII)

2.1 O Narrador introduz “um poeta”

196

que “responde” (verso 65) “alto e bom som”

(verso 66) e pede à “doce Esfinge” que continue a falar (verso 67), pois seus “cantos

fúnebres” (verso 67) “são-lhe agradáveis” (verso 68). Ele acha que “sob as imagens do

tempo” [verso 69 (em português) e verso 70 (em inglês); i.e., da existência, ou três

categorias (peirceanas)], “há amor” (verso 70); será o Ágape peirceano? E, continua o

poema, que essas “imagens” (do tempo; os signos) “esmaecem ante a luz” (verso 71) de

“seu significado sublime” (verso 72). Notável! Emerson escreveu dois ensaios, um Love

(1841; sobre “O Amor”)

197

e o outro, The Poet (1844; “O Poeta”); vejamos em que medida

os ensaios “sobre o poeta” – e uma análise de seu “Poeta Representativo da Humanidade”

(1850), Shakespeare (1564-1616);

198

e seu “Escritor Representativo da Humanidade”

(1850), Goethe (1749-1832) - podem nos ajudar a lançar luz sobre esta estrofe...

Sobre Goethe, Richardson Jr. diz-nos que “o efeito de Goethe sobre Emerson é

quase impossível de avaliar” (p. 221; nosso grifo), pois, “a partir de 1828, quando Emerson

começou a ler Goethe em alemão, passando pelos meados de 1840 até escrever seu ensaio

sobre Goethe, o famoso escritor alemão tornou-se uma presença quase diária na vida de

Emerson – que possuía os 55 volumes de suas obras completas” (Ibid, 222). Richardson Jr.

insiste que “[A] perpétua sanidade de Goethe, seu realismo, sua linguagem, são para Emerson

o contrapeso para a rarefeita proa dos grandes visionários platonistas [que Emerson amava]”

(Ibid, ibidem) e que “[O] que Goethe dissera de Lavater, valia para o que Emerson sentia a

respeito de Goethe: ‘Era temeroso ficar na presença de alguém para quem todas as fronteiras

dentro das quais a Natureza circunscreveu nosso ser foram demolidas’” (Ibid, 223). Já

196

“Quem veio demais longe para visitar-me em meu alojamento, enfrentando as piores nevascas e as

tempestades mais horríveis, foi um poeta. O lavrador, o caçador, o soldado, o jornalista e até o filósofo podem

ficar desencorajados; mas nada detém um poeta, pois ele é movido por puro amor”. Henry David Thoreau.

Walden; ou A Vida nos Bosques, p. 245.

197

Sobre o “Amor” deixaremos para o final – a Conclusão desta DM -, pois é nele que está a chave do

enigma, supomos nós... Ademais, haverá, neste ensaio “O Poeta” uma série de índices sobre seu papel de

“mensageiro dos deuses” – o “Hermes” da mitologia grega e o “Thot” da mitologia egípcia.

198

De Shakespeare (1564-1616) -, que “ele amava’ (Richardson Jr., 24) - Emerson leu Hamlet entre o final de

1821 e o início de 1823 (Ibid, 43) e achava que “a ilha da Grã Bretanha atingira o ponto mais elevado da

civilização” graças, entre outros, a Shakespeare (Ibid, 214). Buell diz-nos que “Emerson amava as extravagantes

transformações figurativas de Shakespeare do sensual e do tangível” (Buell, Emerson, 111). Todas essas

metáforas do Bardo de Avon “tornam-se um trampolim para nutrir a hipótese do Bispo Berkeley de que todo o

mundo nada mais é do que uma criação mental” (Ibid, ibidem). “Mas isto Emerson rejeita,” segundo Buell, pois

“[negar a existência da matéria (...) deixa Deus fora de mim.] E isso deixa-me [preso] no labirinto de minhas

próprias percepções, a delirar sem fim” (Buell, Emerson, 112/ cita SWRWE, Nature, 35).

Lawrence Buell diz-nos que quando Emerson fez sua primeira viagem à Europa, ele levou o

Italiänische Reise de Goethe como guia de viagem (Buell, Emerson, 15). À época do The

American Scholar (1837; “O Intelectual Americano”), Emerson lia “a segunda parte do

‘Fausto’ de Goethe”, que ele considerava ‘o maior empreendimento da literatura mundial

desde Milton, graças à sua superior inteligência’” (Ibid, 41; citando JMN 9:43).

Buell alega que “Goethe é uma figura que para muitos outros intelectuais anglo-

americanos do século XIX passou a ser considerado o versão mais aproximada do gênio

universal na cultura moderna” (Buell, Emerson, 47), “referência da auto-cultura, portanto, da

autoconfiança para Emerson e outros Transcendentalistas” (Ibid, 61), tanto assim que os

exemplos para esses termos no Dicionário Oxford de Língua Inglesa provêm do ensaio que

Emerson escreveu sobre “Goethe” em 1850 (Buell, Emerson, 62; Emerson inclui-o entre os

seus seis “Homens Representativos da Humanidade” como “O Escritor”), por “ter dado um

alcance improcedente à literatura moderna” (Buell, Emerson, 108) “ao adicionar ao seu

repertório – europeu (grego, latino, alemão, francês e italiano) – o oriental” (Ibid, 109) como

foi o caso de seu “West-oestlicher Divan” (Ibid, 151) – que, influenciou Emerson tanto na

produção de seu Gulistan de Sadi (CW 8: 235-265) quanto na de um manuscrito recém-

descoberto, Notebook Orientalist (TN 2: 37-141) (Buell, Emerson, 151). Buell lembra que

Emerson tinha o poeta persa Hafῑz – “apologista da “emancipação intelectual” (CW 8: 249,

259) – como “uma alma gêmea” (Buell, Emerson, 153; nossos grifos).

Outro autor a que recorremos, no decorrer de nossa pesquisa para um maior

aprofundamento da questão da criação literária, foi Dilthey (1833-1911). Diz ele em seu

ensaio sobre “Goethe e a Imaginação Poética” (1910): “O processo em que o mundo

poético surge e uma obra literária específica é constituída deriva sua lei de uma atitude para

com a realidade da vida que é completamente diferente da relação dos elementos da

experiência para com um sistema de conhecimento”.

199

Esta é precisamente a diferente

enfatizada por Ibri, entre o “Objeto científico” e o “objeto de arte”; o primeiro deve ser alter

ao passo que este possui um estatuto icônico e, portanto, polissêmico – tanto maior quanto

mais “prima” for a “obra”.

No ensaio, The Poet (1844; “O Poeta”), RWE começa por dizer que “as mais

elevadas mentes do mundo jamais cessaram de explorar o significado duplo, ou devo

199

Wilhelm Dilthey. Obras Selecionadas, volume 5. Poetry and Experience (“Poesia e Experiência”), p. 243 (§

132).

dizer quádruplo ou cêntuplo ou muito mais vário [para usar um termo caro à grande

poetisa portuguesa, Florbela Espanca (1894-1930)]

200

de cada fato sensual”. Sobre esta

capacidade do poeta, Emerson diz o seguinte sobre o Bardo de Avon: “Ele é

inconcebivelmente sábio; os outros [autores, perto dele], concebíveis. Um bom leitor pode, de

certa maneira, aninhar-se no cérebro de Platão, e pensar a partir daí; mas não no de

Shakespeare. Ainda estamos do lado de fora. Em termos de faculdade executiva, em ermos de

criação, Shakespeare é único. Nenhuma pessoa é capaz de imaginar melhor. Ele foi aquele

que foi mais longe em termos de sutileza compatível com o eu individual -, o mais sutil dos

autores, e mal cabe dentro da possibilidade de autoria”. Não é por acaso que Harold Bloom

tem Emerson como mestre; este abriu-lhe os olhos para a grandiosidade do bardo inglês.É o

estatuto ontológico obra de arte, segundo os peirceanos.

“É fruição estética o que nos interessa; e embora seja ignorante em matéria de Arte,

tenho uma capacidade razoável para o desfrute estético, e quer-me parecer que,

enquanto no gozo estético estamos voltados para a totalidade do sentimento, - e

especialmente para a Qualidade de Sentimento resultante total na obra de arte que

estamos contemplando, - no entanto é um tipo de simpatia intelectual, uma sensação

de que aqui está um sentimento que alguém é capaz de compreender, um sentimento

razoável. Não sou capaz de dizer exatamente qual é, mas é uma consciência

pertencente à categoria da Representação embora representando alguma coisa na

Categoria do Sentimento”.

201

Mas o próprio Emerson fornece o nexo como outro tema; diz ele que [cada fato

sensual] nos atrai porque “não somos panelas ou potes, nem sequer portadores do fogo,

mas filhos do fogo, feitos dele, e” (...) “esta verdade oculta, de que as fontes de onde o rio

do Tempo provém e de onde suas criaturas fluem são ideais e belas, leva-nos à

consideração da natureza e funções do poeta, ou o homem da Beleza” (SWRWE, The

Poet, 320; nossos grifos). Emerson, no The American Scholar (1837; “O Intelectual Norte-

Americano”), diz: “Eu não peço pelo grandioso, o remoto, o romântico; o que está

acontecendo na Arábia ou na Itália; o que é arte grega, ou poesia provençal; eu abraço o

comum, eu exploro e sento-me aos pés do familiar, o que está mais próximo da terra

(“the low”; SWRWE, The American Scholar, 61; nosso grido). Se, por um lado, não devemos

esquecer que foi o poeta inaugural do romantismo inglês, William Wordsworth (1770-1850),

200

Há um poema da autora d’ “A Charneca em Flor” com o título “Alma Vária”.

201

Peirce. The Seven Systems of Metaphysics (1903; “Os Sete Sistemas de Metafísica”) em The Essential Peirce,

Volume 2, p. 190.

quem abriu os olhos de Emerson para “a beleza do absolutamente comum” – eles conseguem

ver o milagroso no singular (na haeccitas scotusiana) -, por outro, do ponto de vista filosófico,

diz Cavell [discípulo de J. L. Austin (1911-60), ‘pai da filosofia da linguagem comum’]:

“O apelo recorrente à linguagem natural ou comum na história da filosofia é o sinal de

que há algum desejo recôndito da filosofia de escapar, assim como de reconquistar, o

natural. Já escrevi em algum lugar que o apelo à linguagem comum (“ordinary

language”) é uma tentativa de fazer o ser humano voltar à linguagem da filosofia,

como se a filosofia estivesse recorrentemente em perigo de bani-la”.

202

Vale a pena ler a obra de Russell B. Goodman. American Philosophy and the

Romantic Tradition (“A Filosofia Norte-Americana e a Tradição Romântica”), em que

mostra, por um lado, a importância de Wordsworth sobre Emerson e por seu diálogo com

Cavell (que lê Emerson através de Wittgenstein e Heidegger). No primeiro capítulo -, The

Marriage of Self and World (“O Casamento do Self com o Mundo”) -, por exemplo, diz,

citando Wittgenstein: “Os aspectos das coisas que são mais importantes para nós estão

escondidas por causa de sua simplicidade e familiaridade... nós deixamos de nos espantar pelo

que, uma vez visto, é mais espantoso e mais poderoso” (Ibid, p. 3). Notável é que Goodman

cita o próprio Wittgenstein (“Culture and Value”, p. 68) que diz: “Eu de fato quero que minha

pontuação copiosa desacelere a rapidez da leitura. Porque eu gostaria de ser lido lentamente

(como me leio)”.

Depois revela que “o jovem reverencia os gênios porque, para falar a verdade, eles

são mais ele mesmo do que ele mesmo é”. O melhor tratamento em relação à “Questão do

Gênio” que encontramos no decorrer de nossa pesquisa foi em Richard Poirier. The

Renewal of Literature – Emersonian Reflections (“A Renovação da Literatura – Refleções

Emersonianas”), no Capítulo 1: “The Question of Genius”, Poirier cita um trecho do ensaio

“Círculos” (1841) de RWE em que este diz: “Quando o grande Deus solta um pensador neste

planeta, então todas as coisas estão em risco” e Poirier diz: “incluindo, deve ser acrescentado,

o ‘pensador’” (p. 79). Por quê? Porque só o gênio é capaz de “ir além” do ‘círculo’ que outro

gênio estabeleceu” – “paradigmaticamente”, para falar kuhnianamente – “e já se “cristalizou”.

E, o que é importante, o “Self” em que Emerson demanda que confiemos, por exemplo, no

mais famoso de seus ensaios, Self-Reliance (1841; “Confiança-no-Si-mesmo”) “não é uma

entidade”, como bem demonstra Poirier, mas “uma intimação de presença” (p. 87); ou,

202

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 2. Um Estado de Espírito Emersoniano, p. 23.

como diz Poirier mais adiante, “‘gênio’ é uma atividade, um influxo, um movimento” (p.

88) e, naturalmente, só se chega a esse estado quando nos desnudamos ou, nas palavras

de Emerson, quando “insistimos nesta pobreza” [do ego ou “ser para si”, que, para

Schelling (e Peirce) é a origem de todo Mal (p. 92).

E porque o homem comum adoraria o “gênio”? Para Emerson é porque “o homem

[comum] é apenas metade dele mesmo; a outra metade é sua expressão” (Ibid, ibidem;

nosso grifo); e, “O Poeta” – entre “os três filhos do universo, o Conhecedor (Júpiter; o sábio),

o Fazedor (Plutão; o herói) e o Falador (Netuno)” – “é o nomeador e, representa a beleza”

(Ibid, 321). Para ele, - que “é soberano e se situa no centro [do mundo]” – onde “Deus, a

Beleza, é o criador do universo” (Ibid, 321; nosso grifo)

203

e, o poeta expressa essa Beleza -

não em métrica, “pois não é a métrica, mas um argumento que se apossa da métrica que

faz dela um poema” (Ibid, 323; nosso grifo).

204

E mais, o poeta expressa a “profundidade do mundo” (Ibid, 324) “hoje” (em inglês

este “hoje” significa “aqui e agora”) – “este dia é melhor do que o dia do meu aniversário”

(Ibid, ibidem)

205

– através da “imagem” (o hipoícone!;

206

Ibid, 325), pois “o universo é a

externalização da alma” (Ibid, ibidem; nosso grifo; leitmotiv swedeborguiano,

schellinguiano, emersoniano e, porque não dizer, peirceano).

“A auto-revelação é aqui manifestamente apenas metade da Filosofia. A autocriação e

a autoperfeição são a sua realização. A atividade livre [Fichte] jamais pode sujeitar-se

a uma prosão, mesmo que seja uma escolhida por essa mesma atividade. O que há de

filosófico no homem é aquilo que continua poetizando eternamente sem nunca acabar

de poetizar-se. Continua pairando

entre o mundo sensível e o espiritual. ‘O mundo exterior torna-se transparente

207

e o

interior diverso

208

e pleno de sentido e, assim, o homem encontra-se entre dois mundo,

203

“É artista quem tem o seu centro em si mesmo. Quem carece dele tem de eleger fora de si um guia e

medianeiro determinado...”. Friedrich von Schlegel em Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão.

Schlegel, p. 209.

204

Este é precisamente o tema do ensaio de Saundra Morris no The Cambridge Companion to R. W. Emerson.

205

“Basta uma simples chuva suave para que a rama fique muitos tons mais verde. Assim se iluminam nossas

perpectiva sob o influxo depensamentos melhores. Seríamos abeçoados se vivêssemos sempre no presente e

usifruíssemos de tudo o que nos acontece, feito a relva que reconhece a influência do mais leve orvalho que a

molha”. Henry David Thoreau. Walden; ou A Vida nos Bosques, p. 286.

206

Peirce, no ensaio Sundry Logical Conceptions (1903; “Várias Concepções Lógicas”), mostra o valor dos

“hipoícones” como “imagem”, “diagrama” e “metáfora”. EP 2, p. 273-274.

207

É a Terceira Categoria peirceana.

208

É a Primeira Categoria peirceana.

num estado intimamente vivo: na liberdade mais perfeita e no sentimento mais feliz do

poder’ (nossos grifos).

209

E mais, “o poema não precisa ser longo” [pois] “cada palavra já foi um poema”

210

(SWRWE, The Poet, 327; eis a idéia do “fragmento” de Friedrich Schlegel (1772-1829), que

é o “pólen” de Novalis

211

e será “os folículos da folhinha de grama” de Whitman).

Referimo-nos, naturalmente ao The Leaves of Grass de Walt Whitman (1819-92). No

Prefácio à obra Whitman diz:

“O grande poeta não conhece mesquinharia ou trivialidade. Se respira com alguma

coisa que antes era tida como pequena, a coisa dilata com a grandiosidade e vida do

universo. Ele é o vidente... ele é individual... ele é completo em si... os outros são tão

bons quanto ele, apenas ele vê isso e eles não. (...) Quem conhece o curioso mistério

da visão? Os outros sentidos corroboram com ela, mas isto está afastado de qualquer

prova a não ser ela mesma e antecipa as identidades do mundo espiritual. Uma mera

olhada desdenha todas as investigações do homem e todos os instrumentos e livros da

terra e todo o raciocínio. O que é maravilhoso? O que é improvável? O que é

impossível ou baixo ou vago?”

Diz o heterônimo pessoano, Bernardo Soares:

“Contento-me, afinal, com muito pouco: o ter cessado a chuva, o haver um sol bom

neste Sul feliz, bananas mais amarelas por terem nódoas negras, a gente que as vende

porque fala, os passeios [calçadas] da Rua da Prata, o Tejo ao fundo, azul-esverdeado

a ouro, todo este recanto doméstico do sistema do Universo” em O Livro do

Desassossego, p. 119.

E segue o bardo Emerson: “[U]m ‘insight’ mais profundo” revelar-nos-á –

swedeborguianamente

212

- que “nós mesmos somos símbolos e habitamos símbolos” (Ibid,

328); algo que já vimos acima, mas que Emerson, agora, radicaliza ao dizer que “[O] poeta

percebe a independência do pensamento e do símbolo” (no sentido de “signo” e “objeto”

peirceanos; Ibid, 329) “porque o poeta vê a coisa, ou chega um passo mais perto dela do

que qualquer outro” (Ibid, 329-330; nossos grifos).

209

É a Segunda Categoria peirceana, entrelaçada, putnanianamente, à Primeira e à Terceira. Nikolai Hartmann.

A Filosofia do Idealismo Alemão. Novalis, p. 234.

210

“Qualquer frase de um parágrafo de Emerson, ou ensaio, pode ser tomado como uma frase-tema (‘topic

sentence’)”. Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. p. 4.

211

Ver Novalis. Pólen. São Paulo: Iluminuras, 2001. Com Tradução, Apresentação e Notas de Rubens Rodrigues

Torres Filho. Diz Friedrich Schlegel (1772-1829): “Um fragmento tem de ser, igual a uma pequena obra de arte,

totalmente separado do mundo circundante e perfeito em si mesmo como um porco-espinho” (Fragmento nr. 206

do Athenaeum).

212

Ver a crítica que Kant faz a Swedenborg em “Sonhos de um Visionário Explicados por Sonhos da Metafísica”

em Immanuel Kant. Escrios Pré-Críticos. São Paulo: UNESP, 2005 (pp. 141-218).

E, como “a natureza tem um fim mais elevado (...) nomeadamente, ascensão,

213

a passagem da alma a formas mais elevadas” (SWRWE, The Poet, 330-331; nossos grifos),

o poeta nomeia essa metamorfose cantando “a coisa em melodia” (Ibid, 331; nosso grifo), o

que “torna a coisa translúcida para os outros” (Ibid, 332; nosso grifo).

E como o poeta é capaz disso? “A condição do verdadeiro nomear, na parte do

poeta -, já que o caminho das coisas é silente – é sua [do poeta] renúncia de si mesmo em

prol da aura divina que respira através das formas e acompanha isso”

214

(Ibid, ibidem;

nossos grifos). “É um segredo que todo o intelectual rapidamente aprende é que, além da

energia do intelecto consciente que possui, ele é capaz de uma nova energia (como o de

um intelecto dobrado sobre si mesmo), ao abandonar-se à natureza das coisas” [para que

possa ser]

“capturado pela vida do Universo” [e] sua fala seja trovão, seu pensamento lei e suas

palavras tão universalmente inteligíveis quanto as plantas e os animais. O poeta sabe

que ele fala adequadamente apenas quando ele fala de modo selvagem ou, ‘com a flor

da mente’; não com o intelecto usado como um órgão, mas com o intelecto libertado

de todo o serviço e disposto a submeter-se (“suffer”) à direção de sua vida celestial;

ou, como os antigos preferiam se expressar, ‘não com o intelecto apenas, mas com o

intelecto inebriado pelo néctar’. Como o viajante que se perdeu joga as rédeas no

pescoço do cavalo e entrega-se ao instinto do animal para encontrar o caminho, assim

também devemos fazer com o animal divino que nos carrega através deste mundo”

(SWRWE, The Poet, 332; nossos grifos).

Sobre o “instinto”, diz Peirce:

“O poder-do-raciocínio, ou Raciocínio, chamado por alguns de Razão Dionética, é o

poder de fazer inferências que tendem à verdade, quando suas premissas ou as

asserções virtuais das quais eles partem são verdadeiras. Eu

considero este poder como sendo o principal dos instintos humanos; e nesta afirmação

eu escolho o nome ‘instinct’ para professar minha crença que o poder do raciocínio

está tão relacionado à natureza humana quanto os maravilhosos instintos das formigas,

vespas, etc. estão relacionados a suas várias naturezas. Fosse-me pedido uma

afirmação mais explícita do que quero dizer por um ‘instinto’, eu o definiria após

premissar que enquanto a ação pode, em primeiro lugar, ser puramente física e aberta à

213

Para conhecer melhor esta noção de “ascensão” – e “ascese” – ver o Quarto Livro de Schopenhauer (1788-

1860), O Mundo como Vontade e como Representação, a obra do pragmatista clássico, William James, As

Variedades da Experiência Religiosa – para o “método” – e, por fim, para uma prática, buscar a “yoga” à luz dos

ensinamentos de Patañjali, quer seja, dos seus “Yoga-sutras”. Sugestão para eleitura, I. K. Taimni (que é químico

como Peirce). The Science of Yoga. Adhyar (Índia): The Theosophical Publishing House, 1961 (já há uma

tradução desta obra para a língua portuguesa); e/ou B. K. S. Iyengar. Light on the Yoga Sutras of Patañjali. São

Francisco: Thorsons, 1993.

214

Sobre Goethe (1749-1832), Emerson diz: “Ele” – “a alma do século” [XIX] – “parece ver a partir de cada

poro de sua pele” [Este ensaio sobre Goethe não consta do The Selected Writings of RWE; assim, pesquisamo-lo

no site RWE. org].

inspeção externa, ela também pode, em segundo lugar, ser puramente mental e

conhecida (pelos outros, de qualquer maneira, por outros que não o autor) apenas

através de sintomas externos ou efeitos indiretos, e em terceiro lugar, ela pode ser

parcialmente interna e parcialmente externa, como quando uma pessoa fala,

envolvendo certo gasto de energia potencial”.

215

Ainda sobre o “instinto” – desta feita, em oposição à “razão” - Peirce diz:

“Em grandes decisões [“questões vitais” EP 2, 33], eu não acredito que seja seguro

confiar na razão individual” (Ibid, 30) – “o homem é tão vaidoso de seu poder da

razão!” (Ibid, 31) – e que “é o instinto, os sentimentos [“a crença”, Ibid, 33], que

formam a substância da alma” [pois] “a cognição é apenas sua superfície, seu lócus de

contato com o que é externo a ele”.

216

Mas, Peirce termina o ensaio com um trecho que merece citação:

“O instinto é capaz de desenvolvimento e crescimento, - embora por um movimento

que é lento na proporção em que ele é vital – [“é notoriamente verdadeiro que naquilo

que você não coloca todo o seu coração e alma, nisso você não terá lá muito sucesso”,

EP 2, 34] - ; e este desenvolvimento ocorre sobre linhas que são totalmente paralelas

àquelas do raciocínio. E assim como o raciocínio surge da experiência, assim também

o desenvolvimento do sentimento surge das experiências internas e externas da alma.

Não apenas é da mesma natureza que o desenvolvimento da cognição; mas isso ocorre

através da instrumentalidade da cognição. As partes mais profundas da alma só podem

ser alcançadas através de sua superfície. Deste modo as formas eternas, com que a

matemática e a filosofia e as outras ciências nos familiarizam, haverão de alcançar, por

lenta percolação, o coração de nosso ser; e chegará a influenciar nossas vidas; e isso

decerto farão, não porque elas envolvem verdades de importância meramente vital,

mas porque elas são verdades ideais e eternas” (EP 2, 40-41; nossos grifos).

Em seu ensaio Power (1860; “Poder”) Emerson dirá que “O instinto das pessoas está

certo” [Emerson. Power (“Poder”) em The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”);

RWE.org.]. Não adianta querer “ludibriar a natureza”, continua Emerson, pois “o espírito

do mundo, a grande e calma presença do Criador, não vem das feitiçarias do ópio ou do

vinho. A visão sublime vem para a alma pura e simples e para o corpo casto” e, assim, “o

hábito do poeta de viver deve ser colocado em uma chave tão baixa que as influências

comuns devem deleitá-lo” (Ibid, nosso grifo). Na mesma linha, diz Thoreau:

“Com a minha experiência [em Walden] aprendi pelo menos isto: que se uma pessoa

avançar confiantemente na direção de seus sonhos, e se esforçar por viver a vida que

imaginou, há de se encontrar com um sucesso inesperado nas horas rotineiras. Há de

215

Peirce. An Essay toward Reasoning in Security and Uberty (“Um Ensaio em prol do Raciocínio Seguro e

Uberdade”) em EP 2, p. 464.

216

Philosophy and the Conduct of Life (“A Filosofia e a Conduta da Vida”) em EP 2, 31.

deixar para trás uma porção de coisas e atravessar uma fronteira invisível; leis novas,

universais e mais amplas começarão por se estabelecer ao redor e dentro dela; ou as

leis velhas hão de ser expandidas e interpretadas a seu favor num sentido mais liberal,

e ela há de viver com a aquiescência de uma ordem superior de seres. À medida que

ela simplificar a sua vida, as leis do universo hão de parecer-lhe menos complexas, e a

solidão não será mais solidão, nem a pobreza será pobreza, nem a fraqueza, fraqueza.

Se construístes castelos no ar, não terá sido em vão vosso trabalho; eles estão onde

deviam estar. Agora colocai os alicerces por baixo”.

217

Por isso, diz RWE, “[O]s poetas são, assim, deuses libertadores” (Ibid, 334 & 335),

pois “o uso dos símbolos tem um certo poder de emancipação e entusiasmo para todos as

pessoas” (Ibid, 334; nosso grifo). “Eles são livres e libertam” [Ibid, 335; tese cara a

Fernando Pessoa (1888-1935)].

218

Quanto à relação do Criador (infinito) e a Criatura (finito), lembremos o que diz

Schleiermacher (1768-1834):

“A Relação da Natureza finita com o Infinito é de completa dependência”, o que

significa que “o relativo é envolvido e sustentado pelo Absoluto e que é absorvido por

este”. “A isto chama Schleiermacher de 1º sentimento de absoluta dependência’. Nele

consiste o sentimento religioso, e em nada mais do que nele, a essência da própria

Religião”.

219

E, como mostrou Peirce, ad nauseum, o Sentimento pertence à primeira Categoria, a

da Qualidade Monádica. Se formos capazes de compreender que “o que constitui a índole

própria da consciência religiosa é a eliminação da relação sujeito-objeto” (Ibid, 238), então,

teremos dado um passo gigantesco para admitir o valor das categorias peirceanas para um

melhor entendimento da experiência religiosa (entenda-se “mística”).

217

Henry David Thoreau. Walden; ou A Vida nos Bosques, p. 295.

218

Para um estudo do papel dos poetas românticos alemães para o desenvolvimento do Idealismo Alemão,

sugerimos Theory as Practice – A Critical Anthology od Early German Romantic Writings (Jochen Schulte-

Sasse como principal editor). Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. A obra está dividida em

Introdução e quatro partes. Na Introdução Schulte-Sasse descreve “A Paradoxal Articulação do Desejo do

Romantismo”. Na Parte I, Elizabeth Mittman e Mary R. Strand oferecem um ensaio introdutório em que

mostram “A Representação do Self e do Outro no Romantismo Alemão” – que bem poderia ser cotejado com a

obra de Russel B. Goodman, American Philosophy and the Romantic Tradition (“A Filosofia Norte-Americana e

a Tradição Romântica”) e vários textos de Novalis e Friedrich Schlegel e, uma seleção de excertos da

correspondência entre Fichte e Schelling (pp. 72-145). Na Parte II, aparece uma “Teoria Estética” com um

ensaio introdutório de Andreas Michel e Assenka Oksilff: “Filosofia como Arte e Arte como Filosofia” e depois

textos de Friedrich e August Schlegel e Novalis. Na Parte III, que traz uma introdução de Haynes Horne, “O

Fragmento do Primeiro Romantismo e a Incompletude”, traz apenas textos de Friedrich Schlegel. Por fim, na

Parte IV, temos uma “Teoria do Feminino”, com um ensaio introdutório de Lisa C. Roetzel e textos de Novalis,

Ritter, Friedrich Schlegel e de Caroline Schlegel-Schelling.

219

Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão, Schleiermacher, pp. 238-239.

E, depois de falar de “Swedenborg, de todos os homens em épocas recentes,

representa eminentemente o tradutor da natureza em pensamento” (SWRWE, The Poet,

337; lembremo-nos que Swedenborg – que tanto influenciou Henry James, Sr. (1811-82)

220

Schelling (1775-1854)

221

- será um de seus seis “Homens Representativos da Humanidade”

em 1850), RWE diz “procurar em vão pelo poeta que descreve” que “cante a América

ainda não cantada, pois ela é um poema a nossos olhos” (Ibid, 338). Pede que ele seja

como “um espelho levado através das ruas, pronto para mostrar uma imagem de cada

coisa criada” (SWRWE, The Poet, 340; nossos grifos).

222

Quanto a Swedenborg (1688-1772), Richardson Jr. diz-nos (p. 197) que “Emerson em

Swedenborg mostra como algumas mentes são capazes de construir um palácio a partir de

materiais que o restante de nós concorda em rejeitar. Swedenborg é um bom exemplo. Ele é

amplamente considerado como marginal, talvez um lunático; no entanto, Goethe, Kant,

Blake, Coleridge, e Emerson se interessaram por seu trabalho.” Uma vez que as obras em

latim de Swedenborg não foram traduzidas para o inglês senão em 1844 e 1845, diz-nos

Richardson Jr., Emerson soube dele através da obra de Sampson Reed, Observations on the

Growth of the Mind (“Observações sobre o Crescimento da Mente”) e da obra The True

Messiah (“O Verdadeiro Messias”) de Guillaume Oegger.

Ainda segundo Richardson Jr., “Reed insistia que a era presente era um período

mudanças revolucionárias no modo de pensar das pessoas” (p. 198), insistindo que “Todas

as mudanças que estão ocorrendo no mundo têm sua origem na mente” (Ibid, ibidem;

nosso grifo). “Ele está tão certo quanto Kant de que “as leis da mente são, em si, tão fixas

e perfeitas quanto as leis da matéria” (Ibid, ibidem; nosso grifo). Para Richardson Jr.,

“Reed também acreditava que a mente humana é ativa, não passiva”, e que “as ciências

naturais são a base de todo o conhecimento útil” (Ibid, ibidem; nossos grifos).

E, acrescenta, “Ele aceitava na idéia mestra de Swedenborg da correspondência.

Tudo no mundo natural tinha uma contraparte no mundo mental. Swedenborg e Reed

acreditavam que Deus tinha-o assim planejado” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

Entretanto, para Richardson Jr., “Emerson estava interessado nessa correspondência”,

mas “não de modo dogmático” e, segundo ele, “foi com grande prazer que, no verão de 1835,

ele leu a tradução da Transcendentalista Elizabeth Peabody da primeira parte do The True

220

Ver Herbert W. Schneider. A History of American Philosophy (ver Bibliografia).

221

Ler Friedmann Horn. Schelling and Swedeborg – Mysticism and German Idealism (Traduzido por George F.

Dole e com Prefácio de Xavier Tilliette). West Chester (Penn.): Swedenborg Foundation, 1997..

222

“O [lago] Walden é um perfeito espelho” - Henry David Thoreau. Walden; ou A Vida nos Boques, p. 179

(nosso grifo).

Messiah (“O Verdadeiro Messias”) de Guillaume Oegger (Ibid, ibidem). “Oegger era um

swedenborguiano francês” que “reconhecia a linguagem da natureza como a chave para nossa

idéia de linguagem” e “mostra como a criação visível, portanto, não pode, não deve... ser nada

senão a circunferência do mundo invisível ou metafísico” (Ibid, 199). Assim, para ele, “tudo

fluiu a partir de uma razão suprema, de um mundo onde tudo é espírito e vida. A linguagem

encarna nossa ‘percepção dos emblemas da vida e inteligência, que a natureza contém em seu

seio, e a faculdade de transmitir essa percepção aos outros,’ portanto, “o mundo em si é

simbólico”, “a natureza é a pedreira da qual a linguagem surge” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

Entretanto, quando Emerson escreve sobre ele em Representative Men (1850; “Homens

Representativos da Humanidade”) -, como “o Místico” -, ele menciona seu defeito principal:

“ele não desperta o sentimento de piedade” (Richardson Jr., 471).

A propósito, esta idéia do “espelho”, RWE certamente tomou de Shakespeare (1564-

1616), que em Hamlet III, ii, 25 diz: “Segurar, por assim dizer, o espelho ante a natureza;

para mostrar à virtude sua própria característica, ao escárnio sua própria imagem, e a própria

idade e corpo do tempo sua forma e pressão”.

223

Heinz Eidam, em A Questão pelo Ser ou o Saber e sua Realidade – Observações sobre o

Idealismo Crítico de Schelling,

224

tem algo de importante a acrescentar a esta questão do

“espelho” e do “olho”:

“O ser absoluto ou a ‘posição absoluta’, como Schelling o chama aqui [‘Sistema da

Filosofia em Geral e da Filosofia em Particular’ (1804)], é a ‘substância eterna que, no

entanto, não é ‘modificada’ pelo particular ou pelo fenômeno, mas apenas se vê a si

própria e apenas é ela mesma’”. Diz Schelling (1775-1854): ‘Os antigos

225

já diziam

que Deus é inteiramente um olho, ou seja, é inteiramente aquilo que vê e aquilo que é

visto (p. 197); seu ver também é um ser e seu ser é um ver’. Poderíamos dizer,

também, que o princípio da idealidade (aquilo que vê) e o princípio da realidade

(aquilo que é visto) são idênticos, quer dizer, uma coisa é inteiramente a outra e vice-

versa”. (...) “Schelling procura ilustrar sua explicação daquilo que, a seus olhos, é o ‘o

segredo supremo da filosofia’, através da metáfora do espelho. O olho que vê, somente

pode ver a si mesmo no espelho, se este espelha o olho como um olho que vê, se o

223

“To hold, as ‘twere, the mirror up to nature; to show virtue her own feature, scorn her own image, and the

very age and body of the time his form and pressure” Shakespeare. Hamlet III, ii, 25. Para outras concepções –

desta feita, filosóficas -, de “especular”, ver France Farago. Compreender Kierkegaard, p. 233 & Schopenhauer.

O Mundo como Vontade e como Representação, de que forneceremos um trecho: “Todavia veremos no terceiro

livro como o conhecimento, em alguns homens, furta-se a essa servidão [da vontade cega], emancipa-se desse

jugo e pode subsistir para si mesmo livre de todos os fins do desejo, COMO LÍMPIDO ESPELHO DO

MUNDO, do qual procede a arte” (§27. I 182, p. 218). Trata-se do “puro sujeito do conhecimento” que aparece

na obra-prima de Schopenhauer (22/2/1788 – 21/9/1860) nas páginas 245-47, 249, 266, 274, 291, 311, 329 e

463.

224

As Filosofias de Schelling [Fernando Rey Punte & Leonardo Alves Vieira (Organizadores)]. Belo Horizonte:

Humanitas & UFMG, 2005.

225

Diz Mestre Eckhart (c.1260 - c.1328): “O olho com que vejo Deus é o mesmo olho com que Deus me vê; meu

olho e o olho de Deus são um olho e um ver e um conhecer e um amar” (Sermões Alemães. Volume 1. p. 105).

espelho não é cego, como se diz. Um espelho cego não espelha nada. Um espelho, no

entanto, cumpre sua função, se e somente se ele mesmo não é visível enquanto

espelho, se ele mostra apenas e exatamente aquilo que ele mesmo não é”. (...) “Por

isso, para poder ver a si mesmo no espelho, o olho não pode ver o espelho como

espelho” (p. 198). “O olho que vê somente se vê, se não vê o espelho, se o olhar para o

espelho é o mesmo que aquele que sai dele. Nas palavras de Schelling, ‘somente na

medida em que o olho põe o refletor – o espelho como nada para si’, ele se vê a si

mesmo” (p. 199).

Volvendo ao “Poeta” de Emerson, em 1855, portanto, 11 anos depois, RWE saudaria

Walt Whitman (1819–1892) pelo lançamento de sua obra-prima, “The Leaves of Grass”

(11/7/1855; “Os folículos da folhinha da grama”) como “o poeta esperado”.

226

Sigamos com nossa análise...

Verso 73 “The fiend that man harries “O inimigo que o homem persegue

Verso 74 Is love of the Best; É o amor pelo que não pode ser melhorado;

Verso 75 Yawns the pit of the Dragon, Escancara-se o abismo do Dragão,

Verso 76 Lit by rays from the Blest. Pelos raios dos Abençoados iluminado.

Verso 77 The lethe of Nature O esquecimento da Natureza

Verso 78 Can’t trance him again, Hipnotizá-lo de novo não conseguirão,

Verso 79 Whose soul sees the perfect, Àquele cuja alma vê o perfeito,

Verso 80 Which his eyes seek in vain. Que seus olhos buscam em vão.

2.2 Quem fala agora é A Esfinge – pois esta refere-se à Natureza (no verso 77).

227

Esfinge diz então ao poeta que – o problema, i.e., “o inimigo que o homem persegue”

(verso 73) “é o amor [a busca] pelo Melhor” (verso 74).

228

E podemos ver isto graças

“aos raios [à luz emanada] dos Abençoados [iluminados]” (verso 76), que iluminam “o

abismo do Dragão” [o “inferno” com seus “fatos brutos”] da existência que “se

escancara” (verso 75),

229

que pode, então, ser visto.

226

Ver Kaplan, Justin. Walt Whitman: A Life (“Walt Whitman: uma Vida”). New York: Simon and Schuster,

1979 (p. 203)].

227

Recomendamos Pierre Hadot. O Véu de Ísis – Ensaio sobre a história da Idéia de Natureza. São Paulo:

Loyola, 2006.

228

“O amor que vincula os indivíduos e os arrasta elevando-os ao supra-individual é também para Schlegel uma

força moral fundamental ‘Só pelo amor e pela consciência do amor o homem se coverte em homem’”. Friedrich

von Schlegel em Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão. Schlegel, p. 216.

229

No ensaio Fate (“Fado”) de 1860, Emerson diz: “Mas a Natureza não é nenhuma sentimentalista – ela não

nos acarinha ou mima. Temos que ver que o mundo é duro e ríspido, e não vai se importar em afogar homem e

mulher; mas traga seu barco como um grão de poeira”” (...) [que há] “raças a viver à custa de outras raças” (...)

“em Lisboa, um terremoto [1755] matou gente como moscas” (...) [que há] “o cólera, varíola” (...) “parasitas no

intestino” (...) “tubarões” (...) “todos indícios da ferocidade no interior da natureza” [Emerson. Fate (“Fado”) em

The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”); RWE.org.].

Assim, aquele “cuja alma vê o perfeito” (verso 79) – que só pode ser uma Idéia

(platônica), pois “é em vão que seus olhos o procuram [nesta dimensão]” (verso 80),

“não poderá mais ser hipnotizado” (verso 78), i.e., não poderá mais viver inconsciente,

quer seja, em “o esquecimento da Natureza” (verso 77). Emerson sempre voltará a

Platão.

Richardson Jr. (p. 65) diz o seguinte:

“Platão foi a fonte mais importante que alimentou a convicção de Emerson de as

idéias são reais porque elas são as formas e as leis que subjazem, precedem e

explicam a realidade. Emerson descobriu Platão do mesmo modo que [o arqueólogo

Heinrich] Schliemann (1822–1890) encontrou Tróia. Em um período de muitos

anos Emerson desenterrou várias camadas sucessivas de traduções, comentários etc.

até chegar à coisa real. Emerson sabia ler grego; ele estava familiarizado com os

textos platônicos, mas preferia trabalhar com traduções. Seu entendimento geral de

Platão desenvolveu-se em sete estágios discerníveis”.

Douglas R. Anderson dedica todo um capítulo (o 12º), em sua obra Philosophy

Americana (2006; “Filosofia Norte-Americana”) a expor a suposta “Platonização do

Pensamento Norte-Americano de Emerson”; entretanto, o que faz, é defendê-lo do rótulo –

geralmente apressado e invariavelmente ignorante (e, portanto, maldoso) – de que Emerson

não é propriamente um filósofo. Assim, citando um trecho do próprio Emerson sobre

Platão – um de seus “Homens Representativos da Humanidade” (1850), “Platão; ou, o

Filósofo” – Anderson escreve: “Um filósofo deve ser mais do que um filósofo. Platão

está vestido com os poderes do poeta” (p. 192; nosso grifo). E acrescenta: “O uso do

poético por parte de Emerson deve ser visto como temperando o intelecto, não eliminando-

o” (Ibid, 193). A verdade é que “as realidades experimentadas” (...) “não foram, e não

serão, completamente capturadas por medidas lingüísticas”. E segue afirmando:

“Novamente, antecipando Peirce, Emerson regularmente sustentava que a linguagem,

apesar de seu poder e habilidade para crescer, rotineiramente e inevitavelmente fica

aquém da experiência” (Ibid, 196). E mais, “antecipando Dewey, Emerson forçava a

lógica a seguir a experiência e não vice-versa” (Ibid, 197-198). E, citando Pollock, “Em

um universo emersoniano, em que o inesperado está sempre ocorrendo, o

conhecimento como um produto acabado é impensável” (Ibid, 199; nosso grifo). Peirce

e os outros pragmatistas clássicos assinariam embaixo. Mesmo em um de seus últimos

ensaios, Culture (“Cultura”) de 1860, ele dirá: “Boa crítica é muito rara e sempre

preciosa. Eu fico sempre feliz de encontrar pessoas que percebem a superioridade

transcendente de Shakespeare sobre os demais escritores. Eu gosto de pessoas que

gostam de Platão.

230

Porque este amor não consiste em autoconvencimento”

(SWRWE, The Conduct of Life – Culture, 723; difícil não pensar em Harold Bloom; nosso

grifo).

Vejamos em que medida Platão – ou o Sócrates de Platão – influenciaram

Emerson. De acordo com Richardson Jr. (p. 44), quando Emerson começou a ler Platão

(424/423–348/347 AEC), ele “rejeitou sua Política” (Ibid, 234), mas “mergulhou na obra

de doze volumes de Victor Cousin (1792-1867) sobre o fundador da Academia” em 1839,

e à qual voltou em 1842 (Ibid, 376; enquanto escrevia o ensaio, “O Poeta”) e, novamente,

em 1844 (pp. 395 e 325; quando de sua “Segunda Série de Ensaios”).

Em 1850, Emerson escolheu-o como “O Filósofo” entre seus seis “Homens

Representativos da Humanidade” (1850; in SWRWE, Plato; or, the Philosopher, 471-

498).

231

Lawrence Buell diz que é Sócrates e não Platão, que Emerson quer utilizar como

representante do filósofo ou da “imagem do potencial humano de pensar” (Buell, Emerson,

82). Buell já se referira, anteriormente, ao efeito que a leitura de Cousin e Marie-Joseph de

Gerando tivera sobre Emerson na medida em que lhe mostraram que “a existência da ‘mente

universal’ transcendia as fronteiras culturais”; “mente universal” representada pelo

“daemon” (Ibid, 21; nosso grifo). Joel Porte cita Emerson (1842; CW 1:201): “o que é tido

como novas visões aqui na Nova Inglaterra, no presente,... não são novas, mas os

pensamentos mais antigos lançados em novos moldes dos novos tempos” [que é como

Willliam James definia o Pragmatismo]. E, segue Porte, “vendo-se como um expositor da

tradição Idealista em filosofia, do qual Platão foi o fundador, Emerson definiu o

Transcendentalismo como “idealismo como ele aparece em 1842” (CW 1:201 in The

Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson, 19). R. Jackson Wilson, na mesma obra –

230

Compare-se: “Pois bem, em pequenos particulares eu sou hostil a Platão [pois ele apenas reconhece causas

internas, mas ele nem mesmo reconhece a Matéria como algo positivo. Ele torna-a uma mera negação, mero não-

Ser, ou Vazio, esquecendo ou talvez não sabendo que aquilo que produz efeitos positivos devem ter uma

natureza positiva. Embora toda a filosofia de Platão seja uma filosofia de Terceiridade (...) ele (...) apenas

reconhece a dualidade”. [Peirce. Philosophy and the Conduct of Life (“A Filosofia e a Conduta da Vida” ), em

EP 2, 39].

231

Os outros “Homens Representativos da Humanidade”, segundo Emerson, seriam (1) Swedenborg; ou, o

Místico; (2) Montaigne; ou, o Cético; (3) Shakespeare; ou, o Poeta; (4) Goethe; ou, o Escritor; e, (5) Napoleão;

ou, o Homem do Mundo. A obra contém um prefácio, “A Utilidade dos Homens Notáveis” (nosso grifo).

Encontramos esta obra traduzida para o português pela Edições e Publicações Brasil, São Paulo, com tradução,

prefácio e notas do professor Alfredo Gomes, s/d.

“Emerson como Palestrante” – diz que Emerson recomendava “Paciência, paciência”

(The Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson, 94) para “a cura das tragédias e

doenças culturais e sociais”, segundo ele, porque “não se está só”, mas “tem-se a companhia

das sombras dos bons e grandes: Platão, Chaucer, Shakespeare, Goethe...” e Saundra Morris,

na mesma obra – “Argumentos de Fazer Métrica: os Poemas de Emerson” – lembra que

Emerson, ao incluir Platão entre seus “Homens Representativos da Humanidade” (1850),

como “O Filósofo”, dá-lhe status de “Poeta” (The Cambridge Companion to Ralph Waldo

Emerson, 218 cita LA 635).

Para Emerson, “Platão é a filosofia, e a filosofia, Platão” (SWRWE, Plato; or, the

Philosopher, 471) porque “Platão apreendeu os fatos cardeais” (Ibid, 483): ele “sabia

dividir e definir” (Ibid, 475; nosso grifo) até chegar a “os dois fatos cardeais que jazem

para sempre na fundação; o um e o dois. 1. A Unidade, ou a Identidade; e, 2. A

Variedade. Nós unimos todas as coisas ao perceber a lei que as subjaz; ao perceber as

diferenças superficiais e as semelhanças profundas. Mas cada ato mental – esta mesma

percepção da identidade ou unidade, reconhece a diferença das coisas. Unidade e Alteridade.

É impossível falar ou pensar sem abraçar a ambas” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

232

E prossegue: “A mente é urgida a perguntar pela causa de muitos efeitos; então

pela causa disso; e novamente pela causa, mergulhando ainda mais fundo: certo de que

chegará a uma [causa] absoluta e suficiente – uma que será tudo” (Ibid, 476; nosso grifo).

Ainda segundo Emerson, “em todas as nações há mentes que se inclinam por habitar na

concepção da Unidade fundamental” (Ibid, ibidem; nosso grifo) e “o conhecimento deste

espírito, que é essencialmente um, que habita dentro de nós e em todos os outros corpos,

é a sabedoria daquele que conhece a unidade de todas as coisas” (Ibid, 477; nosso grifo).

Isso que em nós “compreende o todo” (Ibid, 484; nosso grifo) é o que Platão vem anunciar:

“o Intelecto” (Ibid, ibidem; nossos grifos). “A natureza é boa, mas o intelecto é melhor”

(Ibid, ibidem; nosso grifo) e assim “ele disse, Cultura” (Ibid, ibidem; nosso grifo). Para os

Racionalistas, aqui jaz a solução do enigma emersoniano.

232

Ver Giovanni Reale. Para uma Nova Interpretação de Platão (Tradução de Marcelo Perine). São Paulo:

Loyola, 1997 (2ª edação, 2004), especialmente o capítulo nono, “A Polivalência Estrutural dos Princípios, A

Divisão da Realidade e o Duplo Procedimento do Método Dialético que Leva aos Princípios (pp. 181-193). Ver

também Jean-Paul Dumont. Elementos de História da Filosofia Antiga. Brasília: EUB, 2004, especialmente “O

Conteúdo do Ensinamento Oral [de Platão]”, pp. 284-293.

Mais tarde, no ensaio Fate (1869; “Fado”), Emerson dirá que “O intelecto anula o

fado. Na medida em que o homem pensa, ele é livre” (em Stanley Cavell. Emerson’s

Transcendental Études, p. 72). Comparar com Schelling:

“Cada ser nascido na natureza do modo que foi indicado tem em si um duplo

princípio, princípio esse que, todavia, é, no fundo, um só, considerado de dois pontos

de vista possíveis”. (...) Mas quando, finalmente, através de uma transformação e

diferenciação progressiva de todas as forças, o ponto mais íntimo e profundo da

obscuridade originária é totalmente transformado em luz num ser, a vontade desse

mesmo ser continua, da mesma forma, vontade particular (na medida em que esse ser é

um ser individual), mas em si, ou como centro de todas as outras vontade particulares,

está unida à vontade originária ou ao entendimento, de modo que agora formam ambas

um todo único. Esta transformação em luz do centro mais profundo não acontece em

nenhuma das criaturas que conhecemos, senão no homem. Encontra-se no homem

todo o poder do princípio mais obscuro e também, aomesmo tempo, toda a força da

luz”.

233

Porém, de acordo com Emerson, “ele [Platão] deixou de adicionar, “[T]ambém há

o divino” (Ibid, 486; nosso grifo).

Richardson Jr. diz que foi através de sua genial tia Mary Moody Emerson – que

Emerson cognomizou de “a Jakob Boehme da América” (Richardson Jr., p. 23) porque ela era

“uma visionária” que “lutava com os anjos o tempo todo” (Ibid, ibidem) – que Emerson

conheceu Jakob Boehme (Ibid, 27). Quando RWE ficou em dúvida sobre que carreira seguir

em 1835, ele leu a “Aurora” – “Aurora” é uma metáfora para o despertar” (Richardson Jr.,

228)] de Jakob Boehme, que rezava que “Deus se encontra apenas no fundo de nossos

corações” (Ibid, 204) - e esta leitura mostrou-lhe que “a experiência [mística] pessoal

direta” era fundamental, (nossos grifos), mas que o seminário não podia dar-lha” (Ibid,

ibidem). Em 1844 vamos encontrar Emerson novamente “mergulhado” em Boehme (Ibid,

395). Um de seus admiradores ingleses, Henry Sutton, em 1845, “tratou-o [Emerson] como

um ‘oráculo vivo’, colocando-o na companhia de [São] Paulo, Boehme, Henry Agrippa e os

antigos Brahmins” (Ibid, 524).

Em um adendo posterior ao ensaio em questão, Emerson lembra a importância das

“idéias” para Platão e que “os deuses são as idéias” (Ibid, 496; nosso grifo) – “o eixo de

233

Schelling. Investigações Filosóficas sobre a Essência da Liberdade Humana, p. 68-69.

100

toda a especulação do filósofo” (J. Ferrater Mora, 2285; nosso grifo)

234

- e, também, que

“para Platão o intelecto é sempre moral” (Ibid, 497; nosso grifo).

E quanto a Sócrates (470-399AEC)? Richardson Jr. diz-nos (p. 86) que [já] em

fevereiro de 1828 Emerson “ficara interessado no daemon de Sócrates (‘um Gênio invisível

que governava suas ações’) como uma imagem – ou, mais exatamente, como uma figura

mitológica – para a voz interna.” Buell confirma isto ao dizer: “No curso tradicional [em

Harvard] com o qual Emerson começou [sua vida acadêmica], o análogo não-cristão que

mais o impressionou foi o Sócrates de Platão, cujo ‘daemon’ parecia idêntico à

‘consciência’ cristã” (JMN 3: 107 in Buell, Emerson, 21; nossos grifos).

Por isso, Buell ganha pontos quando mostra que, na busca do Homem Central (como

“daemon” ou “consciência”), Emerson está certo ao dizer que “[S]e alguém deve se tornar

um Homem Central [então] esse não é Sócrates ou mesmo Jesus, sou eu mesmo” (nossos

grifos; Buell, Emerson, 80; difícil despertar para esse fato e, depois – e por isso mesmo –

passar a se conduzir de modo admirável a partir dessa tomada de consciência!).

No mais extraordinário ensaio de Emerson, Literary Ethics (24/7/1838; “Ética

Literária”), que, infelizmente, não costuma fazer parte das antologias do autor, Emerson

reitera a necessidade de isolamento – leia-se “ascese” – para se chegar ao silêncio curador.

“A razão porque a alma engenhosa evita a sociedade é com o intuito de encontrar a

sociedade [ideal]. Ela repudia o falso e ama o verdadeiro. Você pode rapidamente

aprender que a sociedade tem algo a ensinar-lhe por uns tempos. Você pode

rapidamente saber o que significa sua rotina tola, sua infinita multiplicação de bailes,

concertos, viagens e peças teatrais. Então aceite a dica da vergonha, do vazio e

desperdício espiritual, que a verdadeira natureza lhe dá e retire-se e esconda-se;

tranque a porta; cerre as persianas; e então dê as boas-vindas á chuva que cai, ao

querido eremitério da natureza. Recobre o espírito. Ore e elogie solitariamente. Digira

e corrija a experiência passada; e misture-a com a vida nova e divina. Você me

perdoará. Senhores, se eu digo, eu acho que nós não temos nenhuma necessidade de

uma regra escolástica mais rigorosa; tal ascetismo, eu quero dizer, como apenas a

dureza e devoção do próprio scholar pode estabelecer. Nós vivemos ao sol e na

superfície, - uma existência rasa, plausível, superficial, e falamos de musas e profetas,

de arte e criação. Mas de nosso modo de vida raso e frívolo, como poderá grandeza

alguma vez crescer? Vamos lá, agora, vamos ficar mudos. Vamos nos sentar com as

234

Cavell não nos deixa esquecer que outrora, “a filosofia fora vista, como a poesia, como possuindo o poder de

mudar as pessoas, de libertar suas almas das amarras” - Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études.

Capítulo 3. O Filósofo na Vida Norte-Americana, p. 43. Não nos esqueçamos que, como mostrou Castoriadis -

n’“O Político de Platão” (Loyola, 2004) – que Platão era poeta e filósofo, embora Castoriadis ataque o

“bifrontismo” de Platão nessa obra.

101

mãos sobre a boca, um período austero, pitagórico. Vamos viver pelos cantos e fazer o

que temos que fazer e sofrer e chorar e nos matar de trabalhar, com os olhos e

corações que amam o Senhor. Que o silêncio, a reclusão, a austeridade possam

romper fundo o interior de nossa grandeza e segredo de nosso ser e, assim

mergulhando, trazer à tona a escuridão secular, as sublimidades da constituição

moral. Quão mesquinho inflamar-se, uma borboleta espalhafatosa, em salões da moda

ou políticos, o tolo da sociedade, o tolo da notoriedade, o tópico dos jornais, um móvel

nas ruas e privando-se da prerrogativa real da casaca grosseira, da privacidade e do

coração verdadeiro e caloroso do cidadão! Fatal ao homem de letras, fatal ao

homem, é a luxúria da exibição, a aparência que desfaz nosso ser” (RWE.org;

nossos grifos).

Por isso, na mais “incendiária” (Buell, The American Transcendentalists, 129)

235

suas palestras, The Harvard Divinity School Address (15/7/1838; “Palestra aos Seminaristas

Formandos de Harvard”), Emerson dirá aos futuros pastores – para escândalo da geração de

seu pai, muitos dos quais confessaram não terem entendido o que ele dissera... -: “Deixem-me

adverti-los, antes de tudo, que devem partir sós; recusem os bons modelos, mesmo aqueles

que são sagrados na imaginação dos homens e ousem amar a Deus sem intercessor ou véu”

(...) já que são “bardos recém-nascidos do Espírito Santo, lancem após si todo o vosso

conformismo” - [a forma-fôrma ou, como dirá Peirce, o ‘método’ antigo] – “e familiarizem

as pessoas em primeira-mão com a Deidade” [termo cunhado por Eckhart (c. 1260 - c.

1328); Gottheit].

236

“Devotem-se a ela acima de todas as coisas e apenas a ela,

237

de tal

235

Brooks Atkinson, na Apresentação desta palestra (tornada ensaio), diz que ela foi de tal modo censurável

(“objectionable”) para grande parte do clero presente que “quase trinta anos se passaram até que Emerson

voltasse a falar de novo em Harvard”, sua alma-mater. Confirmado por Lawrence Buell em The American

Transcendentalists (2006; “Os Transcendentalistas Norte-Americanos”), p. 129. Mas então, “a sua teologia da

Autoconfiança” (Bloom, “Onde Encontrar a Sabedoria?”, p. 228; nossos grifos) já estava em vigor. Ouçamos

Peirce: “Portanto, se vocês me perguntarem que papel as Qualidades têm na economia do Universo. Eu

responderei que o Universo é um vasto representamen, um grande símbolo do propósito de Deus, elaborando

suas conclusões em realidades vivas. Pois bem, cada símbolo deve ter, organicamente ligado a ele, seus Índices

de Reações e seus ícones de Qualidades”. [1903; The Seven Systems of Metaphysics (“Os Sete Sistemas de

Metafísica”) em EP 2, p. 194; também no MSS 309 e CP 5.77n, 93-11, 114-18, 1.314-16, 5.119, 111-13, 57-58;

também em HL 189-203).

236

Ver Gottheit no Glossário em Mestre Eckhart. Sermões Alemães, pp. 334-335. Para o mesmo conceito dentro

do Hinduísmo -, especialmente a diferença entre Deus (“Brahma”) e Deidade (“Brahman”), ver Surendranath

Dasgupta [1885-1952; professor de Hinduísmo da Universidade de Calcutá, geralmente considerado o maior

filósofo indiano do século XX, orientador de Doutorado – “Yoga” - de Mircea Eliade (1907-86) de 1930 a

1933], A History of Indian Philosophy (5 vols; “Uma História da Filosofia Indiana”). Nova Delhi (Índia): Motilal

Banarsidas, 1997. Para uma comparação entre este conceito de Deus “sem atributos” no Budismo – que Sidarta

denominava de “O NÃO-NASCIDO” -, e o Gottheit (“Godhead” em inglês) de Mestre Eckhart, ver Daisetsu

Teitaro Suzuki (1870-1966), Mysticism Christian and Buddhist (“Misticismo Cristão e Budista”). Londres: A

Mandala Book (Unwin Paperbacks), 1988.

237

Esta “prioridade” já aparece em Deuterônimo 6.5: “Amarás, pois, o Senhor teu Deus, de todo o teu coração, e

de toda a tua alma, e de todo o teu poder” e aparecerá também no Novo Testamento, em Mateus 6.33: “Mas,

buscai primeiro o reino de Deus e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas”.

102

modo que moda, hábito, autoridade, prazer e dinheiro nada sejam para vocês – que não

sejam bandagens sobre vossos olhos, de modo que não consigam enxergar -, mas vivam

com o privilégio da mente imensurável” (SWRWE, An Address, p. 81; nossos grifos).

De qualquer forma, para Emerson, “a companhia dos grandes”

238

(Buell, Emerson,

80) serve para não nos deixar esquecer essa meta. Buell também acha “mais

justo colocar Emerson mais próximo do Sócrates de Platão do que do platonismo de

Platão” (Buell, Emerson, 237; nosso grifo). Para o Professor de Harvard, “o que dá a

Emerson (e Platão) um interesse filosófico que perdura na modernidade é sua

capacidade de colocar uma mitografia estável do cosmo de lado para dar lugar à

interrogação cética socrática de reivindicações em prol da verdade” (Ibid, ibidem; nosso

grifo). Buell volta à relação entre Sócrates e Platão para falar da relação de Emerson (1803-

82) com Thoreau (1817-62) e cita Emerson: “Platão/Sócrates pareciam ‘nunca esquecer a

virtude cardeal do professor em proteger o aluno de sua própria influência’” (Buell,

Emerson, 308-309, citando Emerson em JMN 10: 471; nosso grifo).

Sigamos com a análise do poema de Emerson...

Verso 81 “To vision profounder, “Para uma visão mais profunda,

Verso 82 Man’s spirit must dive; O espírito do homem deve mergulhar;

Verso 83 His eye-rolling orb Sua sempre-rolante órbita

Verso 84 At no goal will arrive; A nenhuma meta há de chegar;

Verso 85 The heavens that now draw him Os espaços celestes que agora o atraem

Verso 86 With sweetness untold, Com doçuras indizíveis,

Verso 87 Once found, _ for new heavens Uma vez descortinados, _ por novos céus

Verso 88 He spurneth the old. Ele os achará desprezíveis.

238

Entre os grandes da Antigüidade, que influenciaram Emerson, ainda não mencionamos Cícero, sobre cuja

filosofia, J. Mora Ferrater diz que “não é, sem dúvida original, mas a influência que exerceu faz dela uma peça

indispensável na história” [da filosofia], pois “ele não apenas divulgou para o mundo romano o mais importante

da tradição intelectual grega, como muitas de suas obras forma lidas com freqüência pelos filósofos posteriores,

tanto pagãos como cristãos (além da influência exercida na formação do vocabulário filosófico latino)” (JFM,

453)? Richardson Jr. diz que, “em Harvard, Emerson aprendeu latim o suficiente para ler Cícero (106 – 43

AEC), Lívio, Horácio, Juvenal, Pérsio e a De veritate religionis Christianae de Hugo Grotius [1583-1645] no

original” (p. 7). E lembra que em sua primeira viagem à Europa (1833), Emerson não se esqueceu de visitar na

Sicília “as catacumbas que Cícero admirava” (Richardson Jr., 133). No corrosivo ensaio Self-Reliance (1841;

“Sobre a Confiança no Si-Mesmo”), Emerson diz: “[Na Antigüidade] cada Estóico era um Estóico; mas na

Cristandade, onde está o Cristão?” (SWRWE, Self-Reliance, 167). No ensaio tardio, Worship (“Adoração”), que

faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá, “Honra e Fortuna

existem para aquele que sempre reconhece a vizinhan

ça do grande, sempre se sente na presença das causas

elevadas” (RWE. org; nosso grifo).

103

2.3 E A Esfinge prossegue dizendo que ao “espírito do homem” nada mais resta senão

“mergulhar” (verso 82), i.e., avançar na busca de “uma visão mais profunda” (verso

81), que, novamente, não se encontra lá fora (na multiplicidade) – pois “a orbe de seu

olho” (verso 83) “a nenhuma meta há de chegar” (no verso 77).

239

Tudo aquilo “que o

atrai” (verso 85), “com tanta doçura” (verso 86), [“as orbes celestes” (verso 85)], “uma

vez descoberto” (verso 87), ele “desprezará” (verso 88), em busca de “novas orbes”

(verso 87).

No mais extraordinário de todos os ensaios de Emerson – que, infelizmente, não

aparece nas antologias, mas que fomos buscar na RWE.org -, quer seja, Literary Ethics (24

de julho de 1838; “Ética Literária), Emerson diz:

“Há uma ilusão de ótica na filosofia. Ela declara ter grandes pretensões. Ela parece

como se tivesse toda a verdade, ao abranger todos os sistemas e nada mais tiveste a

fazer do que peneirar e lavar e se esforçar, e o ouro e os diamantes ficarão na última

peneira. Mas a verdade é volúvel, tal como um espertalhão, tão intransportável e

inabarcável, que é tão difícil de pegar quanto a luz. Cerre as persianas rapidamente

para manter a luz dentro, e será em vão; ela some antes que você possa dizer, alto

lá. E assim é com nossa filosofia. Traduza, cole e distile todos os sistemas, [ele

refere-se a Cousin] isso não leva a nada; pois a verdade não será compelida, por

qualquer modo mecânico. Mas a primeira observação que você fizer, em um ato

sincero de sua natureza, embora a título de brincadeira séria, poderá abrir uma nova

visão da natureza e do homem; e isso, como um líquido dissolvente, dissolverá

todas as teorias nele.” (...) “Vá falar com um homem de gênio e a primeira palavra

que ele proferir colocará todo o seu chamado conhecimento á deriva” (...) “A

inudnação do espírito varre para longe ante si todo a nossa pequena arquitetura da

esperteza e da memória, como palha e palhoças ante a torrente. Obras do intelecto

são grandes apenas em comparação umas com as outras; (...), mas nada é grande, -

nem o poderoso Homero e Milton – ante a Razão infinita. Ela carrega-as para longe

como uma enchente. Elas são como um sono” (RWE.org; nossos grifos).

Temos então, aqui, duas questões: a primeira é a dos “limites da Razão” para dar

conta da “coisa-em-si” (kantiana) - ou, os limites da “representação”, dirá Schopenhauer

(1788-1860) e, daí o “falibilismo” peirceano; a segunda questão, é a da necessidade de

mudança radical da investigação filosófica [levada a cabo por Fichte (1762-1814) e

Schelling (1775-1854) e, posteriormente adotada por Schopenhauer (1788-1860),

239

O problema, elucida Stanley Cavell, citando Emerson, é que “use que língua quiser, jamais podemos dizer

nada senão o que somos”. Stanley Cavell. Emerson’s Transcedental Études, p. 129.

104

Emerson (1803-82), Nietzsche (1844-1900) e... Peirce (1839-1914), como “motor” de seu

“Sinequismo”.

Para lidar com a primeira questão, a dos “limites do conhecimento”, Emerson

escreveu Circles (1841; “Círculos; nosso grifo).

240

Diz ele, neste ensaio que Russell B.

Goodman escolheu como paradigmático de seu “proto-pragmatismo”:

O olho é o primeiro círculo; o horizonte que ele forma é o segundo; e através de

toda natureza esta figura primária é repetida sem fim. É o mais elevado emblema

no código secreto deste mundo. Santo Agostinho descreveu a natureza de Deus

como um círculo cujo centro estava em toda a parte e cuja circunferência em lado

algum”.

241

(...) “Nossa vida é um aprendizado sobre a verdade de que ao redor

de cada círculo outro pode ser desenhado; de que não há fim na natureza, mas

cada fim é um início; que há sempre outra aurora depois da meia-noite e que,

sob cada profundidade uma mais profunda se abre (SWRWE, Circles, 279;

nosso grifo).

No último – e estupendo - ensaio da obra tardia, The Conduct of Life (1860; “A

Conduta da Vida”), Illusions (“Ilusões”), Emerson diz o seguinte:

“Uma após outra, nós aceitamos as leis da mente, ainda resistindo àquelas que se

seguirão, que, no entanto, deverão ser aceitas. Mas todas as nossas concepções só

nos compelem a uma nova profusão. E que proveito há que a ciência passou a tratar

o espaço e o tempo como simples formas do pensamento [as intuições a priori de

Kant], e o mundo material como hipotético, com o quê nossa pretensão de

propriedade e mesmo identidade estarem a desaparecer com o resto se, por fim,

mesmo nosso pensamentos não são finalidades; mas o incessante fluxo e ascensão

também os atingem, cada pensamento que ontem era uma finalidade, hoje está

cedendo a uma mais ampla generalização? Com tais elementos voláteis com que se

trabalha, não é de admirar que nossas estimativas sejam tão fracas e flutuantes. Nós

temos que trabalhar e afirmar, mas não temos qualquer idéia do valor do que

dizemos ou fazemos” (RWE.org).

Emerson, como Peirce, já sabia do advento da estatística, e já advogava o

falibilismo. Mas Emerson era um otimista e, portanto, mais adiante diz que “pedimos aos

deuses, ‘daí-me uma grande tarefa e revelarei meu espírito’; mas eles respondem: ‘Nada

disso, are o solo, limpe as roupas, faça cadarços; grandes realizações e o melhor vinho vez

por outra’. Tudo é sonho [Calderón de la Barca (1600-81)]; mas se você tecer uma corda

240

O ensaio Circles (“Círculos”) faz parte dos Essays – First Series (“Primeira Série de Ensaios”) de 1841,

portanto, um ano após ter escrito o poema A Esfinge e no mesmo ano em que RWE o publicou no jornal

Transcendentalista, The Dial (“O Mostrador”).

241

Não encontramos este conceito em Agostinho (354-430), mas em Nicolau de Cusa [1401-64; A Douta

Ignorância, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002 (p. 155) e em Blaise Pascal [(1623-62). São Paulo: Os Pensadores.

Pensamento 72 (p. 51)].

105

com toda a humildade, daqui a alguns anos veremos que não era uma corda de algodão de

modo algum, mas alguma galáxia que foi tecida, e que os fios foram o Tempo e a

Natureza” (Ibid).

E mais,

“Não há fixidez na natureza. O universo é fluido e volátil. A permanência não é

senão uma palavra de graus. Nosso globo visto por Deus é uma lei transparente,

242

não uma massa de fatos. A lei dissolve o fato e mantém-no fluido.

Por isso,

Nossa cultura é o predomínio de uma idéia que carrega atrás de si este trem de

cidades e instituições. Elevemo-nos a outra idéia; elas desaparecerão”

(SWRWE, Circles, 279; nosso grifo).

No último – e estupendo - ensaio da obra tardia, The Conduct of Life (1860; “A

Conduta da Vida”), Illusions (“Ilusões”), Emerson diz que embora “não possamos penetrar

a lei de nossos estados de espírito e suscetibilidades” e “não sejamos nem mesmo capazes

de ver o quê ou onde nossas estrelas do destino estão”, uma vez que “dia a dia, os fatos

capitais da vida humana se escondem de nossa vista”, “de repente, a névoa se ergue e

revela-os, e damos-nos conta de quanto tempo passou, que poderia não ter sido

desperdiçado, tivesse alguma dica destas coisas ter sido dada. Uma súbita subida na

estrada mostra-nos o sistema de montanhas e todos os picos que estiveram sempre tão

perto de nós o ano inteiro e que nunca vimos” (RWE.org; nossos grifos).

No Alcorão está escrito que “Deus está mais perto de nós do que a nossa veia

jugular”... e neste maravilhoso ensaio, que faz contínua referência ao conceito de “maya”

do hinduísmo, Emerson diz, “Nossa vida – a vida de todos nós – é idêntica, pois

transcendemos a circunstância continuamente e saboreamos [quem? Só o poeta,

naturalmente] a qualidade real da existência”. (...) “Vemos Deus cara a cara o tempo todo e

sabemos o sabor da Natureza”.

Isso só vale para os místicos, aqueles que se esvaziaram totalmente de si mesmos –

da ignorância e do erro, como dirá Peirce ao referir-se ao ego humano -, para, assim, “ao se

livrarem do fascínio, e chegar à beatitude” (Ibid), que no Hinduísmo se denomina

“ananda”.

242

É o subquaedam aeternitatis specie de Espinoza (1632-77).

106

E continua Emerson: “[T]udo parece permanente até que seu segredo seja

conhecido” (SWRWE, Circles, 280); mas,

“Se a alma for veloz e forte, ela rompe a fronteira [do círculo] em todos os

pontos e expande-se para nova órbita sobre a grande profundidade...”

(SWRWE, Circles, 281; nosso grifo).

Emerson termina este extraordinário ensaio, Illusions (1860; “Ilusões”), dizendo,

neoplatonicamente:

“Não há acaso ou anarquia no universo. Tudo é sistema e gradação. Cada deus está

sentado em sua esfera. O jovem mortal entra no hall do firmamento: lá está ele

sozinho com eles apenas, eles jorrando dons e bênçãos e assinalando-lhe a seus

tronos. No instante, e incessantemente, caem tormentas de neve de ilusões. Ele

imagina-se no meio de uma vasta multidão que se agita para cá e para lá e cujo

movimento e ações ele deve obedecer: ele imagina-se pobre, órfão, insignificante.

A multidão ensandecida oscilade lá para cá, agora furiosamente, exigindo que isto

ou aquilo seja feito. E quem é ele para que deva resistir sua vontade e pensar e agir

para si? A cada momento novas mudanças e novas chuvas de decepções para

confundi-lo ou distraí-lo. E” -, antecipando o conceito de arquétipo de Jung (1875-

1961) em meio século -, “quando, aos poucos, num instante, o ar fica limpo e as

nuvens se erguem um pouco, lá estão os deuses ainda sentados ao seu redor em seus

tronos – eles apenas, e ele, sozinho” (RWE.org).

E, não é por outra razão que Emerson confessa:

“Eu sou apenas um experimentador. (...) Eu desconstruo todas as coisas (“I

unsettle all things”). Nenhum fato é-me sagrado; nenhum profano; eu simplesmente

experimento, um buscador sem fim sem passado algum às costas” (SWRWE,

Circles, 288; nosso grifo).

É neste sentido – o do “ensaísta” - que Emerson sente uma irmandade com

Montaigne (1533-92). Montaigne, que Goodman imperdoavelmente esqueceu de

mencionar em seu artigo sobre Emerson na Enciclopédia de Filosofia da Universidade de

Stanford, talvez tenha sido a figura que mais tenha marcado RWE. Senão vejamos:

“quando ele [RWE] fez uma lista dos livros que gostaria de escrever, ele arrolou os

Provérbios de Salomão e os Ensaios de Bacon e Montaigne” (Richardson Jr., 65;

conformado na página 319). Ele apaixonou-se pelo ensaísta francês assim que o leu, pois

“ele era um cético, mas de um tipo muito diferente de Hume” Quando leu a Apologia de

Raimonde de Sebonde de Michel Eyquem de Montaigne, RWE “descobriu”, segundo

Richardson Jr., “uma terceira via [entre o dogmatismo teológico e o ceticismo corrosivo]”

(Richardson Jr., 68, 319 e 519).

107

RWE gostava de retornar a seus autores favoritos. Vêmo-lo “voltar a Montaigne em

1843” (Richardson Jr., 392), portanto, um ano depois de perder seu filho – ano em que

William James (1842–1910) nasceu – e um ano antes de publicar seus devastadores Essay

– Second Series (“Segunda Série de Ensaios”).

Lawrence Buell confirma esta influência determinante de Montaigne sobre RWE;

quando este descreve “as características mais marcantes da obra de Emerson”. Diz ele que

“Emerson está sempre tentando livrar sua mente de complicações paroquiais” (Buell,

Emerson, 4). Por isso, diz o professor de Literatura Norte-Americana de Harvard, “a

vitalidade dos escritos de Emerson (...) ainda possuem o poder de espantar e

empolgar e de produzir inesperados ‘flashes’ de ‘insight’ (...) no que se parece com o

ensaísta Renascentista francês Montaigne, que ele amava, e o filósofo alemão

Nietzsche, que o amava” (Buell, Emerson, 5).

E por que RWE amava Montaigne? Porque, como o Seigneur de Périgord, RWE

sabia que “Conhecer é saber que não podemos saber” (Buell, Emerson, 208; que Buell

define como “ceticismo sábio”) e ambos “amavam Sócrates”, que, para Buell, RWE via

como um “autodidata e provocador franklinesco” [referindo a Benjamn Franklin (1706–

1790)] (Buell, Emerson, 209), mas mais ainda: através deste, Buell aproxima Emerson [do

ensaio Experience (1844; “Experiência”)] – como proto-pragmatista -, de John Dewey

(1859–1952; Buell, Emerson, 210).

Em suma, o que é deveras característico de Montaigne? É “a descoberta da

insignificância do homem que, ao avaliar-se equivocadamente superior às outras

coisas, esquece-se dos vínculos que o unem à Natureza” (J. Ferrater Mora, 2005; nosso

grifo). Montaigne, como RWE só acredita na “felicidade individual, que é a única

felicidade efetiva e concreta diante das pretensas grandezas e das enganosas abstrações,

visto que ‘devemos emprestar-nos aos outros e dar-nos a nós mesmos’” (Ensaios, III, 10;

Ibid, 2006). Por isso Montaigne “ensina o culto ao relativo e enaltece as virtudes da

dúvida” (Ibid, ibidem; nosso grifo). Se, aliado a isto, verificarmos sua “aguda percepção

de questões que hoje chamaríamos de ‘existenciais’” (Ibid, ibidem) – e adiantarmos o

relógio do tempo em dois séculos, temos Emerson. Mas não só. A idéia do “homem

ondulante” (ondoyant), que não é, mas “se faz continuamente” – “em direção ao futuro”

(Ensaios, I, 1) – encontra paralelo tanto no célebre ensaio “Círculos” de RWE quanto na

tese fundamental de CSP de que “os símbolos crescem” rumo a um “Interpretante” (Final)

108

que é meramente referencial (virtual), nunca concreto, uma vez que, como diria

Schopenhauer (1788-1860), estamos na esfera da “representação” e está jamais esgotará o

“Objeto Dinâmico” (a “coisa-em-si” kantiana), que é, para Peirce, totalmente “alter” –

“independente daquilo que qualquer mente possa achar dela; e mais, esse “Objeto

Dinâmico” vem “evoluindo” (Sinequismo) e possui um grau de erraticidade (Tiquismo) que

não é passível de mensuração. E, se nos conhecêssemos realmente, o que veríamos,

perguntemos a Emerson; ele responderá que...

“o que buscamos com desejo insaciável é esquecermo-nos de nós mesmos, é

sermos surpreendidos para fora de nossa seriedade, é perder nossa sempiterna

memória, e fazer algo sem saber como ou por quê; em suma, desenhar outro

círculo. Nada grandioso foi alguma vez feito sem entusiasmo.

243

O modo de vida

mais maravilhoso é a do abandono [do ego cego]” (SWRWE, Circles, 290; nosso

grifo).

244

Mas, diz ele, como que construindo “a ponte” para a segunda questão: “Passo a

passo, escalamos esta escada misteriosa; os degraus são ações, a nova perspectiva é

poder” (SWRWE, Circles, 281; nossos grifos). Veja que a idéia de David Jacobson de que

o “poder” só aparece numa suposta terceira fase da obra de RWE (1860), não se confirma.

O que temos lá é, bem emersoniano, uma volta à fase humanista; diz Emerson: “Um

homem cultivado, sábio em saber e corajoso para realizar, é o fim para o qual a natureza

trabalha, e a educação da vontade é o florescimento e resultado de toda esta geologia e

astronomia” [Emerson. Power (“Poder”) em The Conduct of Life (1860; “A Conduta da

Vida”); RWE.org.]. Aqui estamos em 1841 e, desde o The American Scholar (“O

Intelectual Norte-Americano”) Emerson aponta para o Poder do Conhecimento. Afinal, era

leitor de Sir Francis Bacon (1561-1626). Sobre esta relação, Richardson Jr. diz que o

interesse de Emerson por ele devia-se não ao fato deste ter sido “o pai da ciência

experimental, mas como ensaísta e estilista” (p. 12). Quando Emerson escalou o Mount

Holyoke em 1823, levou consigo os Ensaios do Lorde de Verulam (Richardson Jr., 45).

Em 1824, enquanto lia os Provérbios de Salomão – Montaigne e Bacon - “Emerson

imaginou-se autor” e disse: “Eu gostaria de acrescentar outro volume a este trabalho

243

“É notoriamente verdade que naquilo que você não coloca todo o seu coração e alma, nisso você não terá

muito sucesso”. Peirce. Philosophy and the Conduct of Life (1898; “A Filosofia e a Conduta da Vida’), EP 2, 34.

E Schelling – para fazer uma ponte do entusiasmo com a loucura – “Poderíamos dizer que há o tipo de pessoa

em que não há nenhuma loucura.

244

“A Vontade moralmente perfeita não tem acima dela nenhum dever-ser, portanto, já não tem liberdade. Está

firmada em Deus. Ora, o Eu, com toda a liberdade que possui, não pode produzir Deus para repousar nele; pelo

contrário, só pode aniquilar-se a si próprio e à sua liberdade e ‘logo afunda em Deus’”. Fichte em Nikolai

Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão. Capítulo 9. Filosofia da Religião, p. 122.

109

valioso” (Ibid, 56; em JMN 2:265; ver também Richardson Jr., 319). Richardson Jr. acha

que “seu longo ensaio English Traits” (“Características Inglesas”), “traz a marca dos

ensaios de Bacon” (p. 519).

O índice? “A onipresença é um fato mais elevado” (SWRWE, Circles, 286; nosso grifo).

Se compreendermos que para conhecer uma dada realidade é preciso que estejamos em

uma esfera superior a ela (porque mais livre dela) – por exemplo, o vegetal está acima do

mineral, o animal além do vegetal e o homem além dos três (algo que Aristóteles mostrou

com grande propriedade há 23 séculos) -, então, devemos compreender que alguém de

quem Schelling – o mentor de Emerson e Peirce – foi beber em Mestre Eckhart (c. 1260 –

c. 1328), por exemplo, que lhe é-mestre e superior. Diz o místico renano a respeito desta

onipresença de que fala Emerson:

“Quando eu efluí de Deus, todas as coisas disseram: Deus é. Isso, porém, não me

pode fazer bem-aventurado, pois nisso eu me reconheço como criatura. Mas na

irrupção, onde estou vazio de minha vontade própria, da vontade de Deus, de todas

as suas obras e até mesmo de Deus, ali sou acima de todas as criaturas e não sou

nem ‘Deus’ nem criatura, sou antes o que eu era e o que permanecerei agora e para

sempre. Recebo então um embalo que me deve elevar acima de todos os anjos.

Nesse embalo recebo tão grande riqueza que Deus não pode ser suficiente com tudo

o que é como ‘Deus’ e com todas as suas obras divinas. É que nessa irrupção Deus

me é partilhado de modo que eu e Deus somos um. Ali eu sou o que eu era, sem

tirar nem pôr, pois sou uma causa imóvel que move todas as coisas [cita Boécio e

sua Consolação da Filosofia, III m. IX, CSEL LXVII 63, 19]. Deus não encontra

aqui [aqui] mais lugar algum no homem, pois com essa pobreza o homem enlaça o

que ele foi eternamente e o que há de permanecer para sempre. Aqui Deus é um

com o Espírito, e isso é a a extrema pobreza que se pode encontrar” [Mestre

Eckhart. Sermões Alemães. Volume 1. Sermão 52. pp. 291-292]. Seria privar o

leitor de uma verdadeira apoteose não adicionar, aqui, o arremate deste belo

sermão: “Quem não compreende a fala, não se aflija com isso o seu coração. Pois

enquanto o homem não se iguala a essa verdade [i.e., não se torna simples como o

nada], não compreenderá essa fala. Essa é, sim, uma verdade sem véu, vinda

diretamente do coração de Deus. Que nós possamos viver assim, a ponto de

fazermos eternamente essa experiência, a isso nos ajude Deus. Amém” (Ibid, 292).

Essa é a razão pela qual, diz Emerson, que “[A] última câmara [da Pirâmide?], a

última sala, ele [o homem] deve sentir que nunca foi aberta; há sempre um residuum

desconhecido, inanalisável” (SWRWE, Circles, 282; nossos grifos). Sobre o residuum,

recomendamos duas obras: (1) Schelling. Investigações Filosóficas sobre a Essência da

Liberdade Humana, especialmente a página 64: “Mas permanece sempre no fundo aquilo

que não tem regra (o originário)”; e, (2) Márcia Sá Cavalcante Schuback. O Começo de

Deus. Petrópolis: Vozes, 1998, especialmente o Capítulo 4: “O Abismo do Começo; ou, o

110

Fundamento da Liberdade” (pp. 165-221), e mais particularmente a página 191, em que

para descrever o Ungrund (schellinguiano, de herança eckharteana), cita um poema Da

obra “Querubim Peregrino” de Angelus Silesius (1624-77): “Sem fundo (um abismo) é

deus, / mas para quem deus deve se mostrar / este precisa até o alto da montanha escalar”.

E Schuback “entrega a chave” que poderá decifrar o enigma d’A Esfinge (que é o da

existência): “O sem-fundo é o amor” (Ibid, ibidem; nossos grifos) e, “O sem-fundo da

divindade no mistério do amor é mistério do começo” (Ibid, 192; nossos grifos).

Ou não? Vejamos o que diz Álvaro de Campos, o heterônimo pessoano:

“Ah, perante esta única realidade, que é o mistério, / Perante esta única realidade

terrível – a de haver uma realidade, / Perante este horrível ser que é haver ser, /

Perante este abismo de existir um abismo, / Este abismo de a existência de tudo ser

um abismo, / Ser um abismo por simplesmente ser, / Por poder ser, / Por haver ser!

/ - Perante isto tudo como tudo o que os homens fazem, / Tudo o que os homens

dizem, / Tudo quanto constroem, desfazem ou se constrói ou desfaz através deles, /

Se empequena! / Não, não se empequena... se transforma em outra coisa - / Numa

coisa tremenda e negra e impossível, / Uma coisa que está para além dos deuses, de

Deus, do Destino - / Aquilo que faz que haja deuses e Deus e Destino, / Aquilo que

faz que haja ser para que possa haver seres, / Aquilo que subsiste através de todas

as formas, / De todas as vidas, abstratas ou concretas, / Eternas ou contingentes, /

Verdadeiras ou falsas! / Aquilo que, quando se abrangeu tudo, ainda ficou fora, /

Porque quando se abrangeu tudo não se abrangeu explicar por que é um tudo, / Por

que há qualquer coisa, por que há qualquer coisa, por que há qualquer coisa!”.

245

Então, qual é a segunda questão? É – como já adiantamos – a necessidade de mudar

radicalmente a trajetória do objeto de investigação filosófica (no Ocidente). Isto se deu, na

geração de Emerson, com a questão da “coisa-em-si” – que “sobrou” na Crítica da Razão

Pura (1781) de Kant (1724-1804). De acordo ocm Nikolai Hartmann [A Filosofia do

Idealismo Alemão (1960)], depois do esclarecimento, por parte de Karl Leonard

Reinhold (17-18) de que havia esse “travo”

246

– como lhe chamou Fichte (1762-1814),

este, tomou para si a missão de “radicalizar” a CRP

245

Fernando Pessoa. Obra Poética, pp. 336-337 (nossos grifos).

246

A idéia da “coisa-em-si” kantiana como “travo” [em Fichte (1762-1814)] aparece na obra de Márcio Suzuki.

O Gênio Romântico – Crítica e História da Filosofia em Friedrich Schlegel. São Paulo: Iluminuras, 1998 (p.

107-108): “pois somente na imediaticidade da consciência empírica se pode experimentar aquele tão controverso

‘travo até agora ainda inteiramente inexplicável e inconcebível sobre a atividade originária do eu, sem o qual não

haveria ‘nenhuma vida efetiva” (...) “o travo não pode ser conhecido, mas apenas sentido”.

111

kantiana. A corajosa “operação” que efetuou – de que toda a pós-modernidade é herdeira –

é conhecida como “a inversão do cogito” (cartesiano).

247

O primado, doravante, será da

“Wille” (Vontade). Schelling (1775-1854) dirá: “na última e na mais elevada instância,

não há outro ser senão a Vontade” (Schelling. Investigações Filosóficas sobre a

Essência da Liberdade Humana. p. 53; nosso grifo).

248

Já Schopenhauer (1788-1860) dirá “Essa COISA-EM-SI (queremos conservar a

expressão kantiana como fórmula definitiva), que enquanto tal jamais é objeto, porque todo

objeto é apenas seu fenômeno e não ela mesma” (...) é a VONTADE que, como uma

palavra mágica, deve desvelar-nos a essência mais íntima de cada coisa na natureza”

(Schopenhauer. O Mundo como Vontade e como Representação. pp. 169 & 170). Já

Nietzsche (1844-1900) – a partir de Emerson e Schopenhauer - fará da “Vontade de

Poder” o eixo de sua filosofia. “Existe em mim algo que não pode ser ferido nem

enterrado, algo que rompe rochedos: é a minha vontade (Zaratustra, 4, 145) e “[O]nde

encontrei coisas vivas, ali encontrei a Vontade de poder” (Ibid, 4, 147) em Rüdiger

Safranski. Nietzsche – Biografia de uma tragédia. São Paulo: Geração Editorial, 2001 (p.

257).

Entretanto, a pergunta que não quer calar é: será que Fichte é realmente o pioneiro

nesta “inversão”? Veremos. Se recuarmos à Idade Média, vamos encontrar essa inversão

em Duns Scotus (1266-1308)

249

– um dos mestres de Peirce (em lógica) -, mas, se formos

capazes de compreender – com Freud (1856-1939), esse “velado” herdeiro de

Schopenhauer (1788-1860) – que “a Vontade é o desejo (pulsão) tornado consciente”,

250

247

Ver Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão (p. 52) & Lúcia Santaella. O Método Anticartesiano

de C. S. Peirce. São Paulo. UNESP, 2004.

248

Ver também o desenvolvimento desta idéia em Theresa Calvet de Magalhães. Da Identidade Absoluta ao

Deus Vivo e Pessoal – Meras Observações para Ler o Freiheistsschrift (1809) de Schelling.

249

Duns Scotus: “Deus é antes de tudo uma vontade infinita e onipotente” (J. Ferrater Mora, 779). Por isso, “o

ente pessoal – a individualidade, definida como repugnância à divisão – é um universal concreto”, i.e., “no

conceito bem determinado de ‘pessoa’, o particular (haecceitas) e o universal coincidem” [Reali & Antiseri.

História da Filosofia. Volume 2. São Paulo: Paulus, 2003 (p. 284)].

250

“O desejo pertence à ordem do sensível, ou concupiscível, enquanto a vontade pertence à ordem do intelecto”

(J. Ferrater Mora, Vontade, p. 3044). Diz Freud: “Afinal de contas, duvido que venha a ser possível um dia, com

base na elaboração do material psicológico, obter indícios decisivos para separar e classificar as pulsões. O que

parece necessário para elaborar esse material é antes aplicar-lhe certas hipóteses concernentes à vida pulsional, e

seria desejável que pudéssemos tomar essas hipóteses de outro domínio para então transferi-las para a psicologia.

Sob este aspecto, o que a biologia nos oferece certamente não contradiz a separação entre as pulsões do eu e as

pulsões sexuais”. [Pierre Kaufmann. Dicionário Enciclopédico de Psicanálise – O Legado de Freud e Lacan.

Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996 (p. 438)]. Chamar a pulsão de “id” (de “Identidade”) é altaMente reVelador.

Ver o capítulo IX – “A Processão Eterna da Conexão” na obra “A Douta Ignorância” de Nicolau de Cusa (com

Tradução, Prefácio, Introdução e Notas do Prof. Dr. Reinhold Aloysio Ullmann), que esclarece a unidade radical

de “id”, “idem” e “iditas”, pp. 58-59.

112

então, podemos recuar ainda mais no tempo, até chegarmos ao Banquete de Platão (428-

348 AEC) – em que dialoga com a mitologia grega e o primeiro de seus deuses, Eros

251

– e

associá-los –“Eu Activo” (Fichte)

252

e à “Vontade” (Schelling) e “Amor” (Platão) – ao

“Primeiro Motor” de Aristóteles (384-322 AEC) – e ao “Poder”

253

de Emerson e

Nietzsche (1844-1900) e... ao “Ágape” de Peirce... e, estaremos no limiar de uma parcial

resolução do mistério da existência.

E é aqui que devemos ser honestos e nos perguntar: será que há, de fato, alguma

distinção entre Ocidente e Oriente? Decerto que – no fundo - não, pois, se na esfera da

“representação” [horizontal; que vai do Homem (indivíduo, no sentido scotusiano) à

Sociedade] temos as “diferenças culturais”, no “eixo vertical” [que “une”, no “Instante”

(Kierkegaard) o Individuum ao “Oversoul”, como Emerson denomina Deus], essa “Força”

- “trieb”; se é é “spielen” ou “tragisken” vai depender, ao fim e ao cabo, de nosso “estado

de espírito”, dirá Emerson - é Universal. É importante que tenhamos coragem de realizar o

“mergulho” efetuado por Emerson – como fizeram Schelling e Schopenhauer, aliás – na

cultura Médio-oriental e Oriental.

Para a primeira concepção, a do “jogo” (“spiel”), recomendamos “As Cartas

Estéticas sobre a Educação do Homem” de Schiller (1759-1805); para compreender a

segundo, a do “trágico”, recomendamos o excepcional livro de Roberto Machado, “O

Nascimento do Trágico – de Schiller a Nietzsche”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.

Quanto ao grande Friedrich Johann Christoph Schiller (1759–1805) devemos dizer –

com J. Ferrater Mora, “que se distinguiu não apenas como poeta, mas também como

pensador” (J. Ferrater Mora, 2610) -, nasceu em Marbach (Würtenberg). Para Mora, ele foi

“influenciado por Anthony Ashley Cooper, 3º Conde de Shaftesbury (1671–1713), por

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) e, sobretudo, por Immanuel Kant (1724–1804);

251

“Seu papel” [o de Eros] – de acordo com a Teogonia de Hesíodo – “era de corrdenar os elementos que

constituem o universo. É ele que ‘traz harmonia ao caos e permite que a vida se desenvolva” [New Larousse

Encyclopaedia of Mythology. Greek Mythology. New York: Crescent Books, 1989 (p. 132)]. A lenda de “Eros e

Psiquê” é também aqui narrada. A versão da mesma no célebre poema de Fernando Pessoa (1888-1935) – ver

Fernando Pessoa. Obra Poética. Volume Único. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1986 (p. 115) - é altamente

esclarecedora para a resolução do enigma d’A Esfinge.

252

“Eu ativo, livre, absoluto, que já não é mais fato, mas ação produtora” em Hartmann, p. 53. É a Primeiridade

peirceana!

253

No ensaio Fate (“Fado”) em The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”; RWE.org.), Emerson dirá:

“Não pode haver nenhuma força propulsora exceto através da conversão do homem em sua vontade, tornando-o

vontade, e a vontade, ele”. Também em Jacobson, p. 189. A propósito, Emerson, nesse ensaio, define “fado”

como “uma nome para os fatos ainda não passados pelo fogo do pensamento; para causas que são não-

penetradas” (Ibid). É o “fato bruto” (Segundo) de Peirce ainda não mediado (Terceiro).

113

ele sustentou em suas reflexões morais e estéticas a doutrina que, sem negar a validade

universal e absoluta do imperativo moral, procura integrar a ele o conteúdo sensível dado

nas tendências naturais” (Ibid, ibidem). Pois que, prossegue Mora, “situado o homem

entre a necessidade da Natureza e a liberdade da vontade, sua missão é, segundo

Schiller, submeter a Natureza sem sacrificá-la, fazer da moralidade no homem uma

segunda natureza arraigada em sua sensibilidade” (Ibid, 2611; nossos grifos). Isto

porque, segundo Mora, “Schiller vê no estado estético o estado mais valioso, mas o estético

[para ele] não consiste simplesmente numa possibilidade intermediária entre a necessidade

e a liberdade, numa atenuação do rigorismo da lei moral pela liberdade inerente às formas

da beleza; o estético é a condição da moralidade, a forma adotada pela conciliação do

sensível e do moral” (Ibid, ibidem) [porque] “dissolver o moral no sensível significaria

destruir o fundamento da moralidade; querer submeter incondicionalmente o sensível ao

moral equivaleria a negar a realidade concreta da tendência sensível; acentuar a oposição

entre ambos representaria deixar sem solução o problema. Assim, pois,” ainda segundo

Mora, “é necessário considerar o estado estético como um fundamento comum, como a

possibilidade de conciliação que não exclui os contrários e que faz do homem um ser

perfeito que converte o sensível e o limitado em infinito e eterno.” (Ibid, ibidem; nosso

grifo). Como são raros os espíritos capazes de tal síntese...

Mas, prossegue Mora, “[P]or isso, o ideal do homem é o ‘jogo’ – o Spieltrieb que

tanto irá influenciar o CSP inicial e tardio -, em que o sensível é conformado pela

legalidade dominante da consciência; na atividade estética chega à culminação a harmonia

do homem e da humanidade” (Ibid, ibidem). Entretanto, recomendamos que se leia a obra

do próprio autor, entre as quais está a iluminadora “Cartas (ao Duque de Holstein

Augustemburgo) sobre a educação estética do homem” (1795) – em que diz, entre

outras pérolas, que “o homem só pode formar-se enquanto fragmento” (Carta VI, 37;

nosso grifo), pois é nele é que (1º) “o homem traz irresistivelmente a disposição para a

divindade” (Carta XI, 61) ou seja, (2º) é nele que reside o “impulso puro” [o “impulso

lúdico” (Carta XIV, 74); nosso grifo], que deve ser “dirigido para o absoluto” (Carta IX,

51); nosso grifo], pois, para quem “não existe tempo, o futuro torna-se presente” uma

vez que “para uma razão sem limites a direção é já a perfeição, e o caminho está

percorrido, tão logo comece a ser trilhado” (Ibid, ibidem; nossos grifos). Mas isto exige

“o silêncio pudico de tua mente” (Carta IX, 51; nosso grifo) para

114

“que se cultive a multifacetada receptividade”, pois só assim, “quanto mais

móvel é, quanto mais superfície oferece aos fenômenos, tanto mais mundo o

homem capta, tanto mais disposições ele desenvolve em si; quanto mais força e

profundeza ganha sua personalidade, quanto mais liberdade ganha sua razão,

tanto mais mundo o homem concebe, tanto mais forma cria fora de si” (Carta

XIII, 68; nosso grifo).

Importante, portanto, talvez seja perceber que esse “impulso” é ao mesmo tempo a

“energia” que está por trás da evolução do universo – que Platão chama de “Eros” e CSP

de “Ágape” [o “dinamismo” do chamado “objeto dinâmico”] – e que é, por outro lado, o

“fogo” (“Agni”) cultuado tanto pelos indo-arianos (em 1.500 AEC) quanto por Heráclito

de Éfeso e, que este fogo – como bem viram aqueles que, em c. 800 AEC, na Índia, foram

para a “floresta,” i.e., se introverteram (quer seja, deixaram de ser “literais” ou “ingênuos”

para “despertar para o “metafórico” i.e., para o “simbólico”) – dizia, que este “fogo” [no

“interior” do “fragmento,” que é o homem (“adormecido,” para falar budisticamente)], é o

tal do “impulso vital” (Freud denominá-lo-á de “id”, raiz de “identidade,” i.e., nós

mesmos), que poderá tornar-se “vontade” (impulso tornado consciente), pois “não existe

no homem nenhum outro poder além de sua vontade” (Schiller, Carta XIX, 98; nossos

grifos). Isto já está (I) na “impotência da razão” em Kant; (II) na “inversão do cogito” em

Fichte; (III) nas “Investigações” de Schelling [“em última e na mais elevada instância, não

há outro ser senão a vontade,” 350, p. 53], que a professora Theresa Calvet de Magalhães

aponta na sua primorosa leitura do “Freiheitssscrift” (ver PUENTE & VIEIRA, “As

Filosofias de Schelling,” p. 179); e, (IV) de modo absolutamente claro, no “Mundo como

Vontade e como Representação” de Schopenhauer [em que mostra como a “coisa-em-si”

kantiana é a “vontade,” que distingue da “representação” especialmente no Livro II, e no

§21: “a essência em si do próprio fenômeno (...) é a VONTADE”].

Mas todos os “místicos” de primeira grandeza – e os grandes “poetas” [Fernando

Pessoa (1888–1935) diz que “o grande poeta é aquele que liberta”] - de todas as eras e

quadrantes – no Ocidente, pensemos em Dionísio, o Areopagita – já sabiam que a “razão”

só é capaz de lidar com “fenômenos” (a dualidade, daí símbolo dela ser”: para designar,

por exemplo, km:h) e que só se chega ao “Uno” através de uma “via negativa” (nossos

grifos).

Comecemos pelo Neoplatonismo. Emerson chegou a Plotino através de sua tia

Mary [Moody Emerson]. Lawrence Buell diz que “embora Emerson gostasse de repetir, com

115

seu entusiasmo típico, a história da vergonha que o filósofo Plotino tinha de seu próprio

corpo, ele mesmo não era nenhum Plotino” (Buell, Emerson, 96). Diz que Emerson teve

filhos etc. Mas o que Emerson tem em comum com Plotino é a convicção de que “o que

todo ser diverso tem como princípio e fundamento, como modelo ao qual aspira, uma

unidade superior, de modo análogo a como o corpo tem sua unidade superior na alma”

que “é, antes de tudo, um princípio de perfeição e de realidade superior, senão a

perfeição e a realidade mesma, pois o Uno não deve ser concebido exclusivamente como

expressão numérica, mas como uma essência supremamente existente, como o divino

princípio do ser” (J. Ferrater Mora, 2297; nosso grifo) que, “por emanação” através das

“hipóstases” – o Uno gera o Inteligível (Nous) e este a Alma do Mundo - ao qual ao podemos

retornar “através da purificação” (Ibid, 2298). Na orelha da obra “Silêncio e Contemplação”

[dissertação de mestrado sobre Plotino (PUC SP)] de Gabriela Bal (Paulus, 2007), Franklin

Leopoldo e Silva diz: “Gabriela Bal soube ver o que há de notável nessa precariedade [“a

dificuldade originária que o próprio filósofo experimenta nas tensões de uma linguagem

que é menos do que o silêncio ou na contradição de um relato sempre aquém da

contemplação”]: ela nos incita e nos conduz não à intelecção da verdade, mas às

proximidades da coincidência com a revelação do silêncio” (nosso grifo). Emerson é uma

alma-gêmea de Plotino já a partir da primeira linha de seu primeiro livro, Nature (1836),

quando diz: “Para se adentrar a solidão, uma pessoa precisa tanto se retirar de seu

cômodo quanto da sociedade. Eu não estou só enquanto leio e escrevo embora ninguém

esteja comigo. Mas se uma pessoa quiser ficar só, que ela olhe para as estrelas” [onde

pode encontrar-se n’] “a presença perpétua do sublime” (The Selected Writings of Ralph

Waldo Emerson, Nature, 5; nosso grifo), pois “a pessoa mais feliz é aquela que aprende da

natureza a lição da adoração” (Ibid, 34; nosso grifo) embora “sobre aquela inefável

essência que nós chamamos Espírito, aquele que mais medita sobre ela, menos dirá”

(Ibid, ibidem; nosso grifo).

Depois, Emerson voltou ao Neoplatonismo, quando sua jovem esposa, Ellen

Tucker, morreu (1831), ele encontrou consolo no autor dos Tratados das Enéadas

(Richardson Jr., 110). Voltou a ele em 1841 – lembremo-nos de que este é o ano da

publicação do poema A Esfinge, da palestra The Method of Nature (“O Método da

Natureza”)] e dos Essays – First Series (“Primeira Série de ensaios”) – que o ajudou, junto

116

com a leitura de A Vida de Pitágoras (de Jâmblico) e de Giordano Bruno (1548-1600)

254

–

“um segundo Pitágoras” para ele - a partir do idealismo alemão (Kant, Fichte e Schelling)

para “um panteísmo mais dinâmico” (Richardson Jr., 346; nosso grifo).

Sobre Pitágoras (580-490AEC), Richardson Jr. diz-nos que “em março de 1841,”

(p. 346), “Emerson estava lendo A Vida de Pitágoras de Jâmblico”. Foi graças à leitura de

Pitágoras, dos Neoplatônicos e [do] Zoroastrianismo que ele, segundo Richardson Jr., (p.

346), na palestra The Method of Nature, deixa para trás o idealismo essencialmente

germânico [Kant, (Fichte) e Schelling, filtrados por Carlyle e Coleridge] e adota um

panteísmo dinâmico”. Devemos nos perguntar: o que Emerson terá “visto” através das lentes

pitagóricas? Decerto a idéia de que “o universo inteiro é uma ordem”, “uma regularidade

matemática” -, “é um kósmos, derivado dos números e que, enquanto tal, é

perfeitamente cognoscível também em suas partes” (Reali & Antiseri, Volume 1, Filosofia

Pagã Antiga, 25; nossos grifos). E, porque não dizer, sua noção de que “o ‘um’ não é par

nem ímpar: é um parímpar” (Ibid, 28; nossos grifos), que “equivale ao ‘ponto’” (Ibid,

ibidem;nossos grifos), mas cujos desdobramentos – para verdadeiramente decifrar o Enigma

da Esfinge - não podem ser exposto nesta dissertação de mestrado. Basta que se diga que essa

idéia de “uma ordem perfeitamente penetrável pela razão” representou, como dizem Reale e

Antiseri, “um passo decisivo na história do pensamento humano” (Ibid, 29; nosso grifo) e,

naturalmente, na de Emerson, que diz, já no seu primeiro livro: “O intelecto busca a ordem

absoluta das coisas conforme elas estão na mente de Deus” [The Selected Writings of

Ralph Waldo Emerson (doravante, SWRWE), Nature, 13].

255

Quanto a Proclo (410-481) -, que J. Ferrater Mora diz ter “abarcado em sua

especulação todas as influências aristotélicas, platônicas e neoplatônicas, especialmente tal

254

Sabemos que o próprio Schelling (1775-1854) foi buscar em Plotino – ou, melhor dizendo, foi buscar o que

Plotino fora anteriormente buscar! -, nas Upanishads [via Max Müller (1823-1900)] e em Jakob Boehme (1575-

1824) uma nova filosofia, uma “filosofia orgânica.” Por isso Nicolai Hartmann, em A Filosofia do Idealismo

Alemão diz: “Na mais íntima conexão com esta nova corrente espiritual encontra-se a influência que dominou

também uma série de pensadores anteriores: Plotino, Bruno, Spinoza, Jakob Böhme. Na estrutura do pensamento

crítico e sistemático [kantiano] age o elemento romântico [irmãos Schlegel, Novalis, Hölderlin], panteísta e

místico” (Hartmann, Nicolai, 12) e “O que levará a multiplicidade a sair desta unidade? Que coisa pode fazer

entrar o eterno na temporalidade e no fluxo do processo? Para solucionar este problema, Schelling segue o

caminho de Platão” (Ibid, 158). Ver também Luís Malta Louceiro, “As Variedades da Experiência Religiosa

Revisitada” em COGNITIO (eletrônica) 8.2.

255

Já mencionamos anteriormente o livro “A Grande Cadeia do Ser” de Arthur Lovejoy. Gostaríamos de apontar

um segundo livro que trata do mesmo tema, mas por um autor contemporâneo; trata-se de Ken Wilber. The

Essential Ken Wilber. Boston & London: Shambhala, 1998, cuja obra vem sendo divulgada no Brasil pelo nosso

amigo, o engenheiro Ari Raynsford (Doutor pelo MIT).

117

como unificadas por Plotino e Jâmblico, caracterizando sua doutrina uma precisão lógica e

uma sutileza que o fez ser considerado como o maior escolástico do neoplatonismo” (JFM,

2381-2383) -, Richardson Jr. diz que Emerson chegou a ele através de Victor Cousin (1792-

1867; em Richardson Jr., 114)

256

e, mais tarde, “leu os seis tomos de Taylor sobre Proclo” em

1841 (Richardson Jr., 346 & 352) e, novamente, em 1842 – enquanto escrevia “O poeta”

(Richardson Jr., 376) – e, em 1855 (Richardson Jr., 526).

O ensaio “O poeta” – sobre o qual já falamos, acima - está eivado de idéias

neoplatônicas, como a da “hierarquia do ser” que vai “desde a unidade suprema, que se

acha por sobre todo ser, e é propriamente sobre-ser” – daí o ensaio emersoniano, “The

Oversoul” (“A Sobre-alma”) já abordado por ele na “Primeira Série de Ensaios” de 1841, que

dá sustentação à “Confiança em si mesmo” (Self-Reliance;” também dessa primeira série de

ensaios de 1841 – “até a realidade ínfima” (JFM, Proclo, 2382). No ensaio The Oversoul

(1841; “A Sobre-Alma”), Emerson diz:

“Nós vivemos na sucessão, na divisão, nas partes, nas partículas. Enquanto isso,

dentro do homem está a alma do todo; o silêncio sábio; a beleza universal, à qual cada

parte e partícula está igualmente relacionada.; o UM eterno. E este poder profundo em

que existimos e cuja beatitude está toda acessível a nós, não é apenas auto-suficiente e

perfeita a cada instante, mas o ato de ver e a coisa vista, o vidente e o espetáculo, o

sujeito e o objeto, são um. Nós vemos o mundo pedaço por pedaço, como o sol, a lua,

o animal, a árvore; mas o todo, do qual estas são as partes brilhantes, é a alma”

(SWRWE, 262)], que “não é um órgão, mas anima e exercita todos os órgãos” que

“não é uma faculdade, mas uma luz; não é o intelecto ou a vontade, mas o mestre da

intelecto e da vontade; é o bastidor de nosso ser, no qual aquelas repousam – uma

imensidão não possuída e que não pode ser possuída. Por dentro e por trás, uma luz

brilha através de nós sobre as coisas e torna-nos conscientes de que não somos

nada, mas a luz é tudo” (SWRWE, 263; nossos grifos).

E o que diz Eckhart?

“Puro nada são todas as criaturas. Não estou a dizer delas que sejam de pouco valor ou

simplesmente um algo qualquer: Elas são puro nada. O que não tem ser é nada. As

criaturas todas não têm ser, pois o seu ser depende da presença de Deus. Se Deus,

apenas só por um instante, desviasse sua face das criaturas, elas seriam aniquiladas”

(Sermões, 59) e “Logo que o homem se converte das coisas temporais e se volta a si

mesmo, percebe então lá uma luz celestial, vinda do céu” (Sermões, 185).

256

“Um caos de reações totalmente sem qualquer abordagem à lei é absolutamente nada; e, portanto, puro nada

era esse caos. Então, pura indeterminação tendo desenvolvido possibilidades determinadas, a criação consistiu

em mediar entre as reações sem lei e as possibilidades reais pelo influxo de um símbolo. Este símbolo era o

propósito da criação (nosso grifo). Seu objeto era a enteléquia do ser que é a representação final. Agora já

podemos compreender o que juízo e asserção são. O homem é um símbolo.” (nosso grifo; em The Essential

Peirce II, New Elements, 324).

118

Não é esta a chave do enigma?

Volvamos a Emerson. Diz ele: “Nós estamos ante o segredo do mundo, lá onde o

Ser torna-se Aparência e a Unidade Variedade. O universo é a externalização da alma”

(nosso grifo). “Onde a vida está, lá explode em aparências ao redor dela. Nossa ciência é

sensual, e portanto superficial” (nosso grifo). A terra e os corpos celestes, a física e a

química, nós sensualmente tratamos, como se fossem auto-existentes; mas estas são a

comitiva daquele Ser que temos. ‘O poderoso céu’, diz Proclo, ‘exibe, em suas

transfigurações, imagens claras do esplendor de percepções intelectuais; sendo movidas em

conjunção com os não-aparentes períodos das naturezas intelectuais’” (SWRWE, The Poet,

325). “Portanto a ciência sempre vai lado a lado com a justa elevação do homem, mantendo o

passo com a religião e a metafísica; ou, o estado da ciência é um índice de nosso auto-

conhecimento” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

No ensaio tardio, Beauty (“Beleza”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct

of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá, “Nossos livros abordam mui lentamente

as coisas que almejamos conhecer. Que desfile fazemos de nossa ciência e quão longe – e à

distância -, ela está de seus objetos”. (...) “Nós deveríamos ir até o ornitologista com um novo

sentimento, [saber] se ele pode nos ensinar o que os pássaros sociais dizem, quando sentam no

conselho outonal, falando todos juntos nas árvores. A falta de simpatia torna seu registro um

dicionário chato. Seus resultados são um pássaro morto. O pássaro não está nas gramas

ou centímetros, mas em sua relação com a Natureza”. (...) “O garoto tinha uma visão mais

justa quando olhava as conchas na praia ou as flores nas campinas, incapaz de chamá-las

pelos seus nomes, do que o homem em seu orgulho de sua nomenclatura”. (...) “Falta à

ciência todo um lado humano. O inquilino é mais do que a casa” (...), mas “é curioso que

nós só acreditamos na profundidade mesma em que vivemos” (RWE.org; nossos grifos).

Para o Emerson do ensaio The Poet (“O Poeta”) – assim como será para Peirce

257

–

“[N]ós somos símbolos e habitamos símbolos”

258

e cabe ao poeta “por um insight mais

profundo” (SWRWE, The Poet, 328; nosso grifo) “articulá-lo” e “nomeá-lo” (Ibid, 332;

257

Aqui Buell cita Sharon Cameron, The Way of Life by Abandonment: Emerson’s Impersonal (“O Modo de

Vida através do Abandono: o Impessoal em Emerson”), Critical Inquiry 25 (Outono 1998): 31.

258

É somente porque “somos símbolos” é que podemos intuir (imediata e diagramaticamente) o que as coisas

são. A definição peirceana de que o seu pragmatismo nada mais é do que o “Common Sense” crítico é

extraordnariamente preciso. Uma mente que não esteja ancorada no Real, corre o risco de se por a delirar e, o

que é pior, de enlouquecer, que é levar seus delírios a sério.

119

nosso grifo), tornando-se assim, “deuses libertadores” (Ibid, 334 e 335; nosso grifo). Mas,

naturalmente são-no porque atingiram aquele “fim mais elevado” (Ibid, 330; nosso grifo)

que “a natureza tem, na produção de novos indivíduos” (Ibid, ibidem; nosso grifo), “quer

seja, ascensão, ou a passagem da alma a formas mais elevadas” (Ibid, 331; nossos grifos).

Quer seja, da esfera neoplatônica do Nous para a do Uno, do silencioso Nada, a partir do qual

se pode usar o Nous (Inteligência) para (re)nomear todas as coisas da Natureza (Phenomena).

Eis outra chave do enigma...

E quanto a Santo Agostinho (354-430)? A única referência que Richardson Jr. dá

do Bispo de Hípona é na página 316, em que diz que Emerson leu suas “Confissões” em

1839. Entretanto, não podemos nos esquecer que Emerson se formou seminarista em Harvard,

e que o Bispo de Hípona “reinou” (soberano) sobre o pensamento da Idade Média do século

V ao século XIII – quando o Tomismo (o Aristotelismo de hábito e capuz!) começou a ganhar

terreno. O que Emerson pode ter “lido” – e encontrado - nessas “Confissões” um ano depois

de ter proferido o trovejante Harvard Divinity School Address (1838; “Palestra aos

Seminaristas Formandos de Harvard”)? Nada além da confirmação do interesse comum - “a

alma e Deus” (J. Ferrater Mora, Santo Agostinho, 61) – e a possibilidade da “experiência

mística” de que fala Agostinho, por exemplo, no seguinte trecho -,

“Em seguida aconselhado a voltar a mim mesmo, recolhi-me ao coração, conduzido

por Vós. Pude fazê-lo, porque Vós tornastes meu auxílio. Entrei, e, com aquela vista

da minha alma, vi, acima dos meus olhos interiores e acima do meu espírito, a Luz

imutável. Esta não era o brilho vulgar que é visível a todo homem, nem era do mesmo

gênero, embora fosse maior. Era como se brilhasse muito mais clara e abrangesse tudo

com a sua grandeza. Não era nada disto, mas outra coisa, outra coisa muito

diferente de todas estas” (nossos grifos). (Confissões VII, 10, O descortinar do

mistério divino, p. 177).

–, pois, então, Emerson já tinha ido além de uma apologia (sectária) do Cristianismo.

É aqui que acho conveniente mostrar como ele se abriu – algo raro! – para outras

tradições. O próprio Russell B. Goodman fala da influência da filosofia indiana,

especialmente a hindu. Este professor da Universidade do Novo México em Albuquerque,

EUA, que esteve entre nós no 9º Encontro Internacional do Pragmatismo, escreveu um artigo

sobre a influência que o hinduísmo exerceu sobre Emerson: East-West Philosophy in

120

Nineteenth-Century America: Emerson and Hinduism,

259

mas o tema está longe de ter

sido esgotado por ele ou outros, embora Lawrence Buell esclareça, também, a extraordinária

influência que o Hinduísmo teve sobre Emerson, tanto que lhe dedica trinta páginas (pp. 169-

198) no quarto capítulo de seu livro “Emerson”, capítulo este intitulado “Radicalismos

Religiosos”, em que, por sua vez, se encontram dois subcapítulos, “A Diferença Asiática”

(p. 169-180) e “As Duas Bênçãos de Emerson: O Pluralismo de William James versus o

“Alto Budismo” (p. 180-198).

Buell começa por justificar todo um capítulo dedicado à religião: “Gostem ou não,

não há como se livrar da religião como uma força em assuntos humanos” (Buell, Emerson,

159). Até porque, para ele, “Emerson estava ‘metido até às orelhas’ na religião” (Ibid, 160),

só que, ainda segundo Buell, depois da Harvard Divinity School Address (1838; “Palestra aos

Seminaristas Formandos de Harvard”), Emerson abismou-se na “Divina Impessoalidade”

(Ibid, 159; nosso grifo). Suas afirmações conseguiram enfurecer o “establishment” e chocar

toda a comunidade protestante na época, uma vez que ele proclamou que embora Jesus fosse

um grande homem, ele não era Deus. Por isto, ele foi denunciado como ateu e um

envenenador das mentes jovens. Apesar da fúria de seus críticos, ele não respondeu, deixando

a outros sua defesa. Fato é que ele não voltou a ser convidado para falar em Harvard nos

quarenta anos seguintes. Não deixa de ser irônico, porém, que em 1880 sua posição já se

tornara a doutrina padrão da Igreja Unitarista. Entre as coisas notáveis que Emerson disse

nesta palestra estão as seguintes: “O melhor é aquilo que me devolve a mim mesmo”

(SWRWE, Divinity School Address, 73; nosso grifo) ou “Que a redenção seja buscada na

alma, então, quando surge um homem, vem uma revolução. O velho é para os escravos”

[veja como antecipa Nietzsche!]. “Quando um homem [de verdade, tipo Diógenes, o Cão]

vem, todos os livros são decifráveis, todas as coisas tornadas transparentes”, [vê-se que]

“todas as religiões são formas” (Ibid, 80; nossos grifos).

“Deixem-me adverti-los, antes de qualquer coisa, de que devem partir sós; que

devem recusar os bons modelos, mesmo aqueles que são sagrados na imaginação

dos homens, e ousar amar Deus sem intercessor ou véu” e “vivam com o

privilégio da mente imensurável” (Ibid, 81; nossos grifos).

Ouçamos Buell: “O que contava para ele [Emerson] era a experiência espiritual

individual, mas a ‘impessoalidade’ era o que a autenticava” (Ibid, 164; nossos grifos). Esta

259

Journal of the History of Ideas, Vol. 51, No. 4 (Oct. - Dec., 1990), pp. 625-645 doi: 10.2307/2709649, 21

páginas.

121

concepção, como bem lembra Buell, não lhe veio do nada; o moralismo Unitarianista o

precedeu. Como o próprio Emerson escreveu um dia: “O sentimento moral é a mais

impessoal de todas as coisas” (EL 2:346; in Buell, Emerson, 167; nosso grifo). De qualquer

maneira, ainda segundo Buell, “em nível do princípio, a impessoalidade era crucial para

Emerson como uma restrição ao antinominalismo” (Ibid, 169; nossos grifos) e foi porque

para ele “a despersonalização era tão indispensável para uma espiritualidade

verdadeiramente privativa” (Ibid, ibidem; nossos grifos), que, segundo Buell, “ele se sentiu

tão atraído pelas religiões orientais” (Ibid, ibidem; nossos grifos).

É aqui que Buell introduz “A Diferença Asiática” (Buell, Emerson, 169). Emerson,

ao deixar o cargo de pastor Unitarista, ele o fez, segundo Buell, “por achá-lo não mais do que

outro culto” (Ibid, ibidem; o seu último sermão, The Lord’s Supper (“A Ceia do Senhor”) foi

dada no dia 9/9/1832); por outro lado, ao se voltar para as religiões orientais, ele “legitimou-

as como repositórios de ‘verdades’ essenciais concernentes à natureza do homem” (Ibid,

ibidem) “e as leis para a vida humana” (Buell, Emerson, 170; in EL 2:92) que, segundo Buell,

lhe trouxe “uma imensa expansão de visão” e “foi a chave para todas as mitologias”

(Ibid, ibidem; nossos grifos). A principal razão para a renúncia foi, segundo Emerson

(SWRWE, 108):

“Cheguei à conclusão que Jesus não tivera a intenção de estabelecer um ritual a ser

adotado para sempre quando ele ceou com seus discípulos; e mais ainda, sou da

opinião que não é adequado celebrá-lo como fazemos. Agora explicitarei

minuciosamente as razões para estas minhas duas opiniões”.

Para ele, o perigo estava em que ao nos prendermos aos “rituais” (“ao buscar as

sombras”), “perdemos a substância” (Atkinson, 117). Seria um retrocesso, como no caso

dos judeus:

“A judaica era uma religião das formas; era toda corpo, não tinha vida; e o Deus

Altíssimo teve o prazer de habilitar e enviar um homem para ensinar aos homens que

eles devem servi-lo com o coração; que só era religiosa a vida que fosse totalmente

boa; que o sacrifício era fumaça, e as formas eram sombras” (SWRWE, 118).

E segue dizendo: “Eu apelo, meus irmãos, à vossa experiência individual” (Atkinson, 115;

nosso grifo) – “no momento em que você faz o menor pedido a Deus (...) a alma fica sozinha

com Deus, e Jesus não está mais presente à sua mente do que seu irmão ou seu filho”

(SWRWE, 115). Para RWE só restava, então, a renúncia, pois “[É] meu desejo, no ofício de

122

pastor cristão, não fazer coisa alguma que não possa fazer de todo o coração” (SWRWE,

118; nosso grifo).

Isto, claro, remete-nos a Meister Eckhart (c.1260 - c.1327), que teve uma tremenda

influência sobre Schelling (entre outros), para quem “é errado pensar em Deus como uma

Pessoa ‘lá fora’ ou mesmo em Deus como ‘Outro’ ‘lá fora’. Deus está em nós e nós em Deus.

Esta é a teologia da interioridade e do panenteísmo, que forma a base da fala e consciência do

Deus de Eckhart. Esta teologia enfatiza a transparência de Deus, que é onipresente”

(Matthew Fox, 44).

Entretanto, Buell recorda que se tratava de

“uma faca de dois gumes: infinitamente expansiva, ferozmente redutiva. Ela poderia

ser usada para desacreditar todas as formas de religião senão as experiências de pico

dos indivíduo inspirado. Instituições, civilizações, épocas poderiam ser varridas em

uma onda. Mas a teoria da mente universal poderia ser usada para garantir as

mitologias não-ocidentais o mesmo patamar que o judaico-cristianismo” (Buell,

Emerson, 171).

Foi assim que Emerson se tornou “o americano pré-guerra civil que mais

completamente compreendeu o significado filosófico do pensamento asiático” (Buell,

Emerson, 172; nosso grifo).

260

Assim, “o Hinduísmo validou a leitura simbólica do mundo material que

Emerson sempre preferira, sem inicialmente ser capaz de justificá-la” (Ibid, 176; nosso

grifo) a ponto dele “ter inclusive admitido que a Índia tinha a última palavra na definição

de suas próprias crenças religiosas” (Ibid, ibidem; nosso grifo): a Bhagavad Gita como

sendo “o primeiro dos livros” (JMN 10:360; nosso grifo) que defende “a eternidade (“aqui

260

Buell: “Quando William Sturgis Bigelow, um dos primeiros americanos a se converter ao Budismo Tendai

[um dos ramos do budismo japonês] procurou descrever sua essência, quando voltou aos EUA, o melhor que ele

conseguiu foi resumindo assim: ‘Tanto quanto pude compreender, a filosofia budista é um tipo de Panteísmo

Espiritual – quase que Emerson.” (Buell, Emerson, 190; in Thomas Tweed, The American Encounter with

Buddhism, 1844-1912: Victorian Culture and the Limits of Dissent (“O Encontro Americano com o Budismo,

1844-1912: a Cultura Vitoriana e os Limites do Dissenção”) (Bloomington: Indiana University Press, 1992), p.

73. E, dirigindo-se à Escola de Filosofia de Concord, em 1884, Protap Chunder Majumdar observou: “Emerson

‘parece a alguns de nós um erro geográfico. Ele deveria ter nascido na Índia.” (Buell, Emerson, 191; in Protap

Chunder Mozoomdar, “Emerson as Seen from India,” (“Emerson Visto da Índia”) in The Genius and Character

of Emerson (“O Gênio e Caráter de Emerson”), Ed. F. B. Sanborn (1885; Port Washington, N.Y.: Kennikat,

1971), p. 367. Buell alega que Mohandas Gandhi (Buell, Emerson, 192-193), Nehru (Ibid, 195) e D. T. Suzuki

(Ibid, 196) conheciam Emerson.

123

e agora”), não a imortalidade” (Ibid, 177; nossos grifos) e “a ironia como um

distanciamento cósmico” (Ibid, 179; nosso grifo).

Cavell é mais ousado [que Buell]. Diz ele a respeito da fundação da filosofia nos

EUA:

“Cada filósofo europeu desde Hegel sentiu que ele deveria herdar este edifício e/ou

destrui-lo; nenhum filósofo norte-americano jamais teve essa relação para com a

história da filosofia. Se a geração após Hegel anuncoiu a completude da filosofia, os

escritores norte-americanos devem estar livres para descobrir se o edifício da filosofia

Ocidental é tal como o europeu ou se tem uma inflexão norte-americana. (Aqui é que a

atração de Emerson e Thoreau pela filosofia Oriental é crucial, como um experimento

pode ser crucial, um cruzamento pelo qual se passa e para o qual não há volta. A busca

norte-americana pela filosofia continua, por não-direção (“indirection”), a grande

viagem sem-direção de Colombo, reencontrando o Ocidente ao insistir em ir rumo ao

Oriente”. Stanley Cavell. Finding as Founding (“Encontrar como Fundar”), em

Emerson’s Transcendental Études, p. 133-134. Não nos esqueçamos, também, que

quando os EUA olham para o seu Ocidente, vêem o Oriente (e vice-versa); o que é

diferente do olhar eurocêntrico.Já ficamos sabendo, também, de onde vem a “ironia”

de Friedrich Schlegel (1772-1827).

261

“Para considerar esta questão”, diz Russel B. Goodman em Contending with Stanley

Cavell (“Em Contenda com Stanley Cavell”; p. 107) -, e a questão é sobre saber se “a

concepção de arte de Dewey como a da culminação e expressão da natureza” e, “da

compreensão de James de si mesmo como estudioso da natureza” -, eu quero primeiro

distinguir dois sentidos de dois termos-chave emersonianos, como ‘experimento’ e ‘o

futuro’. A distinção corre paralela àquela feita por Wittgenstein no Tractatus, quando ele

escreve: ‘Se concebermos a eternidade como significando não a duração temporal

infinita, mas o não-tempo (‘timelessness’), então a vida eterna pertence àqueles que

vivem no presente’ (Ludwig Wittgenstein. Tratactus Logico-Philosophicus, 6.4311;

nossos grifos). “Cavell, seguindo Emerson”, prossegue Goodman, “usa o sentido de futuro

não como um evento posterior ou uma série de ventos, mas como uma relação alterada

para com o presente” (Ibid, ibidem; nosso grifo).

261

Ver Márcio Suzuki. O Gênio Romântico – Crítica e História da Filosofia em Friedrich Schlegel,

especialmente o capítulo VIII sobre o “Witz” como “Princípio e Ordem da Filosofia” (pp. 191-221). Em 1808

Friedrich von Schlegel publicara a obra “Sobre a Língua e a Sabedoria da Índia”.

124

Vejamos a próxima estrofe, para ver o que nos reserva...

XII

Verso 89 “Pride ruined the angels, “O orgulho arruinou os anjos,

Verso 90 Their shame them restores; Recuperou-os o fato de se envergonhar;

Verso 91 Lurks the joy that is sweetest O mais doce dos gozos em ferroadas

Verso 92 In stings of remorse. De remorso há de se encontrar.

Verso 93 Have I a lover Tenho acaso um amante

Verso 94 Who is noble and free? _ Que é nobre e tem livre passe? _

Verso 95 I would he were nobler Quisera que ele fosse mais nobre

Verso 96 Than to love me. Do que me amasse.

2.4 Na estrofe XII aponta para uma causa mitológica, a de que “o orgulho arruinou os

anjos” (verso 89; nosso grifo) – recordemos que “pecar” em hebraico significa “errar o

alvo” [que não está lá fora,” na “multiplicidade” (Platão)] -, mas a “restauração” está na

“vergonha” [arrependimento] (verso 90), pois “nas ferroadas do remorso” (verso 92)

“esconde-se um júbilo dos mais prazerosos” (verso 91).

O que Emeson quis dizer com isto, aqui? Se estamos lidando com conceitos, por

que introduzir o mito? Para dar um tratamento filosófico adequado a isto teríamos que

recorrer a Schopenhauer (1788-1860) – e à necessidade da “ascese”

262

para se chegar ao

“olhar límpido” do “puro sujeito do Conhecimento”

263

– ou à “Filosofia da Mitologia” de

Schelling (1775-1854), algo que é impossível aqui.

264

Nos quatro versos seguintes (93 a 96) A Esfinge faz referência ao coração do

ensaio Frienship (1841; “Amizade”) de Emerson – “A amizade exige um tratamento

espiritual”, então, “que ele [o amigo] seja para mim um espírito” (SWRWE,

Friendship, 232; nosso grifo) - e diz que preferiria que “aquele que o ama” (verso 93),

buscasse ser ainda “mais nobre” (verso 95) e “mais livre” (verso 94) do que “amá-lo”

(verso 96).

“Malgrado todo o egoísmo que, feito o vento polar, congela o mundo, toda a família

humana está banhada por um elemento de amor, como um éter sutil.” É só “ler a

língua destes maravilhosos raios de luz no olhar” (SWRWE, Friendship, 222). “Do

mais alto grau de amor apaixonado até ao menor grau de boa-vontade, elas [estas

irradiações] fazem a doçura da vida. Nossos próprios poderes intelectuais e ativos

262

Ver “O Mundo...”, pp. 10, 472, 482-84, 486, 488, 490, 496, 506 e 508.

263

Ver “O Mundo...”, pp. 245-47; 249, 266, 269, 274, 291, 311, 329 e 463.

264

Recomendamos Edward Allen Beach. The Potencies of God(s) – Schelling’s Philosophy of Mythology.

Albany (NY)? State University of New York Press, 1994.

125

aumentam com nosso afeto” (Ibid, 223). “Um amigo pode muito bem ser

considerado uma obra-prima da natureza” (Ibid, 229; nosso grifo).

Porém,

“A amizade não tem nada a ver com “alianças de moda ou mundanas” (SWRWE,

Friendship, 230); a “amizade exige um tratamento religioso” (Ibid, 232; nosso

grifo).

A título de ilustração, diz Schleiermacher:

“Enquanto estas [organizações universais] aumentam em expansão e se multiplicam, a

relação pessoal cresce com a redução da extensão e experimenta o seu incremento

máximo no quadro limitadíssimo da amizade. É aqui onde se justifica

sistematicamente a tendência para o individualismo que Schleiermacher manifesta

desde os Monólogos. A noção de que cada homem tem uma missão que só a ele

pertence não contradiz as exigências universais que lhe impõem como membro

duma comunidade. Pois assim como no Bem Supremo o valor da personalidade

coexiste com o da totalidade, assim também ambas as coisas se penetram na vida

moral concreta” (nosso grifo).

265

XIII

Verso 97 “Eterne alternation “Eterna alteração

Verso 98 Now follows, now flies; Ora segue, ora voa;

Verso 99 And under pain, pleasure, _ E sob a dor, prazer _

Verso 100 Under pleasure, pain lies. Sob o prazer, a dor que não escoa.

Verso 101 Love works at the center, O amor atua no centro,

Verso 102 Heart-heaving alway; Sempre fazendo o coração bater;

Verso 103 Forth speed the strong pulses Para adiante avançam os pulsos fortes

Verso 104 To the borders of day. Até o dia anoitecer.

2.5 É que, diz A Esfinge na estrofe XIII, há um “Amor” maior, que “opera a partir do

centro” (verso 101; nossos grifos), “que faz o coração bater” (verso 102; nosso grifo) e que

“nos faz avançar” (verso 103; nosso grifo) até à hora derradeira “até às bordas do dia [o dia

(da nossa vida) anoitecer]” (verso 104) e este Amor está além de todo o vir-a-ser “eterna

alteração” (verso 97), que não tem pausa (verso 98) e que traz consigo ora “prazer, ora

dor” (versos 99 e 100).

Poderíamos dizer que o “Amor” – o “Coração”, no sentido de “Core” (“Centro” e

“Sentimento”) – não é por acaso que Peirce coloca a Consciência e o Sentimento juntos na

Primeirdade (entre as Categorias de sua Fenomenologia), que está, repitamos,

simetricamente relacionada à Estética (entre as Ciências Normativas) e à Ontologia (entre os

265

Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão, Schleiermacher, p. 272.

126

três ramos da sua Metafísica) -, que mora na Eternidade – uma das características a

Primeirdade é que “não mora no tempo”! (por isso, aquilo que nos marcou profundamente,

sentimentalmente, continua PRESENTE (para “lucro” dos psicanalistas) - é obrigado a

“evoluir” e criar um mecanismo de “mediação” (Terceiridade; o Intelecto) entre o

“Sentimento” (Primeirdade) e o “fato bruto” (Segundidade).

266

XIV

Verso 105 “Dull Sphinx, Jove keep thy five wits’ “Apática Esfinge, que Júpiter mantenha

[vossa agudeza de espírito]

Verso 106 Thy sight is growing blear; Tua visão está ficando turva;

Verso 107 Rue, myrrh and cummin for the Sphinx, Arruda, mirra e cominho para a Esfinge,

Verso 108 Her muddy eyes to clear!” Para promover, da lama de seus olhos, a purga!”

Verso 109 The old Sphinx bit her thick lip, A velha Esfinge mordeu seu lábio grosso, _

Verso 110 Said, “Who taught thee me to name? Disse, “Quem te ensinou a me nomear?

Verso 111 I am thy spirit, yoke-fellow; Eu sou o teu espírito, companheiro;

Verso 112 Of thine eye I am eyebeam. De teu olho eu sou o olhar.

2.6 Na estrofe XIV o Narrador introduz novamente o Poeta, que interrompe o discurso d’A

Esfinge para pedir a “Júpiter” [a ‘Sabedoria’ na era mitológica grega] que “mantenha a

agudeza de espírito” (os “cinco sentidos;” “five wits”) da “apática Esfinge” (verso 105) e

assevere que “sua visão está ficando turva” (verso 106).

Estaria A Esfinge por demais presa a um velho “paradigma” (Kuhn)? Necessitaria ela

de “voltar a olhar para fora” e, portanto, de que se removesse “a lama de seus olhos”

(verso 108)?

Mas, por que dar a A Esfinge “arruda” [“planta medicinal” (Vine, Dicionário

Teológico, 416)], “mirra” [“anti-séptico e estimulante amargo” (Vine, 793)] e “cominho”

[“condimento” (Vine, 479)]” (verso 107)?

Estes são os presentes que os três Reis Magos deram ao Menino Jesus, na Gruta de

Belém (Mt 2:11). O novo “paradigma” estaria, então, na Mensagem Cristã [no Agostinho

266

Para dar conta do “Amor” e da “existência do Mal”, recomendamos Schelling. Investigações Filosóficas

sobre a Essência da Liberdade Humana, especialmente a página 116, em que explora a idéia de que “[P]ortanto,

se Deus, por causa do Mal, não se revelasse, o Mal teria triunfado sobre o Bem e sobre o Amor”. Diz Peirce:

“Todos admitimos que a Experiência é nossa grande Mestra. E a Dama Experiência utilize um método

pedagógico que deriva de sua própria natureza afável e complacente. Seu modo de ensino favorito é através de

piadas práticas, - quanto mais cruéis melhores. Para descrever o fato com maior exatidão, a Experiência

invariavelmente ensina por meio de surpresas.” (1903; “Os Sete Sistemas de Metafísica” em EP 2, p. 194;

também no MSS 309 e CP 5.77n, 93-11, 114-18, 1.314-16, 5.119, 111-13, 57-58; também em HL 189-203.

127

(platônico) e/ou no Tomás de Aquino (aristotélico)]? Ou além? Estes Reis Magos, afinal,

quem eram? Seriam as três Categorias peirceanas?

267

Como sabiam do advento do Cristo, do

Ágape (do Evangelho de João), daquele Messias que há séculos vinha sendo anunciado pelos

Profetas? E A Esfinge reage. Lembremo-nos de que temos aqui um embate entre duas grandes

culturas – a egípcia e a judaico-cristã. Sabemos apenas que o “Cristo” – pelo menos para os

Cristãos – é o “avatar do Amor” [“Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho

unigênito... (João 3:16]. Enquanto isso,

“A velha Esfinge morde seu grosso lábio” (verso 109; nosso grifo) e faz a segunda

maior pergunta do texto (a primeira é aquela dos versos 5 e 6): “Quem meu segredo me

dirá / O que as eras encobriram?” – que aparece na epígrafe do The Essential Peirce –

Volume 1: “Quem te ensinou a me me nomear?” (verso 110) / “Eu sou teu espírito,

companheiro” (verso 111) / “De teu olho eu sou o olhar” (verso 112).

Adentramos um território perigosíssimo: “Afinal, o que (ou quem) sou?” Achamos

que os mestres budsitas têm se saído melhor aqui, ao declarar que “não fazem a menor

idéia”.

268

Volvamos ao poema.

Richardson, Jr. diz que “[P]ara Emerson é sempre o olho instruído, não os objetos

vistos, que dá o maior deleite, que nos conecta com o mundo. É por essa razão que seu

símbolo favorito para a investigação e conhecimento e a sabedoria era a imagem do olho

ativo” (Richardson, Jr. 155; ; nossos grifos). “Para um olho instruído o universo é

transparente”, escreveu Emerson em seu Journal no outono de 1833” (Ibid; ibidem; nossos

grifos).

Peirceanamente, isso significa que o “Objeto Dinâmico” é um composto de “matéria”,

que é “mente envelhecida” (“effete mind”), e de “dinamismo”; pois bem, sabemos que o

“motor” da evolução do universo (“Sinequismo”), segundo Peirce, é o Ágape (Amor). Então,

fica claro que é o Amor que – desde Dante (1265-1321) – “move o céu e as estrelas”, ou seja,

que é “Três-em-Um: (1) é o “dinamismo” do “Objeto Dinâmico” [o “Objeto” como “alter”

267

Peirce: “Permitam-me [dizer] que as três categorias da Primeiridade, Segundidade, e Terceiridade, ou

Qualidade, Reação e Representação, têm, na verdade, a enorme importância para o pensamento que eu lhes

atribuo, e pareceria que nenhuma divisão de teorias da metafísica poderia ultrapassar em importância uma

divisão baseada na consideração do que cada uma das três categorias, cada um dos diferentes sistemas

metafísicos já admitiu como constituintes reais da natureza”. The Seven Systems of Metaphysics (16/4/1903; “Os

Sete Sistemas de Metafísica”) em EP 2, p. 179-180.

268

Recomendamos a leitura dos três tomos de D. T. Suzuki. Essays on Zen-Buddhism como primeira abordagem

e, naturalmente, a prática do Zazen junto a um mestre, para se chegar a um entendimento, em primeira-mão, da

“experiência do grande vazio” (“Shunyata”).

128

garante o “Realismo” de Schelling e Peirce]; (2) é a “Inteligência” de que o “Objeto” está

“enervado” [que sustenta a tese “Idealista” de Schelling e Peirce]; e (3) é capaz de gerar –

através de uma infinidade de “Signos” – sempre novos “Interpretantes” (o “Interpretante

Final” é apenas um “horizonte virtual”).

Talvez “a resposta ao enigma” não esteja (1) nem na “representação” (Terceiridade);

(2) nem na “vontade” (Segundidade). Talvez esteja na “volta” -, a do “Filho Pródigo” (Lucas,

15), desta feita, “escolado” -; i.e., numa “introversão” (Jung)

269

rumo à “unidade”

(Primeiridade), onde há, de fato, “Liberdade” e “Originalidade”.

270

Precisamos nos investir de humildade (da raiz, “húmus”, Terra) para ir procurar a

resposta lá onde Schelling, Schopenhauer e Emerson buscaram? Não teríamos que – como

estamos no Ocidente – ir buscar nos místicos, como Mestre Eckhart (mas não só) e nos

visionários, como Jakob Boehme (1575-1624) e Swedenborg (1688-1772), aquilo que eles

buscaram?

De qualquer maneira, sabemos que Peirce utilizou o verso 112 para concluir seu

ensaio, What Is A Sign? (1894; “O Que É Um Signo?” em EP 2, p. 10), em que diz que “nós

só pensamos em signos” e que “os símbolos crescem” (pela “influenza”, voltaremos ao

tema na Parte II) que é, afinal, o fundamento desta Dissertação de Mestrado.

Verso 113 “Thou art the unanswered question; “Tu és a pergunta sem resposta;

Verso 114 Couldst see thy proper eye, Pudesses ver teu próprio olho,

Verso 115 Alway it asketh, asketh; Ele não para de perguntar, perguntar;

Verso 116 And each answer is a lie. E cada resposta é uma mentira.

Verso 117 So take thy question through nature, Então leva tua pergunta à natureza,

Verso 118 It through thousand natures ply; Que mil perguntas à naturezas se faça;

Verso 119 Ask on, thou clothed eternity; Pergunta sem cessar, tu, eternidade vestida;

Verso 120 Time is the false reply. O tempo é a resposta falsa.

269

Para uma introdução aos Psychological Types (“Tipos Psicológicos”) de Carl Gustav Jung (1875-1961), ver

Capítulo 8 de The Portable Jung (“O Jung Portátil”). New York: Penguin Books, 1971, especialmente o

subcapítulo 3, The Introverted Type (“O Tipo Introvertido”), pp. 229-266.

270

Esta é, afinal, a “quinta etapa” (de oito) que Sri Patañjali (c. século II AEC) propõe na “Ashtanga Yoga”, i.e.,

“pratyahara” (“desapego”, “introversão”, “abstração”). Mas este preceito faz parte de todas as escolas de

Sabedoria. Diz Plotino: “Em suma, a Alma deve retirar-se de todas as coisas exteriores e voltar-se toralmente

para o interior” (Tratado das Enéadas; Sobre o Bem ou o Uno, p. 135). Ver o conceito de “desprendimento”

(“abgeschiedenheit”) em Mestre Eckhart (c.1260 - c.1328), Sermões Alemães, pp. 337-338.

129

2.7 Na estrofe XV A Esfinge vai proferir os quatro versos que vão servir de epígrafe ao The

Essential Peirce – Volume 2 – e que perfazem, portanto, a terceira mais importante frase do

texto -: “Tu és a pergunta sem resposta” (verso 113) / “Pudesses ver teu próprio olho”,

(verso 114) / “Ele não pára de perguntar, perguntar”; (verso 115) / “E cada resposta é

uma mentira” (verso 116).

Ao som do “The Unanswered Question” do compositor Charles Ives (1874-1954),

concedamos, com Emerson, que “[N]enhum poder do gênio jamais teve o menor sucesso

em explicar a existência. O perfeito enigma permanece” (SWRWE, Plato, 492; nossos

grifos). Peirce assinará embaixo, sem nostalgia (schellinguiana ou romântica)?

Por que “cada resposta é uma mentira”? Por dois motivos: (1º) porque quando

“levamos a pergunta à natureza”, (verso 117), quem na leva é ignorante; e, (2º) nunca

temos acesso – imediato – à Natureza! (Ele é sempre mediado por signos).

Por isso, pouco importa “Que mil perguntas à natureza se faça” (verso 118; nosso grifo);

ou que “Pergunt[emos] sem cessar” - nós, “eternidade vestida” (verso 119; nosso grifo) –

que verso extraordinário; onde haverá “repertório” para decifrá-lo? – sabemos que, no fundo,

“O tempo é a resposta falsa” (verso 120; nosso grifo). Se não há “conceito” sem “tempo” –

e este é “falso,” que tipo de “conhecimento” seria verdadeiro? Estaria no “olhar diagramático”

(peirceano) de herança (esquemática) kantiana? Veremos...

O problema principal, para Emerson, não está tanto na Realidade (lá fora!) quanto nas

“lentes” que usamos para “olhar o mundo lá fora”. Cavell lembra-nos que “A leitura é do que

quer que esteja ante você”

271

– e, a respeito da “aceitação de Thoreau (1817-62) como

filósofo” – que vale também para Emerson (1803-82) – “depende de se você aceita sua

invenção de um discurso” (Ibid, ibidem) (...) e, afinal, “o que importa filosoficamente é se o

que é dito é verdade” (Ibid, 56) embora Emerson nos lembre, em Circles (1841; “Círculos”)

que “[A]s palavras mais simples, - nós não sabemos o que elas significam exceto quando

amamos e aspiramos” (Ibid, ibidem; nossos grifos).

272

Cavell dedica-lhe todo um capítulo

nessa obra: Finding as Founding: Taking Steps in Emerson’s ‘Experience’ (“Encontrar

como Fundar: Caminhando na ‘Experiência’ de Emerson’”, pp. 110-140) e todo um ensaio de

271

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 3. O Filósofo na Vida Norte-Americana, p. 50.

272

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 4. Emerson, Coleridge, Kant, p. 10.

130

Julie Ellison. Tears for Emerson: Essays, Second Series (“Lágrimas para Emerson: Segunda

Série de Ensaios”) em The Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson (pp. 140-161).

Estas lágrimas que a professora da Universidade de Michigan empresta a Emerson deve-se ao

fato de que ele – como veremos – não conseguiu chorar pela morte do filho, Waldo (Ibid,

157).

Volvamos à “lentes” com as quais “lemos” o mundo. Estas estão “tingidas” de

“estados de espírito” (“moods”). Por isso Stanley Cavell fala da “Epistemologia de Estados

de Espírito”

273

em Emerson. Cavell segue dizendo:

“A idéia é, vagamente, que estados de espírito (“moods”) devem ser tidas pelo menos

como tendo um papel tão fundamental em aconselhar-nos sobre a realidade quando a

experiência sensorial tem”. [E] “[O] único filósofo que conheci que tinha feito um

esforço para formular um tipo de epistemologia de estados de espírito, para encontrar

suas revelações do que chamamos de ‘o mundo’ tanto quanto as revelações do que

chamamos ‘compreensão’, foi o Heidegger de o Ser e o Tempo” (...) “Agora vejo que

eu talvez devesse ter percebido que Emerson estava na minha frente, uma vez que, por

exemplo, seu ensaio ‘Experiência’ é sobre a epistemologia, ou digamos, a lógica, dos

estados de espírito”.

Recorramos ao ensaio mais importante de Emerson: Experience (1844;

“Experiência”),

274

que é uma segunda resposta – a primeira é o poema Threnody (“Canto

Fúnebre”)

275

- à morte de seu filho, Waldo, aos 5 anos, de febre escarlatina [1842; ano de

nascimento do pragmatista clássico, William James (f. 1910), e de quem foi padrinho a pedido

de seu pai, Henry James, Sr. (1811-82)].

Neste ensaio, RWE introduz várias concepções novas e radicais, a primeira das quais é

a apresentação – logo no início, em um poema, a título de epígrafe – “The Lords of Life”

(“Os Senhores da Vida”; SWRWE, Experience, 342). O poema todo merece ser traduzido,

até porque RWE, como legítimo representante do Romantismo (de Jena), especialmente

Friedrich Schlegel (17721829), o que mostrou como “o fragmento (finito artístico ou genial)

273

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 1. Pensando em Emerson, p. 10 e Capítulo 2. Um

Estado de Espirito Emersoniano, p. 26.

274

“Uma obra que bons leitores de Emerson geralmente concordam representa um ‘breakthrough’ em seu

empreendimento”. Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Finding as Founding: Taking Steps in

Emerson’s “Experience”, p. 110.

275

Neste poema lúgubre, RWE diz: “Eu lamento o querido que não retornará // a criança maravilhosa // o garoto

gracioso que adornava o mundo em que nasceu // e que desapareceu do olho do Dia” (SWRWE, Threnody, 775)

// “a Natureza, que perdeu, não pode refazê-lo (Ibid, 776) // “o pequeno capitão inocente levou o olho consigo

quando foi (Ibid, 777) /// “Mas o menino de olhos profundos se foi” (Ibid, 778). Entretanto, “Não meu - Eu

jamais te chamei de meu, [lembra a fala de Chuang Tsu, o mestre taoísta, quando o discípulo, espantado, por não

vê-lo chorar a morte do filho, ele respondeu: “Nunca achei que fosse meu!”] // Mas o herdeiro da Natureza”

(Ibid, 778), porque “Perdido em Deus, na Deidade encontrado” (Ibid, 783).

131

já contém o todo (infinito, que é o Absoluto, artista criador do universo ‘vivo’)” e propôs

“talvez” e “aproximadamente” como conceitos na famosa ‘tábua de categorias do

entendimento’.

276

Reza ele:

“The lords of life, the lords of life –

I saw them pass,

In their own guise,

Like and unlike,

Portley and grim,

Use and Surprise,

Surface and Dream, Sucession swift, and spectral Wrong,

Temperament without tongue,

And the inventor of the game,

Omnipresent without name;

277

Some to see, some to be guesses,

They marched from eat to west:

Little man, least of all,

Among the legs of his guardian tall,

Walked about with puzzled look:

Him by the hand dear Nature took;

Dearest Nature, strong and kind,

Whispered, ‘Darling, never mind!

To-morrow they will wear another face,

The founder thou! These are thy race!’”

278

Mas não só. O ensaio começa com uma pergunta radical: Where do we find

ourselves? (“Onde nos encontramos?” (SWRWE, Experience, 342; nosso grifo); o problema é

que o pretérito deste verbo em inglês é “found”, que significa tanto, “nos encontramos” e “nos

fundamos”, i.e., encontramos um “fundamento”).

279

276

Ver Márcio Suzuki. O Gênio Romântico – Crítica e História da Filosofia em Friedrich Schlegel, SP:

Iluminuras, p.144.

277

Qual poderia ser o nome d’“O inventor do jogo / Onipresent sem nome”? Cavell sugere que seja o filho

morto. É que em inglês, quando você está em luto profundo, desinteressado de tudo, e alguém lhe pergunta

qualquer coisa banal – e tudo é banal ante a morte! -, por exemplo, “Quer uma xícaras de chá?”, normalmente se

responde, “That will do!” (Isso serve). E, o som “will do” é muito semelhante a “Waldo”, o nome do filho que

lhe foi arrancado... (Cavell, p. 119).

278

“Os senhores da vida, os senhores da vida - / Vi-os passar, / Em sua própria vestimenta, / Iguais e desiguais, /

Com porte e carrancudos, / Uso e Surpresa, / Superfície e Sonho, Sucessão veloz, e Mentira espectral, /

Temperamento sem língua, / E o inventor do jogo, / Onipresente sem nome; / Alguns a ver, alguns a serem

adivinhados, / Eles marcharam do oriente para o ocidente: / Homenzinho, o menor de todos, / Entre as pernas de

seu guardião alto, / Caminhou por aí com olhar perplexo: / Ele pela mão querida Natureza levou; / A mais

querida Natureza, forte e gentil, / Sussurrou, ‘Querido, tudo bem! / Amanhã eles usarão outro rosto, / Ó órfão!

Estes são tua raça!’”

279

Cavell gosta especialmente deste ensaio emersoniano. Diz ele: “E então pegue a pergunta de Emerson sobre

onde nos encontramos como perguntando como nós nos estamos fundando [filosoficamente]” - Stanley Cavell.

132

Logo a seguir RWE apresenta o lema exposto em Circles (“1841; “Círculos”): o da

“série infinita” – estamos na esfera do “Sublime” (kantiano) -: “[E]ncontramo-nos em uma

série da qual nós não conhecemos os extremos, e acreditamos que não possui nenhum.

Acordamos e encontramo-nos em uma escadaria”; - é difícil não ver que RWE dialoga

com o texto da “Escada de Jacó” (Gênesis, 28:11-19) – “há degraus acima de nós, muitos,

que sobem e para fora de nosso alcance da visão” (Ibid, ibidem; nosso grifo). No ensaio

tardio, Fate (“Fado”), Emerson irá dizer que “[M]uito detestáveis são as lições do Fado”

porém -, e é aqui que entra o sábio – “uma pessoa deve agradecer seus defeitos e temer os

seis talentos” porque “um defeito pode lhe render tributos” (nossos grifos).

Por quê? Porque

“Ver como o fado resvala em líberdade e liberdade em fado, observar quão longe as

raízes de cada criatura correm, ou descobrir, se você puder, um ponto onde não há

mais nenhum fio de conexão. Nossa vida é consentânea e ultra-relacionada. Este nó

da natureza está tão bem amarrado que ninguém [exceto Peirce, é claro!] alguma

vez foi suficientemente esperto para descobrir as pontas. A Natureza é intricada,

sobreposta, entretecida e infinita.

280

Para RWE, não enxergamos porque “somos tomados pelo sono” (Ibid, ibidem; nosso

grifo) -, há um (retorno) ao início do poema

281

-; estamos como que tomados pelo “ópio”

(Ibid, 243; nosso grifo). Pior, nesse estado, “tudo o que vemos são superfícies” (Ibid, 344;

nosso grifo)

282

– eis um dos “Senhores da Vida” – talvez porque, como defende Ernest

Becker (“A Negação da Morte”), não queiramos encarar uma “realidade que não nos driblará,

a morte” (Ibid, ibidem).

Afinal, quem são estes senhores da vida? (1) Uso; (2) Surpresa; (3) Superfície; (4)

Sonho; (5) Sucessão (veloz); (6) Mentira (espectral); (7) Temperamento (sem língua); e, (8) o

Inventor do Jogo, que é Onipresente e Sem Nome. Para usar as categorias peirceanas,

diríamos que três dos ‘senhores da vida,’ (2) a Surpresa, (4) o Sonho e (7) o Temperamento

(sem língua) pertencem à “Primeiridade”, por seu caráter de novidade, liberdade,

atemporalidade e espontaneidade. É o ‘tiquismo’ a se intrometer no continuum espaço-

temporal (i.e., no sinequismo). Já a categoria de “Segundidade” (peirceana) é caracterizada

Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 4. Emerson, Coleridge, Kant, p. 60. Estaríamos nós habitando,

pergunta-se Cavell, não em um mundo duplo, mas “triplo”? (Ibid, 65).

280

Emerson. Fate (“Fado”) em The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), em RWE. org.

281

É sabido que quando alguém se perde numa “floresta escura” – aquela que Dante (1265-1321) se encontrava

no início da sua “Divina Comédia” (1308-21)? – começa a andar em círculos.

282

É “a coisificação do Outro”.

133

pelos seguintes três ‘senhores da vida’: (1) o “Uso” – que é a “ação” e o “hábito” –, (3) a

“Superfície” – há algo de mais superficial do que aquilo que aparece? – e, (5) a “Sucessão” –

a impermanência ou fluxo de todas as coisas. O que sobra como “Terceiridade”? (6) A

“Mentira” (espectral) – pois “tudo é feito de acabar-se,” como diria Fernando Pessoa, ou o

“Falibilismo” peirceano, pois só podemos conhecer os fenômenos (a “phanera”) e, portanto,

“todo o conhecimento (científico) é, assim, aproximativo” (nossos grifos). E,

metafisicamente, (8) o Inventor do Jogo, onipresente e Sem Nome, que “é o que é”. No início

do ensaio em si, RWE pergunta: “Where do we find ourselves?” (“Onde nos encontramos

(fundamos)?”). Ora, a resposta é clara: o “homenzinho” é um “órfão” da “Natureza” e refém

destes “senhores da vida”. “Mas há o intelecto”, diz Emerson (que não é do homem, mas da

Deidade), então há esperança...

“Nossas relações uns com os outros são oblíquas e superficiais. Um sonho leva-

nos a outro e não há fim à ilusão” (Ibid, 345; nosso grifo). No extraordinário ensaio tardio,

Considerations by the Way (“Considerações à Beira da Estrada; ou, A Propósito”), que faz

parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá,

“Nosso hábito de pensamento, - pegue as pessoas assim que acordam, - não é

satisfatório; na experiência comum, temo, é pobre e esquálida. O sucesso que os

deixará contentes é uma barganha, um emprego lucratico, um legado e por aí afora.

Com estes objetos, sua conversa lida com superfícies: política, comércio, defeitos

pessoais, más notícias exageradas, e o tempo” (RWE.org; nossos grifos).

E, então, RWE descreve com mais minúcias os tais “estados de espírito”: “A vida é

um trem de “moods” (estados de espírito) como um fio de contas” [difícil não pensar

imediatamente no ‘Livro das Contas de Vidro’ (“The Glassbead Game”) de Herman Hesse

(1877-1962)], “e conforme passamos por elas, elas provam-se lentes multicoloridas que

pintam o mundo com seu próprio matiz e cada qual mostra apenas o que jaz em seu

foco” (ibid, ibidem; nosso grifo). No mais extraordinário de todos os ensaios de Emerson –

que, infelizmente, não aparece nas antologias, mas que fomos buscar na RWE.org -, quer seja,

Literary Ethics (24 de julho de 1838; “Ética Literária”), portanto, um ano após a palestra The

American Scholar, Emerson dirá – antecipando a teoria psicanalítica freudiana, em setenta

anos - que “O jovem, intoxicado com sua admiração de um herói, deixa de ver, que ele é

apenas uma projeção de sua própria alma, que ele admira” (RWE.org; nosso grifo).

Volvamos ao “temperamento”; diz RWE: “[O] temperamento é o arame de ferro (o

fio) no qual as contas estão enfiadas” (Ibid, ibidem; nosso grifo). Emerson diz que é em vão

134

que tentamos “ancorar” essa “sucessão de estados de espírito”, porque “a ancoragem é areia

movediça” (Ibid, 347; nosso grifo). Diz Cavell:

“A sucessão de estados de espírito não é sistematizável (“tractable”) pela distinção

entre subjetividade e objetividade que Kant propõe para a experiência. Este incessante

truque da natureza é demais para nós; as bases dadas do ‘self’ são areia movediça”.

283

É que, como diz Emerson – e nisso está de acordo com Kierkegaard (1813-55) -: “[A]

vida não é dialética” e “o saborear intelectual da vida [pensar] não superará a

130

atividade muscular [agir]” (Ibid, 349; nosso grifo). O que nos sobra, então? “É surfar bem

as superfícies da vida” (Ibid, ibidem; nosso grifo) “hoje” – é o “agor’aqui” da língua inglesa

- e “aceitar nossos companheiros e circunstâncias, independentemente de quão simples

ou odiosos sejam” (Ibid, 351; nosso grifo; estamos de volta à “maya” hindu e à Bhagavad

Gita, como vimos anteriormente).

Ele diz encontrar-se no “extremo oposto” dos “jovens que desprezam a vida”; ele

“não espera nada [de coisa alguma ou alguém] e está sempre “grato por bens moderados”

(Ibid, ibidem; nosso grifo), pois sabe que “os grandes presentes não são conquistados

através da análise. Tudo o que é bom a gente encontra na auto-estrada [da vida]” – ou

como diriam os jovens, “por aí” – “nesse território estreito” (...) “entre os extremos”

(Ibid, ibidem; nosso grifo; é “O Fio da Navalha” de Somerset Maugham (1874-1965), unindo

(no Arco da Tradição) as Upanishads (século VIII AEC) ao “Santo Hindu” [como o

denomina Carl G. Jung (1875-1961)] do século XX, Ramana Maharshi (1879-1950).

284

O que faz Emerson, então? Ele, por exemplo, “só lê os livros mais comuns – a

Bíblia, Homero, Dante, Shakespeare e Milton” – só pode ser o “wit” (“ironia”) de

Friedrich Schlegel (1772-1829) – e mais, como “a natureza não é nenhuma santa” (Ibid,

352; nosso grifo), e “um homem é uma impossibilidade de ouro” (Ibid, 354; ; nosso grifo;

diga-se desde antes de Diógenes, o Cão (C. 412-323 AEC

285

)], devemos compreender que “o

bom senso é tão raro quanto o gênio” (Ibid, ibidem; nosso grifo); e, quem sabe, através

dele, possamos nos dar conta de que essa “série de surpresas que a vida é” (Ibid, ibidem;

283

Stanley Cavell. Emerson’s Transcendental Études. Capítulo 1. Pensando em Emerson, p. 12-13.

284

Carl Gustav Jung. Psicologia da Religião Ocidental e Oriental. Petrópolis: Vozes, 1983. (pp. 565-581).

285

Cavell diz que “aquela passagem que eu chamaria de a mais metafísica sob o sol, à luz de ter e perder um

filho, contém uma resposta reversa à de Kant sobre o saber: ‘Tudo o que sei é recepção’, diz Emerson, e

continua, ‘Eu sou e eu tenho, mas não ganho, e quando imagino qute tinha ganho algo, descobri que não tinha”.

Stanley Cavell. Finding as Founding (“Encontrar como Fundar”), em Emerson’s Transcendental Études, p. 130.

135

nosso grifo) apontando para o fato de que “nada é nosso no nosso trabalho – que tudo é de

Deus” (Ibid, 355; nossos grifos), i.e., “da ‘força vital’ fornecida pelo Eterno” (Ibid,

ibidem).

286

Por isso, “a vida não tem memória” (Ibid, 356; nosso grifo) e “cada ‘insight’

advindo deste reino do pensamento é sentido como inicial, e promete uma seqüência. Eu

não chego a ele; eu chego lá e vejo o que já estava lá” (Ibid, ibidem; nossos grifos; é mais

um desCobrir do que um criar).

E segue dizendo, “[E] que futuro ele abre! Eu sinto um novo coração batendo com

o amor da nova beleza. Eu estou pronto para morrer pela Natureza e nascer novamente

n’ ‘Esta América nova, ainda inabordável’” [nossos grifos; título de uma famosa obra de

Stanley Cavell sobre “Emerson como fundador da filosofia nos EUA” (já traduzido para o

português e editado pela Editora 34, 1997)].

Emerson, naturalmente, fala, aqui, d’a impossibilidade da fundação (como

fundamento filosófico) de um território (ainda por desCobrir) e de um conjunto de “Estados”

que logo se provariam não tão “Unidos” assim (ideologicaMente). Onde nos encontrarmos

(nos fundarmos)?

A partir da página 357 ele vai dizer que esse fundamento “é algo que recusa ser

nomeado” (Ibid, ibidem; nosso grifo)

287

– como contraponto ao “fluxo de estados de

espírito” (Ibid, ibidem; nosso grifo)

288

-, “seja lá o nome que lhe dermos: Minerva,

Fortuna, Musa, Espírito Santo, Nous, Água, Ar, Fogo, Amor” – Peirce dirá que é o

Ágape! -; quanto a “isto” que Mêncio, diz ele, denomina “vigor” [é o “Ch’i” (energia vital

dos taoístas); olha o Bergson (1859-1941), amigo de James, assomando no nosso horizonte

mental!], “basta dizer – para deleite do Universo – que não chegamos a uma parede, mas

a oceanos intermináveis” (nosso grifo; Ibid, 357; RWE é capaz de dialogar com o

misticismo Budista!).

286

Stanley Cavell cita Emerson: “A vida em si é uma mistura de poder e forma... Para terminar o momento, [se

viver sabiamente é] encontrar o final da jornada a cada passo do caminho”. Stanley Cavell. Emerson’s

Transcendental Études, p. 138. E, “nós estamos fundados no colo de uma imensa inteligência, que nos torna

receptores de sua verdade e órgãos de sua atividade” (Ibid, 140) e, assim, para Cavell, “a linguagem é onde nos

achamos” (Ibid, ibidem).

287

Arturo Leyte Coelho mostra isto em seu artigo “Arte e Sistema” – uma introdução às filosofias de Schelling –

quando diz: “O absoluto é o que não guarda relação com nada, o que está ‘des-ligado’ (absoluto, propriamente

significa isso, ‘desligado’) e, nesse sentido, o que não é nem objeto nem sujeito, porque ambos são sempre relata

ou membros de uma oposição: o objeto se define em relação ao sujeito e, vice-versa, este a partir daquele” – em

As Filosofias de Schelling, p. 23.

288

“Estas expressões não traduzem exatamente o que sinto porque sem dúvida nada pode traduzir exatamente o

que alguém sente”. Bernardo Soares, o heterônimo pessoano. O Livro do Desassossego, p. 96.

136

Como “já aprendemos que não vemos diretamente, mas mediatamente” [nosso

grifo; Ibid, 359; e “eu sei que o mundo com o qual converso na cidade e nas fazendas não

é o mundo que eu penso” (Ibid, 363; nosso grifo) e “o próprio casamento é impossível”

(Ibid, ibidem; nosso grifo),

289

resta-nos “o impulso universal para crer” [(Ibid, 358): eis o

“The Will to Believe” de seu afilhado, William James (1842-1910)!], até porque “o universo

é a noiva da alma” (Ibid, 360).

290

Vamos por partes. Ainda em relação ao “conhecimento mediato”, Emerson diz o

seguinte no ensaio Intellect (1841; “O Intelecto”) -, que é seminal para o pragmatismo

peirceano:

“[O] crescimento do intelecto é espontâneo em cada expansão”. [Será que nem a

idéia de que “os símbolos crescem” (EP 2, 10) é peirceana?] [e,] “[A] mente que

cresce não poderia prever a era, os meios, o modo dessa espontaneidade” [pois]

“Deus entra através de uma porta particular em cada indivíduo. Muito antes da

idade da reflexão ocorre o pensamento da mente” (SWWE, 293), e esse

“desabrochar, feito um botão vegetal” (SWWE, 294) dá-se por “um método

silencioso” (SWWE, 294); e, “confiando no instinto até o fim” (SWWE, 294; eis o

“Play of Musement” de Peirce!; herdado do Spieltrieb schilleriano; “trieb” é

“instinto”, em alemão) “a verdade aparece” e “eis que é aquele princípio que

buscávamos” (SWWE, 296; eis a “abdução” peirceana!),

291

mas “o oráculo vem

porque tínhamos feito, anteriormente, cerco ao santuário”.

Eis o interessantíssimo conceito de “collateral acquaintance”, que Peirce desenvolveu no

fim da vida:

“Nenhum signo pode ser entendido, - ou pelo menos nenhuma proposição pode ser

entendida, - a menos que o intérprete tenha ‘(re)conhecimento colateral’ com cada

Objeto dele” (Excerto de Carta a William James, 26/2/1909, EP 2, p. 496)] e “a lei do

intelecto parece-se com a lei da natureza” (SWWE, 296; tema central de Peirce:

289

Em um de seus últimos ensaios, Domestic Life (“Vida Doméstica”), que faz parte de seu úlimo livro de

ensaios, Society and Solitude (1870; “Sociedade e Solidão”), Emerson não terá apenas coisas negativas a dizer

sobre a vida doméstica; entre elas, neste ensaio, ele diz: “Eu penso que o vício de nossa vida no lar está no fato

de que ela não considera o homem sagrado” (RWE.org).

290

Este é precisamente o título do primeiro capítulo de Russell B. Goodman, American Philosophy and the

Romantic Tradition (“A Filosofia Norte-Americana e a Tradição Romântica”).

291

Ver “The Heuristic Exclusivity of Abduction in Peirce’s Philosophy” de Ivo Assad Ibri em Semiotics and

Philosophy in Charles Sanders Peirce (editado por Rossella Fabrichesi e Sandra Marietti). Newcastle

(Inglaterra): Cambridge Scholars Press, 2006, para o melhor tratamento da questão da “abdução” em Peirce.

137

Já vimos que, segundo os Editores Críticos do The Essential Peirce, Volume 2, “[E]sta Idéia

da mente refletir ou espelhar o cosmos é um dos principais princípios da filosofia de

Peirce” (nossos grifos).

292

E, voltando ao ensaio, “O Intelecto” de Emerson, ele, pragmaticamente, arremata,

“cada intelecção é principalmente prospectiva” (SWWE, 296). Todos os scholars

peirceanos sabem que seu pragmatismo difere do de James precisamente por este aspecto

“reflexivo” e/ou “prospectivo”.

No ensaio Spiritual Laws (“Leis Espirituais”), Emerson diz: “Quando o ato de

reflexão corre na mente, quando olhamos para nós mesmos à luz do pensamento, descobrimos

que nossa vida está aninhada na beleza (da natureza)” (SWRWE, 190). Comparemos a frase

com o seguinte trecho de Peirce: “Ademais, em todo o seu progresso, a ciência vagamente

sente que ela está apenas aprendendo uma lição. O valor dos fatos para ela reside apenas

nisto, que eles pertencem à Natureza; e a Natureza é algo grandioso, e belo, e sagrado, e

eterno, e real, - o objeto de sua veneração e sua inspiração [do cientista]” (nossos

grifos).

293

E, então, continua Emerson, “chegará a hora em que a mente est(ar)á madura” [pois]

“homem algum pode aprender aquilo que ele não está preparado para aprender”

294

– “e aí

podemos ver as coisas que nos olham de frente” (SWRWE, 199). Parece que estamos ouvindo

Peirce falar d’“aquela faculdade rara de olhar para fora dos olhos e ver o que nos olha no

rosto” [The Basis of Pragmatism in Phaneroscopy (“A Base do Pragmatismo na

Faneroscopia”), EP 2, p. 363)].

Naturalmente, Emerson lembra-nos que – e vermos isso mais adintae, quando

falarmos dos “Senhores da Vida” -, que “jamais veremos algo pior do que nós mesmos”

(SWRWE, 199; nosso grifo). Em suma, diz Emerson, “[A] lição é: Seja, e não aparente ser.

Tiremos do caminho (dos circuitos divinos) nossa nulidade inflada. Vamos desaprender

nossa sabedoria mundana” – é o Alberto Caeiro: “Isso exige um estudo, // Um

292

Ver, por exemplo, MS 900, “A Lógica da Matemática”, onde Peirce diz: “Sob a Terceira cláusula, temos,

como dedução do princípio que o pensamento é o espelho do ser, a lei que o fim do ser e mais alta realidade é a

impessoação (“impersonation”) viva da idéia que a evolução gera”. {EP 2, “Nota 5 sobre a Pearson’s Grammar

of Science”, p. 510 (1901; “A Gramática da Ciência de Pearson”)}.

293

Em EP 2, “The First Rule of Logic”, p. 55 (1898; “A Primeira Regra da Lógica”); também em MSS 442, 825

& CP 5.574-89 e 7.135-40 e RLT 165-180.

294

SWRWE, 198; é o “conteúdo proximal” de Vygotsky (1896-1934), mas Peirce também fala dessa “collateral

acquaintance”; ver EP 2, Carta a Wiliam James, p. 496.

138

aprendizagem de desaprender” (Fernando Pessoa. Obra Poética, p. 151). “Vamos nos render

ao poder do Senhor e aprender que apenas a verdade torna-nos ricos e grandiosos” (SWRWE,

206) e isso pode se dar através de “um pensamento à beira da estrada, enquanto caminhamos;

um pensamento que revê todo o nosso modo de vida e diz – ‘Assim fizeste, mas teria sido

melhor assim’” (SWRWE, 206). Afinal, “Pensar é agir” (SWRWE, 208; nosso grifo).

E termina este tremendo ensaio dizendo que tudo o que precisamos é de “paciência e

mais paciência, e venceremos ao final” (Ibid, 364; nosso grifo), pois “[A] verdadeira

estória que o mundo existe para realizar será a transformação do gênio em poder

prático” (SWRWE, Experience, 364; ; nossos grifos). Parece-nos que o vate (poeta), aqui,

vaticina o Pragmatismo.

No mais extraordinário ensaio de Emerson, Literary Ethics (24/7/1838; “Ética

Literária”), que, infelizmente, não costuma fazer parte das antologias do autor, Emerson

solicita que

“o scholar aprecie esta combinação de dons – dos meios aos fins (“means to ends”) –

que, aplicados a um melhor propósito, fazem a verdadeira sabedoria. Ele [o scholar] é

o revelador das coisas. Que ele primeiro aprenda sobre as coisas. Que ele não seja

ansioso demais para pegar uma medalha ou prêmio, que não se omita do trabalho a ser

feito. Que saiba que, embora o sucesso do mercado esteja na recompensa, o verdadeiro

sucesso está no fazer [não é isto o pragmatismo jamesiano?]; que [o verdadeiro

sucesso está], na obediência privada à sua mente [as leis de sua mente, diria Peirce];

na pesquisa perseverante, dia após dia, ano após ano, para saber como as coisas

funcionam [Peirce assinaria embaixo]; no uso de todos os meios e mais, na reverência

do humilde comércio e humildes necessidades da vida, - para escutar o que – elas –

dizem, e assim, por reação mútua do pensamento e vida, fazer o pensamento sólido e a

vida sábia [não é isto o pragmatismo peirceano?]; e no desprezo pela tagarelice das

opiniões do dia. O segredo do mundo é ser escolado e com isso a habilidade para fazê-

la verdadeiramente desabrochar é adquirida. Ou melhor, não é; que, por esta

disciplina, a usurpação dos sentidos é conquistada, as faculdades inferiores do homem

são subjugadas com docilidade; através dos quais, como um canal desobstruído, a

alma agora facilmente flui? O bom scholar não recusará aceitar o seu jugo – [que

deriva da raiz sânscrita, yug; daí a “yoga”, disciplina] – em sua juventude; para saber,

se puder, o mais profundo segredo do trabalho e da resistência; para fazer suas

próprias mãos conhecidas com o solo pelo qual ele é alimentado e o suor que vem

antes do conforto e do luxo. Que ele pague seu dízimo e sirva o mundo como um

homem verdadeiramente nobre e verdadeiro; nunca esquecendo de venerar as

divindades imortais, que balbuciam ao poeta e fazem-no proferir as melodias que

varam o ouvido do tempo eterno. Se ele tiver esta bondade dupla, - a prática

perseverante – [“abhyasa” em sânscrito, na “yoga”] – e a inspiração, - então ele tem

saúde – [decerto no sentido de ser “São” e não “insano” ou “doente”] -; então ele é um

todo e não um fragmento – [que é o que significa “yoga”, “integrado”] -; e a perfeição

de seu dom aparecerá em suas composições. De fato, este mérito duplo caracteriza

sempre as produções de grandes mestres. O homem de gênio deveria ocupar todo o

139

espaço entre Deus ou mente pura e a multidão de pessoas não-educadas. Ele deve

retirar da Razão infinita, de um lado; e deve penetrar no coração e sentidos da

multidão, de outro. De um ele deve retirar a força; ao outro, ele tem que dever sua

meta. Um subjuga-o ao real; o outro, ao aparente. Num pólo, está a Razão; no outro, o

“Common Sense” (“Bom Senso” ou “Senso Comum”) (RWE.org; nossos grifos).

Eis o “Crítical Common Sense” que Peirce definiu como sendo seu Pragmatismo.

E, para nós, vaticinar o Pragmatismo

295

significa assentar sua própria filosofia em

bases práticas e pragmáticas. Achamos que seria interessante, antes de encerrarmos a análise

deste poema extraordinário, expor quatro ensaios fundamentais, da Segunda-Série (1844), em

que Emerson se presta a esta tarefa: (1) Character (1844; “O Caráter”); (2) Manners (1844;

“Modos”); (3) Politics (1844; “Política”); e, (4) New England Reformers (1844;

“Reformadores da Nova Inglaterra”).

(1) No ensaio Character (1844; “Caráter”), RWE começa por defini-lo: “Isto que

chamamos de Caráter – uma força reservada (“a reserved force”), que age diretamente pela

presença sem meios” (SWRWE, Character, 365) deve ser concebido como uma certa força

indemonstrável, um Familiar ou Gênio [é o daimon de Sócrates (469-399 AEC)], por cujos

impulsos a pessoa é guiada, mas de cujos conselhos ele não pode se separar; que é companhia

para ela, de tal modo que essas pessoas são amiúde solitárias ou, caso queiram ser sociais, não

precisam da sociedade, mas são capazes de entreter-se muito bem sozinhas” (Ibid, 366). O

caráter “é de uma grandeza estelar e indiminuível” (...) “um magnetismo” e quem não

tem, “conquista porque sua chegada altera a face da situação” (Ibid, ibidem). Em outro

dos Essays – Second Series (“Segunda Série de Ensaios”), Heroism (“Heroísmo”) -, tema

caro a seu amigo Thomas Carlyle (1795-1881) -, Emerson diz que “devemos reverenciar

profundamente o heroísmo” (SWRWE, Heroism, p. 253) -, cuja “essência é a confiança-em

si-mesmo” (Ibid, 253; estamos de volta ao leitmotiv do ensaio Self-Reliance de 1841), pois

“esta atitude militar da alma” (Ibid, 252; este sim, o verdadeiro “jihad”) “é a obediência a um

impulso secreto do caráter individual” (Ibid, ibidem). Por mais voltas que dermos, acabamos

sempre no “impulso secreto”, quer seja ele bruto, o desejo cego (Eros) – que nos tem (esse é o

genial ‘entendimento’ de Freud (1856-1939), cuja obra merece ser lida à luz da arquitetônica

295

E quem diz “poder prático”, diz “pragma” – ver Rachel Gazolla de Andrade. “Considerações sobre a Palavra

‘Pragma’” em COGNITIO. Número 1 (Nov. 2000) e, na mesma, o artigo de Ivo Assad Ibri, “As Conseqüências

Práticas no Pragmatismo de Peirce”.

140

de Peirce -, a Vontade (Fichte, Schelling), a Vontade de Poder (Emerson, Nietzsche), ou sua

oitava superior, o Ágape de Peirce.

Quanto aos grandes homens – ele cita Napoleão mais adiante! –, eles “conseguem

isso porque “parecem compartilhar a vida das coisas, e ser uma expressão das mesmas

leis que controlam as marés e o sol e os números e as quantidades” (Ibid, ibidem). Mais

adiante diz que “o caráter é um poder natural (...) como a gravidade” (Ibid, 368) e, ao

mesmo tempo, “é a ordem moral” (...) já que “a justiça deve prevalecer” (Ibid, 369) e que

“a medida natural deste poder é a resistência das circunstâncias” (Ibid, ibidem).

296

É por

essa razão, diz RWE, que “as pessoas impuras consideram a vida como ela é refletida nas

opiniões, eventos e pessoas”. É que “elas não são capazes de ver a ação até que ela seja

realizada. No entanto, seu elemento moral pré-existia no autor, e sua qualidade como certo ou

errado era fácil de prever” (SWRWE, Character, 369).

RWE, então, diz que “a natureza é polar” (...) e coloca “o caráter no pólo norte”

(ligado à vontade) enquanto a ação estaria ligada ao “pólo sul” (Ibid, ibidem; nossos

grifos).

297

Por isso, diz ele, “as pessoas de caráter gostam de que lhes apontem os erros”

(Ibid, 370; nosso grifo).

No ensaio tardio, Worship (“Adoração”), que faz parte do livro de ensaios The

Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson antecipa Freud (1856-1939) ao dizer

“Você não consegue esconder nenhum segredo”. (...) Não apenas porque “[N]ós somos todos

fisionomistas e penetradores do caráter e as coisas mesmas são detetives” (...), mas porque

“[S]e uma pessoa deseja esconder qualquer coisa que carrega, aqueles a quem ele encontra

sabem que ele esconde algo e, geralmente, sabem o que ele esconde”. É que “[A]s pessoas

não parecem se dar conta de que sua opinião sobre o mundo é também uma confissão de

seu caráter. Nós vemos apenas o que somos” (Fonte: RWE.org; nossos grifos). Mais

adiante, neste mesmo ensaio maravilhoso, Emerson dirá, “[U]se qualquer língua que

queira, você jamais dirá algo que não é você”. Ou mais profundo ainda, há pessoas que já

possuem “[U]m ouvido que ouve não o que as pessoas dizem, mas o que não dizem”

(nossos grifos).

E mais. As almas fracas “não gostam de saber de suas faltas; idolatram eventos;

asseguram-lhes um fato, uma conexão, certa corrente de circunstâncias, e nada mais pedirão”

(Ibid, ibidem). Já “o herói vê que o evento é ancilar; o evento deve segui-lo”.

296

Peirce diria que o que forma um “caráter” admirável é a “aquisição (agápica e refletida) de hábitos”.

297

Para o “princípio da polaridade” em Schelling -, cuja “coincidência de opostos é transcendente, subtraída pela

sua essência a todo o pensamento humano” - ver Nikolai Hartmann. A Filosofia do Idealismo Alemão, p. 138.

141

Emerson abomina toda essa demagogia em relação às “massas”. No extraordinário

ensaio tardio, Considerations by the Way (“Considerações à Beira da Estrada; ou, A

Propósito”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da

Vida”), Emerson dirá,

“Deixem para lá toda essa tagarelice sobre as massas. As massas são rudes, aleijadas,

perniciosas em suas demandas e influência, e precisam não de ser lisonjeadas, mas de

ser educadas (“to be schooled”). Eu não desejo conceder-lhes coisa alguma, mas

domesticá-las, exercitá-las, dividi-las e demoli-las e tirar indivíduos lá de dentro”

(RWE.org).

Para Emerson, “[T]odas as revelações, quer mecânicas ou intelectuais ou da ciência

moral, são feitas não para as comunidades mas para as pessoas individualmente” (Ibid). E

arremata: “Dizer que a maioria é má, não trás nenhuma malícia, nenhuma maldade da parte do

observador, mas, simplesmente, que a maioria ainda não está madura, e ainda não tomou

consciência de si” (Ibid; nossos grifos).

Para Emerson, “as dificuldades são boas” -, “tempos ruins têm um valor científico”

(dirá ele mais adiante -, pois “não há nenhuma pessoa que não esteja em dívida para com os

seus vícios, como nenhuma planta que não é alimentada de adubo”. Mas, diz ele, “Nós apenas

insistimos que a pessoa pode melhorar e que a planta cresça para cima e converta a base em

uma natureza melhor” (Ibid).

E segue dizendo: “Eu estou sempre ambientado por mim mesmo”.

298

(...) A

retidão é uma vitória perpétua, celebrada, não pelos gritos de regozijo, mas pela serenidade,

que é um prazer fixo ou habitual. É uma desgraça entregar-se (correndo) aos eventos para

confirmar nossa verdade ou valor” (Ibid, ibidem). Assim, “o caráter é centralidade, a

impossibilidade de ser deslocado ou emborcado” (Ibid, 371). Já “a sociedade é frívola”

(Ibid, ibidem).

299

Portanto, “o caráter é a natureza em sua forma mais elevada” (Ibid, 374; nossos

grifos; “admirável”, dirá Peirce) e é por isso que “nascemos crentes em grandes homens”

298

Por isso Sidarta Gautama, o Buda (563-483 AEC) dizia que “não adianta ir para uma caverna no Himalaia,

pois você” – “seu ego” (...) “sua ignorância e erro”, dirá Peirce [ver Karen Hanson. “O Pragmatismo e o Self

Secreto” em COGNITIO II (Nov. 2001), pp. 46-75] – vai junto”.

299

No ensaio tardio, Considerations by the Way (“Considerações à Beira da Estrada; ou, A Propósito”), que faz

parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá que “[A] sociedade

quer ser encantada (“amused”). Eu não quero ser encantado. Eu desejaria que a vida não fosse barata, mas

sagrada. Quem dera os dias fossem como os séculos, carregados (“loaded”), fragrantes” (RWE.org; nosso grifo).

142

(Ibid, 376) e a própria “história dos deuses e santos, sobre os quais o mundo tem escrito, e

depois adorado, são documentos do caráter” (Ibid, 379).

Quanto ao segundo ensaio, (2) Manners (“Modos”), RWE afirma, logo no início

deste ensaio, que “metade do mundo, diz-se, não sabe como a outra metade vive” (SWRWE,

Manners, 381). Depois fala da importância da “aristocracia, ou fraternidade dos melhores

que, sem lei escrita se perpetua” (Ibid, 382) e do “gentleman” (Ibid, ibidem; nosso grifo)

com sua “excelência de modos e cultivo social” (Ibid, 383), que “é uma pessoa verdadeira,

senhor de suas ações e que expressa essa soberania em seu comportamento” (Ibid, ibidem;

Peirce dirá que tem uma “conduta admirável devido à razoabilidade”). Para Emerson, “a

aristocracia e os modos são resultados certos e inevitáveis” (...) “indestrutíveis. Se provocam

raiva na classe menos favorecida, e a maioria excluída se vinga deles com mão forte e os

mata, imediatamente uma nova classe encontra-se no topo, tão certo quanto o creme sobre

para o topo num copo de leite: e se o povo destruísse classe após classe, até que só sobrassem

duas pessoas, um deles seria o líder e seria involuntariamente servido e copiado pelo outro”

(Ibid, 387; isto é que é ser profeta!).

300

Continuando, RWE diz que “as qualidades morais governam o mundo” (Ibid,

392; nosso grifo) e, a classe energética” (...) “tende a unir as pessoas” e “se deleita na

medida” (Ibid, ibidem; nosso grifo). Não é esta a “razoabilidade” idealizada por Peirce? No

fundo, diz Emerson, “o amor é a base da cortesia” (Ibid, 394; “o Ágape é o fundamento do

que aparece”, dirá Peirce; nosso grifo). Como último lembrete – esta é a marca-registrada de

RWE – “as pessoas que constituem a aristocracia natural não são encontradas na classe

aristocrática” (Ibid, 396; nosso grifo),

301

pois “sem um coração rico, a riqueza é um mendigo

feio” (Ibid, 400). RWE diz que “uma ou duas vezes na vida é-nos permitido desfrutar do

charme de modos nobres” (Ibid, 397). “Que Deus nos conceda” (ao menos uma vez na vida,

costumava dizer Mestre Eckhart ao final de seus sermões), “esta graça”.

(3) No ensaio Politics (1844; “Política”) RWE faz uma defesa da democracia

(política) e do liberalismo (econômico). Logo na primeira frase do ensaio, diz: “Ao lidar com

o Estado, nós devemos nos lembrar que suas instituições não são aborígenes, embora tenham

existido antes de nascermos; que elas não são superiores ao cidadão; que eles, todas elas,

300

Difícil não pensar em “o senhor e o escravo” de Hegel (1770-1831) ou em Próspero e Caliban da peça A

Tempestade de Shakespeare (1564-1616), tema universal que se repete n’ A Revolução dos Bichos de George

Orwell.

301

“O poder das boas maneiras é incessante – um elemento tão impossível de esconder quanto o fogo” (...)

“homem algum é capaz de resistir à sua influência”. Emerson. Behavior (“Comportamento”) em The Conduct of

Life (1860; “A Conduta da Vida”), RWE. org.

143

foram outrora o ato de uma única pessoa; cada lei e uso foi o expediente de uma pessoa para

dar conta de um caso particular; que elas são todas imitáveis, todas alteráveis” (...) “A

sociedade é uma ilusão para o jovem cidadão” (SWRWE, Politics, 422; ver 423 e 425; nosso

grifo). Entretanto – e esta é a dialética emersoniana – como “a sociedade sempre consiste em

grande parte de pessoas jovens e tolas”, “com essa maioria ignorante e facilmente ludibriável,

o Estado iria rapidamente à ruína”, “a propriedade será protegida [pelas leis; eis a herança

lockeana!]” (Ibid, ibidem e 426), “pelo direito, ou pela força” (“by right, or by might”; Ibid,

426).

Ele diz saber que “cada Estado de fato é corrupto” (Ibid, 427; nosso grifo) e que

“um partido é perpetuamente corrompido pela personalidade” (Ibid, ibidem), pois “os

governos têm sua origem na identidade moral das pessoas” (Ibid, 429). Depois mostra a

polaridade política nos EUA: “Dos dois grandes partidos’ (...) “um tem a melhor causa”

[(ideais); são os democratas – que, no entanto, “são destrutivos e sem objetivos” (Ibid, 428)];

“e o outro [tem] as melhores pessoas” [(competência administrativa?); são os republicanos -

que “são tímidos”)].

Para RWE, “todos os fins públicos parecem vagos demais e quixotescos ante os

particulares, pois quaisquer leis menos aquelas que as pessoas fazem para si mesmas são

risíveis” (Ibid, 431), portanto, “quanto menos governo tivermos, melhor” (Ibid, ibidem).

Thoreau (1817-62) – que influenciou Leon Tolstoy (1828-1910), Gandhi (1769-1948) e

Martin Luther King, Jr. (1929-1968) - assinaria embaixo.

Esta idéia, reiterada pelo Thoreau (1817-1862) da Civil Desobedience (1849;

“Desobediência Civil”), não é, portanto, nem do economista Nobel (1974) austro-britânico,

Friedrick von Hayek (1899-1992) nem do economista Nobel (1976) norte-americano, Milton

Friedman (1912-2006)].

Quanto à relação entre Emerson e Thoreau devemos dizer que “[O]s dois eram

estóicos modernos” que “acreditavam no processo de individuação” e “na autoridade da

consciência individual” (Richardson Jr., 283). Richardson Jr. acha que “Emerson era menos

‘scholarly’ (erudito) que Thoreau e não apenas em línguas. Emerson,” ainda segundo

Richardson Jr., “chegou ao ponto de detestar a erudição convencional; ele chamou-a ‘livros

escritos para os mortos pelos mortos’. Thoreau é não apenas mais clássico [que lia no

original] e mais ‘scholarly’ (erudito) mas também mais metódico e mais interessado em

ciência, mais comprometido com a observação minuciosa. Emerson é mais aberto

emocionalmente, mais social. (...) Ele estava mais profundamente assentado no pensamento e

144

sentimento cristãos. Thoreau preferia Aristóteles, Emerson Platão” (Ibid, 284; nossos

grifos).

Se é verdade que “os dois estavam escrevendo registros em primeira-mão a respeito

de experiências pessoais – e não o que ficaram sabendo pela opinião dos outros – Thoreau

preferia narrativas [de si mesmo e de suas excursões] ao passo que Emerson [preferia] o

aforismo epifânico” que “preparou o caminho para seu próprio desaparecimento no texto”,

pois “ele não escreveu memórias, desconfiava da cronologia e visava o atemporal” (Ibid,

ibidem; nosso grifo) embora “os dois adotassem a figura de Apolo como simbolismo pessoal”

já que “cada qual era sedento por clareza (...) [e] pela forma” (Ibid, 285) e defendiam que “a

palavra primária será agora falada” (Ibid, 310) porque “um novo povo necessitava de novas

escrituras” (Ibid, 311).

E esse “novo testamento” foi, em parte, escrito no The Dial, o veículo do

Transcendentalismo, para o qual “Emerson fez setenta e seis contribuições, de acordo com

Joel Myerson” (Ibid, 377) e para o qual “fez pressão” para Thoreau contribuir (Ibid, ibidem).

Em 1845 foi nas terras de Emerson que Thoreau construiu sua famosa cabana às margens de

Walden Pond, onde morou dois anos (intermitentemente; Ibid, 418) e, quando este deixou o

local, Emerson escreveu cartas tentando encontrar um editor para seus livros A Week on the

Concord and Merrimack Rivers (“Uma Semana nos Rios Concord e Merrimack”; Ibid, 436).

Em 1861, quando a Guerra Civil estourou - um ano antes da morte de Thoreau -,

eles estiveram juntos na luta pelo fim da escravatura (Ibid, 396-397). Lawrence Buell – que

cita Thoreau trinta e oito vezes em sua obra “Emerson” – define-o como “escritor-naturalista”

(Buell, 32) e como arauto da ecologia e do ambientalismo (Buell, 302) - e mostra como “foi

Emerson que levou Thoreau a escrever seriamente”, inclusive o seu “Journal” (Buell,

297; nosso grifo) e “não lhe perdoava a falta de ambição” [Buell, 298; “ele não tinha talento

para a riqueza” (em Buell, 304)]; entretanto, Buell assevera que “a influência era recíproca”

(Buell, 300) e que “a simbiose continuou pela vida afora” (Buell, 303), pois “o extremismo de

Thoreau serviu a Emerson como um tipo de consciência e inspiração” (Buell, 303) até porque,

como bem lembra este professor de Harvard, “a meta de Emerson como professor não era

‘trazer as pessoas até ele, mas levá-las a si-mesmas’” (14:258 em Buell, 308; nossos grifos).

Por isso, para Emerson, “o antídoto o abuso de governo formal é a influência do

caráter particular (“private character”), o crescimento do Indivíduo” (...) “o aparecimento do

homem sábio; de quem o governo existente não é senão uma imitação pobre” (SWRWE,

Politics, 431; influenciado pelas idéias da “República” de Platão).

145

Portanto – este é mais um dos leitmotivs emersonianos – “o fim da natureza é o

caráter” [SWRWE, Politics, 431; Peirce dirá que “o propósito da criação foi o símbolo”

{New Elements (“Novos Elementos”), EP 2, 324}]. “Para educar o homem sábio o Estado

existe, e com o surgimento do homem sábio, o estado espira. O sábio é o estado”

(SWRWE, Politics, 431; nosso grifo). Mas isto não é uma apologia de Louis XIV. O sábio “é

um profeta” e “ama as pessoas” (SWRWE, Politics, 431). Naturalmente, diz ele, que “em

nossa sociedade bárbara a influência do caráter está em sua infância” (SWRWE, Politics,

432), mas mesmo assim podemos perceber que “cada pensamento que o gênio e o santo

lançam ao mundo, altera-o” (SWRWE, Politics, 432; nosso grifo).

Como, “de acordo com a ordem da Natureza, que é muito superior à nossa

vontade [pessoal], a coisa fica assim; sempre haverá um governo de força onde as pessoas

são egoístas” (SWRWE, Politics, 433), mas, como “uma pessoa tem o direito de ser

empregada, de nele se confiar, de ser amada, de ser reverenciada” (...) Emerson conclui que

“o poder do amor como base do Estado, nunca foi tentado” (SWRWE, Politics, 433;

nossos grifos). Eis o Ágape peirceano transpirado para além da ‘comunidade’ dos sábios...

Por fim, (4), o último ensaio desta série de 1844, New England Reformers

(3/3/1844; “Os Reformadores da Nova Inglaterra”) mostra claramente a função reformatória

de RWE, na Nova Inglaterra da primeira metade do XIX, que foi – para usar uma

nomenclatura cara ao jovem Peirce com seus quatro “métodos” [da The Fixation of Belief

(1877; “A Fixação da Crença”): (1) “Tenacidade”, (2) “Autoridade”, (3) “a priori” e, (4)

“Científico”] -, – em uma primeira análise, superficial -, a de ajudar a “demolir” o “método

de Autoridade” (dogmatismo religioso). Vamos ao ensaio.

O problema fundamental do “fenômeno religioso” – e que é o eixo-central da obra

do outro Pragmatista clássico, William James, The Varieties of Religious Experience (1902;

“As Variedades da Experiência Religiosa”) - é que quem a funda é “original”, “livre e

divino” e, então, “foi excelente quando foi feito a primeira vez, mas, claro, se perde quando

é copiado” (SWRWE, New England Reformers, 451).

302

RWE segue dizendo – na linha de

raciocínio de Pascal (1623-62: “Descobri que toda a infelicidade dos homens vem de uma só

coisa, que é não saberem ficar quietos dentro de um quarto” (Pensamento 139, p. 71) – que o

302

Só mudaria o tempo verbal, do passado para o PRESENTE, porque qualquer experiência – e a “experiência

mística” só difere das outras pela radicalidade – sempre se dá HIC ET NUNC: “Mas se tomo o INSTANTE, este

então contém em si TODO tempo” Mestre Eckhart, Sermões Alemães, 84). Ver esta noção em Ibri. Kósmos

Noétos, p. 29.

146

problema das religiões constituídas é que têm “uma fertilidade de projetos para a

salvação do mundo!” (SWRWE, New England Reformers, 450-51; nossos grifos).

RWE começara a palestra-ensaio dizendo que se vivia [então] em uma “Era de

Reformas” (religiosas, políticas e educacionais) e que, “quanto à educação, a coisa vai mal,

pois “nós somos estudantes de palavras: estamos fechados em escolas, faculdades, e salas

de recitação, durante dez ou quinze anos, e saímos da última com um fole de vento, uma

memória de palavras e não sabemos nada” (Ibid, 452; não mudou muito desde então!),

“mas, o Espírito Santo (“the Good Spirit”) nunca quis saber de faculdades” (Ibid, 453). A

título de exemplo, RWE cita Platão e diz: “Já conheci quatro ou cinco pessoas que leram

Platão. Mas não é absurdo que todo o talento liberal deste país seja dirigido, em seus melhores

anos, para estudos que não levam a nada?” (Ibid, 453-54).

“A onda do mal [“a vaidade e a hipocrisia”] varre todas as nossas instituições

como um todo” e “a rua é tão falsa quanto a igreja, e quando chego à minha casa, ou aos

meus modos, ou à minha fala, não me distanciei da mentira” [Ibid, 455; nossos grifos; não

há como não perceber a influência de Sir Walter Raleigh (c.1552-1618) quanto à idéia de que

o “contrato social” é baseado na mentira; ver o poema The Lie (“A Mentira”) de Raleigh].

303

RWE é o “apóstolo do Individualismo” (não do egoísmo!) e isso fica

absolutamente claro na seguinte frase: “A amizade e a associação são coisas muito boas, e

uma grande falange do que há de melhor na raça humana, unidos por um objeto católico;

304

sim, excelente; mas lembrem-se que nenhuma sociedade pode ser mais ampla que uma

pessoa. Ele, em sua amizade, em suas associações naturais e momentâneas, duplica-se ou

multiplica-se; mas na hora em que se empenha em dois, dez ou vinte, ele se diminui abaixo da

estatura de um” (SWRWE, New England Reformers, 456-57). É que, diz Emerson, “os

homens de pouca fé” pensam: “Eu fracassei, e você fracassou, mas talvez juntos não

fracassaremos”; ibid, 457). É o tal do “concerto” (“ação conjunta”), mas, diz Emerson, “o

concerto não é nem melhor nem pior, nem mais nem menos potente, do que a força

individual”. Há controvérsias...

Mas, insiste ele, “todas as pessoas do mundo não são capazes de fazer uma

estátua andar ou falar, não são capazes de fazer uma gora de sangue, ou uma lâmina de

303

Ver Ernest Becker. A Negação da Morte – Uma Abordagem Psicológica sobre a Fintude Humana (Vencedor

do Prêmio Pulitzer de 1974). Rio de Janeiro: Record, 2007.

304

Não percamos de vista que a palavra “race” em inglês tem dupla conotação: (i) “raça”, como etnia; e, (ii)

“race” como corrida. Isto foi explorado por Stanley Cavell na página 196 de sua obra Emerson’s Transcendental

Études (“Estudos Transcendentais de Emerson”), quando falou de “expensive races” (“corridas caras”) e “race

living” (a vida corrida). Faltou dizer que quem colonizou a América do Norte era uma “raça expansiva”.

147

grama [imaginem Whitman (1819-92) lendo isto!], mais do que uma pessoa é capaz”.

Naturalmente, RWE, então, não fazia a menor idéia do “Admirável Mundo Novo” que a

Comunidade Científica iria produzir, criando até novos órgãos no Projeto Genoma! “Mas”,

prossegue ele, “que haja uma pessoa, que haja verdade em duas pessoas, em dez, então o

concerto [CSP diria “comunidade”] pela primeira vez é possível; porque a força que move o

mundo é uma nova qualidade” – Peirce assinaria embaixo! -, “e jamais poderá ser fornecida

ao se adicionar quaisquer novas qualidades de um tipo diferente”.

“Qual a utilidade do concerto dos falsos e dos desunidos?”, pergunta Emerson. E

responde, “não pode haver nenhum concerto em dois, onde não há concerto em um; quando o

individual não é individual, mas dual; quando seus pensamentos olham numa direção e suas

ações, noutra; quando sua fé é atravancada por seus hábitos; quando sua vontade, iluminada

pela razão, é fisgada pelos seus sentidos; quando, com uma mão, ele rema e, com a outra, faz

a água voltar, que concerto pode haver? (SWRWE, New England Reformers, 457). Então,

qual a solução?

“A união deve ser interior e não uma de concertos”, pois “a união só é perfeita

quando todos os membros estão isolados”. “Deixe-a [“cada pessoa”] só, para reconhecer

em cada hora e lugar a alma secreta” (Ibid, 458). E retorna à questão nevrálgica, a

Educação: “Nosso sistema de educação” (...) “é um sistema de desespero”.

305

O problema?

“Nós renunciamos a todos os ideais elevados” (SWRWE, New England Reformers, 458).

“Qual o remédio? A vida deve ser vivida em um plano mais elevado” (Ibid, 459). “A

alma não permite que pessoa alguma se vá sem algumas visitações e dias santos de uma

presença mais divina” (...) “em nossas horas mais felizes” [Ibid, 460; já na sua primeira

obra-prima, Nature (1836; “A Natureza”), RWE dizia: “Os melhores momentos da vida são

estes deliciosos despertares de poderes mais elevados e as introversões reverenciais da

natureza ante seu Deus” (SWRWE, Nature, p. 28)].

306

305

Somos obrigados a introduzir Thoreau (1817-62), aqui, exemplarmente, três temas relacionados à Educação.

(1) “Quando, um dia (1852), um amigo (John Albee) visitou Emerson em sua casa e este disse que “todos os

ramos do saber eram ensinados lá [em Harvard], Thoreau aproveitou a oportunidade e retrucou, ‘Sim, de fato,

todos os ramos e nenhuma das raízes’. O que fez Emerson rir às gargalhadas” (Richardson Jr., 282; nosso grifo).

(2) O motivo que o levou a ir morar sozinho em uma cabana às margens do Lago Walden, em Concord,

Massachusetts (a partir de 4/7/1845): “Fui para os bosques porque pretendia viver refletidamente

(“deliberately”), defrontar-me apenas com os fatos essenciais da vida, e ver se podia aprender o que tinha a me

ensinar, em vez de descobrir à hora da morte que não tinha vivido” (p.92); e, (3) pois, diz este “discípulo” de

Emerson, em Walden; ou A Vida nos Bosques. São Paulo: Global Editora, 1984: ‘[O]s homens, em sua maioria,

levam vidas de sereno desespero. O que se chama resignação é desespero crônico” (p. 21).

306

No extraordinário ensaio tardio, Considerations by the Way (“Considerações à Beira da Estrada; ou, A

Propósito”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá,

“A melhor parte da saúde é uma boa disposição”. (...) “O júbilo de espírito indica força”. (...) “O gênio obra no

148

Então, “[O] que desejamos de coração uns dos outros?” – tema axial do ensaio

Friendship (1841; “Amizade”) -: “É ser agradado e lisonjeado? Não, mas ser convencidos e

expostos, ser humilhados para fora de nossa besteira de todos os tipos e tornados gente

grande, ao invés de fantasmas” (SWRWE, New England Reformers, 461). “Nós estamos

cansados de pairar feito fantasmas pelo mundo, que é, em si, tão estreito e irreal. Nós

ansiamos por um senso de realidade, embora venha com espasmos de dor” (Ibid, 461; é o

“fato bruto” peirceano!).

307

De quem precisamos, então? “Queridos para nós são aqueles que nos amam; os

momentos céleres que passamos com eles são uma compensação pela grande quantidade de

tristeza; eles alargam nossas vidas; mas mais caros são aqueles que nos rejeitam como

sem valor, pois eles adicionam outra vida; eles constroem um céu ante nós com o qual não

tínhamos sonhado, e, assim, fornecem-nos novos poderes [tirados] dos recessos de nosso

espírito, e impelem-nos a novas realizações ainda não tentadoras” (Ibid, 463).

308

Afinal, pel’

“o que ansiamos é ser erguidos a uma plataforma mais alta” (Ibid, 463), “desejamos ser

feitos grandes” (Ibid, 464), uma vez que “o homem está conectado a um fato mais

elevado, ainda não manifestado [para ele]. Há poder acima e atrás de nós, e nós somos

os canais de sua comunicação” (Ibid, 466; nossos grifos).

E, “qual é a operação que chamamos de Providência? Lá jaz a coisa não-dita,

Presente, oniPresente” (SWRWE, New England Reformers, 466) e todos sabemos que – eis

o “falibilismo” peirceano – “todo discurso é uma resposta aproximada” (Ibid, ibidem). E

não adianta ficar dizendo “‘Há um traidor na casa!’, pois no final se verá que ele é um homem

de verdade e que quem o diz é que é traidor” (Ibid, ibidem). Resta “olhar além das

superfícies” (...) para “se estabelecer na serenidade”.

309

E, finalmente, não devemos

jogo” (RWE.org). Estamosd e volta ao “spieltrieb” schilleriano. Para uma análise filosófica do elemento lúdico,

ver Johan Huizinga. Homo ludens. São Paulo: Perspectiva, 2005, especialmente o capítulo 6, “O Jogo e o

Conhecimento” – que vai tratar da poesia como forma de conhecimento no Rig Veda e Upanishads (indianos) -,

e o capítulo 9, “Formas Lúdicas da Filosofia” (pp. 163-175).

307

No ensaio Fate (“Fado”), Emerson irá falar de alguns elementos que nos constrangem, por exemplo, dos

ancestrais: “Como haverá uma pessoa de escapar de seus ancestrais?” uma vez que “nas horas mais incomuns,

uma pessoa representa cada um dos seus muitos ancestrais, como se houvessem sete ou oito de nós dentro de sua

pele – e eles constituem a variedade das notas para essa nova peça musical que a vida é”. Emerson. Fate

(“Fado”) em The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), RWE. org. Mais adiante antecipa Freud (1856-

1939) ao dizer, “Os homens são o que suas mães fizeram deles” (Ibid).

308

No extraordinário ensaio tardio, Considerations by the Way (“Considerações à Beira da Estrada; ou, A

Propósito”), que faz parte do livro de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá,

“Vamos nos engajar nossos companheiros para não nos pouparem” (RWE.org).

309

Não é à toa que os scholars hindus digam o Brahmin de Concord nasceu nos EUA por puro acaso; a defnição

de “Yoga” (de Patañjali) é a de que “se atinge esse ‘estado unitivo’ pelo aquietamento completo da mente” (a

“serenidade”, acima), com o que “se passa a residir em nossa natureza essencial e fundamental” (Yoga-Sutra,

Aforismos 2 e 3)].

149

esquecer que “[A] recompensa por uma coisa bem feita” – que é a ação a partir desse

estado de “serenidade” – “será a de tê-la feito [bem]” (SWRWE, New England Reformers,

467; nosso grifo). Esta é a marca de Emerson, o Sábio!

Volvamos ao poema...

XVI

Verso 121 Uprose the merry Sphinx, Ergueu-se a feliz Esfinge,

Verso 122 And crouched no more in stone; E não mais submetida, servilmente, à pedra;

Verso 123 She melted into purple cloud, Ela esfumou-se em púrpura nuvem,

Verso 124 She silvered in the moon; Ela, prateou-se na lua onde, agora, medra;

Verso 125 She spired into a yellow flame; Ela espiralou em uma chama amarela;

Verso 126 She flowered in blossoms red; Em florescências vermelhas aflorou;

Verso 127 She flowed into a foaming wave: Em uma onda espumante ela fluiu:

Verso 128 She stood Monadnoc’s head. Ela, a cabeça de Monadnoc, sustentou.

2.8 E após deixar sua mensagem, “A Esfinge ergue-se feliz” (verso 121) e “deixa a pedra”

a que estava “servilmente submetida” (verso 122) – remete-nos a Michelângelo (1475-1564)

310

- e “esfuma-se em púrpura nuvem” (verso 123) – qual o significado de “púrpura”?

311

“prateia-se na lua” (verso 124; nosso grifo; a lua é dos lunáticos e sonhadores, os gênios

capazes de “abdução”) – o que significa “prata” e o que significa a “lua”? -; “espirá-la-se em

chama amarela” (verso 125; nosso grifo) – por que “chama” e por que “amarela”? (estamos

de volta à chama primordial? É o velho Heráclito de Éfeso (535-475 AEC) pedindo

“silêncio, pois os deuses estão aqui?”) – e “floresce em florescências vermelhas” (verso

126; nosso grifo) – porque “florescer” na cor “vermelha”? (será porque toda a vez que aparece

um verdadeiro pensador neste mundo há esperança?) – até que “flui em uma onda

espumante” (verso 127) e “sustentou a cabeça de Monadnoc” (verso 128).

Seria o monte Monadnock, de 965 metros, que fica em Jeffrey, New Hampshire,

EUA, que Thoreau (1817-1862) costumava escalar, que Melville (1819-1891) comparou à

“Moby Dick” e que Richard Whitney (n. 1946) pintou, além de ser tema de poema de

310

Quando perguntado sobre aqueles blocos em que aparecem metade ainda a pedra bruta e a outra metade,

homens saindo dela (no Vaticano, a caminho do seu esplendoroso “Moisés”), ele respondeu: “Eles estavam me

pedindo para eu os libertar!”

311

Está claro que aquilo que era pedra (Segundo), está se esfumando (“se tornando vaga!”, diria Peirce) na

“Liberdade” e n “Variedade” (e Frescor!) da Categoria Prima (peirceana).

150

Emerson? Qual o motivo para ele escolher este monte? Só sabemos que parece ser sempre

sobre um “monte” (real ou simbólico) que “profetas” “falam com Deus” ou “se transfiguram”.

Terá A Esfinge subido a “Pirâmide de Quéops” – produtos da Cultura” e, de lá de cima,

olhado para “além do Mar Vermelho” e visto sua “contraparte Natural”, o “Monte Sinai”?

Que mais terá visto lá de cima?

Vejamos o que um dos maiores poetas do século XX, William Butler Yeats (1865-

1939; Nobel de 1923), viu lá de cima:

“A SEGUNDA VINDA”:

“Girando e girando no giro que se expande / O falcão já não consegue ouvir o falcoeiro; /

Todas as coisas ruem; o centro não as consegue segurar; / Mera anarquia tomou conta do

mundo, / A maré escurecida de sangue está à solta e em toda parte / A cerimônia da inocência

jaz afogada; / Aos melhores falta-lhes toda a convicção, enquanto os piores / Estão cheios de

apaixonado ardor. // Decerto que alguma revelação está próxima; / Por certo a Segunda Vinda

está bem próxima. / A Segunda Vinda! Mal acabo de proferir tais palavras / E uma ampla

imagem advinda do Spiritus Mundi / Desassossega-me a visão: algures nas areias do deserto /

Uma forma com corpo de leão e a cabeça de homem, / De olhar nu e impiedoso feito o sol, /

Está movendo suas lentas coxas, enquanto, ao seu redor / Giram as sombras das indignadas

aves do deserto. / A escuridão cai de novo; mas agora eu sei / Que vinte séculos de pétreo

sono / Foram vexadas ao limite do pesadelo por um berço d’embalar, / E que violenta besta,

pois é finalmente chegada sua hora, / Arrasta-se rumo a Belém para nascer?”

312

Vejamos como termina o poema...

XVII

Verso 129 Through a thousand voices Através de mil vozes

Verso 130 Spoke the universal dame: A dama universal falou:

Verso 131 “Who telleth one of my meanings “Quem decifrar um só de meus significados

Verso 132 Is master of all I am.” É senhor de tudo o que sou”.

312

W. B. Yeats. Poemas. São Paulo: Companhia das Letras, 1991; p. 92; tradução de Luís Malta Louceiro).

151

2.9 Por fim, A Esfinge – “a dama universal” “fala!” (verso 130; nosso grifo) – “através de

mil vozes” (verso 129; nosso grifo) – cada “fragmento” ou “finitude” é “um enigma” neste

oceano semiótico! – e põe aquela que é a quarta frase mais importante do poema:

“Quem decifrar um só de meus significados” (verso 131; nosso grifo) “[É] senhor

de tudo o que sou” (verso 132). No ensaio tardio, Beauty (“Beleza”), que faz parte do livro

de ensaios The Conduct of Life (1860; “A Conduta da Vida”), Emerson dirá, “É prova da

mais elevada cultura tratar das coisas maiores do modo mais simples. A veracidade

primeiro que tudo, e para sempre” (RWE.org; nosso grifo),

313

e isso, ele reiterará até o fim.

No ensaio Illusions (“Ilusões”), que faz parte do livro de ensaios tardio, The Conduct of Life

(1860; “A Conduta da Vida”), ele dirá: “Não importa que jogos são jogados com a gente –

neste mundo de ilusões, em que andamos às apalpadelas em busca de esteios e fundações –

nós não devemos jogar com nós mesmos, mas lidar em nossa privacidade com a última

honestidade e verdade. Eu vejo as virtudes simples, da infância, como a veracidade e

honestidade, como sendo a raiz de tudo o que é de caráter sublime.

Difícil imaginar que alguém como Peirce pudesse resistir a tal apelo.

***

Veremos, a seguir, na Parte II desta Dissertação de Mestrado, como Charles Sanders

Peirce (1839-1914) respondeu a este magnífico poema de Emerson (1803-82), 46 anos após

sua primeira publica no The Dial – o jornal do Transcendentalismo (1841) e, vinte anos após

tê-lo lido na edição de 1867: May-Day and Other Poems (“Dia de Maio e Outros Poemas”),

isto é, aos 28 anos.

313

E, no entanto, no último ensaio de uma de suas últimas obras, The Conduct of Life (1869; “A Conduta da

Vida”), Illusions, (“Ilusões”), Emerson dirá: “Não é nossa fé na impenetrabilidade da matéria mais sedativa do

que os narcóticos?” (...) “Não é o tempo um brinquedo lindo?” (...) “Há decepções dos sentidos, decepções das

paixões e as ilusões estruturais, benéficas do sentimento e do intelecto”. E, antecipando Freud (1856-1939) em

meio século, acrescenta: “Há a ilusão do amor, que atribui à pessoa amada tudo aquilo que a pessoa compartilha

com sua família ou a dela, sexo, idade, ou condição; não, com a própria mente humana. E isto que o amante ama

e a Anna Matilda leva o crédito. Como se uma pessoa se fechasse numa torre, com uma só janela, através da qual

a face do céu e da terra pudesse se vista, devesse imaginar que todas as maravilhas vislumbradas pertencessem a

essa janela. Há a ilusão do tempo, que é profundíssima; quem já se desembaraçou dele?” (...) “Há a ilusão que

decepcionará até o eleito. Há a ilusão que decepcionará até o feitor do milagre. Embora ele faça seu corpo, ele

nega que o faz. Embora o mundo exista a partir do pensamento, o pensamento está assustado na presença do

mundo.” (RWE.org).

152

Parte II. CHARLES SANDERS PEIRCE & SUA CONJECTURA AO ENIGMA.

“Erigir um edifício filosófico que sobreviverá às

vicissitudes do tempo, meu cuidado deve ser não tanto

colocar cada tijolo com o mais precisamente possível

quanto construir fundações fundas e sólidas”. Peirce.

“Uma Conjectura ao Enigma” (1887-88) em EP 2, 246, §

Segundo Houser & Kloesel, em sua resposta ao enigma proposto por

Emerson no poema The Sphynx (1841; 1867; “A Esfinge”), Peirce dá início à

construção de sua admirável “arquitetônica”:

‘Uma Conjetura ao Enigma’ talvez seja a maior e mais original

contribuição à filosofia especulativa, e marca sua guinada deliberada

para o pensamento arquitetônico. Suas três categorias, que ele estuda,

são isomórficas com os três elementos que estão ativos no universo (acaso,

lei, e aquisição de hábito), servem como estrutura para organizar os ramos

da filosofia e da ciência, e fica claro que ele antecipa uma completa

reorganização do conhecimento humano ao redor de sua tríade de

concepções universais; pois, como ele mesmo escreveu, em uma página de

abertura diferente, “este livro, se alguma vez escrito, como em breve será

se eu puder fazê-lo, será um dos acontecimentos de nossa época.”

O restande do parágrafo reza: “Aristóteles construiu sobre alguns poucos conceitos deliberadamente

escolhidos – tais como matéria e forma, ato e potência – muito amplos e, em seu esboço, vagos e

tacanhos, mas sólidos, inabaláveis, e não facilmente solapáveis; e daí o que aconteceu é que o

aristotelismo é balbuciado em cada berçário a ponto do “English Common-Sense”, por exemplo, ser

totalmente peripatético e, do mais comum dos homens viverem tão completamente dentro da casa do

estagirita que o que quer que vejam pelas janelas parece-lhes incompreensível e metafísico. Há muito que

está mais do que claro que, embora estejamos credulamente habituados a ele, a velha estrutura não servirá

para as necessidades modernas; e analogamente, sob Descartes, Hobbes, Kant e outros, reparos,

alterações, e demolições parciais vêm sendo realizadas nos /247/ últimos trezentos anos. Um sistema,

também, está solidamente estabelecido; refiro-me à nova mansão de Schelling e Hegel, que recentemente

caiu no gosto dos alemães, mas com tantos lapsos em sua construção que, embora novinha em folha, já

está declarada inabitável. O empreendimento que este volume inaugura é o de criar uma filosofia como

aquela de Aristóteles, quer seja, a de esboçar uma teoria tão compreensivelmente ampla que, durante

muitos anos, todo o trabalho da razão humana, em cada escola e tipo de filosofia, em matemática,

psicologia, nas ciências físicas, em história, na sociologia, e seja lá em que outro departamento possa

haver, nada mais será que preencher seus detalhes. O primeiro passo rumo a isto é o de encontrar

conceitos simples aplicáveis a cada assunto”.

Nathan Houser & Christian Kloesel, os editores do primeiro volume do The Essential Peirce, dizem o

seguinte a respeito deste ensaio seminal de Peirce: MS 909. [Primeiro publicado nos CP 1.354 (o esboço

inicial), 1.1-2 (os dois parágrafos seguintes), 1.355-68 (capítulo 1), 1.373 (capítulo 3), 1.374-75 e 379-83

(capítulo 4; em que está faltando a última frase do segundo parágrafo, o terceiro parágrafo, e a primeira

metade do quarto parágrafo), e 1.385-416 (capítulos 5, 6 e 7). Um página inicial anterior trás como título

“Notas para um Livro, a ser intitulado ‘Uma Conjetura ao Enigma,’ com uma Vinheta da Esfinge abaixo do

Título”], embora os capítulos 2, 8 e 9 estejam faltando (e provavelmente jamais tenham sido escritos) e o

capítulo 3 seja um mero esboço.

153

Embora, infelizmente, Peirce nunca tenha podido escrevê-lo, felizmente,

muitas de suas maiores idéias na “Conjetura” iriam aparecer em breve nos

ensaios escritos para a Série Metafísica na revista The Monist (nossos

grifos).

O biógrafo peirceano, Joseph Brent, em sua obra, Charles Sanders

Peirce: A Life [1993; “Charles Sanders Peirce: Uma Vida”, p. 339), confirma o fato

ao afirmar:

“No entanto, Peirce foi um autêntico herói trágico, (…) Os antigos gregos

tê-lo-iam, decerto, acusado de hubris por sua intenção de descobrir, revelar,

e escapar com o segredo das coisas – “o enigma da Esfinge” especialmente

por sua alegação prometéica de que ele realmente conseguira encontrar o

segredo e estava a ponto de dá-lo à humanidade”.

Outro biógrafo e scholar peirceano, Kenneth Laine Ketner, em sua obra,

His Glassy Essence (1998; “Sua Essência Vítrea”, p. 345), diz:

“Peirce, segundo o espírito geral de Boole, mas não seu conteúdo, aplicou a

topologia às nossas experiências sensoriais comuns – o phaneron,

literalmente, ‘aquilo que aparece’ – para chegar às suas categorias. Estas

categorias são a chave do pragmatismo e o restante de seu sistema. Elas são

sua conjetura ao Enigma da Esfinge de Emerson”.

Por fim, Cornel West, em sua obra, American Evasion of Philosophy (“A

Fuga Norte-Americana da Filosofia”), no seu primeiro capítulo, The Emersonian

Prehistory of American Pragmatism (“A Pré-História Emersoniana do

Pragmatismo Norte-Americano”), diz o seguinte em sua página 9:

“A longa sombra lançada por Ralph Waldo Emerson sobre o pragmatismo

norte-americano tem sido frequentemente subestimada e raramente

examinada. No entanto Emerson não apenas prefigura os temas dominantes

do pragmatismo norte-americano [“poder, provocação, personalidade”, p.

40 & “motivos cruciais, como otimismo, moralismo e individualismo”,

ibidem], mas, mais importante, promulga um estilo intelectual de crítica

cultural que permite e encoraja os pragmatistas norte-americanos a dar uma

guinada para fora do curso principal da filosofia européia [daí a “fuga da

filosofia moderna”, p. 41]”.

Entretanto, a maior evidência de que Emerson influenciou Peirce – aparte

tudo o que ficou explícito na Parte I desta Dissertação de Mestrado – está

exatamente no título (e conteúdo) do ensaio-resposta peirceano – A Guess at the

Riddle (1887-88; “Uma Conjetura ao Enigma”) - e na análise estrutural que faremos

Brent, decerto, faz alusão ao mito de Prometeu.

154

do mesmo e das suas principais idéias, sempre a partir do texto filosófico, como

recomenda Martial Guéroult,

“para se evitar o perigo do sobrevôo...”

****

Para o Historiador da Filosofia do Collége de France, Martial Guéroult (1891-1976) “ler” “textos

filosoficamente constituídos” – sua “dianoimática” (“a filosofia das filosofias”, segundo ele) - é, ao

mesmo tempo, reconstruir a “estrutura” (articulação interna) do texto (filosófico) e “fazer” filosofia. Será,

portanto, a partir da abordagem de Guéroult – que interroga o texto filosófico em si mesmo (não só em

sua integridade e integralidade, mas em sua irredutibilidade e indestrutibilidade) - que secionaremos o

texto de Peirce – nas suas “articulações internas” -, no afã de buscar-lhe a arquitetura interna (onde reside

sua verdade intrínseca ou o tema principal do texto, i.e., seu argumento lógico). Ver, Martial Guéroult.

“La Méthode en Histoire de la Philosophie” em Philosophiques, vol. 1, n. 1. São Paulo: Abril, 1974, p.

07-19.

155

Parte II.I. Uma Análise Estrutural do ensaio de Peirce

Para responder ao “segredo (...) que as eras encobriram” (“A Esfinge”, versos 5

e 6), Peirce recorreu à Lógica; esta convenceu-o de que não há necessidade de mais de

“três categorias” – “a tríade do raciocínio” (§ 1), assim como de “várias outras tríades”

(§ 1) – para “erigir um edifício filosófico que sobreviverá às vicissitudes do tempo” (§

2). Eis a Introdução:

§ 1 (CP 1.354) Capítulo 1. Um, Dois, Três. Já escritos.

Capítulo 2. A tríade do raciocínio. Intocada. Deverá ser feita do seguinte

modo. 1. Três tipos de signos; como melhor demonstrado no meu último

ensaio no Am. Jour. Mat. 2. Termo, proposição, e argumento, mencionados

no meu ensaio sobre uma nova lista de categorias. 3. Três tipos de

argumento[:] dedução, indução, hipótese, como mostrado no meu ensaio

Estudos em Lógica (Studies in Logic). Também três figuras de silogismo,

como mostradas lá e em meu ensaio sobre a classificação de argumentos. 4.

Três tipos de termos[:] absoluto, relativo, e conjugativo, como mostrado no

meu primeiro ensaio sobre a Lógica dos Relativos. Há várias outras tríades

às quais podemos nos referir. As divisões duais da lógica resultam de um

modo falso de olhar para as coisas de modo absoluto. Assim, além de

afirmativas e negativas, há realmente enunciações prováveis, que são

intermediárias. Portanto, além de universais e particulares, há todos os tipos

de proposições de quantidade numérica. Por exemplo, a proposição

particular Algum A é B, significa Pelo menos um A é B. Mas nós também

podemos dizer Pelo menos 2 As são Bs. Também, Todos os As exceto um

são Bs, etc. etc. ad infinitum. Passamos da quantidade dual, ou um sistema

de quantidade tal como o da álgebra booliana, onde há apenas dois valores,

para a quantidade plural.

Capítulo 3. A tríade na metafísica. Este capítulo[,] um dos melhores, é para

tratar da teoria da cognição.

Capítulo 4. A tríade na psicologia. A maior parte está escrita.

Capítulo 5. A tríade na fisiologia. A maior parte está escrita.

Capítulo 6. A tríade na biologia. Isto é para mostrar a verdadeira natureza

da hipótese darwiniana.

Capítulo 7. A tríade na física. O capítulo germinal. 1. A necessidade da

uma história natural das leis da natureza para que possamos ter alguma

noção do que esperar. 2. O postulado lógico, pois a explicação proíbe que

se assuma qualquer absoluto. Quer seja, ele pede a introdução da

terceiridade. 3. A metafísica é uma imitação da geometria; e os

matemáticos tendo-se declarado contra os axiomas, os axiomas metafísicos

estão destinados a cair também. 4. Acaso absoluto. 5. A universalidade do

princípio do hábito. 6. Toda a teoria exposta. 7. Conseqüências.

156

Capítulo 8. A tríade na sociologia ou devo dizer pneumatologia. Que a

consciência é um tipo de espírito público entre as células nervosas. O

homem como uma comunidade de células; animais compostos e plantas

compostas; sociedade; natureza. Sentimento subentendido na primeiridade.

Capítulo 9. A tríade na teologia. A fé requer que sejamos materialistas sem

vacilo.

Se tivermos em mente a “Arquitetônica” (do final de sua vida), notaremos

que nesta Introdução, o Peirce de 1887-88, é um lógico – ver todo o Capítulo 2 –

que vai lançar (e testar, como bom cientista que é) sua “rede” lógica sobre a

Metafísica (que se tornará o terceiro ramo de sua Filosofia) – ver Capítulo 3 – e,

depois, em algumas daquelas que mais tarde ele denominará de Ciências Especiais

(Idioscopia; o terceiro ramo de suas Ciências da Descoberta; a primeira é a

Matemática e a segunda a Filosofia): Capítulo 4, Psicologia; Capítulo 5, na

Fisiologia; Capítulo 6, na Biologia & Capítulo 7, na Física. Infelizmente não

escreveu o Capítulo 8, sobre Sociologia; nem o Capítulo 9, sobre Teologia.

Entre os parágrafos 4 e 20, Peirce expõe seu Método: a Tricotomia. Revela que

já os antigos andavam “em busca da essência das coisas” (§ 4). Cita o amor de Pitágoras

pelos números e confessa-se “inclinado pelo número três na filosofia” (§ 4).

Se de início diz que “as idéias de Primeiro, Segundo, Terceiro,” são “idéias tão

amplas que poderiam ser vistas, ao invés, mais como disposições de ânimo (“moods”)

ou tonalidades de pensamento (“tones of thought”), do que como noções explícitas,”

(...) ou como “tênues esqueletos do pensamento, senão meras palavras” (§ 4), não

devemos acreditar nele. Há em quase todos os seus textos uma verve jocosa.

Tanto que já no parágrafo seguinte, o § 5, uma Introdução às Três Categorias

– com a clareza de definição que lhe é peculiar e, nos quatro parágrafos seguintes (§ 6,

7, 8, 9 e 11) define mais profundamente cada uma das categorias. No parágrafo 11 ele

desqualifica, mordazmente, “o estágio dual do pensamento”.

No § 12 ele fornece um foro cosmológico às três categorias, exemplificando os

dois “Absolutos” – Primeiro e Segundo - como pontos numa régua, “ao passo que cada

ponto mensurável na linha é da natureza de um terceiro”, pois “não há terceiro

absoluto”. E mais, aqui ele já adianta algo de seu sinequismo (futuro): aquele que crê

“que todo o universo está se aproximando, em um futuro infinitamente distante, de um

estado que possui um caráter geral, diferente daquele na direção do qual vemos lá atrás,

no passado infinitamente distante, você faz o absoluto consistir de dois pontos reais

distintos e é um evolucionista”.

Rever a “epistemologia dos estados de espírito” em Emerson, especialente na análise da Estrofe XV.

157

No § 13 defende suas três categorias como sendo “mais que palavras”, pois

“contêm idéias amplas, embora vagas”, e, novamente, parte para a defesa das mesmas

no parágrafo 14, prova que “uma tríade não pode ser analisada em díades” (§ 14) e

mostra como “o argumento das três categorias se desenvolveu em sua mente” (§ 15),

primeiro na Lógica e depois, estendendo-o para as áreas que irá expor no ensaio, que

será “uma exemplificação da tríade das idéias” (§ 16).

Nos §§ 16 e 17 ele se detem nos “dois níveis de segundidade e nos três níveis de

terceiridade” e na “degeneração entre terceiros”. No § 18 vai tratar dos “terceiros

degenerados e genuínos” e afirma que – eis o gérmen de seu idealismo objetivo (futuro)

– “o que faz [com que] as forças reais [estejam] realmente lá é a lei geral da natureza

que as exige, e não devido a quaisquer outros componentes do resultante”. E assevera:

“a inteligibilidade, ou a razão objetificada é o que torna a terceiridade genuína”. O § 19

também toca em uma questão epistemológica de suma importância, a questão do

diagrama, que ele desenvolverá 20 anos depois com maestria em relação às

propriedades do ícone.

Por fim, Peirce mostra que não deseja “reclamar qualquer originalidade no

reconhecimento da importância da tríade na filosofia”, pois “desde Hegel quase todo

pensador imaginativo fez o mesmo” – até porque “a originalidade é a última das

recomendações para concepções fundamentais” -, mas alega que “todo o [seu]

método está em contraste profundo com o de Hegel: [ele] rejeit[a] sua filosofia in

toto” embora “tenh[a] certa simpatia por ela e imagine] que, se seu autor tivesse

apenas notado algumas poucas circunstâncias, ele mesmo teria sido levado a

revolucionar seu sistema.” Enumera seus erros e as causas. É o Peirce cáustico de

sempre. Entretanto, sabemos que sua dívida para com Hegel é imensa.

Em seguida, Peirce passa a utilizar – testar talvez fosse a palavra mais

adequada – suas três categorias nas mais diversas áreas do saber. Com ele ainda não

erigiu sua admirável arquitetônica, depois da Lógica - um futuro sub-ramo das

Ciências Normativas -, ele vai deter-se na Metafísica - futuro terceiro ramo da

Filosofia [depois da Fenomenologia (com suas três Categorias) e da Ciência

Normativa (Estética, Ética e Lógica) – e, especialmente nas Ciências Especiais ou

Idioscopia, subdividida, por sua vez, em Ciências Naturais e Ciências Psíquicas.

Na Metafísica, ele mostra como a idéia da “indeterminação” – que ele

denominará, futuramente, de “tiquismo” – já está presente nos pré-socráticos (§§ 21 e

22) – “embora não a indeterminação da homogeneidade”, pois essa “vida e

variedade” (...) “é apenas potencial”.

158

Na Psicologia, Peirce vai se deter durante oito parágrafos. Volta a Kant

para dizer que a idéia de “primeiro, segundo e terceiro têm origem na mente” (§ 23):

nós certamente não somos capazes de pensar que estas idéias são dadas nos sentidos.

Primeiro, Segundo e Terceiro não são sensações. Elas só podem ser dadas aos

sentidos por coisas aparecendo rotuladas como primeiro, segundo e terceiro, e tais

rótulos, as coisas geralmente não possuem. Elas devem, portanto, ter origem

psicológica. Uma pessoa deve ser uma partidária bastante descompromissada da

teoria da tabula rasa para negar que as idéias de primeiro, segundo e terceiro sejam

devidas a /258/ tendências congênitas da mente. Até aqui não há coisa alguma em

meu argumento para distingui-lo de muitos kantianos.

Entretanto, Peirce começa a demonstrar coragem de ir além d’a “aquele

herói do pensamento” [Kant] e diz:

O que é digno de nota é que eu não paro aqui, mas procuro colocar a conclusão à

prova através de um exame independente dos fatos da psicologia, para ver se

podemos achar quaisquer traços da existência das três partes ou faculdades da alma

ou modos de consciência, que confirmem o resultado recém-alcançado.

E, novamente a partir de Kant, vai mostrar esses “três departamentos da

mente” – “sentimento, conhecimento e vontade” (§ 24) – que, como mostra, o

filósofo de Königsberg “tomou emprestada dos filósofos dogmáticos”, mas cuja

“origem” remontaria à “escola de Pitágoras” (§ 25).

Nos 4 parágrafos seguintes ele vai postular a relação da Primeiridade com

os Sentimentos – “que formam a totalidade de tudo o que temos em consciência

imediata e instantânea; eles são o que está presente” (§ 26); da Segundidade com “a

vontade e a consciência de polaridade” (§ 27); e, a Terceiridade com “a cognição

ou a consciência de processo e o poder de síntese (no tempo) (§ 28). Aqui ele vai

introduzir um de seus conceitos mais importantes, o “sentido de aprendizagem” e “de

crescimento mental”, que o levará mais tarde a declarar que “os signos crescem”

[What Is A Sign? (1894; O Que É Um Signo?) em EP 2, p. 10]. Resume, então, “os

três elementos da consciência” no § 29 e parte para analisar “os dois tipos de

sensação polar” e “os três tipos de consciência sintética” no longo e descritivo

parágrafo 30.

Nos dez parágrafos seguintes (§ 31 a 40), Peirce dedica-se à “Tríade na

Fisiologia”. Para ele, “deve haver algo tríplicena fisiologia do sistema nervoso” (§

31); há uma “pronta explicação fisiológica para dois dos três tipos de consciência” (§

32 & 35) e uma “maior dificuldade de explicar a consciência sintética” (§ 33), para a

159

qual ele levanta a hipótese de que “a semelhança consiste na identidade do elemento

comum” (§ 34) e que “a genuína consciência sintética tem sua base fisiológica no

poder de adquirir hábitos” que “dependeria’, por sua vez, “de cinco princípios” (§

36; nossos grifos), que ele ilustra com um “jogo de cartas” que ele mesmo inventou

(§ 37). O importante, para ele, é que “o estabelecimento de hábitos tem como fim a

remoção da irritação” (§ 38) – tema que defendeu já em 1878, com The Fixation of

Belief (“A Fixação das Crenças”).

Um parágrafo mais ousado é o de número 39, em que ele propõe “um

mergulho mais profundo na fisiologia” e defende que “o protoplasma também

cresce; ele absorve material e converte-o em algo semelhante à sua própria

substância; e em todo o seu crescimento e reprodução, ele preserva suas

características específicas” (§ 39; nosso grifo). E mais, suas “propriedades

[principais] (...) podem ser resumidas na sensibilidade, no movimento e no

crescimento”; quer seja, - “eureka!” – “estas três propriedades são respectivamente

primeiro, segundo e, terceiro”. Ademais, “a chave para o problema está na contração

do protoplasma ao ser perturbado” (§ 40; nossos grifos).

Em sua “busca de respostas na natureza” – como propõe A Esfinge

emersoniana (Estrofe XV, verso 117) – Peirce vai procurar “a Tríade no

Desenvolvimento Biológico” nos cinco parágrafos seguintes (§ 41 a 45). Começa por

revisitar Darwin e sua “Teoria Evolucionista” (§ 41), para mostrar como os

“acidentes fortuitos” – o primeiro – se confrontam com “a ação da hereditariedade” –

segundo – para levar a “um progresso contínuo e indeterminado rumo a uma melhor

adaptação dos meios aos fins” (§ 41). Cita, então, “um exemplo da sobrevivência do

mais apto” (§ 42) -, sempre através do jogo de cartas -; entretanto, “o mais apto”

seria “menos o indivíduo’ e mais “o tipo” (§ 43), na busca da “eliminação das

características desfavoráveis” (§ 44). No parágrafo seguinte, didaticamente, ele faz

um “resumo das três categorias no desenvolvimento biológico” (§ 45):

O princípio do jogo é o princípio da irregularidade, indeterminação, acaso. Ele

corresponde à errância irregular e múltipla das partículas no estado ativo do

protoplasma. Isso [é] a introdução de algo fresco, primeiro. O /273/ princípio de

hereditariedade é o princípio de determinação de algo pelo que ocorreu antes, o

princípio de compulsão, correspondendo à vontade e aos sentidos. O princípio de

eliminação dos caracteres desfavoráveis é o princípio de generalização ao eliminar

160

os casos esporádicos, correspondendo especificamente ao princípio do

esquecimento na ação do sistema nervoso. Nós temos, então, aqui, uma

reprodução um tanto imperfeita da mesma tríade que antes. Sua imperfeição pode

ser a imperfeição da teoria do desenvolvimento.

Nos cinco parágrafos seguintes (§ 46 a §50), Peirce vai testar sua

“Tricotomia na Física”. Começa por mostrar que “a metafísica é filha da

geometria” (§ 46); depois, volta à questão da “Inexatidão dos Axiomas da

Geometria” (§ 47) e à “conseqüente inexatidão dos Axiomas Metafísicos” (§ 48):

A absoluta exatidão dos axiomas geométricos é explodida; e a crença

correspondente nos axiomas geométricos, considerando a dependência da

metafísica da geometria, deve seguramente segui-la até ao túmulo dos credos

extintos. A primeira a ir deve ser a proposição de que cada evento no universo está

precisamente determinado por causas de acordo com leis invioláveis. Nós não

temos nenhuma razão para pensar que isto é absolutamente exato. A experiência

mostra que assim é até certo maravilhoso ponto de aproximação, e isso é tudo.

Defende, então, que “há um elemento de desordem no universo” que “já era

defendida pelos antigos” (§ 49; nosso grifo). Cita Aristóteles e Lucrécio. E termina

falando do “valor aproximado das proposições científicas” (§ 50).

E eis uma de suas respostas ao enigma d’A Esfinge de Emerson. À afirmação

deste de que “toda a resposta” – a uma pergunta feita à natureza – “é uma

mentira” (Estrofe XV, Verso 116), não há nada de mal nisso, segundo Peirce, pois “a

única coisa que a inferência a partir da experiência pode alguma vez nos ensinar é o

valor aproximado de uma razão. Tudo se baseia no princípio de amostragem;” (...) “nós

jamais poderemos ter o direito de sustentar que qualquer verdade é exata. A

aproximação deve ser o tecido através do qual a nossa filosofia dever ser

construída” (§ 50; nosso grifo). Eis seu “Falibilismo”.

Os cinco parágrafos seguintes vão mostrar “o que pode e o que não pode

ser explicado” (nosso grifo) - “A indeterminação, então, ou pura primeiridade, e

haeceidade, ou pura segundidade, são fatos que não pedem e não são capazes de

explicação.

A indeterminação não nos fornece nada a partir do qual podemos fazer uma

pergunta; a haeceidade é a ultima ratio, o fato bruto que não será questionado” – e

que é “auto-estultificação querer pensar uma coisa que é ininteligível;” que “o

161

desespero é insano e que “Nós devemos, portanto, ser guiados pela regra da

esperança e, conseqüentemente devemos rejeitar toda a filosofia ou concepção

geral do universo que possa levar à conclusão que qualquer fato dado geral é o

último” [§ 51; nossos grifos; parece que estamos lendo o ensaio emersoniano,

Circles (“Círculos”)]. E mais, “[n]ós exageramos o papel desempenhado pela Lei no

Universo” por que “não prestamos nenhuma atenção às relações irregulares” (§

52). “A própria Lei se desenvolve a partir do puro acaso” (§ 53; nosso grifo). Isto

se deve ao fato que,

uma vez que a Lei em geral não pode ser explicada por qualquer lei em particular,

a explicação deve consistir em mostrar como a lei é desenvolvida a partir do

acaso, irregularidade e indeterminação pura.

Haveria, portanto, “a necessidade de saber como surgiram as leis do universo” (§

54). Peirce parte, então, de uma “hipótese” (§ 55). Ouçamo-lo:

Uniformidades nos modos de ação das coisas apareceram através de sua

aquisição de hábitos. Atualmente, o curso dos eventos está aproximadamente

determinado pela lei. No passado essa aproximação era menos perfeita; no futuro será

mais perfeita ainda. A tendência a obedecer a leis sempre foi e sempre será o

crescimento. Nós fixamos o olhar em um ponto no passado infinitamente distante

quando não havia lei, mas apenas indeterminação; ansiamos por um ponto no futuro

infinitamente distante quando não haverá indeterminação ou acaso, mas um completo

reino da lei. Mas, em qualquer data assinalável no passado, pouco importa quão cedo,

já havia alguma tendência à uniformidade; e, em qualquer data assinalável no futuro,

haverá algum ligeiro desvio da lei. Mais ainda, todas as coisas têm uma tendência

a adquirir hábitos. Dos átomos e suas partes, moléculas e grupos de moléculas, em

suma, em cada objeto real concebível há uma maior probabilidade de agir como numa

ocasião anterior semelhante do que ao contrário. Esta tendência em si constitui uma

regularidade e cresce continuamente. Ao olhar para o passado, olhamos para

períodos quando havia uma tendência mais vaga. Mas sua própria natureza

essencial é crescer. É uma tendência generalizante; ela faz com que as ações no

futuro sigam alguma generalização das ações passadas; e esta tendência é em si

mesma algo capaz de igual generalização; e assim, é auto-generativa. Nós temos,

portanto, apenas que supor o mínimo estímulo dela no passado, e esse germe teria

tido a propensão a desenvolver-se até se tornar um princípio poderoso e dominante,

até que se supere ao fortalecer hábitos e a torná-los leis absolutas que regem a ação de

todas as coisas em cada aspecto em um futuro indeterminado.

Nos últimos oito parágrafos (§ 56 a 63), Peirce fornecerá a sua resposta ao

Enigma d’A Esfinge de Emerson (§ 56), mostrará “a necessidade de transformar

esses elementos de especulação filosófica em hipótese científica” (§ 57), buscará

fazê-lo nos seis parágrafos seguintes (§ 58 a 63). Qual é, então, a sua resposta ao

Enigma d’A Esfinge? “É a de que “há três elementos ativos no mundo, primeiro,

o acaso

; segundo, a lei; e terceiro, a aquisição de hábitos” (§ 56; nossos grifos).

162

Como “transformá-la de especulação filosófica em hipótese científica”? (§

57). Diz Peirce, “Nós devemos mostrar que há algum método de deduzir as

características das leis que poderiam resultar neste modo através da ação da aquisição

de hábitos em ocorrências puramente fortuitas, e um método de assegurar se tais

características pertencem às verdadeiras leis da natureza’.

E começa por mostrar que “substâncias e eventos são constituídos por

regularidades” (§ 58) – pois “a existência das coisas consiste em seu comportamento

regular” (§ 58) – e o próprio “caos original (...) era, de fato, um estado de mera

indeterminação, em que nada existia ou realmente acontecia” (§ 58; nosso grifo)

até que desse “útero da indeterminação surgiu um flash” (§ 59). E acrescenta:

Então, pelo princípio do hábito, deve ter havido um segundo flash. Embora o tempo

ainda não existisse, este segundo flash foi, em algum sentido, depois do primeiro,

porque resultou dele. Então teria havido outras sucessões cada vez mais interligadas,

os hábitos e a tendência a adquiri-los cada vez se fortalecendo mais, até que os

eventos se uniram em alguma coisa como um fluxo contínuo.

Descreve, então, “os dois tipos de segundidade” e “o continuum espacial” (§

60); como “com os feixes de hábitos vêm as substâncias (permanentes)” (§ 61); e que

“esta permanência consiste na massa, no momentum e na energia,” fazendo com que “a

teoria case admiravelmente com os fatos” (§ 62). Por fim, defende a idéia que “Há uma

gradual tendência à uniformidade da dimensionalidade do espaço” (§ 63):

As substâncias levando seus hábitos consigo em seus movimentos através do

espaço, tenderão a tornar as diferentes partes do espaço semelhantes. Assim, a

dimensionalidade do espaço tenderá gradualmente à uniformidade; e as conexões

múltiplas, exceto no infinito, aonde as substâncias nunca vão, serão obliteradas.

E assim termina a análise estrutural deste seminal ensaio peirceano.

163

CONCLUSÃO

“Posso mencionar, para o benefício daqueles que estão curiosos

em estudar biografias intelectuais que nasci em Boston e fui

criado nos arredores de Concord, - melhor dizendo, em

Cambridge, - em uma época em que Emerson, Hedge e seus

amigos estavam disseminando as idéias que tinham tomado de

Schelling, e este de Plotino, de Boehme, ou sabe lá Deus de que

mentes acometidas pelo monstruoso misticismo do Oriente. Mas a

atmosfera de Cambridge continha muitos anti-sépticos contra o

transcendentalismo de Concord; e não tenho consciência de ter

contraído qualquer daqueles vírus. Entretanto, é provável que

algum bacilo, alguma forma benigna da doença, tenha se

implantado em minha alma, despercebidamente e que agora, após

longa incubação, ela tenha aflorado, modificada por concepções

matemáticas e investigações físicas.” - Charles Sanders Peirce,

The Law of Mind (1892; “A Lei da Mente”) em EP 2, p. 312-13

& CP 6.102–163 (1892).

A partir do que vimos nas Partes I e II desta Dissertação de Mestrado podemos

concluir que a “influenza” (ver bacilo na epígrafe acima) de Emerson sobre Peirce foi

considerável; e não apenas via “Uma Conjectura ao Enigma” (1887-88) -, mais

relacinado à sua “Arquitetura” – ou mesmo no ensaio “O Que É Um Signo?” (1893).

Vejamos, a título de Conclusão, quais são, então, os conceitos (símbolos)

peirceanos, de modo a podermos rever, sumariamente, em que medida eles podem ter

sido influenciados por Emerson?

Central, para Peirce, é a idéia de que “nossa Razão á aparentada (“akin”) à

Razão que governa o Universo; devemos assumir isso ou desesperar de encontrar algo”

[diz Peirce em Excerpts from Letters to William James (25/12/1909; “Excertos de

Cartas a William James”) em EP 2, p. 502]. Vimos que essa idéia já estava presente no

primeiro livro de Emerson, Nature (1836; “A Natureza”): “O intelecto busca a ordem

absoluta das coisas conforme elas estão na mente de Deus” (The Selected Writings of

O trecho em questão diz: “Os símbolos crescem. Eles vêm à existência por desenvolvimento a partir de

outros signos, particularmente de semelhantes ou de signos mistos que fazem parte da natureza das

semelhanças e símbolos. Nós pensamos apenas através de signos. Estes signos mentais são de natureza

mista; suas partes-símbolo são chamadas de conceitos. Se uma pessoa cria um símbolo novo, é através de

pensamentos envolvendo conceitos. Assim, é apenas através de símbolos que um novo símbolo pode

crescer. Omne symbolum de symbolo. Um símbolo, uma vez extinto, espalha-se entre as pessoas. Em uso

e na experiência, seu significado cresce. Palavras tais como força, lei, riqueza, casamento, carregam para

nós significados muito diferentes daqueles que tiveram para nossos ancestrais bárbaros. O símbolo pode,

com a esfin

ge de Emerson, dizer ao homem, De teu olho eu sou a luz” (Ibid, p. 10; nossos grifos).

164

Ralph Waldo Emerson, p. 13), “[A]s palavras são signos de fatos naturais” (Ibid, 14),

pois “[A] Natureza é o símbolo do espírito” (Ibid, ibidem); “[A]s coisas são

emblemáticas” (Ibid, 15); e mais, “[O] homem está consciente de uma alma universal

dentro e por trás de sua vida individual onde, como no firmamento, as natureza da

Justiça, Verdade, Amor, Liberdade, surgem e brilham. A esta alma universal ele chama

Razão: não é minha, ou sua, ou dele, mas nós somos dela” e, por isso, “o homem é um

analogista e estuda relações em todos os objetos” (Ibid, ibidem; nossos grifos).

Ora, não é precisamente esta “impessoabilidade” da Razão (ou Intelecto),

aquela que foi descoberta pelos místicos de todos os quadrantes e tempos – vi-mo-la em

Mestre Eckhart (c. 1260 - c.1328), Boehme (1575 - 1624), Swedenborg (1688 -

1772), mas também nas Upanishads (c. 800 AEC) etc. – o Idealismo-Objetivo ao qual

Peirce chegou pela via Lógica? E o que é a Semiótica peirceana senão o estudo das

relações entre Objeto, Signo e Interpretante, sem que haja qualquer ênfase no sujeito

psicológico (ou eu empírico)? Pois, para Peirce, “[O] intelecto humano é um

desenvolvimento da racionalidade inerente à natureza” (em The Essential Peirce,

Volume 2, Introdução, p. xiii)

e é por isso que podemos confiar de que “todo o

conhecimento nos vem pela observação” [Of Reasoning in General (1895; “Sobre o

Raciocínio em Geral”, em EP 2, p. 24; também em CP 2.282, 286-92, 295-96 E 7.555-

58). E mais,

“Ademais, em todo o seu progresso, a ciência vagamente sente que ela está

apenas aprendendo uma lição. O valor dos fatos, para ela, reside apenas nisto,

que eles pertencem à Natureza; e a Natureza é algo grandioso, e belo, e sagrado,

e terno, e real, - o objeto de sua veneração e sua inspiração [do cientista]” [The

First Rule of Logic (1898; “A Primeira Regra da Lógica” em EP 2, p. 55;

também em MSS 442, 825 & cp 5.574-89 e 7.135-40 e RLT 165-180).

E mais,

“Portanto, se vocês me perguntarem que papel as Qualidades têm na economia

do Universo, eu responderei que o Universo é um vasto representamen, um

grande símbolo do propósito de Deus, elaborando suas conclusões em realidades

de Reações e seus ícones de Qualidades” [The Seven Systems of Metaphysics

(1903; “Os Sete Sstemas de Metafísica’) em EP 2, p. 194; também no MSS 309

e CP 5.77n, 93-11. 114-18, 1.314-16, 5.119, 111-13, 57-58; também em HL 189-

203).

“Cada verdade singular da ciência deve-se à afinidade da alma humana ao universo, por mais imperfeita

que essa afinidade seja” [On Phenomenology (1903; “Sobre Fenomenologia”) em EP 2, p. 152)].

165

Para resumir, esta influência da ordem da Razão, como dizem os editores críticos do

The Essential Peirce, Volume 2,

“Esta idéia da mente refletir ou espelhar o cosmos é um dos principais princípios

da filosofia de Peirce. Ver, por exemplo, MS 900, “A Lógica da matemática”,

onde Peirce diz: ‘Sob a Terceira cláusula temos, como dedução do princípio que

o pensamento é o espelho do ser, a lei que o fim do ser e mais alta realidade é a

impessoabilidade (‘impersonation’)

viva da idéia que a evolução gera”

[Pearson’s Grammar of Science (1901; “A Gramática da Ci~encia de Perason”)

em EP 2, Nota 5, p. 510].

A segunda grande influência de Emerson – ou daqueles que Peirce menciona na

epígrafe, que buscaram (e encontraram) o que Emerson buscou (e encontrou) – está

nesse a priori que, como vimos, é a mola propulsora de seu Sinequismo

(evolucionismo) – o Dinamismo que anima (não só) o Objeto (tornando-o Dinâmico) -:

o Ágape. Quase que nos é lícito afirmar, agora, que Emerson e Peirce realizaram uma

jornada em direções opostas; enquanto Emerson (1803-82) começou como “místico da

Natureza’ (“Romântico”) e, no fim da vida se tornou – após os “fatos brutos”

(Segundidade) de 1842, com a perda do filho, Waldo, e, depois, com a Guerra Civil

(1861-65), mas “realista’ – no sentido de se assegurar que a raiz da existência é o “Self

Aborígine”, uma força poderosa que governa o mundo – que, para (o pessimista)

Schopenhauer (1788-1860), “pai de Freud (1856-1939)”, era um “desejo cego” e

“irrefreável”, mas que Nietzsche (1844-1900), “discípulo de Emerson”, soube ver com

otimismo -; Peirce começou sua jornada como “realista” (lógico), mas no fim da vida

foi se tornando mais “metafísico”, mais “poético”

e, até um leitor de Swedenborg (após

1893) e estudioso do Budismo.

Sobre a “impessoabilidade” e as Upanishads, Peirce diz, surpreendentemente, no ensaio Immortality in

the Light of Synechism (1893; “A Imortalidade à Luz do Sinequsimo”): “Uma pessoa é capaz de uma

consciência espiritual, que o constitui como uma das verdades eternas, que está encarnada no universo

como um todo. Esta é uma idéia arquetípica que jamais falhará” (...) [e] “quando a consciência carnal se

for, com a morte, nós, de uma vez por todas, perceberemos que o tempo todo fomos uma consciência

espiritual viva [Self] que, enquanto vivos, confundimos com alguma coisa diferente [ego]” (EP 2, p. 3;

nosso grifo).

Ouco você dizer: ‘Tudo isso não é fato; é poesia’. Bobagem! Poesia ruim e falsa, concedo; mas nada é

mais verdadeiro do qe a verdadeira poesia. E permitam-me dizer aos homens de ciência que os artistas

são observadores mais refinados e exatos do que eles, exceto por aquelas minúcias pelas quais o homem

da ciência procura. Ouço-os dizer: ‘Isso tem cheiro de concepção antropomórfica’. Respondo que toda a

explicação científica de um fenômeno natural é uma hipótese de qua há algo na natureza ao que a razão

humana é análoga” [The Seven Systems of Metaphysics (1903; “Os Sete Sistemas de Metafísica”) em EP

2, p. 193; também no MSS 309 e CP 5.77n. 93-11, 114-18, 1.314-16, 5.119, 111-13, 57-58; também em

HL 189-203; nossos grifos] & “[O

] Universo como um argumento é necessariamente uma grande obra de

arte, um grande poema -, pois cada argumento refinado é um poema e uma sifonia -, assim como cada

166

Mas, como “Poder” ou “Amor”, tanto um quanto outro, como vimos, estão

enraizados no Desejo (o “Eros” do “Banquete” de Platão), na Vontade (de Scotus,

Fichte e Schelling), no “id” de Freud e, portanto, o que têm em comum é um genuíno

horror ao primado do “cogito” cartesiano. Saber-se Vontade envolve (1º) uma genuína

desconfiança de que a Razão

possa dar conta do Real (ao invés de espelhá-lo e com

ele aprender, como vimos acima) – cujos “limites”, devem a Kant; e, (2º) uma aptidão,

como queria Fichte, para a Ação; daí o pragmatismo de ambos.

Para Emerson, “[A] verdadeira história que o mundo existe para realizar

será a tranformação do gênio em poder prático” [SWRWE, Experience

(“Experiência”), p. 364; nosso grifo).

Mas os dois estão munidos daquele otimismo

próprio das civilizações jovens e pioneiras: se Emerson acredita – eis sua “Ética de

Auto-Melhoramento”, segundo Cavell – que a sociedade deve oferecer oportunidades

para que os indivíduos possam se tornar – pelo cultivo da “Confiança no Si-Mesmo”

[“Self-aborígene”; em Self-Reliance (1841; “Sobre a Confiança o Si-mesmo”)] – em

pessoas de “caráter”, que, para ele, “é superior ao intelecto” – o pragmatismo e Peirce

distingue-se pelo constante recurso à reflexão – daí tê-lo batizado de Pragmaticismo –

para que a nossa Conduta possa se tornar “admirável”.

Por fim, ambos sabiam da existência de um elemento caótico no Universo; é o

que Cavell cunhou de sua “Epistemologia de Estados de Espírito” (Sentimento). Peirce

concedeu-lhe uma Categoria em sua Fenomenologia (Primeiridade), mostrou que é

desses elementos (Qualia) que a Arte é feita (Estética) e deu-lhe foro Metafísico, tanto

na Ontologia (Indeterminismo) quanto na Cosmologia e na Metafísica Religiosa (as

“Musas” do “Argumento Negligenciado”; 1908): é nesse ponto – que rompe o

continuum temporal, no “instante”, que reside a Liberdade, a Criatividade e a Abdução.

poema verdadeiro é um argumento sólido. Mas compare-mo-lo com uma pintura -, com um quadro

impressionista de uma paisagem à beira-mar” (Ibid, p. 194; nossos grifos).

Joseph Brent cita Peirce: “Minhas experi~encias dos últimos anos foram calulcadas para me trazer

Swedenborg de volta a casa com muita freqüência” 9CSP para WJ, 13/12/1897, James, HU). Brent diz-

nos que Peirce passou a estudar o Budismo (JB, p. 2610 e a vê-lo como sendo “superior à nossa religião”

(JB, p. 314); naturalmente, devido à sua “impessoabilidade”.

Quanto à genuína desconfiança dos limites da Razão, o ensaio de Emerson, Circles (1841; “Círculos”)

é emblemático; é o que Stanley Cavell denominou de sua “Metafísica do Processo”. Peirce, no ensaio

“Uma Conjectura ao Enigma” (1887-88), como vimos, pôs- em cheque até os axiomas geométricos.

No mais extraordinário ensaio de Emerson, Literary Ethics (24/7/1838; “Ética Literária”), como vimos,

Emerson diz: “Que ele [o scholar] primeiro aprenda sobre as coisas” (...) [pois] “o verdadeiro suecesso

está no fazer” (nosso grifo).

167

Para nós foi um privilégio ter cotejado a obra destes dois expoentes da filosofia

norte-americana, embora cientes de que, por seu caráter hipoicônico (CSP), “o perfeito

enigma permanece” (RWE).

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193

ANEXOS

Anexo 1. A tradução do poema “A Esfinge” ( 1841;1867) de RWE.

Verso 1 The Sphinx is drowsy, A Esfinge está sonolenta,

Verso 2 Her wings are furled: Suas asas estão recolhidas:

Verso 3 Her ear is heavy, Sua audição está modorrenta,

Verso 4 She broods on the world. Triste, sobre o mundo, medita.

Verso 5 “Who’ll tell me my secret, “Quem meu segredo me dirá,

Verso 6 The ages have kept? O que as eras encobriram? _

Verso 7 I awaited the seer Eu esperei o profeta

Verso 8 While they slumbered and slept: _ Enquanto eles cochilaram e dormiram: _

Verso 9 “The fate of the man-child, “O destino do homem-criança,

Verso 10 The meaning of man; O significado do ser humano;

Verso 11 Known fruit of the unknown; Conhecido fruto do desconhecido;

Verso 12 Daedalian plan; Plano dedaliano;

Verso 13 Out of sleeping a waking, Do sono ao despertar,

Verso 14 Out of waking a sleep; Do despertar ao sono profundo;

Verso 15 Life death overtaking; A vida à morte a ultrapassar;

Verso 16 Deep underneath deep? Fundo sob fundo?

III

Verso 17 Erect as a sunbeam, Ereta como um raio de sol,

Verso 18 Upspringeth the palm; A palmeira cresce palmo a palmo;

Verso 19 The elephant browses, O elefante pasta,

Verso 20 Undaunted and calm; Indômito e calmo;

Verso 21 In beautiful motion Com movimentos belos

Verso 22 The thrush plies his wings; O tordo suas asas comanda;

Verso 23 Kind leaves of his covert, Gentis folhas de seu esconderijo,

Verso 24 Your silence he sings. Teu silêncio ele canta.

Verso 25 “The waves, unashaméd, “As ondas, sem pejo,

Verso 26 In difference sweet, Docemente diferentes em tudo,

Verso 27 Play glad with the breezes, Brincam prazerosas com as brisas,

Verso 28 Old playfellows meet; Se encontram como velhos amigos de ludo;

Verso 29 The journeying atoms, Os átomos em jornada,

Verso 30 Primordial wholes, Primordiais totalidades,

Verso 31 Firmly draw, firmly drive, Firmemente desenham e dirigem,

Verso 32 By their animate poles. Por suas animadas polaridades.

Verso 33 “Sea, earth, air, sound, silence, Mar, terra, ar, som, silêncio,

Verso 34 Plant, quadruped, bird, Planta, quadrúpede, ave,

Verso 35 By one music enchanted, Por uma música encantados,

Verso 36 One deity stirred, _ Uma agitada deidade, _

Verso 37 Each the other adorning, Uma à outra adornando,

Verso 38 Accompany still; Vindo em seu socorro;

Verso 39 Night veileth the morning, A noite a manhã velando,

Verso 40 The vapor the hill. E o vapor o morro.

194

Verso 41 “The babe by its mother O bebê ao lado de sua mãe

Verso 42 Lies bathéd in joy; Jaz banhado em enlevo;

Verso 43 Glide its hours uncounted, _ Planam suas horas incontáveis, _

Verso 44 The sun is its toy; O sol é seu brinquedo;

Verso 45 Shines the peace of all being, Brilha a paz de todo o ser,

Verso 46 Without cloud, in its eyes; Seus olhos nenhuma nuvem traz;

Verso 47 And the sum of the world E o mundo em sua totalidade

Verso 48 In soft miniature lies. Em delicada miniatura jaz.

VII

Verso 49 “But man crouches and blushes, Mas o homem se encolhe e ruboriza,

Verso 50 Absconds and conceals; Escapule e oculta;

Verso 51 He creepeth and peepeth, Ele move-se furtivamente e espreita,

Verso 52 He palters and steals; Ele trapaceia e furta;

Verso 53 Infirm, melancholy, Enfermo, deprimido,

Verso 54 Jealous glancing around, Ciumento, de soslaio mira a cena,

Verso 55 An oaf, an accomplice, Um bronco, um cúmplice,

Verso 56 He poisons the ground. Ele o solo envenena.

VIII

Verso 57 “Out spoke the great mother, “A grande mãe falou,

Verso 58 Beholding his fear; _ Pois o temor dele considera; _

Verso 59 At the sound of her accents Ao som de seus sotaques

Verso 60 Cold shuddered the sphere: _ De frio tremeu a esfera: _

Verso 61 ‘Who has drugged my boy’s cup?‘Quem envenenou o copo de meu filho?

Verso 62 Who has mixed my boy’s bread? Quem o pão de meu filho amassou?

Verso 63 Who, with sadness and madness, Quem, com tristeza e loucura,

Verso 64 Has turned my child’s head? A cabeça de minha criança virou?

Verso 65 I heard a poet answer Um poeta responder

Verso 66 Aloud and cheerfully, Alto e alegremente, ouvi;

Verso 67 “Say on, sweet Sphinx! thy dirges “Fala, doce Esfinge! Teus cantos fúnebres

Verso 68 Are pleasant songs to me. São canções prazerosas para mim.

Verso 69 Deep love lieth under Sob as imagens do tempo

Verso 70 These pictures of time; O amor profundo se há alojado;

Verso 71 They fade in the light of Elas esmaecem ante a luz

Verso 72 Their meaning sublime. De seu sublime significado.

Verso 73 “The fiend that man harries “O inimigo que o homem persegue

Verso 74 Is love of the Best; É o amor pelo que não pode ser melhorado;

Verso 75 Yawns the pit of the Dragon, Escancara-se o abismo do Dragão,

Verso 76 Lit by rays from the Blest. Pelos raios dos Abençoados iluminado.

Verso 77 The lethe of Nature O esquecimento da Natureza

Verso 78 Can’t trance him again, Hipnotizá-lo de novo não conseguirão,

Verso 79 Whose soul sees the perfect, Àquele cuja alma vê o perfeito,

Verso 80 Which his eyes seek in vain. Que seus olhos buscam em vão.

195

Verso 81 “To vision profounder, “Para uma visão mais profunda,

Verso 82 Man’s spirit must dive; O espírito do homem deve mergulhar;

Verso 83 His eye-rolling orb Sua sempre-rolante órbita

Verso 84 At no goal will arrive; A nenhuma meta há de chegar;

Verso 85 The heavens that now draw him Os espaços celestes que agora o atraem

Verso 86 With sweetness untold, Com doçuras indizíveis,

Verso 87 Once found, _ for new heavens Uma vez descortinados, _ por novos céus

Verso 88 He spurneth the old. Ele os achará desprezíveis.

XII

Verso 89 “Pride ruined the angels, “O orgulho arruinou os anjos,

Verso 90 Their shame them restores; Recuperou-os o fato de se envergonhar;

Verso 91 Lurks the joy that is sweetest O mais doce dos gozos em ferroadas

Verso 92 In stings of remorse. De remorso há de se encontrar.

Verso 93 Have I a lover Tenho acaso um amante

Verso 94 Who is noble and free? _ Que é nobre e tem livre passe? _

Verso 95 I would he were nobler Quisera que ele fosse mais nobre

Verso 96 Than to love me. Do que me amasse.

XIII

Verso 97 “Eterne alternation “Eterna alteração

Verso 98 Now follows, now flies; Ora segue, ora voa;

Verso 99 And under pain, pleasure, _ E sob a dor, prazer _

Verso 100 Under pleasure, pain lies. Sob o prazer, a dor que não escoa.

Verso 101 Love works at the center, O amor atua no centro,

Verso 102 Heart-heaving alway; Sempre fazendo o coração bater;

Verso 103 Forth speed the strong pulses Para adiante avançam os pulsos fortes

Verso 104 To the borders of day. Até o dia anoitecer.

XIV

Verso 105 “Dull Sphinx, Jove keep thy five wits’ “Apática Esfinge, que Júpiter mantenha

[vossa agudeza de espírito]

Verso 106 Thy sight is growing blear; Tua visão está ficando turva;

Verso 107 Rue, myrrh and cummin for the Sphinx, Arruda, mirra e cominho para a

[Esfinge,]

Verso 108 Her muddy eyes to clear!” Para promover, da lama de seus olhos, a purga!”

Verso 109 The old Sphinx bit her thick lip, _ A velha Esfinge mordeu seu lábio grosso, _