( PDF ) A interpretação da simbólica da queda em Paul Tillich: um estudo em hermenêutica teológica

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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

ROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

A INTERPRETAÇÃO DA SIMBÓLICA DA QUEDA EM PAUL

TILLICH:

Um Estudo em Hermenêutica Teológica

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2007

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Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

A INTERPRETAÇÃO DA SIMBÓLICA DA QUEDA EM PAUL

TILLICH:

Um Estudo em Hermenêutica Teológica

Dissertação apresentada em cumprimento

às exigências do Programa de Pós-

Graduação em Ciências da Religião, para

obtenção do título de Mestre em Ciências

da Religião.

Orientador: Prof. Dr. Etienne Alfred

Higuet

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2007

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Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

A INTERPRETAÇÃO DA SIMBÓLICA DA QUEDA EM PAUL

TILLICH:

Um Estudo em Hermenêutica Teológica

BANCA EXAMINADORA

Presidente _________________________________________.

Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet

Primeiro Examinador _________________________________________.

Prof. Dr. Rui de Souza Josgrilberg

Segundo Examinador _________________________________________.

Prof. Dr. Ronaldo de Paula Cavalcante

Dedicatória

À minha esposa, Alessandra, e às minhas filhas, Ana Elisa e Helena, que

são meu lar, e minha vida: ilude-se aquele que quer encontrar a vida

dentro do pensamento, sem encontrá-lo dentro da vida. E haveria vida

completa, sem o calor de um lar?

Agradecimentos

Agradeço primeiramente à minha família: a meus pais, pelo estímulo à vida intelectual,

e à minha esposa, em especial, pela confiança e apoio ao investimento na vida

intelectual. Sem seu estímulo insistente, talvez eu não tivesse ingressado na UMESP.

No campo acadêmico, preciso mencionar a influência do Dr. Dalton Said Henriques,

que verdadeiramente me introduziu à vida intelectual, ainda nos tempos de seminário, e

do Dr. Carlucci dos Santos, por seu exemplo de combinação de espiritualidade e

erudição. Agradeço também aos colegas da Associação Kuyper, em Belo Horizonte,

pelo ambiente de seriedade, curiosidade intelectual e interesse profundo pela vivência

cristã; não posso imaginar um ambiente melhor para pensar! E, finalmente, ao Dr.

Etienne Alfred Higuet, meu orientador que, com paciência exemplar, me introduziu nos

meandros do problema da hermenêutica da religião. Sem sua ajuda eu não teria

experimentado o meu próprio “giro hermenêutico”...

Entre as instituições, agradeço à Igreja Batista do Caiçara, que se dispôs a ceder seu

pastor auxiliar à pesquisa científica durante estes dois anos, ao IEPG, que nos auxiliou

durante o primeiro semestre do curso, e ao CNPq, pela bolsa de estudo sem a qual este

trabalho seria impossível.

“A correlação de ontologia e religião bíblica é uma tarefa infinita”

Paul Tillich

CARVALHO, Guilherme Vilela Ribeiro de. A Interpretação da Simbólica da Queda

em Paul Tillich: Um Estudo em Hermenêutica Teológica. Universidade Metodista de

São Paulo. São Bernardo do Campo, 2007 (Dissertação de Mestrado).

RESUMO

A Dissertação busca compreender e julgar criticamente a hermenêutica teológica de

Paul Tillich, a partir do estudo de sua interpretação simbólica da doutrina cristã clássica

do pecado, em sua forma protestante-agostiniana. O trabalho se desenvolve em três

etapas: primeiramente é apresentada a teoria do símbolo religioso de Paul Tillich. Em

seguida, a sua interpretação da doutrina do pecado, presente no complexo de símbolos

míticos e conceptuais que foram reunidos sob o nome “simbólica da Queda”. Na

terceira e última parte, a partir de uma avaliação da prática hermenêutica de Tillich

seguida de uma discussão com seus críticos, especialmente William Alston e Reinhold

Niebuhr, e de um diálogo especial com Paul Ricoeur, o autor conclui: tanto a teoria do

símbolo de Tillich como o seu enfoque hermenêutico, que vai principalmente da

analítica existencial ao símbolo, necessitam de aperfeiçoamento; e a teoria simbólica de

Ricoeur, associada à sua proposta indutiva de reflexão hermenêutica fornece uma

importante contribuição. Ao mesmo tempo, o sucesso de Tillich na interpretação da

simbólica da Queda parece refutar a tese de Ricoeur de que uma abordagem que parte

da ontologia para o símbolo é inadequada por princípio. Conclui-se, portanto, que a

abordagem de Tillich é válida, mas que precisa ser complementada; é necessário pensar

uma hermenêutica “de mão dupla”, que dê igual voz aos símbolos religiosos e à

ontologia existencial.

CARVALHO, Guilherme Vilela Ribeiro de. The Interpretation of the Symbolism of

the Fall in Paul Tillich: A Study in Theological Hermeneutics. São Paulo Methodist

University. São Bernardo do Campo, 2007 (Ms. Dissertation).

ABSTRACT

The Dissertation seeks to understand and to assess critically the theological

hermeneutics of Paul Tillich through the study of its symbolic interpretation of the

classic Christian doctrine of sin, in its protestant-agostinian form. The work is

developed in three stages. Firstly, the theory of the religious symbol of Paul Tillich is

presented. After that, his interpretation of the doctrine of sin, present in the complex of

mythical and conceptual symbols that had been congregated under the name of “the

symbolic of the Fall" is analyzed. In the third and last part, from an evaluation of the

practical hermeneutics of Tillich, followed by a critical assessment by some of his

critics, especially William Alston and Reinhold Niebuhr, and of a special dialogue with

Paul Ricoeur, the author concludes that both the theory of the symbol of Tillich and its

hermeneutical approach, that goes mainly from the existential analysis to the symbol,

needs perfectioning; and that the symbolic theory of Ricoeur, associated to its inductive

proposal of hermeneutical reflection, supplies an important contribution to it. At the

same time, the success of Tillich on the interpretation of the symbolic of the Fall seems

to refute the thesis of Ricoeur an approach that goes from ontology to symbol is

inadequate by principle. We conclude, therefore, that the approach of Tillich is valid,

but needs to be complemented; it is necessary to think a “two-ways” hermeneutics, that

gives equal voice both to the religious symbols and to the existential ontology.

ABREVIATURAS

AKB TILLICH, Paul. Answer to Karl Barth (1923).

BRSUR TILLICH, Paul. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality

(1955)

CHR TILLICH, Paul. The Construction of the History of Religion in

Schelling’s Positive Philosophy (1910).

CPP TILLICH, Paul. Critical and Positive Paradox: A Discussion with Karl

Barth and Friederich Gogarten (1923).

CS TILLICH, Paul. A Coragem de Ser (The Courage do Be, 1952).

DF TILLICH, Paul. The Dynamics of Faith (1957).

EP TILLICH, Paul. A Era Protestante (1948).

EPh TILLICH, Paul. Existential Philosophy (1944).

ERMT TILLICH, Paul. Estrangement and Reconciliation in Modern Thought

(1944).

HPC TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão (A History of Christian

Thought, 1968)

Introducing CLAYTON, John. Introducing Paul Tillich’s Writings in the Philosophy

of Religion (1987).

MGC TILLICH, Paul. Mysticism and Guilt-Consciousness in Schelling’s

Philosophical Development (1912).

MJRS TILLICH, Paul. The Meaning and Justification of Religious Symbols

(1961).

MW1 Paul Tillich Main Works, Volume 1: Philosophical Writings (1989).

MW4 Paul Tillich Main Works, Volume 4: Writings in the Philosophy of

Religion (1987).

MW5 Paul Tillich Main Works, Volume 5: Writings on Religion (1988).

MW6 Paul Tillich Main Works, Volume 6: Theological Writings (1992).

NSET TILLICH, Paul. The Nature and Significance of Existentialist Thought

(1956)

PBT TILLICH, Paul. Philosophical Background of my Theology (1960).

PTP TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e

XX (Perspectives on 19

and 20

Century Protestant Theology, 1967)

Reply TILLICH, Paul. Reply to Interpretation and Criticism by Paul Tillich

(1952).

RS TILLICH, Paul. The Religious Symbol (1940).

RSKG TILLICH, Paul. The Religious Symbols and Our Knowledge of God

(1955).

SK TILLICH, Paul. Symbol and Knowledge (1941).

ST TILLICH, Paul. Systematic Theology, Vols 1, 2, 3.

TS TILLICH, Paul. Teologia Sistemática, 5 Edição Revista (2005).

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ................................................................................ 11

1. A Teoria do Símbolo Religioso de Tillich..............................

1.1. O Problema da Linguagem Religiosa na Filosofia da Religião

Contemporânea.................................................................................................................. 16

1.1.1. Respostas Clássicas ao Problema da Linguagem Religiosa.............................. 16

1.1.2. O Problema da Falsificação .............................................................................. 20

1.1.3. Símbolo, Analogia e Metáfora: Vias Cognitivas?............................................. 25

1.2. A Teoria do Símbolo Religioso no Sistema de Paul Tillich: Aspectos

Gerais .....................................................................................................................................31

1.2.1. A Natureza do Símbolo Religioso..................................................................... 31

1.2.2. Tillich e Outras Teorias do Símbolo Religioso................................................. 36

1.2.3. Via Simbólica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa......................... 38

1.2.4. A Via Simbólica como Via Cristomórfica ........................................................ 41

1.2.5. Tipos de Símbolo Religioso.............................................................................. 50

1.2.6. Vida e Morte dos Símbolos Religiosos............................................................. 54

1.3. Símbolo e Mito em Tillich ................................................................................... 56

1.3.1. Mito: O Incondicional Narrado......................................................................... 56

1.3.2. Desmitologização: a “Quebra” do Mito............................................................ 58

1.3.3. Semi-Desmitologização: Quebrado, mas Vivo................................................. 61

1.3.4. Mito: Uma Esfera Simbólica Independente? .................................................... 62

1.4. Símbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano....................... 67

1.4.1. O Debate com Urban e Aubrey......................................................................... 67

1.4.2. O problema do Referente e da Verdade da Linguagem Religiosa até o Debate

de 1960. ............................................................................................................................73

1.5. Síntese ..................................................................................................................... 80

2. Paul Tillich e o Desafio Hermenêutico do Símbolo da

“Queda”..........................................................................................

2.1. A Teologia Cristã do Pecado: Um Panorama Histórico.............................. 84

2.1.1. Raízes Bíblicas.................................................................................................. 85

2.1.2. Do Cristianismo Patrístico até Agostinho......................................................... 88

2.1.3. O Período Medieval .......................................................................................... 96

2.1.4. Reforma e Contra-Reforma............................................................................. 101

2.1.5. Modernidade ................................................................................................... 107

2.1.6. Reflexões Contemporâneas............................................................................. 112

2.1.7. Síntese............................................................................................................. 116

2.2. A Recepção da Teologia Cristã do Pecado em Paul Tillich: Influências

Principais ........................................................................................................................... 118

2.2.1. A Contribuição do Pensamento Patrístico Pré-Agostiniano............................ 118

2.2.2. A Raiz Agostiniana ......................................................................................... 123

2.2.3. Tillich e os Reformadores ............................................................................... 127

2.2.4. Tillich e as Contribuições Modernas............................................................... 130

2.2.5. A Contribuição de F. W. J. Schelling, a partir da Leitura de Tillich............... 140

2.2.6. Síntese............................................................................................................. 154

2.3. A Interpretação Tillichiana da “Queda” na Teologia Sistemática.......... 156

2.3.1. Fundamentos da Ontologia de Tillich............................................................. 156

2.3.2. Ser e Não-Ser .................................................................................................. 158

2.3.3. A Idéia de Finitude e as Estruturas Ontológicas ............................................. 160

2.3.4. Essência e Existência: A Espinha Dorsal........................................................ 164

2.3.5. Transição Essência-Existência e Criação........................................................ 167

2.3.6. Transição Essência-Existência e Queda.......................................................... 169

2.3.7. Alienação e Pecado ......................................................................................... 175

2.3.8. Mal e Auto-destruição Existencial.................................................................. 178

2.3.9. A Queda e as Ambigüidades da Vida.............................................................. 181

2.3.10. Síntese............................................................................................................. 187

3. A Interpretação do Símbolo da Queda em Paul Tillich

Criticamente Considerada ...........................................................

189

3.1. Teoria Simbólica e Prática Interpretativa na Interpretação do Símbolo da

Queda em Paul Tillich..................................................................................................... 190

3.1.1. A Natureza do Complexo Simbólico da Queda .............................................. 190

3.1.2. O que a Análise Existencial Esclarece a Respeito do Complexo Simbólico da

Queda?..............................................................................................................192

3.1.3. Como Classificar os Símbolos do Complexo Simbólico da Queda? .............. 206

3.1.4. O Complexo Simbólico da Queda e a Via Simbólica de Tillich..................... 210

3.1.5. Síntese ............................................................................................................ 220

3.2. Interações Críticas em Torno da Interpretação Simbólica da Queda de

Paul Tillich ......................................................................................................................... 223

3.2.1. Considerações em Torno da Interpretação do Símbolo da Queda em Tillich. 223

3.2.2. Considerações em Torno da Teoria do Símbolo Religioso de Paul Tillich .... 229

3.2.3. Síntese ............................................................................................................ 234

3.3. O Tratamento do Símbolo da Queda em Paul Ricoeur, em Comparação

com a Abordagem de Tillich: Um Contraponto Metodológico ............................ 237

3.3.1. O Símbolo e a Linguagem Religiosa em Paul Ricoeur................................... 238

3.3.2. A Interpretação da Simbólica do Mal em Paul Ricoeur.................................. 249

3.3.3. Síntese e Comparação: A Interpretação do Pecado em Tillich e em Ricoeur: 278

3.4. Teoria Simbólica e Teologia em Paul Tillich: Reflexões Construtivas. 282

3.4.1. O que Tillich alcança com sua interpretação?................................................. 283

3.4.2. Uma Dificuldade Importante........................................................................... 283

3.4.3. Limitações Hermenêuticas? ............................................................................ 284

3.4.4. Uma Crítica e uma Contribuição Ricoeuriana a Tillich.................................. 286

CONCLUSÃO.................................................................................292

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS .............................................

297

INTRODUÇÃO

Uma das mais importantes tendências atuais, nos estudos teológicos e religiosos

é a abordagem hermenêutica dos conteúdos das tradições religiosas. A própria teologia

vem sendo considerada por muitos como uma tarefa fundamentalmente hermenêutica,

um esforço de apreensão do sentido profundo, existencial, das estruturas da religião,

incluindo não somente a doutrina, mas também seus aspectos rituais, éticos, sociais,

entre outros.

Central, em qualquer discussão a respeito da interpretação da religião, é o

problema da linguagem religiosa. Qual é a sua verdadeira natureza, e suas condições de

possibilidade? Tem essa linguagem conteúdo cognitivo? No caso da tradição cristã essa

pergunta é particularmente aguda, desde que a doutrina e as afirmações teológicas

desempenham um papel preponderante na vivência religiosa. A discussão sobre a

natureza da linguagem religiosa tem incidência direta sobre a compreensão dos

conteúdos teológicos da tradição, envolvendo a questão do status lógico da linguagem

religiosa, de seu referente, da natureza e geração do sentido religioso, e de sua

construção discursiva.

Tillich, como se sabe, promoveu uma ampla e profunda retomada da tradição

cristã protestante a partir da descoberta moderna do sujeito e da crise da modernidade

introduzida pelo movimento existencialista, e seu pensamento atingiu uma abrangência,

em termos de diálogo com a cultura, que não tem paralelo na teologia do século XX.

Por seu esforço consciente e disciplinado de diálogo entre mensagem e situação a

teologia de Tillich torna-se exemplo pioneiro e modelar da forma hermenêutica de

teologia que vêm sendo amplamente seguida e recomendada na contemporaneidade.

Tillich descreveu o seu método com o termo “correlação”, a fim de expressar a idéia de

que a reflexão deve partir de um diálogo de mensagem e situação, no qual a análise

filosófica apresenta as questões da situação presente, e a teologia responde à situação

extraindo o sentido eterno da mensagem religiosa a partir das questões e categorias

fornecidas pela situação. Justificadamente, portanto, o Dr. Etienne Higuet descreve a

proposta de Tillich como uma hermenêutica teológica. E esclarece:

O método de correlação explica os conteúdos da fé cristã

numa interdependência mútua entre as questões existenciais e as

respostas teológicas. A teologia formula as questões implicadas na

existência humana e também as respostas contidas na auto-

manifestação divina. A formulação das respostas sofre influência das

questões: trata-se de um círculo, que leva o ser humano até o ponto de

fusão entre questões e respostas. Esse ponto pertence ao ser essencial

do ser humano, à unidade de sua finitude com o infinito no qual foi

criado e do qual está separado (Higuet, 1995:40).

O caminho até o ponto de fusão, no entanto não é fácil. Afinal de contas, a

tradição reflexiva, em sua expressão alemã e o pensamento metafísico clássico, tão

importantes na constituição do pensamento de Tillich, encontram a resistência da

linguagem religiosa bíblica e cristã que “luta”, por assim dizer, para manter a sua forma

literal. Na teologia fundamentalista, essa luta pode chegar até mesmo ao ponto da

ruptura com a reflexão. Na teologia moderna, opta-se às vezes por uma

descaracterização completa da religião bíblica no solvente do humanismo secular.

Tillich, como mestre exemplar do que foi chamado de “teologia da mediação”, rejeitava

o dualismo e manteve coerentemente a esperança de correlacionar querigma e

racionalidade, mensagem e situação, confessando até o fim que o Deus de Abraão e o

Deus dos filósofos seria o mesmo:

Desde a ruptura da grande síntese entre o Cristianismo e a

mente moderna, tentada por Schleiermacher, Hegel, e o liberalismo do

século XIX, uma atitude de cansaço tem capturado as mentes de

pessoas que são incapazes de aceitar uma ou outra alternativa. Elas

estão por demais desapontadas para tentar outra síntese, depois de

tantos falharem. Mas não há escolha para nós. Nós devemos tentar de

novo! E queremos começar com a questão: Teriam as atitudes e

conceitos da religião bíblica implicações que não apenas permitem,

mas exigem uma síntese com a busca pela realidade última? E, por

outro lado, teria o pensamento ontológico implicações que o abrem

para a preocupação da religião bíblica? (MW4[BRSUR]:378)

Tillich estava disposto a confessar a dificuldade da tarefa. Com seu profundo

conhecimento da tradição, não poderia enxergar a questão ingenuamente. Mas se dispôs

a tentar de novo. E o conjunto de sua obra multifacetada pode ser visto como um

gigantesco exercício de correlação hermenêutica, a fim de encontrar o “ponto de fusão”.

Falar em hermêutica, como dissemos no princípio desta introdução, é falar em

linguagem. E, de fato, no centro do trabalho de correlação de Tillich encontrava-se,

confessadamente, a sua teoria da linguagem religiosa como linguagem simbólica. Por

meio dessa concepção, que ele denominava via simbólica, Tillich esperava estabelecer o

contato dialógico. Assim, sua hermenêutica tinha um pressuposto duplo: a natureza

simbólica da religião bíblica e a sua unidade interna com a ontologia. No esforço de

correlacionar religião bíblica e investigação ontológica da existência, Tillich procurava

mostrar que “[...] cada um dos símbolos bíblicos conduz inescapavelmente a uma

questão ontológica, e que as respostas dadas pela teologia necessariamente contém

elementos ontológicos” (MW4[BRSUR]:357).

Para obter uma apreensão aprofundada da hermenêutica de Tillich, escolhemos

estudar criticamente a interpretação que ele desenvolve em torno de um complexo

simbólico específico: a simbólica da “Queda”. Com esta expressão nos referimos ao

conjunto dos símbolos míticos e conceituais que compõe o que tradicionalmente foi

tratado, na teologia dogmática, sob a denominação “Hamartiologia”. Poderíamos falar,

então, de uma “simbólica hamartiológica”, ou de uma “simbólica do pecado”; ou, tendo

em vista a relação entre o mal e a divindade, no pensamento de Tillich, até mesmo de

uma “simbólica da negatividade”. Considerando, no entanto, que toda a reflexão se

desenvolveu em torno do núcleo mítico-simbólico de adão, e o próprio Tillich usa a

noção de “Queda” como ponto de partida para a sua reflexão no volume II da sua

Sistemática, utilizaremos a expressão “Simbólica da Queda” como designação principal

para o nosso objeto.

Nosso estudo se desenvolverá ao longo de três capítulos. No primeiro, será feita

uma apresentação detalhada da teoria simbólica de Paul Tillich. No segundo capítulo,

vamos contemplar a reflexão sobre a Queda de Tillich, em três etapas: uma introdução à

tradição hamartiológica cristã, para prover o contexto, seguida da interpretação que o

próprio Tillich faz da tradição, e de uma exposição do tratamento dado por Tillich ao

tema em sua Sistemática. No terceiro capítulo, iniciaremos examinando de perto o

modo como a teoria do símbolo de Tillich é aplicada na interpretação dos símbolos; em

seguida serão apresentadas e discutidas algumas reações críticas ao pensamento de

Tillich, e faremos uma comparação com a abordagem de Paul Ricoeur. O capítulo se

encerrará com uma discussão dos resultados, tendo em vista o problema aqui exposto da

hermenêutica teológica.

1. A Teoria do Símbolo Religioso de Tillich

O primeiro capítulo de nosso trabalho pretende apresentar uma introdução geral

à teoria do símbolo de Tillich. Segundo o nosso teólogo, a linguagem religiosa é

essencialmente simbólica. Segue-se, portanto, que não há como avaliar a interpretação

desenvolvida por Tillich em torno da simbólica da Queda, em seus estudos de história

da teologia e em sua Teologia Sistemática, sem considerar com seriedade as suas idéias

sobre a natureza do símbolo.

É claro que isto pressupõe um contexto teórico mais amplo, que é a filosofia da

linguagem religiosa. Mesmo não sendo o nosso assunto principal, achamos por bem

iniciar por aí a nossa discussão, no primeiro subcapítulo, intitulado O Problema da

Linguagem Religiosa na Filosofia da Religião Contemporânea, a fim de prover o

contexto necessário. No segundo subcapítulo (A Teoria do Símbolo Religioso no

Sistema de Paul Tillich: Aspectos Gerais), introduzimos as características principais da

teoria do símbolo de Tillich, diferenciando-a de outras posições. No terceiro subcapítulo

(Via Simbólica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa) descemos a

considerações mais específicas sobre a teoria do símbolo de Tillich, localizando-a no

espectro das teorias da linguagem religiosa, e discutindo suas particularidades, como o

critério cristomórfico. No quarto subcapítulo (Símbolo e Mito em Tillich) procuramos

esclarecer a natureza simbólica do mito, em Tillich, e seu conseqüente valor religioso e,

no quinto subcapítulo (Símbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano),

introduzimos o importante problema do equacionamento da teoria simbólica de Tillich

com as exigências da forma anglo-americana de filosofia, com a qual ele teve contato

significativo após emigrar para os EUA. Concluímos o capítulo, finalmente, com uma

breve síntese preliminar.

1.1. O Problema da Linguagem Religiosa na Filosofia da Religião

Contemporânea

1.1.1. Respostas Clássicas ao Problema da Linguagem Religiosa

O leque de problemas relacionados à linguagem religiosa é bastante amplo,

envolvendo questões como a da relação entre universais e particulares, das exegeses

alegórica e literal, da hermenêutica no sentido amplo, das funções do discurso religioso.

O que nos interessa especificamente, neste sub-item, é a natureza da linguagem

religiosa.

Segundo Dan Stiver, as opções mais importantes no tratamento do problema da

linguagem religiosa já haviam sido claramente expressas no período medieval,

constituindo até o presente as vias tradicionais: a via negativa, a via unívoca e a via

analógica. Assim, no século XIII, Tomás de Aquino argumentou que a linguagem

religiosa seria analógica e Duns Scotus se opôs, alegando que a linguagem religiosa

deveria ser unívoca, sendo a equivocidade a única alternativa possível, embora

inaceitável (Stiver, 1996:15). Segundo Stiver, ambos os teólogos ignoraram

completamente uma terceira opção presente na história do cristianismo: a de que “[...] a

linguagem religiosa é não-cognitiva. Esta visão é uma voz minoritária no pensamento

Cristão, mas é, talvez, a visão majoritária no pensamento Oriental” (Stiver, 1996:15),

representada por místicos como Meister Eckhart (1260-1327) e filósofos como o judeu

Moses Maimonides (1135-1204).

A Via Negativa alegaria, portanto, que toda linguagem religiosa é equívoca,

devendo ser radicalmente negada. Mas isso não deve ser entendido em um sentido

puramente cético; a finalidade da negação seria a de afirmar a realidade da experiência

de Deus como algo inigualável e inconfundível com toda e qualquer experiência natural.

A via negativa se funda numa afirmação intensa da transcendência de Deus, opondo-se

a uma identificação simples da divindade com entes e categorias criadas. Esta posição é

encontrada no neo-platonismo e, por meio dele, encontra eco em Agostinho e em

Pseudo-Dionísio o Areopagita que, na obra Os Nomes Divinos, “[...] mostra como os

nomes de Deus não descrevem a Deus literalmente, mas apontam a Deus como a causa

de todas as coisas [...]” (Stiver, 1996:17). Stiver observa que os defensores da via

negativa (Dionísio e Maimônides, no caso) percebem, com clareza, a necessidade de

afirmar a transcendência de Deus em relação às categorias humanas de entendimento,

mas seriam inconsistentes ao fazer afirmações sobre a liberdade, a simplicidade ou a

relação de causalidade entre Deus e a criação que, no fundo, contradizem a estratégia da

negação (Stiver, 1996:19).

A Via Unívoca, representada por Duns Scotus, sustenta que a linguagem

religiosa é literal. A univocidade seria a unidade tal, de um conceito, que produza a

contradição lógica quando é negado e afirmado pelas mesmas razões. Esta visão estaria

representada, atualmente, pelo teólogo evangélico Carl Henry, para quem não seria

possível buscar qualquer similaridade entre Deus e o homem, para fundar a linguagem

religiosa, se não tivéssemos alguma verdade literal sobre Deus, que operasse como

termo de comparação (Stiver, 1996:21). Stiver inclui Paul Tillich nesta categoria.

Segundo ele, ao admitir, no debate com Aubrey

, a necessidade de uma afirmação não-

simbólica sobre Deus (no caso, que Deus seria o “Ser-em-si”, being itself) para conferir

significado ao discurso simbólico, Tillich se coloca do lado de Scotus e de Henry

(Stiver, 1996:22)

A Via Analógica tem Tomás de Aquino como seu principal representante e

constitui a solução mais amplamente aceita para o problema da linguagem religiosa.

Aquino chega à solução analógica ao concordar, por um lado, com a via negativa,

quanto à transcendência de Deus, e com a via unívoca, por outro, com a realidade do

conhecimento de Deus e a positividade de nosso falar sobre Deus. Segundo Stiver, duas

propostas de analogia se desenvolveram a partir de Aquino: a analogia de atribuição e a

analogia da proporcionalidade.

A analogia de atribuição relaciona qualidades a Deus a partir da relação de

causalidade entre Deus e a situação que envolve aquela qualidade. Este seria o caso, por

exemplo, de dizermos que “a medicina é saúde”, quando ela não é saúde ou saudável no

sentido literal, como as pessoas são saudáveis, mas no sentido derivativo, de ser

causadora de saúde. Assim, Deus seria amor por ser a causa do amor. Além disso,

termos capazes de expansão infinita, como “bondade”, “amor” e “justiça” seriam mais

apropriados para descrever Deus analogicamente do que metáforas como “leão”, ou

“rocha”, por não serem essas expansíveis ao infinito. Entre as objeções à analogia de

atribuição figuram o problema da semelhança entre a causa e o efeito, que não é

Discutiremos o ponto com detalhes mais à frente.

Stiver defende a sua classificação a despeito de reconhecer a importância das idéias de Tillich sobre o

símbolo religioso, e observa que, em alguns lugares, Tillich parece sustentar que toda a linguagem sobre

Deus é absolutamente simbólica – incluindo a própria noção de “ser-em-si”.

claramente necessária, no caso, e o problema do status da categoria da causalidade, que

parece ser compreendida literalmente, contradizendo a via analógica

A analogia da proporcionalidade considera que cada ente participa de certa

qualidade segundo a sua própria essência. A árvore é viva em um sentido próprio e

distinto do animal, de modo que o termo “vida” funciona diferentemente nos dois casos.

Em havendo uma “escala” de entes, do mais simples ao mais elevado, a vida significará

algo semelhante, mas distinto conforme o “nível” da escala. E o que determina a

possibilidade de analogia é a correspondência quanto ao significado de certa qualidade

para entes distintos.

Uma importante dificuldade com a analogia da proporcionalidade é o fato de que

qualquer proporção envolve a descoberta de uma equivalência entre os entes

comparados. Proporcionalidade é uma relação matemática de, no mínimo, quatro

termos; a identificação de um termo x exige o conhecimento de três termos. Assim, a

perna da mesa está (w) para a mesa (x) como a perna do homem está (y) para o homem

(z), isto é, w = y = sustentação física. Como é óbvio, nosso conhecimento da relação

entre a perna e o homem permite compreender uma equivalência na relação entre a

“perna” da mesa e a mesa. No caso de Deus, no entanto, não temos o conhecimento de

sua relação, por exemplo, com a categoria “vida”, por não sabermos o que “Deus” é.

Como poderíamos dizer, portanto, que Deus é “vivo” em um modo proporcional, como

nós somos “vivos”? Para funcionar, a analogia proporcional deverá pressupor que

sabemos o que Deus é. Em resposta a isso, defensores contemporâneos de Aquino

propuseram que a analogia de atribuição forneceria o conhecimento inicial sobre Deus,

“Se a causa é usada em um sentido literal, estamos afirmando que toda linguagem atribuída a Deus é

analógica – baseando-nos, entretanto, em uma atribuição unívoca, Deus como causa. Esta é,

precisamente, a abordagem unívoca, caracteristicamente afim à de Tillich. Por outro lado, se a causa é

usada analogicamente, Aquino está explicando analogia por uma analogia, num bom exemplo de

argumento circular [...]” (Stiver, 1996:26).

a ser aprofundado pela analogia da proporcionalidade. O problema é que, enfim, a

analogia da atribuição não funciona sem a admissão de um mínimo de conhecimento

literal de Deus, baseado em sua relação com o cosmo criado (Stiver, 1996:28).

Um problema adicional, no tocante à via analógica, é o das pressuposições

metafísicas implícitas – o problema da analogia entis. Muitos teólogos e filósofos

rejeitam a via analógica por considerar inaceitável a visão de um universo unificado em

que todas as coisas refletem o seu fundamento e recebem dele a universalidade. Alguns

filósofos, devido ao impulso naturalista e nominalista; alguns teólogos, como Barth,

pela impressão de que a analogia entis lança Deus no interior de uma cadeia de

necessidade ontológica que enfim destrói a sua liberdade, e o despersonaliza. Assim,

para muitos, os benefícios trazidos pela via analógica não cobrem os custos metafísicos

de obliterar-se a diferença qualitativa Criador-criatura.

Tendo em vista as dificuldades para descrever, Dan Stiver conclui que as

discussões medievais nos deixam com uma “lacuna intransponível”, uma rua sem saída

(Stiver, 1996:29). Mas elas servem, ao menos, como pontos de referência em busca de

soluções mais adequadas.

1.1.2. O Problema da Falsificação

Desde a introdução do conceito de falsificabilidade por Karl Popper, apresentado

como um critério de demarcação para distinguir entre a ciência legítima e a

pseudociência, o debate sobre o status da linguagem religiosa tornou-se mais acirrado.

Conforme o critério, o conteúdo empírico de uma declaração corresponde a seu grau de

falsificabilidade. Assim, quanto mais difícil for falsificar uma declaração, menor a sua

acessibilidade empírica e, deste modo, sua importância cognitiva. Uma declaração

completamente imune à falsificação seria empiricamente insignificante, caindo fora do

domínio da ciência (Harris, 2002:30). O critério Popperiano foi aplicado à teologia pelo

filósofo ateu Antony Flew (1944), para quem a afirmação da crença em Deus seria

infalsificável, na medida em que sempre é corrigida para se adaptar à falta de

evidências, sendo, portanto, sem valor cognitivo. Se uma afirmação não nega nada que

possa ser verificado e, eventualmente refutado, então ela igualmente não afirma nada.

Em suas palavras, que se tornaram famosas, ela sofre “a morte das mil qualificações”

(Harris, 2002:32).

Diversos filósofos importantes tentaram responder à objeção de Flew, como

Alvin Plantinga e Keith Yandell, mas não vamos nos demorar nesse ponto. O que mais

importa aqui, para nós, é a sua importância histórica, nos desdobramentos em torno do

status da linguagem religiosa. Segundo James Harris, duas categorias gerais de

respostas teriam emergido: a “liberal” e a “conservadora” (sem a conotação de

“ortodoxia” ou “heterodoxia”). As respostas “liberais” seriam aquelas que admitiram a

rejeição da significância empírica da linguagem religiosa, procurando explicá-la de

outro modo, às vezes procurando algum tipo de referência empírica alternativa. As

respostas “conservadoras” tentam proteger o valor empírico da linguagem religiosa

(Harris, 2002:35).

Entre os esforços “liberais” para solucionar a questão, Harris inclui a explicação

do discurso religioso como expressão de uma atitude em relação ao mundo (R. M Hare),

como expressão de uma situação como profundamente pessoal e significante

envolvendo, assim, um compromisso existencial total (Ian Ramsey), ou como expressão

de uma combinação de experiências e tradições no interior de uma comunidade

interpretativa (Janet Soskice); as defesas contemporâneas da teoria da analogia de

Tomás de Aquino, como forma de explicar a ausência de uma expressão literal a

respeito do referente da linguagem religiosa (A. M. Farrer, E. L. Mascall); o conceito de

“teologia metafórica” (Sallie McFague), as teorias de significado como uso, e também a

teoria dos jogos de linguagem, derivadas principalmente de Wittgenstein (Alaisdair

MacIntyre, Braithwaite, Paul van Buren e D. Z. Phillips), e a proposta do “silêncio

sagrado” (Thomas McPherson), que elimina completamente a possibilidade de uma

linguagem religiosa significativa (Harris, 2002:36-59).

Na opinião de Harris, Paul Tillich poderia ser incluído aqui como um dos mais

proeminentes representantes da abordagem “liberal”, que admite o colapso da busca por

um referente empírico para a linguagem religiosa

. O fundo contextual dessa rejeição

não deve ser buscado meramente na interação de Tillich com os desafios à

inteligibilidade da linguagem religiosa que ele encontrou na América. Devemos nos

lembrar de que Tillich, como ele mesmo observa, veio de um país no qual o enfoque

epistemológico obscureceu grandemente as questões ontológicas. Tillich foi

profundamente impactado pela crítica Kantiana à metafísica e à cognoscibilidade do

Deus do Teísmo, e aceitou essa crítica como tendo validade definitiva

O tratamento Tillichiano da linguagem religiosa se assemelha, portanto, às

abordagens analógicas e metafóricas, na rejeição da literalidade do discurso religioso,

em sua forma pura ou primitiva. Mas Tillich vai além dessas abordagens, rejeitando a

possibilidade de fazer o transcendente significativo em termos do imanente. Sua

estratégia, basicamente, seria a de atribuir a toda a linguagem religiosa a natureza

simbólica e representacional, e negar-lhe o poder de “traduzir” o transcendente em

termos imanentes, isto é, de fazer Deus parte do mundo empírico. Nesse caso, a

Poderíamos incluir aqui, também, a abordagem de Paul Ricoeur.

No tempo de Tillich tal posicionamento era comum e admissível. Na filosofia contemporânea da

religião, no entanto, os diques Kantianos colapsaram; uma situação claramente imprevisível para Tillich.

Assim Plantinga, por exemplo, mostra o quanto a separação Kantiana entre númenos e fenômenos – a

two-world picture – ou, ao menos, a interpretação de Kant que aceita essa distinção, tornou-se

problemática (Plantinga, 2000:3-30).

linguagem religiosa teria um “referente”, mesmo que ele não tenha predicados nem seja

empiricamente acessível:

[...] a análise existencial tem tornado mais difícil para a mente

moderna dispor dos símbolos religiosos pela estratégia de,

primeiramente, atacá-los literalmente e, então, rejeitá-los

apropriadamente como absurdos. Qualquer ataque ao simbolismo deve

ser conduzido em um nível muito mais profundo, isto é, no do próprio

simbolismo. Símbolos genuínos podem ser vencidos apenas por outros

símbolos genuínos, não pela crítica de suas distorções literalistas

(MW6[1956]:396).

A estratégia de Tillich é clara: em um estilo kantiano, Tillich remove o

significado religioso dos símbolos do alcance da crítica filosófica da linguagem

religiosa, estabelecendo critérios apropriadamente teológicos para esta análise, e utiliza

os ataques ao sentido literal do discurso religioso a seu favor. Com esta abordagem

simbólica, Tillich responderia ao desafio do valor cognitivo da linguagem religiosa,

aceitando a crítica de filósofos como Anthony Flew sem esvaziar o valor do discurso

religioso. Sob essa luz devemos compreender a declaração de Tillich, de que o centro de

sua doutrina teológica do conhecimento seria o conceito de símbolo (Tillich [Reply],

1952:333). É que, pelo símbolo, de certo modo, conhecemos a Deus sem conhecê-lo.

O fato de Tillich ter desenvolvido uma teoria do símbolo mostra que ele estava

bem consciente da impossibilidade de uma discussão sobre a interpretação da religião

abstraída de qualquer reflexão sobre a natureza da linguagem religiosa. Tillich interagiu

com os críticos provenientes da tradição analítica, com os defensores da tradição

analógica de Tomás de Aquino, e influenciou profundamente outros defensores de

abordagens simbólicas ou metafóricas. É nossa convicção, em princípio, que a

discussão sobre a teoria do símbolo de Tillich, como teoria da linguagem religiosa, seria

uma das mais importantes entradas para considerar seu método teológico como

hermenêutica – uma forma original de hermenêutica simbólica.

No campo das respostas “conservadoras”, que procuram restabelecer o valor

empírico da linguagem religiosa, Harris inclui: a defesa de uma verificação escatológica

do discurso religioso (Ian Crombie e John Hick), a crítica ao modo de aplicação do

critério da falsificabilidade (Basil Mitchell), a teoria dos atos de fala (speech-acts)

aplicada à linguagem religiosa (o próprio Harris) e a defesa, por William Alston, da

viabilidade de um discurso literal sobre Deus (Harris, 2002:60-76).

William P. Alston, um dos mais conhecidos filósofos analíticos americanos e ex-

presidente da American Philosophical Association, se propôs recentemente a defender a

possibilidade de um discurso literal sobre Deus. Expressões como “criou Deus os céus e

a terra” ou “falou Deus a Moisés” deveriam ser entendidas literalmente. O maior

obstáculo a isso seria, em sua percepção, uma ênfase mal orientada na transcendência de

Deus, mais do que a crítica moderna do mito.

O nome de Alston é significativo, para nós, em primeiro lugar, porque sua

abordagem representa quase o extremo oposto da concepção de Paul Tillich, sobre a

linguagem religiosa; Alston quer relacionar o referente da linguagem religiosa com o

seu conteúdo semântico, enquanto Tillich opta, a partir da ontologia, por manter,

também, um referente, relativizando, no entanto, o conteúdo semântico da linguagem

religiosa. Além disso, Alston escreveu a respeito da teoria do símbolo de Tillich e cita-o

freqüentemente em seus trabalhos de filosofia da linguagem religiosa. Na opinião de

Alston, Tillich não teria sido capaz de manter coerentemente a sua teoria dos símbolos

em sua prática hermenêutica, como expressa, principalmente, na Systematic Theology.

Tendo em vista o debate contemporâneo, podemos dizer que uma consideração

crítica da interpretação Tillichiana da queda deve ter como ponto de referência

constante a consideração de sua teoria simbólica, e que a discussão dessa teoria

simbólica deverá contemplar a forma como ele conecta a capacidade referencial e o

conteúdo semântico dos símbolos.

1.1.3. Símbolo, Analogia e Metáfora: Vias Cognitivas?

De acordo com Dan Stiver, a reconsideração da importância da metáfora, a partir

da década de 1960, contribui para a renovação das discussões sobre os temas clássicos

da analogia e do símbolo religioso (Stiver, 1996:112). Stiver organiza a evolução das

idéias sobre a metáfora em duas perspectivas dominantes: a metáfora como

“ornamento”, e como “via cognitiva”.

A abordagem “ornamental” teria sua exposição clássica em Aristóteles, para

quem ela seria um substituto da linguagem literal, um desvio da fala normal, cuja

função seria puramente estética e não-cognitiva. Sua base seria a similaridade

subjacente, e ela poderia ser reduzida à linguagem literal. Esta abordagem básica foi

transmitida a Tomás de Aquino, que minimizou o papel da metáfora, preferindo a

analogia como forma de descrever a dinâmica da linguagem religiosa.

A modernidade

apenas aprofundou esta tendência, criando um espírito anti-metafórico, cujo clímax teria

sido o movimento do positivismo lógico (Stiver, 1996:114-115).

Uma abordagem nova, no campo filosófico, teria aparecido apenas nos trabalhos

de I. A. Richards em 1936 e de Max Black em 1954-55, em termos compreensíveis à

tradição analítica, nesta época ainda dominada pelo positivismo. Richardson defendeu,

basicamente, que a metáfora seria irredutível à linguagem literal, e Black, que a

Para Aquino, a metáfora descreve a divindade através de imagens não expansíveis ao infinito, i.é.,

incapazes de se sujeitar ao procedimento da via eminentiae. Não se pode, por exemplo, estender à

infinitude o sentido de Deus como o “Leão”, mas é possível fazê-lo com o sentido de Deus como a

“justiça”. Isto ocorreria porque o modo finito de participação em certa perfeição está unido a ela, na

metáfora, ao passo que certos nomes apresentam a perfeição de modo absoluto, sem esta conexão. Estes

últimos seriam aptos à via eminentiae. A linguagem analógica seria, portanto, superior à metafórica

(Stiver, 1996:25).

metáfora seria uma forma de criar novas realidades. Ambos procuraram mostrar que a

metáfora ocorre em um nível acima da palavra, na sentença, onde se dá uma espécie de

combinação ou interação semântica para gerar um sentido que não é dado por seus

componentes isoladamente. Paul Ricoeur, na mesma corrente de Richards e Black,

também defendeu a necessidade de compreender a metáfora no nível sentencial, e

apontou a incongruência literal, o “choque semântico” criado pela metáfora, como o

locus da “inovação semântica”, que cria um novo conteúdo (Stiver, 1996:116-117).

Seria preciso, portanto, nessa nova perspectiva, compreender que duas regiões de

sentido, unidas na metáfora, não perdem sua identidade própria, mas o sentido criado

metaforicamente só é percebido “estereoscopicamente”, e não é redutível a um dos

termos ou regiões. A metáfora não seria meramente “ornamental”, mas também

geradora de significado e poderia ter valor cognitivo, ainda que este fosse comunicado

de forma sugestiva e imprecisa (Stiver, 1996:118).

Outros desenvolvimentos reforçaram ainda mais a “febre metafórica”. Os

estudos de filósofos da ciência como Mary Hesse e Ian Barbour, e de especialistas em

metáfora como Mary Gerhart indicaram que até mesmo as linguagens científica e

filosófica seriam povoadas de metáforas, que teriam papel construtivo em modelos e

paradigmas teóricos. E os trabalhos de George Lakoff e Mark Johnson indicaram que

boa parte da linguagem literal funciona apoiada em metáforas profundamente

assimiladas e utilizadas tacitamente (Stiver, 1996:120).

O pan-metaforicismo mais radical poderia dizer que toda a linguagem é

metafórica, finalmente, mas tal é impossível, desde que a metáfora precisa criar sentido

a partir da linguagem literal. É bem aceita hoje, no entanto, a idéia de que a metáfora

não tem função meramente ornamental; ela cria sentido positivo e é irredutível à sua

morfologia literal. Pode, pois, funcionar como via cognitiva para nomear realidades até

agora ocultas à consciência.

Tendo em vista nosso interesse pela questão do símbolo em Tillich, precisamos

perguntar sobre a relevância da discussão para nosso tema. As três “tradições”, como as

denomina Stiver – simbólica, analógica e metafórica têm, como interesse comum, o

problema da referenciação e da relação com a linguagem literal. Mas é importante

distinguirmos os três conceitos com mais clareza.

Símbolo e metáfora funcionam, às vezes, de um modo muito semelhante,

envolvendo um choque semântico no nível literal com um sentido emergente das

“ruínas”, ou da conflação de duas regiões semânticas. A concepção do símbolo religioso

de Tillich foi pioneira, na opinião de Stiver, ao afirmar a irredutibilidade do símbolo

religioso à linguagem literal, aproximando-o dos últimos desenvolvimentos da teoria

metafórica. Gilkey, seguindo Tillich, também opta pela via simbólica, compreendendo

os símbolos religiosos como portadores e representantes do incondicionado, cujo

Gestalt particular reflete a particularidade de certa tradição religiosa (Stiver, 1996:123).

Stiver cita ainda Ricoeur, em sua Simbólica do Mal, na qual a linguagem literal em

religião não é negada, mas o símbolo religioso, em suas ambiguidades estruturais, é

exaltado como portador de sentidos incapazes de serem comunicados literalmente.

A aproximação feita por Stiver entre a tradição metafórica e a simbólica, como

representada em Tillich e Gilkey, nos parece problemática, na medida em que não

distingue suficientemente a dinâmica de criação de sentido do símbolo religioso em

Tillich. Na metáfora duas regiões de sentido são reunidas para criar um sentido

inexpressível nos termos literais, naquele momento, mas pensáveis e passíveis de

representações alternativas (outras metáforas, descrição literal, etc); no símbolo

religioso, a incondicionalidade é atribuída a uma “região” condicionada, de modo que

ela represente o incondicionado, mas o processo não cria um conteúdo semântico novo,

isto é, não cria uma nova “região”, embora gere uma atitude de preocupação existencial

que reorganiza a totalidade dos significados linguisticamente expressíveis. Mas isso

vale apenas para a teoria simbólica de Tillich – já na teoria de Ricoeur, como veremos,

o símbolos realmente abrem uma nova região semântica.

Há outras diferenças, indicadas por Stiver. Apoiando-se em Janet Soskice, ele

destaca que “[...] metáforas são figuras de linguagem, e não eventos ou coisas, como os

símbolos podem ser, embora os símbolos também possam ser palavras” (Stiver,

1996:124). Além disso, a metáfora tem uma origem mais livre, como produto do

discurso intencional, ao passo que um símbolo (como o da “Cruz” de Cristo, por

exemplo), emerge de dentro de uma vasta teia de sentido e de um processo histórico por

vezes longo (Stiver, 1996:124). Nesse sentido, também, a teoria de Tillich traz grande

esclarecimento, como veremos.

Ao lado das abordagens metafóricas e simbólicas permanece, ainda viva, a

abordagem analógica, na linha da tradição tomista. Os metaforicistas têm argumentado

que a analogia está mais próxima à linguagem literal, funcionando na verdade como

uma extensão não-criativa de sentido (Stiver, 1996:125), ou que ela, assim como o

simbolismo, fazia sentido em um universo sacramental e unificado, no qual pode-se

falar em “analogia do ser” (Stiver, 1996:126). Mas, para alguns analogicistas, a mesma

dinâmica identificada na abordagem cognitiva da metáfora – a de que ela envolve uma

inovação criativa a partir da interação de dois campos de sentido – estaria presente na

analogia. Stiver cita David Tracy, para quem seria inútil tentar explicar a analogia por

meio da redução à linguagem unívoca; a analogia envolveria “[...] a percepção de

Reunindo os três modelos de linguagem, Ian Barbour observa que “muitos símbolos religiosos parecem

ser metáforas baseadas em analogias com a experiência humana”. Este seria o caso dos símbolos de

“altitude”, ou do simbolismo da “luz” (BARBOUR, 1974:14,15).

irredutíveis ‘similaridades-na-diferença’ entre um evento ou realidade finita, e a

realidade suprema” (Stiver, 1996:126). O ponto principal de Tracy seria de que a

analogia só mantém seu poder na medida em que o elemento de diferença é mantido

visivelmente.

Há, como é claro, grandes semelhanças entre a metáfora, a analogia e o símbolo.

Um aspecto central do conceito de metáfora é a capacidade de “ver uma coisa da

perspectiva de outra”. Esta qualidade é importante, também, para os conceitos de

símbolo e de analogia; todos dependem, no processo de geração semântica, da

correlação entre duas regiões de sentido. As discussões sobre a metáfora, no século XX,

viablizaram, ainda, esforços para compreender a linguagem não literal como veículo

cognitivo mas, ao mesmo tempo, como irredutível à linguagem literal.

Esta tendência tem seus problemas, no entanto. O fato é que novas metáforas, na

medida em que se tornam convencionais, passam a designar automaticamente aquela

nova “pertinência semântica”, e esta pertinência pode ser explorada discursivamente, até

o ponto de se converter em uma referência literal. A irredutibilidade da metáfora é, pois,

algo difícil de demonstrar de jure, isto é, como princípio geral.

O símbolo, por outro lado, na medida em que tem a função característica de

representar outra realidade, participando dela e manifestando-a “sacramentalmente”, é

irredutível; pois a sua “tradução literal” não adquire a função simbólica, que nasce de

um processo complexo e não-intencional. Mas isso também não implica em que o

referente do símbolo não possa ser indicado ou descrito literalmente.

A analogia distingue-se da metáfora, como apontou Aquino, por estabelecer

relações entre conceitos mais universais, enquanto que a metáfora relaciona nomes de

particulares para recriar o sentido. Não é uma figura de linguagem, pois, e depende

menos da liberdade criativa e mais das estruturas de similaridade do real. A análise

ontológica pode investigar as estruturas analógicas do sentido, mas a forma de

correlacionar os níveis de significado depende de uma ou outra idéia-de-totalidade,

enfim. O uso da analogia em teologia supõe, por princípio uma forma de analogia entis,

que estabeleça uma conexão de semelhança-na-diferença entre Deus e o cosmo.

De um modo ou de outro, não importando, enfim, se uma opção é feita por uma

abordagem metafórica, simbólica, ou analógica, é importante ter em mente que estas

formas de referência não-literal têm o propósito de dizer algo sobre seu referente, mas

de forma indireta, pela mediação daquilo que é diferente; elas envolvem um jogo de

semelhança-na-diferença, mantendo-se entre a univocidade e a equivocidade. Além

disso, o problema da relação entre a linguagem religiosa e o seu referente é

incontornável, e reaparece em cada uma das três abordagens, como um problema

interno à estrutura da linguagem, nos limites entre a cognição e a significação. Falar em

sentido literal, é pôr a ênfase na relação entre linguagem e referente (cognição), e falar

em criação semântica é pôr a ênfase nas estruturas da significação linguística; ambas as

ênfases tem a sua importância, e uma não deveria excluir a outra. Metáforas, analogias e

símbolos, em religião, pressupõem por princípio a transcendência da linguagem literal

mas têm, sim, reivindicações realistas e devem ser vistos como vias cognitivas.

1.2. A Teoria do Símbolo Religioso no Sistema de Paul Tillich:

Aspectos Gerais

É claro que a teoria Tillichiana da linguagem religiosa como linguagem

simbólica não existe de modo independente; ela serve à tarefa da interpretação, a uma

hermenêutica teológica. Essa hermenêutica envolve, por um lado, a interpretação

teológica da cultura e, por outro, a interpretação da própria tradição cristã, como

refletida em suas formulações dogmáticas clássicas. Há um paralelo aqui, entre a

teologia da cultura e a teologia sistemática; a primeira examina o significado religioso

das manifestações culturais, a partir de sua relação com seus símbolos do

incondicionado. Na teologia como hermenêutica, a filosofia ocupa o lugar das

manifestações culturais, e os símbolos religiosos ficam com a função de pôr diante dela

o incondicionado.

A teologia é, então, uma operação de segunda ordem, na correlação de filosofia

e símbolo religioso, que tenta descrever, em termos literais, a relação entre os conceitos

literais da ontologia e a profundidade divina apresentada nos símbolos. Nosso trabalho

quer problematizar a interpretação da Queda de Tillich, considerando a conexão

semântica entre ontologia e símbolo, neste caso específico, tendo como fonte primária o

volume II de sua Sistemática.

1.2.1. A Natureza do Símbolo Religioso

Em diferentes ocasiões, Tillich organizou sua apresentação das características do

símbolo de modo diferenciado. Todas as listas têm características comuns, mas não são

idênticas. Na primeira lista, em The Religious Symbol (1940), Tillich apontou quatro

características gerais do símbolo. Em Religious Symbols (1955), limitou-se a duas, e em

The Meaning and Justification of Religious Symbols (1961) apresentou uma lista

parecida com a primeira, mas com uma quinta característica. Comparando as listas

chegamos a um total de cinco características básicas:

(1) Qualidade Figurativa

Era costume de Tillich iniciar a apresentação de sua teoria do símbolo pela

diferenciação entre símbolos e sinais. É claro que eles têm algo em comum; “Símbolos

são similares aos sinais em um aspecto decisivo: ambos, símbolos e sinais, apontam

para além de si mesmos, para alguma coisa mais” (MW4[RSKG]:395). É uma

característica comum que nem por isso deixa de ser importante; assim, a primeira, e

mais básica característica do símbolo, seria a sua qualidade figurativa, implicando que a

atitude interna do sujeito se dirige, não para o símbolo, propriamente, mas para aquilo

que está simbolizado nele, que é uma realidade mais elevada.

Assim, o caractere escrito pode ser considerado um símbolo

para a palavra, e a palavra, um símbolo para o seu significado.

A devoção ao crucifixo é realmente dirigida à crucifixão no

Gólgota, e a devoção ao último intenciona, na realidade, a ação

redentiva de Deus, que é, em si mesma, uma expressão

simbólica para uma experiência do incondicionado

transcendente (MW4[RS]:243).

(2) Poder Inerente

Deixando, entretanto, essa semelhança geral, a ênfase de Tillich se encontra nas

diferenças entre os sinais e os símbolos. Uma segunda característica do símbolo seria o

seu poder inerente advindo de seu caráter necessário, em contraposição ao mero sinal,

que é fruto de convenção. O símbolo emerge de um processo não-controlado de

aquisição de sentido e tem um apelo existencial que o sinal não tem. O símbolo pode

perder seu poder e voltar a ser mero sinal, mas sua “vida” independe da vontade

individual (MW4[RS]:254). Esta característica se aproxima bastante da terceira

(“participação na realidade expressa”), mas preferimos tratá-la separadamente, em razão

da ênfase dada por Tillich ao caráter necessário do símbolo, que o sinal não apresenta.

(3) Participação na Realidade Expressa

Há uma razão porque os símbolos não podem ser substituídos por conveniência,

como os sinais. É que símbolos participam da realidade e do poder do que eles

expressam (MW4[RSKG]:396; [MJRS]:415), ao passo que os sinais não apresentam

esta característica. Assim, de algum modo, os símbolos têm uma relação especial com

seus referentes que o sinal não tem. Essa diferença era, para Tillich a diferença

fundamental. O exemplo clássico é o da “bandeira”; embora ela não seja o país, não é

apenas um sinal dele; é um símbolo, de modo que a atitude do indivíduo para com a

bandeira reflete sua atitude para com aquilo que ela representa. Assim, a bandeira

participa daquilo que simboliza. Palavras podem ser, tanto sinais, como símbolos. A

presença de uma função simbólica em palavras é marcada pela presença de conotações

que vão claramente além do que elas apontam literalmente como sinais. Muitas palavras

são carregadas de sentido simbólico.

(4) Perceptibilidade (Poder Revelante)

Além dessa característica fundamental que distingue o símbolo de meros sinais,

Tillich identificou outras particularidades do símbolo. Em 1940 ele usou o termo

perceptibilidade, para descrever a capacidade do símbolo de dar objetividade, isto é, de

tornar perceptível, algo que é intrinsecamente invisível como, por exemplo, o conceito

de “mais valia” simbolizando a exploração econômica na consciência do proletariado.

Em 1955 ele descreveu esta característica como a capacidade de abrir para nós níveis

de realidade para os quais a linguagem não-simbólica é inadequada. Tillich introduz

esta característica com uma observação muito interessante: “Se os símbolos representam

algo que eles não são, então a questão é: ‘Por que não vamos diretamente àquilo que

eles representam? Por que precisamos de símbolos, enfim?’ ” (MW4[RSKG]:397).

Trata-se do problema da relação entre o símbolo e o seu referente, que discutiremos

mais adiante. Tillich acreditava que o próprio símbolo é a via de acesso ao referente,

por meio de sua capacidade singular de nos dar experiências cuja natureza é irredutível

ao universo empírico. Uma pintura de Rubens, por exemplo, nos conduz a uma

experiência de sentido que não pode ser atingida por outra via, nem por descrições

verbais, que só é dada por meio da particularidade daquela pintura. Semelhantemente, o

símbolo seria capaz de pôr diante de nós a realidade que ele representa e, ao mesmo

tempo, de abrir a nossa alma a essa realidade (MW4[RSKG]:397), nos dando acesso

“[...] às dimensões e estruturas da nossa alma que correspondem às dimensões e

estruturas da realidade” (Tillich, 1985:31; MW5[DF]:251). E isso ocorre, sempre, por

meio da particularidade daquele símbolo; pois “Cada símbolo tem uma função especial

que é justamente esta, e não pode ser substituída por símbolos mais ou menos

adequados” (MW4[RSKG]397).

(5) Aceitabilidade

Uma quinta caracterísica seria, como Tillich se expressou em 1940, a sua

aceitabilidade. O símbolo teria raízes sociais e se manteria por laços sociais. Assim, o

símbolo não surge antes, mas simultaneamente ao processo de sua aceitação, sendo,

portanto, criado por um “ato social”. Indivíduos não têm o poder de criar símbolos,

mesmo que eles tenham um papel especial em sua aparição; o símbolo “não pode ser

criado à vontade” (MW4[1961]:416).

Além da diferença entre símbolos e sinais, uma segunda distinção fundamental

para Tillich é entre os símbolos, em geral, e os símbolos religiosos. Os símbolos abrem

janelas para diferentes níveis de realidade, mas os símbolos religiosos abrem janelas

para o nível supremo, que é o nível do Ser, do incondicionado transcendente, dando-lhe

perceptibilidade. Símbolos ordinários se referem a realidades que têm existência

objetiva não-simbólica. Já os símbolos religiosos

[...] se distinguem dos outros pelo fato de que eles são uma

representação daquilo que está incondicionalmente além da

esfera conceptual, apontando para a realidade última, implicada

no ato religioso, o incondicionado transcendente [...] [os

símbolos religiosos] devem expressar um objeto que, por sua

própria natureza, transcende tudo o que há na ordem empírica,

portanto, um objeto que não pode adquirir um caráter objetivo

por meio de um ato do espírito” (MW4[1940]:255).

O “material” dos símbolos religiosos é tomado da “infinidade” que a realidade

nos apresenta. Tudo pode se tornar um símbolo do Santo, mesmo que não seja o Santo

em si; tal só é possível porque o Santo percebido nas coisas é, na realidade, o

fundamento último do ser. O que torna algo símbolo e participante do Sagrado, em certo

momento, é a sua capacidade de, em dada situação, representar uma forma especial de

relacionamento da mente humana com o fundamento divino. Assim, a melhor forma de

compreender o sentido e função de um símbolo religioso é perguntar: “Qual é o

relacionamento com o supremo que é simbolizado nestes símbolos?”

(MW4[RSKG]:399). Poderíamos dizer, pois, que o símbolo religioso toma, do material

comum das experiências temporais do homem, aqueles aptos para representar sob certas

condições, uma forma de relação do homem com o incondicionado, na medida em que

esta se torna explícita à consciência.

Exatamente esta possibilidade é a fonte da ambigüidade de todos os símbolos

religiosos. Desde que eles têm a tendência de substituir o seu referente, aquilo que

intendem representar, de tal modo que se tornam ídolos. A idolatria seria a

absolutização dos símbolos do Santo, e sua identificação com o próprio Santo. O

símbolo, sob tais condições, torna-se demônico e sujeito à crítica profética, que põe a

ênfase na incondicionalidade de Deus.

1.2.2. Tillich e Outras Teorias do Símbolo Religioso

Tillich classifica as teorias sobre o símbolo religioso em negativas e positivas.

As teorias negativas interpretam o símbolo como se ele não tivesse qualquer referência

objetiva refletindo unicamente os estados subjetivos da consciência. Assim, o símbolo é

visto como refletindo um aspecto da realidade que não é aquele intencionado pela

consciência.

As teorias negativas seriam redutíveis finalmente a dois tipos: as teorias

psicológicas e as sociológicas. Seus patronos seriam, principalmente, Marx e Nietzsche,

o primeiro ao procurar demonstrar, por meio do conceito de ideologia, que a referência

objetiva do simbolismo da sociedade burguesa seria um subterfúgio político, e o

segundo (apoiado mais tarde, na primeira parte do século XX, pela psicologia

profunda), ao descrever os símbolos como sublimações de impulsos vitais e instintivos

em estado de repressão. No fundo, para Tillich, essas teorias teriam se constituído com a

finalidade de combater e destruir certos complexos simbólicos, para atingir suas fontes,

em formas determinadas de poder (MW4[RS]:256).

Na avaliação de Tillich, as teorias negativas seriam, no máximo, teorias de

seleção simbólica. Isto é, certas condições sociais e psicológicas motivam a constituição

de um símbolo religioso em torno de uma imagem, como a do “pai”, mas o impulso

para essa constituição seria irredutível aos impulsos condicionados e imanentes da

necessidade social ou inconsciente. Indo um pouco além, no entanto, Tillich faz uma

interessante sugestão: seria mesmo possível que os impulsos vitais que induzem à

seleção de certo símbolo sejam de origem religiosa, isto é, que a intuição do

incondicionado no símbolo seja reflexo da profundidade religiosa do próprio impulso

vital. Assim os impulsos psicológicos e sociais seriam símbolos de uma estrutura

metafísica suprema da existência (MW4[RS]:258). A implicação disso é que,

precisamente quando uma teoria negativa demonstra o impacto desses fatores na seleção

de um símbolo, abre-se uma via para a análise religiosa do significado desta seleção

específica.

As teorias positivas do símbolo também relacionam a seleção do símbolo a

fatores subjetivos, mas estabelecem uma conexão essencial entre essas fatores e a

referência objetiva dos símbolos. Haveria uma relação interna entre as criações culturais

objetivamente indicadas, e as raízes vitais do símbolo, de modo que a análise do

símbolo em sua referência objetiva aproximaria o pesquisador da “alma” da cultura.

No âmbito das teorias positivas, Tillich trabalha, no artigo de 1940, com a teoria

cultural-morfológica da cultura, e com a teoria idealista-crítica do símbolo,

desenvolvida por Ernst Cassirer. Esta última procederia a uma anulação da distinção

entre o caráter simbólico e o caráter objetivo das criações culturais, de tal modo que o

símbolo ganha uma importância muito maior na compreensão da cultura. Tendo em

vista, no entanto, que Tillich discute especificamente as noções de Cassirer sobre os

símbolos míticos, vamos adiar o tratamento deste ponto até o item 1.3 deste capítulo.

Ao lidar com a teoria cultural-morfológica da cultura, que tende a focalizar o

“estilo” das expressões culturais, para atingir seu significado, abordando todas as

formas de vida cultural como símbolos e ignorando a conexão objetiva entre diferentes

“estilos” e épocas, Tillich adverte contra a absolutização do princípio morfológico,

posto que poderia conduzir ao tratamento puramente morfológico da própria teoria

morfológica, como um mero “estilo” entre outros. As criações culturais, e os símbolos,

não seriam redutíveis à sua morfologia. No tocante aos símbolos religiosos Tillich

aponta, contra essa absolutização, o fato de que, mesmo aqueles que não possuem

referência objetiva e que poderiam ser interpretados, em seu estilo, como expressões

imediatas da cultura, indicam na verdade que a própria alma é religiosa e que essa

profundidade religiosa pode transparecer imediatamente no símbolo (MW4[RS]:258-

259). Assim, sob os “estilos”, isto é, sob a morfologia da cultura, há uma dimensão

religiosa e uma análise religiosa da cultura a partir de seus símbolos é uma tarefa

necessária.

De um modo geral, é nítido que, em sua discussão sobre as diferentes teorias do

símbolo religioso, Tillich procura demonstrar a impossibilidade de explicação da

natureza e função do símbolo sem uma séria consideração de suas conexões

ontológicas. Suas análises buscam, por um lado, reconhecer os méritos próprios de cada

teoria e, por outro, estabelecer uma conexão entre a verdade de cada teoria e a dimensão

de profundidade religiosa que é característica de sua teologia da cultura. Sua própria

teoria, no entanto, mantém-se fenomenológica na afirmação de que “a compreensão da

coisa deve partir da própria coisa para compreendê-la, tomando-a como a “revelação do

sentido do ser” (JOSGRILBERG, 2006:23-26).

1.2.3. Via Simbólica: A Teoria Tillichiana da Linguagem Religiosa

A via eminentiae, que é usada consistentemente por Mr. Hartshorne,

precisa ser equilibrada pela via negationis, e a unidade dos dois é a via

simbólica (Tillich [Reply]:334)

A teoria dos símbolos de Tillich, coerentemente com as observações do item

anterior, está diretamente ligada à sua ontologia. Segundo ele, a realidade fundamental,

o incondicionado transcendente, é infinito, absoluto e livre de propriedades. Como tal,

não é um existente, pois todo existente está ligado à estrutura eu-mundo da realidade.

Os existentes são conhecidos por nós como objetos. Sob o impacto da filosofia

Schellingiana da identidade, Tillich aceita o raciocínio segundo o qual deve haver uma

participação mútua entre o eu e o mundo, se for possível ao eu conhecer o mundo. O

mundo não pode existir cognitivamente para o eu, se já não estiver no eu,

ontologicamente. Assim, de algum modo, a subjetividade já está na natureza e a

natureza está na subjetividade.

O Incondicionado é o fundamento da estrutura eu-mundo, o “lugar” no qual essa

estrutura é ultrapassada, no qual não há separação entre sujeito e objeto. Portanto, ele

não pode ser um ente empiricamente identificável. A realidade imanente está Nele, mas

ele não existe dentro da imanência. Portanto ele não pode ser conhecido, nem referido

diretamente pelo sujeito cognoscente. Sua apreensão só pode ser indireta. Por essa

razão, em sua teoria do símbolo, Tillich negará, antes de tudo, a legitimidade de uma

linguagem literal sobre Deus. A linguagem literal exige um referente que seja

diretamente conhecido ou cognoscível, dentro da estrutura eu-mundo. O incondicionado

transcendente, no entanto, só é captado indiretamente, como o fundamento dessa

estrutura. Portanto, a linguagem, que está presa à estrutura eu-mundo, só pode referir-se

a ele indiretamente, isto é, por símbolos que indicam a sua presença intocável. Os

símbolos são representantes, pois; eles têm a função de pôr o incondicionado à

consciência, de apresentá-lo. E não há outra forma de apresentá-lo, que não seja o

símbolo: “a linguagem da fé é a linguagem dos símbolos” (Tillich, 1985:33).

Deste modo, (1) não há, para Tillich, um aspecto da realidade que seja mais

apropriado que outro para funcionar como símbolo do incondicionado. Isso significa

que não há uma relação especial entre certos conteúdos cognitivos e o incondicionado

que os torne mais dignos de operar como símbolos religiosos; (2) as condições

históricas que levam à seleção de certo símbolo e, em especial, o “locus” da experiência

do poder do Ser é que contam decisivamente para a sua fixação na consciência humana;

(3) a verdade ou falsidade de um símbolo não se localiza no seu conteúdo, mas no grau

de distorção idolátrica que ele apresenta, isto é, no grau de auto-negação de

incondicionalidade que ele comporta (MW4[RS]:276).

O objeto da religião é o Ser-em-si, o incondicionado; apenas ele pode ser o

“objeto” apropriado para a preocupação última. Ele não pode, no entanto, ser acessado

diretamente, pois a consciência se move na estrutura eu-mundo. Sua captação é indireta,

quando seu poder é manifestado por meio de alguma realidade condicionada que

funciona positivamente como manifestação do poder de ser, que vence o desespero: a

“negação da negação do ser”. A realidade condicionada que serve para “despertar” a

consciência do incondicionado funciona como um símbolo de algo que nunca é posto

diretamente.

O símbolo religioso não é, portanto, religioso, em razão de seu conteúdo

positivo, mas de sua função. Ou talvez, falando mais precisamente: a sua função

religiosa só tem relação com o seu conteúdo positivo na medida em que este é o

repouso da preocupação suprema para a consciência humana em uma situação

particular, mas jamais porque seu conteúdo positivo apresente a nós algum saber

positivo sobre o incondicionado. Nenhum conteúdo especial habilita o símbolo a

representar o religioso; são as condições históricas particulares que tornam certo objeto

um representante, ou presentante, do incondicionado.

O conteúdo do símbolo explica

qual foi essa situação, mas nada diz sobre o incondicionado, exceto que é dependente

dele. Sua verdade, pois, é a verdade da experiência religiosa do homem, e a verdade de

sua diferença do incondicionado, de sua condicionalidade: a verdade de sua inverdade

literal. E, desde que tudo o que é condicionado é diferente do incondicionado, tudo pode

ser um símbolo verdadeiro do incondicionado:

Os símbolos religiosos são tomados da infinidade do material que a

realidade experimentada nos dá. Tudo, no tempo e no espaço, tem se

tornado em algum momento na história da religião um símbolo para o

Sagrado. E isto é natural, porque tudo o que nós encontramos no

mundo repousa sobre o fundamento último do ser

(MW4[RSKG]:388).

Nos termos de Tillich, então, diríamos que há uma via simbólica, que reúne e

transcende os elementos válidos da via eminentiae e da via negationis: o símbolo

religioso põe o incondicionado à consciência, positivamente, mas contém em si a

negação da incondicionalidade do simbolizandum.

1.2.4. A Via Simbólica como Via Cristomórfica

O pensamento de Tillich tem, como uma de suas características marcantes, a

negação consistente da independência do ser humano em relação ao fundamento

incondicionado da realidade, e este impulso determina a sua compreensão a respeito do

relacionamento entre a filosofia e a religião. Para Tillich, a realidade do Ser

“Este aproveitamento de elementos do mundo real a fim de imaginativamente transformá-los em

símbolos expressivos da percepção do profundo em religião é chamado por Tillich de analogia imaginis.

Ele contrasta isto com a analogia entis clássica, que foi proposta como uma forma de conhecer a Deus. A

analogia imaginis é, por contraste, ‘uma forma (de fato, a única forma) de falar de Deus’. Outro modo de

colocar a questão seria dizer que a analogia imaginis supre os elementos concretos todo-importantes na

relação divino-humana” (WEISBAKER, 1978:250). Na verdade, Tillich se declarará adepto da analogia

entis em alguns momentos, como veremos mais à frente; sua analogia imaginis contém em si uma forma

modificada de analogia entis.

Tillich admitirá, no entanto, que o símbolo efetivamente diz alguma coisa sobre o relacionamento do

homem para com o incondicionado representado no símbolo. Deve-se perguntar, pois, na interpretação do

símbolo, por esse conteúdo positivo e relacional (MW4[RSKG]:399).

incondicionado torna-se manifesta unica e necessariamente sob as condições da

existência, através do choque meôntico da existência, isto, quando a ameaça do não-ser

é sentida em toda a sua intensidade, por meio da alienação e da angústia, e através da

emergência da coragem de ser, cujo fundamento não se encontra na finitude, mas no

próprio Ser que, por meio dela, vence o não-ser. Essa emergência do Ser, como

sabemos, constitui o “Novo Ser”, isto é, a experiência da vitória sobre a alienação, na

reunião de poder e significado, por meio do ente finito: a vitória sobre a alienação,

dentro das condições de finitude.

A filosofia não pode, por si só, obter esta vitória, desde que ela pode apenas

atingir as condições essenciais da vida humana. As experiências existenciais da

alienação e da coragem são de caráter religioso, visibilizando os “eventos” da queda e

da redenção (que, por sua própria natureza, não derivam da estrutura do Ser), de modo

que a filosofia não pode dar respostas consistentes se não relacionar suas categorias às

expressões religiosas. Isso faz com que toda resposta filosófica seja construída a partir

de uma substância religiosa e seja devedora dessa resposta religiosa particular. Como

observa Gilkey,

É desses eventos fundamentais que, para Tillich, o conhecimento

ontológico e assim o uso das estruturas atemporais do ser podem ser

derivados. Como ele repetidamente insiste, e como nós temos

argumentado, ontologia ou filosofia válida ou consumada é derivativa

da apreensão religiosa, cultural ou teológica (embora a ontologia seja

necessária para deliteralizar a última). Logos, deste modo, tem um

kairos dependente da revelação (universal) (Gilkey, 2000:145).

Como Tillich mostrou em Filosofia e Destino, a liberdade do pensamento não

pode ser entendida à parte da sujeição à necessidade, às contingências da finitude. “[...]

a liberdade da filosofia prende-se a uma necessidade universal [...]” (EP:34, 35). Seria

de se esperar, portanto, que a própria ontologia e a teoria simbólica de Tillich sejam

também devedoras em relação à sua situação religiosa. De fato, é nítida a conexão

interna entre a teoria Tillichana do símbolo e a sua construção da relação Criador-

criatura, como refletida em sua cristologia, a ponto de Gilkey descrever o pensamento

de Tillich com o termo “cristomórfico”:

[...] A teologia de Tillich é uma teologia cristomórfica. Embora a

consciência ou o conhecimento de Deus não venha de modo algum,

para Tillich, da revelação cristã apenas (a revelação e a presença do

Novo Ser são universais), entretanto, para a sua teologia a revelação

de Deus em Cristo dá a cada símbolo teológico significativo a sua

forma final e definição [...] o conhecimento de Deus e todo o

simbolismo teológico, como Tillich repetidamente insiste, vem através

da revelação, e assim, para a comunidade e o teólogo cristão, através

do aparecimento revelatório do Novo Ser em Jesus, que é o Cristo [...]

(Gilkey, 2000:144).

Tillich reconhece, em Jesus chamado o Cristo, a revelação final do Novo Ser, e

faz deste símbolo o critério último de todos os símbolos religiosos. A razão é que, desde

que em Jesus a alienação é vencida dentro das condições da finitude, temos nele o

evento em que a relação entre o ser centrado e seu fundamento incondicionado estão

reconciliados. Com isso o símbolo Cristológico se torna o critério de todo o simbolismo

teológico. Estaríamos justificados, portanto, em aplicar a categoria de Gilkey para

falarmos em um “cristomorfismo simbólico” para apontar o fundo religioso singular da

via simbólica de Tillich.

A teologia clássica da encarnação, em seu sentido literal, foi rejeitada por

Tillich, que a considerava “pagã”. A noção de Deus “tornar-se” humano, seria uma

herança da mitologia pagã, e a união de duas “naturezas”, herança da filosofia pagã

(ST/2:94). Ao rediscutir toda a questão do significado da presença divina em Cristo,

Tillich precisou lidar com o complexo problema da natureza do paradoxo cristológico.

Tendo em vista a importância da discussão cristológica, no contexto do paradoxo,

vamos passar rapidamente pelo debate entre Tillich e a teologia dialética.

O próprio Gilkey diz ser devedor, para esta categoria descritiva, da obra de Richard R. Niebuhr,

Schleiermacher on Christ and Religion (Gilkey, 2000:144, n.3).

A convite dos editores da revista Theologische Blätter, Tillich apresentou, em

1923, o artigo “Paradoxo Crítico e Positivo: Uma Discussão com Karl Barth e Friedrich

Gogarten”.

Em seu artigo Tillich ataca a noção dialética de paradoxo, sustentando que

a afirmação da diferença absoluta entre Deus e o homem poderia ser encarada como

uma lei, e levar a uma religião absoluta. A dialética deve ser transcendida por meio do

reconhecimento de um fundamento incondicionado que está para além dela, no qual não

há mais a diferença absoluta, e que faz dela mesma uma realidade condicionada.

Afirmar uma diferença absoluta teologicamente seria reunir duas coisas condicionadas,

afinal (Tillich [CPP]:134), e fazer da posição dialética um absolutismo; uma dialética

concluída seria a “transcendência dialética da transcendência” e, assim, o seu fim. A

autonomia da razão não seria má, portanto, mas apenas a autonomia demonicamente

distorcida, sendo um erro opor revelação e autonomia da razão; deve-se sempre

pressupor a unidade subjacente ao paradoxo, unidade que nos leva a transcender

permanentemente a condicionalidade das polarizações que vivenciamos na existência e

no pensamento – do contrário, como ocorre, segundo Tillich, com Barth e Gogarten,

“[...] a teologia do paradoxo crítico termina como uma teologia do absurdo positivo”

(Tillich [CPP]:140). Em lugar disso, o caminho seria o “paradoxo positivo”.

Barth rejeitou a solução de Tillich, traçando uma diferença entre a auto-

transcendência permanente, que pode ser vivenciada no interior de uma dialética que é

sempre superada, e a transcendência divina, propriamente. Para ele o paradoxo positivo

de Tillich seria, na verdade, a eliminação de toda paradoxalidade, e tornaria supérfulo

qualquer papel do Espírito Santo, da Igreja e das Escrituras, exceto como símbolos do

que já é presente sem eles (Barth, 1923:148). O paradoxo positivo seria um “rolo

compressor da graça”, que reúne tudo em uma presença não paradoxal, destruindo o

Theologische Blätter, II (1923), pp. 263-269. Traduzido e publicado em inglês por Keith R. Crim em

1968, em: ROBINSON, James. The Beginnings of Dialectic Theology. John Knox Press, 1968.

sentido do julgamento e da graça divina. Enfim, o elemento “divino” do paradoxo

estaria ausente do paradoxo positivo. E, aqui, a relação do problema do paradoxo com a

questão cristológica, é explicitamente apontada por Barth:

Ninguém falará dessa forma, a respeito do ‘paradoxo positivo’, se

sabe que, como teólogo, está lidando com o paradoxo divino, isto é,

não com este ‘imperceptível’, mas como o que é real e cognoscível de

fato apenas na base da própria livre vontade de Deus, apenas por

colocar de lado a sua majestade, ou, o que é a mesma coisa, apenas

por amor e em amor pelo mundo e pelo homem, com a revelação que

não é, de modo algum, um relacionamento a ser designado com um

“há” ou “existe”, ou para ser descoberto meramente pelo homem; não

algum segredo dado, mas algo muito especial, feito conhecido apenas

por Deus, e apenas, no que somos conhecidos por ele, como uma

ocorrência a ser conhecida, um evento de pessoa a pessoa, uma

comunicação e um dom no sentido mais estrito da palavra, e assim

tanto o tema e o saber disto (Barth, 1923:150).

O argumento de Barth é de que o paradoxo seria eliminado se pudesse ser

fundamentado em uma filosofia da identidade, na qual a liberdade da graça divina perca

seu sentido natural, tornando-se matéria de reconhecimento filosófico, de ontologia; e a

paradoxalidade deixa sua particularidade para se tornar “predicado do universo”. Essa

diferença fundamental teria sua expressão na cristologia, com a tendência de Tillich de,

na luta polêmica contra o homem-deus, perder-se em uma batalha contra o Deus-homem

– isto é, uma negação da liberdade da dádiva, cristologicamente expressa na dissolução

do paradoxo e em uma negação da encarnação (Barth, 1923:151). Para manter o

paradoxo crítico, Barth sustenta que a revelação, embora da majestade, se expressa na

“baixeza” do que é empírico e temporal; mesmo que seja mito, o mito descreve uma

conexão inseparável de revelação e fato empírico. E ataca a interpretação simbólica da

cristologia, desenvolvida por Tillich:

A Cristologia não deve, entretanto [...] confundir a si mesma

com seu objeto. Ela não deve sabotar o “paradoxo positivo” que é

dado por meio do testemunho de Jesus Cristo através de, não apenas

distinguir, mas mesmo, com a ajuda de uma teoria de símbolos, de

separar a “redenção eterna” de “Jesus de Nazaré” (Barth, 1923:152).

Quanto à crítica de que o paradoxo da teologia dialética seria heteronômico,

Barth sustenta que tal cristologia não implica um desafio à ciência histórica, mas antes a

autonomia da ciência teológica (Barth, 1923:153); não reconhecer o paradoxo teológico

ao lidar com a base histórica do evento revelatório seria, na verdade, ignorar a

particularidade da tarefa teológica.

Em sua resposta a Barth, Tillich mantém sua posição de modo inequívoco.

Segundo ele – e aqui percebe-se claramente a importância instrumental de sua teoria do

símbolo – “É impossível no presente falar como se as palavras com as quais a Escritura

e a igreja se referem ao incondicionado possam atingir diretamente aquilo que é o seu

sentido essencial” (Tillich [AKB]:156). Tal erro seria exatamente a heteronomia, a lei e

a objetificação. Não deveríamos falar de Deus como Deus, mas do incondicionado. A

posição dialética de Barth e Gogarten leva a um sobrenaturalismo não-dialético e

positivo que se tornará, enfim, um grande “Não” ao mundo (ao invés do Sim/Não

verdadeiramente dialético). Tillich se coloca, finalmente, no interior da tradição luterana

alemã, no tocante à atitude para com o paradoxo e à sua rejeição da solução Barthiana:

Em contraste com isso eu me coloco conscientemente na

tradição Luterana Alemã, cujo significado para a história intelectual

consiste em seu esforço de produzir sempre novas tentativas de

superar a autonomia profana através de uma autonomia completa,

teônoma. Nessa linha estão Schleiermacher e Hegel. Enquanto eu

claramente difira deles, na medida em que tentam obliterar o paradoxo

em favor da identidade dialética, eu me coloco enfaticamente a seu

lado quando a questão é fazer a referência ao paradoxo perceptível nas

formas da lógica e da ética, da transcendência da autonomia profana

com a teonomia (Tillich [AKB]:158).

Como é claro, o embate entre Tillich e a teologia dialética, em 1923, refletia

duas concepções bastante diferentes da relação Criador-criatura, com incidência direta

sobre a Cristologia e a teoria da linguagem religiosa. Para Barth, a diferença Criador-

criatura conduzia a uma noção de revelação como acomodação livre e condescendente

e, assim, a uma Cristologia de paradoxo metafísico, de descontinuidade ontológica. A

linguagem religiosa seria, pois, literal, embora sem base na analogia entis – baseada na

analogia fidei. Já em Tillich, a filosofia da identidade aliada ao misticismo apofático e a

certos elementos da tradição Luterana (o infra-luteranum, em especial), o levou a

afirmar uma continuidade-na-diferença Criador-criatura, e a pensar uma Cristologia

sem paradoxo ontológico; na verdade, ele nega o paradoxo presente na teologia dialética

para afirmar a presença divina universal, “dada”, manifesta em Jesus de Nazaré, mas

não limitada a ele. Em conseqüência, Tillich rejeita intepretar literalmente o paradoxo

lógico presente nas palavras da tradição. Como ele disse, estas não acessariam

diretamente o seu sentido essencial, pois este estaria presente, mas sempre “abaixo” do

sentido literal. A abordagem “Luterana Alemã” se caracterizaria pela afirmação da

universalidade e realidade do “Sim” divino, e pela dissolução do paradoxo lingüístico

do símbolo cristológico em termos de uma ética e uma lógica autônoma-teônoma.

Rejeitando, pois, a compreensão Barthiana de “paradoxo” – a de Deus tornar-se

homem sem deixar de ser Deus – Tillich sustenta que para-doxa é o “novo” e

“inesperado”, contrário à opinião aceita. Não há paradoxo metafísico, contradição à

lógica filosófica, ruptura no discurso racional; apenas um paradoxo histórico, do

aparecimento de algo não-derivável da situação existencial. O paradoxo é um evento:

“O paradoxo da mensagem cristã é de que, em uma vida pessoal, a humanidade

essencial apareceu sob as condições da existência sem ser conquistada por ela”

(ST/2:94).

Não há, portanto, a presença de um elemento sobrenatural, ou de uma dupla

natureza; à semelhança de Schleiermacher, como o observa Gilkey, Tillich vê em Jesus

a plena realização da humanidade, e não a transcendência do humano. O “elemento

divino” deixa de ser uma “natureza divina” para ser a atividade divina, em Jesus, de

unir, pela Presença espiritual, a humanidade essencial e as condições da existência,

estabelecendo assim o Novo Ser, a nova criatura (Gilkey, 2000:148, 149).

A evidência decisiva da perfeição de Jesus, e de seu valor universal como

símbolo religioso, é a sua crucificação, na qual a humanidade é negada em favor da

atividade divina. Tillich vê, aqui, o modelo do verdadeiro símbolo, na medida em que

ele “nega a si mesmo sem perder a si mesmo” (ST/1:133). A morte e a ressurreição

indicam a negação, pelo símbolo do Novo Ser, de sua própria ultimidade, negação esta

que o torna transparente ao incondicionado.

O caráter fundamental do Novo Ser em Jesus (da humanidade

essencial sob as condições da existência finita) é de que há uma

atualidade finita (nega a si mesmo sem perder a si mesmo”), isto é, por

um lado, ele aponta para além de si mesmo pela auto-crítica e

ultimamente, pelo sacrifício de si mesmo (“por entregar a sua

finitude”), e então, por outro lado, em assim fazendo, esta atualidade

finita “se torna completamente transparente ao mistério que revela”

[...]. Deste modo, Jesus representa [...] o perfeito meio ou símbolo do

incondicional, do divino, de Deus; e assim o paradigma para todos os

outros símbolos religiosos como atualidades finitas através das quais o

infinito é plenamente comunicado a outros [...] (Gilkey, 2000:142).

É difícil dizer até que ponto determinada concepção cristológica contribuiu para

a construção da concepção Tillichiana de símbolo, ou uma noção incipiente do símbolo

religioso motivou a reinterpretação cristológica de Tillich. O fato é que há uma nítida

conexão entre a cristologia e a teoria do símbolo, que pode ser logicamente relacionada

ao problema da relação Criador-criatura. Duas contribuições da cristologia de Tillich

para a sua teoria do símbolo podem ser distinguidas. A primeira diz respeito à noção de

encarnação e a segunda à obra de Cristo.

Se, de fato, não há paradoxo metafísico ou lógico na encarnação, mas apenas o

paradoxo histórico, e Deus, afinal, não pode “tornar-se” homem (isso seria

Gilkey descreve a posição de Tillich como uma espécie de “monofisitismo”, no qual a “natureza

divina” é substituída pela ação redentiva de Deus, e a “união” que ocorre em Jesus seria, na verdade, entre

humanidade essencial e existência (Gilkey, 2000:148). A proposta de Tillich se parece mais com uma

espécie de adocionismo, no entanto. Seja como for, essa cristologia se torna um princípio estruturante

para todo o sistema.

“paganismo”) segue-se, por paridade, que nenhum discurso religioso pode,

legitimamente, em sua carga semântica positiva, trazer informações positivas sobre

Deus. O conteúdo positivo da linguagem religiosa deve ser visto como um símbolo da

presença e atividade divina, uma forma de apresentá-lo “sacramentalmente” à

consciência. O único paradoxo válido, na estrutura da linguagem religiosa, se

encontraria em sua capacidade eventual de expressar o incondicionado, mesmo sendo

condicionado. Qualquer paradoxo lógico ou metafísico porventura inscrito em sua

morfologia semântica deverá ser compreendido, portanto, de forma estritamente não-

literal. Essa seria a contribuição do aspecto “encarnacional” da cristologia de Tillich.

Além disso, a negação da finitude em nome da atividade divina, como a

encontramos no auto-sacrifício de Jesus, implica (pressupondo-se, naturalmente, a

concepção Tillichiana da relação Criador-criatura) a relativização da criatura e a

afirmação da transcendência divina em relação ao humano. Em Jesus o Novo Ser é

estabelecido como humanidade reconciliada com o seu fundamento incondicionado, isto

é, humanidade essencial sob as condições da existência, sendo tal condição representada

na morte e ressurreição. Assim, Jesus torna-se, ele mesmo, o símbolo par excellence do

Novo Ser, da ação redentiva de Deus.

E, com isso, o critério final de todo símbolo religioso. Pois, por um lado, o

símbolo verdadeiro mantém a sua relatividade entregando a sua “finitude” e recusando-

se a cometer o pecado da “hybris” (de afirmar sua própria incondicionalidade) e, por

outro, renova o seu poder simbólico (a “ressurreição”) ao tornar-se, por seu auto-

sacrifício, transparente ao incondicionado que revela. Assim Tillich vê a obra de Cristo

(obediência, morte e “ressureição”) como os eventos nos quais a veracidade do símbolo

encarnacional é testada e provada. Jesus, como o Cristo, torna-se o símbolo definitivo, e

justamente pela consciência implícita de condicionalidade, o valor deste símbolo cristão

se estenderia até mesmo às outras religiões:

O Cristianismo expressa esta consciência [de sua própria

condicionalidade] no símbolo da “cruz de Cristo” – mesmo se as

igrejas Cristãs negligenciam o significado deste símbolo ao atribuir

ultimidade à sua própria expressão particular da ultimidade. A auto-

crítica radical do Cristianismo o torna o mais capaz de universalidade

– enquanto mantiver esta auto-crítica como um poder em sua própria

vida (MW5[DF]:289).

Isto justifica a nossa concepção de que a teoria Tillichiana do símbolo religioso é

cristomórfica; ela reflete, em primeiro lugar, a concepção quanto à relação Criador-

criatura de Tillich e, em segundo lugar, a sua reinterpretação do evento de Cristo por

meio dessa concepção. Seu valor universal implicaria mesmo a possiblidade de aplicar o

cristomorfismo simbólico como instrumento de interpretação e crítica de todo e

qualquer simbolismo religioso ou quasi-religioso. Em termos específicos, trata-se de um

cristomorfismo particular, de sabor “Luterano Alemão”, isto é, um cristomorfismo

Luterano-Schleiermachiano-Schellingiano, em suas raízes espirituais e teóricas.

1.2.5. Tipos de Símbolo Religioso

Tillich divide os símbolos religiosos em dois níveis: o nível de transcendência e

o nível de imanência, com vários subgrupos. No primeiro nível estariam os símbolos

que apontam para além da realidade empírica: temos aí o grupo dos seres divinos e o

próprio conceito de Deus como o “ser supremo”, que representam o que é

supremamente referido nos atos religiosos. A idéia de Deus é um símbolo que aponta

para o incondicionado transcendente, mas que também se refere literalmente a um

objeto com certas propriedades e ações. A consciência religiosa se dirige a este objeto,

mas quer atingir o incondicionado: “Na palavra ‘Deus’ está contido, ao mesmo tempo,

aquilo que de fato funciona como representação e também a idéia de que é apenas uma

representação” (MW4[RS]:264). Como já vimos, o conteúdo positivo e relacional do

símbolo é fruto de uma atribuição humana ligada à experiência concreta do

incondicionado. E o conteúdo negativo é a consciência do incondicionado, um

conhecimento negativo. Este último cancela o valor cognitivo do elemento positivo,

“crucificando” o símbolo. Por esta razão, exigir a fé em um Deus que é um ente pessoal

é uma “obra” religiosa, um ato sacrifical de auto-destruição da mente humana

(MW4[RS]:264).

No segundo grupo, ainda dentro do primeiro nível, ele inclui, inicialmente, as

caracterizações da natureza e dos atos de Deus, pressuposto como objeto. Estes

símbolos não provêem conhecimento objetivo, mas consciência (awareness) verdadeira

do incondicionado (MW4[RS]:265). Mais tarde (1955), Tillich dividirá este grupo em

dois: o grupo dos atributos e o grupo dos atos de Deus. O segundo grupo de símbolos

do primeiro nível abarca, portanto, as qualidades ou atributos de Deus, tomados das

qualidades que experimentamos e que não podem ser aplicados a Deus literalmente.

O terceiro grupo de símbolos do primeiro nível reúne os atos de Deus, incluindo

a criação, o envio de Cristo, a escatologia, etc, como símbolos que dizem respeito mais

diretamente à nossa relação com o incondicionado. Ele usa como exemplo

paradigmático a expressão “Deus enviou seu Filho” (God has sent his son): teríamos

aqui, numa única sentença, a atribuição de temporalidade (has), espacialidade (sent),

causalidade (has sent) e substância (God e son), isto é, de categorias do ser ao

fundamento do ser. Literalmente, seriam absurdos, mas, simbolicamente falando, seriam

expressões da relação entre Deus e o homem na experiência cristã, isto é, da experiência

cristã do incondicionado (MW4[RSKG]:400).

Na passagem do primeiro nível, de transcendência, para o segundo nível, de

imanência, temos certa inconsistência na apresentação de Tillich. Em 1955, ele

identifica as aparições da divindade no tempo e no espaço como símbolos de imanência.

O conceito central, aqui, é o de Encarnação, que não seria, de modo algum, uma

particularidade do cristianismo. Tema recorrente no paganismo, teria a função de

destacar a imanência da divindade: “Quanto mais transcendentes os deuses se tornam,

mais as suas encarnações em caráter pessoal ou sacramental tornam-se necessárias para

superar a condição remota do divino que surge com o fortalecimento da transcendência”

(MW4[RSKG]:401). Em 1961, no entanto, Tillich identifica a encarnação como um

terceiro “nível” de símbolos “primários” (isto é, um terceiro grupo de símbolos do

primeiro nível), que comporia todas as manifestações da divindade no interior da

realidade finita, em coisas e objetos. Além disso, ele identifica a dinâmica dessa

identificação das manifestações divinas na finitude como “presença sacramental”,

afastando-se um pouco de sua classificação de 1955, na qual os sacramentos compõem

um grupo separado.

A aparente dúvida de Tillich quanto ao nível adequado para os símbolos

encarnacionais – se entre símbolos de transcendência ou entre símbolos de imanência –

tem uma explicação natural: uma idéia de “encarnação” envolve, por sua própria

natureza, uma noção a respeito dos “limites” entre a transcendência e a imanência e,

assim, a respeito da relação entre o incondicionado transcendente e as realidades

condicionadas. Possivelmente, seria melhor isolar um nível de símbolos

“intermediários”, que seriam os símbolos cujo foco é a “encarnação”, ou a

presentificação do divino na criaturidade.

Entre os símbolos de imanência, incluem-se todos os objetos históricos e

naturais que recebem caráter sacro, pela associação com a religião (MW4[RSKG]:400-

401). Devido ao significado empírico e histórico desses objetos para a consciência

(mesmo que eles efetivamente não existam), tais símbolos representam a presença do

incondicionado na ordem empírica (MW4[RS]:265). Em 1955, Tillich distinguiu aqui

entre os símbolos “sacramentais” que, como símbolos, tornam-se portadores do sagrado

em certa situação,

e os diversos objetos naturais que contém referência aos objetos do

primeiro nível, e que são sinais quase-simbólicos, como velas, água, óleo, edifícios,

lugares, ritos, palavras, etc (MW4[RSKG]:401). Apresentamos, abaixo, uma tabela com

a categorização de Tillich para os símbolos religiosos:

Níveis Simbólicos Grupos Simbólicos Símbolos

Grupo 1: Conceitos e

atribuições de Divindade

Deus Pessoal

Grupo 2: Atributos da

Divindade

Justiça, Amor, Poder,

Misericórdia

Nível 1: Símbolos de

Transcendência

Grupo 3: Atos de Deus Criação, Salvação, Consumação,

Julgamento

Grupo 4: Aparições da

Divindade no Tempo e no

Espaço

Encarnação, Teofanias

Grupo 5: Símbolos

Sacramentais

Batismo, Ceia do Senhor

Nível 2: Símbolos de

Imanência

Grupo 6: Sinais com força

Simbólica

Edifícios, Lugares Santos,

Relíquias, Livros, Cruzes

Onde poderíamos localizar o símbolo da Queda? É difícil fazer isso, desde que a

Queda não é, exatamente, um símbolo do Incondicionado. Se considerarmos, no

entanto, que a Queda aparece dentro da tríade Criação-Queda-Redenção, e que pode ser

pensada como a negação da Criação, poderíamos classificá-la no mesmo grupo que a

Criação. Esta é por Tillich incluída no nível dos símbolos transcendentes, no terceiro

grupo, como um dos atos de Deus. Nesse caso, a Queda figuraria como um símbolo

transcendente, parasitário do símbolo da Criação, no grupo dos símbolos dos atos de

Tillich introduz, aqui, uma interessante discussão, ao argumentar que o debate entre Zwínglio e Lutero

teria, realmente, envolvido uma grande confusão semântica. Lutero teria, na verdade, defendido o caráter

verdadeiramente simbólico dos elementos, ao afirmar a presença divina neles, ao passo que Zwínglio, em

defendendo que os elementos seriam “apenas símbolos”, na verdade os considerava apenas “sinais”

(MW4[RSKG]:401).

Deus. De fato, se considerarmos o fundo Schellingiano da teologia de Tillich,

poderíamos relacionar a Queda como resultante de um “momento”, por assim dizer, da

dinâmica trinitária.

Seja como for, algo bem concreto é dado a nós por Tillich em Existential

Analysis and Religious Symbols (1956): “No centro do simbolismo de muitas religiões

nós encontramos o contraste da queda e salvação juntamente com um largo grupo de

símbolos corroborantes” (MW6[EARS]:393). Isso reforça a intuição de que Tillich

reconheceu a centralidade da Queda na estrutura simbólica do cristianismo e de sua

importância para a interpretação da religião.

1.2.6. Vida e Morte dos Símbolos Religiosos

Os símbolos emergem, historicamente por um processo de reconhecimento

comunal, cuja base poderia ser uma espécie de “inconsciente coletivo” (Tillich,

1987[1955C]:398). Em princípio, numa dada situação histórica, o incondicionado deve

ser efetivamente manifesto, por meio de agentes ou experiências de impacto

comunitário, para que ocorra uma fixação simbólica. Os mecanismos psicológicos e

sociológicos operantes na situação histórica cooperam influenciando a seleção do

símbolo religioso, mas não criam o seu reconhecimento pela consciência (Tillich,

1987[1940]:257,258). A origem deste reconhecimento é a necessidade de fazer repousar

a preocupação suprema em algum representante do incondicionado. Sendo reconhecido

por um processo coletivo, o símbolo tem a qualidade de ter seu poder revelatório

reconhecido por todos, naquele momento histórico.

Mas o símbolo pode perder seu poder de revelação, quando a sua forma não

comunica mais nada de significativo à nova situação. A quebra do símbolo, que ocorre a

partir do seu reconhecimento como símbolo, pode levar à sua substituição ou mesmo a

um possível vazio simbólico, com a tentativa de abandonar a mediação simbólica com o

incondicionado, cessando de utilizar a realidade como “material” para os símbolos.

Tillich admite essa última possibilidade, até mesmo com alguma simpatia:

Indubitavelmente, bem poderia ser que a mais alta finalidade da

teologia fosse encontrar o ponto em que a realidade fala

simultaneamente de si mesma e do Incondicionado de um modo não

simbólico, ou encontrar o ponto em que a realidade não simbólica em

si mesma se torne um símbolo, no qual o contraste entre realidade e

símbolo seja suspenso (Tillich, 1987[1940]:268).

Tillich finalmente rejeita esta possibilidade, com o argumento de que a

realidade, como um todo, está separada do que deve ser, não sendo transparente a seu

significado último. Mas deixa claro que, ao menos em princípio, seria possível uma

identificação total de realidade e símbolo.

1.3. Símbolo e Mito em Tillich

1.3.1. Mito: O Incondicional Narrado

A questão do mito está diretamente ligada ao tema do símbolo. Para Tillich,

devemos compreender a linguagem das religiões a respeito dos deuses e de suas

intervenções na terra exatamente como linguagem simbólica. “Mitos são [...] símbolos

da fé associados a lendas, os quais falam dos encontros dos deuses entre si e dos deuses

com os homens” (Tillich, 1985:35; MW5[DF]:254).

A definição Tillichiana de mito é perfeitamente clara, nos ajudando em sua

localização dentro dos debates atuais e também da discussão teológico-filosófica. A

característica central do mito seria a descrição das relações entre transcendência e

imanência ou, considerando a definição Tillichiana de “divindade”, da natureza do

incondicionado e de suas relações com o condicionado, enquanto postas em forma

narrativa. A transcendência incondicionada, para Tillich, só é perceptível por meio de

concepções míticas. Esta é razão porque o mito é o material básico da própria teologia.

Comentando, de um modo mais geral, o espírito das teologias de Tillich, Berdyaev e

Niebuhr, Knudsen observa:

De acordo com eles, a teologia não lida com o imanente

como tal. Nem lida com aquilo que rompe o imanente. Ela lida com o

imanente enquanto ele está relacionado ao transcendente. Ela lida com

o imanente em sua própria profundidade, na qual ele vem à realização.

O símbolo mítico é o meio de expressão dessa relação com o

transcendente [...] o símbolo mítico é onde o transcendente e o

imanente estão fundidos (Knudsen, 1963:75).

Wolfhart Pannenberg aponta, no entanto, que antiga concepção de mito da escola da história das

religiões do século XIX, recebida por Bultmann e por Tillich, como “histórias de deuses”, isto,

representações narrativas da relação entre a transcendência e a imanência, foi superada pelos avanços do

estudo comparativo das religiões, que redefiniram o mito como narrativa de fundação (PANNENBERG,

1973:4, 5, 11-15, 24). Esta constatação levanta a possibilidade de pensar a crítica do mito como a crítica

científica e ideológica, e de interrogar se a crítica teológica do mito é uma crítica do mito como tal ou de

uma forma de pressuposto teológico. Nesse caso, o valor de criticar-se certa forma de teologia como

mitológica seria mais um exercício retórico de associação que uma elucidação do mito.

Exatamente por ser o mito a forma de reunir, numa única, embora instável forma

plástica, o transcendente e o imanente, a consciência mítica seria universal: “A

consciência mítica pode assim existir quebrada ou não-quebrada; em qualquer caso, não

desaparece [...] se [...] considerarmos cada intuição da transcendência como mítica,

então não existiria tal coisa como uma atitude não-mítica [...]” (MW4[RS]:261); “[...] o

mito é o conceito central daqueles símbolos em que o incondicionado transcendente é

visado, mediata ou imediatamente” (MW4[RS]:262). Em Dynamics of Faith Tillich

chega mesmo a dizer que “[...] símbolos e mitos são formas da consciência humana que

estão sempre presentes. É possível substituir um mito por outro, mas não se pode

remover o mito da vida espiritual do homem” (MW5[DF]254). Como formas da

consciência humana, refletem aspectos estruturais da vivência e da construção da

imagem de mundo, pelo indivíduo. Poderíamos mesmo dizer que o mito, em Tillich, é

uma forma necessária da imaginação religiosa:

Uma [...] inadequação vem à luz na dimensão religiosa. O

Incondicionado é muito abstrato para satisfazer os requisitos de um

objeto de preocupação religiosa [...] O Mito é, portanto, uma narrativa

primitiva sobre os deuses. Mas em seu sentido mais prenhe, é uma

categoria epistemológica. É a forma necessária da imaginação

religiosa (Knudsen, 1963:58).

Os mitos são tipos particulares de símbolos, que contêm, em sua estrutura,

elementos temporais, em geral na forma de narrativas. Toda explicação sobre a relação

entre o incondicionado e o mundo que não somente o objetifica, mas que também o

insere num encadeamento narrativo pode ser descrita como um símbolo mítico.

Assim,

Assim, como observa Simon Fischer, Tillich não quer uma fé completamente desmitologizada. Em

especial, como veremos, ele vê a importância de reconhecer a impossibilidade de desmitologização total

ao explicar a transição essência-existência. Segundo Fischer, Tillich reproduz, neste ponto, a

compreensão Schellingiana do mito (FISCHER, 1987:253).

Além disso, podemos dizer que, quando essa formulação é submetida a uma conceptualização, sem que

sua forma plástica seja rompida, temos um símbolo mítico racionalizado. Este seria o caso do dogma

cristão, e da doutrina Agostiniana da Queda, em especial.

de certo modo, o mito é também “[...] a combinação dos símbolos de nossa preocupação

última” (MW5[DF]:254).

1.3.2. Desmitologização: a “Quebra” do Mito

De acordo com Tillich, um mito sempre combina três elementos: o religioso, na

capacidade de representação do incondicionado transcendente, o científico ou

“cognitivo”, que é a referência à realidade objetiva, e o núcleo mítico, que é a

objetificação do transcendente a partir de propriedades imanentes. A unidade do mito é

quebrada quando se alcança a percepção de dois fatos sobre a realidade: (1) da

incondicionalidade divina e (2) da racionalidade do mundo. Neste momento ganha-se a

consciência de que o núcleo mítico, que objetifica o incondicionado, não é uma

“realidade real”, mas um símbolo, literalmente indescritível, sem expressão empírica.

Isso é o que Tillich chama de “mito quebrado”, cujo conteúdo empírico foi

desconectado de sua referência transcendente e submetido à crítica científica, marcando

a transição para uma religião e uma ciência autônomas. Mas, em todo o processo, a

importância do mito para a construção do real permanece a mesma – inclusive para a

ciência, como veremos.

“Desmitologização”

é o termo adequado para descrever a necessidade de

“reconhecer o símbolo como símbolo e o mito como mito”, isto é, reconhecer a verdade

da preocupação última veiculada por ele, mas a inverdade de seu conteúdo literal, tanto

de um ponto de vista religioso como científico. Desde que se evite, naturalmente, o erro

de pensá-la como um método de eliminação de mitos, pois o mito, como forma da

consciência humana, é inextinguível. O que torna a desmitologização necessária é o

Se bem que, a julgar pelo texto, Tillich parece simplesmente assumir um termo corrente: “[o mito]

precisa, como se diz hoje, de ‘desmitologização’” (MW5[DF]:254).

paradoxo lógico envolvido na atribuição de categorias da experiência humana ao

incondicionado, como forma de expressar a preocupação última. O “desrespeito

narrativo”, por assim dizer, dos limites entre realidade não-dependente, incondicionada,

e as criaturas, gera histórias cuja forma plástica permanece instável; tal transgressão é

necessária para a referência ao incondicionado, mas isso torna a desmitologização

igualmente necessária: “[...] todas as histórias em que se conta sobre interações divino-

humanas são consideradas mitológicas em caráter, e objeto de desmitologização”

(MW5[DF]254). O paradoxo gerado pela descrição de uma interação divino-humana, de

uma transgressão dos limites de transcendência e imanência, exige dissolução crítica.

A razão principal porque Tillich rejeitou a interpretação literal da linguagem

religiosa não foi a crítica moderna do mito, mas a sua compreensão da realidade última

como estando além da estrutura eu-mundo que contém a linguagem discursiva e as

possibilidades de objetificação. A divindade se encontra, assim, além da linguagem, não

sendo possível diferenciar-lhe características. Tillich descreve a realidade última como

“incondicionada”, significando que ela está além de qualquer limitação e categorização.

O Incondicionado é infinito e livre de propriedades.

Há, portanto, uma motivação teológica para a desmitologização: o impulso em

direção ao incondicionado, presente no símbolo mítico, por si só, é a origem última de

sua ruptura. A crítica religiosa do mito prossegue em direção à rejeição da confusão de

transcendência e imanência, da divisão da divindade entre diversos entes e, enfim, do

monoteísmo. O próprio cristianismo seria, por natureza, contrário a qualquer mito não-

quebrado, pois a afirmação da incondicionalidade de Deus exige a rejeição de qualquer

Knudsen destaca que, para Tillich, só há símbolos dedicados à representação do divino em razão da

ruptura entre essência e existência. Não deveria haver o contraste entre simbólico e não-simbólico,

sagrado e secular (Knudsen, 1963:61). Poderíamos nos perguntar, então, se a finalidade da criação

mitológica não é, exatamente, dar visibilidade ao incondicionado em razão de seu “ocultamento”, ou

melhor, em razão da alienação da existência em relação a seu fundamento incondicional. Nesse caso, a

criação mitológica seria uma espécie de produto da “Queda” (miticamente falando!); um fruto indesejável

da alienação existencial, a ser superado por meio de uma condição teonômica.

idolatria e a relativização do conteúdo literal do mito. Assim, “Em última análise, não é

a crítica racional do mito que é decisiva, mas a crítica religiosa interna”

(MW5[DF]:255).

O símbolo mítico efetivamente estabelece uma conexão entre visão de mundo e

intuição do incondicionado transcendente. Assim, a luta pela preservação ou

reconstituição do mito se explica pelo desejo de unir a religião com a compreensão do

mundo (MW/4[TRS]:262). Tal conexão permanece uma possibilidade, na medida em

que a autonomia obtida pela religião e pela ciência não é, de modo algum, absoluta,

embora as condições para tal não fossem as melhores, no tempo de Tillich:

Assim a ciência se torna um mito, a despeito de sua autonomia

racional, e a religião absorve certos aspectos da compreensão e

conhecimento do mundo, a despeito de sua própria autonomia

transcendente, a fim de dar significado ao transcendente. Em

nosso tempo, entretanto, este desenvolvimento é mais uma

tendência do que uma realidade. Seu sucesso envolve uma

consistente transformação, tanto da mentalidade científica como

da mentalidade religiosa (MW/4[TRS]:262).

Desejável como possa ser a unidade da religião e do conhecimento a partir do

simbolismo mítico, tal não pode ser obtido evitando-se a crítica do mito. Também não é

possível “colar” o mito após a sua quebra, nem criar mitos artificialmente. Tillich

propõe, por conseguinte, que nos libertemos da crença na literalidade do mito, mas não

o abandonemos totalmente; os mitos, simbolicamente compreendidos, devem ser

reinterpretados a partir de uma análise filosófica da existência.

A situação atual parece ser um pouco diferente, na medida em que há um amplo reconhecimento da

necessidade de procurar construir pontes entre a religião e a ciência, e um crescente movimento

internacional reunindo cientistas, teólogos e religiosos procura superar as barreiras entre os dois campos.

Infelizmente, no entanto, este grau de consciência atingiu principalmente os cientistas da natureza, com

pouco envolvimento da classe filosófica e dos especialistas em humanidades.

1.3.3. Semi-Desmitologização: Quebrado, mas Vivo

Tillich procura constantemente expressar o conteúdo do mito em termos

puramente ontológicos, quando, por exemplo, apresenta uma noção ontológica e então,

com a expressão “mitologicamente falando”, a traduz em termos mitológicos (Knudsen,

1963:66). Mesmo assim, ele admite que há um elemento de irracionalidade, de não-

necessidade, refletido na forma narrativa do mito, que é muito apropriado para expressar

o “salto” qualitativo que separa essência de existência, ordem de necessidade e ordem

de liberdade. É assim que Tillich introduz o conceito de “semi-desmitologização” ao

falar a respeito da “Queda”:

Com o propósito de aperfeiçoar essa compreensão, a frase

“transição essência-existência” é usada neste sistema. Trata-se, por

assim dizer, de uma “semi desmitologização” do mito da Queda. O

elemento de “certa vez” é removido. Mas a desmitologização não é

completa, pois a frase “transição essencia-existência” ainda contém

um elemento temporal. E se nós falamos em termos temporais sobre o

divino, nós ainda falamos em termos míticos, mesmo se conceitos

abstratos como “essência” e “existência” substituem estados e figuras

míticas. A desmitologização completa não é possível quando falamos

sobre o divino (ST/2:29).

Tillich usa, em inglês, a expressão half-way demytologization, traduzida na

quinta edição em português como semidemitologização. Trata-se de uma condição

bastante curiosa, na qual temos uma impossibilidade de falar-se da separação de

essência e existência sem o elemento temporal, isto é, sem aplicar categorias espaço-

temporais. E de um exemplo do ponto repetidamente afirmado por Tillich: é impossível

se referir à nossa relação com o incondicionado sem usar termos condicionados, e tal

uso implicará uma transgressão da linguagem literal. Nesse caso, a única

“desmitologização” permitida pelo sistema de Tillich é, na verdade, a semi-

desmitologização; e até mesmo o discurso ontológico sobre o incondicionado consistiria

em um processo de re-mitologização.

1.3.4. Mito: Uma Esfera Simbólica Independente?

Em The Religious Symbols (1940) Tillich apresenta uma discussão com a teoria

idealista-crítica do símbolo mítico, como desenvolvida por Ernst Cassirer. Este último

vê o mito como uma forma distinta de interpretação da vida – uma forma cultural

particular, ao lado da ciência, da linguagem, da filosofia, etc. O símbolo, entretanto,

estaria na essência de qualquer realidade cultural, de modo que cada uma constitui uma

forma simbólica distinta. O mito estabelece, então, uma esfera cultural distinta cuja

particularidade não se encontra no simbolismo, desde que ela compartilha com as outras

seu caráter simbólico – essa seria a concepção “transcendental” do mito. Quanto à

relação entre mito e religião, propriamente, a resposta idealista-crítica é a de que o mito

e o símbolo religioso estariam, originalmente, fundidos, com o simbolismo religioso

gradualmente se elevando sobre o simbolismo mítico, até o ponto de derrotá-lo e ganhar

autonomia – Cassirer apresenta também, portanto, uma explicação “evolucionária” do

mito.

Contra a solução idealista-crítica, Tillich objeta que, se a mitologia constitui uma

forma simbólica independente, isto é, uma esfera cultural autônoma como a ciência, a

arte, as leis, etc, não há razão para a necessidade de um conflito com a esfera da religião

e, muito menos, de uma destruição e superação do mito – ele permaneceria sempre com

Um problema, no entanto, parece ficar sem solução: se a concretude do mito, isto é, a carga literal,

inscrita em sua forma plástica, é sem valor cognitivo, precisamos perguntar qual seria o valor, afinal, de

aplicar-se uma categoria literal, como a noção de “transição” para descrever a nossa relação com o

incondicionado, uma vez que, em sendo ainda literal e remitologizante, ela nada diz sobre o seu referente.

Poderíamos pensar, no caso, que se trata da descrição de uma realidade não-divina, isto é, da realidade

existencial; mas, então, a crítica à narrativa da Queda, talvez, não fosse a crítica do mito, mas de outra

forma narrativa: a saga, por exemplo.

seu “lugar” próprio. E a religião, por outro lado, constituindo uma esfera também

particular, não deveria se originar do mito. Em suma, Tillich afirma que “[...] a

concepção evolucionária e a concepção transcendental de mito se contradizem

mutuamente” (MW4[RS]:260). Sua própria explicação das tensões históricas de mito e

religião parte do princípio de que o mito não constituiria uma esfera distinta da cultura.

“[...] o mito, longe de ter desaparecido, apenas alterou a sua forma. Assim, o conflito

entre a religião e o mito não seria um conflito com o mito, como tal, mas antes de um

mito particular com outro” (MW4[RS]:260).

Tillich apresenta o exemplo do conflito entre o Baalismo e o Javismo como o

conflito entre o mito agrário e o mito histórico de Javé, e aponta o fato de que a

transcendência divina no mito de Javé não elimina o mito, que permanece na relação

entre história empírica e história transcendente. Isso ocorre porque “A transcendência

incondicionada, como tal, não é perceptível – e assim deve ser em religião – isso pode

ser feito apenas por concepções míticas” (MW4[RS]:260).

Assim, seja em narrativas

religiosas, seja no mais alto misticismo, o elemento mítico permanece; ele é necessário

para tornar presente a dimensão de transcendência:

A consciência mítica pode, assim, estar quebrada ou inteira; em

qualquer caso, ela não desaparece. Se alguém decide caracterizar

apenas a mentalidade mítica não-quebrada como mítica, então, é claro,

o mito é vencido na religião e assim se mostra não-essencial. Se, por

outro lado, alguém considera cada intuição de transcendência como

sendo mítica, então não há tal coisa como uma atitude não-mítica e o

mito se mostra essencial (MW4[RS]:261).

O surgimento da ciência moderna criou uma situação nova, na medida em que os

objetos da intuição mítica se tornaram em objetos de investigação científica e, assim,

em meros objetos de experiência empírica. A conexão direta entre a consciência e os

existentes é perdida, e um mundo próprio de objetos é criado. Este mundo repele os

Itálico meu.

mitos, por um lado; mas, por outro, os recria, na medida em que concepções de

transcendência são parte estruturalmente necessária do discurso, em suas referências ao

incondicionado. O mito se encontraria, assim, no centro da ciência e da metafísica:

Sob estas circunstâncias, devemos rejeitar a classificação da

mitologia como um tipo independente de criação simbólica, diferente

da ciência e da religião. Tanto na ciência como na religião, a mitologia

é um elemento que não pode ser eliminado, mesmo que possa ser

quebrado. Platão reconhece isto quando, por um lado, ele coloca a

ciência em oposição ao mito e, por outro, deve reconhecer a

indispensabilidade do mito para a ciência. Toda metafísica atinge um

ponto em que seus conceitos são mitos, não apenas de fato, mas

mesmo no som de suas palavras (MW4[RS]:261).

O mito seria, portanto, necessário em cada esfera intelectual e cultural, e não

uma esfera separada, como supôs Cassirer. A metafísica genuína estabeleceria uma

correlação entre racionalidade e mito – constituindo-se, diríamos, em uma forma de

teologia filosófica – e a ciência traria sempre elementos míticos implícitos. Conflitos da

filosofia, da ciência, e da religião, com o mito, deveríam ser vistos, portanto, não como

conflitos com o mito per se, mas como o choque de mitos mutuamente excludentes –

exceto, naturalmente, nos casos em que o conflito com a ciência se deve ao processo de

ruptura do mito, em seu conteúdo empírico.

Tillich contrasta os símbolos míticos com outros símbolos apontando seu caráter

“infundado”, isto é, o fato de que “são determinados essencialmente por seu caráter

simbólico” (MW4[RS]262). Em linha com o idealismo crítico, admitindo que uma

criação cultural não representa uma “coisa em si” além dela mesma, mas realmente

constitui uma esfera objetiva, concluiríamos que o mito tem um caráter figurativo que o

Tillich faz uma interessante observação sobre os pontos de contato entre religião, metafísica e ciência:

“[...] é possível classificar as pressuposições últimas da ciência com os conceitos mais altos do misticismo

abstrato ou do monoteísmo abstrato Assim, nasce um mito abstrato que não é menos mito que um

concreto, mesmo se está quebrado em sua imediaticidade. De fato, o significado vivo de uma metafísica

criativa é que ela envolve exatamente um mito abstrato. E, deste fato, deriva-se seu caráter duvidoso

como ciência e seu poder religioso” (MW4[RS]:261).

Naturalmente, isto levanta o problema da identificação de quais elementos, no mito, estão realmente

sujeitos a tal ruptura; a abordagem de Tillich supõe que essa identificação é óbvia, desde que a crítica do

conteúdo empírico do mito é levantada adequadamente pela ciência.

torna completamente diferente dos objetos científicos, artísticos, legais, etc. A arte, por

exemplo, cria uma realidade própria e, só cria símbolos na medida em que adquire

caráter mítico, apontando um significado transcendente, em relação a si mesma.

Se chamamos todas as criações culturais de símbolos, como o faz Cassirer, será

preciso encontrar um outro termo para expressar o caráter particularmente figurativo do

símbolo mítico. Pois nas outras esferas de sentido, o significado simbólico aparece

somente quando estas se tornam subservientes ao mito, enquanto que, no mito, o

simbólico é parte de sua essência, na medida em que não tem uma base própria e refere-

se, para além de si, ao incondicionado. Assim, como alternativa ao pensamento

idealista-crítico de Cassirer, Tillich sustenta o que chama de “realismo transcendente”:

os símbolos míticos não constituiriam uma esfera separada de criações culturais, e

teriam um “objeto” distinto e real, que seria o incondicionado transcendente

(MW4[RS]263).

Em sua resposta ao artigo de Tillich, Wilbur Urban também criticou suas idéias

sobre “mito” e “ciência”. Reagindo à crítica de Tillich ao idealismo crítico de Cassirer,

ele argumenta que a identificação de símbolo religioso e mito (implícita na noção de

que toda referência ao transcendente é necessariamente mítica), feita por Tillich, seria

errônea, desde que Cassirer mostrou a diferença entre mito e religião, delimitando os

dois campos com clareza. Aponta também que, para Tillich, somente a ciência nos dá

conhecimento empírico e objetivo, e que Cassirer teria mostrado que tanto a ciência

como a religião são formas simbólicas com propósitos diferentes (MW4[Urban]:270).

Tillich respondeu a essas críticas em Symbol and Knwoledge, destacando que,

exatamente por concordar com Urban contra o pan-simbolismo, ele rejeita a solução de

Cassirer, como a mais acabada forma de pan-simbolismo. Quanto ao problema dos

conceitos de mito e ciência, Tillich não os discute em sua resposta. Quanto ao conceito

de ciência seu silêncio se deve, possivelmente, ao fato de a sua rejeição do pan-

simbolismo de Cassirer implicar a rejeição à sugestão de Urban de relativizar a

literalidade do discurso científico frente ao discurso mítico. Quanto à relação entre mito

e religião, a força do argumento inicial de Tillich era justamente a de manter a conexão

de mito e religião, e tal discussão eliminaria o ponto principal de sua resposta, que era o

problema da relação entre símbolo religioso e conhecimento.

1.4. Símbolo e Conhecimento Religioso: O Debate Americano

Na defesa de suas idéias sobre a linguagem religiosa, Tillich enfrentou

importante oposição de filósofos e teólogos americanos fortemente influenciados pela

tradição analítica e pelo pragmatismo, oposição esta que ele relacionava, por vezes, à

própria mentalidade pragmática e instrumentalista americana. As discussões giravam

sempre em torno da relação entre a linguagem religiosa e o conhecimento religioso, com

os temas associados da verificabilidade e da verdade da crença.

À vista desses filósofos, a teoria de Tillich parecia uma solução insuficiente.

Assim, a idéia de que qualquer aspecto da realidade, em princípio, poderia ser elevado à

função de símbolo do incondicionado, aliada à noção de que os símbolos religiosos

seriam, finalmente, irredutíveis, impassíveis de tradução literal, levou à acusação de que

Tillich estaria ensinando uma forma de “pansimbolismo” religioso que não poderia ser

diferenciada, na prática, de um panficcionismo religioso, desde que os símbolos

poderiam, finalmente, simbolizar “nada”, exceto a nossa disposição de inventar

símbolos.

1.4.1. O Debate com Urban e Aubrey

Entre 1940 e 1941 foram publicadas duas respostas ao artigo de Tillich (“The

Religious Symbol”) no The Journal of Religion, pelos professores Wilbur M. Urban e

Edwin E. Aubrey, levantando importantes questionamentos em torno do assunto, com

uma contra-resposta de Tillich, no mesmo periódico, intitulada Symbol and Knowledge.

O Dr. Urban, em seu artigo, manifesta acordo quanto aos tipos de simbolismo, e

quanto à differentia do símbolo religioso em relação aos outros, que residiria em sua

referência transcendente. Sua objeção se concentrou nas afirmações de Tillich de que o

“incondicionado transcendente”, intencionado pelo símbolo religioso, “transcende tanto

o ser em si como o ser para nós”, que “todo o conhecimento de Deus tem um caráter

simbólico”, e que “os símbolos não provêem nenhum conhecimento objetivo, mas uma

percepção verdadeira” (MW4[Urban]:270). Essas declarações, segundo Urban, estariam

em contradição com o professo “realismo transcendente” de Tillich, uma vez que

cortariam qualquer ligação com uma “realidade transcendente”:

Minha própria crença é de que, a menos que haja uma

“analogia do ser” entre o “Criador” e o “criado”, entre ser em si e ser

para nós, é pefeitamente fútil falar tanto sobre simbolismo religioso

como sobre conhecimento religioso [...] Há dois aspectos desta teoria

que eu, pessoalmente, não posso aceitar e que, para mim, condenam

qualquer teoria que os contém à ininteligibilidade última. O primeiro

deles é o que eu descreverei como pan-simbolismo – a visão de que

todo o conhecimento de Deus tem um caráter simbólico. Como eu

tenho procurado apontar, a noção de conhecimento simbólico (e

verdade simbólica) é sem sentido, exceto em contraste com o

conhecimento não-simbólico (MW4[Urban]:270).

Na opinião de Urban, o pan-simbolismo de Tillich o tornaria presa fácil de

teorias negativas e naturalistas, desde que impossibilitaria qualquer conexão segura do

símbolo com seu “referente”, convertendo o discurso religioso em um provável pan-

ficcionismo; ele chega a sugerir que haveria pouca diferença entre a posição de

Feuerbach e a de Tillich.

Em sua crítica, Aubrey mostra preocupação com a tendência à interpretação

alegórica dos símbolos que, em sua percepção, seria um risco inerente à teoria de

Tillich, na medida em que o conteúdo positivo do discurso religioso não tem

fundamento literal. Rejeita também a idéia de que o símbolo teria algum poder inerente.

O único sentido do símbolo seria aquele dado pelo contexto, que o “cria” na

consciência; o símbolo, em si, não teria sentido nenhum. Quanto ao problema do

referente, Aubrey aponta o mesmo desconforto com um incondicionado que “transcende

o ser em si”, no que constituiria uma espécie de “meta-metafísica”, afinal. E manifesta

sua impressão de que a proposta de Tillich se parece com uma forma de ficcionalismo, e

apresenta características pragmáticas e naturalistas (MW4[Aubrey]:271-272).

Em sua resposta às críticas de Wilbur Urban e Edwin Aubrey, publicada no The

Journal of Religion, Tillich distingue entre as críticas justificadas, as que exigem

melhores explicações, e as críticas que expressam pontos de vista distintos. Quanto ao

primeiro conjunto, Tillich reconhece que sua descrição do incondicionado como o que

“transcende o ser em si bem como o ser para nós” não tem sentido, mas alega que tal

seria um problema de “tradução”. Ele estaria se referindo ao incondicionado como o

abismo do ser, o fundamento criativo de todas as formas de existência. Admite, em todo

caso, o ponto principal: este incondicionado estaria acessível de um modo indireto, mas

um elemento literal seria realmente necessário para validar a linguagem religiosa:

[...] devo admitir que qualquer conhecimento simbólico pressupõe

alguma base de conhecimento não-simbólico, e que o pansimbolismo

é auto-refutatório [...] O elemento não simbólico em todo

conhecimento religioso é a experiência do incondicionado como a

experiência-limite da razão humana e, desse modo, expressível em

termos negativos-racionais. Mas o incondicionado não é Deus. Deus é

o conceito afirmativo apontando para além do limite dos termos

negativos-racionais e assim, em si mesmo, um termo simbólico-

positivo (MW4[SK]:273).

Tillich concorda, portanto, com Urban, em que deve haver uma conexão entre a

realidade imediata referida literalmente no símbolo, e a realidade transcendente que está

simbolizada nele, e assume a sua adesão à doutrina da analogia entis (analogia do ser),

opondo-se explicitamente a Barth (MW4[SK]:273). Uma continuidade metafísica seria

necessária, entre os referentes literais do símbolo e o incondicionado, do contrário, os

referentes imediatos não poderiam torná-lo presente. Nas palavras de Knudsen, para

Tillich “Deus é o ser-em-si e, porque todas as coisas participam no ser-em-si, é possível

usar um segmento da realidade finita para simbolizar Deus” (Knudsen, 1963:52).

Tillich continua rejeitando, entretanto, a possibilidade de descrever literalmente

o incondicionado por meio dos símbolos. Seu conteúdo positivo (afirmações positivas

sobre Deus) “[...] expressam a forma concreta em que o misterioso fundamento e

abismo do Ser tornou-se manifesto a um ser como sua preocupação suprema em um ato

que nós chamamos ‘revelação’” (MW4[SK]:274). Tal conteúdo não objetifica o

conhecimento do incondicionado, de modo que a verdade, sobre este, só existe como

participação existencial e supra-racional. É uma verdade “negativa” que bloqueia a

distorção das verdades “objetivas”.

Mais tarde, referindo-se a esta discussão, reafirmou: “A declaração não-

simbólica que implica a necessidade do simbolismo religioso é que Deus é o ser-em-si

(being itself) e, como tal, além da estrutura sujeito-objeto de tudo o que é” (Tillich

[Reply, 1952]:334). Esta declaração é muito importante, na medida em que explicita

com muita clareza o compromisso de Tillich com a analogia entis e, neste sentido, com

a tradição metafísica, em oposição à postura de Karl Barth, e também com uma forma

de via univoca, isto é, de que existiria um elemento de conhecimento literal sobre a

divindade no discurso religioso.

A experiência do incondicionado é, pois, a experiência-limite; a noção de

“incondicionado transcendente”, ou de “Ser-em-si” é um conceito-limite, literal,

racional, e negativo, em oposição ao símbolo de “Deus”, que é um conceito positivo. O

conteúdo positivo de “Deus” é acidental; só é válido cognitivamente, nele, o elemento

Frederico Pieper Pires considera a teoria de Tillich deficitária, nesse ponto, devido ao esforço implícito

por estabelecer um fundamento e um centro para “controlar a disseminação dos sentidos” (PIRES,

2006:39-41). Entretanto, tendo em vista o contexto histórico do debate, e a concordância de Tillich com

os problemas levantados pela filosofia analítica anglo-americana, em torno da relação entre verdade e

discurso, consideramos a crítica inadequada. Por um lado, o argumento de Tillich tinha um significado na

época, de confronto com o positivismo, de modo que não seria justo ignorar esse contexto originário. Por

outro lado, somente o abandono completo e anti-filosófico, em nossa opinião, do problema da verdade e

de sua relação com a linguagem, poderia justificar tal conclusão. Até mesmo uma filosofia baseada na

rejeição da onto-teologia precisará, finalmente, enfrentar o problema da verdade, se quiser dar conta da

positividade da experiência humana, e não apenas de suas margens, vestígios e incompletudes.

negativo, ou apofático, que cancela a validade do conteúdo positivo e pode ser expresso

como conceito-limite negativo. O conceito-limite é literal, cumprindo o papel de

referência objetiva para a linguagem religiosa, e livrando Tillich da acusação de pan-

simbolismo. Mas a carga semântica positiva do símbolo não é a fonte do conhecimento

religioso que ele traz:

Isto significa que os símbolos não têm um conteúdo literal,

objetivo. No que o símbolo é literal e objetivo, é irrelevante para a

preocupação suprema e pode ser criticado radicalmente. O símbolo é

relevante para a preocupação suprema apenas em sua relação com o

Incondicionado. O conhecimento simbólico não adiciona quaisquer

itens de informação a um fundo de conhecimento objetivo. Os

símbolos são as respostas a questões que emergem da situação

humana, e como tais, tem um conteúdo e um significado existencial.

Apenas aqueles que tem as experiências existenciais correspondentes

podem compreender o significado dos símbolos (Knudsen, 1963:55).

Quanto às questões de Aubrey sobre a semelhança das idéias de Tillich com o

pragmatismo e o naturalismo, o teólogo deixa claro que as diferenças são fundamentais.

Contrariamente ao pragmatismo, Tillich sustenta que o conhecimento religioso não se

submete à razão técnica, de modo a possibilitar decisões religiosas “pragmáticas”:

A decisão que pertence à interpretação dinâmico-simbólica do

conhecimento religioso não é uma decisão baseada em atividades que

seguem o padrão de meios e fins, i.e., o padrão instrumentalista e

técnico que permite o distanciamento de um experimento de teste.

Mas é a decisão que envolve entrega, fé corajosa, e para a qual não há

critério e teste experimental fora da própria situação (MW4[SK]:274).

É verdade que o valor do símbolo religioso não se encontra em sua carga

positiva, mas em sua capacidade simbólica em dada situação. Mas isso não torna a

avaliação do valor de um símbolo religioso pragmática, no sentido instrumentalista

característico da filosofia americana; porque o poder do símbolo só é sentido no interior

do compromisso existencial. O “julgamento”, portanto, deve ser religioso e envolver a

totalidade do ser. E Tillich lembra que há um critério propriamente religioso e não

instrumental, que ele chama de “o guardião” (The Guardian): é a natureza

incondicionada do incondicionado contra a condicionalidade do que o representa.

Aubrey demonstrou preocupação com o retorno de uma alegorese justificada

pela abordagem existencialista – se o símbolo não traz carga positiva significante, não

somos nós os criadores do seu significado? Contra isso, Tillich se esforça por deixar

claro – ainda contra a interpretação “pragmática” da seleção simbólica – que um

símbolo não emerge de forma arbitrária; deve haver uma semelhança ou afinidade

original do símbolo com seu conteúdo.

A água, por exemplo, tem qualidades naturais

que a habilitam para o uso ritual, indicando a purificação, nascimento e morte, etc. O

símbolo central do cristianismo – a cruz de Cristo – não é arbitrário, e não se presta a

uma interpretação alegórica:

Apenas neste contexto, no contexto total do Antigo e do Novo

Testamento, e mesmo da história geral da religião, pode ele se tornar o

símbolo central. Separá-lo dessas conexões e torná-lo, diretamente,

uma ‘experiência do incondicionado’ é sem sentido [...] o poder

simbólico da figura em si não é dependente de uma interpretação

especial, assim como a interpretação não é uma negação do símbolo

como tal” (MW4[SK]:275).

Para Tillich, pois, o poder do símbolo advém das condições que o fazem

emergir, condições estas que não estão sob o controle de ninguém e que impedem

completamente uma criação simbólica arbitrária. Desde que o símbolo, no entanto, têm

um significado existencial, e expressa a preocupação incondicional pela mediação do

condicionado, negar a ultimidade da mediação simbólica não significa negar o poder do

símbolo, mas realçar seu verdadeiro sentido.

“Símbolos são próximos à realidade expressa neles. Sua natureza direta, imediata e não simbólica deve

ter uma afinidade original ao conteúdo simbólico que eles representam. Se a água é usada em ritos

religiosos, não o poder da água como tal tem o efeito religioso, mas o contexto ritual no qual ela figura.

Mas ela figura neste contexto porque tem qualidades naturais através das quais se torna adequada ao uso

ritual (purificação, regeneração, vida e morte, etc)” (MW4[SK]:274-275). A “afinidade natural”, portanto,

diz respeito a certas experiências que evocam o incondicionado. O conteúdo que o símbolo representa,

segue-se, é o conteúdo de certas vivências humanas.

É claro que a resposta de Tillich a Aubrey, neste ponto, é problemática, desde que já pressupõe toda a

sua ontologia e não considera a natureza da alegoria filosófica. Se, de fato, o símbolo não põe um sentido

positivo, mas apenas representa o incondicionado paradoxalmente, o evento da cruz tornou-se, sem

dúvida, uma alegoria de verdades ontológicas. O que cai excluído, portanto, são outras alegorias além

desta. Tillich demonstra, pois, que em sua teoria o sentido do símbolo não é dado arbitrariamente, pois

pode ser traçado às condições que o legitimaram. Mas não demonstra por que a sua interpretação não

Urban havia levantado, finalmente, o problema da veracidade ou falsidade do

símbolo religioso. Em sua opinião, não seria possível discutir o problema da verdade de

um símbolo religioso sem considerar a questão da existência de seus referentes. Tillich

argumenta que discutir a questão da existência de Deus como um ente entre outros seria

negar, já de saída, a incondicionalidade de Deus, isto é, a sua divindade. Assim, ele

propõe a separação entre este problema (que seria um falso-problema) e a questão da

veracidade de um símbolo religioso.

A questão da veracidade, em se tratando de

símbolos religiosos, estaria ligada à distorção demônica do símbolo ou à sua

relativização frente ao incondicionado (MW4[SK]:276). Veracidade, em religião, seria a

capacidade do finito de expressar o infinito sem afirmar sua própria incondicionalidade.

Assim, a teoria Tillichiana do símbolo é, enfim, uma teoria crítica da religião, e uma

espécie de “régua” religiosa; ela testa a veracidade dos símbolos religiosos, numa dada

situação, medindo o grau de distorção demônica que o símbolo apresenta. A verdade, no

conhecimento religioso, seria a negação de todo conhecimento religioso positivo e a

afirmação da incondicionalidade de Deus, e a teoria Tillichiana do símbolo seria a

ferramenta para realçar o verdadeiro conhecimento religioso.

1.4.2. O problema do Referente e da Verdade da Linguagem Religiosa até

o Debate de 1960.

Segundo John Clayton, a despeito de sua aceitação das observações de Urban e

Aubrey, Tillich nunca superou certa ambiguidade em sua posição, permitindo

republicações de The Religious Symbols sem incluir qualquer modificação significativa,

seria alegórica, e libera o conteúdo positivo do símbolo da “alegorese” arbitrária apenas por dissolver sua

importância.

“Eu estou absolutamente convencido de que a discussão sobre a existência de Deus ou a não-existência

de Deus é, desde o princípio, uma negação da idéia de Deus. Ver Deus como um ser entre outros seres,

mesmo como o mais elevado e mais perfeito ser entre todos os seres, é privar Deus de sua divindade, isto

é, de seu caráter incondicional” (MW4[RS]:275). Divindade, em Tillich, é incondicionalidade.

e mantendo a ambiguidade na Systematic Theology. Apesar das impressões de Clayton,

Tillich sempre manifestou consciência da importância das objeções. Em Reply to

Interpretation and Criticism (The Theology of Paul Tillich, 1952), Tillich deixou claro

que sua posição era a mesma expressa na resposta de 1941:

O centro da minha doutrina teológica do conhecimento é o

conceito de símbolo, e é natural que por muitos anos esta parte do meu

pensamento tenha estado sob questão. Uma crítica antiga do professor

Urban, de Yale, forçou-me a reconhecer que, para falar de

conhecimento simbólico, é preciso delimitar o ambiente simbólico por

uma declaração não-simbólica. Eu fui grato por esta crítica, e sob o

seu impacto me tornei suspeitoso de quaisquer tentativas de fazer o

conceito de símbolo todo-abrangente e, assim, sem sentido. A

declaração não simbólica que implica a necessidade do simbolismo

religioso é a de que Deus é o ser em si e, como tal, além da estrutura

sujeito-objeto de tudo o que é (Tillich [Relpy]:333-334).

Como é evidente, Tillich não somente reconhece, sem reservas, que não é

possível conhecimento simbólico sem conhecimento literal, mas também a sua adesão,

novamente, à analogia entis. Por outro lado, ele diz também, taxativamente, que o

centro de sua epistemologia religiosa é a teoria do símbolo, e a relação dessa afirmação,

com a primeira não é clara. Se o símbolo não fornece conhecimento positivo da

divindade, por um lado, mas apenas uma consciência de presença, e o conhecimento

literal do fundamento absoluto, e referente último de todos os símbolos, é

filosoficamente possível, por meio da ontologia, a importância epistemológica do

símbolo precisará ser severamente qualificada.

Em Religious Symbols and Our Knowledge of God (1955) Tillich reconhece que,

na idéia de Deus, temos um símbolo para algo que é não simbólico, e que está implícito

na própria idéia: a de que a divindade seria o “Ser-em-si”. Seria muito importante

distinguir a forma literal do símbolo, em sua concretude, de sua referência literal

implícita, ao incondicionado, mas a mera noção de incondicionado seria inútil para a

vida religiosa. O símbolo deveria ser mantido, assim, para viabilizar o relacionamento

consciente com Deus:

Assim todas essas discussões sobre se Deus é uma pessoa ou

não é uma pessoa [...] podem ser superadas se nós dissermos:

“Certamente a consciência de que algo incondicional é em si mesmo o

que é, não é simbólica”. Nós podemos chamar isto de “Ser-em-si”,

esse qua esse, esse ipsum, como os escolásticos fizeram. Mas em

nosso relacionamento com esta ultimidade nós simbolizamos e

devemos simbolizar. Não podemos nos comunicar com Deus se ele for

apenas o “ser supremo”. [...] Se nós preservarmos apenas o elemento

do incondicional, nenhum relacionamento com Deus será possível. Se

nós preservarmos apenas o elemento do relacionamento ego-tu, como

ele é chamado hoje, nós perdemos o elemento do divino – isto é, o

incondicional que transcende sujeito e objeto e todas as outras

polaridades (MW4[RSKG]:400).

Tillich mantém, portanto, a sua resposta de 1940, sobre o acesso cognitivo não-

simbólico à divindade, e dá ao conteúdo positivo do símbolo um papel quase

“ornamental”; uma forma de concentrar a atenção religiosa, cuja importância é prática e

não-cognitiva. Ao mesmo tempo, em sua exposição sobre as características do símbolo,

figura em 1955 a perceptibilidade, isto é, a capacidade de abrir o acesso a certas

realidades que, de outro modo, não podem ser atingidas. Temos, então, a impressão de

que há, a esta altura, uma indecisão a respeito do problema do acesso ao referente.

Em Dynamics of Faith (1957) Tillich se refere à capacidade do símbolo de abrir

novos níveis de realidade e torná-los acessíveis a nós, mas não desenvolve o problema

do conhecimento do referente. E em Existential Analyses and Religious Symbols (1956),

Tillich afirma que “É quase um truísmo afirmar que a linguagem religiosa é simbólica”

e que, ao mesmo tempo, é exatamente por essa razão que a linguagem religiosa expressa

a verdade – “[...] a verdade que não pode ser expressa e comunicada em nenhuma outra

linguagem” (MW6[EARS]:392). Os símbolos não seriam verdadeiros ou falsos em

termos de julgamentos cognitivos, mas apenas autênticos ou inautênticos, na forma de

constituição, adequados ou inadequados, divinos ou demoníacos (MW6[EARS]:396).

Aqui a veracidade do símbolo não tem nenhuma relação com um elemento de

literalidade, e Tillich parece ter retornado ao pan-simbolismo acusado em 1940.

O segundo encontro de Tillich com os filósofos Anglo-Americanos foi bem

menos “gentil”. Tillich teria sido argüido por alguns dos mais conhecidos filósofos e

teólogos Americanos à época, incluindo-se Richard Niebuhr, William Alston

, Dorothy

Emmet, Charles Harsthorne e Kai Nielsen, entre outros, durante um simpósio

internacional sobre linguagem religiosa promovido pelo New York Institute of

Philosophy. Seu artigo “The Religious Symbol” foi distribuído antes para todos os

participantes, sendo que houve consenso geral, após os debates, sobre a necessidade de

clarificação. Tillich teria, então, escrito The Meaning and Justification of Religious

Symbols, publicado inicialmente nos anais do encontro, em 1960, e republicado em

1962 na coletânea de Sidney Hook, Religious Experience and Truth. O artigo deveria

constituir uma reapresentação das idéias de Tillich em resposta às questões apresentadas

no simpósio (MW4[Introducing]:20).

Após uma rápida apresentação das características gerais de um símbolo, Tillich

introduz o problema do referente como uma particularidade da linguagem religiosa – a

realidade à qual o símbolo se refere, de como ela é “atingida” por ele, e como nós

sabemos que a atingimos, e resume a questão: “Poderíamos sumarizá-la perguntando:

Há uma declaração não simbólica sobre o referente dos símbolos religiosos? Se esta

questão não puder ser respondida afirmativamente, a necessidade da linguagem

simbólica para a religião não poderá ser provada, e todo o argumento levará a um

círculo vicioso” (MW4[MJRS]:417). Tillich reconhece, pois, claramente, que a questão

é importante – a mesma questão levantada vinte anos antes por Urban e Aubrey, de que

é preciso estabelecer uma via de acesso ao referente, do contrário os símbolos cairão

presas das interpretações negativas-projecionistas.

William Alston, especificamente, escreveu um artigo em que avalia as idéias de Tillich sobre o

Símbolo religioso. Vamos abordar as idéias de Alston sobre o tema no capítulo três, que incluirá uma

discussão crítica da teoria de Tillich.

A questão, assim, é: o que é o referente do simbolismo religioso, e

como ele pode ser conhecido exceto por símbolos – conhecido,

queremos dizer, única e especificamente no que diz respeito à sua

posição como referente para os símbolos religiosos

(MW4[MJRS]:417).

Tillich espera, pois, estabelecer um “conhecimento mínimo” do referente, que

habilite os símbolos a funcionarem como símbolos, sem com isso abrir as comportas

para outros conhecimentos não-simbólicos. Para tanto indica três possíveis abordagens:

a indutiva, a fenomenológica e a ontológica. A primeira é excluída “pela própria

natureza do assunto”, desde que ela só permite a consideração de realidades particulares

e finitas, quando o tema do símbolo religioso é o universal e infinito. A segunda,

fenomenológica, é útil para descrever a natureza do encontro religioso. Tillich usa como

paradigma, aqui, o trabalho de Rudolf Otto, que identificou o “sagrado” como a

qualidade dominante no encontro religioso. Isto é importante, segundo Tillich, mas não

é suficiente para estabelecer a presença do “objeto”, e a validade do encontro.

Necessário, portanto, é seguir para a abordagem ontológica.

A abordagem ontológica não começa com experiências particulares, mas com o

ser-em-si, e com a forma como o homem existe, em sua relação com os particulares e

com o ser-em-si. Compreendendo-se a natureza dessa relação, e como ela se expressa

nas várias atitudes humanas, é possível captar a profundidade existencial da

intencionalidade religiosa. Atinge-se, assim, o referente do símbolo religioso, que é a

realidade última e incondicionada, à qual o homem se dirige com preocupação última.

Quanto ao problema da relação entre o conteúdo positivo do símbolo e seu

referente incondicionado – e à recorrente suspeita de que a sua teoria torna esta relação

arbitrária – Tillich mantém sua tese de que a relação é indireta, isto é, o conteúdo

positivo não nos traz conhecimento positivo da divindade, mas expressa a situação

religiosa do homem. Em sua defesa, Tillich apresenta uma importante evidência

empírica: o fato de todo tipo de coisa ter se tornado, em um momento ou outro, símbolo

religioso e, portanto, sagrado, não pode ser viso como algo casual. Não se trata de um

“caos de imaginações incoerentes”. O que faz algo se tornar símbolo religioso, ou

deixar de sê-lo, são as “contingências históricas”. Mesmo assim, haveria uma dinâmica

interna no desenvolvimento dos símbolos religiosos que daria inteligibilidade e razão de

ser a cada um deles (MW4[MJRS]418).

Ao tratar da questão da validade e adequação do símbolo religioso, Tillich

reconhece que o termo “autenticidade” não é suficiente, na medida em que não leva em

conta a “quantidade de verdade” que o símbolo possui, isto é, “[...] o grau em que ela

atinge o referente de todos os símbolos religiosos” (MW4[MJRS]:419). Como resposta

ele apresenta dois critérios, um negativo e o outro positivo. O critério negativo seria a

qualidade da auto-negação e transparência do símbolo ao seu referente, isto é, o

incondicionado transcendente. Trata-se, aqui, do critério cristomórfico que já

apresentamos. O critério positivo consistiria da qualidade do material simbólico:

Há uma diferença se eles usam árvores, rochas, pedras e animais ou

personalidades e grupos como material simbólico. Apenas no último

caso os símbolos compreendem o todo da realidade; pois apenas no

homem todas as dimensões do mundo, como o encontramos, estão

unidas [...] o critério positivo para a verdade de um símbolo (por

exemplo, a criação), é o grau em que ele inclui o valoramento, em

uma perspectiva de ultimidade, das pessoas individuais

(MW4[MJRS]:420).

Temos aqui um critério antropológico que diz respeito, no caso, ao grau de

compreensão da relação humana como incondicionado. Trata-se de uma consideração

interessante, desde que reflete a visão cristã sobre a relação entre o conhecimento de

Deus e o autoconhecimento do homem. Por outro lado, este critério de certo modo se

segue do primeiro, na medida em que a percepção da transcendência do homem em

relação ao restante da natureza está diretamente ligada à relativização de todos os entes

e dimensões da realidade diante do incondicionado transcendente. A rejeição da

absolutização de qualquer símbolo condicionado do incondicionado leva à rejeição da

distorção demônica da personalidade humana a este símbolo condicionado.

Segue-se, de forma absolutamente clara, que “[...] a verdade (do símbolo) não

tem nada a ver com a validade de declarações fragmentárias concernentes ao material

simbólico” (MW4[MJRS]:420). Os problemas de significado e coerência, do material

simbólico, não têm nenhuma relação com a veracidade da linguagem religiosa.

É claro que a solução de Tillich não se modificou substancialmente em nenhum

aspecto, no confronto com a filosofia em contexto americano. John Clayton comenta

que a resposta de Tillich aos questionamentos apresentados não levou realmente a sério

as interrogações, e descreve todo o episódio como “infeliz” (MW4[Introducing]:20).

Sua abordagem geral para o problema do referente e da verdade da linguagem religiosa

manteve forte dependência da ontologia, afastando-se decididamente de considerações

indutivas sobre a experiência religiosa, e atribuiu papel escasso ao conteúdo positivo

dos símbolos, justamente aquilo que ocupava a maior atenção dos estudiosos

americanos da linguagem. Dificilmente, no entanto, poderia ser de outra forma, desde

que a teoria dos símbolos de Tillich está organicamente ligada à sua ontologia, assim

como suas idéias sobre experiência, epistemologia e verdade religiosa. Caso ele

quisesse dar maior espaço às particularidades da experiência religiosa e ao conteúdo

positivo do símbolo, seria preciso reconsiderar sua própria ontologia, algo que, talvez,

não fosse possível naquele momento.

1.5. Síntese

De acordo com Tillich, portanto, o símbolo tem uma estrutura dupla; há uma

carga literal, o seu sentido positivo, que serve de veículo de expressão para um sentido

superior, transcendente. O verdadeiro referente do símbolo religioso não se identifica,

portanto, com o que é apresentado literalmente no discurso religioso; é uma realidade

incondicionada e não objetificável. O mito é um símbolo também; um símbolo

narrativo, que deve ser quebrado, sujeito à crítica científica e teológica, mas não

destruído.

Com sua via simbolica, Tillich responde criativamente às questões clássicas da

filosofia da linguagem religiosa, afastando-se da via eminentiae e da via negationis, e

aproveitando simultaneamente elementos de ambas. Além disso, mostra que, também

em seu pensamento, há uma ligação estreita entre a concepção de divindade e a própria

teoria da linguagem religiosa. Assim, vemo-lo alinhar-se com o tomismo na analogia

entis, mas rejeitar, a partir de sua afirmação de uma ruptura radical de finito e infinito, a

possibilidade de um discurso objetivo sobre Deus.

Isso nos leva ao critério cristomórfico: a verdade do símbolo não é medida por

meio de uma aproximação objetiva, da teoria da adequatio rei et intellectus, poderíamos

dizer, mas em termos negativos: pelo grau de auto-negação de incondicionalidade. De

reconhecimento de não-saber, de humildade epistêmica. Mas como fica o conhecimento

religioso? Segundo Tillich, realmente, o conhecimento religioso é um des-

conhecimento; é um conhecimento não-objetivo, embora veiculado por meio de

experiências reais do poder de ser. Mas, desde que essas experiências atingem a vida

humana em seu núcleo, podemos pensar num critério adicional, ao critério

cristomórfico, negativo; o critério antropológico, que considera a qualidade da

representação da experiência humana no material simbólico.

2. Paul Tillich e o Desafio Hermenêutico do Símbolo da

“Queda”

Um dos Loci clássicos e centrais em qualquer sistema teológico é a

Hamartiologia, a doutrina da Queda e do pecado, em sua natureza, origem e

transmissão. Tillich não é exceção, aqui; como teremos a oportunidade de observar, a

hamartiologia de Tillich se situa no próprio centro de seu sistema, ao lado da doutrina

da criação, compondo o que ele descreve como “a espinha dorsal” de seu sistema.

Nosso interesse neste trabalho não é apenas estudar um conceito teológico, no

entanto; é, antes, estudar como a teoria do símbolo de Tillich funciona na compreensão

do conceito teológico. É claro que seria possível introduzir uma discussão direta sobre a

teoria do símbolo de Tillich, no contexto de uma filosofia da linguagem religiosa. Essa

seria, na linguagem de Paul Ricoeur, uma via curta. Mas há também a possibilidade de

seguir uma via longa, tomando como ponto de partida a discussão da aplicação da teoria

Tillichiana do símbolo a um símbolo específico. Optamos por seguir essa via longa, e

discutir a hermenêutica simbólica de Tillich, primeiramente, a partir do estudo de um

caso específico: o símbolo cristão clássico da Queda, que teve um papel

importantíssimo no ocidente.

O presente capítulo é bem mais extenso, dividindo-se em três grandes seções:

(2.1) uma exposição da tradição hamartiológica cristã, partindo das raízes bíblicas até a

contemporaneidade, focalizando a evolução dogmática, até os reformadores, e

considerando, em seguida, as contribuições da modernidade, a fim de contextualizar

Tillich na tradição. Esta primeira seção estabelece para nós um referencial teológico

dogmático, para “localizar” Tillich; (2.2) uma avaliação da recepção tillichiana da

tradição hamartiológica cristã e de reflexões modernas sobre o mal, para obter uma

visão das raízes de sua teoria; e (2.3) a exposição de sua interpretação do pecado na

Teologia Sistemática.

2.1. A Teologia Cristã do Pecado: Um Panorama Histórico

Nossa moderna “ilusão de inocência” não tolera nenhum

pessimismo teológico em relação com o homem, e crê que as

perversidades e os conflitos estruturais da existência humana, que

agora já não podem negar-se, podem submeter-se ao controle humano;

e não se deixa convencer por nada que possa turvar a sua imagem

amável do “homem bom por natureza”, e a perspectiva de uma

comunidade humana bela e sã, ou que possa paralisar a realização da

mesma (Pesch, 1992:320).

O mal é um desafio central na vida humana. Porque o ser humano reconhece o

mal como mal; até mesmo quando elabora uma teoria para negar sua realidade. É um

desafio eminentemente prático, porque o homem sente a necessidade de enfrentá-lo em

suas expressões políticas, sociais, psíquicas, éticas e até mesmo biológicas.

A reflexão sobre o mal é importante para interpretarmos o seu aparecimento – sua

“gênese” histórica, psíquica e social em processos coletivos e individuais aos quais

somos chamados a participar e intervir; para interpretarmos e agirmos. Situações de

violência, de injustiça, de engano, de inautenticidade, como males humanos e pessoais,

bem como situações trágicas, que não podemos humanamente controlar, são

incessantemente apresentadas a nós. Mas particularmente aquelas situações em que

emerge o mal humano; aquelas que o cristianismo aponta a manifestação do pecado,

precisam ser entendidas e enfrentadas.

O abandono parcial da compreensão cristã histórica do mal em grande parte da

cultura contemporânea não a livra de lidar com o problema. O desafio continua

presente, lançado à filosofia e, em especial, à teologia, que tem a tarefa de compreender

e discursar sobre a realidade suprema e sobre a nossa relação com ela. A experiência da

universalidade do mal e da realidade da culpa é algo de que o homem moderno deseja,

mas não pode fugir; mas, a despeito disso, ele se esforça por manter a “ilusão da

inocência”.

Entretanto o homem moderno não está disposto a receber as formulações antigas

do problema do pecado; até mesmo porque muitos dos conceitos teológicos tradicionais

são incompreensíveis para a mente moderna. Este fato cria a necessidade de uma

interpretação teológica contextualizada; mas tal contextualização é impossível sem um

esforço de apreensão da mensagem, em seu condicionamento original. Isso significa que

não podemos avaliar a atualização da hamartiologia cristã por Tillich, sem

considerarmos os traços principais da tradição hamartiológica cristã. O objetivo desta

primeira seção é exatamente fornecer um referencial teórico para a questão específica

da teoria d pecado de Tillich. Tal referencial é, de modo geral, a tradição e, mais

especificamente, a corrente agostiniana e protestante-luterana de pensamento, à qual

Tillich declara fidelidade.

2.1.1. Raízes Bíblicas

Elementos de uma noção de Queda já se encontravam implícitos na teologia

judaica da conversão, que se desenvolveu ao longo da experiência de Israel com

Yahweh e que se encontra refletida no Antigo Testamento, bem como nos textos

judaicos deuterocanônicos e apócrifos produzidos nos dois últimos séculos antes de

Cristo. A base dessas noções se encontra nas afirmações soteriológicas, nas promessas

de salvação e anúncios de juízo que, por sua vez, se relacionam à discussão sobre a

identidade pactual do povo. Israel foi chamado para ser um povo santo,

corporativamente, por meio do Pacto. A noção de pecado era expressa por meio do

conceito de impureza ritual, mas também pelo de violação da lei moral. Mas,

essencialmente, o pecado era visto como uma falha religiosa: a falha em permanecer

numa relação de fidelidade com Deus. Esta era uma possibilidade constante, que se

consumou com o exílio, análogo à expulsão de Adão e Eva do Éden. A experiência da

quebra do Pacto e a necessidade de conversão estimularam a reflexão mais profunda

sobre a natureza do pecado, que encontramos no profetismo judaico. A conexão entre

conversão e aliança, especificamente, refletia-se na existência, ao tempo de Jesus, de

diferentes interpretações e símbolos de identidade pactual, representados pelos

“partidos” judaicos: Saduceus, Fariseus, Essênios e Zelotes.

O cristianismo primitivo manteve a ênfase judaica na conversão religiosa e

moral, como se encontra evidente, em especial, em Lucas-Atos; sua eficácia foi, no

entanto, pouco a pouco reinterpretada a partir da pessoa e obra de Cristo, e uma nova

ênfase no elemento de dependência religiosa – a fé – aprofundou o significado da

conversão. Além disso, a percepção corporativa do pecado e da salvação foi mantida;

“Jerusalém” e “Israel” são chamados ao arrependimento e não apenas indivíduos.

As questões soteriológicas como “por que Cristo veio?”, “o que a sua Obra

efetivamente realizou?” também estimularam a reinterpretação das noções implícitas de

pecado (Wiley, 2002:25). A vitória, no cristianismo primitivo, de uma noção mais

universalista do significado da obra de Cristo, que permitia aos gentios a entrada no

pacto sem a necessidade de adotar os símbolos tradicionais de identidade pactual – com

os gentios sendo salvos qua gentios – consolidou uma tendência igualmente

universalista na compreensão da natureza do pecado e da relação do homem com Deus.

Essa tendência serviria como base para a construção futura de uma doutrina da Queda.

O pensamento judaico localizava a origem do mal na ambigüidade dos desejos

humanos, por meio de uma teoria das duas inclinações: yetser-ha-tov, a inclinação para

o bem, e yetser-ha-ra, a inclinação para o mal. Ela sempre esteve aí, como desejo, já em

Adão e Eva, como algo “natural”.

Mas já no Antigo Testamento encontramos

interpretações “pessimistas” da natureza humana, que vêem o coração humano como

persistentemente mau. De algum modo, a “inclinação má” é predominante, embora não

apareça como irresistível. Esta percepção encontra-se bem desenvolvida em Paulo.

Mesmo assim, não há ainda a noção de que ela teria se iniciado com uma “Queda”.

A narrativa de Gênesis 3 desempenhava, principalmente, a função de explicar o

início dos pecados, mas não tanto do pecado num sentido absoluto. Seria a primeira de

muitas histórias de pecado, servindo com valor paradigmático. Mesmo assim não há

muita referência no próprio Novo Testamento à história, mas isso pode ser explicado

pelo desinteresse inicial da igreja primitiva pelo desenvolvimento de uma doutrina do

pecado. Toda a concentração estava sobre a cristologia e a soteriologia, e os

desdobramentos da teologia do pecado eram estritamente funcionais. Assim, os textos

neotestamentários mais importantes para a nossa discussão – Rm 5.12 e 1Co 15.21-22 –

afirmam a entrada do pecado e da morte no mundo por meio de Adão, com a finalidade

de indicar o sentido e alcance da obra de Cristo. Na verdade, a metáfora da “queda” para

descrever o primeiro pecado aparece em textos judaicos do século I a.C., mas no Novo

Testamento ela aparece apenas para indicar a queda dos anjos (2Pe 2.4 e Jd 6). Não há,

portanto, uma doutrina desenvolvida de Queda e pecado original.

Segundo Wiley, a idéia de Queda tem um elemento especulativo particular, que

é a localização da condição de Queda na natureza humana, isto é, a transformação de

uma narrativa sobre um evento em um processo de mudança interna da natureza

humana (Wiley, 2003:35). A união de uma narrativa de “primeiro pecado” com uma

“[...] para Agostinho, a experiência do desejo desordenado não era natural. Ele não o considerava uma

dimensão intrínseca da natureza criada, como o faziam os Hebreus em sua compreensão da yetser ha-ra.

Para Agostinho, a concupiscência reflete uma mudança na natureza criada devido ao peccatum originale

originans, o pecado original” (Wiley, 2003:30). Apesar de Wiley sugerir aqui uma modificação

conceitual bem posterior, é fato que Paulo já sustenta uma visão pessimista da natureza humana.

explicação antropológica da origem da pecaminosidade humana seria necessária para a

criação de uma idéia completa de “Queda”, e isto estaria ausente da narrativa de

Gênesis 3, bem como das reflexões teológicas primitivas.

A ausência de uma doutrina desenvolvida de Queda não deve ser entendida, no

entanto, como evidência de arbitrariedade na reflexão teológica posterior. O fato é que

uma série de idéias teológicas formaram as condições para a emergência dessa doutrina:

(1) a universalidade do pecado, fortalecida pela universalidade da redenção; (2) a

concepção corporativa e aliancista do pecado e da conversão no pensamento bíblico; (3)

a tradição “pessimista” sobre a natureza humana, nos profetas e em Paulo; (4) a união

de particularidade e universalidade no significado de Jesus Cristo, que estimulou, por

paridade, a reflexão sobre o estado do homem sem Cristo; (5) finalmente, a atribuição

por Paulo da entrada do pecado e da morte no mundo por Adão que, mesmo de forma

incipiente, deu à narrativa de Gênesis 3 um significado hamartiológico paralelo ao

significado soteriológico de Cristo. Mas, sem dúvida, caberia aos teólogos cristãos

posteriores a formulação de uma doutrina da Queda do homem.

2.1.2. Do Cristianismo Patrístico até Agostinho

Os primeiros textos patrísticos não apresentam uma doutrina desenvolvida de

pecado, exceto a consciência da universalidade do pecado que já está presente no Novo

Testamento. A Epístola de Barnabé chega a afirmar explicitamente que as crianças

nascem sem pecado e em nenhum dos outros (Didaquê, Clemente de Roma, Hermas,

Inácio) temos qualquer concepção de pecado herdado. Mesmo Clemente de Alexandria

(m. 215 d.C.) desconhece uma universalidade biológica do pecado, e coloca toda a

ênfase – em parte, para combater o determinismo da doutrina gnóstica do pecado – na

liberdade humana (Wiley, 2003:340). Mas admite uma solidariedade ontológica de

todos os homens com Adão.

Com os Pais antignósticos têm início as reflexões mais aprofundadas sobre a

natureza da Queda, em relação com a visão bíblica da Criação. Irineu de Lyon (m. 200

d.C.) apresenta uma noção mais desenvolvida de pecado, também no contexto de luta

contra o gnosticismo. Irineu afirma a bondade da Criação e rejeita a Queda cósmica dos

gnósticos, afirmando uma Queda histórica. Contra as especulações gnósticas, Irineu

levanta firmemente os “anteparos” da bondade da criação e da universalidade da

redenção (Hägglund, 1981:37). Embora evite especulações metafísicas em torno dos

efeitos dessa Queda, que é compreendida em termos principalmente morais, ele

claramente atribui um significado universal ao pecado de Adão (Seeberg, 1967[I]:130).

Segundo Wiley, a reflexão de Irineu se concentrava no que foi perdido pela Queda e

recuperado pela Redenção, em termos antropológicos. Para ele Adão perdeu a perfeição

pessoal, a semelhança (similitudo) com Deus, ficando apenas com a natureza pessoal, a

imagem (imago) de Deus (Wiley, 2003:41).

Dois apologistas tocaram diretamente no problema do pecado: Justino Mártir

(m. 165 d.C.) e Tertuliano, outro antignóstico (m. 220 d.C.). Justino, confrontando o

determinismo Estóico pôs toda a ênfase na liberdade humana individual e adotou uma

versão filônica da doutrina hebraica das duas inclinações, identificando a razão com a

inclinação para o bem e a as emoções com a inclinação má. Mas atribuía a origem do

mal aos demônios e a origem da corrupção a Adão, sem uma herança biológica de

pecado.

Tertuliano também rejeitou a Queda cósmica dos gnósticos e defendeu uma

Queda histórica. Mas postulou uma unidade original entre Adão e a humanidade, para

explicar a solidariedade humana no pecado com Adão, e utilizou uma teoria

traducianista da origem da alma (corpo e alma seriam gerados no intercurso sexual)

para explicar a transmissão do pecado aos descendentes. Mas o pecado, que Tertuliano

via como uma irracionalidade na natureza humana, não seria transmitido integralmente.

Apenas uma inclinação pecaminosa era herdada, não a atualidade do pecado. Daí a sua

rejeição do batismo infantil ser indício importante de que a culpabilidade do pecado não

era transmitida às crianças, sendo desnecessária a remoção pelo batismo. Mesmo assim,

é muito importante considerar que Tertuliano já dispunha de noções razoavelmente

desenvolvidas de transmissão biológica do mal e de unidade metafísica do homem, que

serviram como arcabouço para a doutrina da transmissão do pecado original.

Com Orígenes (m. 299 d.C.) temos uma posição oposta, em muitos aspectos, a

Tertuliano. Orígenes defendia o batismo infantil, como forma de remover o pecado das

crianças, e usou explicitamente a expressão “pecado original”. Quanto à propagação do

pecado, Orígenes rejeitou tanto o criacionismo (cada alma é criada por Deus

separadamente, para o corpo) e o traducianismo de Tertuliano, optando pela teoria da

preexistência da alma, de origem platonista. Para ele a punição do pecado seria a

descida das almas para o mundo material – uma Queda cósmica, ou transcendental. Não

havia, portanto, necessidade de uma solidariedade humana com Adão, nem conexão

com um evento temporal (Wiley, 2003:48).

Segundo Tatha Wiley, o desenvolvimento de uma doutrina completa de pecado

Original dependeu de três grandes idéias, que aparecem dispersamente nos Pais, até o

século III d.C., quando seu significado hamartiológico começa a ser discutido mais

explicitamente: o batismo infantil para remissão de pecados, a transmissão biológica do

pecado e uma interpretação errônea de Romanos 5.12. A noção de que a finalidade do

batismo infantil seria a remissão do pecado herdado de Adão foi explicitamente

defendida por Cipriano de Cartago (m. 258 d.C.).

O raciocínio, aqui, é óbvio: “[...]

de onde procederia o ser pecador dos infantes, se, todavia, eles não são capazes, de

modo algum, de um pecado de ação, com responsabilidade pessoal?” (Pesch, 1992:321).

A transmissão biológica do pecado foi ensinada por Dídimo o Cego (m. 399 d.C.),

teólogo de Alexandria, que relacionava a transmissão do pecado original ao ato sexual

explicando a pureza de Jesus, paralelamente, pela concepção virginal.

Finalmente,

Ambrosiastro (IV século d.C.), comentador das cartas de Paulo, sustentou, com base na

Vulgata Latina utilizada em sua época, que Romanos 5.12 ensinaria que todos pecaram

“em” Adão. O texto latino trazia “em quem todos pecaram”, quando o grego original

reza “porque todos pecaram”. Para Ambrosiastro, isso confirmaria a noção de uma

solidariedade da raça com Adão, em seu pecado, noção que, na verdade, já havia sido

ensinada por diversos teólogos, como Tertuliano.

A força da noção de solidariedade no pecado com Adão é algo bem evidente na

patrística anterior a Agostinho, rejeitada apenas por alguns nomes, como Orígenes,

evidentemente devido a compromissos filosóficos específicos. A idéia tinha a sua maior

razão de ser na necessidade de explicar a universalidade do pecado, esta um corolário da

universalidade da redenção de Cristo, e contava com o apoio de textos específicos e de

noções de origem bíblica, como as idéias de pacto, de representação e de

Quanto ao próprio batismo infantil, textos do final do século II e princípio do século III, como A

Tradição Apostólica, de Hipólito de Roma (m. 236 d.C.) registram o costume como prática estabelecida.

A existência de oponentes antigos, como Tertuliano, oferece evidência adicional do costume (Wiley,

2003:50).

Agostinho, como se sabe, construiu uma forte associação do pecado original com o ato sexual. O

pecado de origem residiria exatamente no fato de o primeiro casal ter se unido sexualmente e com prazer,

contra a vontade de Deus. Mas o elemento pecaminoso na concupiscência sexual não seria o prazer,

apenas, como realidade fisiológica, mas o egoísmo presente no ato (Pesch, 1992:322). Mesmo assim, vê-

se a associação consumada de desejo com concupiscência, e a identificação da concupiscência com o

pecado, em Agostinho.

Os Pais Capadócios sustentavam que a humanidade realmente caiu, com Adão, mas que as crianças

seriam livres de pecado. Sua doutrina se aproximaria mais de uma idéia de corrupção original (Wiley,

2003:5).

O teólogo antioquiano Teodoro de Mopsuéstia (m. 427 d.C.) escreveu um tratado intitulado Contra os

Defensores do Pecado Original, no qual interpretou Rm 5.12 como ensinando apenas a transmissão dos

efeitos do pecado, isto é, da morte, e afirmou que apenas a natureza humana, e jamais o pecado, pode ser

herdada (Wiley, 2003:51).

responsabilidade coletiva. Faltava, no entanto, uma melhor articulação da natureza

dessa solidariedade. O contexto filosófico-religioso dos Pais forneceu possibilidades

teóricas para explicar essa relação. Duas soluções emergiram: (1) a união ontológica e

(2) herança biológica. A primeira surge inicialmente em Clemente de Alexandria, para

quem a natureza humana de uma forma total, incorporada em Adão, cometeu o primeiro

pecado, sendo recebida por nomes importantes como Tertuliano. A segunda, como

vimos, foi ensinada por Cipriano de Cartago e veio a ter Agostinho entre seus maiores

defensores.

Agostinho teve, acima de qualquer dúvida, papel central na formulação da

doutrina cristã clássica da Queda e do Pecado Original. É um erro, no entanto, afirmar

que ele simplesmente “inventou” a doutrina. Ele não poderia produzir uma teoria

coerente e influente sem lançar mão de fragmentos de tradição e de reflexão que já

estavam disponíveis e que tinham importância no cristianismo de seu tempo; ademais,

ele foi capaz de demonstrar uma conexão orgânica entre hamartiologia, antropologia,

soteriologia e cristologia. Sob sua influência, os concílios de Cartago (411-418 d.C.) e

de Orange (529 d.C.) viriam a formalizar o dogma clássico do Pecado Original.

A despeito de sua importância, a controvérsia com Pelágio não foi a origem das

idéias de Agostinho sobre o pecado. Sua preocupação com o tema era anterior, e ele

chega mesmo a distinguir pecados pessoais e o pecado original em suas Confissões

(escritas por volta de 398 d.C., cerca de 12 anos antes do início das controvérsias

pelagianas), sem apresentar já uma noção de herança, mas com a idéia de solidariedade

com Adão (Wiley, 2003:58). A rejeição do maniqueísmo o afastara definitivamente das

idéias de preexistência da alma e Queda transcendente, bem como de qualquer negação

da bondade da Criação original, reforçando a exigência por uma Queda histórica e uma

solidariedade da raça no primeiro pecado. O conflito com os Donatistas garantiu a

rejeição do perfeccionismo religioso e, com o reforço da experiência própria com o

pecado, levou Agostinho a rejeitar a possibilidade de pureza moral e espiritual na vida

presente. Ele promoveu ainda a articulação das idéias de Cipriano sobre batismo infantil

para remissão de pecados, de transmissão biológica de Dídimo o Cego, via Ambrósio de

Milão (m. 397 d.C.) e Jerônimo (m. 420 d.C.), e a interpretação “latina” de Romanos

5.12, de Ambrosiastro. A primeira foi aproveitada na controvérsia com os Donatistas; a

segunda e a terceira ganharam importância durante a controvérsia pelagiana. Além

dessas três, indicadas por Wiley, é preciso destacar a idéia de bondade da Criação que,

juntamente com a universalidade da Redenção de Cristo, apertava os fragmentos de

reflexão sobre o pecado.

Agostinho desenvolveu uma antropologia para explicar a condição humana

criada, caída e redimida, reproduzindo em sua reflexão a “tríade” Criação-Queda-

Redenção, presente explicitamente desde Irineu. A criação do homem o colocou no

estado de Bênção Original, na qual ele tinha condições de não pecar (posse non

peccare). A Queda aconteceu quando Adão se encheu de orgulho, desejando ser como

Deus e recusando a dependência absoluta. A soberba é a causa da Queda. Seeberg é

mais específico: a essência do pecado para Agostinho seria o amor sui, ou “amor de si”

(Seeberg, 1967:341). O resultado foi a morte, a ignorância e a fraqueza para fazer o

bem. A fraqueza se dá em razão do afastamento de Deus ter lançado o homem na

concupiscência: uma desarmonia entre a razão e as paixões corporais, de modo que o

desejo interfere nas escolhas da razão (Wiley, 2003:64).

Na visão de Agostinho, a Queda danificou a imagem de Deus no homem, mas

não a destruiu. A despeito disso, sua hamartiologia era decisivamente pessimista: a

capacidade de não pecar tornou-se a incapacidade de não pecar (necessitas peccandi).

Isso não significava, no entanto, uma ausência de liberdade, mas uma distorção da

liberdade; uma liberdade para escolher sempre o mal que alterou a natureza do

indivíduo (Gonzalez, 2004[II]:44-45). Além disso, os filhos de Adão não têm

meramente o “mau exemplo” de seu ascendente, nem herdam apenas a “corrupção do

pecado”: o que é transmitido é a atualidade do pecado, isto é, a atitude pecaminosa e a

sua culpabilidade. Somos pecadores per generatione non imitatione, e não apenas

vítimas: pecadores, de fato. Seeberg cita Agostinho:

“Pelo qual [o pecado de Adão], tendo em vista a magnitude deste

pecado, a condenação mudou e corrompeu a natureza, de maneira que

o que, no primeiro homem pecador, se originou punitivamente,

continua de maneira natural nos demais homens desde o nascimento...

Porque o que é o pai, também o é sua descendência... Em tão grande

medida foi a natureza humana mudada e corrompida nele, que tem de

suportar a desobediência da concupiscência batalhando em seus

membros e ser submetida à necessidade da morte” [...] (Agostinho,

Civitate Dei. Apud: Seeberg, 1967[I]:338).

A Redenção tem início com Deus, em sua eleição graciosa, e se manifesta

temporalmente na conversão e no batismo, que elimina o Pecado Original e a culpa pela

concupiscência. Mas o batismo não elimina a concupiscência; a vitória sobre ela

depende do controle da razão sobre as paixões, sob a influência curativa da graça. A

Redenção garantirá, finalmente, um estado superior ao de Adão antes da Queda: a

incapacidade de pecar.

O monge britânico Pelágio (m. 420 d.C.) teria lido as Confissões por volta de

405, mas as reações de Agostinho só se iniciaram por volta de 415 d.C. Pelágio via o

pecado como fruto de condicionamento, basicamente, e como uma condição reversível,

por meio da reeducação e do exemplo. O pessimismo da concepção Agostiniana de

Pecado Original parecia-lhe algo perigoso, um estímulo à frouxidão moral. Pelágio

rejeitou a idéia de que a prática do bem exigisse assistência especial de Deus (bonun

naturae); que a capacidade de não pecar (posse non peccare) tivesse sido perdida, que

qualquer defeito na natureza humana tivesse sido causado pelo pecado de Adão; que

existisse uma herança do pecado original (de traduce peccati). Basicamente, Pelágio

construiu uma visão do pecado na qual a natureza humana é neutramente aberta para o

bem e para o mal, sendo que o pecado de Adão foi apenas um “mau exemplo”.

Visivelmente, a visão Agostiniana do pecado foi articulada, grandemente, em

reação às idéias de Pelágio. O núcleo de seu argumento, poderíamos dizer, foi a

afirmação de uma visão decididamente pessimista da natureza humana: o homem não

estaria apenas enfermo, ou aprisionado por maus hábitos e condicionamentos, mas num

estado de revolta positiva contra Deus, que de algum modo apegou-se à natureza

humana, e do qual nem mesmo os batizados estão completamente livres. Além disso,

Agostinho captou não apenas a universalidade do pecado, mas a solidariedade dos

homens em sua rejeição a Deus e em sua culpabilidade, e formulou uma doutrina que

respondia à visão ortodoxa da Criação, à universalidade da Redenção. O concílio de

Cartago (411-418 d.C.) debateu e rejeitou as idéias de Pelágio, e o concílio de Orange

(529 d.C.), embora rejeitando a noção agostiniana de que a liberdade humana foi

completamente perdida com a Queda, reafirmou a visão “positiva” do pecado como

transformação da natureza humana, levando a uma conclusão dos debates patrísticos

sobre natureza moral e pecado original (Wiley, 2003:73).

As idéias de Queda histórica e de solidariedade com Adão no pecado, o

pessimismo quanto à natureza do pecado, a visão norte-africana do batismo, a idéia de

transmissão biológica, a interpretação de Romanos de Ambrosiastro; o conjunto desses

fragmentos de tradição, colocados sob a pressão da bondade da Criação de Deus e da

necessidade de uma explicação coerente da universalidade do pecado correspondente à

universalidade de Cristo, levariam naturalmente a uma Hamartiologia abrangente,

uma doutrina unificada de Queda (peccatum originans) e de Pecado Original (peccatum

originatum).

As controvérsias com os Maniqueus, os Donatistas e Pelágio,

especialmente, serviram para dar ignição e, de certo modo, encaminhar um processo

orgânico de formulação dogmática: o fogo das controvérsias soldou materiais que já

estavam presentes, sob a arte de um verdadeiro mestre.

2.1.3. O Período Medieval

A especulação medieval em torno do pecado original ocorreu no contexto da

discussão antropológica, principalmente. A questão principal era a descrição da natureza

humana, antes e depois do pecado de Adão, tendo como referência a condição

instaurada pela Redenção de Cristo. Assim, as reflexões eram conduzidas pelo esforço

em definir o sentido e a diversidade de Natureza e Graça, e desenvolveu-se a

diferenciação entre o natural e o sobrenatural para explicar aquela relação (Wiley,

2003:77). A tendência geral dos teólogos medievais era a de identificar a graça divina

com o sobrenatural, supra-humano, explicando o estado de Queda como a perda desses

dons pertencentes a uma ordem divina, superior, de modo que a natureza humana

permanecesse íntegra, em princípio. O pecado original não instauraria uma corrupção de

natureza, mas a privação de dons não necessários à natureza – dons descritos

tecnicamente com a expressão donum superadditum.

Estas distinções foram introduzidas por Agostinho e consagradas pelo concílio de Cartago (Wiley,

2003:72).

Wiley sustenta que, de fato, Agostinho construiu a sua teoria do pecado a partir de fragmentos de

tradição que já corriam há muito tempo no seio da igreja primitiva, mas destaca a ausência de razões

válidas para o “salto” na explicação da natureza da solidariedade humana no pecado de Adão, apontando

a deficiência das teorias de unidade metafísica em Adão e de transmissão biológica. Ela observa,

corretamente, que a origem dessas explicações é a crença arraigada em uma Queda histórica, que se

desenvolveu em oposição às teorias de Queda transcendente de gnósticos e maniqueístas. Wiley não

menciona, no entanto, em nenhum momento, que a razão da opção definitiva dos Pais por uma Queda

histórica foi a necessidade de afirmar a bondade da Criação, e ignora a importância desse dado teológico

na discussão de pelo menos dois Pais para os quais este fato teológico era da maior importância: Irineu de

Lyon e Agostinho.

O monge Beneditino Anselmo de Cantuária (m. 1109 d.C.) interpretou a Queda

nos termos desse esquema teológico. Segundo ele, Adão desfrutava de uma graça

original, superposta à sua natureza humana: a graça da justiça original. Este dom

sobrenatural garantia ao homem a sua retidão moral e seus méritos diante de Deus. Com

o seu ato de desobediência, Adão tornou-se culpado de grave insulto a Deus e perdeu a

justiça original (privatio justitiae originalis). A descrição do pecado como “carência”

reproduz, de certo modo, a visão agostiniana do mal como a “ausência de bem” e do

pecado como o “não-existente” (Seeberg, 1967:125). Exatamente neste ponto, todavia,

os teólogos notaram um sutil afastamento do agostinianismo que foi muito importante

para o desenvolvimento do pensamento medieval:

Agostinho descreveu a condição de pecado original (peccatum

originale originatum) como alguma coisa. É a inclinação culpável da

vontade contra Deus (amor sui, cupiditas). Neste sentido, a definição

do pecado original de Agostinho era positiva. Era a definição de um

algo – um viés, uma tendência ou inclinação para o mal. A definição

de Anselmo, em contraste, era negativa. A condição de pecado

original não era algo, mas uma privação na natureza. Aquilo que fora

possuído como um dom sobrenatural estava agora ausente devido ao

pecado (Wiley, 2003:80).

A ênfase de Wiley aqui é importante, pois essa transformação marca a

concretização teológica explícita da divisão medieval entre Natureza e Graça na

reformulação da teologia do pecado. Este princípio de afastamento da abordagem

agostiniana viria a ter sérias conseqüências para a teologia da Reforma. Não devemos

exagerar, no entanto, o seu significado. Anselmo manteve a noção agostiniana de que o

pecado introduziu a desarmonia na natureza humana, expressa na concupiscência, o

desequilíbrio entre a razão e as paixões. Além disso, manteve a interpretação

agostiniana de Romanos 5.12, que ensinaria uma unidade metafísica da humanidade em

Adão, e ensinou claramente que a condição de privação da justiça original não seria

meramente uma fraqueza, mas um pecado real, que atingira a natureza humana, sendo a

sua essência a concupiscência (Seeberg, 1967:125).

Segundo Seeberg, a concepção católica clássica do donum superadditum teria

recebido formulação escolástica em Alexandre de Halles, sendo perpetuada por

Boaventura, Alberto Magno e Tomás de Aquino (Seeberg, 1967[II]:123), sendo esta

antropologia de dualidade Natureza/Graça a base para as discussões sobre o pecado.

Tomás de Aquino (m. 1274 d.C.) promoveu uma síntese das idéias agostinianas e

anselmianas sobre o pecado original, utilizando o esquema natureza/graça e a

compreensão aristotélica de natureza para clarificar a distinção teológica de natural e

sobrenatural (Wiley, 2003:83).

Para Tomás, finalidades finitas são apropriadas à natureza finita. Todas as

criaturas têm finalidades naturais, mas o homem tem um fim sobrenatural, de tal modo

que as virtudes naturais são insuficientes para este fim supremo. As virtudes

sobrenaturais da fé, esperança e amor (elementos da justiça original) são necessárias

para que o homem cumpra perfeitamente a lei moral e ame a Deus acima de todas as

coisas. No estado prelapsariano, o dom sobrenatural da justiça original garantia a

harmonia interna da natureza humana, mantendo todas as partes unidas, de tal modo que

Adão mantinha a sua razão sujeita a Deus, a sua vontade moral sujeita à razão, e os

poderes do corpo à alma. Com isso o homem ficava também protegido do sofrimento e

da morte (Wiley, 2003:85). Esta antropologia explica a visão Tomista do pecado:

A essência do pecado original, o elemento “formal” dessa

pecaminosidade, é exatamente aquilo do que [...] a ação justificante de

Deus libera o pecador: a radical possibilidade que tem o espírito

humano de alienar-se de Deus, com a desintegração de todo o ser

humano como conseqüência (Pesch, 1992:324).

Portanto, a Queda foi entendida por Tomás, à maneira anselmiana, como a perda

da justiça original, seguida da desordem na alma humana, com os conflitos entre razão,

vontade e paixões, o sofrimento e a morte.

Segue-se a incapacidade de atingir o fim

último da existência humana.

O mecanismo de universalização da Queda era basicamente o mesmo de

Agostinho: haveria uma unidade metafísica da humanidade com Adão, de tal modo que

a natureza humana caiu nele.

O coração humano seria a causa agencial – o pecado,

como o afirmou Agostinho, seria um ato da liberdade humana, finalmente inexplicável.

Contra Agostinho, Tomás ensinou que a concupiscência seria a causa material do

pecado, mas não seria o pecado original. A causa instrumental do pecado original seria

o intercurso sexual, que promove a sua disseminação.

A essência do pecado seria a aversio Dei; todo pecado implica a aversão a Deus,

a rejeição Dele como pessoa, mas há a aversão que não se dá como mera participação

ou conseqüência periférica de um ato pecaminoso, mas o ódio consumado, explicitado,

seria o gravissimum peccatum, maior até mesmo que a soberba, pois esta se dirige à

soberania, enquanto que, aquele, ao amor. Mas o ódio se desenvolveria plenamente

apenas diante da revelação do amor divino, com sua subseqüente rejeição; desse modo,

o pecado mais grave não é o mais básico. A “essência formal e própria do pecado

original é a soberba radical, que agora pertence à constituição do homem [...]” (Pesch,

1992:325). O começo do pecado no mundo, o “primeiro” de todos, seria, para Tomás, a

Tomás sustentava, no entanto, que a justiça original era devida à graça santificadora e que, com a

Queda, Adão teria sido privado da justiça original, com seus benefícios, mas não da graça santificadora.

Mais tarde o ensino católico dominante seria de que o pecado original envolve a privação contínua da

graça santificadora (Wiley, 2003:860.

Segundo Otto Pesch, Tomás apresenta também um modelo de compreensão que ele descreve como

“sociológico”: a comunidade, existindo como um só homem, é afetada pela atividade de sua cabeça e

representante. Tomás usa a expressão communitas quasi unus homo (Pesch, 1992:328). É nítida a

proximidade, aqui, com as noções federativas desenvolvidas na tradição reformada, a partir de Bucer.

Mas obviamente ele estava distante disso. Assim, Pesch observa que “nenhuma teoria do pecado original,

por sutil que seja, pode explicar, com efeito, porque se transmite aos infantes somente o primeiro pecado

de Adão, e não os pecados de todos os progenitores da cadeia [...]” (Pesch, 1992:328), mas sua declaração

não se aplica a uma noção federativa de pecado original.

100

soberba, como recusa a reconhecer a criaturidade (Pesch, 1992:317-319); Tomás segue,

também aqui, a Agostinho.

Gabriel Biel, em sua obra Collectorium, identifica três escolas de pensamento

sobre o pecado original: o agostinianismo estrito de Pedro Lombardo, que identificava

concupiscência e pecado original; a segunda escola, que rejeitava a identificação de

pecado original e concupiscência e incluía Anselmo de Cantuária, perpetuando-se em

Duns Scotus, William de Occam e Gregório de Rimini; e a terceira escola, ligada a

Alexandre de Halles, Boaventura e Tomás de Aquino, se colocava entre os extremos,

ensinando que a privação da justiça original era a forma e a concupiscência a matéria do

pecado original (Oberman, 1983:122).

Exceto pelo fato de Scotus e Occam se seguirem a Tomás (e por algumas falhas

de classificação apontadas por especialistas)

, a divisão de Biel é correta. Ela não

mostra, no entanto, a progressão, iniciada com Anselmo, e da qual Tomás poderia

representar uma etapa intermediária, do afastamento de uma concepção agostiniana e,

assim, mais “pessimista” do pecado original, em direção a uma visão mais “otimista”,

refletida no nominalismo de Duns Scotus, e correspondendo ao colapso do

escolasticismo.

Duns Scotus (m. 1308 d.C.) adotava a linha anselmiana de teologia do pecado,

explicando a inocência positiva do casal original como resultado da posse de um donum

superadditum – a justiça original – capaz de manter o equilíbrio das forças da alma. A

concupiscência não seria, de modo algum, o pecado original, desde que ela pertence à

natureza humana original. O pecado se encontraria na carência de justiça original.

Cf. Oberman, 1983:122-128.

“[...] Scotus se encontra ainda mais distante de Tomás do que Anselmo, desde que parece ir além da

posição tomada pelo Arcebispo de Cantuária. Ele destaca que a concupiscência pertence à própria

natureza do homem, e que mesmo no paraíso deverá ser neutralizada pelo dom da justiça original; por

outro lado e, em relação a isto, ele também diz que o pecado original destruiu os dons sobrenaturais mas

deixou a natureza humana intacta” (Oberman, 1983:125).

101

Scotus rejeitou, também, a teoria da herança biológica do pecado desde que, residindo

na vontade, não poderia ser fisicamente transmitido. A sua solução para o problema era

bem diferente: a justiça uma vez dada a Adão (e perdida) seria uma justiça devida

(justitia debita), de tal modo que, “Em virtude desse dom, a vontade de todos os seus

descendentes se torna devedora” (Seeberg, 1967[II]:159-160). Desse modo, abandona-

se tanto a teoria da unidade metafísica como a de transmissão biológica, num duplo

afastamento da solução agostiniana: quanto ao mecanismo de propagação do pecado e

quanto à transmissão de uma pecaminosidade positiva aos descendentes de Adão.

Scotus representa, definitivamente, o retorno de uma posição “otimista”.

Assim, Gabriel Biel, também na corrente anselmiana, acreditava que a fomes

peccati, a revolta interna contra Deus, existia como marca do homo creatus, mas sob o

controle da justiça original; com a Queda, a revolta tornou-se atual e exterior. A

tentação diabólica meramente atualizou uma rebelião que já estava potencialmente

presente (Oberman, 1983:128). A Queda não destruiu a liberdade humana, e seu

impacto foi principalmente psicológico, ao enfraquecer a disposição humana para o

bem; desse modo, Biel estaria pronto para afirmar a possibilidade para o homem de

facere quod in se est, dispondo-se para a graça. A diferença entre as deficiências de

Adão antes e depois da Queda não seria, portanto, qualitativa, mas basicamente

quantitativa; um aumento da “pressão” da concupiscência sobre a alma, passível de

controle pelo livre arbítrio.

2.1.4. Reforma e Contra-Reforma

Timothy George observa, em sua discussão sobre a predestinação em Lutero,

que “nesse aspecto, a linha principal da Reforma protestante pode ser vista como uma

102

‘aguda agostinianização do cristianismo’” (George, 1994:76). A observação vale para

diversas doutrinas além desta, e, sem dúvida, também para a hamartiologia dos

reformadores, ao menos em seus traços principais.

Martinho Lutero (m. 1546 d.C.) sustentou em seu período pré-reformatório uma

compreensão agostiniana do pecado, identificando a concupiscência com o pecado

original, que atinge o homem inteiro, corrompendo a sua natureza, e é a raiz de todos os

peccata actualia (Seeberg, 1967[II]:228). Esta posição foi mantida quando ele iniciou

sua atividade reformatória, sendo que havia um esforço consciente por defender a

compreensão agostiniana contra o “pelagianismo” de Roma. Lutero via a tendência

teológica otimista da Igreja como um ensino perigoso, que conduziria à justiça pelas

obras e ao abandono da graça de Deus. Desse modo, a preocupação soteriológica

funcionou como o “nervo central” de suas exposições sobre o pecado original (Seeberg,

1967[II]:241).

Lutero rejeitou a visão anselmiana da relação entre natureza e graça. Tanto

Tomás de Aquino como o nominalismo, adotavam essa distinção como forma de

configurar a doutrina da Queda, evitando, na medida do possível (se bem que essa

provavelmente não fosse a intenção consciente), afirmar uma corrupção total da

natureza humana. A Queda envolveria mais a perda do donum superadditum e, no

Escotismo, principalmente em Gabriel Biel, esta tendência se mostra consumada. Em

oposição a isso, Lutero se esforça por afirmar uma corrupção absoluta da natureza,

expressando essa convicção por meio de um contraste radical entre natureza e graça.

Timothy George cita Lutero em sua explicação:

A doutrina da justificação pela fé, associada à identificação do pecado original com a concupiscência,

enfraqueceu o significado soteriológico do batismo e ergueu um formidável desafio ao sistema sacerdotal-

sacramental católico. É clara, portanto, a conexão interna entre a doutrina do Pecado Original e a

Soteriologia, especialmente naquele contexto teológico.

103

A essa avaliação otimista do potencial humano, Lutero opôs um duro

contraste entre natureza e graça. “A graça coloca a Deus no lugar de

tudo o mais que ela vê, e o prefere a si mesma, mas a natureza coloca

a si mesma no lugar de tudo, e mesmo no lugar de Deus, e busca

apenas o que lhe é próprio e não o que é de Deus”. Com “natureza”

Lutero não queria dizer simplesmente o reino criado, mas sim o reino

criado decaído e, particularmente, a vontade humana decaída, que está

“curvada sobre si mesma” (incurvatus in se), “escravizada” e

manchada com o mal em todas as suas ações (George, 1994:76).

Lutero escolhe, portanto, o “pessimismo” de Agostinho, afirmando uma

corrupção integral e positiva da natureza humana, e a pecaminosidade da

concupiscência. Vai até mesmo mais longe que Agostinho, tratando a concupiscência

como pecado atual (Wiley, 2003:89). É verdade que Lutero esteve por certo tempo sob a

influência do misticismo alemão, e da doutrina da synteresis, a centelha de consciência

no homem natural, que proveria uma base, no homem, para a união com Deus; mas ele

finalmente a rejeitou, quando “[...] passou a entender o pecado como uma rebelião

fervente, não meramente uma fraqueza passiva ou uma ausência de bem. A atrocidade

do pecado não era apenas que ele viciava todo o ser, mas que consistia numa energia

incontrolável [...]” (George, 1994:69). Tal como no caso de Agostinho, as novas

perspectivas de Lutero refletiam uma combinação de reflexões teológicas e experiências

pessoais profundas com a graça divina e a pecaminosidade humana.

Segundo Wiley, Lutero desconfiava da descrição metafísica do pecado e da

graça, propondo uma interpretação mais relacional dos termos (Wiley, 2003:89). A

essência do pecado envolveria a cegueira e a maldade, o desprezo a Deus, a

desobediência, mas, acima de tudo, a incredulidade, que seria o verdadeiro pecado

capital: “A justiça capital é a fé; logo, o pecado capital é a incredulidade” (Lutero,

Apud: Seeberg, 1967[II]:241). A depravação total da natureza humana não anulou as

capacidades humanas, mas a luz natural não é capaz de demovê-la de sua rebelião

contra Deus. A razão natural é capaz para julgar em assuntos seculares, mas nunca em

assuntos espirituais (Seeberg, 1967[II]:241). O batismo remove a culpa do pecado

104

original, mas não a sua presença; a concupiscência permanece, e é pecado,

positivamente (Wiley, 2003:96).

Quanto à vontade, Lutero sustentava, com Agostinho, que a vontade humana só

é livre, atualmente, para fazer o mal. O homem usou a sua liberdade para escolher o

pecado, e seu livre arbítrio tornou-se, em conseqüência, escravo. Embora evitasse

discutir a origem do mal, Lutero afirmou que Deus também opera nos maus, por meio

de sua maldade, mas estes são os únicos culpados por sua escolha pelo mal. Finalmente,

Lutero sustentou que nós herdamos de Adão a relação rompida que se estabeleceu entre

ele e Deus, de modo que todos, inclusive as crianças, são culpados e merecedores da ira

divina (Seeberg, 1967[II]:242-243).

As idéias de Lutero sobre o pecado original refletiram-se na confissão de

Augsburgo, que descreveu o pecado original como ausência de temor de Deus, falta de

confiança (incredulidade) e concupiscência, confirmando a associação de Lutero com

Agostinho (Seeberg, 1967[II]:327). A fórmula de Concórdia era ainda mais explícita em

seu “pessimismo” teológico, descrevendo o homem caído como não tendo “nem uma

faísca de força espiritual”, sendo “não mais que uma pedra, um tronco ou um torrão de

argila”, ou “pior do que uma pedra”, por ser rebelde contra a vontade de Deus (Seeberg,

1967[II]:372).

Ulrich Zwínglio representou um afastamento parcial do agostinianismo dentro da

Reforma, no que tange à doutrina da Queda. Ele descreve o pecado original como uma

fraqueza da natureza destruída, que nos sobrevém por nascimento, mas sem qualquer

culpabilidade. Embora rejeite a comunicação de culpa, não deixa dúvidas quanto à

corrupção positiva da natureza humana (Seeberg, 1967[II]:303).

João Calvino representa a realização mais completa e modernizada do

agostinianismo ao tempo da Reforma. Para ele a corrupção da natureza humana foi

105

integral e profunda, de tal modo que todos os atos humanos, do ponto de vista de seu

significado teo-referente, seriam pecaminosos (alinhando-se, nisto, com Lutero, sem

dúvida). Mas isso não significava que as virtudes e dons humanos não tenham valor;

eles seriam dádivas divinas, apropriadas para realizações notáveis, no que tange às

“coisas de baixo”. Só seriam inúteis para as “coisas de cima”. Calvino não era, assim,

um “pessimista completo”, mas um pessimista aonde deveria ser, isto é, em sua

hamartiologia. Vale a pena citar um trecho mais longo das Institutas:

Nós devemos assim considerar cuidadosamente estes dois

pontos. Primeiro que, como nós estamos viciados e corrompidos em

todas as partes da nossa natureza, estamos retamente condenados com

base nessa corrupção apenas, e convencidos diante de Deus [...]

mesmo os infantes trazem a sua condenação com eles do ventre de

suas mães [...] De fato, toda a sua natureza é uma semente de pecado;

assim ela não pode ser, senão, odiosa e abominável a Deus [...].

Em segundo lugar, esta perversidade nunca cessa em nós,

mas continuamente dá a luz a novos frutos [...] Aqueles que definem o

pecado original como a “ausência da justiça original” ainda não

expressam com suficiente efetividade seu poder e energia. Pois a

nossa natureza não é apenas destituída e vazia de bem, mas tão fértil e

frutuosa de todo mal que não pode ser ociosa [...] O homem inteiro,

em si mesmo, nada mais é do que concupiscência [...] (Calvino,

1975[1536]:97).

Assim, tal qual Agostinho e Lutero, Calvino sustentou que o pecado original

seria uma condição positiva, e não apenas a privação do bem; um estado de revolta

contra Deus; essa revolta seria culpável, em todos os humanos individuais; e a

concupiscência seria um elemento do pecado original, espalhando-se por toda a natureza

humana. Na essência, o pecado seria “o orgulho, a desobediência e a descrença”,

resultando em ingratidão para com Deus (George, 1994:214). Quanto à liberdade

humana, ele defendeu a posição agostiniana de que a liberdade existia, mas cativa do

pecado.

No tocante à solidariedade no pecado com Adão, Calvino segue um caminho

particular. Ele aceitava a visão agostiniana de uma Queda histórica, com uma

participação de toda a raça no primeiro pecado, mas rejeitava a idéia traducionista de

106

uma transmissão da alma corrompida de Adão de pai para filho. Calvino não encontrou

sentido na idéia de transmissão biológica do pecado original, mas não estava disposto a

abandonar a idéia de Queda, apelando para o decreto divino:

A corrupção de toda a humanidade somente na pessoa de Adão não

procedeu da geração, mas da ordenança de Deus. Assim como num

homem ele nos adornou a todos, da mesma forma também nele nos

privou de seus dons (Calvino, Comentário de João. Apud George,

1994:214).

A causa do contágio não reside na substância da carne nem na da

alma, mas em que tenha sido ordenado por Deus que o homem tenha

para si e para a sua posteridade todos os dons que Deus originalmente

lhe conferiu (Calvino, Institutas. Apud: Seeberg, 1967[II]:387).

O que temos, portanto, não é mais uma doutrina de unidade metafísica, nem de

transmissão biológica, mas de representação federal. Há, provavelmente, uma

combinação do agostinianismo com um elemento escotista;

há mais que isso, no

entanto. Os cristãos primitivos desenvolveram uma doutrina da Queda por paridade,

percebendo que a universalidade da salvação em Cristo exigia uma explicação da

universalidade e solidariedade humana no pecado. Calvino segue, de certo modo, a

tendência teológica que originou a discussão, reproduzindo as noções de pacto, de

representação federal e de imputação constitutivas de sua soteriologia em sua

antropologia e hamartiologia.

A reação ao ensino reformado, de Lutero, em especial, veio de forma sistemática

com o concílio de Trento, que fundamentou a sua compreensão do pecado original a

partir da síntese desenvolvida por Tomás de Aquino, entre o pensamento de Agostinho

e o de Anselmo. O elemento formal do pecado original seria a privação da justiça

Seeberg observa que a teoria de Calvino se aproxima da noção de justitia debita de Duns Scotus,

embora ele a use com propósitos claramente agostinianos (Seeberg, 1967[II]:387, nota 21).

Fato observado também por Barth, a reflexão cristã sobre o homem e o pecado desenvolve-se em

paralelo e, a serviço da reflexão cristológica e soteriológica. Calvino chegou a ensinar este princípio

explicitamente, como nota George: “Para entendermos verdadeiramente a natureza humana, não devemos

olhar nem para os filósofos, nem para nós mesmos, nem para Adão em sua condição pré-queda, porque a

essa altura ele ainda não era um ‘produto acabado’. Em vez disso, Calvino apontava para Jesus Cristo, o

Verdadeiro Humano, em quem podemos ver a restauração de nossa natureza corrompida completamente

incorporada” (George, 1994:213).

107

original, e o material uma inclinação ao mal. Mas não haveria aquela profunda

orientação da vontade contra Deus, como o sustentavam os Reformadores. Na essência,

o pecado seria a desobediência, seguida da perda da justiça original e da graça

santificadora, resultando em uma corrupção parcial da natureza humana. Contra Lutero,

sustentou-se que a concupiscência não seria pecado. Vence, pois, uma versão

“otimista”, embora não tão pronunciada (Wiley, 2003:91-92).

A solidariedade dos homens com Adão no pecado foi fundamentada em Gn 3 e

Rm 5.12. A unidade com Adão seria metafísica, e a transmissão do pecado, biológica,

por meio do intercurso sexual, e não pela imitação do exemplo de Adão. O pecado

original seria pois, uma realidade universal, cujo remédio estaria em Cristo, mas só

poderia ser recebido sacramentalmente, pela mediação da igreja, por meio do batismo

(Wiley, 2003:91).

2.1.5. Modernidade

Tanto a Reforma Protestante como o Concílio de Trento encontram-se na

transição entre a Renascença e o Iluminismo, em um mundo que já não era medieval,

mas também não era moderno. Duas possibilidades estavam abertas: o desenvolvimento

de uma alternativa reformada de teocentrismo, ou o desenvolvimento do

antropocentrismo cultural renascentista. Durante algum tempo os dois projetos

coexistiram, mas o antropocentrismo viria finalmente a prevalecer na Europa.

No lugar da idéia de que “a graça aperfeiçoa a natureza”, a modernidade

introduziu a crença de que “a razão aperfeiçoa a natureza”. Para os modernos a razão é a

única fonte de segurança e esperança para o futuro; e a perfeição está no futuro, no

progresso humano (Wiley, 2003:107-108). O pensamento moderno submeteu todas as

108

crenças cristãs a um rigoroso exame, sendo que o critério principal era a autonomia da

razão. Neste contexto, a doutrina do pecado original era especialmente deplorável, na

medida em que implicaria em um ponto de interrogação sobre todos os

empreendimentos, sobre a capacidade do homem autônomo garantir a sua realização e o

seu futuro, e sobre a própria capacidade da razão autônoma de explicar a realidade:

A crítica do pecado original entre os pensadores seculares

criou um inesperado tipo de comunidade. A sua rejeição da doutrina

Cristã não significava que eles a ignoravam [...] O filósofo e

historiador do século XX, Ernst Cassirer, notou que “o conceito de

pecado original era o mais comum oponente contra o qual as

diferentes orientações da filosofia do iluminismo se uniram” (Wiley,

2003:109).

A antipatia para com a doutrina deixava, no entanto, o problema do mal sem

uma resposta significativa. No contexto do princípio da modernidade, o filósofo,

cientista e matemático francês Blaise Pascal (m. 1662) procurou mostrar a importância

da doutrina do pecado original para a apologética cristã, apontando, com uma

argumentação moderna, que o caráter contraditório da existência humana seria uma

evidência observável da dignidade criada e da pecaminosidade humana – isto é, do

pecado original. Mesmo sendo um mistério, o pecado original seria a única explicação

possível para o mistério da contradição humana (Wiley, 2003:109).

Outros pensadores tentaram soluções alternativas para o problema do mal e da

pecaminosidade humana. Jean-Jacques Rousseau (m. 1778) rejeitou completamente o

argumento de Pascal, afirmando a bondade da natureza humana, e postulando uma

“inocência original”; a falta original se encontraria, na realidade, em um evento

histórico e social definido: a origem da propriedade privada, que trouxe à luz a

sociedade civil com todos os seus males. A “redenção” viria pela transformação da

sociedade por meios políticos (Wiley, 2003:11-113). Immanuel Kant (m. 1804) rejeitou

completamente o pessimismo agostiniano e reformado (apesar de ser de tradição

109

Luterana), e desenvolveu uma teoria de duas tendências, semelhante à visão judaica das

duas inclinações (yetser ha-tov, yetser ha-ra). Admitiu, no entanto, que a inclinação

para o mal era experimentada com mais força, conduzindo à desordem e à perversidade

moral. Kant descreveu esta realidade como o mal radical, cuja origem seria a liberdade

humana, a capacidade de agir contrariamente à razão e negar o bem, a própria liberdade.

Mas não haveria uma “Queda” adâmica, nem uma transmissão de pecado, nem uma

redenção além da reforma moral, por meio da razão (Wiley, 2003:113-114). Friederich

Schelling (m. 1854), bem mais tarde, sob a influência, em parte, das idéias kantianas de

liberdade, defendeu que o mal não seria conseqüência de uma “falha” na natureza

humana criada, mas algo que constitui o ser humano como ser humano, como vontade

autônoma em oposição a Deus (Wiley, 2003:110). Schelling procurou construir um

sistema abrangente, que desse conta, não apenas da razão, mas da contradição livre da

razão, da efetividade do mal (Rosenfield, 1988:71). Ao rejeitar o dualismo mas, ao

mesmo tempo, afirmar a realidade do mal, Schelling soluciona o problema fundando a

negatividade em Deus, como um principio que traz em si algo de positivo, mas cuja

positividade é derivada do bem divino e permanece conquistada no interior da divindade

(Rosenfield, 1988:74-76).

De um modo geral, com exceções, como Schelling, os modernos adotavam uma

perspectiva intelectual pelagiana, considerando a idéia de culpabilidade de todos os

homens desde a infância uma crença imoral, afirmando a liberdade humana e a

individualidade como valores fundamentais.

O desenvolvimento das ciências empíricas culminando com a Revolução

Científica deveu muito, inicialmente, ao cristianismo reformado, mas mesmo nos

círculos calvinistas, havia certo acordo de que a Bíblia não deveria ser usada como fonte

de conhecimentos científicos.

110

Mas foi o desenvolvimento das ciências históricas que mais contribuiu para

enfraquecer a importância da Bíblia como fonte de conhecimentos sobre o passado.

Lutero e a Reforma, de modo geral, estimularam o livre-exame das Escrituras, e

questionaram frontalmente a autoridade da Igreja para controlar, não somente a

interpretação bíblica, mas a crença pessoal. Logo a crítica histórica da Bíblia,

principalmente na França e na Alemanha, levaria ao questionamento da historicidade de

diversas narrativas bíblicas, incluindo-se as narrativas de Gênesis. A comparação dos

textos bíblicos com textos antigos de outras nações mostrou a dependência das tradições

bíblicas em relação a mitos e à cosmovisão antiga. Os estudos críticos em torno da

história do cristianismo e do dogma mostraram com clareza a incoerência da tradição e

a interferência de fatores externos, como idéias filosóficas e religiosas pagãs, bem como

de interesses políticos. Tudo isso introduziu uma condição epistemológica instável; uma

“crise de confiança” que afetaria todos os dogmas cristãos, incluindo-se o da Queda.

Os desenvolvimentos da “filosofia natural” – da geologia e da biologia,

especialmente, desafiaram a antiga certeza da existência de um casal ancestral comum a

todos os seres humanos. Assim o monogenismo viu-se desafiado, a partir do estudo da

evidência fóssil, pelo poligenismo (emergência original de vários seres humanos) e pelo

polifiletismo (emergência de diversos grupos humanos diferentes). Momentos críticos

do processo de crise na crença tradicional foram: o colapso da geologia do dilúvio, a

descoberta do mecanismo de seleção natural, princípio fundamental da teoria

Darwinista, e a antropologia evolucionista, que apresentava os primeiros seres humanos

como “inferiores” aos seres atuais.

De um modo sintético, poderíamos dizer que as principais forças no

questionamento moderno da noção de pecado original foram: (1) a defesa da autonomia

da razão contra qualquer afirmação dogmática impassível de racionalização; (2) a

111

crítica histórica da Bíblia e da própria tradição cristã, que tornou problemática a

confiança nas narrativas bíblicas, por um lado, e revelou o complexo processo de

desenvolvimento dos dogmas cristãos, de forma frequentemente não orgânica e não

racional; (3) os desenvolvimentos da ciência moderna, em especial da história, da

biologia e da geologia, que conduziram a uma imagem científica de mundo impossível

de ser harmonizada com uma interpretação literal dos textos bíblicos.

A resposta a este novo estado de coisas, no interior do pensamento cristão,

variou conforme as características típicas de cada grupo. Nos círculos protestantes,

inicialmente, as respostas foram ambíguas. Os cristãos de tendências teologicamente

liberais aceitaram rapidamente os desdobramentos teóricos, interpretando Gn 3 como

uma narrativa mítica, adaptando-se ao ideal moderno de progresso com sua concepção

“otimista” do pecado, e admitindo a narrativa evolucionista, com a eliminação de um

estado de perfeição original. Muitos protestantes conservadores, no entanto, aceitavam

aspectos da nova condição intelectual rejeitando outros. Assim, alguns apoiadores do

movimento fundamentalista aceitavam aspectos da crítica bíblica e da teoria da

evolução, procurando adaptá-los à doutrina tradicional. Mas tendência dominante neste

movimento e nos setores conservadores, de modo geral, foi a de fechar-se

completamente para a modernidade, ao menos até o último quarto do século XX.

Entre os católicos, houve um longo e difícil processo de discussão, tendo em

vista a importância do monogenismo para o dogma tradicional. Assim o Concílio

Vaticano I (1869-1870) rejeitou tanto a crítica bíblica como a teoria evolucionária.

Apenas em 1943, com a encíclica Divino Afflante Spiritu, foi admitido o uso de

métodos críticos, com a conseqüente revisão da leitura de Gênesis 3. No Concílio

Vaticano II a abertura foi ainda maior, mas na encíclica Humani Generis (1950) do

Papa Pio XII, embora não rejeitasse o Darwinismo, o tratava como uma teoria incerta;

112

reafirmava o monogenismo, e postulava a necessidade de preferir o dogma da igreja, em

caso de conflito com a ciência. Diversos teólogos importantes procuraram reformular o

dogma do pecado original abandonando o monogenismo e adotando, em graus variados,

uma cosmovisão evolucionária (como Pierre Teilhard de Chardin, Karl Rahner e Piet

Schoonenberg). Entretanto, o Catecismo da Igreja Católica de 1994, mesmo admitindo

as características simbólicas de Gênesis 3 e a teoria da evolução, sustenta a historicidade

do pecado original, o monogenismo, a unidade de todos os homens em Adão, e o

batismo infantil para remissão do pecado original (Wiley, 2003:120-125).

2.1.6. Reflexões Contemporâneas

Há um acordo tácito, entre muitos teólogos católicos e protestantes, de que é

necessário desligar a hamartiologia de pressuposições científicas e históricas pré-

modernas. Há, por outro lado, uma consciência cada vez maior dos limites da

modernidade, de modo que o caminho não pode ser a mera acomodação forçada da

tradição cristã à modernidade. O século XX apresenta diversos esforços sérios de

engajamento com os desafios modernos para lidar com o problema da Queda e do

pecado original. Vamos considerar rapidamente alguns exemplos de tratamentos

contemporâneos, antes de passar a uma discussão das idéias de Tillich.

O teólogo jesuíta holandês Piet Schoonenberg tentou “traduzir” a doutrina

católica, de categorias metafísicas escolásticas para categorias capazes de refletir a

ciência moderna, a historicidade humana e a experiência do devir. Schoonenberg

criticou a tendência individualista e jurídica da doutrina tradicional do pecado original,

que seria dependente da antiga lei romana, postulando uma visão mais relacional e

existencial do pecado. Propôs a noção de ser-situado (being-situated) como categoria

113

básica para compreender a condição de pecado: o ser humano individual não existiria

senão em suas relações com os outros, de tal modo que a existência de cada um é

condicionada pelos pecados de todos. Não haveria, pois, uma transmissão “biológica”

do pecado, mas uma transmissão relacional e existencial. Schoonenberg tenta ainda

recuperar Pelágio para a ortodoxia, correlacionando a idéia de imitação de Pelágio com

a sua noção de ser-situado. Finalmente, aponta que a doutrina clássica coloca uma

forma elevada de humanidade na “ponta errada” do processo evolucionário, propondo a

eliminação da forma tradicional da doutrina da Queda (Wiley, 2003:132-137).

O protestante Reinhold Niebuhr (m. 1971) defendeu a importância da categoria

teológica pecado na análise social do bem e do mal humano. Segundo ele, haveria uma

forte conexão interna entre egoísmo, uma realidade interna, e a injustiça, externa, e a

idéia de liberdade humana seria necessária para estabelecer uma correlação. A

capacidade de auto-transcendência do homem seria a origem da liberdade e da

possibilidade do bem e do mal. Haveriam ainda as tendências de considerar o outro

(other-regarding tendencies) e de considerar a si próprio (self-regarding tendencies), a

primeira a fonte do bem, a segunda, do mal. O egoísmo, quando coletivizado, se

expressa como tribalismo. Mas, desde que a norma do amor e da mutualidade é um

princípio transcendental e essencial ao homem, o egoísmo seria a contradição do

homem com sua natureza essencial. A experiência psicológica e social do egoísmo

constituiria o pecado original, e a prisão da razão e da moral aos interesses pessoais e

grupais constituiria o que Agostinho e Lutero denominaram a “escravidão da vontade”

(Wiley, 2003:139).

Para Niebuhr, Gn 3 seria um “mito verdadeiro”, não tendo veracidade histórica,

mas refletindo uma experiência real e temporal: a origem do mal a partir da liberdade

humana. A auto-reflexão leva o homem a reconhecer a Queda como evento interno e

114

existencial, sempre repetido na falha humana. A imagem bíblica da perfeição original

apontaria para a experiência psicológica da lei do amor, o critério transcendente da

liberdade humana (Wiley, 2003:140-141). Quanto à idéia de herança biológica do

pecado, Niebuhr a rejeitou completamente, pois isso o tornaria uma necessidade natural,

sendo que ele é fruto da liberdade humana. Rejeitou assim o mecanismo agostiniano de

explicação da universalidade do pecado, limitando-se a afirmá-la como fato

empiricamente constatável.

Seguindo uma posição teológica agostiniana e reformada, Niebuhr rejeita a

Queda como mera privação, pois isso implicaria em que a razão humana se manteve

essencialmente intocada pelo pecado original. Em sua perspectiva, a razão humana foi

positivamente corrompida pelo pecado. Niebuhr procurou explicar essa doutrina em

termos modernos, utilizando a sociologia do conhecimento e as idéias de Karl Marx

sobre ideologia e alienação; a corrupção da mente pelo pecado seria a distorção da

verdade do indivíduo ou grupo por seus interesses egoístas (Wiley, 2003:141-142).

Niebuhr sustentou, no entanto, que a imagem de Deus no homem não foi destruída,

revelando-se no critério transcendente do amor. Não haveria, portanto, uma

“depravação total”. Nessa base ele argumentou que o egoísmo seria não-natural, uma

contradição do homem com sua natureza essencial (Wiley, 2003:143).

Aprofundando-se no estudo das fontes do pecado, Niebuhr chegou à ansiedade

existencial, que não seria pecado, em si, mas uma pré-condição do egoísmo. A vontade

de poder é a busca inautêntica de auto-realização, quando o homem tenta lidar com a

insegurança existencial “sem reconhecer que a mutualidade é normativa para a natureza

Wiley sustenta erroneamente, neste ponto, que Niebuhr teria se afastado da tradição reformada e se

aproximado do catolicismo, ao divergir de Lutero, para quem a imagem de Deus no homem teria sido

destruída. Entretanto, a posição de Calvino, outro Reformador, era de que a imagem de Deus não foi

anulada pela Queda. Considerando que ele era de tradição reformada calvinista, é mais provável que ele

tenha simplesmente mantido a forma agostiniana-calvinista de antropologia e hamartiologia.

115

criada ou que a natureza criada tem uma finalidade transcendente” (Wiley, 2003:145). A

vontade de poder, princípio por trás da injustiça, era entendida por Niebuhr como uma

explicação empírica e psicológica do pecado do orgulho indicado por Agostinho, e da

incredulidade, apontado pelos Reformadores. A vontade de poder se refletiria então no

egoísmo coletivo, que leva aos falsos absolutos e à injustiça social. Enfim, para

Niebuhr, a luta contra o pecado seria permanente, uma vez que a conflitividade é uma

dimensão permanente da vida humana; a graça salvadora não elimina o pecado nem

remove o egoísmo, mas capacita o ser humano a cuidar do outro (Wiley, 2003:146-

147).

Os exemplos do católico Schoonenberg e do reformado Niebuhr são

interessantes, na medida em que revelam a persistência de certas macro-tendências no

interior da discussão sobre o pecado. Schoonenberg assume uma posição

predominantemente otimista ao lidar com o pecado original, enquanto que Niebuhr

reinterpreta o “pessimismo” agostiniano, explicando a corrupção positiva da natureza

em termos modernos. Por outro lado, há uma nítida tendência de se suavizar o

agostinianismo, mesmo quando ele é assumido, como no caso de Niebuhr.

Outra tendência bastante forte é a de procurar substituir o princípio explanatório

da solidariedade humana no pecado, da unidade metafísica e transmissão biológica, para

uma forma de solidariedade social e existencial. Essa tendência assume formas bem

articuladas e abrangentes nas teologias da Libertação, que criticam a “privatização” e

“legalização” do pecado, no pensamento teológico tradicional, e introduzem a categoria

do pecado social, a fim de disponibilizar uma ferramenta teológica para a crítica social

(Wiley, 2003:150). A mesma tendência é encontrada nas teologias Feministas, que

identificam o pecado original com a sustentação social de uma condição de opressão

sexista, envolvendo tanto os perpetradores da violência como as vítimas por meio de

116

legitimações ideológicas que incluem a própria interpretação tradicional dos textos

bíblicos. A “herança” do pecado se dá na transmissão de estruturas e sistemas sociais

injustos, que aprisionam os indivíduos dentro de limites e condicionamentos malignos

(Wiley, 2003:175-176). Curiosamente, nessas formas “libertárias” de teologia, o pecado

original se torna passível de localização temporal. Assim, algumas teólogas feministas

afirmam que a Queda corresponde a nada menos que a emergência do patriarcado no

mundo antigo (Wiley, 2003:159-161,172-173).

2.1.7. Síntese

O estudo da teologia cristã do pecado não poderia, naturalmente, ser exaustivo,

considerando-se os limites e objetivos deste trabalho. Mas a visão panorâmica do tema

nos ajudou a detectar alguns padrões que, acreditamos, poderiam nos ajudar a

compreender o pensamento de Tillich: (1) em primeiro lugar, inferimos a partir dos

conflitos entre os Gnósticos e os Pais Antignósticos, que a distinção entre Criação e

Queda é uma categoria fundamental. A universalidade da redenção em Cristo exigia

uma afirmação da universalidade do pecado, mas a bondade de Deus e da sua Criação

bloqueou a solução gnóstica, estimulando o desenvolvimento de uma doutrina de Queda

histórica, cujo propósito era expressar tal distinção; (2) para explicar a solidariedade

humana no pecado, um esforço secular foi feito no sentido de conectar a experiência

humana individual da pecaminosidade com a idéia de um início temporal do pecado no

mundo, desenvolvendo-se assim a conexão entre o peccatum originalis originans e o

pecccatum originalis originatum em uma hamartiologia unificada, que encontramos no

agostinianismo. Essa conexão estabelece o problema da transmissão do pecado; (3) o

debate de Agostinho com Pelágio sobre o pecado e a graça envolveu, entre outros, o

problema da “gravidade” da corrupção da Queda, refletido, posteriormente, na

117

formulação anselmiana do pecado como privação, e na restauração Reformada do

pessimismo agostiniano. Poderíamos descrever essa questão como a da relação entre

natureza e graça; (4) finalmente, um quarto ponto bastante discutido, é o da natureza da

experiência humana do pecado, que desde que os primórdios assumiu tonalidades

profundamente existenciais, como em Agostinho, Anselmo, Lutero, ou Niebuhr. Trata-

se da questão da essência e dinâmica do pecado. (5) Uma quinta característica é a

tendência moderna de interpretar a experiência do pecado em termos de alienação

existencial, rejeitando-se o mecanismo agostiniano de transmissão biológica/unidade

metafísica a partir de Adão. Usaremos, em nossas reflexões sobre Tillich, estes cinco

pontos como termos de comparação, para tentar localizá-lo melhor no interior da

tradição hamartiológica cristã.

118

2.2. A Recepção da Teologia Cristã do Pecado em Paul Tillich:

Influências Principais

Na construção de sua própria perspectiva sobre o pecado, Tillich considerou

com atenção a história do progresso dogmático do cristianismo, a este respeito. Em sua

apresentação da história da teologia cristã em dois volumes, especialmente (História do

Pensamento Cristão e Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX),

percebe-se uma preocupação em discutir as idéias de pecado de vários teólogos e

movimentos importantes. E em seus escritos sobre o existencialismo encontramos

importantes interpretações e apropriações do pensamento moderno para a explicação do

pecado. Neste subcapítulo vamos apresentar aquelas interpretações da pena de Tillich

que nos ajudam a compreender a sua própria recepção da tradição hamartiológica, e a

iluminar seu próprio sistema.

2.2.1. A Contribuição do Pensamento Patrístico Pré-Agostiniano

De acordo com Tillich, o cristianismo se separou do dualismo pagão desde os

primórdios, como fica claro no primeiro artigo do Credo Apostólico: “Creio em Deus

Pai Todo Poderoso, criador do céu e da terra”:

Deveríamos pronunciar essas palavras com grande

reverência, porque, por meio dessa confissão, o cristianismo se

separou da interpretação dualista da realidade presente no paganismo.

Não há dois princípios eternos, o princípio mau da matéria tão eterno

como o bom princípio da forma. O primeiro artigo do Credo é a

grande muralha que o cristianismo ergueu contra o paganismo

(HPC:41).

A declaração de Tillich é muito importante, na medida em que mostra a sua

valorização da idéia de Criação para a constituição fundamental da tradição cristã. Essa

119

doutrina servia para reunir firmemente a revelação redentiva, centrada em Jesus Cristo,

e a ordem natural, em sua estrutura essencial. Tal reunião viria a colocar qualquer

possível reflexão sobre o mal entre dois anteparos: a bondade essencial da criação e a

universalidade da Redenção. Poderíamos até mesmo dizer que esses dois termos

“induziram” a criação de uma doutrina da Queda. Bastava que eles fossem submetidos a

uma tensão, o que não demorou a acontecer.

Como o próprio Tillich, observa, o embate com o gnosticismo foi um dos mais

graves conflitos enfrentados pelo cristianismo, ao longo de toda a sua história. Essa

forma altamente sincrética de pensamento religioso ameaçou o cristianismo ao

reinterpretar seus conceitos fundamentais em termos de sínteses criativas de idéias neo-

platônicas e estóicas com elementos originários das religiões de mistério que pululavam

em torno do mediterrâneo e crenças originárias da pérsia, como o dualismo metafísico e

o “mito do homem primal”. Em termos sumários, o gnosticismo via o mundo criado

como essencialmente mau (HPC:54), estabelecendo uma oposição entre Deus Pai e

Deus Salvador. A teoria gnóstica foi descrita como a blasphemia creatoris (HPC:60).

Para enfrentar esse desafio, entraram em cena os Pais Antignósticos,

especialmente Irineu e Tertuliano. Na perspectiva dos Antignósticos, a questão do

pecado deveria ser respondida em termos de uma história da salvação (HPC:62), isto é,

em termos eventuais, e não ontológicos. Assim, Tertuliano sustentou que o pecado seria

obra da liberdade humana, e não uma estrutura criada (HPC:61). E Irineu construiu uma

grande narrativa histórico-salvífica centrada no conceito de recapitulação

(anakephalaiosis), segundo o qual o plano de Deus, iniciado em Adão mas frustrado

pela Queda, vem a ser completamente realizado em Cristo, o homem essencial

(HPC:63).

120

Em Adversus Haereses, Irineu ataca a concepção gnóstica de uma “salvação”

das almas para fora do tempo e da matéria, estabelecendo uma conexão entre a criação e

a redenção. Um mesmo Deus cria e salva; e não podem haver dois deuses, pois se Deus

não é o criador, não irá salvar a criação. Irineu negava ainda que a queda fosse

necessária, sendo vista como um acidente e um desastre não necessário para a realização

da plenitude do plano de Deus. Essa compreensão básica da “metanarrativa bíblica”

como a tríade “Criação-Queda-Redenção” pode ser encontrada também em Agostinho e

desde então tem lugar firme na tradição da igreja, chegando até o século XX.

Sob a ótica cristã, dificilmente será possível apreciar a verdadeira natureza da

criação se não for possível distinguir o quê, na criação, reflete a vontade original do

criador e o que é a desordem não necessária; igualmente, não se pode falar sobre o

sentido da salvação cristã sem reconhecer adequadamente “o que” precisa ser salvo e

“como” isso será realizado. Essa reflexão reflete, enfim, a unidade da divindade. Tillich

indubitavelmente reconheceu a importância teológica da distinção entre Criação e

Queda implícita na tríade criação-queda-redenção. Tratando a respeito da natureza da

razão, ele destaca a coerência entre criação e redenção:

A criação contém o logos, mas se a redenção contradisser a criação,

será Deus que se contradirá a si mesmo [...] A igreja quase foi

destruída nos primeiros séculos na luta para preservar a bondade da

criação, em outras palavras, para manter a estrutura da realidade como

um todo baseada no logos. A igreja conseguiu, finalmente, superar a

tentação do dualismo, classificando como tentação demônica, por

causa da ruptura na divindade entre o Deus bom e o Deus mau.

(HPC:52).

A visão de uma coerência fundamental entre criação e redenção capacita Tillich

a afirmar a coerência entre o logos da criação e a revelação, e isso é evidentemente

decisivo para o seu método teológico, pelo menos enquanto justificativa teológica.

Quanto a isso, sabemos que Tillich se põe ao lado dos pais antignósticos contra

blasphemia creatoris do gnosticismo.

121

Uma definição adequada da criação e da redenção, no entanto, exigirá definições

claras a respeito da queda. Não é possível dizer adequadamente em que consiste a

bondade do logos, que deve ser coerente com a revelação, se não sabemos identificar a

presença do mal no mundo. Com percepção aguda, Tillich observa que “A blasfêmia do

criador, nova ou antiga, baseia-se sempre na confusão da bondade do mundo criado com

a sua distorção” (HPC:81), ou seja, na incapacidade de diferenciar corretamente o mal

da criação. Isso nos leva diretamente ao problema da Queda. E na Teologia Sistemática

Tillich introduz o assunto afirmando que “O símbolo da queda é um capítulo decisivo

da tradição cristã” (TS, 2005:324). Não pode haver dúvida, portanto, de que Tillich

aceita a existência de um símbolo cristão da Queda, que o considera importante para a

Teologia, e que pretende manter sua interpretação desse símbolo dentro da tradição

dos pais antignósticos, no que se refere à diferenciação de Criação e Queda.

Outra contribuição importante do período patrístico, para Tillich, foi o

pensamento neoplatônico sobre o mal e o pecado. O neoplatonismo influenciou

profundamente Orígenes, Agostinho, Dionísio Areopagita, e todo o misticismo cristão,

atraindo a atenção de Tillich (HPC:68). Em primeiro lugar, percebe-se a afinidade de

Tillich com a noção agostiniana de mal, que teria no neoplatonismo uma de suas fontes:

A fonte do mal é o abandono do nous pela alma na direção da matéria,

do reino corpóreo. O mal não é poder positivo. É a negação do

espiritual. É participação na matéria, não-ser, participação no que não

tem poder de ser em si mesmo. O mal aparece quando a alma se volta

para o não-ser. Nem os gregos nem os cristãos admitiram que o mal

pudesse ter realidade ontológica [...] Quando se faz esta afirmação,

venha ela de Plotino, de Agostinho, ou de mim mesmo, argumenta-se

que nesse caso o pecado deixaria de ser levado a sério [...] (HPC:71).

Tillich observa que o não-ser não é o “imaginário”, mas algo real, que pretende,

no entanto, negar a essência do real. Mas a essência seria boa. Ele cita Agostinho: esse

qua esse bonum est. O não-ser, ou meon “é o que não tem medida, limite ou forma”

122

(HPC:71).

É a falta, a pobreza, a ausência de poder de ser. A alma apresenta uma

ambigüidade, sendo capaz de voltar-se para o nous e assim para o Uno divino, ou “cair”

no não-ser, isto é, a particularidade da matéria (HPC:70). Segundo Tillich, as idéias

neoplatônicas influenciaram profundamente o pensamento e o misticismo cristão

(HPC:72) e, de fato, são nítidas as associações metafísicas com Schelling e com Tillich

no que tange à concepção do mal, da natureza da divindade e da liberdade da alma.

Tillich comenta as idéias de Orígenes sobre a Queda. Esta teria ocorrido,

quando, na linguagem origenista, os espíritos racionais e livres romperam a sua unidade

com Deus e caíram, recebendo corpos materiais. Trata-se, pois, de uma Queda

transcendente, na qual cada um é responsável individualmente, e a liberdade individual

é preservada. Essa Queda se torna temporal nas decisões de cada pessoa, em seus atos,

que a representam. Esta seria a origem do pecado, portanto. Tillich se sente atraído pela

estrutura geral da solução origenista, na medida em que ela explica a origem do mal em

termos metafísicos:

Se perguntarmos: De onde procede a queda? Por que é universal? Por

que não há exceções? A resposta deve ser: Porque a queda precede a

criação da mesma maneira como vem depois dela [...]

Mitologicamente, a queda não se deu no espaço. Trata-se da transição

eterna da união com Deus para a separação de Deus [...] A queda

transcendental se realiza por meio de atos especiais no plano histórico

[...] É um destino que, como todo destino, une-se à liberdade

(HPC:77-78).

Em Orígenes teríamos dois mitos distintos: o da Queda transcendental e o da

Queda histórica sendo, esta última, a realização temporal da primeira. Haveria, portanto,

um fundamento ontológico, ou semi-ontológico, para a Queda. Tillich identifica-se com

Há, possivelmente, uma ligação do mal com a divindade, desde que o Uno divino, como o que está

além de toda particularidade, “[...] é o abismo de todas as coisas específicas, onde desaparecem todas as

coisas definidas” (HPC:69). Assim, Schelling mostrará que o juízo e a salvação de Deus sobre a vontade

finita que se opõe a Deus ocorrem simultaneamente, em sua anulação como vontade distinta. E em Tillich

encontraremos o “pólo meôntico do ser”.

123

a solução origenista, interpretando-a em termos das polaridades ontológicas de seu

sistema.

2.2.2. A Raiz Agostiniana

As referências de Tillich ao pensamento patrístico até agora, nos ajudaram a

perceber algumas de suas escolhas teóricas: ele admite a importância da diferenciação

antignóstica de Criação e Queda, e procura interpretar isso em termos neoplatônicos e

utilizando-se da noção origenista de Queda transcendental.

Isso ainda nos deixa muito longe, no entanto, de uma hamartiologia específica.

Sabemos que a doutrina da Queda é um símbolo conceitual que se constituiu ao longo

de séculos, em meio a grandes debates. Em tese, Tillich poderia ter escolhido um ponto

da história em que não ainda havia uma concepção dominante; ou ter selecionado a

visão de uma corrente teológica minoritária como ponto de partida; ou poderia ter

mantido unicamente a imagem espaço-temporal de uma “Queda”, para discorrer sobre a

distorção da criação, abstraindo-a completamente de qualquer conceito teológico

tradicional. De modo que ainda precisamos perguntar, de que “Queda” Tillich está

falando, afinal.

Na percepção de Langdon Gilkey, a interpretação da Queda no volume dois da

TS é uma revisão do conceito Agostiniano de Queda (Gilkey, 2000:118); Tillich teria

interpretado a relação entre criação e Queda “de uma forma genuinamente Agostiniana”

(Gilkey, 2000:124). O exame de seu tratamento na TS confirma essa percepção, na

presença dos temas agostinianos da liberdade, da inexplicabilidade do pecado, e do

primeiro e último Adão, no uso da idéia de “pecado original”, na definição de pecado

124

como “hybris” e “concupiscência”, e em sua preocupação em se afastar do dualismo

maniqueísta e do moralismo pelagiano.

De fato, Tillich admitiu, em mais de uma ocasião, que se definia como um

teólogo de inclinação agostiniana: “Devo confessar, sem ambigüidade, que toda a minha

teologia fica mais na linha de tradição agostiniana do que tomista” (HPC, 2005:117).

Em sua exposição resumida do pensamento de Agostinho, Tillich ocupa boa parte do

espaço com as raízes de sua compreensão da Queda. Refere-se à rejeição Agostiniana

do maniqueísmo, como explicação do pecado a partir de dois princípios igualmente

finais (HPC, 2005:119), e observa que “Sua doutrina do pecado talvez não possa ser

entendida sem esse período maniqueísta” (HPC, 2005:120). Mas é no tratamento da

controvérsia pelagiana que encontramos uma exposição mais clara do ponto.

A explicação Agostiniana da deformação da natureza essencial do homem (em si

mesma, além do tempo e do espaço) seria a doutrina Agostiniana do pecado original,

que estaria dentro da tradição do Novo Testamento e da igreja, e teria se desenvolvido

na controvérsia pelagiana (HPC, 2005:135). Tillich rejeita a interpretação comum de

que o grande tema da controvérsia pelagiana tenha sido o problema da liberdade

humana. Segundo ele, o decisivo era a questão da relação entre ética e religião, entre o

imperativo moral e a graça divina (HPC:135).

O erro apontado por Agostinho em Pelágio, na interpretação de Tillich, teria sido

o esquecimento da “universalidade trágica do pecado”. Este elemento trágico estaria no

cristianismo e também na visão grega do mundo (HPC, 2005:136). Tillich explica a

noção agostiniana do pecado original, hereditariamente transmitido, como uma

expressão desse elemento trágico do pecado e de sua universalidade, isto é da

Essa discussão é exatamente o núcleo da complexa discussão filosófica que Tillich apresenta na sua

dissertação sobre Schelling: Mysticism and Guilt-Consciousness (1912): o problema da relação entre o

senso de separação moral de Deus, e o de unidade com o seu amor.

125

participação inevitável de todos os homens no pecado. Tillich também estabelece uma

distinção entre a visão agostiniana e a dos Reformadores: Agostinho cria que o homem

estava sob um risco tão grande, em ter liberdade pessoal, que Deus lhe conferiu uma

graça ajudadora, para auxiliá-lo na obediência (adjutorum gratiae). Os Reformadores

rejeitariam essa noção por sua própria ênfase na integridade e suficiência da natureza

humana criada. Para eles, qualquer noção de donum superadditum estava fora de

questão. Tillich observa, com grande perspicácia, que na noção de donum superadditum

haveria algo da idéia grega de matéria como poder resistente à forma (HPC:137-138).

No tocante à “essência” do pecado, Tillich enfatiza a sua natureza religiosa e

supramoral, segundo Agostinho. Cita-o: “O começo do pecado é o orgulho; o começo

do orgulho, o abandono de Deus”. Niebuhr utiliza este termo (pride) para o pecado

original, alinhando-se com Agostinho, mas, na opinião de Tillich, o termo grego hybris

seria mais adequado para expressar o pecado fundamental (HPC:138). A punição

imediata do pecado seria ontológica: aquilo mesmo que ele intenciona, a separação de

Deus, a perda do bem supremo, e a morte espiritual. Com essa morte, a alma perde o

controle do corpo, caindo na prisão da concupiscência, o desejo infinito e interminável

de realizar o próprio ser com a abundância da realidade (HPC:139).

Tillich comenta ainda as idéias de Agostinho sobre a transmissão do pecado.

Rejeita, naturalmente, a tentativa de reunir a espiritualidade do pecado humano com a

sua transmissão biológica hereditária a partir de Adão, bem como as idéias negativas

sobre a sexualidade. Mas reconhece um significado válido na dura doutrina da massa

perditionis:

Esta é a mais poderosa ênfase na solidariedade da raça humana na

tragédia do pecado. Assim, ele nega radicalmente – quase num sentido

maniqueu – a liberdade da personalidade individual. A unidade

abrangente da humanidade faz com que sejamos o que somos. Ora, à

luz da moderna pesquisa levada a efeito pela psicologia profunda e

pela sociologia, podemos provavelmente entender melhor do que

126

nossos pais o que Agostinho queria dizer, ou seja, a participação

inevitável de cada pessoa na existência humana, na estrutura social,

bem como na estrutura psicológica individual, neurótica ou não

(HPC:140).

Tillich procura, aqui, interpretar a solidariedade humana no pecado em termos

sociológicos e existenciais, seguindo a tendência que, como observamos, se repete no

século XX, tanto em meios católicos como protestantes. Enfim, ele reconhece que o

homem perdeu a sua liberdade de voltar para o bem, estando sob a lei da escravidão, e

totalmente dependente da graça divina. Comenta ainda a predestinação e a

irresistibilidade da graça, sem discutir profundamente o seu significado (HPC:141).

É evidente, a partir de sua exposição, que Tillich não pretende simplesmente

superar, ou substituir o dogma do pecado original, que surge, então, como um símbolo

que plasma uma imagem mítica do mal com aspectos conceituais – um símbolo

conceitual, teológico. Quando Tillich se refere ao “símbolo da Queda”, ele tem em

mente a doutrina clássica, Agostiniana, mesmo sabendo que “[...] ela nunca foi

plenamente recebida pela igreja” (HPC, 2005:142), e não indica qualquer disposição de

negociar o elemento da liberdade humana (captado por Agostinho na controvérsia

maniqueísta) ou o elemento da universalidade trágica (expresso, na controvérsia

pelagiana, no dogma do pecado original). A formulação Agostiniana estaria de acordo

com os pais antignósticos e com o pensamento dos reformadores, e poderia ser descrita

como o “símbolo agostiniano da Queda”.

Naturalmente, Tillich não poderia absorver o símbolo da Queda sem algum

processamento teórico. Considerando ser impossível admitir a concepção literalista de

Queda, mas certo de que as condições reais da vida, que ele descreve como a

“existência” não são logicamente necessárias, mas são distantes da “essência”, Tillich

procurou fazer uma recepção parcial do símbolo clássico, no que ele denominou “semi-

127

desmitologização”, ou “desmitologização parcial” do mito (TS, 2005:325). Ele submete,

portanto, o símbolo da Queda a um tratamento hermenêutico, procurando extrair seu

significado e mostrar sua relevância. É a sua interpretação do símbolo Agostiniano que

pretendemos discutir com detalhes mais adiante.

2.2.3. Tillich e os Reformadores

Tillich foi profundamente influenciado pelos reformadores, inclusive em sua

compreensão do pecado. No exame das doutrinas de Lutero ele trata de pecado e fé sob

um único título, e começa tratando da essência do pecado, citando Lutero diretamente:

“Falta de fé é o verdadeiro pecado [...] Nada justifica a não ser a fé; nada é pecaminoso

a não ser a falta de fé” (HPC:243). Segundo Tillich, a fé da qual Lutero fala nada tem a

ver com doutrinas; e o pecado a que ele se refere é muito mais do que atos isolados. A

concepção de pecado de Lutero não é legalista, mas relacional: “Tudo o que nos separa

de Deus tem o mesmo peso; não há ‘mais’ nem ‘menos’” (HPC:243). Tillich apóia a

noção Luterana de “depravação total”, mas explica que ela não significa a ausência total

de bem no homem, e sim, que não há parte ou dimensão do ser humano que não tenha

sido atingida pelo pecado; depravação significa que o pecado atingiu o homem

radicalmente. Assim, tudo foi atingido pela “autocontradição” (HPC:244). O pecado

também é falta de amor a Deus. Mas a fé é condição para o amor: “[...] a fé sempre

precede o amor porque é nela que recebemos Deus, e o amor é o ato no qual nos unimos

a Deus” (HPC:244). A fé, condição do amor, é a atitude de receber (nihil facere sed

tantum recipere), que torna possível se unir a Deus. O pecado é o inverso disso: “Lutero

chama de ‘falta-de-fé’, consubstanciada no estado de não se unir ao poder do próprio

ser, à realidade divina em oposição às forças da separação e da compulsão” (HPC:245).

128

Tillich destaca também a ênfase de Lutero sobre os poderes demônicos. Em

primeiro lugar, o diabo seria, em Lutero, o próprio órgão da ira de Deus. Segundo

Tillich, as duas realidades seriam a mesma coisa; o que Deus é, demônico e destrutivo,

ou salvador, depende de como nós nos posicionamos em relação a Ele.

Tillich também

usa essa noção para explicar a idéia de escravidão da vontade de Lutero. O pecado não

seria somente fruto da liberdade pessoal, mas também de estruturas que nos oprimem e

nos prendem. Tillich descreve essa escravidão como “estruturas demônicas” (HPC:244).

Finalmente, não poderíamos nos esquecer da importância atribuída por Tillich à

noção de paradoxo para interpretar a relação com Deus, como uma “oscilação” entre a

justiça e a injustiça. O homem deve viver em perpétuo arrependimento, sempre

consciente, simultaneamente, de sua separação e de sua aceitação gratuita diante de

Deus (HPC:232). É, portanto, simultaneamente pecador e justo.

Em seus comentários sobre Calvino, Tillich chama a atenção para a atitude

central calvinista, que seria o seu horror à idolatria, a perda de consciência da

transcendência de Deus em relação a todos os símbolos religiosos. Tillich impressiona-

se com a acusação de Calvino, de que a mente humana seria uma “fábrica de ídolos”

(HPC:260), e com a sua negatividade em relação à condição de Queda: “[...] a situação

humana é descrita por Calvino em termos muito mais negativos que por Lutero”

(HPC:261). Mas parece concordar com Calvino no fato de que os homens não suportam

a sua realidade, evitando ver-se como são realmente.

Quanto à origem do mal, Tillich mostra-se simpático com o fato de Calvino ter,

efetivamente, admitido que “os atos maus de Satã e dos homens maus são determinados

pela vontade de Deus” afirmando, ao mesmo tempo, que o homem é totalmente

“Lutero se refere às criaturas como ‘máscaras’ de Deus [...] os Anibals, os Alexandres e os Napoleões –

e acrescentaria hoje os Hitlers, ou os godos, os vândalos e os turcos – acrescentando os nazistas e os

comunistas - são conduzidos por Deus para atacar e destruir, de tal maneira que Deus nos fala por meio

deles. Eles são a palavra de Deus para nós e até mesmo para a igreja” (HPC:246).

129

responsável pelo seu pecado. O mal moral não seria meramente resultado da permissão

de Deus, senão também um aspecto da ação de Deus por meio de suas criaturas

(HPC:262-263). O próprio Tillich nega que isto implique em “determinismo”, dando a

entender que a causa, em Calvino, não seria redutível à necessidade natural:

Como Lutero, Calvino estava pensando em dois níveis. A causa divina

não é realmente uma causa, mas um decreto, algo misterioso, para o

qual a categoria da causalidade emprega-se apenas simbolicamente, e

não em sentido literal. Além disso, Calvino sabia, como os outros

reformadores e todos os adeptos da doutrina da predestinação, que

quando Deus decreta a predestinação, o faz por meio da liberdade

finita do homem (HPC:265).

Tillich se declara a favor dessa forma de pensar, em “dois níveis”, usando a

categoria da causalidade para expressar a dependência de todas as coisas em relação a

Deus, mas evitando compreender essa categoria literalmente, isto é, de modo a negar a

realidade da liberdade finita do homem (HPC:265-266).

Tillich estava bem consciente das diferenças entre a visão católica clássica e a

visão dos Reformadores sobre a gravidade da Queda – a questão da relação entre

natureza e graça. Tomás de Aquino teria ensinado que a natureza é aperfeiçoada pela

graça, e que tal estrutura era anterior à Queda; “Deus dera a Adão no paraíso não apenas

capacidades naturais, mas o donum superadditum, o acréscimo de um outro dom aos

dons naturais” (HPC:196), que unia Adão a Deus. Tillich se apressa em concordar com

Tomás, em que a natureza e a graça não se contradizem, mas está consciente da

diferença fundamental da posição Reformada:

Nesse ponto o protestantismo se desviou completamente de

Tomás de Aquino. Para o protestantismo, a natureza perfeita não

precisava de nenhuma graça adicional; se fomos realmente criados

com perfeição não é necessária nenhuma graça superior. Portanto, o

protestantismo eliminou a idéia do donum superadditum [...] No

tomismo, a estrutura da realidade contém dois níveis. Para o

protestantismo, a criação e completa em si mesma; as formas criadas

da realidade são suficientes (HPC:196-197).

130

O perdão e a salvação trazem, na visão protestante, a restitutio ad integrum, a

correção da natureza, não um complemento, como uma substância sobrenatural. É por

isso que, no protestantismo, o mundo secular é “imediato a Deus”, e o protestantismo

favorece a secularidade (HPC:197).

No catolicismo, a Queda é mais uma privação que

uma corrupção positiva; portanto a Queda não é apreendida em toda a sua negatividade.

Assim, na teologia do Concílio de Trento, a liberdade humana se enfraqueceu, mas não

se perdeu, e a concupiscência não é pecado (HPC:214); o pecado não é compreendido

em termos relacionais-existenciais, como para os Reformadores, mas em termos de atos

contra a lei divina: “Dessa maneira, o concílio de Trento não levou em consideração o

conceito religioso de pecado” (HPC:215).

2.2.4. Tillich e as Contribuições Modernas

O socinianismo seria uma das fontes do iluminismo, inclusive em sua visão do

pecado. Os socinianos consideravam o pecado original ou hereditário um conceito

contraditório. Podemos falar de uma corrupção humana geral e de um enfraquecimento

da liberdade, mas não de culpa hereditária (HPC:283). O pensamento iluminista era

ainda mais decidido em sua rejeição:

É claro que havia uma crítica justificável da maneira

supersticiosa e literalista como essa doutrina era pregada em conexão

com a estória do Paraíso. Mas também era criticada porque conflitava

com a crença no desenvolvimento progressivo da situação humana na

terra. A maior parte do humanismo atual segue ainda essa mesma

crítica do iluminismo (PTP:65).

Essa seria a razão porque a filosofia da religião tomista procura encontrar uma via “externa” do mundo

para Deus; é que a união com Deus não é uma realidade estrutural, mas adicional, complementar. Deus

não é conhecido “de dentro” da natureza, mas a partir de uma comunicação exterior, heteronômica. Já no

agostinianismo, Deus é compreendido como o ponto de partida dado, como prius, uma realidade

consumada e estrutural, que a alienação existencial não pode anular completamente. Assim, Deus é

conhecido “de dentro”.

131

Tillich considera válida a crítica sociniana e iluminista da doutrina do pecado

original, em seus elementos “grosseiros”, mas tem a perspicácia para compreender que

havia outra motivação subjacente, que é o otimismo moderno em relação ao homem,

refletido em sua idéia de progresso. Tillich louva o abalo produzido por Niebuhr na

visão humanista como “um grande evento teológico”.

A partir de uma origem espiritual muito diferente do racionalismo sociniano se

encontra o filósofo e sapateiro Jacob Böhme, de quem Tillich revela grande dívida.

Böhme teria compreendido que o poder demônico seria a própria vontade no interior de

Deus, em contraste com a luz divina da razão. Com isso Böhme se afastaria da visão

metafísica tradicional de Deus como ato puro, postulando que a natureza divina seria

um processo dinâmico eterno, mas eternamente solucionado. Nas criaturas, tal processo

se revelaria sempre incompleto, resultando em uma combinação de criatividade e

destruição constante (PTP:184). Segundo Tillich, Böhme seria uma expressão mística e

moderna de uma tradição voluntarista cristã, que remonta a Agostinho, aos franciscanos

agostinianos e, mais imediatamente, ao voluntarismo de Lutero, influenciando

diretamente Schelling, Hegel e, através deles, Schopenhauer e o existencialismo

(PTP:184). Böhme seria importante, assim, como um dos articuladores filosóficos da

introdução de um princípio de negatividade em Deus, que seria a base da experiência de

pecado e alienação nas criaturas.

Tillich vê em Kant duas importantes contribuições para a sua reflexão. Em

primeiro lugar, Kant teria mostrado a impossibilidade da mente humana finita alcançar

o infinito. Suas categorias seriam apropriadas apenas para lidar com coisas finitas

(PTP:79).

Ao mesmo tempo, Kant percebeu que existe um ponto na estrutura finita do

“[...] há outra coisa que eu tomei de Kant: a sua compreensão de que a mente humana é limitada às

categorias de tempo e espaço, de causalidade e de substância, de quantidade e qualidade, e que não pode

ir além desses limites em seu próprio poder. E isto é, por assim dizer, uma advertência crítica que vem

132

ser humano que tem validade incondicional, refletido na incondicionalidade do

imperativo moral. Temos, pois, uma contribuição de Kant para o conceito de finitude,

em sua relação com o incondicionado. A outra contribuição teria sido a noção kantiana

de mal radical, como a perversão da vontade que atinge a raiz do homem:

A idéia kantiana do mal radical era o pecado sem perdão do

ponto de vista do iluminismo. Kant foi muito atacado por ter feito essa

afirmação. Mas Kant foi seguido por diversos outros que até mesmo

aprofundaram a idéia e levaram-na às primeiras fontes do

existencialismo, como se pode ver no segundo período da obra do

filósofo Schelling. Nesse ponto Kant se desviou completamente do

iluminismo (PTP:81).

A idéia Kantiana de mal radical teria uma enorme importância histórica,

portanto, do ponto de vista de Tillich; ela reintroduziu a consideração da experiência de

separação radical e culpa que o iluminismo queria esquecer, possibilitando a

“inauguração” da forma existencialista de pensamento.

Devido à importância de

Schelling para Tillich, vamos considerá-lo separadamente mais adiante.

Em F. Schleiermacher Tillich viu a grande síntese da teologia protestante com o

pensamento moderno e, em sua opinião, um “vitorioso sobre o iluminismo”, que

procurou não negá-lo, mas transcendê-lo (PTP:102). A ênfase da religiosidade

iluminista era a questão da moralidade, da separação entre Deus e o homem, e

Schleiermacher conseguiu desenvolver em seu pensamento a realidade da imediatez da

presença divina para o homem, por meio do princípio da identidade (PTP:104). Isso foi

importante para os conceitos de religião

e a crítica ao sobrenaturalismo por Tillich.

Quanto à noção de pecado, especificamente, Tillich não podia alinhar-se com

Scheiermacher, na medida em que ele ainda pensava o pecado em termos iluministas:

sempre e de novo de Kant contra qualquer arrogância filosófica, que tenta quebrar essas linhas divisórias

e limites de toda finitude” (MW1[PBT:416).

Segundo Tillich, a doutrina Kantiana do mal radical seria “semi-mitológica” e “genuinamente

‘existencial’” (MW1[EPh]:369).

“Não há diferença dogmática, mas apenas de conotação, entre preocupação suprema e sentimento de

dependência absoluta” (PTP:113).

133

O pecado seria uma falha. Não seria um “não”, mas um “ainda não”.

O pecado surge por causa da discrepância entre a grande velocidade

do processo evolucionário do desenvolvimento biológico da

humanidade e o ritmo vagaroso do desenvolvimento moral e espiritual

do homem (PTP:119).

O pecado seria, portanto, uma distância produzida pelo processo evolucionário

entre seus impulsos animais, inferiores, e a sua liberdade espiritual e racionalidade. Não

há uma “Queda”, mas uma imaturidade, um desarranjo necessário e inevitável. A

mesma atitude é encontrada por Tillich na escola de Ritschl, que via o pecado como “o

conflito entre a consciência e a base natural do homem” (PTP:214). Apesar de suas

muitas afinidades com o liberalismo clássico, Tillich rejeita inequivocamente essa

solução, que se mantém na linha iluminista, sendo incapaz de considerar a realidade

existencial do homem.

Em Estrangement and Reconciliation in Modern Thought, um artigo de 1944,

Tillich mostra como as categorias de alienação (estrangement), auto-alienação (self-

alienation) e reconciliação tornaram-se fundamentais para a constituição da forma

existencialista de pensamento. O conceito de alienação, em contraste com o de

reconciliação, expressa “[...] a ruptura de uma unidade essencial e, consequentemente

uma situação destrutiva” (MW6[ERMT]:257). Trata-se de mais do que uma separação

entre realidades cuja natureza é independente; a alienação de Deus só pode ser motivo

de preocupação suprema se a necessidade de reconciliação for absoluta, e tal só será

verdade se o próprio centro do ser for afetado. O cristianismo teria a mais profunda

percepção dessa realidade, e a herança cristã quanto a este ponto teria finalmente

sobrepujado o otimismo moderno a partir de G. W. F. Hegel:

Mas desde que a Europa tinha um pano de fundo Cristão, a crença

iluminista na harmonia não poderia durar muito. Hegel se encontra na

linha divisória; ao introduzir o princípio da negatividade em todo

movimento, ele reconhece a auto-alienação de tudo o que existe

(MW6[ERMT]:258).

134

Seguindo Hegel, diversos pensadores seriam levados a compreender a aplicar a

noção de alienação como categoria fundamental para a compreensão da condição

humana. Assim William James expressa a visão de que a origem do conhecimento é a

separação e reconciliação de sujeito e objeto (MW6[ERMT]:261); o jovem Marx

identifica na forma capitalista de propriedade privada a expressão perfeita da auto-

alienação humana, identificando na revolução social o seu principal símbolo de

reconciliação (MW6[ERMT]:263-264); Carl G. Jung vê na alienação da personalidade

em relação a si mesma a origem de toda neurose, e Freud identifica a alienação presente

no instinto de morte (MW6[ERMT]:265). Para Tillich, as interpretações modernas da

experiência de alienação são compatíveis com a noção cristã de pecado:

Em todos eles a idéia de alienação não é assunto de decisão

consciente, mas é um estado de coisas em que, como na doutrina cristã

Queda, precede todas as decisões pessoais [...]

As idéias modernas de alienação e reconciliação, deste modo,

devem ser consideradas como desenvolvimentos autônomos de

princípios Cristãos fundamentais. Disso se segue a atitude básica que a

teologia cristã deve ter frente a estas idéias. Primeiro de tudo, deve

reconhecê-las como osso dos seus ossos e carne da sua carne, como

teologia auto-alienada [...] (MW6[ERMT]:267).

Mas vamos voltar a Hegel. Segundo Tillich, ele não concebia Deus como uma

pessoa entre outras. Para ele o mundo era o processo de auto-realização temporal da

natureza divina, o Espírito absoluto. Deus “vem a si mesmo” por meio do processo do

mundo, culminando com a consciência da divindade no próprio homem (PTP:126).

Nesse processo, o Espírito se expressa na natureza, mas em estado de distanciamento,

de alienação. A natureza é o espírito afastado, alienado. Segundo Tillich, os

existencialistas viriam a usar este conceito, de alienação, para expressar a idéia cristã de

Queda (PTP:127). Há uma negatividade presente no processo do mundo, então, como

um elemento fundamental, que gera o movimento dialético de evolução do Espírito.

135

Este “negativo” é o “não-ser” (me-on), a dimensão meôntica da vida, que seria

absolutamente necessária à sua existência (PTP:135):

Referindo-se à doutrina da expiação, Hegel escreve: “Deus

está morto, diz um hino Luterano. Isto expressa a certeza de que o

humano, o finito, o fraco e o negativo são um elemento do próprio

divino, que o negativo não está fora de Deus e não impede a união

com Deus” (MW6[ERMT]:260-261).

Schelling e Tillich compartilhavam dessa compreensão da relação da natureza

divina com a história do mundo, bem como da existência de uma negatividade no

processo da vida. Por sinal, em sua própria opinião, havia uma forte tradição teológica

voluntarista, reunindo Agostinho, o franciscanismo agostiniano inglês, Lutero e o

místico luterano Jacob Böhme, que se inclinava a relacionar o mal à ação divina. Mas

havia uma divergência absolutamente fundamental: para Hegel, a reconciliação do

Espírito alienado na natureza era uma realidade intratemporal e racional, algo que

finalmente se realiza na história, quando o filósofo supera, em sua mente, a tensão de

subjetividade e objetividade (PTP:159-160).

Para Tillich, afirmar pura e simplesmente

que o negativo não impede a união com Deus, é afirmar a reconciliação sem a

justificação; é negar a radicalidade da culpa (MW6[ERMT]:261).

Segundo Tillich, o pensamento “existencialista”, num sentido bastante genérico,

começa quando vários filósofos, entre eles, alguns amigos e ex-alunos de Hegel,

rejeitam a idéia de que a reconciliação tenha se dado na história. Este seria o caso de

Karl Marx (PTP:127), de Kierkegaard, e de Schelling, que expressou isso com

categorias bem semelhantes às de Hegel.

Schelling manteve a idéia de uma

negatividade irracional em Deus, que se oporia à positividade racional, por meio do

Segundo Tillich, em seus escritos iniciais, de caráter teológico, o jovem Hegel descreve a reconciliação

da vida como o amor; a vida duplica a si mesma em amor, criando outro e reunindo-o a si mesmo. “O

amor, neste sentido, constitui o ser. Ser é síntese, isto é, a síntese do amor” (MW6[ERMT]:206).

“Essa reconciliação na mente do filósofo foi atacada por todos os que já mencionei – Schelling,

Feuerbach, os pietistas e os cientistas naturais. Todos afirmaram a irreconciliação do mundo [...] a

reconciliação entre o finito e o infinito ainda não acontecera” (PTP:160).

136

Espírito, mas negou que essa reconciliação se completasse em algum ponto da história.

Para ele, portanto, a história expressa um conflito divino que está concluído na

eternidade, mas em pleno desenvolvimento na existência. A existência é conflitiva; é a

experiência permanente da tensão entre o ser e a negatividade, o meon. Vamos examinar

melhor a apropriação tillichiana das idéias de Schelling mais à frente.

Tillich considerava a emergência do existencialismo “[...] um evento histórico,

comparável ao aparecimento do iluminismo, ou do romantismo, ou do naturalismo nos

últimos séculos” (MW1[NSET]:403). Ele procurou mostrar, em diferentes ocasiões,

como diversos pensadores desenvolveram interpretações existencialistas da condição

humana. Em Existential Philosophy, outro trabalho de 1944, ele tenta pintar um quadro

sintético da emersão do pensamento existencialista. Segundo ele, a Existenzphilosophie

é uma criação especificamente germânica, caracterizada pela crítica à identificação da

realidade ou ser com o objeto da razão, e pela distinção entre essência e existência. Mas

essa forma específica de existencialismo seria parte de um grande movimento

intelectual, abrangendo pensadores na França, Inglaterra e América, e atingindo também

as artes e a literatura (MW1[EPh]:355). A emergência do núcleo alemão se deu entre

1840 e 1850, a partir das palestras de Schelling, entre 1841-42, intituladas Die

Philosophie der Mythologie und der Offenbarung na universidade de Berlim, com a

presença de nomes como Engels, Kierkegaard, Bakunin e Buckhardt. A despeito das

duras críticas às palestras, o trabalho de Schelling estaria baseado em sua filosofia da

liberdade, publicada em 1809, que estabeleceu os fundamentos de uma filosofia

positiva, isto é, atenta à existência, e influenciou profundamente o trabalho de

pensadores como Tredelenburg, Max Stirner, Kierkegaard, Feuerbach, Marx e

Schopenhauer (MW1[EPh]:355). Após um período de latência, o existencialismo revive

137

na forma da Lebensphilosophie, em Dilthey e Nietzsche e, numa terceira fase, em

Husserl, Heidegger e Jaspers.

SØren Kierkegaard também criticou Hegel no que tange a seu conceito de

reconciliação. Segundo Tillich, Kierkegaard teria rejeitado a resposta de Schelling para

a questão existencial, mas teria utilizado as categorias existencialistas de Schelling,

combinando-as com o pietismo luterano, para construir a sua própria crítica à síntese

hegeliana (PTP:158). Em sua crítica, Kierkegaard teria atacado, fundamentalmente, o

mesmo problema que Schelling confrontou: a natureza alienada e irreconciliada da

existência:

O homem se encontrava na trágica situação em que o mal era

inevitável. Essa contradição experimentada na existência queria dizer

que Hegel confundira a realização essencialista com alienação

existencial [...] Kierkegaard dizia que a humanidade vive nesse estado

de alienação e que a construção de Hegel de séries constantes de

sínteses, nas quais a negatividade da antítese é superada no processo

do mundo só seria verdadeira no mundo das essências [...] Hegel

apenas fizera confusão entre o processo dialético da lógica e

movimento real da história [...] Enquanto a reconciliação se passa no

processo dialético da vida divina, não é jamais realidade no processo

externo da existência humana (PTP:160).

Talvez as observações de Tillich, nesse ponto, sobre os “processos na vida

divina” devam mais a Schelling do que a Kierkegaard, propriamente. Mas o seu

argumento principal está claro: “[...] Hegel era criticado por ter feito essa confusão

fundamental entre essência e existência” (PTP:160). Então o ponto principal de Tillich,

no que diz respeito a Kierkegaard, é que este estava por demais consciente da realidade

da alienação existencial para admitir que a reconciliação seja uma realidade presente.

Isso é muito importante porque, como veremos, a noção de existência é a categoria

principal de Tillich para expressar filosoficamente a idéia cristã de Queda.

Kierkegaard também contribuiu para a noção tillichiana de angústia (angst). A

angústia seria fruto do sentimento de que a realidade está irreconciliada. O homem

138

percebe a sua finitude, e percebe a sua separação do infinito. Isso produz a solidão, a

ansiedade e o desespero. Segundo Tillich, Kierkegaard distinguiu entre duas formas de

angústia: a primeira estaria relacionada à explicação existencial da Queda do homem,

construída por ele. Kierkegaard usou o mito bíblico de Adão e Eva para explicar a

ansiedade diante da situação em que o indivíduo precisa usar a sua liberdade, mas

percebe que a sua decisão o coloca em risco de perder a identidade (PTP:161). A

decisão de se realizar existencialmente, de “ser”, sempre acontece e é a nossa Queda,

não importando qual seja, desde que no exercício da liberdade há uma afirmação de

autonomia (PTP:162). A Queda produz culpa, e introduz outra forma de angústia: o

desespero da culpa, da qual não podemos escapar. Tillich observa ainda que, para

Kierkegaard, o pecado é resultado da liberdade humana, e jamais de uma necessidade

natural. Ele é inexplicável, pois. A Queda é um salto irracional – como tudo o que

pertence à existência (PTP:162-163).

Há, também, uma referência de Tillich a Nietzsche, não em uma discussão

explícita sobre pecado ou Queda, mas sobre as ambigüidades da vida. Tillich explica

que Nietzsche compreendeu que todos os processos vitais envolvem uma combinação

de elementos criativos e destrutivos. Seria o caráter simultaneamente divino e

demoníaco da vida. Tillich o contrasta com a racionalidade comedida e vitoriosa de

Kant, Hegel ou Locke, como um pensador aberto à vitalidade em sua ambigüidade

(PTP:187). O contexto da discussão de Tillich é o pensamento voluntarista, a partir de

Schopenhauer, que Tillich conecta com Agostinho, Lutero, Böhme e Schelling, de

modo que devemos compreendê-la do ponto de vista de seu significado teológico, da

relação entre o mal existencial e Deus.

A referência é importante porque Tillich usa a

Tillich nos diz que é possível traçar uma linha conectando Schopenhauer a Whitehead, passando por

Nietzsche, Bergson, Heidegger e Sartre, e que o próprio Schopenhauer dependia de Schelling. Assim,

“Todos eles vêm da poderosa filosofia da vontade de Schelling” (PTP:183).

139

noção de ambigüidade para descrever a experiência existencial no terceiro volume de

sua sistemática.

Já mencionamos a importância de Kant para a noção tillichiana de finitude. Ao

discutir o tema em Existencial Philosophy, Tillich cita as contribuições de Schelling e

Kierkegaard, de Feuerbach, Marx e Nietzsche, mas concentra-se em M. Heidegger.

Segundo ele, Heidegger tenta interpretar a filosofia de Kant em termos existenciais,

transformando a pergunta epistemológica de Kant. Tillich cita Heidegger: “O quanto

deve estar equipado este ser finito que chamamos homem a fim de estar consciente de

um tipo de Ser que não é o mesmo que ele próprio?” A explicação do processo

cognitivo revelaria exatamente que uma ontologia só é possível quando parte da

realidade da finitude humana:

Tal ontologia pode ser considerada uma doutrina da natureza humana

[...]. Uma doutrina ontológica do homem desenvolve a estrutura da

finitude como o homem a encontra em si mesmo como o centro de sua

existência pessoal. Ele apenas, entre todos os seres finitos, é

consciente de sua finitude; assim o caminho para a ontologia passa

através da doutrina do homem (MW1[EPh]:367).

Quanto à alienação existencial, teria contribuído, também, ao mostrar que o ato

culpado já pressupõe uma condição de culpa original, e que a finitude está

inescapavelmente unida à angústia existencial e à culpa (MW1[EPh]:369-370).

Finalmente, seria uma herança comum dos pensadores existencialistas a tendência de

unir finitude e alienação (em linguagem tradicional, criaturidade e queda):

Tanto Schelling como Kierkegaard tentam distinguir

“finitude” de “alienação” e “estranhamento”. Mas nenhum realmente

tem sucesso; o caráter finito da experiência pessoal imediata torna a

“Queda” praticamente inescapável. Nietzsche, Heidegger, Jaspers e

Bérgson nem mesmo tentam fazer uma distinção. Eles descrevem a

experiência imediata em termos de finitude e culpa – isto é, em termos

trágicos (MW1[EPh]:369-370).

Diferentemente dos três momentos que discutimos anteriormente – a

controvérsia antignóstica, a controvérsia pelagiana, e a Reforma, a contribuição da

140

modernidade não se deu em termos de reflexões dogmáticas, mas de desdobramentos

filosóficos das idéias cristãs de pecado, dentro de contextos intelectuais e espirituais

muitas vezes estranho ao cristianismo pré-moderno. Poderíamos dizer que os Pais

antignósticos, Agostinho e os Reformadores contribuíram com Tillich no que se refere à

reflexão dogmática, enquanto que os pensadores modernos, como os iluministas em

geral, Kant, Hegel, Schelling, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, e Heidegger contribuíram

com interpretações filosóficas renovadas da finitude e da experiência humana do mal,

que Tillich utilizou para desenvolver a sua própria hamartiologia. Vamos agora dar uma

atenção maior ao pensamento de Schelling sobre o assunto, tendo em vista a sua

importância declarada pelo próprio Tillich.

2.2.5. A Contribuição de F. W. J. Schelling, a partir da Leitura de Tillich

Friedrich W. J. Schelling representou a conclusão do idealismo alemão, na

medida em que o desenvolvimento da filosofia da identidade conduziu a um

reconhecimento da necessidade de reorientar o pensamento filosófico em busca de uma

consideração atenta da realidade, deixando para trás o problema dos limites e da

estrutura da razão para pensar aquilo que é dado à razão. Em Schelling, como o indicará

Tillich, mais tarde, a existência torna-se o grande problema teórico, e uma consideração

renovada é dada à religião. Segundo Stone, foram determinantes para este salto

qualitativo o reconhecimento da inacessibilidade teórica da realidade suprema, e a

realidade da Queda e da separação moral, que quebra a coerência de qualquer sistema

centrado na necessidade racional. Essas “anomalias” levaram Schelling a uma transição

da “filosofia negativa”, centrada nas essências, para uma “filosofia positiva”,

interessada em lidar racionalmente com as realidades externas à razão, isto é, com a

141

existência, que englobaria a mitologia e a revelação, e as realidades da Queda e também

da Redenção (Stone, 1984:4-7).

Tillich escreveu dois trabalhos significativos sobre Schelling. O primeiro foi a

sua dissertação de doutorado, apresentada em 1910 em Breslau, sob o título “Die

religiongeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie”, e traduzida

em 1974 por Victor Nuovo como The construction of the history of religion in

Schelling’s Positive Philosophy. A segunda dissertação de Tillich sobre Schelling foi

apresentada em Halle, em 1912, sob o título “Mystik und Schuldbewusstsein in

Schellings philosophischer Entwicklung”, recebendo tradução inglesa por Victor Nuovo

em 1974 (Mysticism and guilt-consciousness in Schelling’s philosophical development).

Segundo Nuovo, esta obra teria sido mais valorizada por Tillich que a primeira

dissertação, e vista por ele como sua interpretação definitiva de Schelling. Evidências

disso seriam a referência mais abundante a esta obra no corpus Tillichiano, e até mesmo

a sua opção por incluir apenas a segunda dissertação na edição de sua “opera collecta”

(Gesammelte Werke), em cuja introdução ele observa:

A obra sobre Schelling é minha dissertação para a

licenciatura em teologia, que se seguiu à minha tese doutoral sobre

Schelling. A influência de meus estudos sobre Schelling sobre todo o

meu desenvolvimento posterior é muito forte. Diferentes trabalhos

tratando o tema têm demonstrado claramente tal influência, e feito me

consciente do que, em meu próprio trabalho, eu nunca fiz objeto de

investigação [...] O tópico específico da presente obra sobre Schelling

tem também provado a sua significância contínua. Mesmo hoje, os

problemas do misticismo e da consciência de culpa desempenham um

papel decisivo na tarefa teológica tradicional e no encontro do

Cristianismo com as religiões Asiáticas (MGC:9).

O trabalho tem, pois, uma grande relevância, na interpretação do próprio

Tillich.. Deste modo, vamos ocupar algum tempo expondo seu argumento geral,

inicialmente, e nos concentraremos em seguida na parte III.I da dissertação, na qual se

A citação de Victor Nuovo foi retirada da introdução ao volume 1 das Gesammelte Werke de Paul

Tillich (Stuttgart, 1959).

142

encontra a análise das idéias de Schelling sobre a natureza do pecado. E, desde que a

primeira dissertação traz também contribuições significativas para o tema, mas de

menor monta, vamos nos referir a ela apenas de forma complementar.

Na dissertação Tillich argumenta que a filosofia positiva de Schelling pode ser

compreendida como um esforço por superar o conflito de essência e existência, filosofia

e religião, necessidade e liberdade, por meio de uma forma particular de filosofia da

identidade. Uma contradição entre duas realidades de inquestionável validade e

amplitude total pode ser solucionada apenas se postulamos uma totalidade ou princípio

superior, no qual ambas se tornam uma só. Mas se as duas realidades em contradição

são completas em si mesmas, não é possível um terceiro princípio externo. A unidade a

ser encontrada deve ser interna, e as duas realidades devem ser de substância idêntica.

Temos, então, a noção de identidade: não a igualdade, a indiferença (sameness),

mas a unidade dos distintos; a identidade pressupõe a polaridade na qual o sujeito

absoluto é idêntico ao objeto absoluto. A polaridade não pode ser a diferença

qualitativa, isto é, de essências, pois isso destruiria a identidade. Apenas uma diferença

quantitativa, formal, poderá ser simultaneamente a identidade absoluta (MGC:70).

Temos, pois, que a identidade deve envolver identidade material e contradição formal

(MGC:71).

O sistema de identidade de Schelling seria a solução para o problema da

contradição: a essência deve ser um princípio que possa se duplicar e pôr-se em

contradição formal, mantendo sua identidade. Isso traria uma solução interna para o

problema da contradição de dois absolutos. A explicação deverá, pois, buscar uma

identidade de essência, nos dois princípios contraditórios, que exista sob duas formas

distintas.

143

Ora, os dois princípios que Schelling pretende reunir em sua filosofia positiva,

segundo Tillich, são, o misticismo e a consciência de culpa (Guilt-consciousness). O

conflito destes dois pólos se encontra refletido na antinomia entre a verdade e a

moralidade, entre senso de unidade e experiência de separação. Na religiosidade

mística, o princípio da verdade é concebido como a identidade absoluta e imediata entre

Deus e o homem (MGC:30).

A razão também existe na identidade: “A identidade

repousa sobre este fundamento: que o sujeito particular empírico descobre em si mesmo

a necessidade da razão pela qual ele transcende todas as particularidades” (MGC:38). A

razão conduz à síntese, como mostrou Kant; conduz ao reconhecimento da identidade, e

à confirmação do misticismo.

O princípio da separação se revelaria na moralidade. Sempre que, na religião, o

arrependimento é apresentado como a forma normal de relação com Deus, temos o

princípio da separação na consciência de culpa. O pecado, como causa de separação,

não pode ser construído como uma antítese necessária a uma síntese, pois isso tornaria o

pecado racional, necessário, assim como o arrependimento. A consciência de culpa é a

expressão religiosa da contradição entre Deus e homem (MGC:31). Em Kant, a religião

é concebida a partir do princípio da separação. O conceito de identidade no interior da

razão crítica conduz a uma idéia absoluta e racional, que não é identificada com Deus;

seria a “consciência em geral”. Sua idéia positiva de Deus não é construída de seu

conceito de verdade, portanto, mas de sua formulação do problema moral, isto é, do

princípio de separação (MGC:37). Isto representa, evidentemente, uma antinomia no

pensamento kantiano.

Segundo Tillich, haveriam duas formas do princípio de identidade – a socrática, como identidade de

universais e particulares, e a agostiniana, como identidade de sujeito e objeto. Uma síntese das duas

formas de identidade teria sido obtida na idade média, por meio da noção de coincidência dos opostos

(coincidentia oppositorum) de Nicolau de Cusa (MGC: 28-29).

144

Que essência ou princípio fundamental poderia ser a substância,

simultaneamente, da identidade entre homem e Deus, como expressa no misticismo, e

como procurada nos processos racionais, pertencente à ordem do necessário, isto é, da

Natureza, mas também da separação entre homem e Deus, como expressa na

religiosidade moral, na consciência de culpa, pertencente à ordem do contingente, isto é,

da Liberdade? Que princípio reuniria Natureza e Liberdade? De acordo com Tillich,

Schelling encontrará a solução postulando a Vontade, poder de autocontradição, como

princípio metafísico supremo.

Nuovo sintetiza a explicação de Tillich:

Quando esta vontade é feita um princípio metafísico

supremo, a antítese de misticismo e consciência de culpa, de

identidade e diferença, e assim por diante, é vencida, pois é

característico da vontade no segundo sentido (formal, de poder de

auto-contradição) que ela pode contradizer-se sem cessar de ser auto-

idêntica (MGC:12)

Isto é, a Vontade absoluta, por ser vontade, tem o poder de se pôr contra si

mesma, tornando-se dupla, polarizada, sem que com isso os dois pólos constituam duas

essências distintas. Nesse caso, então, teríamos exatamente a combinação de identidade

essencial e contradição formal que torna tal princípio adequado para explicar a relação

interna entre Natureza e Liberdade, essência e existência, religião mística e religião

ética, filosofia e religião em geral. Vamos expor esta concepção com mais detalhes

abaixo, enquanto nos debruçamos sobre a concepção Schellingiana de pecado, na

interpretação de Tillich.

Ao longo da segunda seção da dissertação, Tillich apresenta o desenvolvimento

do conceito de misticismo de Schelling em seu primeiro período, e ao final introduz os

efeitos deletérios do misticismo da Natureza e da teoria da identidade sobre a idéia de

“Uma dos maiores reivindicações da interpretação de Schelling por Tillich é que Schelling pertence à

grande tradição voluntarista, derivando-se de Agostinho, por meio dos Franciscanos Espirituais e

Boaventura, Scotus, os místicos Germânicos, Lutero e Boehme, que enfatizaram o primado da vontade

sobre o intelecto [...]. Tillich vê a continuação dessa linha voluntarista em Schopenhauer, Nietzsche,

Bergson, Heidegger, e assim por diante” (Stone, 1984:13).

145

moralidade e a consciência de culpa, que tornarão necessária a re-síntese no segundo

período de Schelling, em sua filosofia positiva. A teoria da identidade levaria a uma

concepção insuficiente de pecado: “O que nós experimentamos como defeito ou pecado

é apenas um produto da nossa imaginação, que se ergue da nossa inclinação a fazer

comparações e a formar conceitos e normas abstratos e universais” (MGC:86).

O misticismo é monista. Em Deus, e diante dele, não haveria universais, nem

separações. O homem injusto é tão culpado quanto a pedra, uma vez que ambos são

partes necessárias do mundo, cujos lugares como tais devem ser reconhecidos e aceitos.

Em tudo o que acontece, o absoluto atua, garantido a harmonia de todos os eventos.

Tudo é visto e aceito em relação à ordem da natureza e da necessidade. Nessa percepção

de mundo, a consciência de culpa constitui uma falsa abstração, uma imaginação

fantasiosa; o verdadeiro pecado, a privação da realidade.

Mas exatamente esta conseqüência final traz dentro de si mesma a

semente da mudança. De onde a imaginação (da contradição e do

pecado) nasce? Pode não haver pecado moral, mas para provar isto,

torna-se necessário postular um pecado intelectual. Há um pecado

intelectual sem uma base moral? (MGC:87)

Duas percepções de Schelling, portanto, o levariam até o desenvolvimento da

filosofia positiva, em seu segundo período: a doutrina da queda do mundo das idéias,

que indicava a possibilidade da emergência da contradição e a realização da

identidade,

e a noção do pecado intelectual, que exigiria o reconhecimento de uma

base moral, isto é, uma base para além da natureza, na liberdade moral. Este seria,

então, o “triunfo das categorias morais”: elas sempre impediriam o desenvolvimento do

sistema de identidade, levando-o ao colapso (MGC:88).

“Em sua obra Filosofia e Religião, Schelling responde com a antiga doutrina da queda do mundo das

idéias. As idéias, em virtude de sua identidade com o absoluto, e capacitadas com o poder de afirmar a si

mesmas, podem romper com a sua unidade com o absoluto, podem afirmar suas próprias vidas à parte da

identidade com o universal e, assim, cair sob o domínio da individualidade e da egoidade. Assim aparece

o mundo das coisas, das categorias, do espaço e do tempo” (MGC:77).

146

Reconhecida a realidade e gravidade da consciência de culpa, Schelling foi

obrigado a lidar com os problemas da liberdade, da moralidade e do pecado,

inaugurando-se o seu segundo período. Podemos, portanto, passar agora ao que nos

interessa mais especificamente: o problema do pecado em Schelling.

Na terceira parte de sua dissertação (“The Synthesis of Mysticism and Guilt-

consciousness in Schelling’s Second Period”) Tillich introduz a solução de Schelling

para o mistério da consciência de culpa e separação, mostrando que a liberdade para se

separar e tornar-se um particular distinto (um “si-mesmo”) em oposição à identidade só

pode advir do interior do próprio absoluto (MGC:89), e que somente a liberdade, em

sua essência, reúne em si a necessidade e a contingência. Assim, diz Schelling (citado

por Tillich), “A Vontade é o ser primordial, e todos os predicados se aplicam a ela

apenas: ausência de fundamento, eternidade, independência de tempo, auto-afirmação”

(MGC:91).

Só ela, a Vontade, pode entrar em contradição consigo mesma; portanto,

nela temos a mais alta identidade: a identidade de essência e de contradição, de

racionalidade e irracionalidade. A Vontade, elevada como princípio metafísico absoluto,

soluciona o problema da relação entre misticismo e consciência de culpa.

Assim há a essência e a contradição, e sua identidade em

todas as coisas. Quanto maior a essência, maior a contradição, e mais

alta a síntese. Na síntese absoluta a essência se põe por toda a

eternidade contra a contradição absoluta, liberdade contra necessidade,

o racional contra o irracional, luz contra as trevas. Entretanto, esta

síntese é Deus (MGC:92).

A contradição, em Deus, é uma realidade fundamental. A consciência, em Deus,

nasce de sua separação de si mesmo, quando a Vontade divina se separa de si mesma,

de modo que o Ungrund (o “sem-fundo”) se polariza em um princípio de Trevas e um

de Luz, o Não e o Sim. O Sim é o Self divino, o ideal, a Liberdade, e o Não é a Natureza

“Schelling rejeita enfaticamente todo conceito de Deus que una Deus ao ser, que venha a privá-lo de

sua soberania sobre o que é, seu ‘supra-ser’ [über-Sein], por alguma forma de necessidade racional”

(MGC:99).

147

em Deus, o real, a Necessidade, o não-ego (MGC:94-95). Na eternidade, os dois

princípios estão reconciliados por um terceiro princípio: o espírito, que é o amor. O

amor é a “terceira potência”, a unidade das duas primeiras.

O homem traz também em si a unidade das potências. Ele é Natureza,

Liberdade, e também a unidade de ambas, pois é, como Deus, espírito. Entretanto, o

homem tem um eu (selfhood), uma particularidade independente de Deus, e

temporalmente posicionada. A particularidade divina é eternamente anulada pelo amor,

mas no homem ela não está completada, pois ele existe como liberdade finita e

temporalizada. Assim, enquanto os princípios existem indissoluvelmente unidos em

Deus por uma ligação eterna, no homem essa conexão é solúvel; ele é o anti-divino,

tendo a potencialidade de se opor a Deus (CHR:72). Nem mesmo a natureza pode

realizar esta dissolução, pois nela não há a síntese das potências pelo amor; na natureza

não há espírito. Mas “O que não é possível nem em Deus, nem na natureza, pode

acontecer nele: a separação dos dois princípios” (MGC:103). Esta condição elevada,

precisamente, é que dá ao homem a possibilidade de pecar:

O pecado é a tentativa do indivíduo de resistir ao recorrente

processo de anulação de todos os indivíduos na unidade da síntese

absoluta. O pecado é o eu (selfhood) que escolhe estabelecer a si

mesmo como eu; pecado é a contradição potenciada [der potenzierte

Widerspruch], é a contradição que põe a si mesma como contradição

com o poder da essência [...] A contradição imediata não é pecado;

antes, a contradição do espírito contra a essência. O pecado é a

contradição que veio a se tornar espírito (MGC:104).

Na concepção Schellingiana, a essência do pecado se encontraria, portanto, na

existência de um eu particular, que afirma a sua vontade particular de tal modo que se

torna possível, no tempo, a rejeição da Lei e da Razão, e a conseqüente consciência de

culpa. A mera contradição imediata não é pecado, pois é a condição da riqueza da

identidade, da reconciliação do espírito; é um elemento das três potências que

constituem a divindade no seu devir eterno. Mas no homem o espírito pode escolher

148

afirmar sua identidade particular contra a sua essência. A auto-afirmação como

liberdade finita rompe a unidade dos princípios, possibilitando a escolha moral que, em

si mesma, pressupõe uma separação da vontade e uma independência espiritual. O “ego

auto-afirmatório” (self-positing ego) seria o próprio princípio da Queda do homem:

A proeminência que Schelling deu ao princípio Fichteano do

ego auto-afirmatório, elevando-o como o princípio da Queda do

homem, mostra o profundo significado que ele procurou relacionar a

este ato [...] o ato auto-afirmatório do indivíduo como tal é a essência

do pecado. Assim, o ego individual como mero indivíduo é uma

criação do pecado, alguma coisa em e, por si mesma, culposa. A

consciência contraditória do homem, de que ele é o que é

necessariamente, mas assim mesmo culpada, prova a correção desta

doutrina da Queda transcendental (MGC:107-108).

Não a mera finitude seria pecado, pois a Natureza não é pecado. Nem a

contradição, como potência divina, seria pecado. O pecado se encontra na liberdade

finita, para falar Tillichianamente. O pecado é o centramento de um ente que é espírito;

é o surgimento da contradição como espírito, como individualidade consciente, capaz de

se rebelar contra o amor. Queda é escolher ser um ente particular, sujeitando-se ao

princípio de separação (CHR:74). Não é a mera rejeição do amor, o pecado; mas a

condição existencial na qual há um ego individual que pretende manter sua

particularidade contraditória. A Queda é, assim, transcendental; pois as condições de

possibilidade da existência de um ego individual auto-afirmatório são simultaneamente

as condições de uma separação pecaminosa entre a liberdade finita e seu fundamento

divino, as condições de uma união mentirosa da potência divina de contradição com a

finitude.

Schelling se choca, então, com o espírito do iluminismo – e, aqui, com a filosofia de Fichte: “O

princípio do iluminismo é o ego subjetivo, reflexivo, auto-absolutizante, que afirma a si mesmo em

oposição à natureza. Mas, consequentemente, o princípio original do pecado foi transformado no

princípio da filosofia, pois o pecado é a emergência da identidade que foi posta originalmente. Mas a

filosofia da natureza é ‘devoção à natureza [...]’ Em contraste com isso, o princípio [de Fichte], de que o

homem expressa a imagem da existência de Deus, é arrogância” (MGC:59).

149

O pecado não participa – e nisso Schelling se aproxima da tradição cristã – da

necessidade que envolve o aparecimento da potência negativa em Deus, pois esta é da

essência divina. O pecado não pode ser deduzido de condições que o tornem racional.

Todas as tentativas de deduzir o pecado se reduziriam a duas: buscar o princípio do

pecado na Natureza, ou mostrar que ele é necessário ao propósito de Deus, isto é,

teologicamente bom. Mas ambas as soluções destroem a possibilidade de um Não

totalmente completo e realizado ao pecado, devendo ser rejeitadas (MGC:105). O

pecado se caracteriza por sua irracionalidade e arbitrariedade. Mas, ao mesmo tempo,

não é um absoluto nada: “O pecado não é algo negativo, mas também não é

absolutamente positivo. Antes, é aquilo que não é, mas deseja ser. Assim, é uma

mentira” (CHR:74).

Distinguindo entre contradição, que é uma potência divina, e pecado, que é um

ato do espírito de entrar em contradição para manter sua particularidade (ainda que este

ato viva do poder divino da contradição que habita o eu particular), compreende-se o

significado da morte. Ela seria a revelação da falsidade da união entre contradição e

particularidade. A união de contradição e essência não é falsa, pois ela, de fato, ocorre

em Deus, como espírito; mas a contradição realizada pela particularidade, na finitude, é

uma contradição “sem futuro”, por assim dizer; é pecado (MGC:106-107). Na morte

evidencia-se a negação de toda particularidade, do eu finito, e a verdade da identidade

final da contradição com a razão, de Natureza e Liberdade.

No homem o eu se descobre e ganha a capacidade de escolher, e de escolher

contra ou a favor do amor. Nele a contradição emerge na união falsa com a

particularidade, tornando-se espírito, e realizando o egoísmo, o tempo e a mortalidade.

Mas nessa união mesmo, a essência absoluta mostra no homem seu poder; pois a

Vontade é que atua nele, como contradição particularizada. A contradição do ser finito

150

depende, a todo momento, da união com a essência. Assim, a consciência de culpa

inclui, em si mesma, a consciência de uma unidade interna com Deus (MGC:108).

O pecado traz a ira e o juízo de Deus, mas também a sua graça salvadora, nos diz

a religião. Schelling explica o significado filosófico da concepção religiosa. A

contradição divina leva à personalização de Deus, dentro do processo eterno; pois não

pode haver um eu sem uma oposição igual, que o defina. A vontade de contradição é

divina, mesmo no homem, essencialmente falando; a vontade de pecar é, como tal,

divina; mas como ela se encontra unida à particularidade individual, torna-se anti-

divina. E Deus responde ao pecador de uma forma dupla, com um Sim e um Não, que a

religião expressou em termos de Ira e Graça. De acordo com Tillich, o sucesso de

Schelling em expressar a unidade do Sim e do Não de Deus ao pecado seria a mostra da

síntese de misticismo e consciência de culpa.

Há, em primeiro lugar, uma unidade da vontade de pecar e da vontade da ira

divina. No mal há uma contradição que “nega e devora continuamente a si mesma”, de

modo que, na luta da criatura por ser independente o limite da criaturidade é negado. O

mal é, pois, nas palavras de Schelling, “a fome de egoísmo que, na medida em que

renuncia à totalidade e à unidade, torna-se mais necessitada e mais pobre, mas

exatamente por esta razão mais cobiçosa, faminta e mais maligna” (MGC:109).

Separando-se do bem para ser mal, o mal não pode mais ser mau; e na morte, totalmente

separado, permanece apenas como eterna fome e sede de realidade. Assim a contradição

se realiza absolutamente quando se elimina absolutamente; na sua máxima malignidade

o mal revela-se nadificando-se:

Assim, de acordo com Schelling, a ira de Deus não é um

julgamento externo ao pecado, mas o próprio pecado, considerado do

ponto de vista de sua auto-destruição imanente. Mas no próprio ato de

permitir ao pecador alimentar a sua vontade de pecar e de afirmar sua

vontade como vontade, Deus o nega (MGC:110).

151

Tillich observa, neste ponto, que o argumento de Schelling representa uma

realização importante, ao reunir a noção de culpa e juízo divino, típica da religiosidade

ética, ao misticismo, negativamente, quando demonstra a unidade da contradição com

Deus, e a unidade do pecador com Deus, mesmo quando este se coloca sob a ira divina.

E, por outro lado, ao transformar a realidade e autonomia do pecado, de uma prova

contra Deus, como a encontramos nas discussões de teodicéia, em um testemunho em

favor de Deus (MGC:110).

Há, além da unidade de Ira de Deus e pecado, a unidade de Graça divina e

pecado, manifesta na idéia de encarnação. Deus afirma a vontade de ser-ego, de

personalidade, ao se tornar um indivíduo. A individualidade humana, o “eu centrado”, é

pecado, sujeito à ira de Deus, e só pode superar o estado de culpa e reunir-se à Vontade

universal na auto-anulação mística. Assim, tornando-se um indivíduo Deus se torna

sujeito à Ira.

A Cruz de Cristo é a solução desta contradição suprema, isto

é, o auto-sacrifício e auto-anulação da vontade de egoidade, elevada

ao absoluto, vontade divina de poder. “O verdadeiro infinito entrou no

finito, não para deificá-lo, mas para sacrificá-lo a Deus em sua própria

pessoa, e assim reconciliá-lo” (Schelling). A vontade da contradição

que se tornou espiritual é ao mesmo tempo afirmada e negada pelo

próprio Deus, e de um modo absoluto: este é o mistério da Cruz e a

solução positiva do problema do misticismo e consciência de culpa

(MGC:111-112).

Temos, portanto, que a contradição é superada negativamente pela auto-

destruição da egoidade, por meio de sua separação da essência, na qual ela se afirma e

ao mesmo tempo se auto-destrói, e é destruída por Deus (Ira) e, positivamente, pela

auto-anulação da egoidade em comunhão com a essência que, ao tornar-se individual,

anulou a si mesma (graça). Com isso, Schelling pensa o Sim absoluto da graça e da

identidade com o Não absoluto da culpa e da Ira. Até mesmo a contradição da

consciência de culpa existe na identidade com Deus, e tem na Cruz de Cristo a solução

152

da graça que reúne o que foi separado (MGC:112-113). E a identidade revela-se, de

fato, como algo mais que a indiferença; é a unidade rica da reconciliação:

O significado eterno do processo do mundo é que a indiferença se

torna amor. Mas o amor é a união dos princípios [potências], isto é, a

sua identidade. A identidade é o propósito divino absoluto. Assim, na

eternidade, o misticismo triunfa sobre a culpa (MGC:113).

Embora um tanto longa, a exposição de Schelling é de importância fundamental,

pois mostra com clareza a conexão entre a doutrina do pecado do filósofo com o seu

esforço por solucionar o problema da relação entre Natureza e Liberdade, Razão e

Irracionalidade, Necessidade e Contingência. A mesma tensão surge nos textos de

Tillich, de forma mais explícita, em sua concepção sobre a distinção entre Essência e

Existência que ele, admitidamente, deriva de Schelling. A essência é algo que pode ser

atingido por meio da reflexão filosófica, mas a existência é o não-necessário, o que é

introduzido pela liberdade e que, portanto, não pode ser racionalmente derivado.

A solução Schellingiana de distinguir entre as duas potências – a potência de

regramento, o logos, e a potência de contradição, de liberdade, e de “dramatizar” a

relação entre as potências descrevendo a história do mundo como a realização temporal

da história de Deus encontra-se também em Tillich,

refletindo-se em sua noção de

Queda.

Uma diferença entre Hegel, por um lado, e Schelling e Tillich, por

outro, é que, para Hegel, a atualização da reunião está agora ocorrendo

temporalmente. Para Schelling e Tillich há uma ruptura entre o divino

e o humano de tal modo que há uma unidade transtemporal das

potências, no interior da vida divina, enquanto a reunião dos

princípios não é realizada dentro do tempo presente, exceto por uma

antecipação da Era do Espírito, em Schelling, e fragmentariamente na

Presença Espiritual, em Tillich (Stone, 1984:22).

Deve-se destacar, no entanto, que, embora Tillich concorde com Schelling em identificar uma estrutura

triádica na vida, a partir de uma interpretação da trindade como a unidade de três potências, há diferenças

significativas, indicadas por Jerome Stone. Em primeiro lugar, Tillich não vê um princípio fundamental,

de Indiferença absoluta, antes da diferenciação das potências. Elas coexistem eternamente. Em segundo

lugar, a primeira potência de Tillich não é a “contradição”, um princípio egocêntrico e irracional; é antes

o poder de ser, simplesmente. Há uma concordância quanto à segunda potência (logos) e à terceira

(espírito-amor), que reúne as duas primeiras potências. A divindade é, tanto para Tillich como para

Schelling, um devir eterno, uma vida de tensão e resolução (Stone, 1984:18-21).

153

Tillich, como Schelling, não reconhece uma reconciliação temporal das

potências. Conforme a antropologia de Schelling, no homem, como ser particular, união

falsa de vontade de contradição e particularidade, a potência de desregramento e

liberdade não se manifesta temporalmente, reconciliada. Assim, a existência humana é

alienada, por princípio. Esta posição reflete-se, em Tillich, no salto que separa a

essência da existência, sendo o campo da essência o campo racional, e o da existência o

campo da liberdade, da experiência de culpa, de separação, de Ira divina e de

reconciliação amorosa; um campo que é, por definição, uma condição de Queda.

Assim como Schelling sustenta uma Queda Transcendental, e uma culpabilidade

intrínseca, se não à finitude, à existência de um ser centrado, de um espírito capaz de se

auto-afirmar, em Tillich a Queda reflete-se na “transição essência-existência”. Como

veremos, para Tillich a própria existência é uma condição caída, desde que a essência

jamais é algo totalmente presente na experiência humana, e o senso de unidade com

Deus jamais é plenamente dado à consciência. A partir das concepções de Schelling,

percebemos também porque as concepções de Tillich sobre a individualidade humana

dão a impressão de ser por demais pessimistas no tocante à culpabilidade da consciência

humana, que aparece quase inevitavelmente caída. Por outro lado, o sistema de

Schelling mantém a “gratuidade” e a positividade do mal, sem torná-lo com isso uma

realidade independente e substancial. O mal Schellingiano é claramente dependente do

bem. Essa característica é afável à noção Agostiniana de mal, e foi claramente

transmitida para o sistema de Tillich.

Podemos dizer de um modo geral, que o desenvolvimento das idéias de

Schelling, em seu segundo período, a partir da elaboração da filosofia da Vontade – nos

termos da interpretação de Tillich – tiveram papel fundamental ao fornecer uma

154

reinterpretação das idéias de Queda e pecado, no contexto do idealismo alemão e de

uma filosofia da identidade, que serviriam como arcabouço para a ontologia de Tillich e

para a sua reinterpretação da formulação agostiniana clássica da Queda/Pecado

Original.

2.2.6. Síntese

O exame da compreensão tillichiana da teologia cristã do pecado e das

contribuições modernas nos mostra que Tillich desenvolveu suas idéias sobre Queda e

pecado de um modo consciente. Vamos considerá-la a partir dos nossos cinco termos de

comparação: (1) Separação Criação/Queda: percebe-se a sua adesão ao princípio

antignóstico da bondade essencial da criação, e da separação entre criação e Queda. (2)

Universalidade do Pecado: Tillich também se alinha explicitamente no campo

agostiniano, ao rejeitar afirmar a participação da liberdade humana no pecado

eliminando a sua dimensão “trágica”, isto é, a universalidade do pecado. Além disso,

Tillich concorda com Agostinho quanto à insubstancialidade do mal e quanto à perda da

liberdade com o pecado, e a dependência absoluta da graça para a salvação. Mas rejeita

o mecanismo agostiniano de transmissão, optando por uma forma de origenismo. (3)

Relação Natureza/Graça: Tillich não esconde a sua aderência à visão agostiniana e

protestante de uma depravação total. A despeito da longa tradição, remontando a Irineu,

em parte, a Agostinho, a Anselmo e Tomás, Tillich rejeita a idéia católica de donum

superadditum como explicação da relação entre natureza e graça, defendendo a

restitutio ad integrum protestante. Assim, vê o pecado como corrupção positiva da

natureza humana. Além disso, mostra seu apoio a uma compreensão soteriológica

Luterana, afirmando que o homem é pecaminoso, em sua concupiscência, e continua na

concupiscência mesmo após o perdão divino. (4) Natureza do Pecado: no que diz

155

respeito à essência do pecado, Tillich é agostiniano, explicando-o como hybris e

concupiscência. Mas percebe-se uma grande valorização da compreensão luterana do

pecado como incredulidade, e do ataque calvinista à idolatria.

Finalmente (5) Tillich mostra-se completamente à vontade com uma

interpretação existencialista do pecado, aceitando as críticas modernas a noções pré-

científicas sobre a origem e propagação do pecado. No idealismo alemão (Kant, Hegel e

Schelling), ele encontra uma disposição “pós-moderna” de reintroduzir a reflexão sobre

o mal na filosofia, reagindo ao otimismo moderno. E no movimento existencialista,

como um todo, encontra categorias ontológicas para expressar o que o cristianismo

afirma simbolicamente: liberdade humana, finitude, angústia, alienação.

Em Schelling, especificamente, vemos que Tillich encontra um mestre

importante, capaz de estabelecer uma base filosófica para a reflexão teológica (e

hamartiológica), em sua clara distinção de essência e existência, por meio da filosofia

positiva. E na visão Schellingiana de Deus, com suas raízes profundas no misticismo

luterano alemão e na tradição voluntarista, Tillich encontra uma explicação para o

problema da origem do mal, como proveniente de uma negatividade presente no próprio

Deus. Poderíamos dizer que o pensamento existencialista e schellingiano estabeleceu

categorias modernas capazes de dar sustentação a uma reinterpretação contemporânea

da teologia do pecado protestante-agostiniana em Tillich.

156

2.3. A Interpretação Tillichiana da “Queda” na Teologia Sistemática

Paul Tillich trata a respeito da queda e do pecado de um modo abrangente e

sistemático no segundo volume de sua Teologia Sistemática, ao tratar, no capítulo I, da

“Existência e a Pergunta por Cristo”. Mas antes mesmo, no volume 1 de sua

Sistemática, Tillich trata das questões do Ser e da finitude, que formam a base para o

sua discussão sobre a Queda e, no terceiro volume, a questão retorna sob a noção de

ambigüidade. Em nossa exposição, vamos seguir aproximadamente a apresentação dos

temas na Sistemática recorrendo, quando for necessário, a outros textos importantes de

Tillich e a alguns de seus intérpretes.

Toda a exposição da teoria do pecado de Tillich neste subcapítulo deve ser lida

tendo em mente o estudo da interpretação que o próprio Tillich desenvolveu da teologia

cristã do pecado, e de sua apropriação das concepções existencialistas modernas. Os

conceitos-chave, em nossa discussão, são: (1) o não-ser, isto é, a dimensão meôntica da

divindade, (2) a finitude essencial, limitada pelo não-ser, (3) a alienação existencial

produzida pela transição essência-existência (a “espinha dorsal”), tratada no trecho mais

propriamente hamartiológico da sistemática (volume II), e (4) a noção de ambigüidade.

2.3.1. Fundamentos da Ontologia de Tillich

É impossível compreender as idéias de Tillich sobre o pecado sem uma

compreensão do lugar do não-ser em sua ontologia. Isso significa que precisamos falar

do não-ser tillichiano e, também, dos aspectos básicos de sua ontologia.

Por ontologia, Tillich refere-se à pergunta: “o que é o ser em si?” Ou seja, à

pergunta pelo ser que é a possibilidade de ser de todas as coisas, sem ser uma coisa

157

particular. É claro que seria absurdo tentar responder à esta pergunta indo além de pôr

um nome sobre tal realidade uma vez que, sendo o conceito de “ser” o mais universal

possível, não pode ser categorizado. Mas, segundo Tillich, há conceitos menos

universais que o ser, mas mais universais do que os conceitos ônticos (referentes a seres

particulares), que funcionam como mediadores para a abstração (TS:174).

Tillich distingue, a partir dessa percepção, quatro níveis de conceitos

ontológicos: (1) a estrutura ontológica básica, que seria a polaridade eu-mundo, unindo

internamente o eu centrado, consciente de si, separado das demais coisas por este

centramento, e o mundo, a unidade de uma multiplicidade de fatos na perspectiva do eu

(TS:180). A polaridade sujeito-objeto é a expressão, na razão, da polaridade eu-mundo;

(2) os elementos que constituem a estrutura básica do ser, compartilhando da polaridade

da estrutura básica. São eles: individualidade e participação, dinâmica e forma,

liberdade e destino. A estrutura de cada elemento é tal que cada pólo só tem sentido em

sua relação com o outro (TS:175); (3) o terceiro nível é constituído de conceitos que

expressam o poder de ser e a diferença entre essência e existência, que examinaremos

mais à frente. Neste nível localiza-se a noção de finitude (TS:175); (4) o quarto nível

envolve as categorias do ser e do conhecimento, que Tillich descreve como “estruturas

do ser e do pensamento finitos”: tempo, espaço, causalidade e substância (TS:175).

Estes conceitos ontológicos seriam realidades apriori: condições de possibilidade de

toda a experiência, captados por meio de uma análise crítica da experiência (TS:176).

Os conceitos ontológicos que nos interessam mais imediatamente, portanto, são

os pertencentes ao terceiro nível, isto é, os conceitos que estabelecem a distinção entre

essência e existência, envolvendo as idéias de finitude, liberdade, angústia, etc. Tillich

trata inicialmente dos conceitos do terceiro nível no capítulo 1 do volume 1 (“O Ser e a

pergunta por Deus”), sob o título “O ser e a finitude”.

158

A noção filosófica de existência possibilita tratar de modo sistemático o que

Tillich chamou, em The Nature and Significance of Existentialist Thought (1956) de

existentialia, ou existenciais. Os existentialia, ou existenciais, seriam os elementos da

estrutura da subjetividade existente, descritos por meio de características psicológicas

com sentido ontológico (MW1[NSET]:405). Tillich discute cada um dos conceitos

principais neste artigo: as idéias de finitude, de não-ser, de ansiedade, ou angústia, e de

liberdade.

2.3.2. Ser e Não-Ser

O primeiro existential tratado por Tillich na Sistemática é o não-ser. E a

primeira distinção conceitual que Tillich nos apresenta ao expor todo o assunto é aquela

entre ser e não-ser. A experiência do não-ser é fundamental, até mesmo para a

possibilidade de uma ontologia; pois a reflexão sobre o ser só se dá frente ao “choque

do não-ser”, quando o ser humano chega à consciência de que o não-ser é uma

possibilidade; que é possível “não-ser”. Experiências como a negação lógica, ou a

possibilidade de ver uma expectativa não realizada, revelam a capacidade de pensar

além do que está dado, do que simplesmente é. Deve haver, pois, uma distância entre o

homem e o seu ser – o que simplesmente “é”, sem possibilidade de mudança:

Qual é a estrutura deste ser que é capaz de transcender a situação dada

e cair em erro? A resposta é a seguinte: o ser humano, que é este ser,

deve estar separado de seu ser de tal maneira que seja capaz de olhá-lo

como algo estranho e problemático. E esta separação é real, porque o

ser humano não só participa do ser, mas também do não-ser (TS:196).

Para explicar esta experiência intrigante, Tillich apresenta uma distinção entre o

não-ser dialético e o não-ser não-dialético. O ouk-on seria o nada absoluto e, assim, o

não-ser não-dialético, sem qualquer relação com o ser, e o me-on seria o não-ser

159

dialético, o nada relativo, o que pode ser mais ainda não é. O cristianismo teria rejeitado

a noção grega de matéria meôntica, a partir da idéia bíblica de criação (creatio ex

nihilo), segundo a qual Deus criou o mundo do nada absoluto, o oukon (TS:196-197).

Mas, o que fazer com a experiência de perversão do ser, de potencialidade não

realizada, do mal, enfim? Se não há uma matéria meôntica fora de Deus, de onde vem o

mal?

Se Deus é chamado de Deus vivo, se ele é o fundamento de todos os

processos criativos da vida [...] se não existe um princípio negativo

além dele que seja responsável pelo mal e pelo pecado, como se pode

evitar que se postule uma negatividade dialética no próprio Deus?

Estas perguntas obrigaram os teólogos a relacionar dialeticamente o

não-ser com o ser-em-si e, consequentemente, com Deus. O Ungrund

de Böhme, a “primeira potência” de Schelling, a “antítese” de Hegel,

o “contingente” e o “dado” em Deus do teísmo recente, a “liberdade

meôntica” de Berdiaev – todos são exemplos do problema do não-ser

dialético exercendo influência sobre a doutrina cristã de Deus

(TS:197-198).

A citação nos ajuda a perceber a conexão que há entre a reflexão teosófica cristã

sobre Deus, recebida por Tillich, e suas idéias sobre o mal e o pecado. Daniel O’Hanlon

pergunta se o “não” na divindade é real, algo interno à natureza divina, ou apenas uma

relação das criaturas com Deus, independente da natureza divina (O’Hanlon, 1958:22).

Ele conclui com base, principalmente na sistemática, que Tillich segue Schelling em

apresentar Deus como o fundamento criativo e abismal de todas as coisas, reunindo em

si a finitude e, com ela, o não-ser, que permanece assim eternamente conquistado na

infinitude da vida divina (O’Hanlon, 1958:28-29). É claro que, de algum modo, sua

solução para o problema da negatividade se localiza no próprio Deus. Sobre isso, Tillich

escreve, em A Coragem de Ser:

Se se pergunta como o não-ser se relaciona com o ser-em-si,

só pode responder com metáforas: ser “abarca” ele próprio e o não ser.

O ser tem o não-ser “dentro” de si mesmo, de modo que é eternamente

presente e eternamente superado no processo da vida divina. A base

de tudo que é não é uma identidade morta, sem movimento e vir a ser;

é uma criatividade vivente. Ele se afirma criadoramente, conquistando

eternamente seu próprio não-ser (CS:27).

160

Trata-se da compreensão voluntarista da divindade, que estudamos

anteriormente em Tillich, presente em Agostinho, Duns Scotus, Jacob Böhme, Lutero, e

Schelling, por exemplo, que compreende a divindade de forma dinâmica, incluindo uma

“capacidade” de auto-negação, impossível numa concepção formalista ou racionalista

de Deus. O reconhecimento de um dinamismo interno em Deus se manifesta com

clareza, principalmente, no símbolo da “vida” de Deus, incluindo um “ainda-não”, uma

negatividade, e um “já”, que é o equilíbrio dessa negatividade (TS:252). E o conceito

que estabelece a mediação entre a teontologia e a hamartiologia, aqui, é a idéia de

finitude. O problema do não-ser dialético é, nos diz Tillich, o problema da finitude, pois

ela une o ser com o não-ser dialético (TS:198).

2.3.3. A Idéia de Finitude e as Estruturas Ontológicas

Finitude é o segundo existencial tratado por Tillich. Em termos simples, é “o ser

limitado pelo não ser”, antes e depois; como “ainda não” e “não mais” (TS:198). O ser,

em si mesmo, é ilimitado, e sem particularidade. Tudo o que é particular “não-é” algo;

define-se por seus limites; assim, expressa uma “mistura”, por assim dizer, de poder de

ser com negação do ser. É essa combinação que dá ao homem a possibilidade de pensar

o ser e a existência. Sendo limitado, o homem pode “visualizar” seus limites, e saber de

si; por outro lado, não poderia fazê-lo se não pudesse elevar-se sobre a finitude em

algum ponto de seu ser, para imaginar a infinitude.

Há uma autotranscendência, então,

no ser finito, baseada na participação no ser. Segundo Tillich, não há um infinito

A relação entre a finitude e a infinitude é distinta da relação entre os elementos polares. Não há uma

tensão, mas uma habitação mútua e uma abertura da finitude para a infinitude (Mueller, 2005:80).

161

“dado”, objetivamente, de modo que possa ser visualizado como a finitude;

mas há

dentro do ser finito o poder de enfrentar o não-ser que o limita, de negá-lo. Na

linguagem da tradição, diríamos que Deus não é dado objetivamente, mas que é

encontrado internamente, “por dentro”, como a possibilidade de resistência ao não-ser:

O poder de autotranscendência infinita é uma expressão do fato de que

o ser humano pertence àquilo que está além do não-ser, isto é, ao ser-

em-si [...] O ser-em-si não é a infinitude; é aquilo que está além da

polaridade de finitude e autotranscendência infinita. O ser-em-si se

manifesta ao ser finito no impulso infinito do finito por transcender a

si mesmo (TS:199-200).

Deus é encontrado, portanto, no poder da autotranscendência humana, que revela

a vitória do ser sobre o pólo meôntico da existência, uma vitória eternamente realizada

em Deus, mas continuamente perdida e recuperada na experiência temporal. Mas tal não

seria possível sem a finitude. A finitude circunscreve o homem de tal modo que ele

pode reconhecer-se e a Deus. E a expressão da finitude na consciência humana é a

angústia existencial: a angústia que não se deve a nenhum fato particular, mas da

consciência da proximidade do não-ser, a ameaça do nada. Na angústia o homem vive a

realidade de sua circunscrição: “A angústia é a autoconsciência do eu finito como

finito” (TS:200).

Para compreender o significado da finitude, precisamos recorrer às estruturas

ontológicas. Tillich começa pelas formas categoriais do ser e do pensamento: tempo,

espaço, causalidade e substância. Desde que só é existente o que é limitado pela

finitude, essas formas são, positivamente, formas da finitude. Por essa razão, elas

mostram a ambigüidade própria de tudo o que é finito, reunindo em si a afirmação e a

negação. Para cada categoria, há uma possibilidade positiva, mas também uma forma

Não se pode afirmar a infinitude do mundo ou de um ente divino porque a infinitude não nos está dada

como objeto cognoscível. Assim a infinitude só pode existir como transcendência ilimitada da finitude,

exatamente como se obtém o conceito de infinitude: “A infinitude é uma exigência, não uma coisa”

(TS:199).

162

particular da angústia existencial. Assim, o ser finito é (1) temporal, significando isto

que ele é presente, mas transitório; que pode experimentar o novo e influenciar o futuro

mas, negativamente falando, que chegará a um fim, e que isso é inevitável; é (2)

espacial, de modo que tem um espaço próprio, em diversos sentidos (social, físico,

político, etc), mas que vive sob a ameaça da perda definitiva do espaço, e a consciência

de não ter nenhum espaço definitivo; é (3) estar unido a uma estrutura universal de

causalidade, de modo a ter poder e atuar significativamente, mas, por outro lado, não

possuir aseidade, sendo inescapavelmente condicionado pelo que está além de si; e,

finalmente, é (4) ter uma substância, uma particularidade ou identidade permanente em

meio à mudança mas, ao mesmo tempo, prever a possibilidade de perder a identidade

própria (TS:201-206).

Tillich passa, em seguida, aos elementos ontológicos: as polaridades:

individualidade-participação, dinâmica-forma, liberdade-destino. Segundo Tillich,

cada pólo (que expressa um “lado” da estrutura eu-mundo) existe em tensão com o

outro, mas em equilíbrio essencial. Isso se reflete no fato de não podermos conceber

uma coisa sem a outra. Essa é uma característica importante do pensamento de Tillich:

“As coisas são tensões hipostasiadas” (TS:207). A consciência da finitude, isto é, a

angústia, expressa-se, neste nível, como o sentimento da possibilidade imediata e

constante de ruptura do equilíbrio entre os pólos, com conseqüente perda do eu e do

mundo. Ao ser finito, é possível dissolver-se em uma individualização excessiva, que

leve à perda de sua individualidade, ou na coletivização, que destrói sua individualidade

e capacidade de se relacionar. A ênfase excessiva na forma por tornar o ser rígido,

rompendo-se diante da dinâmica da vida, e a ênfase na dinâmica pode destruir toda

forma particular, tirando a limitação necessária à vida. A liberdade pode se converter

163

em arbitrariedade, reagindo contra sua essência e destino, e o destino pode ser de tal

forma dominante que o ser já não responde ativamente à necessidade (TS:207-209).

Estas polaridades são essenciais, no entanto. Sem elas a finitude não teria forma.

A polaridade de liberdade e destino é especialmente importante para nós, desde que

Tillich a relaciona a queda. Somente a liberdade realizada pode ser a origem do pecado.

Tillich define a liberdade nos seguintes termos:

O homem é essencialmente “liberdade finita”; liberdade, não no

sentido de indeterminação, porém no sentido de ser capaz de se

determinar por meio de decisões no núcleo de seu ser. O homem,

como liberdade finita, é livre dentro das contingências de sua finidade

(CS:40).

A finitude coloca o homem sob o poder do destino; ele é condicionado por

forças além de seu controle. Mas é a finitude, também, que possibilita o centramento do

eu e a liberdade. Assim, a existência da liberdade finita é condição de possibilidade da

própria Queda.

Ser finito é viver sob a ameaça permanente da ruptura, do perigo de perder seu

eu e seu mundo. É viver sob a consciência da limitação incurável do não-ser e, assim,

viver sob o signo da angústia existencial. A angústia é o terceiro existencial de Tillich.

A angústia é algo muito mais profundo que o medo, que sempre tem objeto definível:

Mas não acontece o mesmo com a ansiedade, porque a ansiedade não

tem objeto, ou melhor, numa frase paradoxal, seu objeto é a negação

de todo objeto. Portanto, participação, luta e amor em relação a ela são

impossíveis (CS:29).

Há, no entanto, duas formas possíveis de lidar com o fato da finitude: o ser finito

pode “entregar-se” ao desespero rejeitando a sua finitude, ou reagir a esta situação com

a coragem de aceitar a finitude. A possibilidade de viver a finitude de duas formas

indica que a finitude “existe” sob duas formas: “[...] é possível distinguir a finitude

164

‘essencial’ da ruptura ‘existencial’, a angústia ontológica da angústia da culpa, que é

desespero” (TS:210).

Antes de prosseguirmos, no entanto, deve ficar claro que a negatividade, o meon,

não implica em pecado automaticamente. É verdade que o não-ser pode significar não

apenas a negação lógica, mas também o julgamento errado, contradizendo-se a

expectativa. Tillich chama essa situação de modus deficientis: a finitude pode ser

deficiente, quando está relacionada a uma distância de potencialidade e efetividade. Mas

“A finitude, em si mesma, não é um modus deficientis” (MW1[NSET]:407). Ela inclui,

pois, o não-ser, sem, com isto, perder a sua “bondade criada”.

2.3.4. Essência e Existência: A Espinha Dorsal

A finitude implica a possibilidade de ruptura; a possibilidade do desequilíbrio

das polaridades, da perda do eu e do mundo. Mas não implica, de modo algum, a sua

necessidade. Assim Tillich é muito claro em apontar que a finitude é algo pensável, algo

essencial. É possível conceber o ser finito sob a ameaça da ruptura, mas não rompido;

em tensão, mas em equilíbrio. Ora, é da característica do pensamento essencialista que

ele nos dá o que é possível, embora não o que é concreto. Mas isso significa que, sem

dúvida, a relação do ser com o não-ser na finitude é essencial e que, na essência, a

finitude é equilibrada; a possibilidade da ruptura pressupõe a presença do equilíbrio.

Mas vamos definir melhor os termos: “essência” é o ti estin, ou quid est de algo.

Essentia é o que conhecemos sobre algo, a particularidade não temporal de uma coisa

temporal e mutante, a substância que define a possibilidade de algo. A essência não

pode, no entanto, implicar existência. Não é possível demonstrar logicamente esta

conexão (MW1[EPh]:357).

165

O que, então, distingue a concepção essencial da finitude da concepção

empírica, que reconhece a realidade de uma ruptura de todo ser finito, como um dado

universal? Alguns filósofos negam que “exista” algo além do que “existe”; que o que é,

é exatamente o que deve ser. Mas no próprio ato de atribuir “falsidade” a uma forma de

pensar, põe-se uma lacuna entre o que “deveria ser” e o que “é”, lacuna impossível de

ser explicada, se temos apenas conceitos positivos, para descrever a realidade: “Como

pode o ser, que inclui em si a totalidade de sua realidade concreta, conter sua própria

distorção?” (TS:210).

Esta pergunta nos leva diretamente para o que Tillich denominou “o problema

existencialista”. Tillich observa que a raiz da palavra “existir” é o latim existere, “estar

fora de”; existir seria “estar fora do nada”. Como vimos há pouco, haveria duas formas

de “ser”: estar fora do nada absoluto (ouk on) ou do não ser relativo (me on). Para

Tillich, se algo existe, está fora do não-ser absoluto, mas não pode estar totalmente fora

do não-ser; o ser finito é a “mistura” de ser e não-ser.

Tillich recorreu às categorias aristotélicas de potência e ato para explicar essa

relação entre to-on e me-on.

Tudo o que é possibilidade ou potencialidade pura é o

não-existente; mas, é, por outro lado, a soma de todas as possibilidades em forma

perfeita; é, assim, ser essencial. As coisas que vem à atualidade, no entanto, são “mais”

do que o potencial, num sentido, pois estão separadas por um “salto” qualitativo; mas

são menos do que poderiam ser, em sua possibilidade essencial. O ser “puro” é a

possibilidade de ser de todas as coisas, tanto em sua essência como em existência: “[...]

tudo participa do ser, seja que exista ou não” (TS:316). Mas o existente, o que se

atualizou, tem menos potência que a essência pura. O existente seria aquele no qual o

“[...] de Aristóteles, para o meu pensamento teológico [eu tenho recebido] a distinção entre as duas

principais formas de ser, isto é, ser potencial e ser atual. E isto permeia todo o meu pensamento”

(MW1[PBT]:416).

166

poder de ser se torna manifesto, mas no qual a potencialidade jamais é completamente

atualizada, de modo que o existente ainda não é, sendo uma mistura de ser e não-ser

relativo (me-on).

O que, afinal, possibilita este “salto”? Desde que a razão lida apenas com

possibilidades (Essentia est possibilitas); só na atitude ética as possibilidades são

restringidas e uma possibilidade é especificada; a liberdade faz a transição para a

existência, não a razão (MW1[EPh]:359).

Deus seria o único “ser” no qual não há o conflito de essência e existência. Ele

não “existe”, pois isso o tornaria também separado de sua essência, como os entes

finitos

; mas também não é pura essência, do contrário não poderia se auto-atualizar. Já

o universo está sujeito a esse conflito, sendo que aqui teríamos exatamente a localização

da doutrina da queda de Tillich:

Só Deus é ‘perfeito’, uma palavra que é definida exatamente assim:

estar além da ruptura entre ser essencial e ser existencial. Nem o

homem nem o mundo têm esta perfeição. A existência de ambos está

fora de sua essência como numa ‘queda’. Neste ponto, as valorações

platônica e cristã coincidem (TS, p. 261).

Fica, portanto, evidente, que o conceito de queda de Tillich está ligado à

distinção de essência e existência, e que Tillich estabelece neste conceito uma conexão

entre o tipo de perspectiva encontrada no pensamento grego e no cristianismo. A

distinção entre essência e existência teria sido negada nas diversas formas de

“essencialismo”, tipificadas em Hegel, que pressupõe uma perfeita presença essencial

na existência e nega a realidade da ruptura. E teria sido “recolocada” na filosofia, por

assim dizer, através do pensamento existencialista, que aponta a realidade e

A consciência dessa distinção fundamental estaria presente já antes de Platão, na distinção entre o nível

“essencial” e “existencial” da realidade. A essência seria o potencial, e o existir seria o estar fora da

potencialidade, implicando em perda relativa da essência.

Supondo-se, logicamente, a validade da distinção essência/existência.

167

profundidade da ruptura. Mas seria a chave e o critério pivotal em todo o sistema de

Tillich, conforme ele mesmo o declara numa passagem crucial:

A diferença entre essência e existência, que, religiosamente falando, é

a diferença entre o mundo criado e o mundo como efetivamente é,

constitui a espinha dorsal de todo o corpo do pensamento teológico.

Por isso, ela deve ser elaborada em cada parte do sistema teológico

(TS:212).

Temos, pois, que a distinção essência-existência em Tillich é considerada por ele

como a espinha dorsal do pensamento teológico, que deve ser elaborada em todo o

sistema. Por meio dela, poderíamos dizer, o teólogo é habilitado a diferenciar a finitude

essencial da finitude existencial, obtendo um princípio crítico para a compreensão da

realidade sob a perspectiva cristã da bondade da criação, e da liberdade humana.

2.3.5. Transição Essência-Existência e Criação

Ao lidar com o símbolo de Deus como Criador, Tillich declara que a doutrina da

criação é “[...] a descrição básica da relação entre Deus e o mundo”. A doutrina

descreve, não um evento, mas a condição de criatividade divina e de criaturalidade

humana; uma relação, pois. É, assim, um conceito teológico fundamental, que lança a

sua sombra sobre toda e qualquer discussão teológica, incluindo a própria doutrina de

Deus, uma vez que ele não pode ser descrito, senão, a partir de sua relação com suas

criaturas (TS:258). Por essa razão, tanto a doutrina da encarnação como a escatologia

são absolutamente dependentes da doutrina da criação: “Deus só pode aparecer na

finitude se o finito como tal não estiver em conflito com ele” (TS:259).

A afirmação cristã da creatio ex nihilo é a proteção do cristianismo contra

qualquer tipo de dualismo. Isto significa como vimos antes, que, para Tillich, o mal não

pode ser pensado, senão em relação a Deus, e que a criatura não pode ser compreendida

168

sem a sua “herança do não-ser”, isto é, da finitude de sua participação no ser (TS:259).

Como uma mistura de ser e não-ser, a criação pertence à existência; mas sendo fundada

no ser divino, não pode receber a sua essência em uma condição de ruptura – em Deus,

o me-on está reconciliado, a vontade e o significado estão unidos pelo Espírito. Na

medida, pois, em que contemplamos a criação do ponto de vista de sua relação com a

origem divina, não podemos conceber uma separação entre essência e existência: “O

processo criativo da vida divina precede a diferenciação entre essência e existência”

(TS:260). Isso significa que a criação é essencialmente boa. E, nesta essência, a criação

pode ser descrita por meio das categorias da finitude: tempo, espaço, causalidade e

substância, e podemos descrever a relação de Deus com a sua criação, como Criador,

em termos simbólicos, por meio destas categorias.

Quanto ao homem, especificamente, Tillich lembra com aprovação a rejeição

protestante da doutrina do donum superadditum, e da diferenciação de Irineu entre

imago e similitudo, que distinguiriam a natureza humana e o dom sobrenatural de Deus.

A natureza humana seria suficiente para a união com Deus, sem a necessidade de tal

dádiva sobrenatural (TS:264). A imagem de Deus no homem seria a presença completa

e unida dos elementos ontológicos, assim como estão em Deus como fundamento

criativo do cosmo e do homem. Isto é, o homem é análogo ao logos divino (TS:264),

refletindo especularmente as estruturas da relação divina com a criação, em uma

liberdade finita: “[...] o homem é o microcosmo, porque nele estão presentes todos os

níveis da realidade” (TS:266). E o homem seria, em sua relação essencial com Deus,

bom:

A bondade da natureza criada do ser humano consiste no fato de que

lhe são dadas a possibilidade e a necessidade de efetivar-se a si

mesmo e de se tornar independente por sua auto-efetivação, apesar da

inevitável alienação contida em tal efetivação (TS:265).

169

A noção de “essência” é, assim, a categoria principal de Tillich para interpretar a

idéia bíblica da “bondade” da criação. Significa que são completas as possibilidades de

auto-efetivação. Mas não significa, segundo Tillich, um suposto estado temporal

prelapsariano; é um estado de potencialidade total e atualidade nula; de inexistência.

Somente quando a liberdade finita se atualiza o ser finito vem à existência. E isso nos

leva ao símbolo da queda.

2.3.6. Transição Essência-Existência e Queda

Paul Tillich não deixa dúvidas a respeito da importância da doutrina da queda

em seu sistema: “O símbolo da queda é um capítulo decisivo da tradição cristã”

(TS:324). Tillich pretende absorver o símbolo da Queda, por meio de sua interpretação

simbólica. Como no caso da doutrina da criação, seria impossível admitir a concepção

literalista de Queda, como se ela houvesse ocorrido como um evento histórico. Ela deve

ser vista, antes, como “[...] um símbolo para a situação humana em todos os tempos

[...]” (TS:324).

Tillich procede a uma recepção parcial do símbolo clássico através da “semi-

desmitologização” do mito.

Elimina-se o elemento histórico-temporal, mas preserva-

se analogicamente a idéia de processo, de transformação, quando falamos sobre a

transição de essência para existência (que indicaremos doravante, no capítulo, pelo sinal

TE-E). A razão porque Tillich não pretende desmitologizar completamente o símbolo da

queda fica evidente logo depois: é que se a TE-E for tomada como um fato necessário,

ou seja, como um resultado lógico da essência, a queda poderia ser considerada como

“É, por assim dizer, uma semidesmitologização do mito” (TS:324).

170

algo essencial, isto é, como algo “criado”. Essa possibilidade é rejeitada

inequivocamente por Tillich:

Mas o pecado não é algo criado, e a transição da essência à existência

é um fato, uma estória a ser contada e não uma necessidade dialética

derivada. Portanto, não é possível desmitologizá-la completamente

(TS:325)

Podemos agora perguntar: como se deu a TE-E? Tillich utiliza o relato de

Gênesis 1-3 para descrever o processo e o conseqüente estado de alienação.

Em sua

análise, ele pressupõe a liberdade e a finitude do homem, e diferencia o homem de Deus

e da natureza a partir dessas categorias: “Pode-se dizer que a natureza é a necessidade

finita, Deus a liberdade infinita, e o homem liberdade finita. É a liberdade finita que

torna possível a transição da essência à existência” (TS:327). Ou seja, a TE-E é possível

devido à natureza do homem como liberdade finita,

estando a queda condicionada por

essas categorias.

Quanto à liberdade em si, Tillich a vê como a própria imago Dei. A

possibilidade da queda seria dependente da liberdade, que incluiria em si a liberdade do

afastamento de Deus, e essa liberdade seria a semelhança humana a Deus, que é a

liberdade infinita: “Simbolicamente falando, é a imagem de Deus no ser humano que

possibilita a queda. Só aquele que é a imagem de Deus tem o poder de separar-se de

Deus. Sua grandeza é, ao mesmo tempo, sua fraqueza” (TS:328).

As condições ontológicas da queda residem, portanto, na singularidade do

homem como liberdade finita, como imagem de Deus; e como vimos, a liberdade finita

é essencialmente boa. Isto estabelecido, Tillich pode passar à análise do processo de

TE-E. A natureza essencial do homem jamais existiu completamente temporal; o ser

“É a expressão mais profunda e mais rica da consciência do homem de sua alienação existencial e

fornece o esquema no qual pode ser tratada a transição da essência à existência” (TS:326).

Tillich compreende a liberdade como a possibilidade do sujeito existencial; a liberdade do salto que não

é determinado fisicamente, moralmente ou socialmente; que não tem uma “natureza” determinante exceto

a possibilidade de escolha pessoal indeterminada por qualquer estado prévio do eu (MW1[NSET]:408).

171

essencial nunca esteve presente como evento, nem no passado nem em qualquer estágio

do desenvolvimento humano. Essa condição é descrita por Tillich com linguagem

psicológica como a “inocência sonhadora”. É um modo dele se referir à condição na

qual o atual é antecipado, como algo apenas potencial, e também como a condição antes

da decisão e da responsabilidade pessoal. No relato de Gênesis, que Tillich interpreta

utilizando os insights de Kierkegaard sobre a ansiedade (Heywood, 2000:91), esse

estado corresponde a Adão e Eva antes da queda.

Segue-se a tentação. A tentação é a possibilidade da TE-E. Essa possibilidade

existe porque a inocência sonhadora não é o estado de perfeição, pois nele não há “[...]

união consciente de existência e essência”.

Mas o que exatamente, no interior da

inocência sonhadora, impulsiona o homem para a TE-E?

Aqui retorna a importância do conceito de angústia, que examinamos

anteriormente como um aspecto essencial da finitude. Tillich identifica na Angst, ou

angústia, “[...] uma das forças motrizes da transição da essência à existência” (TS:330).

A angústia é a consciência da finitude (“Finitude e angústia são a mesma coisa”, TS,

ibid), isto é, de que o ser é ameaçado pelo não-ser. Embora com essa tese Tillich pareça

localizar as fontes do mal na própria criaturidade, isto é, na finitude em si mesma e em

suas características, ele nega sempre tal localização.

Uma ruptura entre o criador e a criatura é já subentendida, segundo Tillich, no

relato sobre a proibição, a qual seria “[...] o ponto mais importante na interpretação da

queda” (TS:330). A proibição pressupõe uma atitude que não é pecado, mas também

não é inocência: o desejo de pecar. Este estado de desejo corresponderia, numa

linguagem psicológica, a um despertamento, que seria automaticamente acompanhado

de uma reação auto-preservadora:

Somente Deus seria perfeito, pois ele transcende a distinção essência-existência.

172

Essa reação é simbolizada no relato bíblico como a proibição divina

contra a efetivação da própria liberdade potencial e contra a aquisição

de conhecimento e poder. O ser humano está entre dois fogos: o

desejo de atualizar sua liberdade e a exigência de preservar sua

inocência sonhadora. No poder de sua liberdade finita, ele se decide

pela efetivação (TS:330).

Assim, “[...] a transição da essência à existência é uma qualidade universal do

ser finito” (TS:331), não sendo um evento no passado e precedendo ontologicamente o

tempo e o espaço. Ou seja, a Queda, ou TE-E, é o resultado necessário da finitude.

Na verdade Tillich parece consciente de que o teor do relato de Gênesis é, em

suas palavras, “psicológico-ético”. Segundo ele o mito foi parcialmente

desmitologizado pela tradição hebraica de modo que os elementos míticos foram

subordinados ao ético; ele argumenta então que tais elementos míticos cósmicos foram

preservados nas imagens bíblicas de queda de anjos, na serpente do Éden, etc. Mas esse

mito pode ser encontrado em forma “pura” no platonismo:

Mas a ênfase mais consistente no caráter cósmico da Queda é dada no

mito da Queda transcendente das almas. Embora provavelmente tenha

origens órficas, foi relatado pela primeira vez por Platão ao contrastar

essência e existência (TS:332).

Portanto Tillich reconhece que, em sua forma final, no relato de Gênesis, o mito

da queda não tem o mesmo sentido que no mito órfico. Sua concepção de Queda

envolveria, conseqüentemente, a acomodação da linguagem bíblica de criação e Queda

em termos do antigo mito órfico. Tillich tem a esperança de que essa acomodação seja

viável:

O mito da Queda transcendente [órfico-platônico] não é diretamente

bíblico, mas tampouco contradiz a Bíblia. Ele afirma o elemento ético-

psicológico na queda e completa as dimensões cósmicas que

encontramos na literatura bíblica (TS:332,333).

Tillich teria uma razão concreta para recorrer ao mito da Queda transcendente; é

que ele revelaria o “caráter trágico-universal da existência”. Com isso Tillich se refere à

173

conexão entre os atos individuais livres de alienação existencial e o destino universal,

ou seja, entre as decisões individuais e as condições dadas da existência, que

compartilham assim com essas decisões do estado de Queda. A condição caída seria,

portanto, consistente com os elementos da estrutura ontológica básica. A doutrina do

“pecado original” deve ser rejeitada em sua forma mitológica, mas a teologia precisa

reinterpretá-la existencialisticamente, como forma de desvelar para a cultura

contemporânea a conexão dos elementos ético-individual e trágico-cósmico de sua auto-

alienação.

A união dos elementos moral e trágico na alienação do homem conduz

diretamente à questão da relação entre criação e queda (TS:334). O problema, colocado

por Tillich, é que a conexão entre o mal humano e o mal cósmico precisa ser revelada:

“[...] se o universo participa igualmente da queda, qual é a relação entre criação e

queda?” (TS:335). Tillich considera este problema algo bastante complicado: “É o

ponto mais difícil e mais dialético da doutrina da criação” (TS:261).

“Antes” da queda

o homem existe como potencialidade, havendo unidade de

essência e existência; mas essa unidade é inconsciente, não sendo, portanto, perfeita. O

homem só aparece entre o desejo de atualizar sua liberdade e a exigência de manter a

inocência, ou seja, a união ao fundamento do Ser. Assim, como já observamos, “[...] a

transição da essência à existência [TE-E] não é um evento no tempo e no espaço, mas a

qualidade trans-histórica de todos os eventos no tempo e no espaço” (TS:335).

Aqui exatamente se levanta de novo o problema teórico: seria a queda, então,

uma condição necessária para a existência humana? Ou seja, se o homem não pode se

atualizar sem a liberdade, e a liberdade é realizada justamente quando o homem se

Este “antes” é, naturalmente, apenas uma projeção abstrativa, sem qualquer realidade: “[...] são

inadequadas todas as perguntas sobre o estado real de Adão antes da queda; por exemplo se ele era mortal

ou imortal [...]. Os verbos ‘era’, ‘estava’, ‘vivia’ pressupõem uma efetivação no tempo. Mas é exatamente

isto que não podemos afirmar do estado que transcende potencialidade e efetividade” (TS:165).

174

afasta de sua essência rebelando-se contra o seu fundamento, não seria a queda uma

dimensão da própria existência criada? Pode-se falar em responsabilidade e culpa

pessoal se o pecado é ontologicamente necessário? Tillich está completamente

consciente do problema: “A descrição que acabamos de fazer porventura não

‘ontologiza’ e, assim, suprime a realidade da queda e da alienação?” (TS:338).

O centro de sua resposta é a admissão de que “Criação e Queda coincidem na

medida em que não existe qualquer ponto no tempo e no espaço em que a bondade

criada estivesse efetivada e tivesse existência” (TS:338). Ou seja: para Tillich jamais

existiu a possibilidade de Criação sem Queda. Já antes disso, ao tratar do símbolo da

criação, Tillich observou que, misteriosamente, há uma ligação entre pleno

desenvolvimento da criaturalidade e queda:

A criatura tornou efetiva a sua liberdade na medida em que

está fora do fundamento criativo da vida divina [...] Visto de um lado,

este é o fim da criação. Visto de outro lado, este é o começo da queda

[...]

Todo teólogo suficientemente corajoso para enfrentar a dupla

verdade de que nada pode acontecer a Deus acidentalmente e de que o

estado da existência é um estado caído deve aceitar o ponto de

coincidência entre o fim da criação e o começo da queda (TS:261).

A criação se plenifica na auto-realização da criatura, que é

simultaneamente liberdade e destino. Mas essa plenificação se realiza

através de sua separação do fundamento criativo, pela ruptura entre

existência e essência. A liberdade criatural é o ponto em que

coincidem criação e queda (TS:261-262).

A explicação estaria na unidade de liberdade e destino, no fundamento do ser.

Não seria matéria de necessidade estrutural, pois teria havido uma realização do ser

finito na unidade de liberdade e destino. Porque ambos se encontraram deste modo é

algo que não poderíamos dizer. Mas “aconteceu”, isto é, há uma universalidade da

separação de Deus na liberdade finita. Essa conexão misteriosa não elimina, no entanto,

a bondade da criação: “Apesar de sua universalidade trágica, a existência não pode ser

derivada da essência” (TS:339). Mesmo assim, devemos admitir que, quando Tillich

175

afirma a equivalência entre “estar caído” e “atualizar a sua liberdade”, identificando a

existência da liberdade finita com a queda, parece envolver mais do que um afastamento

de uma leitura literalista da bíblia:

Se ele de fato teve sucesso em equilibrar os conceitos de

responsabilidade e tragédia é duvidoso: pois o problema reaparece,

como nós veremos, em sua interpretação do pecado (Heywood,

2000:94).

Qual é a situação do homem caído? Tillich rejeitou, como vimos, a posição

católica de que haveria um donum superadditum, que mantinha Adão unido a Deus

antes da queda. Essencialmente, o homem tem a imagem de Deus, a justitia originalis, e

a capacidade da comunhão com Deus.

A queda promoveu a separação entre Deus e o

homem, de modo que ele perdeu toda a liberdade de retorno; sua natureza não foi

meramente “enfraquecida”. Daí a necessidade absoluta da graça:

A diferença entre o protestantismo e o catolicismo depende aqui de

todo um conjunto de decisões, mas basicamente da interpretação da

graça. Se a graça é uma substância sobrenatural, a posição católica é

consistente. Se ela é o perdão recebido no centro da própria

personalidade, então se impõe a posição protestante. Nossa crítica a

um sobrenaturalismo ontológico nos capítulos anteriores implica uma

rejeição da doutrina católica (TS:264).

2.3.7. Alienação e Pecado

O estado de existência identifica-se com o estado de alienação. Essa noção

ontológica precisa ser correlacionada com o conceito tradicional de pecado, para

obtermos uma explanação teológica. Tillich começa, então, mostrando as origens da

noção filosófica de alienação no jovem Hegel (TS:339) e, depois, nos anti-hegelianos,

como a realidade da existência não-reconciliada. A alienação é do ser humano em

relação a seu verdadeiro ser, que está em Deus. Embora o termo não seja bíblico,

Tillich rejeita também as tentativas dos teólogos antigos de atribuir a Adão a totalidade das perfeições

pertencentes a Cristo, ou ao homem redimido em seu estado final, pois isso tornaria a queda

incompreensível (TS:265).

176

representa algo implícito no que poderíamos chamar de “complexo simbólico bíblico”

da queda, refletido me narrativas como a expulsão do paraíso, o conflito entre Caim e

Abel, a confusão das línguas, etc (TS:340). O termo não pode substituir a noção de

“pecado”, no entanto, porque “[...] ela expressa aquilo que a palavra ‘alienação’ não

conota, a saber, o ato pessoal de se afastar daquilo a que pertencemos” (TS:340), pondo

a ênfase no caráter pessoal da alienação. Devemos manter, portanto, a palavra “pecado”

como descrição da alienação, sendo esta compreendida, pois, como “[...] uma questão

tanto de liberdade pessoal quanto de destino universal” (TS:341).

Acrescentando à Confissão de Augsburgo a noção de hybris, Tillich aponta três

marcas do estado de alienação: a descrença, a concupiscência e a hybris. Esses

conceitos religiosos devem ser interpretados para “mediar percepções sobre a condição

existencial do ser humano” (TS:341). Como descrença, a alienação significa a quebra da

participação cognitiva do homem em Deus. Não é o mesmo que desobediência, pois

“[...] ordem, obediência e desobediência já pressupõem a separação entre duas vontades

distintas” (TS:342). Essa alienação, por outro lado, cria a possibilidade do amor a Deus,

havendo uma relação interna entre descrença e amor como possibilidade. Mas alienação

é des-crença, ou não-fé (unfaith), e não-fé é idêntica a não-amor (TS:342). Fé é a

coragem de aceitar a mensagem da aceitação incondicional apesar da alienação.

Como hybris, a alienação significa estar “[...] fora do centro divino ao qual o seu

próprio centro pertence essencialmente” (TS:343). A tentação de transformar-se em

centro de si mesmo e de seu mundo existe devido à infinitude potencial do homem.

Elevando-se acima dos limites da finitude, e afirmando a própria divinidade, o homem

se separa de seu fundamento (TS:344):

A hybris foi chamada de “pecado espiritual”, e todas as outras formas

de pecado foram derivadas dela, até mesmo os pecados sensuais.

Hybris não é uma forma de pecado ao lado de outras. É o pecado em

sua forma total, a saber, o outro lado da descrença, do afastar-se do

177

centro divino ao qual o ser humano pertence [...] cujo principal

sintoma é o fato de o ser humano não reconhecer sua finitude

(TS:345).

Como concupiscência, a alienação significa o desejo infinito de reunir-se ao

“todo”, a partir da consciência de sua própria pobreza. Essa seria, segundo Tillich, a raiz

do amor “em todas as suas formas”. É a busca da abundância ilimitada para o eu. O

Eros essencial estaria ligado à concupiscência existencial, presente, por exemplo, nos

conceitos de “libido” em Freud e de “vontade de poder”, em Nietzche, mas não poderia

ser identificado com ela (TS:347), devido à diferença entre essência e existência. O Eros

se torna concupiscência destrutiva quando impede a união de amor criativa, e degenera-

se em uma pulsão de morte, em razão da impossibilidade de satisfação de uma libido

que infinita. Assim, o Eros existencial, que é a concupiscência, é o desejo infinito e

jamais satisfeito, que “[...] quer o próprio prazer através do outro ser, mas não quer o

outro ser” (TS:348).

A alienação é “fato” e “ato”: é tanto o destino universal do homem como ato de

sua liberdade. O elemento do destino é expresso simbolicamente pelas idéias de pecado

“original” e de “hereditariedade”, indicando o elemento social do destino. Liberdade e

destino, no pecado, estão entrelaçados, de tal modo que

[...] é impossível separar o pecado como fato do pecado como ato [...]

mesmo no caso de assumirmos plena responsabilidade por um ato de

alienação – como sempre deveríamos fazer – também estamos

conscientes de que este ato depende do todo do nosso ser, incluindo os

atos livres do passado e o destino, integrado tanto por nosso próprio

destino como pelo destino universal da humanidade (TS:350).

As tentativas de explicação determinista da alienação não são suficientes para

explicar a consciência de responsabilidade pessoal do ser humano, mas são úteis para a

compreensão do elemento do “destino” na alienação. Finalmente, Tillich pontua que a

culpa pessoal participa na criação do destino humano como um todo e de seu grupo

178

social. Assim, seus atos contribuíram para o destino do grupo e, assim, compõe o

elemento do destino na culpa pessoal de outros membros do grupo. Mas não existiria

“culpa coletiva”, visto que o grupo social não possui um centro de decisão

(TS:352,353).

2.3.8. Mal e Auto-destruição Existencial

O estado de queda/alienação é um estado de contradição da estrutura essencial

da criação e, por conseguinte, de autocontradição e autodestruição. Mas a destruição

não tem uma posição independente no real, apoiando-se, tal qual um “câncer”, na

própria estrutura que é negada. Assim, o mal deve ser descrito a partir de sua “presença”

ou “atuação” ao longo das estruturas ontológicas.

Em primeiro lugar, a alienação atinge a estrutura ontológica básica do ser finito,

que é a polaridade eu-mundo, ao tornar possível que o ser humano perca a si mesmo e a

seu mundo. A perda do eu é a desintegração da unidade pessoal, que acontece quando o

eu finito tenta ser o centro de tudo e acaba por deixar de ser o centro de qualquer coisa

(TS:355). Em segundo lugar, a alienação atinge as três polaridades ontológicas. Assim

ela rompe o equilíbrio entre liberdade e destino, transformando a liberdade em

arbitrariedade e o destino em escravidão e anulação final da liberdade (TS:356,357),

separa dinâmica e forma, de modo que a dinâmica cai sob a “tentação do novo”

tornando-se uma busca informe e destrutiva de autotranscendência, e a forma, sem

dinâmica, torna-se heteronômica. Finalmente, separa individualização e participação,

subjetividade e objetividade, fechando-se para o que é diferente de si, e tornando-se,

também, um mero objeto.

179

Em terceiro lugar, a alienação atinge a finitude e suas estruturas. A finitude, em

Tillich, é “o ser limitado pelo não ser”. A finitude é a condição de criatura,

incompreensível sem o conceito do não-ser dialético, que Tillich desenvolve no volume

I de sua Sistemática. No cristianismo não há, em princípio, a matéria meôntica do

platonismo, em razão de sua doutrina de criação ex-nihilo. Mas Tillich indica que é

impossível deixar uma noção de não-ser, e se não há um princípio negativo fora de

Deus, tal negatividade dialética deve se originar nele mesmo. Mas ela é encontrada,

positivamente, na existência, na qual “[...] tudo o que participa do poder de ser está

‘mesclado’ com o não-ser” (TS:198).

Qual é a relação entre finitude e alienação? Segundo Tillich, a mortalidade é

simplesmente a situação natural do homem, em sua finitude. Em si mesma, a finitude é

essencial; mas no estado de alienação ela se torna mal existencial. A angústia da morte,

ligada à finitude essencial se torna, na alienação existencial, uma estrutura de

destruição, que faz o homem desesperar-se. Tillich enfatiza a importância de distinguir-

se finitude e alienação, a partir da diferença essência/existência (TS:361): “A estrutura

da finitude é boa em si mesma, mas sob as condições da alienação se converte numa

estrutura de destruição” (TS:364). A finitude torna possível a ruptura das estruturas

essenciais da vida:

A finitude é a possibilidade de perder a própria estrutura ontológica e,

com ela, o próprio eu. Mas isso é uma possibilidade, não uma

necessidade. Ser finito é estar ameaçado. Mas uma ameaça é uma

possibilidade, não uma realidade. A angústia da finitude não é o

desespero da autodestruição. O cristianismo vê na imagem de Jesus

como o Cristo uma vida humana em que estão presentes todas as

formas de angústia, mas de que estão ausentes todas as formas de

desespero. À luz desta imagem, é possível distinguir a finitude

‘essencial’ da ruptura ‘existencial’, a angústia ontológica da angústia

de culpa, que é desespero (TS:210).

As categorias da finitude – tempo, espaço, causalidade e substância – são a

estrutura da totalidade da criação, como ser essencial. Elas expressam a unidade do ser e

180

do não-ser nos seres finitos, mas tem sua função alterada sob as condições da existência.

A angústia causada por essas categorias pode ser dominada pela coragem, mas no

estado de alienação elas assumem o controle produzindo resistência e desespero

(TS:362). Assim a resistência à temporalidade torna o tempo uma estrutura demoníaca

de destruição, para o homem. O mesmo ocorre com a angústia de perder-se o espaço, de

ter poder de causar e de manter a própria substância. A relação com cada categoria é

distorcida.

Tillich discute dois exemplos das conseqüências da transformação das categorias

da finitude na alienação existencial: o sofrimento e a solidão. O sofrimento seria, a

princípio, um elemento da finitude, mas sob as condições da existência se torna

destrutivo para a pessoa. A salvação significa aqui a aceitação do sofrimento como parte

da finitude, através da coragem (TS:363). O mesmo ocorre com a solidão: há uma

solitude essencial e uma solidão existencial, que é a distorção da solitude essencial.

A dúvida também tem sua realidade essencial, expressa na ciência e na incerteza

natural do homem sobre si mesmo e sobre o mundo. Pois a verdade é o “todo”, e

nenhum homem tem o “todo”. Essa dúvida essencial faz parte da bondade do ser criado

(TS:366), mas se torna uma estrutura de destruição existencial quando a realidade

última é excluída do horizonte da pessoa, sob o estado de alienação, e a dúvida se torna

absoluta, aprisionando o ser humano no desespero.

Segundo Tillich não há uma diferença total entre pecado e mal. Há um elemento

de responsabilidade e um elemento de universalidade trágica. Assim, “A diferença entre

ambos os termos é mais de enfoque do que de conteúdo” (TIS:367). As estruturas do

mal – estruturas de destruição – seriam, na opinião de Tillich, parte da estrutura da

existência; “[...] a alienação é uma qualidade da estrutura da existência” (TS:367). Essas

estruturas não seriam meramente realidades historicamente condicionadas, mas

181

verdadeiras estruturas. É falacioso, portanto, aceitar análises da condição humana que

relacionam o mal à estrutura temporal da sociedade industrial, por exemplo, e todas

essas formas de compreensão utópica do homem, que acreditam na possibilidade de

alterar a condição existencial do homem por meio de transformações sociais (TS:367).

O efeito da transformação das estruturas da finitude em estruturas do mal é o

desespero, que é mais do que um problema ético ou psicológico, marcando o fim de

todas as possibilidades humanas. O desejo de repouso sem conflito seria um impulso

suicida que está diluído no todo da vida, pela consciência da intevitabilidade do fim. A

consumação do suicídio encerra o desespero, no nível temporal, mas fracassa na

dimensão do eterno, segundo Tillich (TS:369). Os símbolos da ira de Deus e da

condenação expressam exatamente a experiência do desespero. Mas revelam,

simultaneamente, a unidade indissolúvel do homem com seu fundamento divino desde

que a destruição do ente que se separa de Deus é a destruição dessa separação, enfim.

“O amor divino se opõe a tudo aquilo que contradiz o amor, abandonando-o à sua

própria autodestruição, para salvar aqueles que são destruídos [...] esta é a única forma

em que o amor pode operar naquele que rejeita o amor” (TS:370). Seguindo Lutero,

Tillich ressalta que o rosto divino assume traços demoníacos para os que se mantêm

alienados dele, mas o seu rosto ainda é o mesmo para aqueles que respondem ao seu

amor de forma pessoal.

2.3.9. A Queda e as Ambigüidades da Vida

No terceiro volume da Sistemática, um conceito chama a atenção por sua

importância: a noção de “ambigüidade”. Tillich trata extensivamente das “ambigüidades

da vida” na parte 4 (A vida e o Espírito), especialmente no capítulo I (A vida, suas

ambigüidades, e a busca da vida sem ambigüidade) mas, também, no capítulo II, em

182

relação com a experiência da presença espiritual, e no capítulo III (O Espírito divino e

as ambigüidades da vida), ao lidar com o significado da presença espiritual frente às

ambigüidades da religião, da cultura, da moral, e da vida em geral. Na parte 5 (A

história e o reino de Deus) Tillich recorre novamente ao conceito, tratando das

ambigüidades da vida sob a dimensão histórica no capítulo I (A história e a pergunta

pelo Reino de Deus). Para os nossos objetivos, no entanto, será suficiente contemplar o

tratamento de Tillich no capítulo I da parte 4, quando ele apresenta o conceito que,

como vamos mostrar, tem relação direta com o problema da alienação existencial.

Tillich principia o capítulo introduzindo a concepção ontológica de vida, como

“efetividade do ser”, para integrar “[...] as duas qualificações principais do ser que

fundamentam a totalidade deste sistema: estas duas qualificações principais do ser são o

essencial e o existencial” (TS:475). Não pode haver um existente se o potencial presente

na essência não se efetiva no ser particular; pertence à estrutura de todo ente essa

efetividade. Daí a importância de um conceito universal de vida. Mas desde que o ser

existe “dividido” em essência e existência, Tillich procura explicar o conceito

ontológico de vida, numa consideração essencial como unidade multidimensional, e, em

seguida, numa consideração existencial, como efetividade ambígua (TS:476).

A vida, essencialmente falando, é a efetivação do ser potencial (TS:492). Tillich

identifica três elementos no processo de efetivação da vida: a auto-identidade, a auto-

alteração e a volta a si mesma. A auto-identidade e a auto-alteração correspondem à

estrutura ontológica básica eu-mundo, e a “volta” corresponde à unidade reconciliada do

eu e do mundo, no espírito. Este esquema triplo é dependente das raízes hegelianas e

schellingianas de Tillich, como já tivemos oportunidade de considerar. Os três

elementos se manifestam nas funções de auto-integração, sob o princípio da

centralidade, da autocriação, sob o princípio do crescimento (desenvolvimento e

183

formação de outros centros), e da auto-transcendência, sob o princípio do sublime

(TS:494).

Cada função da vida está ligada a um dos elementos polares do ser: a auto-

integração está ligada à individualização e participação; a autocriação à dinâmica e

forma; a auto-transcendência à liberdade e destino. Sob as condições da existência, a

unidade de auto-indentidade e auto-alteração (a polaridade eu-mundo no interior do

processo de efetivação da vida) vive sob a ameaça de ruptura e destruição do ser finito.

Nessas condições, “[...] a auto-integração é ameaçada pela desintegração, a autocriação

pela destruição, a auto-transcendência pela profanização” (TS:494).

A vida é uma realidade multidimensional; a presença de uma multiplicidade na

unidade. Essa unidade existe de forma precária, pois as possibilidades de desequilíbrio e

de conflito são muitas. E a vida se move continuamente para além da unidade presente,

produzindo nova diversidade. No interior dos processos da vida, sob as condições da

existência, as possibilidades essenciais se efetivam muitas vezes por meio de uma

contradição da essência. E há uma infinidade de seres cujos processos vitais se

influenciam mutuamente. Isso faz com que a vida exista como uma realidade

profundamente ambígua, como mistura de essencial e existencial. Mas Tillich procura

mostrar que exatamente esta ambigüidade é necessária para a efetivação da vida.

Na função de auto-integração, a ambigüidade aparece na possibilidade de perder

a centralidade, por meio de uma fixação na auto-identidade, que impeça a integração

dinâmica, ou de uma fixação na auto-alteração, de modo que o ser não consegue

retornar a si mesmo sendo disperso na multiplicidade das experiências. Tillich mostra

que em todos os entes há a polaridade entre identidade e alteração, e que a desintegração

de qualquer ente sempre envolve o desequilíbrio dessa polaridade. No caso do ser

humano, isso ocorre na vida moral do indivíduo: “A moralidade é a função da vida pela

184

qual se forma a esfera do espírito. A moralidade é a função constitutiva do espírito”

(TS:500). O homem se desintegra como pessoa quando afirma sua liberdade pessoal, e

tenta atrair todo conteúdo do mundo para si mesmo, a ponto de destruir a alteridade que

define a sua liberdade, ou quando perde o seu eu no mundo, abdicando da sua liberdade

moral.

A ambigüidade aparece na auto-integração pessoal por meio da necessidade do

sacrifício, quando se torna necessário escolher entre desistir de certas possibilidades e

manter a identidade, ou sacrificar aspectos do eu atual para ampliá-lo (TS:503). Não há

como saber de forma inequívoca se um certo sacrifício pode ser realizado com toda

segurança moral, isto é, se ele é o melhor a fazer. Há uma impossibilidade de separar

inequivocamente o que é bom e o que é mau (TS:505). Na obediência à lei moral,

encontramos a mesma ambigüidade, na medida em que nenhum mandamento específico

pode ser identificado com o seu elemento de incondicionalidade. Isso não significa que

nosso acesso à verdade moral tenha sido rompido:

Os mandamentos da lei moral são válidos porque expressam

a natureza essencial do ser humano opondo-lhe, em sua condição de

alienação existencial, seu ser essencial. Isto suscita a pergunta: como é

possível a auto-integração moral face à mistura ambígua de elementos

essenciais e existenciais que caracteriza a vida? (TS:507).

Há uma norma incondicional, a lei do amor; mas não há como garantir uma

aplicação e nem mesmo uma compreensão não ambígua dessa lei. Assim, toda decisão

moral é um risco.

Na função da autocriatividade, a ambigüidade se manifesta na pertença mútua

de criação e caos, no fato de a vida se efetivar por meio de um dinamismo que produz

forma por meio da superação da forma. É claro que o elemento negativo é dependente

do positivo desde que a destruição pura não existe. “Em todo processo vital, estruturas

de criação estão misturadas com poderes de destruição de tal forma que não podem ser

185

inequivocamente separados” (TS:512). Isto ocorre desde a esfera subatômica (TS:513),

passando pela relação entre os seres vivos,

na natureza, e atingindo o próprio homem,

como constatamos na conflitividade inerente à vida humana (TS:514). E nas atividades

humanas: no trabalho e no progresso técnico, que arruínam os corpos dos homens mas

criam condições superiores de saúde e cura, por exemplo (TS:515). A negatividade

envolvida na destruição é um elemento fundamental para a efetivação da autocriação

humana, seja no pensamento teórico, nas artes, na práxis humana, ou na transformação

técnica, pessoal e comunitária. Vamos citar, como exemplo, a aplicação dessa

percepção, por Tillich, ao tema da educação:

Nestas relações, aparece uma ambigüidade que se pode formular da

seguinte forma: atuar no sentido de promover o crescimento de uma

pessoa é, ao mesmo tempo, atuar no sentido de sua despersonalização.

A tentativa de promover o crescimento de um sujeito como sujeito

torna-o um objeto. Podemos observar os problemas práticos implícitos

nesta ambigüidade sobretudo na atividade educacional (TS:535).

A função da autotranscendência é possibilitada pela polaridade de liberdade e

destino, e possibilita que a vida se efetive verticalmente, em direção à infinitude. O ser

humano experimenta a ambigüidade, nesta função, por meio da relação interdependente

entre o sagrado e o profano, o que guarda dignidade divina e sublimidade, e o que é

meramente condicionado. A profanização é a negação da dignidade divina, pela

participação no ser divino. É a negação da inviolabilidade que acontece, por exemplo,

quando um organismo assimila outro, “profanizando-o” (TS:549). Na dimensão

humana, a ambigüidade na função da autotranscendência aparece no entrelaçamento

entre hybris e grandeza humana, que resulta em destruição de si e do outro; na ligação

sempre repetida entre grandeza e tragédia (TS:551). A ambigüidade se manifesta na

religião, quando esta profaniza a sua função religiosa, ou eleva seus elementos

“A vida cresce mediante a eliminação ou a remoção ou a incorporação de outra vida – a vida se

alimenta da vida” (TS:513).

186

condicionados à validez incondicional (TS:555-556) e, no secularismo, quando não

consegue evitar o elemento de autotranscendência, exatamente ao lutar contra a religião

(TS:558-559). E, em diversas situações, quando a autotranscendência identifica o

portador da incondicionalidade com o próprio sagrado, temos a ambigüidade de divino e

demônico (TS:559):

Todo o processo da vida envolve a ambigüidade, mas no homem o fato da

ambigüidade se eleva à consciência, bem como a pergunta por “uma vida sem

ambigüidades”. A noção de ambigüidade estrutural, inscrita no processo da vida, nos

mostra como Tillich compreendeu a realidade da queda e a forma como a estrutura

essencial, criada, da realidade, foi atingida:

Em todos os processos da vida, um elemento essencial e um

elemento existencial – bondade criada e alienação – estão mesclados

de tal forma que nem um nem outro são efetivos de maneira exclusiva.

A vida sempre inclui elementos essenciais e existenciais; esta é a raiz

de sua ambigüidade (TS:563).

A vida sem ambigüidade não é possível como realidade temporal, como posse

presente, mas apenas como um conceito orientador. Ela pode ser buscada, pois a

autotranscendência da vida a impele nessa direção; e é exatamente em sua

autotranscendência que a presença divina no interior da finitude torna-se manifesta

(TS:200), como negação da negação do ser. Mas a vida não atinge o incondicional, não

supera a ambigüidade (TS:566). A revelação traz uma resposta à pergunta por uma vida

sem ambigüidades, que Tillich apresenta sob a noção de “presença espiritual”.

A despeito das palavras do próprio Tillich, Eduardo Cruz acredita que a “mistura” de essência e

existência não seria o sentido mais importante do termo “ambigüidade”. O sentido mais importante seria

positivo, de uma condição que “permite a recepção da presença espiritual fragmentária”, e como um pré-

requisito para o processo da vida (Cruz, 1995:91-92). Em nossa opinião, no entanto, há um sentido

positivo unido a um sentido negativo. Afinal, foi essa a razão do uso do termo “ambigüidade”.

187

2.3.10. Síntese

Com o conceito de ambigüidade, concluímos a nossa apresentação da

compreensão Tillichiana da queda e de seus efeitos, numa espécie de “teoria geral da

negatividade”, incluindo: sua base no pólo meôntico da divindade, sua presença na

limitação da finitude essencial, sua efetivação na destrutividade da alienação existencial,

e seu entrelaçamento como parte dos processos da vida, condição de possibilidade mas,

também fonte de ambigüidade.

A interpretação da queda desenvolvida por Tillich claramente deve a muitos

pensadores. Suas idéias da experiência interna do pecado devem muito a Kierkegaard, a

Freud, Nietzsche e Heidegger, e a toda a tradição de pensamento existencialista

originária do século XIX, além, naturalmente, da tradição anterior: dos Pais

antignósticos, de Agostinho, dos franciscanos espirituais, de J. Böhme, de Pascal.

Chegou o momento de tentarmos localizar o conceito de pecado de Tillich mais

precisamente na tradição hamartiológica cristã. Em primeiro lugar, (1) percebe-se uma

nítida preocupação em manter algum tipo de diferenciação entre criação e queda,

afirmando a bondade da criação, como realidade essencial, e o monismo teológico,

rejeitando-se pensar o mal como princípio independente de Deus. Nisto Tillich se

aproxima dos Pais antignósticos. Sua aderência ao origenismo, no que se refere à noção

de queda transcendente, representa um afastamento significativo.

Em segundo lugar, no que se refere à explicação da universalidade do pecado

(2), vemos que Tillich se esforça por afirmar o papel da liberdade humana e, assim, a

culpa individual, bem como a universalidade trágica do pecado, devido ao “destino”,

isto é, às condições necessárias e condicionantes da liberdade finita. A certeza, tanto da

universalidade e solidariedade no pecado, como da escravidão na condição de queda,

188

aproxima Tillich da tradição agostiniana. Entretanto, a culpa trágica da queda é sempre

a culpa do indivíduo; não há, para Tillich, qualquer transmissão de culpa ou

solidariedade na culpa.

Assim, a solução origenista-schellingiana elimina o elemento

de solidariedade humana no pecado e na culpa.

Em terceiro lugar (3), quanto à relação de natureza e graça, Tillich está

completamente à vontade na tradição agostiniana-protestante: ele rejeita

inequivocamente a idéia católica de donum superadditum, adotando uma visão

pessimista da natureza humana (Heywood, 2000:100), e afirmando a absoluta

necessidade da graça de Deus para a superação da condição caída. E quanto à natureza

do pecado (4), Tillich é, basicamente, agostiniano; mas, além disso, é Luterano: o

pecado é hybris e concupiscência, mas também incredulidade; e a pecaminosidade

humana atinge tudo o que ele faz, de tal modo que até mesmo o melhor do cristão é uma

mistura ambígua de verdade e falsidade.

Finalmente (5), quanto ao diálogo com a modernidade, Tillich desenvolve uma

impressionante explicação existencial da pecaminosidade humana, esforçando-se para

desconectar sua hamartiologia de suposições pré-modernas e para aproveitar categorias

modernas de pensamento. Sua construção da teologia da Queda se desenvolve em nítido

paralelo com uma interpretação profunda e ampla da filosofia do século XIX e do

movimento existencialista como um todo, e ele efetivamente constrói uma conexão

orgânica entre a tradição dogmática protestante-agostiniana e o pensamento

existencialista schellingiano.

Tillich é muito claro em mostrar que não há culpa coletiva. Mas admite que a culpa individual se torna

parte do destino de outros e de si; ou seja, há uma determinação universal da pecaminosidade, mas não a

culpa, que só emerge quando um ato consciente é realizado (Heywood, 2000:98).

189

3. A Interpretação do Símbolo da Queda em Paul Tillich

Criticamente Considerada

Havendo considerado a teoria do símbolo de Tillich, no capítulo I, e a

interpretação da condição de auto-alienação do homem, no capítulo II, podemos passar

a uma observação mais atenta da forma como Tillich interpreta o complexo simbólico

da Queda, considerando-a criticamente, por meio de um estudo de sua coerência interna

e através de exercícios comparativos.

No terceiro e último capítulo de nosso trabalho, pretendemos apresentar esta

reflexão mais avançada, em quatro partes: o primeiro subcapítulo, intitulado Teoria

Simbólica e Prática Interpretativa na Interpretação do Símbolo da Queda em Paul

Tillich, consiste de um estudo de coerência, procurando compreender, basicamente, de

que forma a teoria do símbolo de Tillich o ajuda a interpretar o simbolismo da Queda.

No segundo subcapítulo, mais breve, intitulado Interações Críticas em Torno da

Interpretação Tillichiana da Queda, lançamos à discussão objeções apresentadas por

estudiosos que entraram em debate com pensamento de Tillich. No terceiro subcapítulo,

O Tratamento do Símbolo da Queda em Paul Ricoeur, em Comparação com a

Abordagem de Tillich: Um Contraponto Metodológico, apresentamos um estudo algo

detalhado da interpretação simbólica do mal de Paul Ricoeur, como referencial

comparativo para o trabalho de Tillich. Finalmente, no quarto subcapítulo, Teoria

Simbólica e Prática Interpretativa em Paul Tillich: Reflexões Construtivas,

discutiremos as implicações dos três primeiros capítulos, incluindo algumas reflexões

sobre o método teológico de Tillich, em diálogo com Ricoeur.

190

3.1. Teoria Simbólica e Prática Interpretativa na Interpretação do

Símbolo da Queda em Paul Tillich

[...] no período durante o qual as questões existenciais foram postas de

lado ou esquecidas, a abordagem cognitiva ao simbolismo religioso

foi largamente bloqueada [...] e o retorno de muitos representantes da

filosofia do século vinte, a literatura e a arte, às questões existenciais,

tem uma vez mais aberto a abordagem aos símbolos religiosos

(MW6[EARS]:386-387).

Era a crença de Tillich que os símbolos religiosos foram abertos, ou reabertos, a

partir da transformação das condições intelectuais e espirituais da cultura moderna.

Nosso exame da recepção Tillichiana da tradição hamartiológica cristã nos mostrou isto

claramente; Tillich recebe os desdobramentos teológicos da simbólica da Queda apenas

pela mediação das categorias existencialistas desenvolvidas, a partir das fontes cristãs e

voluntaristas, na primeira metade do século XIX. A análise da existência teria fornecido

a chave para a compreensão do simbolismo religioso e, em especial, do simbolismo

religioso da negatividade, do mal.

Desde que é a redescoberta da existência que cria as condições propícias para a

compreensão dos símbolos religiosos, utilizaremos as categorias centrais da análise

existencial de Tillich como ponto de referência para a reflexão. Além disso, vamos

discutir a aplicabilidade da teoria do símbolo religioso de Tillich em sua leitura da

simbólica da Queda.

3.1.1. A Natureza do Complexo Simbólico da Queda

A partir de uma observação atenta, seria possível distinguir pelo menos três

níveis em nosso complexo simbólico da Queda: (1) temos, no nível mais alto, o símbolo

teologicamente desenvolvido, que descrevemos como símbolo protestante-agostiniano,

ou complexo simbólico protestante-agostiniano. (2) No nível intermediário, temos as

191

raízes bíblicas do símbolo racionalizado, que são, em si mesmas, racionalizações

primitivas. Assim, a narrativa de gênesis 1-3 é a “impureza inicial” em torno da qual se

desenvolverá a pérola do “pecado original”. Essa narrativa sempre esteve no núcleo da

formulação dogmática, e não é diferente no caso de Tillich. A aplicação da metáfora da

“Queda” à narrativa do primeiro pecado já reflete uma compreensão teológica que

atribui a esta narrativa um papel teológico central. (3) Finalmente, no nível mais básico,

da confissão, temos as experiências de pecado, de julgamento, arrependimento e

salvação, a partir das quais são construídas as explicações sobre a origem do pecado e

seu fim.

Tillich não manifesta, no entanto, nenhum interesse por extrair algum proveito

de uma distinção minuciosa desses níveis em sua interpretação existencial dos símbolos.

Assim, em seu tratamento no volume II da Sistemática, ele discute, sem distinção de

níveis de racionalização, o uso da metáfora da “Queda”, o relato bíblico de Adão e Eva,

a noção teologicamente desenvolvida de “pecado original” e a experiência de culpa

pessoal.

Segundo nos parece, Tillich não quer estabelecer uma separação

metodologicamente significativa entre os materiais simbólicos fundamentais, isto é, as

narrativas míticas “brutas” e os símbolos do pecado “proto-existenciais” como a

concupiscência, de suas elaborações teológicas posteriores nos debates patrísticos,

medievais e reformatórios. Na verdade, não há incoerência nisto, desde que o símbolo

religioso, para ele, não é meramente uma imagem estática ou um conceito metafórico

simples, mas um conceito dinâmico que pode ser submetido a trabalho intelectual e se

enriquecer em significado, sem deixar de ser símbolo.

Assim Tillich nos diz, no princípio de sua discussão no volume II da sistemática,

que está a interpretar o “símbolo da Queda”, mas sabemos que ele efetivamente está

192

operando no nível superior do símbolo; sua reflexão teológica gira em torno de uma

noção de pecado original teologicamente elaborada, a partir de uma recepção

substancial do dogma tradicional antignóstico-agostiniano-protestante, embora com

modificações significativas, como vimos.

O símbolo que Tillich interpreta, portanto, é um símbolo mítico racionalizado,

mas a tal ponto soldado que ele não expressa interesse em uma tentativa explícita de

reconstrução dogmática. Tillich não quer rejeitar ou reconstruir totalmente o símbolo;

ele quer reinterpretá-lo. Mas é claro que, em sua interpretação, Tillich recorrerá aos

elementos pré-filosóficos do complexo simbólico racionalizado, bem como às

experiências fundamentais que o originaram, e também se disporá a descartar elementos

conceptualmente absurdos que, durante o processo de racionalização, se agregaram ao

mito “bruto”. O critério para “peneirar” os símbolos e descartar as “impurezas” será,

naturalmente, a ontologia geral de Tillich.

3.1.2. O que a Análise Existencial Esclarece a Respeito do Complexo Simbólico da

Queda?

De um modo geral, a atitude de Tillich com relação aos símbolos não é

indutiva.

Tillich não começa com os símbolos religiosos, em busca de extrair algum

sentido teológico ou ontológico, para somente depois procurar uma tradução em

categorias existenciais. Antes, Tillich efetivamente se utiliza de uma análise existencial

para interpretar os símbolos, como “chaves para o significado dos símbolos religiosos”

(MW6[EARS]:390). Mas o que seria exatamente a “análise existencial”?

Se nós nos voltarmos para uma caracterização mais direta das

análises existenciais, nós descobriremos que, em contraste com o

Isto não significa, no entanto, que o método de Tillich possa ser classificado como “dedutivo”, como o

indicou o Dr. Rui Josgrilberg (Umesp) após a leitura deste trabalho.

193

essencialismo, elas se concentram na situação humana, e que seu

ponto de partida é a percepção imediata que o homem tem de sua

situação. Ambas as características se seguem do que uma análise

existencial deve fazer, isto é, descrever aqueles elementos da

experiência que expressam o ser em contraste com o que ele

essencialmente é (MW6[EARS]:389).

A contradição da essência, portanto, é o que uma análise existencial deve

considerar; aquela oposição formal, efetuada pela liberdade humana, entre o que ela

pode ser e o que efetivamente é. E esta análise da existência pode ser o ponto de partida

para interpretar os símbolos religiosos porque, enfim, “[...] os símbolos religiosos são,

em parte, uma forma de apresentar a mesma situação com a qual as análises existenciais

se ocupam; em parte eles são respostas às questões implicadas na situação”

(MW6[EARS]:387). Isto é, os símbolos religiosos também são capazes de representar a

condição humana de alienação. Só que o fazem de forma indireta, diferentemente de

uma analítica existencial:

[...] a linguagem religiosa expressa a verdade, a verdade que não pode

ser expressa e comunicada em nenhuma outra linguagem. [...] muitos

ataques à religião são devidos à confusão entre a linguagem simbólica

e a literal. [...].

Uma vez que este fato seja compreendido, pode-se ver

facilmente a relação entre as análises existenciais e os símbolos

religiosos. Análises existenciais expressam conceptualmente o que o

mito religioso sempre tem dito sobre a condição difícil do homem

(MW6[EARS]:392).

Para Tillich, portanto, a análise existencial por meio de categorias ontológicas,

como a encontramos em sua Teologia Sistemática, deve ser compreendida como um

esforço por explicar literalmente e conceptualmente aquilo que os símbolos religiosos

revelam sobre a condição humana, em seu aspecto negativo, de contradição da essência,

de um modo indireto.

É claro, portanto, que uma analítica existencial poderia ser algo muito mais amplo do que uma

simbólica hamartiológica e, em princípio, nem todos os aspectos de uma analítica existencial são úteis

para atingir o significado dos símbolos religiosos (MW6[EARS]:390).

194

O ponto de contato entre a explicação ontológica de Tillich e a tradição deve ser

encontrada nos existentialia, ou existenciais, um termo que ele deriva de Heidegger para

designar “a estrutura da subjetividade existente” (MW1[NSET]:405). Os existentialia

que assumem papel significativo na exposição de Tillich são (1) o não-ser, (2) a finitude

e a angústia, (3) a transição essência-existência, (4) a alienação existencial, e (5) a

ambigüidade. Os existenciais suprem para Tillich categorias para descrever a condição

existencial, isto é, a condição de afastamento da essência que caracteriza o ser finito.

Como tais, eles claramente assumem contornos universais. Isso gera uma importante

interrogação: se é possível descrever o mundo da existência por meio de universais, isso

não indicaria que a existência de fato não transcende a essência?

Este argumento é parcialmente válido, e parcialmente inválido. É

válido na medida em que mostra o que Schelling, em contraste com

Kierkegaard, viu claramente, que a filosofia positiva pressupõe a

filosofia negativa, que o existencialismo pressupõe o essencialismo.

[...] Mas o argumento não vai além deste ponto [...]. Logicamente,

ambos têm o mesmo caráter, ontologicamente eles são separados pelo

salto que separa o potencial (o “quê”) daquilo que constitui o atual

(o “isto”) (MW1[NSET]:405).

A chave obtida por Tillich para a distinção entre os conceitos essenciais e os

existenciais, portanto, é a distinção aristotélica entre ato e potência. Os mesmos

conceitos podem ser compreendidos como essenciais ou como existentialia,

distinguindo-se a partir de uma diferenciação que não é lógica.

Talvez possamos dizer algo mais a respeito dessa distinção. Segundo Tillich, a

alienação existencial envolve a contradição da essência. Nossa análise do pensamento

de Tillich, no capítulo II, mostrou que a experiência da alienação existencial está

relacionada a uma negatividade cuja origem é ultimamente divina. Deste modo,

complementarmente, poderíamos dizer que os existentialia são conceitos que trazem em

si um elemento de negatividade, de contradição mesmo; sendo que, sempre, a

195

contradição é constituída a partir daquilo que é negado, mantendo-se a prioridade da

essência.

Desde que Tillich utiliza os existentialia para interpretar os símbolos, vamos

procurar organizar os símbolos ligados à Queda em torno desses conceitos básicos.

(1) Símbolos do Não-Ser Dialético

O conceito de não-ser é claramente o principal dos existentialia, a noção

dominante em toda a exposição de Tillich sobre a existência, lançando sua sombra sobre

cada um dos conceitos restantes. Assim, a solução para o problema do mal vem da

compreensão do não-ser como uma negatividade divina, eternamente reconciliada em

Deus, mas irreconciliada na experiência do análogo finito de Deus, que é o homem; a

finitude é compreendida como a mistura de ser e não-ser dialético, essencialmente boa.

A angústia essencial nasce do choque do não-ser, ou choque meôntico; a queda ocorre

quando a liberdade finita se efetiva afastando-se do fundamento, e experimentando a

negatividade de sua finitude por meio da ruptura dos equilíbrios polares essenciais; e as

ambigüidades da vida são resultantes da mistura de essência e existência no

desenvolvimento da vida.

Filosoficamente falando, o não-ser dialético é um conceito ontologicamente

derivado; é a possibilidade de negar o ser, mas que depende, como o nome indica, da

presença do ser. Não se pode pensar o não-ser sem pressupor o ser. Não tem essência

própria, portanto. Mas por ser um fato, o não-ser não pode simplesmente ser “nada”; ele

tem uma positividade. Essa é a razão porque Tillich se alinha com o voluntarismo de

Schelling; a ontologia voluntarista parte da constatação de que só a vontade pode negar

a si mesma, formalmente, sem implicar a presença de duas essências distintas. A

196

contradição formal produz, assim, um duplo da vontade, que pode ser reconciliado em

uma unidade mais rica que a mera indiferença inicial: a identidade.

Ao postular uma negatividade em Deus, eternamente reconciliada nele, por meio

do Espírito, Tillich efetivamente está descrevendo uma “realidade” superior à

existência, que daria a nós a possibilidade de pensar a existência. Se a negatividade não

estivesse em Deus, seria impossível pensar a existência. O fundamento “volitivo” de

toda a realidade estabelece uma união interna de poder e significado, de tal modo que se

torna possível “dizer” a condição existencial de ruptura.

O meon divino deve, portanto, ser compreendido como um aspecto da descrição

filosófica da transcendência divina. Como uma realidade essencial, pertence ao ponto

de partida ontológico. Tillich nos diz que os quatro níveis de conceitos ontológicos

(estrutura básica, elementos, diferença essência-existência, categorias do ser) são

conceitos menos universais que o ser, e que isso torna possível pensar o ser. Mas eles

não poderiam ser menos universais se não houvesse um princípio de particularização. A

polaridade eu-mundo, por exemplo, implica em si a negação. Toda polaridade indica a

presença da negação. O princípio meôntico em Deus, portanto, é a condição de

possibilidade da finitude essencial e existencial, isto é, de tudo o que não é Deus.

Com isso chegamos à conclusão de que os existentialia são possibilitados por

um princípio divino essencial. Isso os torna pensáveis. Eles não são constituídos a partir

de uma arbitrariedade irracional, mas têm um fundamento ontológico último.

Estabelecida a posição ontológica do não-ser dialético, precisamos perguntar: Qual a

relação entre este conceito fundamental e o complexo simbólico da Queda? De que

modo o símbolo religioso é correlacionado com esta categoria?

Em suas análises da história do pensamento cristão, Tillich aponta uma

percepção pré-filosófica da negatividade divina no interior da corrente agostiniana de

197

pensamento. Assim, Agostinho afirma o dogma da predestinação divina, e rejeita o

dualismo teológico. Lutero admite uma face demônica em Deus (que Böhme

sistematizará em sua teosofia), e os calvinistas expressam essa percepção no decreto

terrível da dupla predestinação. A solução protestante-agostiniana é monista, portanto.

Ao mesmo tempo, identifica a origem do pecado com a liberdade humana. Tillich

utilizará o voluntarismo schellingiano para explicar como a vontade, reconciliada em

Deus, conduz a uma vontade finita não reconciliada – o homem. Além disso, Tillich

explica a ira de Deus e a condenação, em linha com Agostinho e Lutero, como atos do

amor de Deus; como o seu julgamento sobre tudo o que quer existir separadamente do

seu fundamento. O julgamento é simplesmente a auto-destruição que a alienação se

impõe a si mesma.

A noção ontológica de não-ser dialético é utilizada, portanto, para expressar a

relação do incondicionado como Vontade, isto é, Liberdade Infinita, com tudo o que é

condicionado; o significado, para a existência, da natureza voluntarística do

fundamento, na gênese da negatividade.

Através deste existencial Tillich descreve, portanto, todo um recorte definido de

símbolos, que poderíamos denominar como “negativos”. Este recorte atravessaria

diferentes grupos simbólicos, incluindo a Soberania Divina (o elemento demoníaco da

predestinação, o decretum horribilis), a Ira Divina, como atributo, e os atos divinos de

Condenação e Julgamento (incluindo satanás, como seu instrumento):

Níveis Simbólicos Grupos Simbólicos Símbolos

Nível 1: Símbolos de

Grupo 1: Conceitos e

atribuições de Divindade

Vontade, Predestinação (Com

referência ao Não-Ser

Dialético)

Segundo a classificação apresentada no capítulo 1, item 1.2.5.

198

Grupo 2: Atributos da

Divindade

Ira divina

Transcendência

Grupo 3: Atos de Deus

Condenação, Julgamento

O conceito de não-ser dialético, ou meon, é utilizado, portanto, para interpretar

ontologicamente os símbolos de transcendência que expressam o envolvimento divino

com as negatividades da existência. Ele não se aplica, naturalmente, aos símbolos de

imanência, na medida em que, como o próprio Schelling já havia apontado, o meon

divino está reconciliado em Deus, e não é pecaminoso. Na liberdade finita o meon

torna-se a base para o anti-divino, que é o pecado atual do ser humano. O pecado só é

possível devido ao meon divino, mas é efetivado pelo homem, como expressão singular

da liberdade finita.

(2) Símbolos da Finitude

Tillich deve principalmente a Kant, a Schelling e a Heidegger a constituição de

sua idéia de finitude que, em si mesma, não é um conceito dependente da realidade da

alienação existencial. Trata-se do reconhecimento da limitação do ser pelo não-ser no

ser finito. “Finitude, como um existencial, é a experiência dupla do sujeito existente

como ligado à transitoriedade e como transcendendo-a na consciência do trans-

temporal” (MW1[NSET]:406), a experiência de pertencer ao infinito mas estar excluído

dele pela finitude. A finitude envolve a contradição de ser limitado e ao mesmo tempo

ter o destino essencial da eternidade divina.

A finitude é um existencial cuja finalidade é interpretar, não tanto a condição de

pecado, mas o símbolo religioso da criaturidade: “A análise existencial lida com a

finitude humana como é experimentada em ansiedade. O símbolo mitológico para esta

199

experiência é o homem como uma criatura”. Assim como a tradição afirma nada haver

de errado com a criaturidade, Tillich repetirá que a finitude essencial é boa: “Deve

haver uma existência criatural, mas ela deve ser salva não de si mesma como criatura,

mas de sua auto-alienação” (MW6[EARS]:392, 393).

Não se pode pensar a alienação existencial, no entanto, sem a noção de liberdade

finita. Por meio dessa noção, Tillich interpreta a noção teológica agostiniana da

possibilidade de pecar, a posse peccare: A negatividade divina torna possível uma

negatividade temporal, isto é, o pecado, justamente ao expressar-se na instabilidade da

liberdade finita, que é análogo de Deus, o “anti-Deus” schellingiano. A liberdade finita

é um pressuposto antropológico necessário à interpretação existencial.

Tillich utiliza o conceito de angústia para interpretar o símbolo tradicional da

tentação. A angústia é, como já vimos, uma característica essencial da finitude. É algo

estrutural, e não um resultado da alienação, originando-se da consciência de finitude.

Esta angústia brota da certeza da condicionalidade temporal, espacial, causal e

substancial, e possibilidade de ruptura das polaridades ontológicas e da perda do eu e do

mundo. A angústia, no entanto, é a condição de possibilidade da busca de auto-

realização pessoal longe do fundamento:

O simbolismo da tentação já foi mencionado em conexão

com a análise da ansiedade das decisões existenciais. Tentação é

possibilidade, e a ansiedade de ter de decidir é a consciência de

possibilidade. Há muitos mitos e lendas de tentação dos quais,

provavelmente, o mais profundo é a história bíblica na qual a situação

do homem, simbolizado por Adão e Eva, é claramente a decisão entre

permanecer na inocência sonhadora do paraíso e atingir a auto-

realização em conhecimento, poder e sexo (MW6[EARS]:393).

A tentação existe, pois, como elemento estrutural da condição de finitude. A

angústia é essencial; a tentação expressa a angústia inevitável de enfrentar a escolha

pela auto-constituição pessoal com a conseqüente alienação existencial.

200

(3) Símbolos da Transição Essência-Existência

A tentação nos leva diretamente ao símbolo da Queda. Temos, aqui, o núcleo do

simbolismo do pecado, e a “espinha dorsal” do sistema, como o próprio Tillich a

descreve. Por um lado, a transição essência-existência é um ato de Deus, interpretando o

símbolo da criação. Por outro, é uma ação da criatura, de afastamento do fundamento do

ser. O existencial transição essência-existência está relacionado com a Queda como ato

pecaminoso, ato de auto-constituição independente:

O homem escolhe a auto-realização e cai no estado de alienação, e

com ele seu mundo também cai. Compreendido dessa maneira, o mito

da queda, para o qual há analogias na maioria das religiões, representa

um caso muito particular de transição da inocência da potencialidade

para a culpa trágica da auto-atualização (MW6[EARS]:393-394).

Como vimos, Tillich distingue a realidade essencial da existencial por meio das

categorias aristotélicas de potência e ato. A auto-atualização ou auto-efetivação da

liberdade finita como tal, como personalidade independente, particular e soberana sobre

si mesma, implica separação do fundamento. Toda auto-efetivação do homem como tal

o afasta de sua essência, e afirma sua particularidade contra seu pertencimento à

infinitude divina. Como ato de liberdade, implica mais que essência, mas sempre um

abandono parcial da essência. Portanto, a alienação existencial não começa em algum

ponto após o início da existência temporal, mas é constituída pela existência.

Tillich descreve a “transição” como uma forma ainda semi-mitológica (devido

ao elemento temporal implícito) de falar da “queda”. Na verdade a noção de Queda

inclui, além do elemento temporal da transição, o elemento espacial, e o símbolo da

altura, a oposição “em cima” e “embaixo”. Poderíamos dizer que a imagem da “queda”,

201

constituída a partir da inversão do simbolismo da “altura,”

é muito mais carregada,

em termos de categorias da finitude, do que a imagem da “transição”. O fato, no

entanto, é que não há como expressar a diferença lógica implicada na distinção

potencialidade essencial X atualidade existencial sem apelar para as categorias da

finitude. Mesmo que a condição de potencialidade essencial seja atemporal, a existência

é exatamente a temporalidade. Portanto, é preciso falar dessa distinção em termos

temporais.

A importância dessa distinção não deve ser subestimada. Com tal

diferenciação lógica, Tillich pretende fazer justiça à tradição, apoiando o ataque dos

Pais à separação gnóstica do deus mau e do deus bom, e à identificação de criação e

pecado, a blasphemia creatoris. O existencial transição essência-existência, assim,

interpreta também a bifurcação simbólica antignóstica de Criação e Queda.

Tillich manifestou, em mais de uma ocasião, uma antipatia em relação ao uso do

termo “pecado original” para descrever a condição de Queda, devido à sua forte

conotação intra-temporal, bem como à sugestão implícita de alguma forma de

transmissão de culpa – a noção de “pecado hereditário”, então, foi inequivocamente

rejeitada por ele:

Os termos, extremamente questionáveis, “pecado original” e “pecado

hereditário” expressam o pecado trágico e atual, o elemento pessoal.

Eu sugiro que nós dispensemos os termos “pecado original” e “pecado

hereditário” completamente. Eles parecem estar além da salvação. [...]

O termo “pecado original” deveria ser substituído pelas descrições

existenciais do caráter universal e trágico da alienação humana

(MW6[EARS]:394).

“O movimento para cima é fisicamente mais difícil que para baixo, assim, o ‘mais alto’ se torna um

símbolo de aquisição e excelência (pense na imagética da ‘ascensão’, de Platão a Dante e a Thomas

Merton). A altura é também associada com o reconhecimento de poder, como quando o homem se ajoelha

ou se prostra diante do trono elevado de um rei, em reconhecimento ao seu governo ‘sobre’ ele. Edwyn

Bevan mostra, mais especificamente, que o sentido da reverência religiosa é similar ao de olhar para uma

montanha ou para o céu. Símbolos de altura são, assim, apropriados para expressões de adoração [...]”

(BARBOUR, 1975:14-15). A “queda” seria o inverso da “ascensão”. Ricoeur reconheceria aqui o

processo de transbordamento semântico na origem do símbolo.

Exatamente esta constatação levou Agostinho a se perguntar como a Criação poderia ter tido um

“início”, se o próprio tempo foi criado juntamente com o espaço e com a matéria.

202

Embora Tillich claramente rejeite os termos, percebe-se a tentativa de

correlacionar a idéia de solidariedade de todos os homens no pecado original, de Adão,

com o caráter universal da alienação, e a transmissão hereditária do pecado, com o

caráter trágico da alienação. Há, portanto, um esforço por extrair significado, mesmo

dessas formas bastante racionalizadas do símbolo mítico da Queda.

Creio estarmos justificados em dizer que o existencial transição essência-

existência também interpreta o símbolo teológico do peccatum originalis originans

(pecado original originante) eliminando qualquer referência temporal literal e, num

nível mais baixo, o símbolo mítico que fundamentou narrativamente a concepção de

pecado de Tillich: o símbolo mítico do pecado de Adão, que constitui o núcleo da noção

agostiniana de pecado original. Ao mesmo tempo, com a semi-desmitologização do

mito bíblico e a justaposição do símbolo mítico órfico-platônico da queda

transcendental das almas, utilizado por Orígenes, Tillich efetua uma fusão do pecatum

originalis originans com o peccatum originalis originatum (pecado original

originado). Ele prefere, no entanto, evitar o uso desses termos agostinianos e falar

apenas da universalidade trágica do pecado. E, desde que a auto-efetivação pessoal da

liberdade finita implica por si mesma a alienação do fundamento, Tillich estaria distante

do pelagianismo, interpretando por meio da noção de transição essência-existência a

idéia agostiniana de pecaminosidade per generatione non imitatione. – sendo que a

“geração”, no caso, dá-se por um ato de auto-constituição moral, e não pela reprodução

biológica.

(4) Símbolos da Alienação Existencial

A transição essência-existência introduz a condição de alienação existencial. O

termo mais adequado para expressar essa condição, na opinião de Tillich, é mesmo a

203

antiga noção de pecado. Em 1956 Tillich via uma correspondência quase completa

entre este símbolo e o conceito de alienação:

O termo tradicional para o estado humano de alienação é

“pecado” [...]. Pecado, à luz da análise existencial, é a alienação

humana de seu ser essencial, uma alienação que é tanto necessidade

trágica como culpa pessoal. [...] o termo pode e deve ser salvo sendo

reinterpretado como um estágio da alienação pelo qual, a despeito de

seu caráter trágico, nós somos pessoalmente responsáveis e a partir do

qual os atos concretos de alienação de nós mesmos, dos outros, e do

significado do nosso ser, se seguem (MW6[EARS]:394).

No volume II de sua Sistemática, lançada no ano seguinte (1957), Tillich é

menos confiante quanto à possibilidade de usar o termo “alienação” (estrangement)

como substituto para “pecado”, desde que este conota o ato pessoal de afastamento de

um modo muito mais claro (TS:340). Entretanto, essa insuficiência poderia ser

facilmente suprida se usarmos o termo “auto-alienação”, que Tillich utiliza no volume I

da Sistemática, embora não para explicar o pecado. De qualquer modo, mesmo

reconhecendo a validade do conceito tradicional, Tillich efetivamente usa o existencial

“alienação” para interpretar o símbolo do pecado em sua essência, a auto-efetivação

pessoal para fora da unidade com o incondicionado (a aversio Dei de Tomás), incluindo

seus elementos tradicionais protestantes-agostinianos, já, em grande parte, traduzidos

literalmente: a auto-elevação, ou hybris, a incredulidade, ou rejeição da coragem que

presentifica poder de ser (isto é, a rejeição da aceitação incondicional) e a

concupiscência, o desejo infinito de integrar a infinitude em si.

Como vimos antes, Tillich rejeitou a noção católica-anselmiana-tomista de um

donum superadditum que teria sido perdido com a Queda. Tillich explica o estado de

pecado como uma contradição da essência, e não como a perda de um dom sobrenatural.

Com a explicação do pecado como auto-efetivação pessoal, em independência do

fundamento divino, Tillich alinha-se com a tradição “pessimista” protestante-

agostiniana, que vê o pecado como uma atitude positiva, e não meramente uma

204

privação. As raízes dessa concepção se encontram em sua exposição do não-ser

dialético, como uma negatividade substancial, e não o mero nada absoluto. Tillich

portanto utiliza a noção de auto-alienação existencial para interpretar o símbolo da

depravação total, no que tange à positividade da escolha pessoal.

O conceito de angústia explica, como vimos, uma condição intrínseca da

finitude, ajudando a interpretar o símbolo da criaturidade. Sob as condições da

existência, no entanto, ele se aplica aos efeitos da auto-efetivação, isto é, do pecado.

Temos, assim, a ansiedade da culpa, que se mistura à ansiedade da finitude, como uma

consciência de responsabilidade pessoal na separação de Deus. A ansiedade da culpa

ou, nos termos da Teologia Sistemática, o estado de desespero fundamental, interpreta

os símbolos da condenação divina e do sofrimento resultante da separação do

fundamento divino:

Os símbolos religiosos predominantes desta ansiedade são, como já

foi indicado em relação ao poema de Dante, o julgamento, a

condenação, a punição e o inferno. Eles usualmente aparecem em uma

estrutura dramática com um ser divino como juiz, poderes demônicos

como executores, e um lugar especial reservado para uma punição

duradoura ou eterna. [...] condenação e punição obviamente não são

coisas que nos julgam do alto, mas símbolos do julgamento que nós

inescapavelmente fazemos contra nós mesmos, da dolorosa divisão

dentro de nós mesmos [...] (MW6[EARS]:394).

Tillich inclui, como elementos da estrutura simbólica do desespero, a divindade

como poder, a lei divina, que seria “a própria lei do ser essencial de alguém”, a expulsão

do paraíso, a escravidão ao pecado e os demônios, os executores da punição. Em nossa

discussão sobre leitura de Schelling por Tillich, tivemos a oportunidade de observar que

o afastamento do ser pela negatividade implica sua auto-destruição que é,

simultaneamente, a sua redenção “para fora” do estado de negação, isto é, a

reconciliação. Tillich descreve o resultado da auto-contradição da essência como auto-

“[...] a culpa se torna um conceito existencialista se é a expressão do desvio do que alguém

essencialmente é e deve ser. A culpa neste sentido está conectada com a ansiedade de perder o seu

verdadeiro ser” (MW6[EARS]:389).

205

destruição existencial, na Sistemática (TS:353). A partir de uma visão Schellingiana,

compreende o julgamento e a condenação como símbolos da auto-destruição imposta

pela negatividade, expressa na auto-destruição do ser finito, em sua alienação do

fundamento divino. Por essa razão, os símbolos da auto-alienação existencial se

confundem, aqui, com os símbolos do não-ser dialético. Trata-se da mesma realidade

meôntica, como vivenciada pela liberdade finita, e captada através da angústia da culpa.

Esta “vivência” do não-ser, captada na angústia da culpa, se dá por meio da

experiência do mal, que é a perda do eu e do mundo. O mal existencial é descrito por

Tillich como a “estrutura básica de auto-destruição”. A perda do eu e do mundo se

efetiva no desequilíbrio das polaridades. Através delas, se descreve as características do

estado de condenação. Assim, a separação de liberdade e destino leva à transformação

da liberdade em arbitrariedade e o resultante aprisionamento do ser às compulsões

internas e externas: “Esse é o caráter ontológico do estado que a teologia clássica

definiu como a ‘escravidão da vontade’, ou ‘vontade cativa’” (TS:357). Segue-se,

portanto, que a ruptura da polaridade liberdade-destino serve para interpretar

existencialmente o símbolo teológico protestante-agostiniano da necessitas peccandi,

isto é, a “necessidade de pecar”, ou, a escravidão da vontade ao pecado. Juntamente

com outros efeitos da Queda, como o sofrimento, a possessão demoníaca e a morte, a

escravidão ao pecado é interpretada como símbolo das estruturas de auto-destruição

existencial que estão além do controle do indivíduo, e que o consomem

inevitavelmente.

(5) Símbolos da Ambigüidade Existencial?

Como tivemos a oportunidade de considerar, a noção de ambigüidade é utilizada

por Tillich para expressar a mistura de elementos essenciais e existenciais no processo

206

concreto da vida, e que tal mistura indica integração do não-ser dialético neste processo.

Tillich não faz um esforço específico para correlacionar símbolos da Queda com o

conceito de ambigüidade, mas há algumas concepções protestante-agostinianas que se

aproximam da análise de Tillich: as idéias de depravação total, agora entendida como a

pervasividade do pecado em todos os aspectos da vida humana, e a presença do pecado

na vida do crente justificado, expressa na concepção luterana de ser simultaneamente

justo e pecador. Tillich, no entanto, não constrói explicitamente uma reflexão sobre o

pecado a partir do conceito de ambigüidade.

3.1.3. Como Classificar os Símbolos do Complexo Simbólico da Queda?

Depois de organizar e reinterpretar os símbolos racionalizados do discurso

teológico tradicional em torno dos existentialia tillichianos, sente-se com mais clareza o

desconforto no processo de classificação. O conceito de não-ser dialético não é difícil de

classificar, como vimos, assim como os símbolos do desespero existencial, em seu

caráter de atos divinos de julgamento. Trata-se, basicamente, de símbolos de

transcendência divina, considerada em sua dimensão meôntica. Além disso, os símbolos

da finitude e da transição essência-existência como criação também cabem entre os

símbolos de transcendência, desde que podem ser reunidos no conjunto dos “atos de

Deus” (o terceiro grupo simbólico do nível simbólico da transcendência divina).

O que dizer, no entanto, dos símbolos da transição essência-existência, em seu

lado negativo, da alienação existencial e da ambigüidade? É claro que eles não são

símbolos de transcendência, pois dizem respeito ao ser finito, e a este ser sob as

condições da existência. Os símbolos de imanência, como vimos, dividem-se nos

grupos simbólicos de aparições espaço temporais da divindade, símbolos sacramentais e

207

sinais (lugares e objetos) com força simbólica. Também não há como localizar os

símbolos da negatividade finita aqui.

O próprio Tillich parece não ter manifestado grande cuidado na classificação dos

símbolos de negatividade. Obviamente, no entanto, há mais aqui do que um mero

problema de classificação. Na tipologia simbólica de Tillich os símbolos são

organizados de forma hierárquica, acompanhando o grau de

proximidade/distanciamento ontológico do símbolo em relação ao incondicionado. No

nível mais inferior, estão objetos sacros e, no nível mais elevado, as atribuições de

divindade. Assim, Tillich classifica os símbolos do incondicionado, da positividade

divina. Os símbolos da finitude, da transição essência-existência, da alienação

existencial e da ambigüidade, no entanto, são símbolos cosmológicos e antropológicos.

Não são símbolos propriamente teológicos, mesmo que contenham um elemento

teológico.

Mas as razões para este descompasso estão profundamente enraizadas no próprio

sistema de Tillich. Como o próprio Schelling expôs a partir de seu sistema, ainda que

exista uma profundidade meôntica na divindade no interior do processo teogônico, essa

profundidade não constitui pecado em Deus. Ela é divina e permanece eternamente

reconciliada pelo Espírito divino. No homem, no entanto, as potências da vontade e da

razão estão unidas por um espírito finito, e estão sob seu controle. Por isso mesmo, o

homem pode revoltar-se contra o seu fundamento, e ele efetiva esta revolta quando

afirma a sua particularidade pessoal contra a infinitude divina. Neste ato de auto-

constitução, ou auto-efetivação pessoal, o homem peca, separando-se do fundamento

divino. O homem é, assim, o anti-divino.

“Há outro risco que pertence ao homem e que é a causa da culpa e da alienação: o risco de efetivar ou

não-efetivar a si mesmo, e em assim fazendo perder a si mesmo, isto é, a seu ser essencial. Esta situação

pode ser observada em cada momento em que a inocência é posta diante da decisão entre permanecer em

208

Tillich segue Schelling ao interpretar o símbolo da imago Dei

como a

liberdade espiritual do homem. O homem é a versão finita da liberdade divina; é a

liberdade finita. Como tal, o homem é capaz de destruir a unidade das potências. Na

afirmação de sua liberdade pessoal, em sua auto-efetivação, o homem destrói o

equilíbrio das potências, e se afasta de Deus. E nisto consiste o pecado, a auto-alienação

existencial.

O que temos, portanto, é que, no sistema de Tillich, ainda que a possibilidade

ontológica do pecado tenha seu fundamento no meon divino, e a possibilidade

instrumental do pecado tenha sido dada na estrutura essencial da finitude, é a escolha

livre do ser finito que provoca a transição essência-existência e a alienação existencial.

Não se pode coerentemente, portanto, tratar os símbolos de negatividade apenas como

símbolos do divino. Os símbolos da possibilidade e da efetividade do pecado no ente

finito são símbolos de origem antropológica. Eles são símbolos de realidades humanas,

não divinas. São coisas feitas pelo homem, não por Deus.

Sob esta ótica, compreende-se que os símbolos de salvação sejam facilmente

classificáveis segundo a tipologia de Tillich. É que eles dizem respeito, de fato, à

manifestação do incondicionado na superação da alienação existencial a que o homem

se impôs. Os símbolos do Novo Ser e da Presença Espiritual são símbolos religiosos

típicos, isto é, símbolos do incondicionado e da nossa relação com o incondicionado a

partir de sua manifestação. Mas os símbolos relacionados ao pecado não são símbolos

um estado de potencialidades não-efetivadas ou de ultrapassar o estado de inocência e efetivá-las”

(MW6[EARS]:391).

“Na visão Bíblica, o homem é e sempre permanecerá a imagem de Deus em razão de suas qualidades

corporais e espirituais que lhe dão controle sobre a natureza a despeito de sua alienação de seu ser

essencial” (MW6[EARS]:387).

Deste modo podemos compreender a seguinte observação de Tillich: “Desde que a análise das

estruturas existenciais é predominantemente uma análise da condição desastrosa do homem, a melhor

forma de distinguir análises existenciais e essenciais é fazê-lo com respeito às duas doutrinas do homem”

(MW6[EARS]:387). Embora retirada de um contexto em que o tema de Tillich é como distinguir a

análise existencial da análise essencial, e não o da natureza do símbolo, a declaração revela que, de fato,

uma análise existencial se caracteriza por sua referência antropológica.

209

religiosos típicos, porque se referem ao incondicionado de modo indireto, por sua

negação implícita.

A noção de pecado denota o afastamento humano de Deus, o ato da liberdade

finita. Não seria possível pensar o pecado sem um elemento teológico, sem a

pressuposição implícita de uma relação com o incondicionado. Mas essa relação é

apresentada em termos de ausência, de negação, como aquilo que se rompe e que se

deixa. Exatamente por esta razão a teologia cristã da Queda se desenvolveu

historicamente a reboque da soteriologia e da doutrina da Criação. O pecado é

conhecido tanto quanto se compreende e se vivencia a graça reconciliadora.

Com base nesta constatação, proporíamos uma de duas possibilidades: (1) a

divisão do nível 2 (Símbolos de Imanência) em duas classes: os símbolos de Queda e os

símbolos soteriológicos, Os símbolos de Queda diriam respeito àquilo que a liberdade

finita faz ao se auto-efetivar e se afastar do fundamento divino, e os soteriológicos à

ação reunificadora de Deus. (2) Outra possibilidade seria criar um terceiro nível

simbólico independente dos símbolos de imanência, sob o nome de símbolos

hamartiológicos, ou símbolos da Queda. Os símbolos do não-ser dialético

permaneceriam como símbolos de transcendência divina.

Níveis Simbólicos Grupos Simbólicos Símbolos

Grupo 1: Conceitos e

atribuições de Divindade

Deus Pessoal, Soberania

Grupo 2: Atributos da

Divindade

Justiça, Amor, Poder,

Misericórdia, Ira Divina

Nível 1: Símbolos de Transcendência Divina

Grupo 3: Atos de Deus Criação, Salvação,

Consumação,

Julgamento

Grupo 4: Aparições da

Divindade no Tempo e no

Espaço

Encarnação, Teofanias

Grupo 5: Símbolos

Sacramentais

Batismo, Ceia do Senhor

210

Nível 2: Símbolos de Imanência Divina

Grupo 6: Sinais com

força Simbólica

Edifícios, Lugares

Santos, Relíquias,

Livros, Cruzes

Grupo 1: Símbolos de

Fabilidade (finitude

negativamente

considerada)

Pecabilidade, Tentação

Grupo 2: Símbolos de

Transição Essência-

Existência

(negativamente

considerada)

Queda, pecado original.

Nível 3: Símbolos Hamartiológicos, ou

Símbolos de Queda

Grupo 3: Símbolos de

Alienação Existencial

Pecado, expulsão,

condenação, demônios,

escravidão do pecado,

depravação total

O próprio Tillich, enfim, sugere esta categorização, embora de forma apenas

implícita, em Existential Analyses and Religious Symbols (1956), ao falar de duas

formas distintas de símbolos, a primeira indicando a situação de queda, e a outra a

reação divina a esta situação:

Pois os símbolos religiosos são, em parte, uma forma de apresentar a

mesma situação com a qual as análises existenciais se ocupam; em

parte eles são respostas às questões implicadas na situação. Eles

cabem na primeira forma quando falam do homem e sua situação

difícil. E cabem na segunda forma quando falam de Deus e sua reação

a esta situação difícil. Em ambos os casos, a análise existencial torna

os símbolos religiosos compreensíveis e tema de possível

consideração para nossos contemporâneos, incluindo filósofos

contemporâneos (MW6[EARS]:387).

3.1.4. O Complexo Simbólico da Queda e a Via Simbólica de Tillich

(1) As Características do Símbolo na Simbólica da Queda

A simbólica da Queda apresenta todas as características típicas de um símbolo: a

sua qualidade figurativa é visível no fato de eles indicarem algo maior que eles

mesmos, em sua literalidade. Assim, a “ira divina” representa para consciência a

percepção da auto-destruição implicada em uma relação rompida com o incondicionado,

e é esta, nos diz Tillich, a realidade intencionada pelo fiel. Estes símbolos também têm

211

o poder inerente e a aceitabilidade, evidenciados em sua persistência secular no

discurso religioso, como tivemos a oportunidade de observar.

Quanto às qualidades da participação na realidade expressa e de

perceptibilidade, sentimos uma leve diferença de “sentido direcional” na aplicação

dessas qualidades. Elas se aplicam facilmente aos símbolos meônticos, como os

conceitos de “lei”, “ira de Deus”, “juízo divino” que, efetivamente, trazem as realidades

subjacentes à consciência do fiel. Estes símbolos são extáticos, apontando “para fora”,

por assim dizer. Entretanto, os símbolos de Queda não têm a função de colocar à

consciência a realidade divina, que é intencionada pelo fiel através dos símbolos de

imanência e de transcendência. Eles colocam, na verdade, a ausência da presença

divina, a alienação existencial. Mas o fato é que a colocam, na forma de uma relação

negativa, revelando ao indivíduo a sua própria condição espiritual, e fazendo-o

participar dela conscientemente; são símbolos introspectivos. Assim, a noção de

“escravidão do pecado” efetivamente expressa para o fiel a ruptura da polaridade

liberdade-destino, e abre para ele a realidade desta experiência; tem poder revelante em

relação à condição humana.

(2) O Problema do Critério Religioso da Simbólica da Queda

Quando nos movemos para o procedimento de decifração dos símbolos,

especificamente, sentimos uma dificuldade de explicação, exatamente em torno da

direcionalidade dos símbolos de Queda. Segundo nos instrui a via simbolica, não há

uma relação objetivável do incondicionado com a carga positiva do símbolo religioso,

de modo que esta carga semântica não tem valor descritivo. Isto explica a interpretação

dos símbolos de transcendência e de imanência, que são extáticos, mas não explica

212

adequadamente os símbolos introspectivos, visto que eles não pretendem, enfim,

expressar o incondicionado.

O critério cristomórfico de Tillich, que examinamos no item 1.2.4 deste

trabalho, desenvolvido a partir da idéia tillichiana de paradoxo, implica que a

veracidade de um símbolo corresponde à sua capacidade de auto-negação, de renúncia à

incondicionalidade. Trata-se, como vimos, de uma incorporação original da antiga via

negationis. Qualquer paradoxo metafísico inscrito na morfologia semântica do símbolo

deve ser interpretado, portanto, de forma estritamente não literal, isto é, como

implicando a sua auto-destruição lógica. Esta auto-destruição é o seu “auto-sacrifício”,

por assim dizer, desde que tal auto-sacrifício seja admitido pela consciência crente.

Rigorosamente falando, este critério se aplica a qualquer símbolo que expresse a relação

do homem com o incondicionado; assim, aplica-se facilmente aos símbolos religiosos

extáticos, que pretendem dizer algo, positivamente, sobre esta relação, em sua

literalidade.

No caso dos símbolos introspectivos, por seu caráter antropológico, esta

aplicação não parece ser logicamente consistente. Estes símbolos não expressam tanto a

relação do homem com o incondicionado, quanto a sua falta de relação. Ou, a

expressam negativamente. São símbolos do afastamento, da alienação. Embora

expressem a realidade incondicionada indiretamente, por sua ausência, intencionam em

sua estrutura a condição humana; querem expressar diretamente a condição humana,

não a presença do incondicionado. Não há porque, portanto, exigir que os símbolos de

Queda não expressem conteúdos literalmente traduzíveis a respeito da condição

humana. De que modo, então, o critério cristomórfico pode ser aplicado a estes

símbolos?

213

Na verdade, não há contradição metodológica alguma na interpretação desses

símbolos, segundo nos parece. Tillich admitirá, enfim, que os símbolos de

transcendência e imanência não podem ser literalmente traduzidos no que tange à sua

manifestação do incondicionado, mas, em seu trabalho hermenêutico, efetivamente

traduz a condição humana, em sua relação positiva com o incondicionado, através dos

conceitos ontológicos. Tillich não espera uma interferência direta do sentido

transcendente dos símbolos em sua interpretação. Assim, não há uma interferência

direta da referência extática desses símbolos ao incondicionado. No caso dos símbolos

de Queda, cuja referência é introspectiva, a ausência implícita do incondicionado

também não interfere diretamente em seu significado; mas não precisava interferir, de

todo modo.

Poderíamos dizer, no caso destes símbolos, que o critério cristomórfico não tem

aplicação direta, sem que isto implique uma contradição ou inadequação na teoria do

símbolo de Tillich. Não haveria, então, um critério para estes símbolos? Considerados

em si mesmos, poderíamos dizer que não há critério teológico específico; pois em si

mesmos, eles não são símbolos teológicos. São símbolos antropológicos.

Mas esta resposta seria muito insuficiente. Afinal de contas, os símbolos do mal

desenvolveram-se a par com os símbolos da salvação. A reflexão sobre a condição de

alienação existencial reflete, em última instância, o senso de separação da essência e o

sofrimento pelo afastamento do incondicionado que causa a separação. Há, portanto,

uma relação interna dos símbolos antropológicos com os símbolos teológicos; e deve

existir uma aplicação indireta da referência teológica a estes símbolos. Mais do que isso,

a dependência dos símbolos existenciais em relação às experiências de bondade

essencial já nos sugere que um critério para estes símbolos seria obtido derivativamente.

214

A resposta, talvez, seja focalizar a fonte originária dos símbolos. O que qualifica

um símbolo religioso, positivamente, é a sua capacidade de apresentar o incondicionado

relativizando a sua forma plástica, isto é, mantendo-o condicionado. Ora, este critério

deriva seu conteúdo material de sua origem, que é o impulso em direção ao

incondicionado e a experiência do poder de ser que constitui a religião. No caso dos

símbolos de Queda, a sua origem se encontra na experiência da angústia, derivada da

finitude essencial, a limitação do ser pelo não-ser dialético; mas na experiência dessa

angústia sob as condições da alienação existencial. A questão espiritual central desses

símbolos é, portanto, a experiência meôntica no interior da existência, isto é, como

inaugurada pela liberdade humana.

O problema central de um símbolo de Queda, portanto, não é, em primeiro

lugar, a apresentação do incondicionado; é o problema de sua capacidade de expressar

a transição essência-existência. Ele deve ser capaz de expressar o salto existencial sem

negar a bondade essencial da liberdade finita que é sua condição de possibilidade. Nesse

caso, a verdade de um símbolo de Queda seria encontrada em sua capacidade de manter

o mal real, mas insubstancializado; em expressá-lo como contradição formal, ao invés

de essência. Ora, para manter o mal insubstancializado, deve-se desenvolver uma

concepção da falta de relação com o incondicionado como uma realidade relativa e

dependente de uma relação essencial.

Assim, ao passo que o critério do símbolo religioso é a relativização de seu

conteúdo positivo frente à inefabilidade da relação com o incondicionado, o critério do

símbolo de Queda seria a relativização da falta de relação com o incondicionado, frente

a uma relação subjacente essencial. Apelando à tradição, poderíamos denominar este

critério adicional como o critério antignóstico.

215

Há, evidentemente, uma diferença essencial na formulação de tal critério. O

critério cristomórfico regula a relação do conteúdo positivo com o significado

incondicional que o transcende infinitamente. Ele regula, assim, uma conexão externa,

correspondendo, nisto, ao caráter extático dos símbolos. Já o critério antignóstico

regularia não a relação do conteúdo positivo com o incondicionado externamente, mas a

coerência interna do conteúdo, em razão do caráter introspectivo do símbolo de Queda.

Tratar-se-ia, portanto, de um critério derivado.

Segundo nos parece, esta tentativa de formular um critério especial para os

símbolos deQueda apenas explicita uma característica da interpretação desenvolvida por

Tillich. Pode-se, sem dúvida, objetar que este critério é apenas uma imagem especular

dos resultados da interpretação do símbolo da Queda de Tillich; o conteúdo que a

interpretação deveria mostrar está sendo apresentado como se fosse o critério.

De fato. Mas não é exatamente o que Tillich nos sugere, quando, como vimos no

item 3.1.2, acima, ele se propõe a utilizar a analítica da existência como ponto de

partida para interpretar a simbólica da Queda? O critério é, então, o conteúdo, e o

conteúdo, o critério. O método deriva do sistema, tanto quanto o sistema do método.

Temos, no entanto, uma pista fornecida pelo próprio Tillich para explicar a

formalização deste critério. No item 1.5.2 de nosso trabalho, verificamos que Tillich

introduziu, no contexto do debate de 1960, um novo critério para lidar com os símbolos

religiosos. Ao critério cristomórfico, que ele chamou de critério “negativo”, Tillich

acrescentou um critério “positivo”, que consistiria da “qualidade do material

simbólico”. Um “bom” material simbólico seria aquele que envolve o valoramento, em

perspectiva de ultimidade, das pessoas individuais. Seria, então, um critério

antropológico.

216

A pista de Tillich corresponde à necessidade de estabelecer critérios para regular

o conteúdo positivo do símbolo, em termos de sua coerência interna, além do critério

externo, que regula a sua relação com incondicionado. Essa percepção de Tillich é de

grande valor, uma vez que, no caso dos símbolos de Queda, o critério externo é de

difícil aplicação. Por serem introspectivos, antropo-referentes, eles pedem, realmente,

um critério interno.

A idéia de um critério positivo, antropológico, se ajusta perfeitamente à nossa

tese de que o problema originário expresso pelo símbolo de Queda é a experiência do

mal como inaugurada pela liberdade humana, isto é, à transição essência-existência

como autocontradição da liberdade finita. Um “bom” símbolo de Queda seria um

símbolo que afirma a bondade essencial da liberdade finita e a responsabilidade da

liberdade finita na realização do mal, isto é, que não pensa o mal senão em uma relação

indestrutível com a grandeza humana. O mal como contradição livre da essência, como

a anti-divindade schellingiana. Este é o critério antignóstico.

(3) O Problema do Conhecimento Religioso quanto à Simbólica da Queda

No que tange ao problema do conhecimento religioso mediado pelo símbolo,

repete-se a distinção observada anteriormente, quanto ao sentido extático dos símbolos

“positivos” e o sentido introspectivo dos símbolos de Queda. Não há, segundo Tillich, a

comunicação de conhecimento religioso positivo através dos símbolos do

incondicionado, em razão de o incondicionado ser não-objetificável. A única afirmação

literal possível sobre um símbolo religioso, que também valida o discurso religioso, é

que Deus é o “ser-em-si”. Este seria o referente do discurso, a sua fonte de verdade.

Mas como este referente não pode ser descrito em termos objetivos – apenas a nossa

217

relação com ele pode ser expressa por categorias ontológicas menos universais – o

conteúdo positivo dos símbolos religiosos não tem valor cognitivo.

Os símbolos meônticos de transcendência e imanência podem ser

compreendidos facilmente nesses termos. Os símbolos de Queda não têm uma

referência direta ao incondicionado, no entanto. Como avaliar o seu valor cognitivo,

então? A resposta seria considerá-los a partir do critério positivo antropológico, isto é,

do ponto de vista da qualidade de sua apresentação do ser humano.

Nesse caso, entretanto, nos aproximamos de uma tentativa de tradução literal do

conteúdo positivo dos símbolos, em termos ontológicos. Isso nos conduz a uma

característica recorrente da interpretação Tillichiana dos símbolos religiosos: embora

não se atribua valor cognitivo às afirmações literais sobre o incondicionado, diversos

aspectos dos símbolos religiosos são correlacionados com categorias ontológicas e

efetivamente traduzidos em termos literais. O símbolo conceitual da “escravidão da

vontade”, por exemplo, é expresso em termos da ruptura da polaridade liberdade-

destino. A solidariedade humana no pecado é descrita como a “universalidade trágica”,

e assim por diante. Diversos elementos da simbólica da Queda são interpretados por

meio dos existentialia, que são conceitos existenciais construídos à base de uma

descrição ontológica da essência. Os conceitos incapazes de tradução, como a idéia de

“hereditariedade” são eliminados como tendo baixo valor descritivo.

Seria melhor dizer, então, que os símbolos religiosos têm um valor cognitivo,

enfim, na medida em que apresentam objetivamente, embora em termos simbólicos, a

realidade da condição humana, tanto no estado de alienação como de dependência do

incondicionado. No caso dos símbolos de Queda, a correspondência entre a intenção do

símbolo e seu referente seria até mesmo mais direta e simples do que no caso dos

símbolos de transcendência e de imanência. Afinal, a intenção direta destes símbolos

218

não é o incondicionado inexpressível, além do símbolo, mas a própria condição

humana, descrita na carga semântica positiva do símbolo.

(4) A Simbólica da Queda e a Questão do Mito

O símbolo mítico une em uma forma narrativa o transcendente e o imanente,

constituindo-se em uma estrutura necessária à imaginação religiosa, como vimos.

Tillich também distinguiu no mito o elemento religioso, a apresentação do

incondicionado transcendente, o elemento cognitivo, a referência à realidade objetiva, e

o núcleo mítico, a objetificação do transcendente. O mito é quebrado, por um lado,

quando seu conteúdo empírico sofre a crítica científica e é dissolvido. Mas há uma

motivação teológica para se “quebrar” o mito: a afirmação da incondicionalidade divina

que, no núcleo mítico, é negada, por meio de sua descrição objetiva do divino. A

desmitologização não tem início com a crítica científica, mas com a crítica teológica do

mito.

É claro que no símbolo mítico do pecado original há elementos de objetificação

do incondicionado, por força da construção narrativa. A narração da relação humana

com Deus “antes” da Queda já envolve esta objetificação do incondicionado, mas,

rigorosamente falando, não se situa no ponto exato da Queda. É o fundo positivo para a

apresentação do negativo, apenas; é o mito do “paraíso”, da bondade essencial.

Os elementos negativos têm, como já discutimos, um “lado” transcendente, nos

símbolos meônticos, e um “lado” imanente, antropológico. Aqui cabem as figuras

negativas do mito da Queda: a tentação, a fabilidade, a aversão a Deus, a desobediência,

a culpa, a condenação e a maldição, etc. Na racionalização do mito, que nos leva ao

símbolo mítico racionalizado do pecado original, estes conceitos recebem elaboração

219

racional quase gnóstica, na medida em que os conceitos tentam explicar a experiência

de pecado em termos narrativos, isto é, tomando literalmente o aspecto narrativo do

símbolo, e tentam fundar na base narrativa do símbolo a universalidade da experiência

de Queda.

A “quebra” do mito do pecado original envolve uma série de movimentos,

portanto, começando pela crítica do núcleo mítico do símbolo mítico, que é o próprio

conceito de Deus subjacente. Envolve, em primeiro lugar, a transformação dos

conceitos de tentação, pecado, desobediência, e condenação, em termos de uma

concepção não objetiva de divindade; em segundo lugar, a rejeição do elemento

narrativo do símbolo mítico, também a partir da visão da divindade como o

incondicionado transcendente, de tal modo que a separação de Deus deixe de ser vista

como evento temporal, para ser vista como um estado, uma condição em relação ao

incondicionado.

A crítica é completada, enfim, com a purificação dos aspectos cognitivos do

mito. No caso dos símbolos míticos racionalizados – os dogmas cristãos – isto é muito

importante, ao contribuir para eliminar ou reintepretar conceitos falsos desenvolvidos

para sustentar a literalidade do núcleo mítico. É o caso, por exemplo, da noção de

“hereditariedade” do pecado. Esta noção seria um conceito construído para explicar a

solidariedade humana no pecado, cujo único valor residiria no fato de indicar a

importância teológica dessa solidariedade.

Parece que o centro de todo o processo de ruptura do símbolo mítico do pecado

original se encontra mesmo a rejeição do elemento temporal do mito, que o constitui

como narrativa. A partir desta decisão hermenêutica torna-se possível ressignificar todo

o símbolo em termos existenciais. De fato, no volume II da sistemática, Tillich principia

a sua discussão da simbólica da Queda refletindo sobre a necessidade e a dificuldade de

220

eliminar a referência temporal implícita neste mito. Em sua avaliação, como vimos,

seria finalmente impossível eliminar completamente a referência temporal do mito, mas

não porque ela seja necessária teologicamente, no sentido próprio. Ela é necessária em

razão do salto qualitativo que separa essência e existência. Assim, ele nos informa de

que o mito é apenas parcialmente desmitologizado; é semidesmitologizado (TS:324).

O problema parece ser que a liberdade humana é responsável pela efetivação da

essência na existência, pelo salto que leva da condição de potencialidade para a de

atualidade, e a condição de efetivação existencial é, desde o início, temporal. Não há

lapso temporal entre essência e existência; mas a existência tem início temporal,

enquanto que a essência não tem. Falar de “transição”, portanto, é falar

imperfeitamente, para expressar a “distância” entre potência e ato.

Tillich explica isto como a impossibilidade de falar do divino senão em termos

temporais (TS:325). No caso do símbolo da Queda, no entanto, rigorosamente falando,

não estamos falando do divino, mas do humano. É claro que a noção de “transição

essência-existência” envolve um pólo divino, referente à “ação” de Deus de originar a

liberdade finita em sua essencialidade, mas Deus não é o responsável pela efetivação

existencial da essência. A liberdade humana parece ser, aqui, a origem do elemento

temporal do mito que resiste à desmitologização completa no tratamento do símbolo da

Queda.

3.1.5. Síntese

A finalidade da nossa discussão, até este ponto, consistiu em examinar de que

forma a teoria simbólica de Tillich funciona como instrumento de elucidação dos

símbolos religiosos, a partir de sua interpretação da simbólica da Queda. Nossa

221

investigação nos permitiu chegar a algumas conclusões preliminares: (1) Tillich

reconhece da existência de níveis distintos na constituição do símbolo da Queda, mas

percebe uma coerência substancial no desenvolvimento do conceito agostiniano de

pecado, de forma que a sua interpretação efetiva do símbolo procura explicar, em

termos existenciais, a visão protestante-agostiniana do pecado, e não meramente seu

fundo mítico primitivo; (2) o procedimento de Tillich parece ser “de cima para baixo”,

na medida em que ele sempre parte da analítica existencial para a leitura dos símbolos,

por meio dos existentialia; (3) a classificação dos símbolos religiosos de Tillich não

contemplava adequadamente a particularidade da simbólica da Queda, mas o seu

sistema já trazia em si as condições para uma classificação adequada; identificamos

assim um terceiro nível simbólico; (4) a interpretação dos símbolos da Queda exige

aperfeiçoamentos na via simbolica de Tillich: o critério cristomórfico de Tillich parece

ser insuficiente para julgar símbolos de Queda, exigindo uma discussão mais ampla do

conceito de critério, e sua solução para o problema do conhecimento religioso exige

igualmente discussão mais ampla.

Quanto a este último ponto, nossa constatação central é a de que a interpretação

dos símbolos em Tillich opera por meio de uma tradução da carga positiva do símbolo

em termos ontológicos. O estudo da simbólica da Queda mostra o fato com muito mais

clareza que os outros símbolos, devido à sua natureza introspectiva, isto é, ao fato de

não terem outro referente senão o próprio homem em estado de alienação. Assim,

mesmo não descrevendo nenhuma característica positiva e não-relacional do

incondicionado, o símbolo pode ser, e é interpretado por Tillich, à base de seu conteúdo

antropológico, que é sempre traduzido em termos ontológicos existenciais.

222

Tendo em mente estas conclusões, passaremos, na segunda parte do capítulo, a

uma apresentação de algumas respostas críticas à teoria do símbolo de Tillich e à sua

interpretação do símbolo da Queda.

223

3.2. Interações Críticas em Torno da Interpretação Simbólica da Queda

de Paul Tillich

3.2.1. Considerações em Torno da Interpretação do Símbolo da Queda em Tillich

Nossos estudos mostraram que Tillich interpreta o símbolo da Queda desde a sua

formulação conceptual Agostiniana. Toma-o, pois, não apenas como analogia cinética,

ou como narrativa mítica, mas como um símbolo mítico racionalizado, correlacionando-

o com sua ontologia. Vimos também que Tillich utiliza um sistema de ontologia

baseado principalmente em Schelling, mas com muitos elementos originais, para

descrever a condição “caída” da existência humana.

De Schelling, no qual Tillich reconheceu um precursor do existencialismo, ele

recebeu o princípio da identidade, ou seja, da unidade ontológica de todas as coisas no

incondicionado,

e a noção de que essa unidade divina reúne em si a vontade-liberdade

e o logos. Essa unidade é rompida na criatura humana, que no ato de buscar a sua

liberdade e de atualizar-se, rebela-se contra o seu fundamento divino.

Ao examinar em detalhe as condições e a dinâmica deste rompimento no

sistema de Tillich, observamos uma aparente inconsistência: seria a queda uma

condição necessária para a plenitude humana? Ou, como pôs Tillich: “A descrição que

acabamos de fazer porventura não ‘ontologiza’ e, assim, suprime a realidade da queda e

da alienação?” (TS:338). A sua resposta, como vimos, é que ambas são logicamente

“O que aprendi de Schelling determinou minha linha de pensamento filosófico e teológico” (HPC,

2005:142).

Princípio esse recebido por Schelling de Espinosa (HPC, 2005:143).

“Assim o mito da queda é por ele [Schelling] interpretado, na tradição de Platão, de Orígenes e de

Boehme, como a queda transcendental. A queda não teria acontecido no passado, mas sempre, em todas

as criaturas. Essa queda seria o afastamento criativo de onde viemos sob o poder da liberdade” (HPC,

2005:147).

224

distinguíveis, mas ontologicamente idênticas. A Queda é, ontologicamente falando, a

transição essência-existência, sendo identificada, portanto, em um ponto de articulação

ontológica, com a criação: “Criação e Queda coincidem na medida em que não existe

um ponto no tempo e no espaço no qual a bondade criada se estivesse efetivada e tivesse

existência” (TS:338). Tillich diz, ainda, que “A criação efetivada e a existência alienada

são idênticas. Só o literalismo bíblico tem o direito teológico de negar essa afirmação”

(TS:338). Essa colocação sugere uma interpretação da Queda diferente da interpretação

clássica e agostiniana.

O problema foi discutido em mais de uma ocasião. Um dos mais famosos

trabalhos sobre o assunto foi o artigo de Reinhold Niebuhr, Biblical Thought and

Ontological Speculation in Tillich´s Theology (1952), citado por Tillich na sua

Sistemática (TS:338). No artigo Niebuhr se pergunta se o método de Tillich, de

“pressionar as questões ontológicas” até o ponto de mostrar que elas apontam para a

realidade última, que seria o tema da própria mensagem bíblica, não teria finalmente

falseado a imagem bíblica do homem (Niebuhr, 1952:218).

Segundo Niebuhr, a doutrina do “pecado original” não estaria meramente

contida no relato de Gênesis, mas seria uma pressuposição de todo o pensamento

bíblico. Nas perspectivas bíblicas, ele aparece como o egoísmo que contradiz a estrutura

da existência humana mas que, ainda assim, é inevitável. Temos, pois, uma reunião da

admissão da liberdade e absoluta responsabilidade humana pelo pecado, com o

reconhecimento de sua universalidade e inevitabilidade. Em Tillich, no entanto,

teríamos uma ênfase na base ontológica desse paradoxo que “sutilmente” altera o

significado dessa inevitabilidade (fate), de uma condição histórica para uma condição

ontológica (Niebuhr, 1952:219). Contra a referência de Tillich ao mito da queda

225

transcendente, encontrado na gnose e em Orígenes, Niebuhr sustenta que a Bíblia

apresenta apenas um mito da queda histórica.

A origem da dificuldade estaria na ontologia de Tillich. Na interpretação de

Niebuhr, ele vai além de apontar o estado de Queda como uma contradição de um ser

com a sua própria essência, postulando uma contradição entre o fundamento divino

único, além da existência, e esta, enquanto particularidade finita. Neste último caso, fica

impossibilitada a idéia de que o homem possa contradizer a sua própria natureza

particular, desde que a alienação se refere a algo que está além da particularidade

humana. (Niebuhr, 1952:221). Contra isso Niebuhr argumenta que a possibilidade do

pecado humano estaria, não na contradição com o “Ser” essencial e infinito pelo mero

fato da existência finita, mas na contradição com o seu ser essencial, que também seria

finito (Niebuhr, 1952:222).

Niebuhr aponta ainda que, em razão da ontologia, Tillich não dá o devido lugar

ao mito da inocência original como símbolo histórico, desde que essa inocência não é

relacionada por ele com a existência temporal e atual do homem, mas com seu

fundamento essencial, antes do tempo. A bondade da criação existe apenas na

potencialidade, e não na atualidade. Contra isso Niebuhr aponta a existência de duas

histórias em Gênesis, uma simbolizando o princípio da história e a outra a corrupção da

liberdade na história (Niebuhr, 1952:223,224). Finalmente, ele argumenta que a

preocupação com o problema do mal natural, e o esforço por correlacioná-lo com a

religião bíblica, não pode ser usada para negar o mito da inocência original:

[...] se um esforço é feito para solucionar isso ontologicamente, nós

terminamos com a difícil conclusão de que a existência temporal é

realmente má. É boa apenas quando é potencial e não atual. Assim a

linha é ultrapassada entre o que sempre separou a atitude cristã em

relação ao tempo e à história das especulações do pensamento

ocidental clássico e do misticismo oriental (Niebuhr, 1952:225).

226

Em sua resposta a Niebuhr, Tillich se defende (1) citando exemplos bíblicos de

uma intuição da existência de um mal além do homem, e parcialmente responsável por

sua Queda, como a serpente, a besta do caos, Satanás, as forças irracionais da natureza,

etc. (2) Além disso, aponta o fato de que diversos filósofos, como Platão, Orígenes,

Kant e Schelling foram atraídos pelo mito da queda transcendente como evidência a

favor de considerar-se o mal como necessidade estrutural. (3) Argumenta, também, que

a expressão “pecaminosidade universal” só teria sentido se algo em nossa liberdade a

tornar inevitável. Lembra o exemplo dos calvinistas supralapsarianos, que relacionam a

Queda com o decreto de Deus, como uma linguagem dramática que exige interpretação

ontológica. E respondendo a Daubney, outro crítico, (4) nega ter feito qualquer

identificação entre finitude e queda, “implicitamente ou explicitamente” (Tillich,

1952:343,344).

As respostas de Tillich não parecem ser plenamente suficientes, no entanto: (1)

Não apenas no dogma, mas na própria tradição bíblica, a presença de um mal “natural”

nunca é usada como explicação para o mal humano, mesmo quando é admitida. O

exemplo mais evidente é o próprio caso de Gênesis, que utiliza a serpente apenas para

indicar a oportunidade da Queda, e jamais para indicar uma alegada base ontológica

para o mal humano. (2) O posicionamento de diversos filósofos importantes a favor do

mito da queda transcendental é um ponto a favor desse mito, mas nada significa, em

termos da objeção de Niebuhr. Ele não estava, num primeiro momento, alegando que o

mito da queda transcendental seria absolutamente inconcebível, mas que estaria em

contradição insolúvel com o mito histórico de Gênesis. Quanto a isso, Tillich

permaneceu em silêncio. (3) A expressão “pecaminosidade universal” só implica uma

necessidade estrutural se nós já pressupomos certa ontologia como explicação literal da

experiência de Queda. A resposta de Tillich neste ponto parece não concordar com a

227

própria noção tillichiana de que os símbolos religiosos não podem ser plenamente

conceptualizados e, assim, expressos em linguagem literal. Ou seja, Tillich efetivamente

explica o símbolo com risco para o paradoxo. Contra isso Niebuhr argumenta que o

mistério não pode ser dissolvido em nome da ontologia; o paradoxo de liberdade e

universalidade deve ser mantido.

(4) Tillich de fato se esforça para mostrar que não identifica finitude e mal.

Entretanto, em algumas ocasiões ele disse explicitamente que o ato de escolher a auto-

efetivação como ser particular, finito, implicava automaticamente a alienação. Não seria

a qualidade da decisão existencial a origem da alienação, mas o afastamento da

perfeição da potencialidade essencial, isto é, a própria auto-constituição do ser centrado

como tal, não importando o conteúdo concreto da decisão. Este afastamento e auto-

constituição como liberdade finita implica alienação do infinito e, portanto, Queda.

Observamos, ainda, que Tillich herdou de Schelling esta compreensão. Podemos dizer

que, em Tillich, finitude não é queda, mas tampouco é uma potencialidade neutra. Ela

se aproxima mais de uma potencialidade para a alienação, aguardando apenas

efetivação.

O assunto foi reexaminado, mais recentemente, por Joel R. Smith (Creation,

Fall, and Theodicy in Paul Tillich’s Systematic Theology, 1984). Smith mostra que, de

fato, a noção de uma criação “não-atualizada” não faz justiça à noção bíblica e cristã de

Criação (como o indicou, antes, Niebuhr, apontando o mito da inocência original). A

Queda não pode, assim, ser relacionada diretamente com a mera atualização da criação.

Nós devemos enfatizar aqui que, em nossa interpretação, não é a

atualização da criação per se que distorce a criação. A criação requer

atualização para ser criação no sentido pleno, assim sua atualização na

existência é essencialmente boa [...] A criação atualizada e a alienação

são idênticas, não porque a atualização per se resulta em alienação,

mas porque a liberdade humana participa na atualização e sempre a

distorce. (Smith, 1984:145).

228

Prosseguindo em seu argumento, Smith indicará ainda que, desde que Tillich

identifica o cumprimento da Criação com a atualização da liberdade finita, que é a

Queda, é a realização da criatividade divina que, enfim, conduz o homem à Queda.

Deus determina, portanto, a partir de sua vontade criativa, o destino trágico da Queda,

cooperando com o homem para a sua realização (Smith, 1984:149,151). Essa

identificação traz conseqüências para a teodicéia de Tillich, ao estabelecer, enfim, a

Queda como o meio necessário para a realização da divina criatividade e, assim, do

próprio Deus.

As críticas de Niebuhr e de Smith podem ser sintetizadas como se segue: há uma

tendência no sistema de Tillich de identificar Criação e Queda ou, mais precisamente,

de tornar a Queda uma condição para o cumprimento da criação e, assim, para a auto-

realização de Deus como Criador.

Essa tendência não é intencional, obviamente. Uma séria consideração crítica do

pensamento de Tillich não pode, no entanto, se contentar com suas declarações de

intenção, adiando a tarefa primordial de perguntar pela lógica interna de seu sistema,

comparando intenções com resultados efetivos. Não se pode, também, alegar que o

símbolo cristão da Queda, em sua forma agostiniana, foi tão somente uma construção

artificial da teologia clássica, que Tillich procurou superar. O próprio Tillich não

procurou simplesmente abandonar o símbolo da Queda, mas sim reinterpretá-lo,

buscando seu sentido profundo. Além disso, como observaram outros intérpretes,

Tillich pretendeu-se agostiniano, e efetivamente pressupôs a forma agostiniana clássica

do símbolo da Queda como ponto de partida para a sua discussão no volume II de sua

Isso, possivelmente, fará Tillich tornar necessárias para a plena humanidade do homem, certas formas

de mal. Isto é, de interpretar um ou mais formas de existência humana que, tradicionalmente, seriam

consideradas “caídas” como sendo essenciais para a realização humana e, formas de existência “boas”,

como sendo indignas da verdadeira humanidade. Trata-se, naturalmente, de mera hipótese, ou sub-

hipótese aguardando futura verificação.

229

Sistemática. Nesse caso, então, precisamos avaliar os resultados de Tillich levando em

consideração suas intenções teológicas originais.

A breve discussão acima estabelece um problema concreto, a partir do qual se

pode discutir a hermenêutica teológica de Paul Tillich. Ele toma o símbolo mítico

racionalizado da Queda e o reinterpreta para torná-lo significativo; nessa

reinterpretação, uma correlação é feita entre a profundidade religiosa representada no

símbolo cristão, e a reflexão ontológica sobre a experiência do mal. O resultado final,

no entanto, parece ser teologicamente problemático, na medida em que a relação entre

Criação e Queda, como explicada por Tillich, parece ser imposta ao símbolo cristão, ao

invés de ser obtida a partir dele.

3.2.2. Considerações em Torno da Teoria do Símbolo Religioso de Paul Tillich

A teoria Tillichiana do símbolo gerou todo um corpo de literatura secundária,

contemplando vários de seus aspectos e implicações. Uma das primeiras críticas, por

Wilbur Urban, incluída no quarto volume da edição das Main Works de Tillich, já foi

considerada por nós no primeiro capítulo, devido a seu papel na própria formulação da

teoria Tillichiana. Urban apontou que a noção de conhecimento simbólico só faz sentido

em contraste com o conhecimento não-simbólico.

Isso levou Tillich a admitir que ao

menos alguma proposição literal sobre Deus teria de ser possível: a noção de que Deus

seria o “Ser-em-si” (being-itself), além da estrutura eu-mundo (Reply:334).

Permaneceu, entretanto, o problema: o que se pode dizer sobre o “Ser-em-si”? Seria o

discurso ontológico também simbólico?

“Como eu tenho buscado mostrar, a noção de conhecimento simbólico (e verdade simbólica) é sem

sentido, exceto em contraste com o conhecimento não-simbólico” (Urban, [1940], MW/4:270).

230

Outra crítica importante veio do filósofo analítico americano William P. Alston,

segundo o qual (1) no sistema de Tillich um símbolo não pode ser julgado em termos da

adequação ao seu referente, que ele simboliza, pois nada pode ser dito sobre este

referente – o ser em si – que não seja simbólico (Alston, 1961:256); e (2) em suas

discussões teológicas, especialmente na Sistemática, Tillich efetivamente tenta traduzir

a linguagem simbólica da religião em termos não-simbólicos, por meio da ontologia

(Alston, 1961:261). Na mesma direção, Paul Edwards argumentou que metáforas sobre

o incondicionado que não possam ser traduzidas em linguagem literal seriam metáforas

irredutíveis, implicando em que seriam completamente ininteligíveis, sem sentido

(Edwards, 1999[1965]:114).

Em seus trabalhos posteriores no campo da linguagem religiosa, Alston retomará

o problema mais geral da viabilidade das “metáforas irredutíveis”, que seriam metáforas

incapazes de tradução literal, isto é se o conteúdo proposicional da declaração

metafórica é passível de expressão literal (Alston, 1989[1980]:26). Segundo Alston,

toda metáfora é o uso de uma descrição literal de uma realidade, usada em certo

momento para descrever outra, com base em uma semelhança das realidades. Assim,

qualquer componente do conteúdo proposicional de uma expressão metafórica é

concebível, conceptualizável, podendo ser semanticamente correlacionado com um

predicado (Alston, 1989[1980]:30). Isso inviabilizaria totalmente a noção de que

qualquer realidade poderia ser usada como metáfora para Deus, desde que isso

implicaria em admitir qualquer declaração literal sobre Deus como sendo verdadeira,

destruindo a possibilidade do discurso teológico (Alston, 1989[1980]:33,34). Embora

Alston admita que Tillich, ao menos em princípio, não se inclua na categoria dos “pan-

metaforicistas”, desde que ele rejeita o valor cognitivo de declarações positivas sobre

Deus (mesmo que metafóricas), argumenta novamente que Tillich não é totalmente

231

consistente com a sua teoria, pois tenta explicar o conteúdo positivo dos símbolos em

termos de sua ontologia. Com uma imagem humorística, Alston sugere que Tillich foi

apanhado “com seu dedo no pote de geléia da interpretação metafísica literal” (Alston,

1989[1980]:36).

Richard Grigg (1985) apresentou um detalhado estudo da concepção Tillichiana

de símbolo religioso em relação com a noção de empowerment, no qual explora as

possibilidades da teoria considerando as críticas de vários teólogos e filósofos, e de

William Alston, em especial. Tomaremos Grigg, então, como referência para o contato

entre Tillich e Alston. Grigg aponta que o teólogo atribui ao símbolo, a princípio, duas

funções principais, que vamos chamar de f1 e f2: (f1) proporcionar dados negativos ou

relacionais sobre o incondicionado de forma figurativa e (f2) cumprir o papel de

representar e apresentar o incondicionado à consciência (Grigg, 1985:28,29). Esta

última seria a sua função principal. Reagindo então à primeira objeção de Alston, Grigg

tenta mostrar que a experiência de “fortalecimento” (empowerment) por meio de um

símbolo se torna a evidência efetiva de que ele representa verdadeiramente o

incondicionado, dando-o, assim, à consciência do crente (Grigg, 1985:49). Desse modo,

o conteúdo concreto do símbolo não seria fundamental; o valor do símbolo não estaria

em sua capacidade figurativa (f1) – a final, o incondicionado não pode ser figurado –

mas em sua capacidade de trazer o incondicionado ao crente (f2). Nesse caso, Tillich

teria optado por uma interpretação puramente representacional do símbolo religioso

(f2).

Quanto à segunda questão de Alston, Grigg reconhece que há um verdadeiro

desafio: “[...] pode um símbolo que não descreve nenhuma característica positiva e não-

relacional de seu referente ser interpretado?” (Grigg, 1985:53). Uma interpretação

implica em descrição literal do que é dado à consciência. Se o símbolo, em seu

232

conteúdo figurativo, diz respeito apenas à situação que lhe deu origem, a sua

interpretação seria, inevitavelmente, uma explicação literal dessa situação, e nada mais.

Grigg faz suas as palavras de Robert Scharlemann, que teriam sido aceitas pelo próprio

Tillich:

[...] “asserções religiosas são simbólicas (referindo-se à profundidade

do ser), asserções ontológicas são literais (referindo-se à estrutura do

ser), e asserções teológicas são descrições literais da correlação entre

os símbolos religiosos e os conceitos ontológicos” (Scharlemann,

1966, apud Grigg, 1985:55)

O ponto destacado por Scharlemann seria que os símbolos religiosos não trazem

informações sobre o ser-em-si, nem sobre a nossa relação com “Ele” – essas são dadas

pela ontologia, sempre de forma negativa e relacional – mas põe diante do indivíduo a

realidade do incondicionado, fornecendo assim o conteúdo para a correlação entre

ontologia e religião, feita pela teologia. A correlação teológica, aqui, é descrita por

Grigg como hermenêutica (que ele distingue da correlação apologética); a ontologia

filosófica constitui, então, como atividade cultural, a “forma” da religião, cujo

“conteúdo” é dado nos símbolos, e a teologia seria a explicação dessa relação. Nessa

explicação, o conteúdo informacional, ou literal, é totalmente suprido pela ontologia; o

símbolo religioso representa e apresenta o incondicional de modo vivo, mas sem

comunicação de conteúdo conceitual.

Como é evidente, o conteúdo concreto dos símbolos torna-se um aspecto apenas

acidental, em todo o processo, desde que as “formas” através das quais a interpretação

do símbolo se dará já “sabem”, por assim dizer, qual é o seu conteúdo; pois este não é

informacional, mas experiencial e indizível.

Que a tendência geral da teoria de Tillich é a de eliminar o símbolo religioso, em sua concretude, fica

evidente quando ele admite que, numa situação ideal, a realidade falaria simultaneamente de si mesma e

do incondicionado, de tal modo que toda a realidade se tornaria símbolo, e a linguagem dispensaria

completamente o símbolo. Desapareceria, então, a linguagem religiosa, como tal: “A idéia é que, se Deus

é tudo em todos, não há mais a necessidade de falar de Deus em símbolos especiais, e mesmo de usar a

palavra ‘Deus’” (MW4 [1940]:269). A linguagem religiosa só existe, ainda, porque estamos afastados de

233

O que conecta certo símbolo e certa questão ontológica é a experiência de

empowerment, que se dará relacionada a um ou outro elemento da estrutura ontológica,

filosoficamente descrita, produzindo um dado objetivo para a interpretação (Grigg,

1985:58,59). Grigg resume: “[...] o método hermenêutico de correlação, implícito, dá

uma interpretação indireta de um símbolo religioso localizando-o entre as estruturas do

ser na base da transformação observável que ele potencia (empowers)” (Grigg,

1985:60).

O conteúdo concreto do símbolo teria, assim, um papel limitado ou nulo, ao

menos no interior da teoria do símbolo de Tillich. Entretanto, não é isso o que se vê nas

suas discussões teológicas desde que, nelas, ele se preocupa com o conteúdo concreto

do símbolo, suas complexidades e formação histórica. Grigg reconhece aqui a

ambigüidade:

Tillich aqui funde uma visão do significado simbólico interpretável

através da correlação hermenêutica com uma visão que não admite

essa interpretação. Especificamente, ele falha em manter separadas a

função menor dos símbolos religiosos – a expressão figurativa e os

detalhes relacionais sobre o ser-em-si – e a sua função essencial –

“representação” (Grigg, 1985:69).

Segundo este intérprete, essa abordagem ambígua teria de fato gerado uma

contradição na obra de Tillich, desde que, além de representar o incondicionado para a

consciência – função essa não-interpretável, isto é, não traduzível literalmente – os

símbolos aparecem expressando o incondicionado de modo negativo e relacional, mas

somente para serem interpretados ontologicamente e, enfim, superados. Grigg lembra

que essa foi exatamente a crítica de Alston (Grigg, 1985:71,72).

Deus, dependentes de irrupções do incondicionado por meio de símbolos. Nessa abordagem, a linguagem

religiosa é um fruto da alienação, sob as condições da existência, isto é, um fruto da Queda!

234

3.2.3. Síntese

Na conclusão da primeira parte deste capítulo, extraímos quatro idéias centrais:

(1) a dependência da análise de Tillich de uma tradição teológica específica, isto é, da

visão protestante-agostinana de pecado, (2) a abordagem que vai da ontologia ao

símbolo, (3) a necessidade de reunir os símbolos de Queda em um nível simbólico

distinto, (4) a natureza introspectiva e antropológica dos símbolos da Queda exige um

critério e um método atento à sua carga semântica positiva. Vamos agora tentar

estabelecer uma relação entre essas conclusões preliminares e as interações críticas

discutidas acima.

Em primeiro lugar: qual é o significado da crítica americana à teoria do símbolo

de Tillich para a nossa discussão? É que, na ambigüidade no tratamento dos símbolos

religiosos, Tillich finalmente utiliza a função figurativa (f1) para suprir as limitações

inerentes a uma hermenêutica simbólica baseada puramente na função representativa

(f2) ultrapassando, na prática, a sua teoria metodológica e introduzindo um elemento de

arbitrariedade. A negação de que o símbolo possa ser expresso literalmente, isto é, o

valor cognitivo do seu uso como f2, é utilizada para rejeitar a tradução literal de certos

aspectos de sua carga figurativa, que é substituída por uma outra carga, literal,

comunicada pela ontologia filosófica; entretanto, os aspectos figurativos são

interpretados positivamente quando há correspondência analógica ou metafórica entre

eles e os conteúdos ontológicos.

Em segundo lugar: retornando ao símbolo da Queda, encontraremos essa

operação, na medida em que Tillich pretende, de fato, interpretar o símbolo em sua

forma Agostiniana, considerando certos elementos figurativos ao longo da sua

discussão, mas finalmente desistindo de considerar todos esses aspectos –

especificamente, abrindo mão de uma diferenciação suficientemente fiel entre Criação e

235

Queda, em nome da ontologia. No resultado final, portanto, o símbolo, per se, em sua

concretude, tem um papel limitado na explicação dos problemas da existência; sua

função é muito mais sugestiva ou mesmo inspirativa, sendo que a ontologia é que

finalmente fornece a carga semântica. Esse fato é especialmente problemático quando

se considera que, enfim, Tillich nos fornece muitas exposições literais sobre as

realidades “reveladas” pelos símbolos religiosos. Fica a pergunta: porque não considerar

as respostas já presentes nos conteúdos concretos dos símbolos, como ponto de partida,

ao invés de partir da ontologia para encontrar confirmação nos símbolos? Não seria

melhor admitir que os complexos conceituais e imagéticos que compõe os símbolos

religiosos, como o próprio símbolo da Queda, não são “metáforas irredutíveis”, nem são

vazios de importância cognitiva, mas fornecem já, ao pensamento, conteúdos

informacionais, ainda que negativos e relacionais, sobre o incondicionado? Ou, ao

menos, dar um status mais definido para estes conteúdos antropológicos, discutindo

novamente a teoria do símbolo e o método de sua interpretação?

A crítica americana à teoria simbólica de Tillich encontra eco na constatação que

fizemos, na primeira parte deste capítulo, de que os símbolos de Queda tem uma

referência antropológica, introspectiva, e que o seu valor simbólico não se encontra em

uma referência ao incondicionado, mas em uma referência ao homem como liberdade

finita. Tillich lança mão de uma analítica existencial para interpretar os símbolos

conceituais que compõe o dogma tradicional, e os traduz para a linguagem ontológica

através dos existentialia. Parece que Alston e Grigg estão certos, nesse ponto: Tillich

acaba por utilizar a função figurativa dos símbolos para construir o discurso teológico,

Isto, naturalmente, tornaria mais fácil considerar a crítica de Niebuhr, na medida em que viabilizaria

uma leitura mais atenta, do símbolo racional e do núcleo mítico adâmico, e uma disposição maior para

manter intactos seus aspectos paradoxais. No caso especial do mito adâmico, a dissociação qualitativa

(ainda que não temporal) entre auto-efetivação existencial e auto-alienação.

236

traduzindo-a para termos existenciais. Então eles tem uma função cognitiva imprevista

pela teoria simbólica de Tillich.

Quanto à crítica de Niebuhr à tendência de confusão entre Criação e Queda,

precisamos mencionar que ela não é um problema marginal. Nosso estudo mostrou que

a transição essência-existência é a espinha dorsal do sistema de Tillich, tendo

importância central para toda a simbólica da Queda. Podemos dizer que ela funda essa

simbólica. Além disso, nossa discussão na primeira parte deste capítulo mostrou que um

critério para julgar o valor dos símbolos de Queda só pode ser a própria capacidade de

distinguir essência e existência, Criação e Queda, bondade essencial e alienação

existencial. Isto simplesmente reflete as raízes do pensamento de Tillich na tradição

antignóstica-agostiniana-protestante de Tillich.

Nesse caso, portanto, nosso estudo revelaria a necessidade de um duplo

aperfeiçoamento na teoria do símbolo de Tillich: (1) primeiramente, uma teoria do

símbolo religioso mais refinada, capaz de lidar com a carga positiva dos símbolos com

mais atenção e (2) um procedimento hermenêutico mais indutivo, capaz de ouvir com

mais atenção “empírica” a voz dos símbolos religiosos. Tendo em mente essas

observações, passaremos ao contraponto com as idéias de Paul Ricoeur.

237

3.3. O Tratamento do Símbolo da Queda em Paul Ricoeur, em

Comparação com a Abordagem de Tillich: Um Contraponto

Metodológico

O filósofo francês Paul Ricoeur (m. 2006), tratou extensivamente da

interpretação do símbolo cristão da Queda em sua Simbólica do Mal (Symbolique du

Mal, 1960) e, especificamente, do símbolo em sua forma agostiniana na Simbólica do

Mal Interpretada, IV parte da obra O Conflito das Interpretações (Le Conflit des

Interpretations: Essais D’Hermeneutique, 1969). Num texto posterior, O Mal, Um

Desafio à Filosofia e à Teologia (Le Mal – un défi à le philosophie et à la théologie,

1986) ele focaliza o problema do sofrimento e, em Pensando Biblicamente (Thinking

Biblically, 1988) ocupou-se de reflexões exegéticas em torno de Gênesis 1-3. Além

disso, Ricoeur desenvolveu uma reflexão importante sobre a filosofia da liguagem

religiosa, e uma teoria funcional do símbolo religioso que foi aplicada na interpretação

do símbolo da Queda.

Em razão dessas características, elegemos Ricoeur para um exercício

comparativo com Paul Tillich, a fim de iluminar a teoria do símbolo e os procedimentos

intepretativos de Tillich, e pensar possíveis enriquecimentos metodológicos. Em nossa

abordagem, aqui, vamos apresentar a teoria do símbolo de Ricoeur, inicialmente. Em

seguida vamos nos concentrar em uma exposição detalhada da Simbólica do Mal

Interpretada, que será a fonte principal para nossa reflexão, aproveitando insights das

outras obras, quando pertinente. No final do capítulo, apesentaremos uma discussão

crítica em comparação com Tillich.

238

3.3.1. O Símbolo e a Linguagem Religiosa em Paul Ricoeur

(1) A Natureza do Símbolo

Em Existência e Hermenêutica (O Conflito das Interpretações, 1969), Ricoeur

explica que o sentido surge freqüentemente de forma dupla ou múltipla, em sua

arquitetura, e descreve as expressões significantes que apresentam essa característica

como expressões simbólicas.

Chamo de símbolo toda estrutura de significação em que um sentido

direto, primário, literal, designa, por acréscimo, outro sentido indireto,

secundário, figurado, que só pode ser apreendido através do primeiro

(Ricoeur, 1969/1978:15)

O campo hermenêutico seria constituído exatamente pelo esforço de

compreensão dessas expressões multívocas. Interpretar significaria, então, “decifrar o

sentido oculto no sentido aparente”, desdobrando “os níveis de significado implicados

em sua significação literal” (Ricoeur, 1969/78: 15). As diferentes interpretações, em

conflito no tratamento de cada símbolo, revelam, por um lado, a sua riqueza semântica.

Entretanto, também reduzem a riqueza simbólica, encontrando sempre, de modo

restritivo, aquilo que já estavam mesmo procurando. Mas elas são relativas a seu ponto

de partida e, assim, à sua própria “grelha de leitura” (Ricoeur, 1969/78:16). Por essa

razão uma hermenêutica simbólica deveria confrontar e submeter à crítica os sistemas

de interpretação, realizando uma arbitragem “entre as pretensões totalitárias de cada

uma das interpretações” (Ricoeur, 1969/78:17), para captar toda a riqueza do símbolo.

No artigo Hermenêutica dos Símbolos e Reflexão Filosófica (Em: O Conflito das

Interpretações, 1969) Ricoeur desenvolve com maior profundidade a busca de

articulação entre reflexão filosófica e hermenêutica dos símbolos, retomando a crítica às

“filosofias do ponto de partida” cartesiana e husserliana, que pretendem uma filosofia

sem pressuposições para refletir diretamente sobre o eu. Para Ricoeur essa via curta é

239

ilusória, e o melhor caminho é partir da “plenitude da linguagem”, indo além do

“deserto da crítica”, para ouvir o símbolo. E os símbolos do mal seriam paradigmáticos

para este exercício.

Ricoeur organiza os símbolos em três níveis: o nível primário, ou semântico, o

nível secundário, o mítico, e o nível terciário, ou dogmático, ou do mito racionalizado

(Ricoeur, 1978:244, 267). No nível primário está a linguagem elementar, o signo

simbólico, que reflete mais diretamente a experiência penitencial e confessional. No

segundo nível está o mito, cuja particularidade é o elemento narrativo, dramático. E, no

terceiro nível, está o símbolo dogmático ou racional, o símbolo mítico que passou por

um trabalho construtivo ou reconstrutivo, no qual se tentou criar uma cópia racional de

sua imagem literal.

Na teoria de Ricoeur, o símbolo é um signo, mas nem todo signo é um símbolo.

O signo tem uma intencionalidade única. Ele significa apenas uma coisa, em certo

contexto. O símbolo, no entanto, encerra uma dupla intencionalidade. Fala-se, por

exemplo, de uma mancha. O sentido literal é físico, mas o que se quer dizer, através da

imagem literal, é uma condição religiosa. O sentido é dado através do literal, mas não é

mais o literal. O signo é transparente, porque diz o que quer dizer diretamente. O

símbolo é opaco, porque seu sentido é um sentido segundo, que é dado através do

literal mas que o transcende (Ricoeur, 1978:244).

Como se processa essa dinâmica semântica? Por meio da analogia que há entre o

sentido primeiro, literal, e o sentido segundo, simbólico. Há um vínculo analógico, nos

diz Ricoeur. Não é o mesmo que uma analogia comum, pois esta depende de uma

proporção, de uma “regra de três”, poderíamos dizer. A relação analógica é conhecida

porque as realidades comparadas estão simultaneamente a meu acesso, de modo

240

independente. No vínculo analógico do símbolo, no entanto, o conteúdo analógico é

expresso apenas por uma realidade, por um dos termos: o literal:

[...] no símbolo não posso objetivar a relação analógica que liga o

sentido segundo ao sentido primeiro. É vivendo no sentido primeiro

que sou arrastado por ele além de si mesmo: o sentido simbólico é

constituído no e pelo sentido literal, o qual opera a analogia ao dar o

análogo (Ricoeur, 1978:244).

A relação analógica não pode ser objetivada; não conseguimos capturar e tratar

conceptualmente a relação do sentido literal com o não-literal, porque o não literal não é

disponibilizado independentemente, imediatamente, como termo de comparação, mas

apenas mediatamente, pelo sentido literal. A relação analógica constituinte do símbolo é

interna a ele, e nos dá o sentido simbólico por excesso, então, como algo que “não cabe”

no signo. “É nesse sentido que o símbolo é doador. É doador porque ele é uma

intencionalidade primária que dá o sentido segundo” (Ricoeur, 1978:244-245).

A inteligência dos símbolos só se concretiza, para Ricoeur, quando se torna um

pensamento a partir do símbolo. Ele critica tanto a leitura gnóstica, presente na

mitologização dogmática, como a alegoria. Esta seria uma interpretação falsa, porque já

sabe o sentido antes de ouvir a palavra.

Com linguagem viva ele ataca a manipulação

filosófica do símbolo mítico, que lhe esvazia o sentido:

Assim fizeram os estóicos com as fábulas de Homero, de Hesíodo. O

sentido filosófico sai vitorioso de seu envoltório imaginativo. Ele aí

estava, inteiramente armado, como Minerva no crânio de Júpiter. A

fábula nada mais era que uma veste. Veste caída, seu despojo tornou-

se vão. Em última instância, o alegorismo implica que o sentido

verdadeiro, o sentido filosófico precedeu a fábula que constitui tão

somente um disfarce secundário, um véu intencionalmente lançado

sobre a verdade para confundir os simples. Minha convicção é de que

é preciso pensar por trás dos símbolos, mas a partir dos símbolos, em

conformidade com os símbolos; que suja substância é indestrutível,

que eles constituem o fundo revelador da palavra que habita entre os

homens. Em suma, o símbolo dá a pensar (Ricoeur, 1978:252).

“A alegoria é um procedimento didático. Facilita a aprendizagem, mas pode ignorar-se em qualquer

abordagem diretamente conceptual. Em contrapartida, não existe nenhum conhecimento simbólico

excepto quando é impossível apreender directamente o conceito e quando a direcção para o conceito é

indirectamente indicada pela significação secundária de uma significação primária” (Ricoeur, 1976:67-

68).

241

(2) O Símbolo Mítico

Quanto ao mito, Ricoeur afirma que eles não constituem para nós, modernos,

explicações da realidade, mas mantém uma função exploratória, na medida em que

exprimem “o elo entre o homem e aquilo que ele considera como seu Sagrado”

(Ricoeur, 1978:356). A razão de sua riqueza de sentido teológico é o fato de ele retirar

seu significado da experiência e da confissão de pecado da comunidade que o articulou.

Ela dá ao mito uma subestrutura de significações, que ele reúne e dramatiza.

O pensamento em torno do símbolo mítico exige um trabalho especial. Ricoeur

atribui uma dupla função à demitização. Ela significa, em primeiro lugar, a

desmistificação, a renúncia ao mito, como forma de “desalienar” o homem. Além disso,

envolve a desmitologização, o “reconhecer o mito como mito”, para “liberar o seu

fundo simbólico”. Neste caso, o que se desfaz é a racionalização construída a partir do

mito, o seu “pseudologos” (Ricoeur, 1978:282). Pensar a partir do símbolo mítico,

portanto, exige um esforço de demitização, mas tal que o fundo simbólico, o “excesso”,

seja devidamente recuperado, e não eliminado; que a desmistificação se mantenha

articulada com a desmitologização.

(3) Metáfora e Símbolo

Bem mais tarde, em Teoria da Interpretação: o Discurso e o Excesso de

Significação (1976), Tillich aprofunda e esclarece sua compreensão do símbolo,

utilizando-se de contribuições da teoria da metáfora. Uma diferença conceitual surge:

agora, depois de um maior contato com a linguística contemporânea e com a filosofia da

linguagem anglo-americana, Ricoeur distinguirá, no símbolo, entre o elemento

242

semântico e o não-semântico (Ricoeur, 1976:57). Haveria um duplo sentido verbal, e

outro não-verbal.

Considerando a teoria da metáfora, Ricoeur destaca a superação da tradição do

positivismo lógico, herdeira de Aristóteles e da retórica clássica, que via a metáfora

como mero adorno ou recurso retórico, como tropo, vazio de qualquer inovação

semântica ou carga cognitiva. Essa visão teria sido superada, no século XX, pelos

trabalhos de autores como I. A. Richards, Max Black e outros, que mostraram a

conexão da metáfora, não à semântica da palavra, mas à semântica da frase:

A metáfora tem a ver com a semântica da frase, antes de dizer respeito

à semântica de uma palavra. E, visto que uma metáfora só faz sentido

numa enunciação, ela é um fenômeno de predicação, não de

denominação. Quando o poeta fala de um “anjo azul” ou de um

“manto de tristeza”, põe em tensão dois termos que, segundo

Richards, podemos chamar o teor e o veículo. E só o conjunto

constitui a metáfora (Ricoeur, 1976:61).

Ora, Ricoeur já havia apontado o desaparecimento do discurso no interior do

radicalismo da linguística estrutural, defendendo que a linguagem é constituída não

apenas de signos, mas também de frases, sendo estas duas realidades mutuamente

irredutíveis. O sentido não emerge da palavra, independentemente; desse modo, é

preciso uma ciência da frase, uma semântica, além de uma semiótica: “Quanto a mim, a

distinção entre semântica e semiótica é a chave de todo o problema da linguagem, e os

meus quatro ensaios baseiam-se nesta decisão metodológica inicial” (Ricoeur, 1976:20).

Isto inclui, naturalmente, o terceiro ensaio da obra, “Metáfora e Símbolo”, que estamos

considerando.

Segue-se, portanto, que a metáfora em Ricoeur, em linha com os

desdobramentos recentes, é prenhe de significados que não podem ser reduzidos a seus

elementos constituintes. Não há desvio no sentido literal das palavras que compõe a

metáfora, mas um choque, um conflito de duas interpretações, posto pela combinação

243

de palavras que dizem respeito, literalmente, a realidades heterogêneas: “A rocha da

salvação”; a “beleza da santidade”. Trata-se de uma “impertinência semântica” que

gera uma nova pertinência semântica (Ricoeur, 1976:62).

Mas o que torna a metáfora necessária? Não o mero desejo de adorno, mas a

ausência de categorias adequadas, na linguagem corrente, para dizer alguma coisa. A

metáfora é uma forma de criar um sentido que não está disponível no depósito

linguístico comum; é uma “[...] inovação semântica que não tem estatuto na linguagem

estabelecida e que apenas existe em virtude da atribuição de um predicado inabitual ou

inesperado” (Ricoeur, 1976:63). A metáfora cria uma “nova extensão de sentido”, e não

pode ser traduzida porque cria o seu sentido (Ricoeur, 1976:64).

O estudo dos símbolos é um pouco mais complicado, segundo Ricoeur, devido a

seu pertencimento a diversos campos de investigação, e ao fato de ele reunir o

linguístico e o não-linguístico. Ricoeur se concentra neste último aspecto, e tenta usar

algo da teoria da metáfora para clarificar o símbolo (Ricoeur, 1976:66).

Falando sobre o aspecto semântico do símbolo: em primeiro lugar, Ricoeur

utiliza a “torção metafórica” como modelo para a extensão do sentido no símbolo.

Assim como a metáfora cria sentido por extensão, por meio do choque de

interpretações, o símbolo criaria sentido “por excesso”. Não há, no entanto, “dois

sentidos”, no símbolo. O significado simbólico é parte de um único movimento, que

nasce do significado literal. O “resíduo” ou “excedente” de sentido no símbolo vem

unicamente pela significação primária, como “o sentido de um sentido” (Ricoeur,

1976:67).

Há também uma proximidade do símbolo com a metáfora, no processo

analógico, na semelhança. Em ambas supõe-se a relação de semelhança, mas na

metáfora seria mais fácil mostrar isso, por estar distribuída nos termos da frase, do que

244

no símbolo, no qual a semelhança analógica está assimilada a um único termo do qual

brota o excedente (Ricoeur, 1976:68).

Finalmente, há o fato de haver mais no símbolo do que em seus equivalentes

conceptuais. Daí não se deve concluir que o símbolo é absolutamente irredutível e

exclusivo do pensamento conceptual, segundo Ricoeur, pois a teoria da metáfora mostra

a possibilidade de novas articulações e extensões de sentido e, assim, novos

instrumentos de representação da realidade, a partir da assimilação de campos

semânticos até o momento separados. A metáfora não é meramente o adorno, como

dizem os positivistas, mas a inovação semântica, a extensão semântica; como tal, ela faz

parte do pensamento conceptual presente ao inaugurar a emergência de outro espaço;

ela é a ponta de lança, a matriz do conceptual. Ricoeur quer dizer que o símbolo teria

poder semelhante, ao constituir novas possibilidades semânticas, e novas possibilidades

de pensar:

Eis porque a teoria dos símbolos se aproximou da teoria kantiana do

esquematismo e da síntese conceptual pela metáfora. Não é necessário

negar o conceito para admitir que os símbolos suscitam uma exegese

infindável. Se nenhum conceito pode esgotar a exigência de ulterior

pensamento produzido pelos símbolos, esta idéia significa apenas que

nenhuma categorização dada pode abarcar todas as possibilidades

semânticas de um símbolo. Mas só o trabalho do conceito é que pode

testemunhar este excesso de sentido (Ricoeur, 1976:69).

O símbolo seria apropriado, então, poderíamos dizer, para pensar o novo, para

imaginar o futuro, para dizer aquilo que não está dado ainda na linguagem atual. Seria

uma forma de discurso de promissão, de esperança. O símbolo dá a pensar, portanto,

pois dá, como a metáfora, algo que não posso pensar sem ele. O símbolo apresenta o

sentido como um dom escatológico.

E o que seriam os aspectos não-semânticos dos símbolos? Aqueles que não se

prestam à análise linguística e lógica, não podendo ser transcritos (Ricoeur, 1976:69). A

opacidade do símbolo localiza-se também aí. Essa é a razão porque eles podem ser

245

estudados, por exemplo, pela psicanálise, como meio de compreender, na atividade

onírica, o seu significado. A psicanálise procura “sentido” no símbolo, mas o interpreta

como expressão de forças inconscientes, combinando em seu discurso uma fala

“hidráulica”, energética, física, com o procedimento exegético:

[...] uma tal conceptualização mista não trai alguma deficiência da

conceptualização da psicanálise, mas, pelo contrário, o

reconhecimento exato do lugar onde o seu discurso ocorre: na mistura

de força e sentido, de impuso e discurso, de energética e semântica.

[...] A metáfora ocorre no universo já purificado do logos, ao passo

que o símbolo hesita na linha divisória entre o bios e o logos. Dá

testemunho da radicação primordial do Discurso na Vida. Nasce onde

a força e a forma coincidem (Ricoeur, 1976:70-71).

A radicação vital do símbolo lhe daria um caráter distinto, pré-racional,

possibilitando interpretações não-semânticas. Esta conexão interna une o discurso com

o interior das coisas, do mundo mesmo. Os símbolos religiosos, especificamente, estão

ligados ao sagrado que está no mundo, e manifestam este sagrado ao indicar o laço vital

do verbo com o pré-verbal: a água, o céu, a terra, o ar, a fertilidade, etc.

O carácter ligado dos símbolos é que constitui toda a diferença entre

um símbolo e uma metáfora. A última é uma invenção livre do

discurso; o primeiro está vinculado ao cosmos [...] No universo

sagrado, a capacidade de falar funda-se na capacidade que o cosmos

tem de significar, por conseguinte, a lógica do sentido deriva da

estrutura real do universo sagrado (Ricoeur, 1976:73).

Há pois uma “aderência” do símbolo ao universo sagrado, que funda a sua

fertilidade semântica e, ao mesmo tempo, é um fato não-semântico, é a base vital do

semântico. Mas é claro que a ligação vital do símbolo não se manifesta sem a sua

interpretação, sem uma “hermenêutica mínima”, no interior do discurso. A linguagem

surge, assim, como a “espuma na superfície da vida” (Ricoeur, 1976:75).

Ricoeur tem mais a dizer sobre a relação entre símbolos e metáforas. Em sua

percepção, o símbolo tem uma vitalidade, uma longevidade, que não tem paralelo na

metáfora. Isto se daria por sua radicação cósmica. Mas a metáfora muitas vezes se

246

assemelha ao símbolo, inclusive em sua durabilidade. Ricoeur sugere que a abrangência

e a durabilidade de certas metáforas de grande poder seria dependente de sua ligação

aos símbolos, ao falar de infra-estrutura simbólica e superestrutura metafórica.

Aparentemente, é como se certas experiências humanas

fundamentais constituíssem um simbolismo imediato que preside à

mais primitiva ordem metafórica. [...] este simbolismo antropológico e

cósmico está numa espécie de comunicação subterrânea com a nossa

esfera libidinal e por ela com o que Freud chamou o cambate entre

gigantes, a gigantomachia entre o eros e a morte [...]. Tudo indica que

a experiência simbólica exige um trabalho do sentido, a partir da

metáfora [...] este estrato profundo apenas se torna acessível a nós na

medida em que se forma e articula a um nível linguístico e literário,

uma vez que as metáforas mais insistentes se pegam ao

entrelaçamento da infra-estrutura simbólica e da superestrutura

metafórica (Ricoeur, 1976:77).

O fundo vital se exprime, portanto, nos símbolos, mas estes só se aprofundam e

fazem revelar suas possibilidades por meio de articulações linguísticas, nas quais a

metáfora é tem papel mediatório, como forma de criar extensões de significado. O

símbolo teria, assim, um papel fundamental, na constituição das bases de um campo de

significados, em suas condições de emergência e desenvolvimento; seria o ponto de

conexão entre estes campos e seu fundamento vital.

A metáfora torna possível distinguir aquilo que o símbolo apresenta de um modo

confuso, através de seu vínculo analógico interno, não dito, pois a tensão do enunciado

metafórico apresenta a natureza do vínculo de forma explícita, linguisticamente

expressível (Ricoeur, 1976:80). E o símbolo é a fonte original do poder da metáfora; ele

tem raízes vitais, e transfere à metáfora seu excesso de sentido:

As metáforas são precisamente a superfície linguística dos

símbolos e devem o seu poder de relacionar a superfície semântica

com a superfície pré-semântica nas profundidades da experiência

humana à estrutura bidimensional do símbolo (Ricoeur, 1976:81).

A discussão de Ricoeur sobre a relação entre símbolo e metáfora é posterior à

Simbólica do Mal Interpretada, mas constitui um desdobramento coerente com a teoria

247

do símbolo apresentada nesta obra. A correlação ajuda a esclarecer o processo de

criação de sentido no símbolo, de um modo geral, como um excedente semântico.

Quanto ao caso do símbolo mítico e do símbolo dogmático, na medida em que eles, a

um modo semelhante à metáfora, reúnem sentidos simbólicos em complexos mais

amplos, constituindo campos de sentido, seria o caso de perguntar se há alguma

semelhança estrutural entre o símbolo secundário ou terciário e a metáfora.

(4) Linguagem Religiosa

Em Philosophy and Religious Language (1974), Ricoeur apresentou um estudo

mais amplo a respeito do problema da linguagem religiosa, no qual estabelece um

diálogo com a filosofia analítica anglo-americana da religião, comparando-a com o

pensamento hermenêutico, e considerando as preocupações deste ambiente filosófico,

para isolar três pressuposições de uma filosofia da linguagem religiosa.

A primeira tese seria a de que de que a fé religiosa sempre se expressa na

linguagem, sendo que o pensamento hermenêutico focaliza o substrato mais inferior da

linguagem popular (ao passo que a analítica privilegia o discurso teológico). Ricoeur

destaca a necessidade de considerar os modos concretos de discurso ao compreender a

linguagem (Ricoeur, 1995:37-38). Desenvolvendo este último tema, ele chega à sua

segunda tese: a forma do discurso também é teologicamente significante para a sua

compreensão. Por esta razão, a narrativa tem um papel teológico tão importante para a

religião bíblica:

Não é qualquer teologia que pode ser posta em uma forma narrativa,

mas apenas uma teologia que proclame Yahweh como o grande ator

de uma história de libertação. Sem dúvida é este ponto que forma o

maior contraste entre o Deus de Israel e o Deus da filosofia Grega. A

teologia das tradições nada sabe de conceitos de causa, fundamento ou

essência [...]. Esta forma de falar de Deus não é menos significante

que a dos Gregos. É uma teologia homogênea com a própria estrutura

248

narrativa, uma teologia na forma de Heilsgestchichte (Ricoeur,

1995:40).

A terceira pressuposição seria a de que uma a verdade do discurso religioso deve

ser medida por critérios particulares, apropriados a esta forma de discurso. Ricoeur se

lança, então, a explicar o funcionamento do discurso religioso, mostrando como a

escrita em geral, a literatura e a poesia em especial, se constituem por meio de uma

progressiva eliminação da função denotativa ou referencial do discurso, abolindo a

referência ao que é dado, o mundo. Mas este processo seria uma astúcia semântica; uma

forma de dizer mais do que a linguagem ordinária pode dizer:

[...] a abolição da referência de primeira ordem, uma abolição

consumada pela ficção e pela poesia, é a condição de possibilidade

para a liberação de uma segunda ordem de referência que atinge o

mundo não apenas no nível dos objetos manipuláveis, mas no nível

que Husserl designou pela expressão Lebenswelt, e que Heidegger

chama de ser-no-mundo (Ricoeur, 1995:42).

Com esta genial observação, Ricoeur mostra a reprodução, no nível da criação

narrativa e poética, do mesmo mecanismo de transbordamento ou excesso semântico

que caracteriza o símbolo e a metáfora, cuja função seria capacitar o discurso sobre as

realidades existenciais, isto é, aquelas realidades que constituem possibilidades criativas

da liberdade humana. O distanciamento produzido pela abolição da referência direta

ao mundo torna possível a redescrição imaginativa da realidade e, assim, a sondagem

de novas formas de compreensão da vida. Uma importante implicação disso é que a

interpretação do texto poético deve manter o máximo de cautela, num esforço respeitoso

por capturar a plenitude da forma ser-no-mundo apresentada nele, por “vivenciar” a sua

proposta, evitando impôr categorias externas. Para captar o sentido de um texto

religioso e, vale dizer, de um conjunto simbólico, deve-se ter em mente este mecanismo

de imaginação e renovação semântica, e levar a sério o que discurso religioso nos dá a

pensar:

249

A “preocupação última” poderá permanecer muda se não receber o

poder de uma palavra de interpretação incessantemente renovada

pelos sinais e símbolos que tem, por assim dizer, educado e formado

esta preocupação através dos séculos (Ricoeur, 1995:47).

Percebe-se, portanto, que a preocupação de Ricoeur com a consideração para

com o símbolo religioso, em sua forma plástica e em seu conteúdo positivo, como via

para compreensão da existência, se encaixa numa percepção mais ampla sobre a função

da religião, como forma de “abrir a realidade do possível” (Ricoeur, 1995:46), e da

linguagem religiosa, como forma de dizer o novo, para além do que está dado e sabido

pelo homem.

3.3.2. A Interpretação da Simbólica do Mal em Paul Ricoeur

Passemos agora aos estudos de Ricoeur sobre o pecado. Na Simbólica do Mal

Interpretada (1969) ele pressupõe os resultados mais básicos da anterior Simbolique du

Mal (1960) e toma como ponto de partida a articulação racional da noção cristã de

pecado como desenvolvida por Agostinho: o dogma do pecado original.

Ricoeur pretende refletir sobre o significado desse símbolo que “quer ser um

conceito”, procurando compreender o trabalho teológico que se cristalizou nele

(Ricoeur, 1969/78:227). Isso implica, inicialmente, em desfazer o conceito, mostrando

que ele é um falso conceito, um falso saber, nascido da tentativa de reunir uma

questionável interpretação jurídica do pecado com uma noção biológica de

hereditariedade; tal destruição teórica teria, no entanto, a finalidade de mostrar que

somente um símbolo conceitual poderia transmitir os significados que quer transmitir, e

que seriam o seu sentido intencional, ou eclesial (Ricoeur, 1978:228).

Aqui, Ricoeur poderia colocar-se sob o juízo Alstoniano contra o conceito de metáfora irredutível.

Afinal, se o símbolo conceitual, como falso-conceito, for literalmente inexpressível, será como uma

250

(1) O “Excesso” de Sentido no Símbolo Agostiniano

Em sua forma literal, como falso saber, o conceito de pecado original precisa ser

destruído, para que se reencontre a intenção ortodoxa, no fundo simbólico de sua

constituição. Essa destruição é necessária porque a forma racionalizada do símbolo

surgiu na reação ao gnosticismo, de tal modo que constituiu-se em formatação quase-

gnóstica. Esta formatação ou enunciado seria uma forma falsa de saber destinada à

dissolvição.

Para Ricoeur, a forma agostiniana da doutrina do pecado original seria uma

síntese da idéia de que o pecado é obra da liberdade e, portanto, não tem ser ou

natureza, com a de que ele é quase natural, desde que experimentamos a presença do

mal como algo que nos ultrapassa. A primeira idéia explicitou-se no embate com o

gnosticismo, como dissemos, na medida em que este via o pecado não como um fazer,

mas com “o estado de ser-no-mundo”, com a própria existência; como coisa e mundo.

Contra essa gnose do mal, os Padres gregos e latinos, com

unanimidade impressionante, repetiram: o mal não tem natureza, o

mal não é alguma coisa; o mal não é matéria, não é substância, não é

mundo. Ele não é em si, ele é de nós [...] O mal não é ser, mas fazer”

(Ricoeur, 1978:230).

O homem é o “ponto de emergência do mal no mundo”, em seus atos de

liberdade. A resposta ao mal é, então, o arrependimento. Esta seria a tradição

penitencial, segundo Ricoeur, de Israel e da Igreja Cristã, expressa com clareza solar na

metáfora irredutível, o que é semanticamente impossível. Se Ricoeur pretende apontar para a obscuridade

causada pela paradoxalidade do símbolo, combinada com o uso de conceitos-limite (limiting-concepts),

devemos reafirmar que qualquer paradoxo pode ser apresentado em linguagem literal. O que, talvez, não

pode ser lingüisticamente descrito (nos diria Alston), é o impacto psicológico, ou estético, etc que, nesse

caso, não tem ligação necessária com a forma plástica do símbolo. Entretanto, Ricoeur é muito mais sutil;

a metáfora não é irredutível por alguma estrutura de necessidade, mas por contingência: ela surge, em

certo momento, devido à impossibilidade de se pensar uma realidade possível nos termos dos materiais

conceituais presentemente possuídos. Mas, desde que a metáfora tenha aberto o caminho, ele pode ser

visto e, então, pensado.

251

polêmica de Agostinho com os Maniqueus. Agostinho explica o mal em termos éticos,

não trágicos, como o cita Ricoeur: “Se há penitência, é que há culpabilidade; se há

culpabilidade, é que há vontade; se há vontade no pecado, não é uma natureza que nos

coage (Contra Felicem)” (Agostinho, apud Ricoeur, 1978:231).

A partir do material conceitual neoplatônico, Agostinho explicará o mal como

uma direção existencial inversa à conversão e ao ato criativo de Deus, uma aversio a

Deo e uma tentativa de retornar ao nada (ad non esse). O problema, segundo Ricoeur,

foi que esta negatividade não era suficiente para dar conta da positividade do mal e do

pecado, expressa na noção de natureza corrompida. A controvérsia antipelagiana

tornaria impossível ignorar estes elementos, conduzindo à formulação quase gnóstica do

pecado original (Ricoeur, 1978:232).

Segundo Ricoeur, a positividade da experiência do mal, ou, diríamos, a

positividade da negatividade, expressou-se com o esquema da herança, o pensamento de

que o mal transcende a escolha individual, ainda que se realize nela. Agostinho não

parte do nada para construir sua explicação; ele se fundamenta na percepção bíblica de

uma solidariedade humana no pecado, como em Romanos 5.12. Em Paulo, o pecado é

parcialmente jurisdizado e personalizado, mas o elemento trágico-mítico permanece no

conceito de solidariedade, e retorna explicitamente, enfim, pelo “biologismo da

transmissão hereditária”, na formulação clássica de Agostinho (Ricoeur, 1978:234).

Este processo foi anterior à controvérsia antipelagiana, portanto. Estava inscrito na

própria tradição bíblica. E Agostinho já teria uma noção adiantada de pecado original

quinze anos antes do primeiro tratado antipelagiano (Ricoeur, 1978:235). Nesta época

(397 d.C.) Agostinho afirma, a partir de Rm 9.10-29 que a rejeição de Esaú no ventre

seria evidência de culpabilidade herdada.

252

O combate com o pelagianismo, portanto, deu-se como reação a um exagero de

super-eticização do pecado, mas operando a partir de uma percepção bíblica e empírica

da profundidade do mal. Equilibrando-se entre o maniqueísmo e o pelagianismo,

ligando o pecado à vontade, contra o primeiro, e afirmando a unidade da espécie

humana no primeiro pecado, Agostinho constrói a sua síntese inconsistente do jurídico

com o biológico (Ricoeur, 1978:236). Assim sintetiza uma visão ética do mal com uma

visão trágica do mal, contra a ontologicação gnóstica e a eticização pelagiana do mal.

Ricoeur efetivamente rejeita toda a forma de conceptualização promovida por

Agostinho, mas aceita a sua intenção teológica. Assim declara ousadamente, por

exemplo, no que tange ao conflito entre Agostinho e Pelágio:

Não hesito em dizer que Pelágio pode ter tido mil vezes razão contra o

pseudoconceito de pecado original, mas Santo Agostinho fez passar,

através dessa mitologia dogmática, alguma coisa de essencial que

Pelágio desconheceu inteiramente. Pelágio talvez tenha sempre razão

contra a mitologia do pecado original e principalmente contra a

mitologia adâmica, mas é Agostinho que sempre tem razão através e

apesar dessa mitologia adâmica (Ricoeur, 1969/78:237).

O conceito dogmático de pecado original seria, então, um símbolo racional: uma

expressão analógica, que traz um excesso de significação, exigindo um trabalho de certo

modo arqueológico, para revelar sua composição complexa e seus múltiplos níveis de

significado. Sua artificialidade ou plasticidade quer expressar uma realidade profunda

da experiência humana que está além da possibilidade de conceptualização. Ricoeur

sublinha três traços dessa profundidade da experiência penitencial: o realismo do

pecado, como realidade que transcende a consciência interna do indivíduo, como

ruptura objetiva de uma relação, a solidariedade humana no pecado, que se expressa em

uma unidade metafísica do homem, e a experiência de escravidão, de cativeiro sob o

pecado. Esses traços resistem à eticização, e forçam a Igreja a construir o conceito de

Nesse ponto, como em vários outros, a interpretação de Ricoeur assemelha-se à de Tillich.

253

pecado original, de pecado como quase-natureza (Ricoeur, 1978:238-239). A

inconsistência do símbolo corresponde a este excesso de sentido.

Segundo Ricoeur, então, não residiria na forma plástica do mito-símbolo o ser

Palavra de Deus, mas em seu poder revelante, quanto à condição humana. O mito-

símbolo revela essa condição, e por isso é revelante, é Palavra de Deus ao homem,

através e apesar de sua “forma” – mesmo que tivesse uma forma completamente

diferente, enfim (Ricoeur, 1969/78:239).

Quanto ao dogma, em si, seria um enxerto; uma interpretação literal e pseudo-

histórica, que deveria ser rejeitado, enquanto não se reconhecer como

fundamentalmente mítico – e essa seria a diferença entre o puro mito, em seu caráter

revelante, e a mitologia,

que seria um grande mal (Ricoeur, 1969/78:140,141). A

formulação agostiniana, em sua absurdidade, foi necessária para produzir,

especularmente, na reflexão sobre o mal, a profundidade positiva da regeneração, para

gerar o seu antítipo, e seria válida se abordada através da hermenêutica dos símbolos.

(2) A Dinâmica Subjacente ao “Excesso”

É claro que o símbolo racionalizado, como a Igreja o recebeu em Agostinho, é

uma etapa avançada do pensamento religioso, que nasceu com os símbolos primários,

tornou-se narrativa mítica, e cristalizou-se em conceito, em símbolo mítico

racionalizado. Os símbolos primários, que Ricoeur organiza em três grupos sucessivos

“Jamais será suficientemente dito o mal que fez, à cristandade, a interpretação literal, cumpriria dizer,

‘historicista’, do mito adâmico. Ela a enterrou na profissão de uma história absurda e em especulações

pseudo-racionais sobre a transmissão por assim dizer biológica de uma culpabilidade por assim dizer

jurídica da falta de um outro homem, lançado na noite dos tempos, em alguma época entre o pitecantropo

e o homem de Neanderthal. Com isso, o tesouro escondido no símbolo adâmico foi dilapidado. O espírito

forte, o homem racional, de Pelágio a Kant, Feuerbach, Marx ou Nietzsche, terá sempre razão contra a

mitologia, enquanto o símbolo dará sempre a pensar para além de toda crítica redutora. Entre o

historicismo ingênuo do fundamentalismo e o moralismo exsangüe do racionalismo abre-se o caminho da

hermenêutica dos símbolos” (Ricoeur, 1978:340).

254

– mácula, pecado e culpabilidade – passaram por um longo processo dinâmico de

reconfigurações. No centro do simbolismo da mácula, encontra-se o esquema da

“exterioridade”, do mal vindo de fora. No simbolismo do pecado, construído sobre as

cinzas daquele, temos o mal como relação rompida, como o que eu faço, a base da

tradição penitencial. No da culpa, temos a interiorização e racionalização. Mas

permanece, sempre, um elemento de exterioridade, na noção de um cativeiro ao pecado

e à culpa (Ricoeur, 1978:245-246). Os símbolos primários mantém uma estrutura

própria, mesmo ao se tornar parte de narrativas míticas. Com essas narrativas, no

entanto, temos um importante salto qualitativo.

O mito, símbolo secundário, depende do símbolo primário, mas tem uma

especificidade, dada pela narrativa, que o universaliza, na figura do homem original, dá

uma orientação para a história, e dramatiza a experiência de culpabilidade. O estudo

comparativo dos mitos seria uma etapa necessária à sua interpretação filosófica. Neste

estudo, Ricoeur descobriu que os mitos evoluem por meio de luta constante, de

destruição e absorção, e que haveria uma oposição fundamental dominando esta

evolução:

Essa dinâmica está animada por uma oposição fundamental.

De um lado, os mitos que referem a origem do mal a uma catástrofe

ou a um conflito original anterior ao homem, do outro, os mitos que

referem a origem do mal ao homem (Ricoeur, 1978:247).

De um lado, então, temos o mito trágico e o mito cosmogônico, representados

pelo Enuma Elish, ou por Prometeu Acorrentado, ou pelo mito órfico da queda

transcendental, todos caracterizando o mal como realidade anterior e maior que o

homem. Já o mito bíblico seria “o único mito propriamente antropológico”,

“comprimindo a origem do mal num instante simbólico”. Na verdade, nos diz Ricoeur,

o conflito estaria refletido no próprio mito Adâmico, no fato de haver uma tragicidade

255

dramática no relato, na presença da serpente, o “outro do mal humano”, o retorno

silencioso do mito trágico que é desmitologizado no mito Adâmico (Ricoeur, 1978:248-

249).

O esquema de exterioridade que se projeta no cormpo-túmulo dos

órficos, no Deus mau de Prometeu, no combate originário do drama de

criação, esse esquema é, sem dúvida, invencível. Esta é a razão

porque, escorraçado pelo mito antropológico, ele ressurge em seu seio

e se refugia na figura da serpente [...] Assim, o mito trágico é

reafirmado e ao mesmo tempo destruído pelo mito adâmico (Ricoeur,

1978:249).

Nitidamente, é dessa guerra de mitos, ou da dinâmica subjacente a esta guerra de

mitos, que emergirá a formulação agostiniana do pecado original, ainda que operando a

partir de um centro antropológico, dado pelo mito adâmico. Revela-se uma dinâmica

profunda do processo mítico que não permite tratar o debate dogmático, como o

encontramos em Agostinho, como mero devaneio escolástico; que torna-o manifestação

profunda do espírito humano, exigindo consideração filosófica.

(3) Interpretando o “Excesso” (i): Como Pensar a Totalidade?

Ricoeur quer tratar hermeneuticamente a simbólica do mal, esforçando-se para

evitar o Cyla da gnose, em sua fixação pelo tema trágico e sua recusa à crítica racional,

e o Caríbdis da alegoria, que usa o símbolo como mera ilustração do conceito (Ricoeur,

1978:252); para não permanecer na tendência puramente desmitologizante do

pensamento reflexivo, nem na tendência gnóstica do pensamento especulativo.

O pensamento reflexivo constrói uma visão ética do mal, a partir da afirmação

da liberdade humana, negando a substancialidade do mal, e posicionando-se a favor do

mito antropológico. Essa visão ética é o que se encontra em Kant, em Pelágio, e no

Agostinho antimaniqueu:

256

Pode-se afirmar que é Santo Agostinho que, ao colocar em contato

direto, se posso assim dizer, o poder do nada (néant) contido no mal e

a liberdade em ação na vontade, radicalizou a reflexão sobre a

liberdade, a ponto de fazer dela o poder originário de dizer não ao ser,

o poder de “faltar” (deficere), de “declinar” (declinare), de tender para

o nada (ad non esse) (Ricoeur, 1978:254).

É esta intuição de Agostinho, nos diz Ricoeur, a base para uma futura filosofia

da vontade que explicará o mal como salto qualitativo e acontecimento. Essa elaboração

seria feita por Kant, através da oposição entre vontade e natureza, e da formalização do

conceito de mal, que é separado do passional e identificado como a subversão de uma

relação, isto é, a subversão do imperativo categórico. A visão kantiana seria o

equivalente reflexivo do esquema bíblico do afastamento, em oposição ao esquema

órfico da exterioridade (Ricoeur, 1978:255). O mal é ação, é a subversão da relação no

poder da liberdade.

Essa interpretação do mal não é suficiente, no entanto, para dar conta da riqueza

da experiência. O mal como algo já dado, já presente antes, o esquema de exterioridade,

é algo visível mesmo no mito adâmico, embora de forma subordinada. Como pensar

essa “hereditariedade”, essa quase-natureza do mal, sem cair na gnose?

Ricoeur volta a Agostinho nesse ponto, para mostrar que, em sua tentativa de

racionalizar a culpabilidade universal, ele constrói uma síntese inconsistente de visão

jurídica de imputação de pecado e visão biológica de herança, mas constitui nessa

síntese o excesso de sentido:

O que, no entanto, é preciso sondar no conceito de pecado

original não é sua falsa clareza, mas sua tenebrosa riqueza analógica

[...]. A intenção do pseudo-conceito de pecado original é, então, a

seguinte: incorporar à descrição da vontade má, tal como foi elaborada

contra Mani, e a gnose, o tema de uma quase-natureza do mal. A

função insubstituível do conceito é, então, a de integrar o esquema de

herança ao de contingência. [...] Assim é constituído, por intermédio

de um conceito absurdo, um antítipo da regeneração (Ricoeur,

1978:258).

257

A inconsistência do símbolo conceitual se dá, portanto, não como falta de

sentido, mas como um excesso que não se pode exprimir sinteticamente, exceto pela

construção de uma noção contraditória, cuja função não é tanto dizer algo, mas manter a

tensão de dos aspectos da experiência sem uma resolução unilaterial, seja gnóstica, seja

eticizante.

Segundo Ricoeur, Kant, mais tarde, criticará o pecado original como falso saber,

procurando encontrar suas condições de possibilidade, que seriam seu fundamento

transcendental. Ele rejeita a “naturalidade” do mal, exceto como um modo de ser da

liberdade cuja origem se encontra nela mesma, no caminho da compreensão ética, mas

reconhece haver algo de insondável no fato de o mal sempre estar aí, a despeito de só

poder ser obra da liberdade. Kant teria completado Agostinho, então, ao “destruir

definitivamente o envoltório gnóstico do conceito de pecado original”, mas admitindo o

mistério da universalidade de sua presença (Ricoeur, 1978:259).

O trágico retorna, portanto, colocando um limite na desmitologização

empreendida pelo pensamento reflexivo, e na própria formatação ética do problema do

mal. O efeito residual que os mitos tiveram sobre o mito adâmico se repete em

Agostinho, no símbolo racional do pecado original, e na visão kantiana do mal radical,

pondo em dúvida a segurança e a certeza de si, o orgulho oculto na humildade

eticizante. No fim, afirma Ricoeur, essa antropologia trágica conduzirá a uma teologia

trágica, que põe um Deus irredutível ao ético, e induz a percepção de um “mistério

divino do mal” (Ricoeur, 1978:260).

O que se pode fazer, em termos de pensamento, diante dessa tensão, que nasce

nos simbolos primários, avança na batalha dos mitos, é articulada no nível terciário do

símbolo racional agostiniano, e permanece refinada mas indissoluta em Kant? Ricoeur

aponta o futuro como caminho, lembrando o fato de que “[...] os símbolos do ‘começo’

258

só recebem seu sentido completo de sua relação com símbolos do ‘fim’”. Deixando a

esquerda especulativa da gnose e a direta reflexiva da alegoria, Ricoeur aponta a

necessidade de pensar a totalidade, de integrar o mal de algum modo numa totalidade

que seria temporalmente localizada no fim, no futuro (Ricoeur, 1987:261).

Há aqui um outro perigo, no entanto. Ricoeur confessa que “[...] nenhuma

grande filosofia da totalidade está em condições de dar uma explicação, de dar as razões

dessa inclusão da contingência do mal num desígnio significante” (Ricoeur, 1978:262).

Isso se aplica a sistemas não-dialéticos, monistas, como os de Plotino e Spinoza, que

negam-se a pensar o mal, dissipando-o como ilusão, ignorando a sua presença. O

sistema dialético de Hegel faria um pouco melhor, ao integrar efetivamente o trágico.

Mas no final, o mal é transformado em algo menor, menos denso; em uma

“contradição”, ou “negatividade”. A reconciliação deixa de ser perdão, para ser

superação. O mal deixa de ser injustificável, e torna-se quase necessário (Ricoeur,

1978:263-264).

Não havendo resposta positiva como posse presente, isto é, não havendo sistema

capaz de integrar racionalmente a gratuidade do mal e a sua universalidade trágica,

como o diria Tillich, é preciso olhar para o futuro, aguardando a reconciliação não no

sistema, mas na escatologia. Ricoeur usa as expressões “a despeito de “, “graças a” e

“quanto mais” para expressar uma forma de imaginação religiosa que vê o mal

retroativamente, a partir da sua derrota futura (Ricoeur, 1978:264). O falso saber do

símbolo racional negativo, do pecado original, seria meramente a imagem negativa (o

antítipo) da esperança positiva da graça, de um processo no qual o trágico do mal seria

reconhecido e superado.

259

(4) Interpretando o “Excesso” (ii): Como o Símbolo da Queda nos Ensina a Pensar

Reflexivamente

Ricoeur, em mais de uma ocasião, expressou sua aderência à tradição reflexiva

da filosofia, característica da corrente moderna, englobando Descartes, Kant, o

idealismo alemão, Husserl, e o pensamento hermenêutico; a forma de pensamento que

parte do reconhecimento da posição do Si, o Self, e que se constrói sobre a realidade do

Ego. Nessa tradição, o ego se dá no pensar, não como evidência factual, mas como

pressuposição. Isto não seria suficiente para descrever a natureza da reflexão, porque o

ego do Ego cogito não é dado imediatamente, não é intuição. Ele só é dado “no espelho

de seus objetos, de suas obras e, finalmente, de seus atos”:

A primeira verdade – existo, penso – permanece tão abstrata e vazia

quanto é invencível. Ela precisa ser “mediatizada” pelas

representações, pelas ações, pelas obras, pelas instituições, pelos

monumentos que a objetivam. É nesses objetos, no mais amplo

sentido do termo, que o ego deve se perder e se encontrar (Ricoeur,

1978:275).

Se a consciência não é dada imediatamente, se o que temos é uma apercepção

vazia de conteúdo cognitivo, a consciência é uma tarefa. Saber de si é algo que só se

alcança mediatamente, através das objetivações da consciência. O auto-conhecimento

que a tradição reflexiva procura, portanto, não pode ser atingido com sucesso sem a via

longa da interpretação dos símbolos. Não é suficiente a crítica; é preciso a

“reapropriação do nosso esforço por existir” que está além de nós. Ricoeur descreve isto

como a tarefa de “igualar” a experiência concreta, objetiva, ao “existo” da reflexão. E

apoiando-se em Spinoza, relaciona essa tarefa com a apreensão do esforço de ser

(conatus) do ego (Ricoeur, 1978:276-277). Em suma, “A reflexão é a apropriação de

nosso esforço para existir e de nosso desejo de ser, através das obras que atestam esse

esforço e esse desejo” (Ricoeur, 1978:277)

260

Ora, entre as obras que atestam este esforço, estão os símbolos. Há, como o diz

Ricoeur, uma “conexão primitiva” entre o ato de existir e os símbolos. Em nossa

discussão sobre a teoria do símbolo de Ricoeur, vimos como ele diferencia os signos e a

metáfora do símbolo, a partir da característica deste último de situar-se no limiar de bios

e logos, no vínculo entre o vital e a poiética linguística.

Uma dificuldade, no entanto, se interpõe ao estudarmos os símbolos: o evidente

“conflito de interpretações”, que parece tornar a forma hermenêutica de pensamento

uma rua sem saída. Para mostrar a saída, Ricoeur oporá a fenomenologia da religião e a

psicanálise, indicando ao mesmo tempo sua relação interna.

Ricoeur ressalta três traços da fenomenologia da religião: ela tem um enfoque

descritivo, referindo o fenômeno religioso a seu objeto, que Ricoeur denomina como “o

sagrado”; procura a verdade que há nos símbolos, no liame entre o significado e o

significante, a partir da estrutura do símbolo; e quer a compreensão do próprio ser, a

reminiscência do sagrado, por meio da linguagem religiosa.

Ricoeur opõe, em seguida, ao pensamento fenomenológico, o pensamento

psicanalítico, ponto por ponto. Em primeiro lugar, a psicanálise é funcionalista,

buscando explicar o fenômeno religioso referindo-o a condições subterrâneas, a um

conjunto de pulsões fundamentais para fora do campo religioso. Quanto ao significado

do símbolo religioso, este não é encontrado na plenitude do próprio símbolo; esta é a

ilusão a ser superada, por meio de uma compreensão da verdadeira função das

representações religiosas na economia da vida, e a “reminiscência” é explicada a partir

das raízes arqueologicamente reconstruídas da ilusão religiosa, como o retorno de um

fantasma do passado, o retorno do recalcado.

Como dimensionar esta contradição radical de intepretações? Ricoeur aponta,

inicialmente, que a psicanálise esforça-se para destruir o privilégio da consciência,

261

reduzindo-a a um processo quase-físico, “hidráulico” subjacente (uma “psico-

dinâmica”), pré-consciente, naturalístico, mas que ela, enfim, não pode fazê-lo. A

consciência está aí. O que a psicanálise faz, efetivamente, é ajudar a contestar a

imediaticidade da consciência, mostrando-a como tarefa, como algo secundário

(Ricoeur, 1987:273). Mas isto significa ir além dos símbolos mais ligados à infância,

reconhecendo que a maturação humana introduz novas representações que são

irredutíveis às anteriores. A exegese da consciência mostrará, enfim, uma insuficiência

no modelo hidráulico. Assim, haveria uma dialética além apenas da diversidade

metodológica de fenomenologia e psicanálise, refletida no próprio objeto: o processo da

consciência:

As duas espécies de hermenêutica, que descrevemos na primeira parte,

repousam nessa polaridade das “metapsicologias”. A oposição entre

inconsciente e espírito exprime-se na dualidade mesma das

interpretações. As duas ciências da interpretação representam dois

movimentos contrários: um movimento analítico e regressivo em

direção ao inconsciente, um movimento sintético e progressivo em

direção ao espírito (Ricoeur, 1978:274).

Há uma dinâmica e uma transformação tal, no processo da consciência, que

torna o movimento da psicanálise ao inconsciente e ao fundamento pré-consciente e

pulsional da consciência válido, tanto quanto o movimento fenomenológico em direção

às representações do espírito. Estas últimas pertencem à ordem do “derradeiro”, ao

escatológico, àquilo que funda a esperança pois se localiza no futuro (Ricoeur,

1978:274). É como se cada uma contemplasse uma “ponta” do processo.

Aqui, aponta Ricoeur, encontra-se a relevância deste conflito hermenêutico para

a filosofia reflexiva. Trata-se de uma dupla “humilhação” da consciência que, perdida

de si mesma, se reencontra atrás de si, na psicanalítica do símbolo e, adiante de si, na

fenomenologia do símbolo. A reflexão precisa da mediação do símbolo, e esta lhe é

dada por meio de uma arqueologia e de uma escatologia da consciência (Ricoeur,

262

1978:278). Através da arqueologia, a reflexão lança a suspeita, desconfia da falsidade,

da ilusão das expressões da consciência em sua literalidade; através da fenomenologia, a

reflexão procura a verdade no processo dialético (Hegel) de destruição e reconstituição

das representações do espírito.

Dando um passo à frente de Hegel, no entanto, Ricoeur deixa claro que a

verdade do espírito não é o saber absoluto ao qual o processo dialético conduziu, mas

uma promessa nunca concretizada. Daí sua descrição da fenomenologia dos símbolos

religiosos como uma escatologia da consciência: é que ela nunca traz um saber, mas

apenas a imaginação escatológica, a expressão da paixão pelo possível, da esperança

(Ricoeur, 1978:279). Não há saber absoluto; apenas símbolos do sagrado, que estão à

frente das representações do espírito. Estas se dirigem para o absoluto, guiadas pelos

símbolos, mas não o alcançam.

Os símbolos revelam a dupla dependência da consciência ao inconsciente e ao

Sagrado – quase poderíamos dizer, ao pó e ao Espírito divino. Esta é a razão porque a

análise dos símbolos se dividiu em uma arqueologia psicanalítica (por exemplo) e em

uma escatologia fenomenológica. Não se trata de um acidente, mas de um reflexo da

própria constituição do espírito humano (Ricoeur, 1978:280), que se projeta

semanticamente, criando o novo, ou expressando o novo, o possível futuro, a partir das

mesmas raízes terrenas, arcaicas, regressivas. Não é esta a própria estrutura de

significação do símbolo em Ricoeur, como vimos? Não é o sentido segundo dado

“O espírito é a ordem do derradeiro, o inconsciente, do primordial. Assim a significação da consciência

não está em si mesma, mas no espírito, ou seja, na sucessão de figuras que arrastam a consciência para

frente” (Ricoeur, 1978:279).

263

através do sentido primeiro? Não é assim a criação de sentido no processo metafórico, e

na evolução dos símbolos míticos e dogmáticos?

Só há uma forma, portanto, de pensar a totalidade: por meio da interpretação da

simbólica religiosa. É que ela projeta, em seu excedente, o novo, o que não está dado

pelo saber filosófico. Evidentemente, mostra-se aqui a insuficiência de uma simbólica

da negatividade, do mal apenas. Pois a simbólica do mal não diz o futuro, e sim o

passado e o presente. De que modo, então, ela se encaixa nesta explicação? Ricoeur já

havia nos advertido: a corrupção do pecado original é o antítipo da regeneração.

Pode-se afirmar que o simbolismo do mal é sempre o reverso de um

simbolismo da salvação, ou que um simbolismo da salvação é a

contrapartida de um simbolismo do mal [...] a hermenêutica do mal

aparece como uma província particular no seio de uma interpretação

geral do simbolismo religioso. Por enquanto, consideraremos o

simbolismo do mal tão somente como o reverso de um simbolismo

religioso (Ricoeur, 1978:267).

O simbolismo do mal é o reverso. Mais do que isso, é o antítipo da graça. Ele é

construído negativamente, não apenas como resposta à experiência do pecado, mas

também à experiência da salvação. Nesse sentido, ele reflete especularmente o excesso

de sentido que o símbolo da salvação apresenta, de uma forma invertida. O excesso de

sentido presente no símbolo agostiniano do pecado original tem seu correspondente no

excesso de sentido presente na lógica da graça (a “lei da superabundância” de Ricoeur).

O excesso de sentido dos símbolos de salvação pensa a totalidade por meio de uma

lógica paradoxal, “solucionando” o mistério do mal, cuja profundidade é captada pelo

excesso de sentido dos símbolos do mal.

O simbolismo do mal é o reverso, mas nem por isso deixa de ser fundamental.

Ele tem uma posição privilegiada, na medida em que nos ensina a pensar o mecanismo

“A ordem progressiva dos símbolos não é exterior à ordem regressiva dos fantasmas. Mergulhando nas

mitologias arcaicas do inconsciente, novos signos do Sagrado se elevam. A escatologia da consciência é

sempre uma repetição criadora de sua arqueologia” (Ricoeur, 1987:281).

264

do “excesso” semântico (surplus of meaning), por meio do fracasso de toda explicação

racional totalizante; mostrando de forma exemplar “[...] que há sempre mais nos mitos e

nos símbolos que em toda nossa filosofia [...] o fracasso de todos os sistemas de

pensamento que pretendam absorver os símbolos num saber absoluto” (Ricoeur,

1978:280). Então, a reflexão mediada pela hermenêutica dos símbolos nos faz ver um

Self, uma consciência de si, que não depende apenas do que está atrás de si, mas

também do que está à frente, no futuro, no eschaton.

(5) Interpretando o “Excesso” (iii): Demitizar a Acusação

Nos dois artigos finais da Simbólica do Mal Interpretada (Demitizar a Acusação

e A Interpretação do Mito da Pena), Ricoeur se propõe a interpretar os símbolos

religiosos de julgamento e condenação, aprofundando, por um lado, a aplicação de seu

método, e o próprio conteúdo de sua interpretação, ao deixar o foco na experiência

subjetiva da “consciência julgada” e passar à representação simbólica da acusação e da

ira divina, isto é, à “consciência julgante”.

No primeiro artigo, Ricoeur procura mostrar como a fé supera a acusação e

introduz uma crítica da consciência julgadora, uma acusação da acusação.

Inicialmente, opõe Freud e Kant, o grande “divórcio metodológico” na interpretação da

obrigação moral. Em Kant, a reflexão descobre uma estrutura transcendental, fundante,

que deve simplesmente ser reconhecida: o “imperativo categórico”. Em Freud, temos

uma hermenêntica, que explica a obrigação moral como estrutura derivada e adquirida,

cujas raízes são descobertas por um procedimento genealógico, de decifragem.

Assim, em Freud, a consciência julgante deixa de ser primeira e se torna

segunda, posta sob a suspeita genealógica, sendo correlacionada com o desejo. Freud

265

desmistifica a acusação, ao desvelar uma patologia do dever, ao descrever

geneticamente a origem da lei, traçando-a a um fundo psíquico, e ao mostrar a

dependência das “renúncias” a um sistema de equilíbrio dinâmico de pulsões. Mas todo

este trabalho teria um valor filosófico:

A crítica freudiana da acusação tem uma significação

filosófica que cumpre agora destacar. Eu a resumirei nesta fórmula:

remontar da moral da obrigação a uma ética do desejo de ser ou do

esforço para existir (Ricoeur, 1978:285).

Esta significação filosófica deve ser apropriada pela reflexão, segundo Ricoeur,

para retomar o problema ético, e não para abandoná-lo. Essa retomada é possível no

ponto em que se articulam a arqueologia da consciência, em sua negatividade destrutiva

(o momento da “desmistificação” do mito) e a escatologia da consciência, em sua

positividade construtiva (a desmitologização). No lugar em que ambos os movimentos

nos dizem algo sobre a consciência.

Ora, este “lugar” é a compreensão do sujeito como esforço, apreendida não

diretamente, mas por meio de suas objetivações simbólicas. Tanto a arqueologia como a

escatologia do sujeito revelam seu esforço, e o conteúdo deste esforço: “O originário

ético está, pois, na articulação dos nossos dois movimentos de pensamento da

destruição mítica e da instrução simbólica” (Ricoeur, 1978:286).

O kantismo criou uma “cortina de fumaça”, por assim dizer, ao separar o desejo

e a moralidade, inscrevendo transcendentalmente a obrigação moral. A obrigação foi

assim “formalizada”, e a busca da felicidade, tornada mero princípio material. Contra

essa separação, Ricoeur cita Spinoza que, em sua noção de conatus, de esforço,

descreve a natureza essencial do sujeito. O homem é a “afirmação do ser na carência do

ser”. Esta concepção seria capaz de fazer justiça à descoberta de Freud e, ao mesmo

tempo, fundar uma ética não formalista:

266

O dever é apenas uma peripécia da exigência e da aspiração. Como diz

Nabert: “A posição de ser, a consciência deve à relação que seu desejo

mantém com uma certeza primeira, cuja lei é apenas a figura. A ordem

do dever contribui para revelar ao eu um desejo de ser cujo

aprofundamento confunde-se com a própria ética” (Ricoeur,

1978:287).

Cai desmistificada, portanto, a acusação. Ela não é, de fato, algo separado do

meu desejo; ela é uma figura criada pelo esforço, de modo invertido, negativo. A

desconstrução Freudiana demonstra a natureza artificial da obrigação moral, mas não

chega ao ponto de reconhecer que o desejo, enfim, produziu a representação da

obrigação porque a queria essencialmente.

Aqui Ricoeur retorna à interpretação do símbolo religioso, em sua apresentação

da obrigação moral como mandamento. A idéia de que ela seria mandamento é o mito, e

deve ser desmistificada. A teologia moral deve, então, superar esta representação e

encontrar a relação da obrigação com o desejo, sua origem última (Ricoeur, 1978:288).

Ricoeur lembra que, em Kant, a questão da religião é a questão da totalidade. A

religião imagina e deseja apaixonadamente a superação de toda alienação, o “objeto

inteiro da vontade”; a religião se relaciona ao esquema do desejo de totalidade (Ricoeur,

1978:289).

A moralidade é, aqui, apenas um momento da religião; nela a realização do

mandamento aparece como um aspecto da esperança da totalidade. Já vimos, a

propósito, que a superação do mal faz parte dessa totalidade que, em Hegel, é posse

presente mas, na simbólica religiosa, é esperança futura. Cristo constitui, para Ricoeur

(a partir de Kant), o esquema por excelência da esperança, a representação do desejo de

Ricoeur recorre, aqui, à doutrina kantiana dos esquematismos, que constituem formas da imaginação de

explorar o real conectando experiência sensória e categorias racionais. A doutrina do esquematismo

representa, para Ricoeur, a capacidade humana de pensar aquilo que não é, mas, pode ser; de imaginar o

futuro possível: “Em sua capacidade esquematizadora, a imaginação é criativa; ela não apenas reproduz

imagens de objetos no mundo, mas cria figuras de tempo que permitem às categorias serem aplicadas ao

mundo”. Vanhoozer celebra a aplicação dessa categoria à narrativa por Ricoeur como uma “jogada

brilhante”: “[...] a narrativa não mais aparece como a imaginação de alguma coisa no mundo, o produto

da imaginação reprodutiva, mas antes como uma figura criativa do tempo, o produto da imaginação

criativa” (Vanhoozer, 1990:45).

267

ser em seu acabamento; o esquema da totalidade (Ricoeur, 1978:291). Esta

representação é promessa, objeto de esperança, e nunca posse de um sistema racional.

É assim que a interpretação do símbolo religioso constrói a escatologia da

consciência; mostrando como ela é constituída a partir de sua representação do futuro,

que diz o objeto do desejo de forma positiva. Aqui, como se vê, o que é ordenado

miticamente na representação da obrigação moral, é desejado miticamente no esquema

“crístico”; a imagem da obrigação é, assim, a forma inversa daquilo que é desejado

positivamente, apresentada desde a experiência de alienação e impossibilidade, de

ausência presente. O mito da “acusação” é a forma negativa do símbolo de Cristo.

Tal compreensão deve levar, então, à superação da visão do mal como

desobediência à obrigação. Essa visão seria ainda mítica. Ricoeur propõe uma

interpretação querigmática do mal:

Cumpre, pois, proceder à inversão completa da problemática:

o mal não é a primeira coisa que compreendemos, mas a última; ele

não é o primeiro artigo do Credo, mas o último. Uma reflexão

ascendente sobre a origem do mal não é religiosa [...] porque discerne

um inescrutável que não pode ser enunciado senão miticamente. O que

qualifica como religiosa essa meditação é uma inteira reinterpretação

de nossas noções de mal e de culpabilidade, a partir do querigma

(Ricoeur, 1978:292).

A viabilidade dessa reinterpretação é confirmada quando se constata que os

mitos evoluem por um processo de destruição de outros mitos e reconstrução a partir de

materiais anteriores; as representações do espírito avançam por um modo dialético; é

claro que a crítica psicanalítica pode mostrar a dependência final dos símbolos em

relação ao pré-consciente, às pulsões fundamentais. Mas essa forma de abordagem

deixa passar a experiência do novo na evolução do espírito, testemunhada pelo

constante processo de criação semântica que encontramos na simbólica, na metáfora, no

discurso, e no próprio pensamento do novo – a imaginação. Já falamos sobre isso antes;

268

Ricoeur descobriu, para seu mérito, no conflito da hermenêutica arqueológica com a

hermenêutica fenomenológica, uma estrutura constitutiva do sujeito.

A tarefa aqui é mostrar como as produções culturais, de uma parte,

prolongam objetos arcaicos perdidos; de outra parte, transgridem a

função de simples volta do recalcado. A profecia da consciência não é

exterior à sua arqueologia. O símbolo é um fantasma renegado e

ultrapassado, mas de forma alguma abolido. É sempre sobre algum

vestígio de mito arcaico que são enxertadas as significações

simbólicas apropriadas à interpretação reflexiva (Ricoeur, 1978:294).

Ricoeur quer, portanto, que tomemos o mito da acusação, destruído,

desmistificado por Freud, e resgatemos o seu fundo simbólico revelante, que estaria

presente graças à influência atrativa do sagrado sobre a consciência, desde o eschaton,

influência que motivou a “correção sem fim” do mito, na história religiosa, e que foi

motivada, por sua vez, pelo desejo de expressar a totalidade, o esquema crístico.

A própria fé introduz a eliminação da acusação, criticando a consciência

julgadora e abolindo a visão moral do mundo. Isto se dá na literatura de sabedoria, em

Jó, principalmente, quando a fé chega ao ponto de renunciar à absolutidade da

obrigação moral, como princípio de interpretação, e amar a Deus aceitando o mistério

do mal. Ao mesmo tempo, nos diz Ricoeur, devemos aceitar a consolação da boa nova

do amor de Deus por nós, crer que a ira de Deus é uma expressão de seu amor, enfim.

O significativo, então, no mito da acusação, isto é, nas partes da simbólica do

mal que dizem respeito à acusação (lei, justiça, juízo) é sua conexão originária com o

desejo da realização ética plena, cujo esquema supremo é o Cristo. O esforço do ser por

atingir essa realização interior se expressa, em razão da experiência da culpabilidade,

por uma inversão, que é a acusação, desmistificada por Freud; e se expressa,

positivamente, no símbolo querigmático. E a chave para compreender o verdadeiro

significado das imagens invertidas, do mito da acusação denunciado pela arqueologia da

269

consciência é a escatologia da consciência: a consideração séria da “paixão pelo

possível” manifesta nos símbolos de salvação.

(6) Interpretando o “Excesso” (iv): A Interpretação do Mito da Pena

No último artigo da Simbólica do Mal Interpretada, Ricoeur pretende mostrar

que a idéia de penalidade, a lógica da pena, no contexto religioso, é um conceito mítico,

a ser superado. A penalidade implica um sofrer, um fazer sofer, uma equivalência do

mal cometido e do mal sofrido/inflingido da penalidade, e uma unidade de querer na

qual a falta é paga – o culpado. Ricoeur aponta um incômodo empírico: o crime é

realizado pela vontade do culpado, mas a pena pela vontade do juiz – outra vontade. Há

uma assimetria, portanto.

O mito da pena, na religião, tem características especiais, que o tornam

atipicamente lógico, mito-lógico: o fato de, no conceito de expiação, existir uma

unidade da vontade do crime e da pena. A vontade divina que concede a lei, concede a

purificação da mácula, através da pena. A lógica que explica a relação entre o crime e o

castigo é, assim, uma lógica de poderes, não de idéias (Ricoeur, 1978:299). O raciocínio

proporcional, no direito, trai uma racionalidade mítica, ao supor a unidade interna de

crime e castigo. E não haveria como superar isto na prática:

Tal é a aporia do direito penal: racionalizar a pena segundo o

entendimento, eliminando o mito da expiação, é ao mesmo tempo

privá-la de seu princípio. Ou, para exprimir essa aporia nos termos de

um paradoxo: o que na pena é o mais racional, a saber, que ela vale o

crime, é ao mesmo tempo o mais irracional, a saber, que ela o apaga

(Ricoeur, 1978:300).

Essa teoria penal encontra expressão no cristianismo, em suas idéias sobre

pecado original, expiação, e justificação. Mas, segundo Ricoeur, o mistério da cruz não

é totalmente capturado pela teoria da satisfação penal. Ela seria uma racionalização de

270

segundo grau de um mistério maior; a jurisdicização da experiência da graça. Esta,

embora apresentada em termos judiciários, transbordaria os limites do pensamento

jurídico (Ricoeur, 1978:301).

Para desmitologizar a pena, Ricoeur recorre à explicação de Hegel para a aporia

do direito penal, que a religião explica mitologicamente. Segundo Hegel, nos Princípios

da Filosofia do Direito, a noção de pena supõe uma identidade interior de crime e pena.

Essa identidade pode ser explicada ontologicamente, quando se relaciona o direito, num

nível abstrato e formalizado, como a liberdade de todo sujeito de ser sujeito, ser pessoa.

A violação do direito seria, então, a violência a este princípio e, assim, a meu próprio

direito, ao violar o outro. A pena deriva-se logicamente, então, da necessidade da

realidade do direito de reconciliar-se consigo mesma, suprimindo a violação do direito.

A pena seria, então, o resultado da negatividade do crime, ligada a ele por necessidade

ontológica. Daí a validade de uma lógica de equivalência. “Com efeito, ao punir o

criminoso, eu o reconheço como ser racional que colocava a lei ao violá-la. Submeto-o a

seu próprio direito” (Ricoeur, 1978:303). O enigma da pena é, portanto, solucionado,

dentro do âmbito da filosofia do direito.

Ricoeur argumenta que a demitização do mito da pena seria simplesmente

manter a noção de pena neste campo, do direito abstrato, recusando moralizá-la ou

divinizá-la. Ela não pode ser moralizada porque, ao ser trazida para as relações pessoais,

torna-se mera vingança, ato da vontade particular (ao invés de expressão do direito

universal) e, como tal, mera repetição do crime. Além disso, a transformação da lógica

penal em intenção moral aprisiona a própria moral na dinâmica da consciência

julgadora, e impedindo a superação da vontade particular, que é a característica da

vontade de universalidade. Esta conduzirá sempre ao perdão e à reconciliação, isto é, ao

abandono do juízo particular (Ricoeur, 1978:405). Este é o caminho moral, o caminho

271

da adesão pessoal ao próprio fundamento ontológico do direito, que quer a unidade, não

a separação.

O além da punição é o igualamento das duas consciências, a

reconciliação, que se chama “perdão” na linguagem da religião, ou

“comunidade” na linguagem da moralidade objetiva, vale dizer, em

última análise, da política (Ricoeur, 1978:306).

O mito acontece, portanto, quando a consciência tenta transportar a lógica da

pena, válida no direito, para a intenção moral, reforçando uma consciência julgadora e

destruindo a possibilidade da unidade, consagrando a separação e a irreconciliação.

A penalidade deve ser pensada, então, a partir da rejeição resoluta de uma

aplicação da lógica da equivalência – este é o elemento destruído através da

desmistificação. Ela deve ser pensada a partir do que Ricoeur, seguindo Kierkegaard,

exprime como “lei da superabundância”. A linguagem jurídica, na religião, descreve

analogicamente as relações de pessoas. Mas não é suficiente para dar conta da totalidade

dessas relações, e da nossa relação com Deus, em especial. Outras relações a

complementam, nas Escrituras: a metáfora do casamento, por exemplo, e a noção de

Aliança, principalmente:

Mas a conceptualidade jurídica jamais exauriu o sentido da

Aliança. Esta jamais cessou de designar um pacto vivo, uma

comunidade de destino, um laço de criação, que ultrapassa

infinitamente a relação de direito. Essa é a razão porque o sentido da

Aliança pode se investir em outros “figurativos”, tais como a metáfora

conjugal de Oséias e de Isaías. É aí que vem se exprimir o excesso de

sentido que não encontra lugar na figura do direito (Ricoeur,

1978:308-309).

Retorna, então, a noção de excesso de sentido. Aquilo que o pecado rompe é

muito mais do que a analogia jurídica pode exprimir; assim, o conceito de pecado deve

A coisa pode ser colocada da seguinte forma: o crime deve ser punido, no criminoso, porque a sua

vontade se afastou da máxima universal do direito; a própria máxima exige, nele, a reação. Mas desejar a

vingança subjetivamente é iniciar o movimento de rejeição da máxima que está consumado no criminoso,

opondo-se ao espírito da máxima do direito que é a identidade. Buscar a reconciliação é a única forma de

superar a contradição, no âmbito moral.

272

ser desjuridicizado. Isto nos leva a um conceito de pecado como separação e

desenraizamento, e não como mera transgressão da lei. Além disso, a noção de “ira

divina” deve ser também desjuridicizada, liberta da visão moralista-jurídica de mundo.

Neste caso, “O Deus trágico ressurge das ruínas da retribuição”; um Deus cuja ira não

pode ser reduzida à lógica da equivalência (Ricoeur, 1978:309). A ira divina passa a ser

vista como o outro lado, o ou o outro símbolo da mesma separação que o conceito de

pecado expressa. Enfim, todo o elemento teo-lógico, todo o pólo transcendente da

simbólica do mal, incluindo a lei/acusação, a ira divina e a condenação, deverão ser

vistos de forma unitária, como o efeito da separação, o contrário da unidade com o

Sagrado:

Se tal é o pecado em seu sentido hiperjurídico, cumpre dizer

que a pena outra coisa não é que o próprio pecado [...]. Essa relação

jurídica de querer a querer é apenas a imagem de uma situação mais

fundamental, na qual a pena do pecado é o próprio pecado como pena,

a saber, a própria separação [...] toda a simbólica da lei deve ser

colocada no mesmo nível que as mitologias de caráter cosmológico

(Ricoeur, 1978:310).

Ricoeur volta a Paulo, para mostrar que ele adota uma lógica paradoxal ao lidar

com os conceitos jurídicos, e o celebra como o inventor da “inversão do pró ao contra”

que seria repetida por Lutero, Pascal e Kierkegaard. É a lógica da sobra e do excesso, a

lógica da graça, que destrói a lógica da equivalência. Assim, em Romanos 5.15-17,

Paulo declara que a ação da graça não pode ser comparada com a ação do pecado, pois é

superabundante. A lógica penal, da equivalência, é inadequada para expressar essa

relação, permanecendo apenas como memorial, como o mito destruído que testemunha

a sua própria superação. Como tal, serve de fundo à percepção superior que é

apresentada no Evangelho (Ricoeur, 1978:312-314).

(7) Interpretando o “Excesso” (iv): A Superação da Culpa a partir da Esperança

273

Em Culpabilidade, Ética e Religião, Ricoeur voltará a tratar dos símbolos do

mal, retomando o enfoque da consciência julgada, que ele havia deixado nos dois

últimos artigos da Simbólica do Mal Interpretada. Ricoeur pretende estabelecer uma

distinção entre o que a religião e a ética dizem sobre a culpa.

Partindo de um estudo semântico da linguagem do pecado, Ricoeur aponta a

presença de vários elementos: a idéia de infecção externa, quase física, a de ação moral,

a ruptura da relação, o poder escravizador. Mas o pecado surge sempre como condição

real, objetiva. Já a culpabilidade tem caráter subjetivo, derivado de uma jurisdicização

do pecado seguida de sua interiorização na consciência. Historicamente, este processo

conduziu a uma gradualização da culpabilidade, e à sua individualização radical,

desembocando, finalmente, na consciência escrupulosa e no início de uma patologia da

culpa. Mesmo antes dessa patologia, no entanto, é claro, como mostra Ricoeur, que a

noção de culpabilidade não dá conta de toda a experiência humana do mal (Ricoeur,

1978:356-359).

Voltando-se para a reflexão ética, Ricoeur mostra a existência de uma relação

interna entre a liberdade, a obrigação moral, e o próprio mal. Afirmar a liberdade é

assumir a responsabilidade pelo mal; confessar o mal é reconhecer essa

responsabilidade. A obrigação também se liga ao mal, desde que ele pode ser pensado

como a negação do que devia ser, e o dever ser é aquilo que se pode ser, mas se escolhe

não ser (Ricoeur, 1978:361-362).

Ricoeur encontra em Kant o máximo que a reflexão ética pode produzir, quanto

ao mistério do mal: a afirmação quase-pelagiana da liberdade humana como ponto de

emergência do mal, por lado, mas o reconhecimento da finitude do saber humano,

inclusive na compreensão do porquê da presença universal do mal. Essa seria a “versão

kantiana”, em forma de silêncio especulativo, do mito adâmico de um pecado original.

274

Há, tragicamente, e não se sabe porque, um “cativeiro interior que faz com que eu não

possa não fazer o mal” (Ricoeur, 1978:364).

O que dirá a religião a respeito? Segundo Ricoeur, o discurso religioso sobre o

mal se caracteriza pela esperança. Vimos como essa percepção de Ricoeur se insinuou

por toda a sua interpretação do mal, desde sua teoria do símbolo, até à sua exposição da

função dos símbolos religiosos para uma compreensão escatológica da consciência,

passando pela apropriação da teoria kantiana dos esquematismos, e da dialética do

espírito de Hegel. Neste artigo ele é mais explícito:

Em primeiro lugar, com Kierkegaard, podemos chamar a

liberdade segundo a esperança de a paixão pelo possível; esta fórmula

enfatiza, contrariamente à sabedoria do presente e a toda resignação à

necessidade, a marca da promessa sobre a liberdade; a liberdade,

confiada ao Deus que vem, está pronta para o radicalmente novo; ela é

a imaginação criadora do possível (Ricoeur, 1978:364).

Ao abrir o futuro diante do homem, apresentando-lhe a “lógica da

superabundância” de Paulo, a religião incita a reconstrução dos mitos, para exprimir

essa novidade. Altera, assim, o discurso sobre o mal, condicionando-o à promessa de

sua superação, e transformando-o qualitativamente, de transgressão da lei para a

separação e busca de autonomia (Ricoeur, 1978:365). Com isso, a lógica da

equivalência, que está na raiz da culpabilidade, é quebrada e superada.

E ainda, conferindo ao homem uma visão da totalidade, como o possível, a

religião pede a reconciliação de dever e desejar, de virtude e felicidade; na imaginação

do possível, a esperança religiosa introduz a conquista, no homem, dessa reconciliação.

Mas ela nunca é posse presente; é esperança. A utopia totalitária seria a patologia da

esperança, a mentira da síntese prematura, que ronda a religião mas não faz parte de sua

essência.

275

O próprio mal é sentido, pela esperança, como parte da economia divina da

superabundância. A fé está, portanto, disposta a aceitá-lo, não como bem, mas como

aquilo que chegará ao fim, que servirá ao Reino de Deus, mesmo que não “saibamos” o

seu começo (Ricoeur, 1978:366).

(8) O Problema do Sofrimento

Ricoeur apresentou uma conferência em Lausanne, no ando de 1985, intitulada

O Mal: Um Desafio à Filosofia e à Teologia, na qual retoma alguns temas anteriores, e

focaliza o problema que a teodicéia tentou, sem sucesso, resolver, referente ao

sofrimento.

Ricoeur sustenta que devemos, ainda, pensar o mal, mas deixando claro que há

um esgotamento no projeto da teodicéia, pela superação do pensamento teo-ontológico,

na aplicação da lógica da não-contradição e na busca de totalização sistemática

(Ricoeur, 1988:22). Partindo daí, inicia uma breve apresentação fenomenológica da

experiência do mal.

Aponta, primeiramente, a disparidade entre o mal cometido e mal sofrido mas,

ao mesmo tempo, a relação interna entre eles, que tantas vezes emerge. Haveria, então,

uma raiz comum do pecado e do sofrimento (Ricoeur, 1988:24)? Além disso, há a

experiência, no campo moral, de ser ao mesmo tempo culpado e vítima do pecado,

expressa no mito do pecado original (Ricoeur, 1988:25). Como explicar essa

experiência? Há uma profundidade maligna única por trás de tudo isso?

A reflexão sobre o mal progrediu em diversos níveis: o nível mítico, que

incorpora o mal na origem do cosmo e do homem; o nível sapiencial, que tenta explicar

o porque do mal, a partir da teoria da retribuição, inicialmente – mas efetuando, em Jó, a

276

sua destruição; o nível da gnose, que vê o mal de um modo essencialmente trágico, e o

da gnose antignóstica, articulado pelos Pais da Igreja e Agostinho, em especial

(Ricoeur, 1988:26-32). Agostinho tem um papel central, reunindo ontologia e teologia

numa onto-teologia, de-substancializando o mal, introduzindo o mal na esfera do ato, da

liberdade humana, e apresentando uma visão penal da história. Com ele consolida-se a

idéia de pecado original, como explicação da solidariedade humana no pecado e da

prioridade da vontade na origem do pecado através da fusão de uma noção de

transmissão biológica à de imputação jurídica. Nasce o mito racionalizado, o símbolo de

nível terciário (Ricoeur, 1988:32-34).

Mas nem Agostinho, nem Pelágio respondem à questão do sofrimento injusto, e

de sua relação com o pecado. No estágio da teodicéia, cuja melhor expressão foi

Leibiniz, apresenta-se uma espécie de cálculo para demonstrar-se que o balanço total é

positivo, que o mal tem razão de ser. O projeto fracassa porque não faz justiça à

gratuidade e irracionalidade do mal. E Kant, ao iniciar a destruição do projeto da

teodicéia, acaba finalmente por retirar do sofrimento a sua pertinência filosófica

(Ricoeur, 1988:37).

O pensamento especulativo, depois de Kant, tenta dar uma resposta a partir da

noção de negatividade, começando por Hegel. Ele lida com o conflito introduzindo no

sistema o trágico, e mostrando a sua necessidade lógica. De Hegel, Ricoeur tirou a

noção de que o mal estaria contido na própria acusação que gera a visão moral do mal

subjacente à simbólica religiosa da lei e da condenação, como tivemos a oportunidade

de observar (Ricoeur, 1988:40). No pantragicismo panlogicista de Hegel, no entanto,

Ricoeur admite, a reconciliação vem separada de qualquer consolação, de modo que o

sistema marginaliza as suas vítimas (Ricoeur, 1988:42).

277

É na dialética quebrada de Karl Barth que Ricoeur encontrará alguma coisa.

Barth relaciona o mal com um nada que é hostil a Deus, e não apenas a sua ausência.

Refletindo cristologicamente, ele vê o mal como aquilo que Cristo venceu na Cruz,

como o que está conquistado, ainda que não totalmente eliminado, pela permissão de

Deus (Ricoeur, 1988:44). Mas o que seria este mal “positivo”?

O nada também vem de Deus, mas em outro sentido, diferente da

proveniência da criação boa, isto é, para Deus, eleger no sentido de

eleição bíblica, é rejeitar algo que, por ser rejeitado, existe sob o modo

de nada. Este lado de rejeição é de alguma forma a “mão esquerda” de

Deus. “O nada é o que Deus não quer. Ele só existe porque Deus não o

quer”. De outro modo, o mal só existe como objeto da cólera de Deus

(Ricoeur, 1988:45).

O nada é, então, não-coordenável com o bem. Não faz parte da economia do

bem, mas de uma outra economia que é uma anti-economia, sobre a qual Deus também

reina, negativamente. Ricoeur sugere uma interpretação Kierkegaardiana, paradoxal de

Barth, para compreendê-lo, aqui, como evitando qualquer conciliação entre o bem e o

mal em si mesmos. Nesse ponto ele observa a aproximação de Tillich:

Barth não excedeu os limites que ele próprio se impôs de um discurso

rigorosamente cristológico? E não reabriu assim a via às especulações

dos pensadores do Renascimento, retomadas – com que poder! – por

Schelling, a respeito do lado demoníaco da divindade? Paul Tillich

não teve medo de dar este passo que Barth ao mesmo tempo encoraja

e recusa (Ricoeur, 1988:46).

Ricoeur, tampouco, decide-se a respeito, e cautelosamente sugere aceitarmos a

realidade do caráter aporético do pensamento sobre o mal, como possivelmente a

solução adequada ao problema; o reconhecimento da misteriosidade do mistério, obtido

e enriquecido exatamente pela tentativa milenar de sua superação (Ricoeur,

1988:46,47).

E aponta, para além do pensamento, a necessidade de dissociar a fé em

Ele nunca perde, no entanto, como se percebe em sua leitura de Barth, a percepção de uma origem

divina última do mal, como condição de sua possibilidade na finitude. Assim, em Thinking Biblically, ele

observa que, em Gênesis 2-3 o mal parece estar “inscrito na estrutura ética da criação”, como uma

fragilidade e vulnerabilidade intrínseca (Ricoeur, 1998:77), e o modelo da criação como “batalha”,

indicado por Claus Westermann e ressaltado por Jon Levenson, confirma essa vulnerabilidade. Mesmo

278

Deus da explicação da origem do sofrimento, a necessidade de crer em Deus apesar do

mal, renunciando aos desejos, aceitando o sofrimento, recusando-se a pensar o mal do

interior do “ciclo de retribuição” do pensamento penal (Ricoeur, 1988:51-53).

3.3.3. Síntese e Comparação: A Interpretação do Pecado em Tillich e em Ricoeur

Podemos iniciar nosso trabalho comparativo tentando organizar a contribuição

de Ricoeur, trazendo também alguns enriquecimentos. Primeiramente, destacaremos

três teses gerais sobre a hermenêutica do símbolo de Ricoeur: (1) ele apresenta uma

sofisticada teoria do símbolo religioso, na qual estabelece uma firme conexão entre o

significado simbólico e o significado literal que lhe dá sustentação. (2) A hermenêutica

de Ricoeur se baseia na rejeição da imediaticidade da consciência, de tal forma que esta

só pode ser recuperada, pelo pensamento reflexivo, através do estudo arqueológico e

escatológico das objetivações culturais do espírito humano (a via longa), incluindo o

discurso e os símbolos religiosos. (3) A teoria do símbolo de Ricoeur insere-se no

interior de uma filosofia da linguagem religiosa segundo a qual a imaginação religiosa

separa-se dos sentidos ordinários do mundo criando em seu discurso novas

possibilidade existenciais, segundo uma lógica de esperança e de transbordamento

semântico.

Na interpretação da Queda, as características que isolamos, da teoria ricoeuriana

da linguagem religiosa, encontram reflexo: (1’) Ricoeur encontra o poder revelante do

símbolo agostiniano no interior de sua forma plástica, pela mediação de seu sentido

literal, e procura extrair o sentido simbólico através da explicação de como os estratos

assim, ele lembra: “A lição de Gênesis 2-3 é, por certo, não a de que deveríamos confundir fragilidade e

maldade, finitude e culpa. A origem do mal é, ao invés disso, apresentada ali como distinta e, finalmente,

como enigmática” (Ricoeur, 1998:79).

279

do símbolo conceitual se constituíram e se articulam. Para tanto, ele dá grande atenção

os níveis inferiores da evolução do símbolo, às razões de sua constituição, e a que tipo

de realidade imaginada e possível ele pertence.

Ricoeur pensa os símbolos de um modo rigorosamente indutivo (2’), ainda que

retroativo, procurando compreender a consciência pela mediação do símbolo. O

símbolo, para ele, dá a pensar, significando isto que ele é dizente, que tem um conteúdo

para a autocompreensão do intérprete. Assim, as idéias de Ricoeur sobre o mal são

obtidas à base do estudo dos mitos, e do mito agostiniano, especialmente.

Por meio de seu procedimento hermenêutico, de pensar o mal a partir de uma

imaginação de esperança (3’), Ricoeur resiste a explicar o mal a partir do sistema, isto é,

a partir das condições de pensamento dadas presentemente; a partir da razão autônoma.

Kevin Vanhoozer, resume a crítica de Ricoeur a Hegel: “Para Hegel, a filosofia não

pode dizer o que deve ser no futuro, antes, apenas aquilo que veio a ser é a manifestação

racional do Geist” (Vanhoozer, 1990:41). O pensamento de Hegel é, assim, uma

filosofia da reminiscência, pensando apenas o que está dado, incapaz de sondar a

experiência a partir da imaginação do novo, das possibilidades futuras. Tomando Hegel

como exemplo, Ricoeur rejeita todo pensamento que não é estruturalmente aberto à

esperança, como forma de pensar o passado.

Ou seja: em Ricoeur, o mal é pensado retroativamente, desde a visão

esperançosa de sua realização, de modo que a interpretação dos símbolos do mal não

deve tentar reduzi-los a um sistema conceptual não paradoxal.

Comparando a abordagem Ricoeuriana com a de Tillich, percebemos, em

princípio, diversos pontos de contato: o mesmo insight na natureza simbólica do dogma

do pecado original, o reconhecimento da importância do símbolo conceptual

agostiniano para a teologia e a filosofia, a clarificação do papel construtivo da

280

explicação ética e da explicação trágica na constituição do símbolo conceptual, o papel

central dado à liberdade finita na originação do mal, a aplicação de um procedimento

hermenêutico, etc.

100

Há, também, importantes diferenças: (1) a teoria do símbolo de Tillich não

estabelece conexão necessária entre o sentido simbólico e o conteúdo positivo do

símbolo, ao contrário de Ricoeur, que constrói essa ligação em sua teoria. Tillich supõe

que a função primária do símbolo é representacional, sendo que seu conteúdo concreto,

em princípio, não é essencial. Já Ricoeur procura o sentido religioso do símbolo em sua

construção histórica e analógica positiva, considerando apenas isso como verdadeira

interpretação (2) Tillich parte da ontologia para interpretar o símbolo, enquanto que

Ricoeur parte do próprio conflito das interpretações do símbolo, que revelaria as suas

camadas de sentido; o procedimento de Tillich é, assim, menos indutivo e, o de Ricoeur,

mais indutivo.

Tillich apresenta (3) uma tendência a explicar o pecado em termos do sistema,

de modo que a razão do mal é dada desde a explicação ontológica; Ricoeur, por seu

lado, a partir da lógica paradoxal e escatológica, localiza a totalidade que incluirá o mal

apenas no futuro, como objeto de esperança, sem explicação racional presente.

101

dos indícios disso é o fato de Ricoeur afirmar explicitamente que a interpretação

religiosa dos mitos deve ser dada querigmaticamente, isto é, pensar a partir da esperança

retroativamente; os signos do mal sendo pensados “por último”; enquanto isso, Tillich

nos diz que o entendimento deve começar com o entendimento dos símbolos da

100

Vale destacar a observação de Vanhoozer de que, em Ricoeur, há uma distinção entre as “estruturas

fundamentais da vontade” e a sua “condição atual”, “uma distinção que sem dúvida lembrará os teólogos

da distinção entre a criação e a queda” (Vanhoozer, 1990:23).

101

Fazendo-nos lembrar das preocupações de Niebuhr, quanto a tornar uma tragédia inexplicável em um

processo ontológico.

281

alienação existencial, que contém a pergunta, para só então seguir para os símbolos da

resposta.

102

Vamos discutir, mais à frente, possíveis contribuições da interpretação

Ricoeuriana para Tillich. Antes disso, no entanto, colocaremos uma discrepância que a

nossa investigação metodológica parece apontar. Ricoeur usa um método indutivo e

indireto de compreensão da existência, pela via de uma atenção maior à estrutura dos

símbolos, e critica a abordagem direta da analítica existencial. Tillich usa uma

abordagem “de cima para baixo”, procedendo de uma analítica existencial para os

símbolos. Curiosamente, no entanto, eles obtém muitos resultados semelhantes,

especialmente na interpretação do pecado original mas, também, na explicação da

natureza da culpa, da origem divina do mal e, quero destacar, do significado dos

símbolos de julgamento.

A aporia se encontra aqui, na certeza de Ricoeur de que uma filosofia da

consciência humana construída diretamente, por meio da análise ontológica, não é um

caminho adequado para a reflexão, e que esta deve ser uma hermenêutica, procurando

pensar a consciência indiretamente, pela intepretação de suas objetivações. Mas, se é

assim, porque Tillich, usando uma abordagem ontológica, obteve tais sucessos na

explicação do mal e na compreensão da existência?

102

“Nós devemos começar de baixo e não de cima. Nós devemos começar com a experiência humana de

crise e as questões implicadas nela, e então proceder aos símbolos que reinvindicam conter a resposta”

(MW6[EARS]:396.

282

3.4. Teoria Simbólica e Teologia em Paul Tillich: Reflexões Construtivas

Em sua interpretação da Queda, Tillich estabelece uma conexão sofisticada entre a

tradição hamartiológica cristã antignóstica-agostiniana-protestante e o pensamento

existencialista, uma compreensão filosófica moderna do ser humano que redescobriu, a partir

da metade do século XIX a situação humana como alienada e irreconciliada.

Para estabelecer esta conexão, Tillich empreendeu uma profunda investigação do

progresso da simbólica da Queda, por um lado, e desenvolveu uma analítica da existência, por

outro. Com essa analítica ele se voltou para a tradição hamartiológica cristã, a fim de

interpretá-la em seus termos. Na articulação de dogma tradicional e filosofia, como aspecto

central de seu método de correlação, encontrava-se a teoria do símbolo religioso de Tillich.

Nosso estudo objetivou compreender a aplicação dessa teoria simbólica ao símbolo da Queda,

ou à simbólica conceptual da Queda, para ganhar uma melhor aproximação do trabalho

hermenêutico de Tillich. É claro que haveria muito mais a dizer quanto ao problema do

método em Tillich, mas isto estaria fora de nossos objetivos. Nosso problema é a teoria do

símbolo de Tillich, e sua aplicação específica ao símbolo da Queda.

Na quarta e última subseção do capítulo 3, procuraremos apresentar uma síntese final

dos resultados de nossas investações, relacionando o que descobrimos examinando

diretamente como a teoria do símbolo foi aplicada ao símbolo agostiniano da Queda,

considerando as reações críticas a Tillich, e comparando seu método com a abordagem de

Paul Ricoeur.

283

3.4.1. O que Tillich alcança com sua interpretação?

Positivamente falando, deve-se reconhecer que a interpretação de Tillich representa

uma grande conquista. Considerando, em primeiro lugar, a sua interpretação da tradição

hamartiológica cristã, é notável a penetração que Tillich apresenta nos problemas centrais da

teologia do pecado, e o estabelecimento claro de uma conexão interna entre as idéias luterana,

agostiniana e antignóstica de pecado. Ao estudar a sua própria interpretação da tradição, no

capítulo 2 deste trabalho, verificamos que a adesão de Tillich a esta tradição não é feita sem

uma compreensão consciente e detalhada de sua unidade interna e de seu progresso histórico.

Tendo se proposto a interpretar o símbolo, ou o complexo simbólico da Queda,

percebemos ainda que a interpretação existencial empreendida por Tillich segue sua estrutura

própria e divisão sistemática particular mas, nem por isso, ignora as características definidoras

do dogma tradicional. Como observamos, ainda no capítulo 2, Tillich dá respostas a cada

problema teológico que a tradição enfrentou, explicando seu significado simbólico. Assim, ele

(1) toma em consideração a diferenciação entre criação e Queda, como diferença essência-

existência, (2) dá conta da universalidade do pecado explicando-a como universalidade

trágica, (3) expressa o “pessimismo” protestante-agostiniano e a necessidade da graça, (4)

descreve a essência do pecado em termos relacionais, a partir da noção de auto-alienação

existencial, e (5) leva a sério em sua interpretação a crítica moderna do símbolo racional da

Queda.

Tillich não trabalha, portanto, no vazio; sua percepção do símbolo, que ele interpreta

na Sistemática, é uma compreensão atenta à sua estrutura e sua evolução histórica, e ele lança

mão dessa percepção historicamente e sistematicamente articulada em seu trabalho

intelectual.

3.4.2. Uma Dificuldade Importante

284

Apesar disso, a interação crítica com o pensamento de Tillich em torno da Queda

identificou uma dificuldade importante, no tocante à primeira diferenciação estabelecida pela

tradição hamartiológica: a separação entre Criação e Queda. Como pudemos observar, esta

separação se projeta em toda a tradição e tem a sua contrapartida na ontologia do próprio

Tillich, por meio do conceito de transição essência-existência, que ele descreve como “a

espinha dorsal” de seu sistema. Este conceito é central no sistema porque ele, exatamente,

funda todo o discurso filosófico sobre as condições de alienação existencial. Sem este

conceito não haveria como construir os existentialia e uma analítica da existência.

Em termos simples, a dificuldade se localiza em uma ambigüidade na explicação do

vir-a-ser do pecado. Apesar de afirmar com toda a clareza que a finitude é essencialmente

boa, e que é a liberdade humana que realiza o pecado, mas dentro de uma universalidade

trágica que o torna também seu destino, Tillich parece às vezes relacionar a “pecaminosidade”

do pecado com a própria auto-afirmação do ser finito, e não apenas com uma forma possível

dessa afirmação. E Tillich expressa nitidamente essa tendência em sua explicação do mito

Adâmico. O fato de sua interpretação não responder suficientemente às intuições religiosas

envolvidas nessa distinção não pode ser ignorado, se o que estamos discutindo é a adequação

de sua interpretação simbólica. Teria essa dificuldade alguma relação com a sua teoria

simbólica?

3.4.3. Limitações Hermenêuticas?

Vamos colocar o problema nos termos mais negativos, inicialmente. Vimos que, sob o

impacto da ontologia, a teoria Tillichiana da linguagem religiosa se converte em teoria

puramente representacional dos símbolos religiosos, cujo sentido seria, então,

lingüisticamente incomunicável. Sua função seria a de apresentar à consciência a realidade

285

última, sendo que a descrição literal da experiência humana dessa realidade seria dada pela

ontologia.

William Alston apontou aqui uma aparente inconsistência: a objeção apresentada, por

Tillich, contra o valor cognitivo ou teológico da carga semântica literalmente traduzível dos

símbolos, é a de que a realidade que eles manifestam é inefável. Entretanto, uma descrição

literal é apresentada em termos ontológicos. A teoria relativiza a importância da carga

semântica dos símbolos, mas é ignorada na aplicação das categorias ontológicas aos símbolos.

Uma aplicação totalmente consistente da abordagem representacional tornaria a

consideração pela forma concreta dos símbolos algo finalmente supérfulo, mas também

inviabilizaria a própria descrição ontológica da nossa experiência da realidade última, algo

que Tillich não poderia admitir. Isso seria muito problemático, de todo modo, pois os

símbolos conceituais, como o da Queda, são o resultado de um trabalho teológico cristalizado,

que põe, a nós, um sentido. Eles não são imagens mudas, mas textos. Eles dizem alguma

coisa, não apenas representam; são palavras do ser. Sentindo a inviabilidade de uma

interpretação puramente representacional do símbolo, Tillich, aparentemente, contradiz a sua

teoria formal, retornando a uma abordagem figurativa dos símbolos, até certo ponto, e

extraindo sentidos da forma concreta do símbolo.

Esta ambigüidade permite a ele re-significar os conteúdos figurativos dos símbolos

religiosos, a partir dos conceitos literais de sua ontologia, descartando aqueles aspectos do

símbolo que não podem ser harmonizados com a ontologia. Desse modo, Tillich aproveita a

maior parte da formulação clássica do dogma, elucidando-o parcialmente. Entretanto, a

diferenciação bíblica e antignóstica entre Criação e Queda, a despeito de sua importância, é

suavizada por não se ajustar à ontologia. O símbolo da Queda deixa, nesse ponto, de pôr o

sentido, tornando-se antes uma ilustração ou alegoria de uma realidade humana que encontra

expressão literal na descrição ontológica. Não será que Tillich, aqui, se coloca sob o juízo de

286

Ricoeur contra alegoria? Percebe-se uma forte tendência a usar o símbolo como ilustração da

verdade ontológica, como vestimenta que se torna finalmente desnecessária, ao menos para o

ontologista.

Mas não podemos exagerar essa dificuldade a ponto de fazer injustiça a Tillich. Como

nosso estudo mostrou, é evidente que ele não impôs, pura e simplesmente, o sentido

ontológico à simbólica da Queda. Apenas a ignorância do profundo contato de Tillich com a

história da evolução do símbolo racional do pecado poderia levar a tal conclusão. Se Tillich

tivesse usado um procedimento totalmente centrado na ontologia, dificilmente teria produzido

uma interpretação do símbolo da Queda tão coerente com uma tradição específica,

respondendo a cada um de seus temas centrais. Parece-nos, além disso, que a prática de

interpretação simbólica de Tillich não é totalmente coerente com a sua teoria simbólica, mas

isso conta a favor de sua interpretação, e não contra, mesmo com a dificuldade mencionada

quanto à diferença Criação/Queda. Assim, precisamos de uma hermenêutica dos símbolos que

dê conta dos sucessos hermenêuticos de Tillich e, ao mesmo tempo, nos ajude a entender as

limitações que a sua teoria pode ter posto a seu trabalho.

3.4.4. Uma Crítica e uma Contribuição Ricoeuriana a Tillich

Em nossa perspectiva, a abordagem Ricoeuriana dos símbolos seria mais adequada

como método de abordagem mais sensível à sua estrutura, por um lado, e em termos

específicos, para explicar o próprio procedimento de Tillich. A abordagem Ricoeuriana evita

consistentemente a dissolução da carga semântica dos símbolos em uma ontologia pré-

estabelecida, e trata os símbolos religiosos de forma indutiva, captando e descrevendo as

camadas de sentido com atenção constante a seu processo histórico de constituição. Nela

permite-se, pois, que o símbolo diga alguma coisa, através e a despeito de sua forma plástica.

287

O símbolo não é meramente uma alegoria a serviço da ontologia, mas uma fonte de idéias

positivas sobre a realidade. É uma palavra dirigida a nós, não uma imagem sobre a qual

falamos. Essa abordagem o aproxima bastante de Reinhold Niebuhr, no que tange à

reverência pela forma concreta do símbolo, a despeito de sua paradoxalidade. A este respeito,

citamos Ricoeur:

‘O símbolo dá a pensar’: essa sentença que me encanta diz duas coisas. O

símbolo dá. Não ponho o sentido, é ele que dá o sentido. Mas o que ele dá é

‘a pensar’, do que pensar. A partir da doação, a posição. A sentença sugere,

pois, ao mesmo tempo, que tudo já está dito em enigma e que, contudo, é

preciso sempre tudo começar e recomeçar na dimensão do pensar (Ricoeur,

1978:243).

Mas um contraponto Ricoeuriano à hermenêutica de Tillich descerá mais

profundamente, ultrapassando o conceito de símbolo e atingindo o próprio uso da ontologia.

Em sua crítica à fenomenologia de Heidegger, Ricoeur observa que este escolhe uma via

curta para solucionar o problema hermenêutico. Essa via curta consiste na ruptura com o

debate em torno da metodologia hermenêutica, seguido de um salto direto para uma ontologia

do ser como compreendente. Ricoeur objeta que uma ontologia do ser como compreensão não

pode ser feita subtraindo-se ao círculo hermenêutico, e às exigências metodológicas da

interpretação. O resultado de uma fenomenologia fundamental, direta, é que perdemos a

possibilidade de construir critérios positivos para a interpretação e para o julgamento do

conflito das interpretações (Ricoeur, 1978:12,13).

Esta é a razão, possivelmente, porque, como observamos no capítulo 1, Tillich não

promoveu mudanças significativas em sua teoria do símbolo, no contexto dos debates com

filósofos norte-americanos. Em nossa perspectiva, a teoria do símbolo de Ricoeur descreve

com maior cuidado a relação entre o sentido literal e o sentido propriamente simbólico, de um

modo que justificaria melhor a própria atividade interpretativa de Tillich, de efetivamente

explicar a carga positiva dos símbolos em termos ontológicos.

288

Como alternativa a uma via curta de compreensão existencial, Ricoeur sugere que

tomemos, como ponto de partida, as formas derivadas da compreensão, para chegar, a partir

delas, ao ser interpretante. Essa via longa se daria pela por meio da linguagem, num enfoque

semântico, que se torna o lugar concreto para a auto-reflexão (Ricoeur, 1978:13). No

movimento de interpretação dos símbolos, em especial, é que o ser interpretado é dado a nós.

Portanto o filósofo deverá praticar uma “ascese da subjetividade”, desapropriando-se da

origem do sentido e abrindo para receber o sentido por meio de uma abertura para os símbolos

(Ricoeur, 1978:20,21):

A tarefa dessa hermenêutica é a de mostrar que a existência só vem à palavra,

ao sentido e à reflexão, procedendo a uma contínua exegese de todas as

significações que se manifestam no mundo da cultura. A existência não se

torna um “si” – humano e adulto – senão apropriando-se desse sentido que

reside inicialmente “fora”, em obras, instituições, monumentos de cultura,

onde a vida do espírito é objetivada [...] ao se compreender a si mesmo nos e

pelos signos do sagrado, o homem opera a mais radical despossessão de si

mesmo que é possível concebermos (Ricoeur, 1969/78:23).

O resultado disso será, sim, uma ontologia; mas uma ontologia quebrada, não

triunfante. Não será uma ciência, e será provisória. Será precária, “militante e quebrada”. Será

“[...] a terra prometida para uma filosofia que começa pela linguagem e pela reflexão”

(Ricoeur, 1978:24).

Queremos tomar essa reflexão de Ricoeur, aqui, como ponto de partida para a crítica a

Tillich. Ricoeur torna explícitas as suas razões para preferir uma abordagem indutiva dos

símbolos, por meio do desdobramento de sua arquitetura multívoca, para captar sua riqueza

semântica. Sem perder as preocupações existenciais e ontológicas, ele está certo de que o

melhor caminho para a auto-compreensão é uma leitura das objetivações do espírito humano,

mas uma leitura auto-reflexivamente atenta, e justa na consideração do conflito das

interpretações, que se torna manifestação privilegiada da profundidade existencial do ser

humano. Por isso uma ontologia, para Ricoeur, só pode ser militante e quebrada;

289

desapossada, assim como homem que ouve e se compreende a partir dos símbolos, que lhe

põe, a partir de fora, o seu significado.

Aqui, exatamente, se encontrariam as limitações da hermenêutica teológica de Tillich;

é que ela parece ser triunfante, no sentido Ricoeuriano. É triunfante porque não é

desapossada; de certo modo, já sabe a resposta que o símbolo religioso lhe dará, e este

funciona principalmente como ilustração de uma realidade que já está descrita pela ontologia.

É um procedimento ex-cátedra, “de cima para baixo”. Não é que os símbolos religiosos não

tenham importância; eles, ainda assim, são fundamentais, para Tillich, pois trazem à

consciência do crente a realidade última. Entretanto, eles são mudos, ou quase, em teoria; e se

não o são, é porque Tillich não pode ser totalmente consistente com a sua teoria. Pode-se

dizer que eles falam algo, talvez, mas apenas se usarmos uma analogia visual para a

experiência lingüística. Eles seriam muito mais janelas para captar o incondicionado – janelas

servem para vermos algo, mas não são vistas, e nada significam em si mesmas. Falando

Ricoeurianamente, poderíamos dizer que, em Tillich, não é o símbolo que dá a pensar, sobre

nós mesmos, ontologicamente, mas a ontologia, de nós mesmos, é que nos dá a pensar, sobre

o símbolo.

Mas isto não é injusto com o que sabemos, no tocante à interpretação da Queda

desenvolvida por Tillich? Sim, a ontologia de Tillich parece ser triunfante, no sentido

negativo. Mas, como observamos no item 3.3.3, não é verdade que a ontologia de Tillich é de

fato, triunfante, em muitos aspectos? Tillich não obtém uma interpretação absolutamente

consistente, mas quem poderia fazê-lo? O que cumpre destacar, aqui, é que Tillich, por meio

de um procedimento, senão dedutivo, sem dúvida bastante centrado na ontologia, consegue

também aproximar-se de seu objeto, e explicar o símbolo religioso existencialmente. E a

evidência da viabilidade de seu método, em resposta a Ricoeur, é a ampla coerência obtida

com ele, a partir de uma aproximação metodologicamente diversa ou, até mesmo, inversa.

290

Isto nos leva a pensar que a filosofia da consciência de Ricoeur, talvez, não seja

totalmente apropriada para explicar a experiência de autoconhecimento. É claro que não

haveria como manipular um problema filosófico de tal amplitude no espaço que temos aqui,

mas sugerimos a possibilidade de uma filosofia da consciência que explique o

autoconhecimento como resultado de uma relação dialética entre a interpretação das

objetivações do espírito em sua atividade criativa, e a intuição interna do eu; que reconheça

um elemento de imediaticidade a ser correlacionado com o que é dado mediatamente pelos

símbolos. Que reconheça o poder da consciência de saber de si, mesmo sem negar que não se

pode saber tudo de si, sem considerar as criações do si.

Podemos pensar, então, em uma abordagem dialética, de forma a enriquecer a

abordagem Tillichiana, introduzindo um elemento indutivo, como o encontramos em Ricoeur.

A finalidade desse elemento seria prover uma referência objetiva para a auto-reflexão, e

manter a consciência “humilhada”, por assim dizer, aberta à possível contradição entre o que

o símbolo religioso diz e uma ontologia direta gostaria de dizer. Uma metodologia que

proceda do símbolo à autocompreensão, indutivamente, ao lado da analítica existencial, de

modo a manter o pensamento ontológico que interpreta o símbolo uma expressão plenamente

consciente de si, que una o que se pode saber imediatamente com o que não se sabe senão

mediatamente. De modo a quebrar a ontologia, mas não a ponto de impossibilitar sua

permanente reconstrução a partir da religião bíblica. Para brincar um pouco com as imagens

Ricoeurianas, poderíamos dizer: a ontologia seria a terra prometida, para o hermeneuta, mas

também o êxodo. Uma ontologia quebrada não precisaria ser totalmente ausente; precisaria

ser já dada, mas ainda não...

Uma hermenêutica do Símbolo da Queda, e de outros símbolos tradicionais, no

contexto de uma ontologia quebrada, mas não destruída, deverá, pois, ouvir o que os símbolos

dizem, através de sua forma plástica. E suas camadas de sentido, postas, à luz, no conflito

291

hermenêutico, e literalmente expressas como discurso teológico, mesmo que em formas

paradoxais, tornar-se-ão o ponto de partida para intérpretes desapossados refazerem as suas

ontologias, infinitamente, afinal de contas, como nos ensinou o próprio Tillich, “A correlação

de ontologia e religião bíblica é uma tarefa infinita” (MW4[BRSUR]:388).

292

CONCLUSÃO

O problema que orientou a elaboração deste trabalho foi, em termos bem gerais, o da

relação entre a religião bíblica e a análise ontológica da existência e, em termos menos gerais,

o problema da interpretação da linguagem religiosa e sua conexão com o pensamento

reflexivo, que procura a auto-compreensão por meio da ontologia. Em termos bem

específicos, escolhemos discutir a questão da hermenêutica da religião a partir do eixo da

interpretação da Queda em Paul Tillich. Tendo em vista a centralidade da teoria do símbolo

religioso em sua hermenêutica teológica, nosso estudo tornou-se uma investigação sobre a

aplicação que Paul Tillich desenvolve de sua teoria sobre a simbólica cristã da Queda, a fim

de compreender a relação entre o conteúdo simbólico do discurso religioso e o ponto de

partida ontológico na construção de seu pensamento.

A reflexão precisaria então, por necessidade, considerar primeiramente a própria

teoria do símbolo de Paul Tillich, e em seguida a sua interpretação da simbólica da Queda.

No primeiro capítulo do trabalho contemplamos em detalhe a teoria do símbolo de Tillich e

tivemos a oportunidade de considerar suas características principais: sua estrutura dupla de

sentido, a diferença entre a carga semântica e o referente incondicionado e não-objetificável, a

estruturação mítico-simbólica da linguagem religiosa, a superação criativa da via eminentiae e

da via negationis. Destacamos ali os problemas ligados à questão do conhecimento religioso

no debate americano, e a necessidade sentida de um critério que contemplasse melhor o

conteúdo positivo dos símbolos.

No segundo capítulo, após uma breve introdução à tradição hamartiológica cristã até o

século XX, examinamos a fundo as idéias de Tillich sobre o mal e o pecado, em duas etapas:

uma histórica, e a outra sistemática. Primeiramente, colocamos toda a atenção em sua

293

recepção da história da teologia cristã do pecado, e obtivemos um importante resultado:

apesar de toda a sua engenhosidade hermenêutica, Tillich é um teólogo bastante conservador,

no que tange à aderência à sua tradição teológica. Ele mantém-se na tradição antignóstica,

procurando manter a bondade da criação e a sua diferença em relação à Queda; afirma, com

Agostinho, a universalidade trágica do pecado, bem como a sua origem temporal ética,

através da liberdade humana; mantém a noção Luterana de depravação total e rejeita o

conceito católico-escolástico de donum superadditum; descreve a essência do pecado em

termos relacionais, como separação, aversio a Deo, expressa em incredulidade, hybris, e

concupiscência.

Mas Tillich não fica só na recepção; ele cruza a riqueza da tradição com uma profunda

penetração no pensamento moderno e, em especial, no existencialismo, tendo F. Schelling

como mestre principal. Assim, na sua Teologia Sistemática, ele empreende uma interpretação

ontológico-existencial da condição humana de alienação, que apresentamos no final do

capítulo dois de nosso trabalho. Aqui pudemos constatar a centralidade da noção de transição

essência-existência, como conceito estruturante da Sistemática e de toda a visão de Tillich

sobre negatividade da existência.

No terceiro capítulo da dissertação principiamos o engajamento crítico com as idéias

de Tillich, examinando com mais detalhe a coerência entre teoria simbólica e resultado

hermenêutico, considerando as aproximações feitas por Tillich entre os símbolos e a analítica

existencial. Observamos, aqui, que Tillich usa uma aproximação primariamente (embora não

exclusivamente) dedutiva, partindo da análise da existência para os símbolos, e que ele dá

muito mais importância, na prática, à carga positiva dos símbolos, do que a sua teoria prevê.

No caso da simbólica da Queda, esta importância é tal, devido à sua referência antropológica

e “introspectiva”, que concluímos ser preciso reconsiderar a classificação e o próprio critério

para avaliação simbólica.

294

Ainda no terceiro capítulo, apresentamos algumas interações críticas de Tillich com

outros filósofos e teólogos, em torno dos problemas do símbolo e da Queda. Ouvindo o

debate com estes pensadores, foi possível constatar, por um lado, que a teoria do símbolo de

Tillich atribui papel limitado à estrutura e conteúdo dos símbolos, não descrevendo com

clareza suficiente o seu significado teológico; e, por outro, que a sua interpretação da Queda

não tem sucesso completo em um ponto central: a bifurcação simbólica entre criação e queda,

que corresponde, em seu sistema, à transição essência-existência.

Para pensar o significado desses fenômenos, introduzimos, na terceira seção do

capítulo três, o pensamento de Paul Ricoeur, em sua própria interpretação da simbólica do

pecado e do mal, considerando com atenção os detalhes de sua teoria simbólica e de seus

pressupostos hermenêuticos. Vimos que Ricoeur utiliza uma teoria simbólica mais refinada

que a de Tillich, no tocante ao mecanismo de geração semântica, e ao papel que a carga

positiva dos símbolos reliosos têm para a compreensão da existência. Além disso, verificamos

que o método de Ricoeur é rigorosamente indutivo, a partir de uma filosofia da consciência

“humilhada”, que renuncia à imediaticidade da auto-reflexão em favor de um pensamento

indireto, pela “via longa” do estudo das objetivações do espírito humano.

Comparando a proposta de Ricoeur com a de Tillich no final do capítulo três

constatamos, em primeiro lugar, que a teoria simbólica de Ricoeur atribuir um papel mais

explícito ao conteúdo positivo dos símbolos, como o locus da interpretação, e que ela

explicaria melhor, tanto a prática efetiva de Tillich, em sua interpretação da simbólica da

Queda, como o seu lapso na diferenciação entre criação e queda. Avançando mais

profundamente na reflexão, no entanto, detectamos a presença de uma questão hermenêutica

subjacente, que mostrava, ao mesmo tempo, as semelhanças e diferenças entre os dois

pensadores: o problema da filosofia da consciência e da metodologia da reflexão. A diferença

de abordagem entre Tillich, que prioriza a ontologia, e a de Ricoeur, que é indutiva, remonta a

295

uma compreensão sobre o acesso do Si a si mesmo que, em Ricoeur, é indireto, mediado pelo

símbolo e, em Tillich, tende a ser direto, ao menos, em sua interpretação dos símbolos

religiosos. Ou, alternativamente, que o sentido é revelado no símbolo, para Ricoeur, enquanto

que, para Tillich, o sentido está oculto no símbolo, sendo revelado pela analítica existencial.

Mas isso não é tudo. A despeito da falha que apontamos na interpretação da Queda, a

nossa conclusão foi de que, na maior parte, Tillich tem sucesso em estabelecer conexões

significativas entre a simbólica da Queda e a sua analítica existencial, e grande parte dos

resultados que ele obteve pela via curta, ou direta, são semelhantes aos obtidos por Ricoeur,

que usou a via longa da audição dos símbolos. Isto se deve, em parte, ao fato de Tillich ter

efetivamente dado grande consideração à estrutura e à evolução da simbólica da Queda.

Afinal, como observamos antes, a abordagem de Tillich não é exatamente dedutiva. Mesmo

assim, pensamos que isso relativiza defesa, empreendida por Ricoeur, da superioridade da via

longa, e dá razão a Tillich, no uso de uma via curta. A conclusão, portanto, é a de que o

projeto de correlacionar religião bíblica e ontologia continua válido, se mantivermos uma

hermenêutica “de mão dupla”, ouvindo aos símbolos para entender o Si, e ouvindo o Si para

entender os símbolos; se buscarmos uma ontologia construtiva, “empiricamente” aberta, e

sujeita à correção que a audição dos símbolos pode proporcionar.

Qual a relevância de tal discussão? Em primeiro lugar, discutir um problema que

aflige a tradição Tillichiana, que é o da relação entre filosofia e religião, no contexto da

linguagem, e manter a busca Tillichiana pelo “ponto de fusão”, como a descreveu Etienne

Higuet. Mas, além disso, colocar uma questão para pensar, tendo em vista a importância

contemporânea do enfoque hermenêutico à teologia. Não é suficiente procurar o valor da

expressão religiosa em seus significados; é necessário considerar como receber tais

significados. E o desenvolvimento de uma abordagem que mantém os símbolos religiosos

296

audíveis faz toda a diferença, não apenas em termos de pensamento, mas também de vivência

religiosa.

Pensamos que tal discussão tem relevância, também, para a discussão sobre as

relações entre a fé e os diversos campos do conhecimento e para a ciência em especial. A

despeito da popularidade das interpretações instrumentalistas da ciência moderna, segundo as

quais os elementos não-empíricos das teorias são simplesmente “ficções úteis” para a

manipulação e criação técnica, muitos cientistas, filósofos e teólogos engajados no diálogo

contemporâneo entre a religião e as ciências acreditam ser indispensável à ciência o uso de

categorias metafísicas. Mais do que isso, muitos pensam que é possível construir ontologias

com valor regulatório, mesmo que essas ontologias sejam abertas à correção permantente.

Neste contexto, o pensamento de Tillich ainda é válido, por seu interesse em pensar as

coisas sistematicamente e ontologicamente. Parece claro, no entanto, que já não é mais

possível um pensamento ontológico que não seja ferido, humilhado e aberto à experiência

objetiva. A partir do estudo-teste da interpretação da simbólica da Queda, pensamos que a

proposta de Tillich precisa ser ajustada para expressar melhor a necessidade manter-se aberta

à possível tensão entre a ontologia e o conteúdo simbólico.

Isto exigiria, para o futuro, um engajamento aprofundado na questão da viabilidade de

modificações na teoria do símbolo de Tillich, e em sua interpretação da natureza da transição

essência-existência; acima de tudo, no entanto, exigiria o engajamento com o problema

apontado por Ricoeur, da relação entre o pólo imediato e o pólo mediato da consciência, e seu

significado em termos de metodologia hermenêutica da religião.

297

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A interpretação da Simbólica da Queda em Paul Tillich : um estudo em

hermenêutica teológica / Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho. São Bernardo

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302p.

Dissertação (Mestrado) – Universidade Metodista de São Paulo, Faculdade

de Filosofia e Ciências da Religião, curso de Pós-Graduação em Ciências da

Religião.

Orientação de: Etienne Alfred Higuet

1. Símbolo religioso 2. Ontologia 3. Teologia dogmática 4. Tillich, Paul,

1886-1965 – Crítica e interpretação 5. Pecado 6. Hermenêutica teológica

I. Título.

CDD 230

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