( PDF ) "Nossos corpos também mudam": sexo, gênero e a invenção das categorias "travesti" e "transexual" no discurso científico

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC – SP

Jorge Leite Jr

“NOSSOS CORPOS TAMBÉM MUDAM”:

SEXO, GÊNERO E A INVENÇÃO DAS CATEGORIAS

“TRAVESTI” E “TRANSEXUAL” NO DISCURSO

CIENTÍFICO

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

SÃO PAULO

2008

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC – SP

Jorge Leite Jr

“NOSSOS CORPOS TAMBÉM MUDAM”:

SEXO, GÊNERO E A INVENÇÃO DAS CATEGORIAS

“TRAVESTI” E “TRANSEXUAL” NO DISCURSO

CIENTÍFICO

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

Tese apresentada à Banca Examinadora como exigência parcial para a

obtenção do título de Doutor em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade

Católica de São Paulo, sob a orientação da Professora Doutora Maria Celeste

Mira.

SÃO PAULO

2008

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Banca Examinadora

Dedico este trabalho a Paloma de Albuquerque,

com muito amor,

sempre.

AGRADECIMENTOS

Muitas são as pessoas a quem eu devo agradecimentos:

à Paloma de Albuquerque, por sempre ter sido meu porto seguro;

à minha orientadora, Maria Celeste Mira, que muito tem me ensinado

com seu conhecimento, sua amizade, sua paciência e sua alegria, e que

carinhosamente me ajudou quando precisei;

às professoras Berenice Bento, Carla Cristina Garcia, Eliane Robert

Moraes, Margareth Rago, Mariza Werneck Furquim e ao professor Julio Assis

Simões pela grande generosidade intelectual, amizade e por acompanharem

este trabalho apresentando inúmeras contribuições e incentivos a ele;

aos queridos amigos pesquisadores e militantes Adriana Estevão,

Alessandra Saraiva, Alexandre Peixe (Xandão), Aline de Freitas, Anna Paula

Vencato, Cláudia Rodrigues, Eduardo Prates, Fernanda Moraes, Flávia

Teixeira, Isadora Lins França, Larissa Pelucio, Maria Elvira Diaz, Mariane Ottati

Nogueira, Nicole Monteiro, Patrícia Andrade, Paula Machado, Regina Facchini

e Renata Rebello;

aos amigos do dia-t e todos da Associação da Parada do Orgulho GLBT

de São Paulo;

à todos os meus amigos de muitos anos e muitas histórias que, entre

tantas pessoas, tenho obrigação de citar: Fernanda Sartoris, Karine Batista

(Foz), Penélope Rodrigues, Roberto Veiga e Rodrigo Gontijo;

à Syntia Alves, por tanto companheirismo, carinho e ajuda;

à Tatiana Melitello (Tati), um agradecimento especial;

aos meus pais, Jorge Leite e Elvira Guinato Leite, por continuarem

confiando e apostando em mim;

à Camilla Leite London Guedes, Alexandre Leite London Guedes e

Giovanna Leite London Guedes, por tanta alegria;

ao CNPQ e a todas as pessoas do Programa de Estudos Pós-

Graduados em Ciências Sociais;

ao Zé, in memoriam, um grande abraço;

às pessoas entrevistadas e a todas aquelas que direta ou indiretamente

me ajudaram na realização deste trabalho e não estão citadas por descuido de

minha parte: muito obrigado.

Resumo

O objetivo deste trabalho é fazer uma reflexão sobre a construção das

categorias “travesti” e “transexual” no discurso científico. Partindo da

diferenciação entre o hermafrodita da antiguidade, mais associado ao campo

mágico e mítico, e o pseudo-hermafrodita da medicina moderna, vemos como

este segundo foi interiorizado através do discurso das ciências da psique.

Desta base conceitual, durante o século XX, desenvolvem-se lentamente as

categorias de “travesti” e “transexual”, compreendendo o trânsito entre os

sexos e os gêneros como uma manifestação psicopatológica.

Palavras-chave: gênero, sexualidade, travesti, transexual

Abstract

The goal of this work is to ponder the construction of the “transvestite”

and “transsexual” categories in scientific discourse. Starting from the distinction

between antiquity's hermaphrodite, more closely associated with magical and

mythical notions, and modern medicine's pseudohermaphrodite, it can be seen

how the latter became internalized through the discourse of psychological

sciences. Throughout the 20

century, the “transvestite” and “transsexual”

categories slowly developed from this conceptual basis, understanding the

transit between sexes and genders as psychopathological manifestations.

Keywords: gender, sexuality, transvestite, transsexual

E no canto da rua

Zombando, zombando

Zombando está

Ela é moça bonita

Girando, girando

Girando lá

Oi girando laroiê

Oi girando lá

Trecho da letra de Moça Bonita, ponto cantando na umbanda para saudar a Pomba Gira, entidade que

tem em sua atuação central a sexualidade e a magia .

“NOSSOS CORPOS TAMBÉM MUDAM”:

SEXO, GÊNERO E A INVENÇÃO DAS CATEGORIAS

“TRAVESTI” E “TRANSEXUAL” NO DISCURSO

CIENTÍFICO

- Introdução ...................................................................................................... 12

- Parte I – Matrizes conceituais: os mundos mágicos e médicos .................... 18

- Capítulo I – O hermafrodita no imaginário antigo .......................................... 18

O hermafrodita mítico da Antiguidade ............................................................. 18

O simbolismo cristão do hermafrodita medieval e os relatos de viagens

renascentistas ............................................................................................... 27

O hermafrodita após o Renascimento: o interesse humanista e científico ...... 36

Espiritualidades ambíguas, corpos limítrofes e roupas trocadas: das

androginias da alma e travestimentos do corpo .............................................. 41

- Capítulo II – O pseudo-hermafrodita da medicina moderna .......................... 52

Modernidade, ciência sexual e o nascimento do pseudo-hermafrodita

anatômico: dos mistérios de Deus aos desígnios das gônadas ...................... 52

A busca pelas “leis naturais” do corpo e suas possíveis transgressões .......... 63

A interiorização do hermafrodita e o surgimento da “inversão” sexual ............ 73

- Capítulo III – O hermafrodita psíquico e o nascimento do moderno

“travestismo” sexual ......................................................................................... 82

Os hermafroditas psíquicos entre os “perversos” e os “pervertidos” ............... 82

Os casos do húngaro em Kraff-Ebing e do juiz Daniel Paul Schreber em Freud:

análises fundantes ........................................................................................... 92

Magnus Hirschfeld e o nascimento do(a)s moderno(a)s travestis ................. 100

- Parte II – Sexualidades, identidades e distinção social ................................110

- Capítulo IV – Biomedicinas, mídias, ciências sociais e o nascimento da

“transexualidade” ............................................................................................110

Teoria queer e sociedade de controle ............................................................113

- Capítulo V - Ciências e mídias: as construções teóricas sobre a

transexualidade e seus limites ........................................................................132

Os primórdios do “gênero” e o exemplo de outras culturas ............................132

Harry Benjamin, John Money, Robert Stoller e Christine Jorgensen: construindo

as pessoas transexuais ..................................................................................135

- Capítulo VI - Um aparte sobre psicanálise, travestis e transexuais .............153

As teses de Robert Stoller e seus seguidores ................................................153

Os psicanalistas lacanianos e suas influências ..............................................162

Gênero e verdade ...........................................................................................171

- Capítulo VII – Nomeação e distinção ...........................................................178

A disputa terminológica ...................................................................................178

Os termos “travesti” e “transexual” no Brasil ..................................................191

- Considerações finais ................................................................................... 213

- Bibliografia ....................................................................................................217

Tudo tem seu tempo. – Quando o homem deu a todas as coisas um gênero,

não acreditou estar brincando, mas obtido uma profunda compreensão: -

apenas muito tarde, e talvez ainda não completamente, ele deu-se conta da

enormidade desse erro. – De igual modo, o homem conferiu a tudo o que existe

uma relação com a moral e revestiu o mundo de um significado ético. Um dia,

isso terá tanto valor quanto hoje tem a crença na masculinidade ou feminilidade

do sol.

Nietzsche, Aurora

NIETZSCHE, Friedrich, Aurora, São Paulo, Companhia das letras, 2004, p. 15

INTRODUÇÃO

Nossos corpos também mudam. O que fomos, o que somos agora, não

seremos mais amanhã

Este trabalho teve origem na continuação de minha dissertação de

mestrado: Das maravilhas e prodígios sexuais: a pornografia “bizarra” como

entretenimento. Ao analisar os corpos que são ou fazem coisas fantásticas no

campo da pornografia, percebi que as travestis encarnam, neste discurso

específico da cultura de massas, a espetacularização da questão sexual/

corporal e os limites entre idéias de corpos e gêneros “masculinos” e

“femininos”. Ao mesmo tempo, essas pessoas evocam também um dos

principais e mais antigos freaks (ou maravilhas) de nossa cultura: o

hermafrodita com seu erótico chamado para “o melhor dos dois mundos”. Seja

como mito, seja como “anormalidade fisiológica”, esta figura sempre questionou

as intersecções entre homens e mulheres e suas legitimidades sócio-históricas.

Neste sentido, a discussão sobre gênero, suas especificidades, variáveis

e limitações mostra-se novamente ligada à temática do corpo historicamente

sexuado e, assim, do corpo intersexuado. “Intersexo” é o termo usado em

certas áreas da medicina, em especial a partir da segunda metade do século

XX (apesar dele surgir no seu início), para se referir à ambigüidade sexual

fisiológica, substituindo a antiga expressão “hermafrodita”. No início desta

pesquisa, os atuais “intersexos” e os antigos “hermafroditas” mostravam-se

apenas mais uma curiosa variedade do debate entre sexo e gênero, sem

nenhuma ligação consistente com travestis ou transexuais.

Estudando as travestis, percebi que o discurso sobre este tema, seja o

da cultura de massas, o científico ou o militante, está completamente

entrelaçado ao discurso sobre as transexuais. Os limites entre uma pré-suposta

ou uma recém-criada “identidade” e outra, supostamente mais conhecida, a

travesti, bem como as marcas distintivas entre elas, vão do mais rígido em

textos científicos ao mais intencionalmente flexível na cultura de massas,

Ovídio, Metamorfoses, São Paulo, Madras, 2003, p. 310

passando pela complexa miscelânea de idéias, vivências e estratégias da

experiência concreta e cotidiana de tais pessoas.

Quanto mais aprofundava o estudo sobre as travestis, mais me envolvia

com a questão das transexuais, principalmente na pesquisa de campo, não

sabendo os limites entre umas e outras, fora, apenas, as definições clínicas. E

percebi que nem elas sabiam. Identificar-se como travesti ou transexual era

muitas vezes uma questão situacional. Dependendo do lugar e da situação, tal

pessoa se apresentava como uma ou outra das identidades. E às vezes com

outras ainda, do tipo “gay” ou “mulher de verdade”.

Depois vieram se aproximando as drag-queens, crossdressers,

transformistas, homossexuais masculinos extremamente afeminados,

homossexuais femininas altamente masculinizadas, heterossexuais masculinos

altamente afeminados, heterossexuais femininas extremamente

masculinizadas, e assim num crescendo de pessoas, desejos e situações que

questionavam alguns limites e, ao mesmo tempo, faziam questão de demarcar

outros.

Enquanto eu estava preocupado tentando recortar meu “objeto de

estudo”, “travestis” ou “transexuais”, não reparava que o campo me trazia

justamente a fluência, as alianças e os conflitos entre tais “identidades”. Em

especial, a maneira como elas são interpretadas e constantemente recriadas.

Mas afinal, a quem interessa este discurso da identidade? E, principalmente, a

quem (e a quê) interessam os claros e precisos limites entre estas tais

identidades?

Percebi também que esta discussão entre travestis e transexuais (e uma

série de outros “transgêneros”) se dá principalmente tendo como foco o corpo.

Neste campo, o “capital corporal” seja talvez a moeda de maior valor. Mas

como separar corpo, gênero e política, a não ser conceitualmente e dentro do

meio científico?

Assim, notei que o discurso científico é o pano de fundo com o qual se

discutem as concepções políticas e mesmo as espetacularizações do mundo

do entretenimento. Pretendi então buscar neste campo as origens e

justificativas para tais distinções clínicas e político-identitárias.

Desta maneira, o objetivo deste trabalho foi analisar a origem e o

desenvolvimento dos conceitos científicos de “travesti” e “transexual” e o

quanto estes são baseados em normas sociais que organizam as diferenças de

gênero. Neste percurso, descobri que definições únicas sobre corpos e

identidades sexuais e seus limites entre masculinidade e feminilidade nunca

existiram, variando conforme os grupos e os discursos (médicos, religiosos,

políticos) mesmo dentro de uma época específica. Historicamente construídas,

essas concepções são, no entanto, naturalizadas e vivenciadas como se assim

o fossem. Muitas vezes, ouvi de pessoas as mesmas falas que encontrei em

textos médicos do início do século XX, em especial no que diz respeito a uma

“essência” humana (seja o que for, em cada caso, considerado como

“essência”).

De certa forma, a primeira parte deste trabalho, “Matrizes conceituais: os

mundos mágicos e médicos”, procura mostrar como se constituiu

historicamente esse tipo de “senso comum” sobre a “natureza” ou “essência”

do masculino e feminino. Conforme Bourdieu, a capacidade de fazer existir em

estado explícito, de publicar, de tornar público, quer dizer, objetivado, visível,

dizível, e até mesmo oficial, aquilo que, por não ter aderido à existência

objetiva e coletiva, permanecia em estado de experiência individual ou serial,

mal-estar, ansiedade, expectativa, inquietação, representa um considerável

poder social, o de constituir os grupos, constituindo o senso comum, o

consenso explícito de qualquer grupo

Busquei então localizar as matrizes conceituais que fecundaram o solo

em cima do qual hoje nós plantamos e colhemos novas idéias. E, desta forma,

reencontrei a figura do hermafrodita.

Conforme analisou Mircea Eliade

, a idéia de androginia em seu sentido

mais amplo, pode-se dizer mítico, revela, para este autor, a nostalgia de toda

cultura por uma nunca existente idade de ouro, quando os opostos eram unos,

as diferenças integradas e as divergências, contradições e desigualdades não

tinham lugar distinto na existência. Assim, independente do quanto o conceito

de um mundo perfeito e perdido tem ressonâncias universais ou não, o mito do

andrógino, encarnado em sua figura mais expressiva, o hermafrodita, é antes

de tudo pertencente ao campo do fantástico, mas um fantástico

intrinsecamente ligado à vida cotidiana.

BOURDIEU, Pierre, O poder simbólico, Difel/ Bertrand Brasil, Lisboa, 1989, p. 142

ELIADE, Mircea, Mefistófeles e o Andrógino, São Paulo, Martins Fontes, 1999

Tendo como base os seres primordiais de Platão – os Andróginos – ou o

deus Hermafrodito e suas múltiplas encarnações na Idade Média e no

Renascimento, todo o discurso sobre a ambigüidade sexual estava

intrinsecamente relacionado ao mundo espiritual, ao campo do fantástico, ao

universo dos monstros e criaturas mágicas. Da antiguidade grega até a

consolidação da nova visão de corpo humano no fim do século XVIII, este

agora com dois sexos e cada um com seu gênero específico, a temática da

união conceitual ou fisiológica de ideais ou caracteres considerados masculinos

e femininos fazia parte das “maravilhas” da existência.

Com o advento da modernidade e toda a mudança política, econômica,

social e epistemológica que esta trouxe, a existência mágica e sobrenatural é –

quase completa e definitivamente – afastada da cultura “oficial” que, desde o

século XVII, estrutura-se então como racionalista e científica. Desta maneira, a

figura do hermafrodita perde seu lugar como representação de uma ordem

superior, ao mesmo tempo perigosa e saudosista.

Surge então o pseudo-hermafrodita, longe dos deuses, filho da

modernidade, da medicina e da “ciência sexual”. Não mais um “prodígio” da

natureza, mas um “desvio” desta. Passa-se agora a buscar o “verdadeiro sexo”

que irá definir quem é “homem” e quem é “mulher”, sem os “perigosos” riscos

de interpretações equivocadas. Neste processo, a ambigüidade sexual não

perde lugar, mas é principalmente interiorizada. Dentro do nascente universo

das ciências da psique, toda uma fauna humana irá desabrochar na visão dos

cientistas. Nasce aí o “hermafrodita psíquico”.

Dele, irão se originar todos os “perversos sexuais” do século XIX, em

especial aqueles que misturam e discutem, de forma direta e consciente ou

não, as questões entre homens e mulheres, masculinos e femininos. Gays,

lésbicas, invertidos, travestis, transexuais, crossdressers, todos vêm de um

mesmo ser nunca antes aparecido na cultura ocidental: o hermafrodita

psíquico, criado pelo debate científico entre cirurgiões, endocrinologistas,

psiquiatras, psicólogos e psicanalistas.

No primeiro capítulo, analiso a figura do hermafrodita da antiguidade e

suas influências culturais até o século XVIII, estando este ser eminentemente

ligado ao mundo mágico religioso e ao modelo conceitual de um corpo com

dois gêneros, segundo estudo de Thomas Laqueur

. Esta idéia de hermafrodita

servirá de base para as outras criadas no século XIX.

No segundo capítulo, estudo o surgimento da figura do novo

hermafrodita ou, mais precisamente, o pseudo-hermafrodita, fruto da mudança

cultural, política, tecnológica e epistemológica da modernidade, agora

vigorando o modelo conceitual de dois sexos cada um com um gênero distinto.

Nesta parte, foco no discurso médico-cirúrgico a “criação” desta nova entidade

sexual do Ocidente.

No terceiro capítulo centro o estudo nos discursos das recém criadas

ciências da psique: psiquiatria, psicologia e psicanálise. Estes trabalhos,

interiorizando a idéia de hermafrodita, inventam o “hermafrodita psíquico”.

Concentro então o texto no surgimento lento e nebuloso do conceito de

“travesti” moderno, ou seja, uma identidade clínica e patológica surgida no

âmbito da “ciência sexual”.

Segue então a segunda parte do texto, Sexualidades, identidades e

distinção social. Continuo tratando com o discurso médico, mas agora tendo

como foco o surgimento das “identidades de gênero” e a popularização, via

mídia, destes conceitos científicos sobre sexos e gêneros.

Assim, no capítulo quatro, introduzo os conceitos sobre gênero da

filósofa americana Judith Butler e de “sociedade de controle” do também

filósofo, francês, Gilles Deleuze, com os quais analiso o século XX.

No quinto capítulo, apresento o desenvolvimento do conceito de

transexualidade, através das teorias de seus mais famosos estudiosos, o

médico endocrinologista Herry Benjamin, o médico e psicólogo John Money e o

psicanalista Robert Stoller, além da transexual que lançou o “fenômeno” na

mídia mundial: Christine Jorgensen.

O capítulo seis trata da questão da transexualidade pelo viés

psicanalítico e suas relações com a noção de “verdade”.

Já o sétimo capítulo analisa as disputas sociais envolvidas nos termos

“travesti” e “transexual” e algumas de suas características no Brasil, seguido

das Considerações Finais.

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2001

Durante o texto, em acordo com o que aprendi em campo e como uma

reivindicação da grande maioria – mas não totalidade – das travestis e

transexuais que conheci, utilizarei a expressão “mulher transexual” ou “travesti

feminina” para me referir às transexuais ou travestis que se apresentam no

gênero feminino, independente de seu sexo biológico. Da mesma maneira,

chamo de “homens transexuais” ou “travestis masculinos” os transexuais e

travestis que se identificam com o gênero masculino. Desta forma, dependendo

do caso, usarei os artigos definidos no masculino ou feminino de acordo com o

gênero de quem estiver me referindo.

Percebi assim que os conceitos na área da sexualidade e gênero são

sempre relacionais. Com base em quê e a partir de qual referência pode-se

dizer que alguém é macho ou fêmea, homem ou mulher, masculino ou

feminino, homo, hetero, e por aí em diante? Esta é um pouco da história – que

continua até hoje – sobre a luta para criar tais portos seguros e sua constante

percepção de que os sólidos edifícios que sustentam a idéia de uma Essência

Humana, constante, imutável, sexuada e generificada, estão também

constantemente se alterando. Creio que, como afirmou Montaigne, a coisa

merece ser contada

MONTAIGNE, Michel de, Ensaios, Livro I, cap. XXI A força da imaginação, São Paulo, Abril Cultural,

1972, p. 56

Parte I – MATRIZES CONCEITUAIS: OS MUNDOS

MÁGICOS E MÉDICOS

O hermafrodita no imaginário antigo

O hermafrodita mítico da Antiguidade

Minha intenção é contar histórias sobre corpos que assumem diferentes

formas

O hermafrodita ou andrógino (que percorre toda a nossa cultura da

Antiguidade ao século XVIII) não é apenas mais um monstro dos compêndios e

coletâneas de narrativas fantásticas, mas o grande prodígio sexual que

gradualmente vai crescendo em importância e influência até o surgimento da

“ciência sexual” no século XIX, fonte de desejo e medo, de curiosidade e

receio. Como afirmou Foucault, na Idade Clássica, é um terceiro tipo de

monstro que, na minha opinião, é privilegiado: os hermafroditas. Foi em torno

dos hermafroditas que se elaborou, em todo caso que começou a se elaborar,

a nova figura do monstro, que vai aparecer no fim do século XVIII e que vai

funcionar no início do século XIX

O conceito de hermafrodita do período vitoriano e seus descendentes

“identitários”, são fundamentais para compreender as questões de sexo e

gênero na época. Discussões e conflitos sobre os limites da fisiologia,

espiritualidade, de lugares e papéis criados, ordenados e desejados entre as

pessoas conhecidas e reconhecidas como “homens” e “mulheres” são

literalmente encarnados neste ser.

Ovídio, Metamorfoses, op. Cit., p. 9

FOUCAULT, Michel, Os Anormais, São Paulo, Martins Fontes, 2001, p. 83

Constantemente evocado, da praticidade mágica popular ao saber

científico, da filosofia à política, da espiritualidade aos deleites sexuais

permitidos ou proibidos, a idéia de hermafrodita revelou-se neste trabalho algo

fundamental tanto por seu constante redimensionamento – mesmo quando

considerado elemento raro - quanto por sua impactante aparição e

transformação ao longo dos séculos. Frente aos chamados hermafroditas e/ ou

andróginos, corpos e gêneros tiveram suas antigas certezas e limites

questionados, assim como novas esperanças e expectativas despertadas.

Entre o hermafrodita da Antiguidade e o do século XIX, não houve “evolução”,

mas rupturas, mudanças e o surgimento de uma nova entidade conceitual.

A pessoa considerada hermafrodita foi fundamental para todo o discurso

médico-moral-espiritual da Antiguidade ocidental, tanto pela matriz greco-

romana quanto judaico-cristã. De sua associação com o universo mágico ao

surgimento da ciência sexual no século XIX, estes seres assim nomeados

estavam no centro das discussões sobre o que hoje entendemos como sexo e

gênero, seja em termos de moral religiosa ou do cientificismo higienista.

O importante deste período, da Antiguidade grega clássica até

aproximadamente o século XVIII, é que ser homem ou mulher fazia parte de

um todo envolvendo posição social, grau de liberdade, desejos, roupas,

comportamentos e espiritualidade, sendo a diferenciação genital apenas mais

um, mas não o principal, dos elementos que caracterizavam esta distinção,

pois o corpo era visto como um só para os dois, variando apenas seu grau de

desenvolvimento

Neste período histórico, segundo Foucault, o que rege as formas do

conhecimento e do saber desenvolvidas até então, é aquilo que o autor situa

como uma epistémê antiga que, entre os séculos XVI e XVII começa a adquirir

novos contornos e outra epistémê, moderna, formada a partir de rupturas com

o modelo anterior e consolidada no século XIX, trazendo novas maneiras de

compreender o conhecimento, gerando suas específicas classificações e

categorias de pensamento

Dentro desta forma antiga ou arcaica de refletir sobre o próprio saber e

organizar o universo, alguns elementos conceituais eram fundamentais, tais

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit., 2001

FOUCAULT, Michel, As palavras e as coisas, São Paulo, Martins Fontes, 1987

como as correspondências entre as formas, as semelhanças entre os espaços

e os corpos, a simpatia ou antipatia entre os elementos do mundo, a íntima

relação entre a parte e o todo, sendo um antes de tudo a manifestação do outro

e existindo entre eles apenas uma graduação manifesta, inclusive entre a voz e

o objeto nomeado, entre os sons e as substâncias, entre “as palavras e as

coisas”; ou seja, havia um princípio de circularidade e extensão entre o

microcosmo e o macrocosmo, o corpo humano e o universo, ambos sendo

tomados como constantes referências de si mesmos e de suas relações,

representadas desde o clima da natureza até as roupas usadas no cotidiano.

Conforme Foucault, no capítulo “a prosa do mundo”, de seu livro “As

palavras e as coisas”, até o fim do século XVI, a semelhança desempenhou um

papel construtor no saber da cultura ocidental. Foi ela que, em grande parte,

conduziu a exegese e a interpretação dos textos: foi ela que organizou o jogo

dos símbolos, permitiu o conhecimento das coisas visíveis e invisíveis, guiou a

arte de representá-las. O mundo enrolava-se sobre si mesmo: a terra repetindo

o céu, os rostos mirando-se nas estrelas e a erva envolvendo nas suas hastes

os segredos que serviam ao homem. A pintura imitava o espaço. E a

representação – fosse ela festa ou saber – se dava como repetição: teatro da

vida ou espelho do mundo, tal era o título de toda linguagem, sua maneira de

anunciar-se e de formular seu direito de falar

Desta forma, se a questão da diferença entre homens e mulheres é tão

focada hoje na fisiologia e no sexo, este ponto não era o principal do debate

até então. Atitudes, vestuários e conhecimentos considerados masculinos em

pessoas reconhecidas como mulheres e vice-versa poderiam exemplificar uma

indevida mistura entre homens e mulheres, masculinos e femininos,

caracterizando também um certo tipo de hermafroditismo. Uma genitália

ambígua era sim um sinal de desordem espiritual-social-corporal, como o era

uma vestimenta ambígua ou um comportamento ambíguo, e o que variava a

periculosidade de tal situação era o grau quantitativo de tal mistura. Por isso

que, durante muito tempo, se não fosse em textos médicos específicos, o

termo andrógino era muitas vezes usado como sinônimo de hermafrodita, cujo

Idem, ibidem, p. 33

sentido principal residia na união homem/ mulher ou masculino/ feminino em

um mesmo ser.

A figura do hermafrodita possui um especial foco na genitalidade, e ela é

importante neste estudo não porque este foco era importante no período, mas

porque vai se tornar importante como lócus de diferenciação a partir do século

XVIII. É apenas com a modernidade que este todo irá se fragmentar, e o

hermafrodita de até então se tornará o pseudo-hermafrodita da biomedicina e o

hermafrodita psíquico das ciências da psique, que por sua vez também irão

subdividi-los em várias e novas categorias, levando a outros limites a

separação conceitual entre corpo e mente, antes indissociáveis na figura do

antigo hermafrodita.

Mas o dito hermafrodita – ou mais precisamente o pseudo-hermafrodita -

que surge no fim do século XIX é uma entidade nova na História. Ele é filho do

racionalismo iluminista, do questionamento e distanciamento para com o

universo mágico e mítico, fruto da ciência médica e psíquica, da nova visão

fisiológica de dois sexos e dois gêneros distintos. Não mais um monstro

fascinante, mas um anormal. O novo e último hermafrodita conceitual do

Ocidente, o do século XIX, é o grande pai – e mãe - das identidades

“transgêneras” da segunda metade do século XX e início do XXI: travestis,

transexuais, drag queens, drag kings, intersexos, crossdressers entre tantas

outras identidades em constante surgimento

Desta forma, apenas para exemplificar esta importância, apresentarei

um breve histórico deste mito/ conceito em algumas de suas curiosas e

persistentes influências até o século XIX.

Conforme a crítica literária Marie Miguet, em seu verbete andróginos no

Dicionário de mitos literários

, possivelmente existia na Antiguidade uma

tradição mística órfico-babilônica que seria a fonte tanto do mito do andrógino

em Platão quanto o de um Adão masculino e feminino, o Adam Cadmon, que

influenciaria interpretações apócrifas do mito da criação do Gênesis na cultura

judaico-cristã.

HALL, Stuart, A identidade cultural na pós-modernidade, Rio de Janeiro, DP&A Editora, 2004

MIGUET, Marie, Andróginos in BRUNEL, Pierre (org.), Dicionário de mitos literários, Rio de Janeiro,

José Olympio, 2005

Unidos ao tema do deus Hermafrodito narrado por Ovídio, estas três

fontes vão influenciar a discussão mística, artística, filosófica, social e médica

sobre a ambigüidade sexual e os limites culturais e fisiológicos entre masculino

e feminino com reflexos até os dias de hoje, embora a distinção deste tema

entre tais campos do conhecimento só tenha se dado mais fortemente – mas

nunca completamente - a partir do fim do século XVIII.

Platão em O Banquete

, pela voz de Aristófanes, conta o mito grego dos

andróginos. Segundo o autor, antigamente a natureza humana era composta

de três seres: os machos, filhos do Sol, as fêmeas, filhas da Terra e os

andróginos, filhos da Lua, que por sua vez era filha do Sol e da Terra. Todos

tinham as formas arredondadas, como esferas, além de dois braços, duas

pernas, dois genitais e uma cabeça com dois rostos opostos. A única diferença

encontrada nos andróginos, é que possuíam os dois sexos, um masculino e

outro feminino.

Por tentarem fazer guerra contra os deuses, Zeus os castigou dividindo-

os em dois corpos distintos, cada um possuindo apenas um sexo, para assim

enfraquecer-lhes. Depois, virou o rosto e o agora único sexo deles para trás,

que passou a ser, a partir de então, a parte da frente do novo corpo, dando

assim a oportunidade destes novos seres de procriarem durante a busca por

sua metade perdida. Quando procuravam sua outra parte em alguém do sexo

oposto ao seu, poderiam gerar descendentes e aumentar o número de fiéis

para os deuses; quando faziam isto em alguém do mesmo sexo, obtinham

satisfação e, assim acalmados, não se revoltariam novamente. Zeus também

deixou um sinal para o homem lembrar-se de sua condição anterior e não se

esquecer de seu castigo: o umbigo. Desta maneira, a humanidade atual

descenderia de encontros sexuais motivados por uma frustrada busca por outra

parte de si mesmo.

No mito grego escrito por Platão o conceito de androginia que aí

encontra sua fonte inspiradora do termo, vai representar antes de tudo uma

divina e perdida união espiritual. Os andróginos possuem a junção do

masculino e feminino inclusive no próprio nome (do grego andros significando

“homem” e gynos, “mulher”) e evocam o saudosismo de uma vivência de

PLATÃO, O Banquete, São Paulo, Edipro, 1996

completude. Referem-se ao universo perfeito das Idéias, verdadeira origem de

nosso mundo decaído, o das aparências e enganos, gerador de angústias e

aflições segundo a doutrina deste filósofo. Vê-se bem a função etiológica do

mito: relatar o sofrimento dos amantes separados, quer sejam homossexuais

ou heterossexuais

Mas este sofrimento em Platão é antes de tudo pela perda da união

harmoniosa que só é possível no mundo Ideal, muito mais do que pela

separação entre os amantes. O amor que causa a eterna busca por algo que

falta é o amor por aquele mundo perdido, onde os amantes eram unos. Por

isso, apesar de haver uma gradação entre amores considerados mais

simplórios, como aqueles entre um homem e uma mulher (originados neste

texto da Vênus vulgar) e os mais desenvolvidos, como entre um homem e um

jovem (originados da Vênus Celeste), segundo a voz de Pausânias, a origem

de toda dor amorosa esta ligada à ruptura com um plano superior da

existência. Todos os homens atuais seriam assim, a encarnação de uma

punição e uma falta, e o andrógino, a representação do que não somos e nem

podemos mais ser: cada um de nós é, pois, uma metade de homem separada

de seu todo

Ainda para Marie Miguet, através de rituais religiosos de influência

oriental (como a troca ritual de roupas entre os sexos ou o “travestismo”

sagrado) e principalmente via representação estética, o mito do andrógino

divulgado por Platão, sem foco discursivo algum em sua genitalidade, vai

desenvolver-se gradualmente como a imagem de uma pessoa com dois sexos,

tanto na questão corporal quanto em sutilezas de papéis de gênero masculinos

e femininos. Para a representação concreta do andrógino platônico, foi

fundamental a união deste com a figura explícita do hermafrodita da

religiosidade popular grega.

Um dos maiores modelos desta figura com os dois sexos pode ser

encontrado no livro Metamorfoses, do autor latino Ovídio, escrito entre 8 e 14 d.

C., no qual ele narra o na época já muito antigo mito do deus Hermafrodito (ou

Hermafrodite).

MIGUET, Marie, Andróginos, op. Cit., p. 27

PLATÃO, O Banquete, op. Cit., p. 37

Hermafrodito, filho de Hermes, mensageiro dos deuses, e de Afrodite,

deusa da beleza e do amor, unia a graça e a formosura de sua mãe com a

virilidade e força de seu pai. Um dia, quando foi banhar-se em um lago, a ninfa

Salmákis, que lá habitava, apaixonou-se por sua figura e tentou possuí-lo,

abraçando-o fortemente. Assustado, ele a repeliu, mas a sensual ninfa rogando

aos deuses que não o separassem, conseguiu juntar seu corpo ao de

Hermafrodito, suplicando: Que nunca chegue o dia que irá nos separar!

Segundo Miguet, para Hermafrodito a união ao corpo feminino é

sinônimo de queda, desgraça e inferiorização através da divisão e

enfraquecimento de seus atributos antes unicamente masculinos. Ele

transforma-se em um meio homem, pois também torna-se uma meia mulher. Já

para a ninfa, a união não só é motivo de prazer pelo não afastamento do

amado, mas também é causa de um incremento de poder e reconhecimento,

pois agora ela também se torna um meio homem. O deus então pragueja e

amaldiçoa o lago e seus futuros banhistas: Hermafrodite viu que a água havia

feito dele um meio homem. Mirou seus braços macios e elevou a voz a um tom

que era quase de soprano, implorando: “Ó pai e mãe, concedam-me essa

graça! Que daqui para frente, todo aquele que vier mergulhar nesta lagoa, saia

dela meio homem, feito mais fraco pelo toque desta maléfica água”

Através do mito, uma desqualificação do feminino e da mulher é

apresentada e a idéia de ambigüidade sexual mostra-se um mau augúrio, um

triste destino a ser evitado. Por ser feminina, e assim entendida como um

masculino não completamente evoluído, a ninfa enfraquece Hermafrodito ao

unir-se a seu corpo. Assim, a união dos dois sexos parece ferir não apenas a

hierarquia de uma ordem divina, mas principalmente a social, que teme a

desorganização de um mundo com papéis bem distintos e claramente

delimitados, arriscando, pela proximidade perigosa entre os sexos, seus papéis

e lugares sociais, o retorno ao imaginado caos social, um mito tão estruturante

e persistente como o da idade do ouro primordial, da qual os andróginos faziam

parte.

No século I d.C., o poeta e filósofo latino Tito Lucrécio Caro escreveu

falando sobre o tema: numerosos também foram os monstros que a terra nessa

OVÍDIO, Metamorfoses, op. Cit, págs. 82 e 83 respectivamente.

época esforçou-se por criar e que nasciam com aspecto e membros estranhos

– tal como o andrógino, intermediário entre os dois sexos, que não é nem um

nem outro e que não pertence a nenhum

. Não podemos nos esquecer que,

como afirmou Eliade, desde a Grécia o nascimento de pessoas com os dois

sexos ou alguma outra forma de ambigüidade genital era motivo de sacrifício

da criança, pois consideravam isto algum tipo de mau presságio ou um castigo

dos deuses

Em Roma, segundo o historiador Santiago Moreno, pelo menos até o

início do cristianismo, havia uma profunda associação entre as sacerdotisas, as

matronas e o campo religioso das profecias e prodígios. As mulheres eram

consideradas as melhores anunciadoras de prenúncios e fatos sobrenaturais,

mas eram também vistas como incompetentes ou perigosas para interpretar

mensagens. A interpretação, mais associada ao lado “racional” e “prático” era

prerrogativa dos homens.

As mulheres, em especial por sua capacidade de procriação, eram

consideradas também fontes de prodígios, como os miraculum ou os perigosos

monstrum, ou monstros. Dentre estes últimos, os mais terríveis eram as

crianças então já chamadas de hermafroditas, andróginos, seminas ou semivir.

Tais seres, fora da “ordem” anatômica conhecida e desejada, encarnavam a

punição por algum desvio não apenas dos pais ou da família próxima, mas

talvez de toda a coletividade e da já então criada burocracia estatal. O filósofo,

orador e político Marco Túlio Cícero (séc. I a.C.) questiona: e o nascimento de

um andrógino não foi um prodígio funesto?

Uma das maiores listas oficiais da época sobre os nascimentos de

monstros e hermafroditas (e sua eliminação ritual) é do século II a. C.,

abarcando fundamentalmente graves fases de crises políticas ou militares.

Crianças com ambigüidade genital ou fora dos padrões “sexuais” esperados

eram então jogadas vivas nas águas, sem derramamento de sangue

. Desta

forma, percebe-se que durante tais períodos as crianças assim nascidas eram

mais denunciadas por medo de serem a causa ou sinal de um mal maior,

Citado em KAPPLER, Claude, Monstros, Demônios e Encantamentos no Fim da Idade Média, São

Paulo, Martins Fontes, 1994, p. 167

ELIADE, Mircea, Mefistófeles e o Andrógino, São Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 103

MONTERO, Santiago, Deusas e adivinhas, São Paulo, Musa, 1998, págs. 79, 127 e 88

respectivamente.

embora muitas devam ter sido poupadas por seus pais em épocas mais

tranqüilas socialmente

Em 77 d. C., o oficial romano Plínio, O Velho, falando de terras distantes,

escreve: Além do país de Nasamons (...) existem os andróginos, que carregam

seus dois sexos e fazem nas relações sexuais ora papel de mulher, ora de

homem. Aristóteles acrescenta que possuem o seio direito masculino e o

esquerdo feminino

No mito dos andróginos de Platão, escrito no século IV a. C., a união

sexo/ gênero é originada no campo das idéias perfeitas e associada a uma elite

sócio-cultural, os filósofos. Em relação ao deus Hermafrodito, a origem é

distinta. Segundo o médico francês Louis Ombrédanne, o deus com dois sexos

veio do Oriente e penetrou na Grécia talvez via Chipre no século V a. C., ou

seja, um século antes do textos de Platão

. Neste, percebe-se um inegável

foco em sua corporalidade ostentando os genitais masculinos e femininos e

suas inúmeras variações focadas nos caracteres sexuais ditos hoje

“secundários”, como os seios e a barba. Da mesma forma, o culto a

hermafrodito possui um forte apelo popular e material.

Percebe-se assim uma já sutil mas persistente distinção entre estas

duas entidades/ conceitos desde suas origens gregas: filósofos e sábios, ou

seja, um pequeno grupo detentor de um alto e valorizado “capital cultural”

(e,

neste caso, “capital espiritual” pela não distinção entre conhecimento e

espiritualidade) devotam-se a reflexões sobre o mito da nostálgica androginia

perdida e almejada. Já pessoas comuns, “do povo”, cultuam um deus cuja

especificidade é descaradamente corporal e genital, exigindo obrigações e

principalmente, sacrifícios reais, concretos e, no caso de crianças com genitais

“deformados” ou “ambíguos”, sacrifícios humanos.

Da idéia de um ser original associado ao mundo divino cujo foco era a

unidade das almas masculina e feminina, desdobra-se a imagem de um deus

com características dos dois sexos em um mesmo corpo. Do ideal espiritual,

aparece o prodígio da natureza, a maravilha que causa espanto, medo e

fascinação. Mas por representar um corpo demasiadamente concreto e

Idem, ibidem, 1998

PRIORE, Mary Del, Esquecidos por Deus, São Paulo, Companhia das Letras, 2000, p.20

OMBRÉDANNE, Louis, Les hermaphrodites et la chirurgie, Paris, Masson et Cie., 1939, p. 6

BOURDIEU, Pierre, La Distincion, Madrid, Taurus, 1988

“genitalizado”, distanciando-se do mundo perfeito, ideal e abstrato do

platonismo - que nessa época já se popularizou em toda a cultura greco-

romana e é uma das mais importantes e fortes influências do recém-nascido

cristianismo - quando Ovídio escreve sobre Hermafrodito, este deus já

apresenta muito mais as marcas de uma dita “decadência” humana do que

uma lembrança da união espiritual. Ele evoca nem tanto uma humanidade

perdida, mas uma junção trágica e infeliz para a vida humana, em especial

para o macho da espécie, medida e padrão da cultura greco-romana

O simbolismo cristão do hermafrodita medieval e os relatos

de viagens renascentistas

- Senhor sabe: Deus é definitivamente; o demo é o contrário Dele

Durante a Idade Média, o cristianismo, depois de tornar-se religião oficial

do então esfacelado e impotente Império Romano, procura infiltrar-se Europa

adentro substituindo os antigos cultos religiosos, ditos agora “pagãos”, pela

crença no deus único, pregando então a salvação em outra vida através do

máximo sofrimento nesta vida. Assim, todos os antigos seres mágico-

religiosos, deuses, entidades da natureza, espíritos pessoais ou familiares (que

não devemos nos esquecer tinham para a época uma existência concreta e

real) e todo um enorme universo de crenças e práticas foram vistas como um

empecilho à nova doutrina cristã, associando-as à única entidade maligna

aceita e necessária ao cristianismo: o diabo.

Desta maneira, os seres antigos e moralmente ambíguos como os

monstros, prodígios e maravilhas da natureza tornam-se unicamente perigosos,

malignos e medonhos inimigos do deus único e, conseqüentemente, do

também único homem aceitável como tal: o cristão. Quem permanece ao lado

destas entidades, está também contra a Igreja que lentamente vai crescendo

em poder e extensão.

BOURDIEU, Pierre, A dominação masculina, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2005

ROSA, João Guimarães, Grande sertão: veredas, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2006, p. 42

Por forte influência do platonismo, entre as várias interpretações

filosófico-religiosas que vão ordenando as bases do cristianismo durante sua

fase inicial de estruturação doutrinária, está a idéia de Deus como algo eterno,

constante e de essência imutável. O diabo, por sua vez, forja-se como o

“oposto” e a “inversão” de Deus, sendo inconstante, transitório,

exageradamente ligado à variedade e mudança das formas, nunca definitivo,

completo ou perfeito. Deus revela-se nas idéias claras e aparências precisas,

enquanto o diabo associa-se aos conceitos dúbios e formas intermediárias

Já considerados funestos e maus presságios desde a Antiguidade, os

ditos hermafroditas, andróginos ou quaisquer pessoas com “deformidades”,

ambigüidades ou alterações físicas passam a ser vistas, desde a baixa Idade

Média, como essencialmente malignas pois sua origem não pode ter outra

causa que a de encontros, castigos, pactos ou acordos com Satã

. Agora

passam a ser mortas não apenas para eliminar um Mal que elas

inevitavelmente encarnam para os olhos de tal cultura, mas principalmente em

nome de um Bem maior: evitar que o demônio e seus frutos desorganizem o

frágil e constantemente ameaçado reino de Deus sobre a terra.

Neste período, conta-se sobre um cinocéfalo (homem com cabeça de

cão que ladra ao invés de falar) hermafrodita em visita à corte francesa. Este

estranho ser representando a união de homens e animais e dos dois sexos foi

considerado um importante aviso contra os desvios da sexualidade, em

especial os cruzamentos de gêneros e raças. Através de sua aparência, via-se

claramente a proibição da homossexualidade e da zoofilia. Sua forma

denunciava os perigos de se ultrapassarem os limites da organização do

mundo: limites de hierarquias sociais, espirituais, geográficas e corporais. O

monstro corporifica aquelas práticas sexuais que não devem ser exercidas ou

que devem ser exercidas apenas por meio do corpo do monstro

Apesar do cristianismo não ver com bons olhos a crenças em seres com

dois sexos, como o antigo deus Hermafrodito ou o Andrógeno, muitas

interpretações sobre estas figuras surgem dentro da própria Igreja. No século

IX, um místico irlandês chamado João Escoto Eriugena (ou Erigena),

MINOIS, Georges, História do riso e do escárnio, São Paulo, Unesp, 2003

KAPPLER, Claude, Monstros, Demônios e Encantamentos no Fim da Idade Média, op. Cit.

COHEN, Jeffrey Jerome, A Cultura dos Monstros: Sete Teses, in SILVA, Tomaz Tadeu da (org.),

Pedagogia dos Monstros, Belo Horizonte, Autêntica, 2000, p. 44

influenciado por outros pensadores cristãos, formulou a teoria de que Cristo,

como encarnação de Deus, é o Todo, sendo assim homem e mulher,

masculino e feminino. Para este pensador, a divisão entre os sexos foi

conseqüência do pecado original e, após o Juízo Final, tal divisão será abolida

novamente. Desta maneira, Escoto ajuda a criar a idéia de um Cristo

andrógino, de clara influência neo-platônica e cita Máximo, o Confessor, monge

cristão do século VII para quem Cristo ressuscitado não era nem homem nem

mulher, ainda que tivesse nascido e morrido homem

Mas esta também já é uma versão que tenta unir, de maneira pacífica e

dentro da lógica da bondade divina, o princípio de masculinidade de Adão com

o de feminilidade da sua separada primeira esposa, Lilith, mito que, segundo

Brigitte Couchaux, já é encontrado literariamente em sua forma judaico-cristã

pelo menos desde o século III d. C., sendo constantemente reavivado durante

os vários períodos de renovações culturais seguintes

Nestas versões rabínicas e apócrifas sobre o mito de origem da

humanidade, Deus criou uma companheira para Adão, não apenas com barro,

mas com sangue e saliva, assustando o primogênito do Senhor. Esta primeira

mulher foi chamada de Lilith, significando talvez “espírito da noite” ou mesmo

“libertinagem”. Quando faziam sexo, Lilith insistia em ficar por cima e tomar o

controle do ato, ou seja, assumir a atitude consagrada e esperada de um

“macho”. Ante as recusas de Adão sobre esta alteração nas posturas e papéis

sexuais, ela se inflama de ódio e o abandona, afastando-se para o deserto e

passando a copular insaciavelmente com demônios, dos quais torna-se a

grande fonte geradora. Depois disto, Deus tira uma costela de Adão e dela cria

Eva, a mãe dos homens. Esta segunda esposa embora submissa a seu marido

mostrava-se também extremamente débil em obediência e inclinada às

tentações. Cedendo aos convites da serpente maligna, ela aceita provar do

fruto proibido da Árvore do Conhecimento e ainda o oferece a seu

companheiro, levando não somente ambos, mas toda a humanidade futura à

ruína, originando a miséria da existência

Apud ELIADE, Mircea, Mefistófeles e o Andrógino, op. Cit., p. 107

COUCHAUX, Brigitte, Lilith in BRUNEL, Pierre (org.), Dicionário de mitos literários, op. Cit., p. 583

SICUTERI, Roberto, Lilith, A Lua Negra, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987

Assim, Lilith revolta-se e passa a gerar os demônios que irão destruir a

descendência do próprio marido. Já Eva é uma derivação do corpo masculino,

uma “reprodução” deste modelo primeiro. Se Adão é feito “à imagem e

semelhança de Deus”, Eva é feita a partir desta reprodução, sendo a cópia de

uma cópia.

Esta questão dos limites e junções entre homem/ mulher, masculino/

feminino, Adão/ Lilith - Eva, é tão grave para a tradição religiosa ocidental que,

pelo menos desde o século XIII, segundo a crítica literária Marie Miguet,

surgem interpretações rabínicas sobre o Adão Cadmon, um Adão primeiro que,

novamente, evoca o mito do andrógino original ao unir em si mesmo as

naturezas masculinas e femininas.

Seja para judeus ou cristãos, as diferenças entre o que é ser homem ou

mulher e, principalmente, onde reconhecer tais limites - do ser espiritual

anterior à queda, até a pessoa concreta com suas vestes cotidianas - uma

passagem bíblica sempre os inquietou: antes da narração do nascimento de

Eva – e supostamente, de Lilith - aparece em Gênesis (1:26): Disse também

Deus: Façamos o homem à nossa imagem e semelhança, o qual presida aos

peixes do mar, às aves do céu, às bestas, e a todos os répteis, que se movem

sobre a terra, e domine em toda aterra. E criou Deus o homem à sua imagem:

Fê-lo à imagem de Deus, e criou-os macho e fêmea

. Em outra tradução desta

parte final (Gênesis 1:27): Criou Deus, pois, o homem à sua imagem, à imagem

de Deus o criou; homem e mulher os criou

. Este é o trecho que, narrando a

criação de um ser homem e mulher, inspirará as idéias tanto do Adão Cadmon

judeu quanto do Cristo andrógino, ao resgatar depois de ressuscitado a

dignidade perdida do Adão cristão.

Também a figura do diabo, a partir da baixa Idade Média, começa a ser

apresentada muitas vezes como possuindo pênis e seios femininos em um só

corpo

. Apesar de a grande maioria das representações de tal entidade

mostrá-la principalmente como masculina, pois sua versão feminina ganha

cada vez mais espaço na imagem da bruxa, quando satã é associado à união

do masculino e feminino, ele está mais para os dois sexos no corpo, como os

Gênesis 1:26, Bíblia Sagrada, Rio de Janeiro, edição Barsa / Catholic Press, 1964

Gênesis 1:27, Bíblia Sagrada, Rio de Janeiro, Sociedade Bíblica do Brasil, 1969

KAPPLER, Claude, Monstros, Demônios e Encantamentos no Fim da Idade Média, op. Cit., p. 375

hermafroditas do que os dois gêneros no espírito, sem foco algum nos genitais,

como o andrógino que, por estar mais associado ao mundo ideal e mais

afastado da matéria, não por acaso, foi relacionado ao Cristo.

Desta maneira, forma-se gradualmente uma relação sutil na qual o

Cristo e seus anjos são quase assexuados, pois o que importa são as sutilezas

do espírito em manifestações de masculinidade ou feminilidade, enquanto o

diabo e seus demônios tornam-se hipersexuados, focando na genitalidade

corporal todo o desregramento cósmico da junção macho e fêmea

Ainda assim, a influência da figura hermafrodita é tão forte que, quando

necessária, ajudou a justificar poderes terrenos em nome da fé cristã. Este é o

caso quando, no século XIV, um advogado italiano evoca este mito para

justificar “os dois corpos do rei”, ou seja, uma idéia teológico-político-jurídica

que vai se formando lentamente na baixa Idade Média e ganhando força cada

vez maior na Europa, em especial na Inglaterra, até formar os pilares do que

hoje conhecemos como Estado moderno, burocracia e a distinção entre

pessoas e cargos públicos. Fica-se a cogitar se foi por lógica ou por ironia da

história que o solene culto romano dos deuses e das funções públicas

estabeleceu-se na raiz da moderna deificação e idolatria dos mecanismos

estatais

Segundo o importante trabalho de Kantorowicz, do debate teológico-

político sobre as capacidades, hierarquias e limites entre os poderes terrenos e

os poderes divinos, ambos encarnados pelo rei, mas também representados

por seu reino e pela Igreja, nasce um arcabouço conceitual que vai criar, em

um processo que leva séculos, a ficção jurídica dos “dois corpos do rei”, ou

seja, a concepção de que o rei possui seu corpo material, humano e perecível

mas também um corpo divino e político, representado pelo reino, o nascente

Estado moderno e suas relações com os súditos. O primeiro corpo pode morrer

e ser substituído, mas o segundo é imortal e deve a todo custo manter a si

mesmo, sob pena da sociedade voltar ao mítico caos original e destruidor.

É dentro deste contexto de debate intelectual e criação conceitual que

Baldus, advogado e grande autoridade jurídica italiana, analisava no século XIV

MONGELLI, Lênia Márcia de, Ética cristã X androginia (em torno da demanda do Santo Graal) in

Veritas – revista trimestral de filosofia e ciências humanas da PUC-RS, Porto Alegre, V. 40, Nº 159,

setembro de 1995

KANTOROWSKICZ, Ernest H., Os dois corpos do rei, São Paulo, Companhia das Letras, 1998, p. 122

os limites e distinções entre a pessoa do rei e o cargo de rei. Como demonstrou

Kantorowicz, a figura do hermafrodita foi usada para justificar a superioridade

do corpo político sobre o corpo natural, pessoal e humano, de acordo com a

máxima jurídica latina de “o mais digno atrai para si o menos digno”. Da mesma

forma que um sexo/ gênero dominante determina o caráter masculino ou

feminino de um hermafrodita, assim também o corpo político, que é maior e

dominante, deve determinar as ações de um rei. O que se adequava aos dois

sexos de um hermafrodita, adequava-se juridicamente também aos dois corpos

de um rei

Mesmo em questões aparentemente tão específicas e importantes como

o corpo físico do rei e seu corpo político, a figura do hermafrodita exerce sua

influência conceitual. Certamente em discussões teóricas de tal magnitude, os

exemplos, metáforas e comparações não poderiam ser escolhidos

aleatoriamente. Neste período, como demonstrou o historiador Peter Burke, as

classes “populares” e as elites ainda compartilham de um mesmo imaginário e

cultura.

. Desta forma, não apenas a iniciante nobreza européia participava de

festas e eventos sociais ao lado dos camponeses, mas também partilhava os

hábitos, conceitos e códigos com estes, pois a origem cultural de ambos era a

mesma e o processo de distanciamento social estava começando.

Assim, é facilmente concebível uma entidade mitológica de caráter

popular com grande foco na genitalidade representar uma grave discussão

filosófica e legal. Apenas com o gradual distanciamento entre estes grupos

que, muito por influência da religiosidade do período e suas analogias, o

hermafrodita associa-se à materialidade popular e o andrógino concentra-se no

campo psíquico e subjetivo de uma elite intelectualizada.

Ainda no século XIV, o controverso escritor Jean de Mandeville (ou

Mandavila) cria uma das mais importantes coletâneas de textos de viagens até

então. Este texto, chamado O livro das maravilhas do mundo, narra sobre as

terras encontradas a leste da Europa, em grande parte ainda desconhecidas e

já famosas desde a Antiguidade, como a Índia, a Etiópia, Jerusalém e o reino

do Preste João, todos locais onde o maravilhoso faz parte do cotidiano. Entre

tantos povos com hábitos e aparências bizarras, como os homens sem boca ou

Idem, ibidem, p. 23

BURKE, Peter, A cultura popular na Idade Moderna, São Paulo, Companhia das letras, 1989, p. 291

mulheres que engravidam aos oito anos de idade, encontram-se os

hermafroditas e suas variações: Há em outra ilha homens e mulheres que são

unidos, e não têm mais de uma têta. E têm membros de homem e de mulher

cada um deles, e usam daquele que querem, e o que faz como mulher, aquele

engravida e tem filhos (...) e naquela terra todas as mulheres tem barba, como

se fossem homens, e não têm cabelo na cabeça (...) na África existem

mulheres barbudas, que sabem tantas artes diabólicas que fazem secar as

árvores e matam as crianças de mal-olhado

Os povos monstruosos, que até o fim da Idade Média eram encontrados

em especial no Oriente, passam a ser vistos também no Ocidente graças à

nova era de navegações e viagens. Pero de Magalhães Gandavo afirma em

História da província de Santa Cruz a que vulgarmente chamamos de Brasil,

publicada em Portugal em 1576: e assim também deve haver outros muito

maiores monstros de diversos pareceres que no abismo desse largo e

espantoso mar se esconde, de não menos estranheza e admiração: e tudo se

pode crer, por difícil que pareça: porque os segredos da natureza não foram

revelados todos ao homem, para que com razão possa negar, e ter por

impossível as coisas que não viu, nem de que nunca teve notícia

Animais e plantas com os dois sexos já eram famosos desde a

Antiguidade e com a descoberta do Novo Mundo, readquirem novo fôlego no

hoje chamado “imaginário” ocidental. Como, por exemplo, a mantícora: é um

animal que vive na Índia, possui fisionomia humana, cor de sangue, olhos

amarelos, corpo de leão, cauda de escorpião e corre tão rápido que nenhum

outro animal pode lhe escapar. Mais do que qualquer alimento, ela gosta de

carne humana. As mantícoras se acasalam de tal maneira que ora uma fica

embaixo, ora outra

, segundo uma descrição de 1263, e que no Brasil, na

época do descobrimento, é encontrada com o nome de hay.

Muito por influência do humanismo, a partir do século XVI o monstro que

fará sucesso tanto no imaginário filosófico quanto no cotidiano popular não será

mais o distante, mas o próximo. Não mais homens sem cabeça e com o rosto

no peito como os encontrados na Índia, mas os corcundas e ditos “aleijões”

MANDAVILA, Juan de, Libro de Las Maravilhas Del Mundo, Madrid, Visor, 1984, p. 132.

TAUNAY, Afonso de E., Zoologia Fantástica do Brasil, São Paulo, Edusp, 1999, p. 78

PRIORE, Mary Del, Esquecidos por Deus, op. Cit., p. 17

encontrados em toda a Europa. O rei Henrique IV da França, no século XVI,

possuía uma boba da corte talvez hermafrodita

, o que só aumentaria sua

“estranheza” e, consequentemente, o prestígio do rei. Há inúmeros relatos de

homens que amamentavam e imagens do menino Jesus com seios. As

meninas podiam tornar-se meninos, e os homens que se associavam

intensamente com mulheres podiam perder a rigidez e a definição de seus

corpos perfeitos, e regredir para a efeminação

. Assim, graças a esta

renovada curiosidade humanista sobre o corpo diferente, os hermafroditas

passam a ter lugar como figuras fundamentais nos textos e classificações da

época.

Neste período, uma das teorias que explicavam a origem de pessoas

com as mais variadas formas físicas ditas “estranhas”, seja de nascença ou

alterações que ocorriam durante a vida, tinha origem na remota Antiguidade e

durou até o século XIX na cultura popular: a força da imaginação. Assim, uma

mulher grávida poderia ver algo que a impressionasse, e esta impressão, se

forte o suficiente, poderia passar para o corpo do bebê em formação. Muitos

casos de mulheres brancas que geravam filhos negros foram explicados por

esta teoria. O importante é ressaltar como o universo psíquico e o corpo físico

ainda não estavam tão separados conceitualmente e a dita “imaginação”, ou

seja, as impressões e vivências psíquicas mostram-se elementos capazes de

realizar manobras e prodígios concretos na fisiologia humana.

Montaigne, em seus Ensaios, de 1580, falando sobre esta força da

imaginação, cita uma história contada por Plínio na qual um homem

transforma-se em mulher no dia de suas núpcias, afirmando que vários autores

antigos narraram metamorfoses deste tipo. O próprio Montaigne diz ter sido

testemunha de um caso inverso: de passagem por Vitry-le-François, foi-me

dado ver um rapaz a quem o bispo de Soissons dera o nome de Germain na

confirmação, e que todos os habitantes do lugar haviam tratado por Maria,

como mulher, até a idade de vinte e dois anos. Quando o conheci já era velho,

muito barbudo e não se casara. Explicou-me que, em conseqüência do esforço

feito para saltar, ocorrera o aparecimento de seus órgãos viris. Na continuação,

conta que é comum as moças desta região entoarem uma canção folclórica

MINOIS, Georges, História do riso e do escárnio, op. Cit., p. 292

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit., p. 19

dizendo para tomarem cuidado pois, se fizerem muitos exercícios, podem

tornar-se rapazes. Não é tão extraordinário assim o caso e, essa espécie de

acidente se verifica não raro. Pode-se observar que a ação da imaginação em

tais casos consiste em uma contínua obsessão e excitação que levam a

mudança definitiva de sexo como solução mais cômoda e eficiente

O curioso do primeiro exemplo de Montaigne, o de um homem que vira

mulher, é este tipo de metamorfose ser uma exceção – mas não uma

impossibilidade - para as idéias da época. Ao menos no campo literário-

filosófico, desde Aristóteles acreditava-se que mulheres poderiam se

transformar em homem pois a natureza tende sempre a evoluir para as formas

mais perfeitas. Narrando alguns dos exemplos que depois serão mais repetidos

sobre mulheres que se transformam em homens, o importante médico e

estudioso sobre “monstros e prodígios” do século XVI, Ambroise Paré,

esclarece que a razão porque as mulheres podem converter-se em homens é

que têm oculto dentro do corpo o que os homens têm a descoberto, salvo que

não tem bastante calor nem capacidade para sair para fora o que, devido a

frieza de seu temperamento, se mantém como preso em seu interior

Sua lógica tem base segundo o mesmo argumento evolutivo das formas.

No caso citado por Montaigne, da mulher/ feminino, para o homem/ masculino,

o contrário raramente se apresentaria, sendo isto um regresso da natureza, um

tipo de involução fisiológica que atentaria contra a própria ordem do cosmos.

O filósofo narra também seu encontro com uma criança monstruosa de

quatorze meses, possuindo dois corpos e uma única cabeça, sendo que o pai e

os tios pretendiam exibi-la para ganhar alguns soldos. E ainda outro: acabo de

ver um pastor do Medoc, de trinta anos mais ou menos, que não mostra

vestígios das partes genitais. Apresenta no lugar delas três orifícios pelos quais

urina constantemente. Tem barba, sente desejo e procura a carícia de

mulheres. Os que denominamos monstros não o são perante Deus, pois só

Deus distingue e aprecia, na imensidade de Suas obras, as formas infinitas que

imaginou

MONTAIGNE, Michel de, Ensaios, Livro I, cap. XXI A força da imaginação, op. Cit., 1972, p. 56

PARÉ, Ambroise, Monstruos y prodígios, Madrid, Siruela, 2000, p. 42

MONTAIGNE, Michel de, Ensaios, Livro II, cap. XXX A propósito de uma criança monstruosa, op.

Cit., p. 329

Ora, neste trecho, Montaigne retorna à tese de Santo Agostinho na qual,

no século V em seu livro A cidade de Deus, afirma que todos os então ditos

monstros e aberrações, se reais, são parte fundamental da Criação, pois Deus

é perfeito, logo todas suas obras e criaturas também o são. Se o homem

considera tais seres como inferiores e “erros da natureza”, isto decorre

unicamente da vaidade humana e de seu desconhecimento das intenções

divinas. E, não por acaso, este pensador medieval também usou hermafroditas/

andróginos em seus exemplos de seres incríveis: Assegura-se, com efeito, que

alguns têm o olho no meio da testa, que outros têm os pés virados para trás,

que outros possuem ambos os sexos, a mamila direita de homem e a esquerda

de mulher, e que, servindo-se carnalmente deles alternativamente, geram e

dão à luz

Seja nos debates teológicos ou na literatura de viagens, de

especulações religiosas sobre um outro mundo onde reside o divino à relatos e

análises filosóficas de maravilhas fascinantes deste mundo, a temática da

ambigüidade sexual/ de gênero irá permanecer como questão de fundo para os

limites filosóficos, sociais e, cada vez mais, fisiológicos entre homens e

mulheres. Igual a um portento causador de espanto, medo, curiosidade, receio

e desejo, a figura do hermafrodita/ andrógino será uma constante que

atravessará épocas e territórios dentro do que se convencionou chamar de

cultura do Ocidente.

O hermafrodita após o Renascimento: o interesse

humanista e científico

Vós que tantas honras fazeis aos monstros, poderíeis amar os homens?

O Renascimento traz consigo uma nova efervecência cultural e com ela

uma nova concepção sobre os monstros, “aqueles que mostram”. O termo

monstro não possui uma origem muito clara. O que se sabe com certeza é que

AGOSTINHO, Santo, A Cidade de Deus, XVI, 8 apud ECO, Humberto, História da feiúra, Rio de

Janeiro, Record, 2007, p. 114

JOHNSON, Ben, Every Man in his Humor (1598), apud PRIORE, Mary Del, Esquecidos por Deus, op.

cit., p. 53

sua origem é latina, podendo vir tanto de monstra que significa “mostrar,

apresentar”, quanto de monstrum, com significado de “aquele que revela,

aquele que adverte”

, ou mesmo de monstrare que possui a idéia de ensinar

um comportamento, prescrever a via a seguir

O importante é que “monstro” é aquele que “mostra” algo: uma revelação

sagrada, a ira dos Deuses, as infinitas e misteriosas possibilidades da natureza

ou até mesmo aquilo que o homem pode tornar-se. É assim, a encarnação de

algo fora do cotidiano ou do previsto. Representa uma alteração maligna ou

benéfica da ordem do mundo. Mas não é apenas o terror que a figura

monstruosa provoca, embora este elemento vá crescendo gradualmente em

importância. É também fascínio, encanto, dúvida, fonte de curiosidade e

desejo. Por isso, desde o período da Antiguidade até pelo menos o século XVI,

os monstros eram classificados entre as “maravilhas” ou “prodígios” do

universo e podiam evocar tanto o medo quanto a risada através de suas formas

exageradas, assustadoras ou ridículas.

Desta maneira, a partir do Renascimento e do movimento humanista, os

hermafroditas acendem um novo debate sobre sua condição, deixando de ser

perseguidos pela Igreja e queimados nas fogueiras inquisitoriais apenas por

sua ambigüidade sexual e conseqüente indefinição quanto a um gênero

masculino ou feminino.

Conforme mostrou Foucault

, e segundo o próprio especialista em

monstros da época, o médico Ambroise Paré

, a partir de agora, os

hermafroditas devem escolher um sexo social e viver de acordo com ele:

roupas, atitudes, sentimentos, papéis sociais, hierarquias, tudo deve estar em

conformidade com o sexo escolhido, sem espaços para a ambigüidade de

gênero, sob pena de perseguição, prisão ou mesmo, nos casos em que a

definição como um homem ou mulher não se mostrava clara e satisfatória, a

THOMSON, Rosemarie Garland, From Wonder to Error: A Genealogy of Freak Discourse in

Modernity in THOMSON, Rosemarie Garland (org.), Freakery – Cultural Spetacles of the Extraordinary

Body, New York, New York University Press, 1996, p. 3; COHEN, Jeffrey Jerome, A Cultura dos

Monstros: Sete Teses, op. Cit., p. 27; KAPPLER, Claude, Monstros, Demônios e Encantamentos no Fim

da Idade Média, op. Cit., p. 334

TUCHERMAN, Ieda, Breve História do Corpo e de seus Monstros, Lisboa, Vega, 1999, p. 103

FOUCAULT, Michel, Os Anormais, op. Cit., p. 84

PARÉ, Ambroise, Monstruos y prodígios, op. Cit., p. 38

pena de morte

. As proibições relativas ao sexo eram, fundamentalmente, de

natureza jurídica. A “natureza” em que às vezes se apoiavam era ainda uma

espécie de direito. Durante muito tempo os hermafroditas foram considerados

criminosos, ou filhos do crime, já que sua disposição anatômica, seu próprio

ser, embaraçava a lei que distinguia os sexos e prescrevia sua conjunção

Percebe-se assim a idéia de que os limites entre o que é ser homem e

mulher devem ser constante e rigidamente mantidos e vigiados, sob pena de

uma perigosa mistura ocorrer, ainda que as transgressões a estes limites

sejam um constante chamado ao prazer proibido, representado pela fascinante

e eroticamente carregada figura do hermafrodita.

No século XVII, o filósofo francês René Descartes vai lançar as bases do

racionalismo moderno, com seu Discurso do método (1637), suas Meditações

(1641) e As paixões da alma (1649). Nestes textos, procurando provar a

existência de Deus

, o autor cria alguns dos conceitos filosóficos que até hoje

sustentam nossa cultura erudita flosófico-científica: a dúvida sistemática, a

distinção entre uma alma imortal e um corpo mortal – embora intrinsecamente

unidos durante a vida de um ser humano - e, principalmente, a razão como a

única fonte confiável para se alcançar uma pressuposta Verdade, seja

espiritual ou científica.

A distinção entre alma e corpo é conhecida desde pelo menos o

platonismo na Antiguidade e o cristianismo foi muito influenciado por esta

crença. Fossem católicos, ortodoxos ou protestantes, em suas várias sub-

divisões, todos acreditavam na vida da alma em outro mundo, mas com uma

diferença: neste outro mundo também existiria uma substância física que seria

inseparável desta alma. Seja o mesmo corpo (sofrendo as penas do inferno),

seja um novo corpo como no caso dos santos e escolhidos por Deus (que

sobem aos céus) ou no corpo morto, ressuscitado e purificado no dia do Juízo

Thomas Laqueur, em seu livro Inventando o sexo, faz uma crítica a esta visão de Foucault, chamando-a

de utópica e afirmando não ser tão simples a questão da “escolha” do gênero a que se ia pertencer, pois

isto era mais imposto pelo grupo local do que pela “autonomia” da pessoa. Porém, o importante é

ressaltar que a partir de então, os hermafroditas não eram mais perseguidos apenas por terem esta

característica. LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit., p. 161

FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I - A Vontade de Saber, Rio de Janeiro, Graal, 1988, p.

DESCARTES, René, Discurso do método, São Paulo, Abril cultural, 1973, págs. 35; 55; 57

Final

, o importante é que todos viveriam física e organicamente em outro

mundo. Não é a Idade Média que separa a alma do corpo de maneira radical,

mas sim, a razão clássica do século XVII

É com Descartes que a idéia de alma, como sede da razão, vai ganhar

uma nova e desconhecida autonomia em relação ao corpo. A nova alma

cartesiana é idéia pura, menos estruturada como essência espiritual/ religiosa e

mais como conceito filosófico, na qual sua substância é completamente distinta

do sustentáculo material da carne, como ele mesmo afirma em várias

passagens dos livros citados: E notando que esta verdade: eu penso, logo

existo, era tão firme e tão certa que todas as mais extravagantes suposições

dos céticos não seriam capazes de a abalar, julguei que podia aceitá-la sem

escrúpulo, como o primeiro princípio da Filosofia que procurava (...) De sorte

que esse eu, isto é, a alma, pela qual sou o que sou, é inteiramente distinta do

corpo e, mesmo, que é mais fácil de conhecer do que ele, e, ainda que este

nada fosse, ela não deixaria de ser tudo que é

Mas o ponto mais importante desta discussão filosófica para este

trabalho sobre travestis e transexuais, é que houve uma sutil, porém profunda

mudança em relação a discussão sexo/ gênero. Para Descartes, o que importa

é a razão, e esta capacidade é encontrada tanto no homem quanto na mulher.

O foco não é mais uma suposta superioridade fisiológica e espiritual do

masculino em relação ao feminino, mas a habilidade de bem utilizar o

pensamento de maneira racional, e isto os dois sexos podem conseguir, pois

este é um dom dado por Deus em igual proporção para ambos.

Assim, graças à influência do pensamento cartesiano, surge um novo

elemento para a autonomia das mulheres e suas conseqüências culturais. Se

estas eram, pelo viés da religião, inferiores aos homens por conta de sua

espiritualidade fraca, pela ótica desta nova corrente filosófica elas são iguais,

graças à capacidade racional que é anterior e superior às divisões de sexo e

gênero.

Neste sentido, várias discussões foram levantadas no período sobre o

papel das mulheres na sociedade e sua então considerada “natural” submissão

Como é afirmado na oração católica do Credo: (...) creio na ressurreição da carne (...).

LE GOFF, Jacques e TRUONG, Nicolas, Uma história do corpo na Idade Média, Rio de Janeiro,

Civilização brasileira, 2006, p. 36

DESCARTES, René, Discurso do método, op. Cit., p. 54

ao homem. E mais uma vez, a figura do hermafrodita foi usada para

exemplificar esta tensão, seja contra uma possível “emancipação” feminina,

seja a favor. Segundo pesquisa da historiadora Natalie Zemon Davis, em 1673,

Gabriel de Foigny escreve sobre um país fictício chamado Austrália e habitado

por sábios hermafroditas.

Para Davis, os australianos, para quem o sexo era único, não podiam

compreender como um conflito de vontades poderia ser evitado no contexto da

“possessão mútua” do casamento europeu. O viajante francês respondeu que

era simples: mãe e filho estavam sujeitos ao pai. O hermafrodita, horrorizado

com tal autonomia que era o sinal de íntegros “homens” de verdade, pôs de

lado o padrão europeu, considerando-o bestial

. Neste texto seiscentista, a

união dos dois sexos, representada pelo hermafrodita mostra-se uma

alternativa social superior e mais equilibrada que o predomínio do pólo

masculino.

Em meio a um conjunto de transformações que engloba o humanismo

renascentista, o emergente racionalismo e sua moderna separação conceitual

entre matéria física e espírito e a conseqüente mecanização dos conceitos

sobre o corpo que ocorrem nos séculos XVII e XVIII; as profundas mudanças

políticas e sociais que acontecem na Europa, como a gradual ascensão da

burguesia ao poder, a consolidação do Estado moderno e sua burocracia; a

crescente luta pela legitimidade filosófico-social entre ciência e religião (que

nesta época está no auge da caça às bruxas); enfim, tudo aquilo que Foucault

chamou de mudança da epistémê arcaica para a epistémê moderna,

desenvolve-se também uma nova maneira de compreender as diferenças entre

os sexos. Conforme este filósofo, a profunda interdependência da linguagem e

do mundo acha-se desfeita. O primado da escrita está suspenso. Desaparece

então esta camada uniforme e onde se entrecruzavam indefinidamente o visto

e o lido, o visível e o enunciável. As coisas e as palavras vão separar-se. O

olho será destinado a ver e a somente ver; o ouvido somente a ouvir. O

discurso terá realmente por tarefa dizer o que é, mas não será mais o que ele

diz

DAVIS, Natalie Zemon, As mulheres por cima in Culturas do povo, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990,

p. 110

FOUCAULT, Michel, As palavras e as coisas, op. Cit, p. 59

Da mesma forma, todos os campos do saber são influenciados e

alterados por este novo paradigma que se inicia, do debate teológico de

influência nominalista, que pregava a não existência de uma substância

universal expressa pelos nomes

, ao campo da arte, como expresso por

Shakespeare na voz de sua trágica personagem Julieta: que há em um nome?

O que chamamos de rosa, com outro nome, exalaria o mesmo perfume tão

agradável; e assim, Romeu, se não se chamasse Romeu, conservaria essa

cara perfeição que possui sem o título.

Dentro desta nova maneira de pensar, classificar e representar o

universo, homens e mulheres não mais referem-se a uma graduação de um

mesmo ser, mas a distintas e opostas categorias ontológicas. A figura que até

o século XVIII literalmente encarnava o andros (homem) e o gynos (mulher)

num mesmo corpo, o andrógino - ou hermafrodita, pertencente à lógica da

epistémê antiga, lentamente perde lugar nas novas classificações modernas.

Espiritualidades ambíguas, corpos limítrofes e roupas

trocadas: das androginias da alma e travestimentos do

corpo

A mulher não se vestirá de homem, nem o homem se vestirá de mulher: porque

aquele que tal faz é abominável diante do Senhor - Deuteronômio (22:5).

Em Inventando o sexo

, Thomas Laqueur, mostra como desde a

Antiguidade até praticamente o século XVIII, vigorava o modelo conceitual

sobre o corpo humano como possuindo um sexo único no qual o gênero,

masculino ou feminino, era reconhecido pelo grau de “evolução” fisiológica da

pessoa. Segundo o autor, Aristóteles acredita que a futura criança já se

encontra completa no sêmen masculino e, à mulher, cabe o papel passivo de

receber e germinar a semente masculina. No século II d.C., o médico grego

REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario, História da filosofia – vol. I – Antiguidade e Idade Média, São

Paulo, Paulinas, 1990, p. 619

SHAKESPEARE, William, Romeu e Julieta, São Paulo, Abril Cultural, 1978, p. 42

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit., 2001

Galeno vai explicar que o sexo da futura criança será definido segundo a

quantidade de calor no corpo da gestante, de acordo com a tradição dos

humores aristotélicos. Se o calor for “normal”, nasce um menino; mas se

houver pouco aquecimento para o amadurecimento orgânico, o feto não se

desenvolve o suficiente e vem ao mundo uma menina. Para este médico, o

desenvolvimento perfeito dentro do útero leva à formação de alguém do sexo

masculino, sendo a mulher apenas um homem organicamente imaturo

De acordo com seus estudos de anatomia genital comparada, forma-se

a idéia da existência de um sexo apenas, que seria mais ou menos perfeito

dependendo de seu desenvolvimento. A mulher teria os genitais voltados para

dentro do corpo; o homem os teria para fora. E conforme a crença filosófica de

que a natureza tende sempre à perfeição, Galeno relata casos em que

mulheres haviam se tornado homens graças a um aumento do calor de seus

corpos

No século V, Santo Agostinho uniu esta visão médico-filosófica à

tradição judaico-cristã que já pregava a inferioridade “original” da mulher em

relação ao homem. Conclui assim que a mulher é um “macho falido”, um

homem que não deu certo, desta vez tendendo mais pelas fraquezas

espirituais. Um ser “incompleto”, como a mulher, o é em todos os sentidos:

orgânicos e morais, pois, novamente relembrando, era no corpo, em suas

formas e sinais que se manifestava a alma da pessoa.

Apesar deste tradicional e milenar modelo de um sexo com dois gêneros

já ser questionado desde o Renascimento, é apenas no século XVIII,

decorrente de toda mudança cultural, política e filosófica que este conceito é

gradualmente alterado, não sem disputas, para o modelo de dois sexos com

dois gêneros. O importante a ressaltar é que, segundo Laqueur, este novo

modelo surgiu também como reação aos novos horizontes que as questões de

gênero estavam tomando na cultura européia setecentista. Ser homem ou

mulher era manter uma posição social, um lugar na sociedade, assumir um

papel cultural, não ser organicamente um ou outro de dois sexos

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit., p. 16

Como vimos nos exemplos de Montaigne, ainda no século XVI esta crença é comum.

incomensuráveis. Em outras palavras, o sexo antes do século XVII era ainda

uma categoria sociológica e não ontológica

Conforme visto, desde Descartes a questão da supremacia da razão e

conseqüente igualdade de capacidade racional entre homens e mulheres

fornece, mesmo que de maneira tímida ou velada, uma autonomia conceitual

às mulheres muito pouco antes experimentada. Com o iluminismo e a

importância que as mulheres adquirem na cultura de corte, a diferenciação

hierárquica de poderes entre os gêneros passa a se focar não mais na

graduação da alma, decorrente e intrinsecamente unida a um modelo único de

corpo sexuado. Agora a distinção passa a ser encontrada na diferenciação da

psique masculina e feminina, originária da separação dos corpos em dois

sexos.

Até o século XVIII e o novo modelo médico conceitual de dois corpos e

dois gêneros distintos mas ao mesmo tempo complementares, a diferença

entre homens e mulheres era uma questão de hierarquia fisiológica, social e

espiritual, onde uma característica refletia e confirmava a outra. Se a pessoa

nascesse com vagina, já se sabia que seu corpo não tivera forças e calor o

suficiente para os genitais voltarem-se para fora (e assim surgir o pênis), logo

deveria ficar em posição subordinada na hierarquia social, o que por sua vez

confirmava a inferioridade e precariedade espirituais, que só poderiam vir de

um corpo também mais “frágil” por ser “incompleto”.

É neste sentido que podem ser interpretadas muitas das proibições e

escândalos que causavam a troca de vestuários entre homens e mulheres. As

roupas sempre foram em nossa cultura um importantíssimo signo de gênero e

status, cuja função era – e ainda o é, hoje em dia – o de regular e vigiar as

fronteiras culturalmente criadas entre os sexos/ gêneros e grupos sociais.

Como mostra o exemplo do Deuteronômio (22:5), o segundo livro de leis da

Bíblia: A mulher não se vestirá de homem, nem o homem se vestirá de mulher:

porque aquele que tal faz é abominável diante do Senhor

O abominável aqui é a idéia de troca de papéis sociais e,

conseqüentemente, troca de poder entre aqueles que seriam os considerados

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit., p. 19

Deuteronômio 22:5, Bíblia Sagrada, Rio de Janeiro, edição Barsa / Catholic Press, 1964

os únicos aptos e escolhidos para comandar (homens) e aqueles que deveriam

obedecer (mulheres). De acordo com a cosmogonia judaico-cristã, isto seria

uma completa inversão espiritual, verdadeira desordem cósmica e,

consequentemente, o temido reino do diabo, o “inverso” de Deus. Usar

vestimentas consideradas típicas de um gênero, sendo compreendido como

pertencente ao outro, poderia ser visto como um tipo de “falsidade ideológica”,

com sérias conseqüências, pois a ordem esperada e mantida por tais culturas

ditas tradicionais estaria completamente abalada.

Como nos mostra Eliade

, é comum em culturas tradicionais a troca de

roupa com sentido religioso, ritual e mágico. Alterando suas roupas, o xamã ou

feiticeiro provocaria um curto-circuito na ordem sócio–cosmológica e assim,

graças a sua especial posição na sociedade, poderia entrar em contato com o

mundo dos espíritos e resolver desordens na terra dos humanos. O importante

é ressaltar que apenas os xamãs ou feiticeiros têm autorização para esta troca

de roupas, sempre e apenas dentro de um sentido ritual e mágico. Na tradição

cultural judaico-cristã, tal elemento foi proibido religiosamente, conforme visto

acima.

Mas o que continuou em nossa cultura desta tradição de troca ritual de

roupas, vinda pelo menos desde a Grécia antiga, foi mantido pelas festas

populares que representam principalmente um “mundo às avessas”, tais como

o carnaval ou os charivaris, não mais em um sentido apenas sagrado e mágico,

mas principalmente como forma de “profanar” e criticar a ordem cotidiana.

Mulheres vestirem-se de homens e, mais frequentemente o contrário, é um

elemento comum destas celebrações. A força desta inversão e os temores que

causam, tanto no âmbito religioso quanto no político, faz-se perceber pelos

vários problemas com as leis religiosas ou seculares que tal prática causou

durante a história.

Como afirmou o historiador francês Georges Minois, em seu estudo

sobre o riso e as festas, nos séculos XVI e XVII, as mascaradas são

intoleráveis. São restos pagãos das saturnais, e o uso de disfarces é contrário

tanto à lei civil quanto à lei religiosa. (...) Disfarçar-se é um ato contrário à

natureza, sobretudo se se travestir em pessoa do sexo oposto, porque “a

ELIADE, Mircea, Mefistófeles e o Andrógino, op. Cit., 1999

natureza revestiu cada sexo de vestimentas que lhe são próprias”

, segundo

Jean-Baptiste Thiers, teólogo e pároco em seu Tratado dos jogos e diversões

que podem ser permitidos ou que devem ser proibidos aos cristãos segundo as

regras da Igreja e o sentimento dos pais, de 1686.

Apenas como mais um exemplo, esta “desordem” também pode ser

percebida no teatro de Shakespeare. Em muitas de suas comédias a troca de

roupas entre os sexos, visando conseguir uma troca de papéis sociais entre os

gêneros, é fundamental na crítica ou defesa dos valores e instituições do

período, como apresentado na peça O mercador de Veneza (1594 - 1596). Não

podemos nos esquecer que existia na época uma tradição proibindo as

mulheres de representar no palco. Todos os papéis femininos eram feitos por

homens, desde a Grécia, com a origem religiosa e ritual do teatro ocidental até

os dramas sacros cristãos medievais. E apesar de as primeiras atrizes – como

profissão e modo de ganhar a vida – surgirem no Ocidente durante o

Renascimento, com a Commedia Dell´arte italiana, na Inglaterra, apenas no

século XVII elas poderão legalmente trabalhar no teatro.

Novamente, é a idéia de uma perigosa mistura de limites entre homens e

mulheres, masculino e feminino evocada no mundo artístico-espiritual que vai

gradualmente, durante séculos, sendo dessacralizada e racionalizada, como

exemplifica a frase do pensador político saxão Gotthold Ephraim Lessing (1729

- 1781): a mulher que pensa causa tanta repugnância quanto o homem que se

pinta

E neste mesmo sentido que o historiador Terry Castle

cita a verdadeira

febre social que foram os bailes de máscaras tanto nas cortes européias

quanto nas festas populares, em especial na França e Inglaterra do século

XVIII. Levando a lógica da aparência ao extremo, característica deste período

no qual a forma externa da pessoa – corpo, postura, atitudes e trajes - é a

manifestação de sua “essência” interna, o disfarce com as roupas do sexo

oposto, utilizado tanto por homens quanto por mulheres, colocava em xeque os

MINOIS, Georges, História do riso e do escárnio, op. Cit., p. 337

G. Lessing apud JARAMILLO, Ma. Del Rosário Oaxaca, Como se construye la sexualidad a través del

lenguage in Revista Terapia Sexual, São Paulo, Instituto Paulista de Sexualidade, Volume IX – Nº 1,

janeiro a junho de 2006, p. 24.

CASTLE, Terry, A cultura do Travesti: Sexualidade e Baile de Máscaras na Inglaterra do século

XVIII, in ROUSSEAU, G. S. e PORTER, Roy (orgs.), Submundos do Sexo no Iluminismo, Rio de Janeiro,

Rocco, 1999

dogmatismos sexuais e sociais referentes à cultura. Como em uma versão laica

do caos espiritual representado pela troca de roupas, agora a idéia

prevalecente é a de um caos político-social, onde hierarquias de status e

gêneros, ou seja, de poderes, são novamente desorganizadas. Fantasiar-se é

enganar ao mesmo tempo, a natureza e a polícia

. O incômodo da

ambigüidade e seus perigos mostra-se tanto no corpo quanto nas vestes.

Na Inglaterra, o uso de roupas do sexo oposto era o tema central de

festas conhecidas como “mascaradas”, nas quais não somente as fronteiras de

sexo/ gênero eram ampliadas, como as dos laços conjugais, comportamentos

socialmente aceitáveis e mesmo das relações entre classes sociais. Este é um

dado importantíssimo: em bailes populares, nobres podiam se misturar vestidos

de plebeus e, estes segundos, podiam aumentar momentaneamente seu status

social usando vestimentas de grupos hierarquicamente superiores. Neste

período ainda reinavam em muitas partes da Europa as leis suntuárias, ou seja,

leis que organizavam as roupas dos grupos sociais, especificando quais

tecidos e cores poderiam ser usados e por quem

. Sob o disfarce das

mascaradas, que não eram apenas máscaras mas costumes inteiros, outros e

muitas vezes novos desejos, prazeres e atitudes poderiam ser experimentados.

Dentro desta “cultura do travestimento” do século XVIII, segundo Castle, o

travesti erotizou o mundo

Embora neste período houvesse um aumento significativo de mulheres

vestidas e comportando-se como homens, seja nas mascaradas ou na vida

real, Lynne Friedli nos mostra em seu estudo sobre o tema, que estas eram as

mais perseguidas e punidas por tais atitudes. Como exemplifica o caso de Mary

Hamilton, uma inglesa que, por ter-se feito passar por homem, trabalhado e

casado como tal, em 1746, foi açoitada em praça pública em quatro cidades e

ficou presa seis meses.

Homens vivendo como mulheres eram acusados de sodomia, mas as

mulheres eram acusadas de fraude. Assim, conclui a autora que o fato de que

MINOIS, Georges, História do riso e do escárnio, op. Cit., p. 268

McCLINTOCK, Anne, Couro Imperial. Raça, travestismo e o culto da domesticidade in Cadernos

Pagu / Núcleo de Estudos de Gênero – Pagu nº 20 – Dossiê erotismo: prazer, perigo, Campinas,

Unicamp, primeiro semestre de 2003, p. 74

CASTLE, Terry, A cultura do Travesti: Sexualidade e Baile de Máscaras na Inglaterra do século

XVIII, op. Cit., p. 201

as mulheres que se faziam passar por homens eram acusadas de fraude nos

faz pensar que o problema maior talvez fosse a impostura e a conseqüente

apropriação de direitos e privilégios, mais do que o próprio desvio sexual

este sim associado à transgressão de valores masculinos.

Até o século XVIII não havia a preocupação em focar exclusivamente a

questão nos genitais de uma pessoa para saber se ela era homem ou mulher.

Isso estava - ou deveria estar – explícito em suas roupas, comportamentos e,

principalmente, na quantidade de liberdade social que esta pessoa dispunha.

Possuir um pênis ou uma vagina era uma das características, mas não a

privilegiada, que formava um todo Homem/ masculino ou Mulher/ feminino, pois

mesmo esta diferenciação entre sexo e gênero ainda não fazia parte do

universo conceitual do período e tanto o sexo quanto o gênero formavam uma

única expressão do ser.

Neste sentido, uma das figuras mais interessantes deste período foi o

Cavaleiro d’Eon de Beaumont, um militar e diplomata francês que, uma década

antes da Revolução Francesa, forja um boato sobre si mesmo afirmando que,

na verdade, ele era uma mulher vestida e vivendo como homem durante toda

sua vida. O escândalo toma tal proporção, tanto na França quanto na

Inglaterra, envolvendo as duas cortes e a imprensa popular, que o rei o obriga

a se trajar como uma dama e abrir mão de certos privilégios políticos e sociais

porque destinados aos homens. Em 1810, quando d’Eon morre, o exame

médico-legal revela que o cavaleiro era um homem anatomicamente perfeito.

O exemplo do Cavaleiro d´Eon é importante porque representa quase

uma síntese do que foi estudado até aqui sendo, entretanto, um caso raro.

Conforme visto, mulheres se transformarem em homens era algo considerado

viável, embora neste século, o XVIII, isto na medicina já era discutido e

predominantemente visto como impossível. Já um homem tornar-se mulher, de

maneira consciente e assumida publicamente, em todos os momentos da vida,

fora das circunstâncias restritas de uma mascarada, sem a associação com o

universo da libertinagem, ou seja, do desregramento sexual, era algo mais do

que incomum.

FRIEDLI, Lynne, “Mulheres que se faziam passar por homens”: um estudo da fronteira entre os

gêneros no século XVIII in ROUSSEAU, G. S. e PORTER, Roy (orgs.), Submundos do Sexo no

Iluminismo, Rio de Janeiro, Rocco, 1999, págs. 293 e 291 respectivamente.

Segundo a mentalidade popular, muito influenciada por idéias mágico–

espirituais sobre a ordem dos sexos e, mesmo para a cultura chamada erudita,

principalmente nos campos da ciência e filosofia, esta situação era uma

inversão completa dos ordenamentos naturais e sociais. Representava antes

de tudo uma involução anti-natural hierárquica de poder. Dentro de tal lógica,

uma mulher se vestir de homem é entendível tendo o objetivo de usufruir

poder, prestígio e liberdade, mantendo assim, mesmo que indiretamente, a

ordem e a hierarquia masculina. Mas o oposto é insuportável justamente

porque coloca em xeque tal situação. Para poder viver seu novo papel de

gênero, o Cavaleiro teve de renunciar a sua carreira política e militar e se

contentar com a comparativamente restrita vida de uma dama da corte.

Como não poderia deixar de ser, um dos problemas mais sérios que

este diplomata e espião teve em sua mudança foi, justamente, a questão das

roupas. Ele mesmo considerou árdua sua adaptação ao novo vestuário: eu

preferia manter minhas roupas de homem (...) porque elas abrem todas as

portas para a fortuna, a glória e a coragem. Os vestidos fecham todas essas

portas para mim. Os vestidos só me deixam espaço para chorar a miséria e a

servidão das mulheres, e você sabe o quanto amo a liberdade

. Entretanto,

não quis abrir mão de suas medalhas nem de seu título de nobreza militar.

Depois de muito barganhar com Luís XVI, consegue usar sua importante Cruz

de São Luís sobre o vestido e obter o título de “Cavaleira”, criado

especialmente para sua nova pessoa.

Para d´Eon, o importante era sua honra militar mantida, independente de

seu sexo/ gênero. E ao obter algumas graças como manter o uso da medalha e

o novo título, mas perder uma série de outros privilégios masculinos, mostrava-

se para a sociedade da época que esta pessoa estava mudando de status de

gênero, independente de quais eram seus genitais. Entretanto, os jornais da

época, mais populares, clamavam por uma definição: O The morning post

discutia se o Cavaleiro era um homem, um hermafrodita ou outro animal

qualquer, enquanto lançava uma aposta de 200 mil libras e o Public ledger

questionou em 1776: por que não pode o Chevalier declarar logo se é homem,

KATES, Gary, Monsieur d’Eon é Mulher, São Paulo, Companhia das Letras, 1996, págs. 59 e 103

respectivamente.

mulher ou de algum gênero duvidoso?

O que estas vozes exigiam era uma

clara e definitiva posição sobre se d´Eon era socialmente “homem”, “mulher” ou

algo intermediário (hermafrodita) e não necessariamente saber se seu aparelho

genital era “masculino” ou “feminino”.

Novamente, quando o assunto são os limites, intersecções e

transgressões de sexo/ gênero, a idéia de monstro e sua força maligna é

evocada. Expressando a ancestral relação entre o Mal e o culturalmente

indefinido ou dúbio, presente tanto nas camadas populares iletradas quanto

nas elites cultas, um educado inglês chamado James Boswel, que conversou

com d´Eon acreditando que ele era uma mulher que antes vivia como homem,

comenta em 1786: fiquei tão chocado que pensei nela como uma espécie de

monstro criado por uma metamorfose. Pareceu-me um homem em roupas de

mulher

Entre os jornais sensacionalistas, as discussões médicas especulativas

e grandes apostas em dinheiro, muito se debateu se d´Eon seria um

hermafrodita. A medicina já duvidava da possibilidade do chamado

hermafroditismo “verdadeiro”, mesmo porque ele era mais cabível e

conceitualmente inteligível dentro do modelo de um sexo com dois gêneros.

Ainda assim, o Cavaleiro d´Eon de Beaumont só foi examinado medicamente

sobre esta questão depois de morto, em 1810, principalmente para se

esclarecer que ele não era hermafrodita – e nem mulher. Quando o rei teve que

se decidir sobre seu gênero, mais de trinta anos antes do seu falecimento,

contentou-se com algumas declarações da parte de pessoas íntimas.

Agora, a ambigüidade sexual passa a ser muito mais uma questão

biológica, envolvendo principalmente a fisiologia e a psique e menos uma

tensão espiritual. Dentro do novo modelo que passa a vigorar no século XVIII,

predominantemente mas não completamente, de dois sexos com um gênero

distinto cada um, o hermafroditismo torna-se não mais o incômodo de um ser

intermediário, mas o impasse de um ser impossível. Não há mais lugar na

ciência para alguém com os dois sexos/ gêneros, apenas pessoas com um

sexo e seu pressuposto gênero correspondente.

FRIEDLI, Lynne, “Mulheres que se faziam passar por homens”: um estudo da fronteira entre os

gêneros no século XVIII, op. Cit., p. 300

KATES, Gary, Monsieur d’Eon é Mulher, op. Cit., p. 302

Desta maneira, a ordem social moderna clama por uma distinção clara e

direta. Quando se pode reconhecer a “verdadeira” masculinidade ou

feminilidade? Onde encontrar o “verdadeiro” sexo no corpo humano? Como

diferenciar “verdadeiramente” machos e fêmeas? Ou, em outras palavras,

como manter as antigas hierarquias de poder entre homens e mulheres na

nova ordem sócio-cultural?

Assim, o antigo hermafrodita conceitual se fragmenta e vai encontrar

abrigo apenas nas já tradicionais áreas deste debate: a religião e a arte.

Místicos e poetas vão desenvolver as tensões entre a unidade espiritual

angustiosamente desejada, figurada em especial pelo andrógino, e o

desregramento sexual doentio e maligno, representado então

preferencialmente pelo hermafrodita

. Seja com Honoré de Balzac em Seráfita

(1835), ou Rachilde em Monsieur Vênus (1888), estas dualidades tanto morais

quanto espirituais e físicas serão uma constante quando o assunto é tal tema

como expresso pela melancólica frase da personagem título de Balzac: Quanto

a mim, sou como um proscrito longe do céu; e como um monstro, longe da

terra

Mas dentro do constante diálogo dos campos artístico e religioso com a

ciência moderna, quem vai buscar o monopólio do discurso “legítimo” - porque

dito “científico” - sobre pessoas com ambigüidades de sexo/ gênero, serão

cada vez mais os cirurgiões, endocrinologistas, psiquiatras e outros médicos

especialistas.

O hermafrodita que vai surgir no século XIX, mais uma vez cindido,

porque agora um pseudo-hermafrodita, não é mais o fruto de um combate

cósmico, de uma união mítica apaixonada e ao mesmo tempo indesejada ou de

infrações a regras espirituais, mas sim da medicina oitocentista e das recentes

ciências da psique, tornando-se uma categoria clínica específica e distinta. Não

mais uma maravilha da natureza, mas um erro desta

. E assim como estes

últimos [utensílios da vida diária] defeituosos saíram da fábrica, assim também

MIGUET, Marie, Andróginos, op. Cit.

FAURI, Mara Lucia, Fronteiras do masculino e do feminino ou a androginia como expressão in

Cadernos Pagu / Núcleo de Estudos de Gênero – Pagu nº 5, Campinas, Unicamp, 1995

BALZAC, Honoré de, Seráfita, Rio de Janeiro, Globo, 1955, p. 126

THOMSON, Rosemarie Garland, From Wonder to Error: A Genealogy of Freak Discourse in

Modernity in THOMSON, Rosemarie Garland (org.), Freakery – Cultural Spetacles of the Extraordinary

Body, New York, New York University Press, 1996

os organismos com deformidades congênitas nascem com uma lesão originária

produzida no período de elaboração embrionário ou fetal

O pseudo-hermafrodita é uma nova entidade conceitual, filho legítimo da

então nascente ciência sexual, integrando-se à grande família indefinida e

confusa dos anormais

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana, Buenos Aires, “El Ateneo”

librería científica y literária, 1925, p. 25

FOUCAULT, Michel, Resumo dos Cursos do Collège de France, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,

1997, p. 61

O pseudo-hermafrodita da medicina moderna

Modernidade, ciência sexual e o nascimento do pseudo-

hermafrodita anatômico: dos mistérios de Deus aos

desígnios das gônadas

Todas essas coisas tiveram inicio em alguma outra criatura

Como vimos, segundo Laqueur, graças às mudanças epistemológicas e

políticas ocorridas desde o século XVIII, associadas a um incremento

tecnológico, a interpretação sobre o corpo humano muda do modelo de um

sexo com dois gêneros hierarquizados para o de dois sexos com dois gêneros

opostos. Desta forma, o discurso privilegiado, mas não único, sobre os

“verdadeiros” homem ou mulher e as questões relativas aos limites entre o

masculino e feminino, encontram-se nas mãos da ciência, em especial da

medicina em suas muitas especialidades.

No século XIX surge o pseudo-hermafrodita, uma entidade conceitual

cuja especificidade se encontra na junção fisiológica em vários graus ou formas

de caracteres considerados masculinos e femininos. Pelo viés biomédico, tais

sujeitos não são mais encarados como sinais divinos ou seres encantados,

mas homens ou mulheres “incompletos” em suas diferenciações, humanos

“desviados” de uma “ordem natural”, pessoas “falhas” em sua evolução

orgânica.

Mas este processo de separação entre corpo e psique, universo religioso

e ciência, tem origem alguns séculos antes, com os questionamentos

humanistas sobre as causas de tais seres e as primeiras tentativas de distinguir

influências mágico-espirituais de motivos cotidianos e ordinários. Neste sentido,

a partir do Renascimento, surgem os primeiros tratados sobre monstros

Ovídio, Metamorfoses, op. Cit., p. 314

humanos com viés do que mais à frente viria a se constituir nossa ciência

moderna. Um dos mais importantes é o livro do cirurgião francês Ambroise

Paré, Des monstres et prodiges, de 1575, visando à sistematização do assunto

e a uma tentativa de “naturalização” destes seres, no qual toda uma parte é

dedicada aos hermafroditas e às mulheres que viram homens. Este texto é

extremamente importante porque influenciará gerações de médicos e

estudiosos sobre o assunto.

Buscando responder às questões de sua época, o médico francês

enumera as causas do aparecimento destes seres: as causas dos monstros

são várias. A primeira é a glória de Deus. A segunda, sua cólera. Terceira, a

quantidade excessiva de sêmen. Quarta, sua quantidade insuficiente. Quinta, a

imaginação. Sexta, a estreiteza ou o reduzido tamanho da matriz. Sétima, o

modo inadequado de sentar-se da mãe que, em estado de grávida, permanece

sentada durante longo tempo com as coxas cruzadas ou apertadas contra o

ventre. Oitava, por queda ou golpe dado contra o ventre da mãe estando ela

grávida. Nona, por enfermidades hereditárias ou acidentais. Décima, por

podridão ou corrompimento do sêmen. Décima primeira, por mistura ou

cruzamento de sêmen. Décima segunda, devido a ser enganado pelos

malvados mendigos itinerantes. E décima terceira, pelos demônios ou diabos.

Vemos que de Deus ao diabo, toda uma série de motivos naturais e sociais

encontram-se presentes, inclusive atos malvados de mendigos e parteiras, que

recebem cinco capítulos neste livro. Ainda assim, a influência do mundo

sobrenatural e a periculosidade do hermafrodita são fundamentais para estas

interpretações.

No prefácio, o autor afirma: monstros são coisas que aparecem fora do

curso da Natureza (e que, na maioria dos casos, constituem sinais de alguma

desgraça que vai ocorrer), como uma criatura que nasce com um só braço (...)

prodígios são coisas que acontecem totalmente contra a Natureza, como uma

mulher que dá a luz a uma serpente ou a um cachorro (...) os mutilados são os

cegos, tortos, zarolhos, coxos ou que têm seis dedos na mão ou nos pés, ou

menos de cinco, ou juntas unidas, ou braços muito curtos, ou o nariz muito

encravado como têm os achatados, ou os lábios grossos e salientes, ou

fechamento da parte genital das donzelas por causa do hímem, ou carnes

suplementares, ou que sejam hermafroditas, ou que tenham manchas,

verrugas, tumores, ou outra coisa contrária à Natureza

Aqui uma nova concepção se inicia: o hermafrodita não é classificado

nem como monstro, nem prodígio da natureza, mas como mutilado. A

interpretação sobre estas pessoas é naturalizada ou biologizada, apesar de as

causas mágicas não estarem totalmente descartadas para o autor.

A personagem que estamos analisando, Paré, dedica um capítulo inteiro

de seu livro ao tema aqui abordado. No capítulo IV: dos hermafroditas ou

andróginos, quer dizer, que têm dois sexos em um mesmo corpo

, o autor os

divide em quatro tipos; primeiro, os hermafroditas machos, que possuem o

sexo de homem perfeito, podem gerar filhos e, no períneo, entre o escroto e o

ânus têm um orifício em forma de vulva, mas que não penetra no corpo e não

expele nem urina nem sêmen. Segundo, a mulher hermafrodita que, apesar de

ter o aparelho genital perfeito e funcionando conforme o esperado possui um

pênis mas que não fica ereto. Terceiro, os hermafroditas que não são nem de

um nem de outro tipo, não podem procriar e seus genitais estão

completamente misturados, possuindo os dois sexos de maneira confusa e

desordenada, podendo usá-los apenas para expelir a urina. Por último, os

hermafroditas machos e fêmeas, que possuem os dois sexos mas em perfeito

estado e podem gerar filhos. São estes que, segundo o autor, devem escolher

qual sexo querem assumir socialmente e assim poderem viver em sociedade,

sob pena de punição se agir como o sexo abandonado.

Explicando que os médicos e cirurgiões têm condições de determinar

qual o sexo preponderante, Paré diz que é importante olhar os genitais mas

também a composição geral da pessoa. Aqui já aparece a idéia que será de

grande importância no futuro destas análises médicas: o conceito de que

mulheres com um clitóris muito desenvolvido podem agir libidinosa e

perigosamente como homens, inclusive querendo relações sexuais com outras

mulheres. A solução para evitar tal “problema” é a amputação de uma parte do

órgão, tomando cuidado para não se cortar muito fundo, evitando assim uma

PARÉ, Ambroise, Monstruos y prodígios, op. Cit., p. 21

Idem, ibidem, págs. 22 e 37 respectivamente.

grande efusão de sangue ou cortar o colo da bexiga

, que poderia prejudicar a

capacidade de urinar da paciente.

Percebe-se neste trabalho o nascimento de uma linha de interpretação

sobre as “anomalias” humanas que busca a origem destes fenômenos não

somente no universo mágico-espiritual, mas também no corpo. A organização

fisiológica passa a ser vista gradualmente não mais como conseqüência de

uma desordem cósmico-social, mas sim como causa de uma desordem

compreendida cada vez mais como um problema pessoal. A figura do

hermafrodita vai gradativamente perdendo sua expressão de um complexo

microcósmico que espelha uma possível desordem macrocósmica

entre os

mundos masculinos e femininos e passa a centralizar o debate sobre tais

limites em sua genitalidade e caracteres sexuais orgânicos.

Desta forma, a diferenciação entre homens e mulheres e sua mistura

funesta, exemplificada na pessoa do hermafrodita, mostra-se antes de tudo

uma questão de poder, uma divisão entre uma parcela de pessoas que detém

a maior parte do controle e coerção social e outra que não o possui, estando

assim mais vulnerável aos mandos e desmandos do primeiro grupo. Se até o

século XVIII, esta diferenciação tinha por base conceitos filosóficos e

espirituais, que se manifestavam como um bloco único em roupas, fisiologia,

comportamentos e privilégios (ou a falta destes), a nova ordem política e

epistemológica vai buscar especificamente no corpo anatômico esta suposta

diferença para a manutenção da distinção social. Agora, o antes “animal

fantástico”, com seu “corpo estranho”, o hermafrodita, cede espaço para a

pessoa “sexuada” e principalmente, “sexualizada”.

Conforme mostrou Foucault, é no século XIX, com o nascimento da

ciência sexual e da “sexualidade”, que aparecem conceitualmente os perversos

sexuais, as histéricas e o pseudo-hermafrodita, entre outras tantas identidades

clínicas criadas no período. O importante a realçar é que foram duas as

maiores influências de então para o surgimento destas novas figuras e de

todas as futuras identidades do século XX baseadas na sexualidade: as

médico-cirúrgicas e as ciências da psique – psiquiatria, psicologia e

psicanálise. Os primeiros vão focar a busca pela distinção do verdadeiro sexo

Idem, ibidem, p. 39

FOUCAULT, Michel, As palavras e as coisas, op. Cit., 1987

entre homens e mulheres no mais profundo da carne humana, enquanto os

segundos vão procurar no mais íntimo da psique.

Aqui se intensifica a separação corpo/ mente e enquanto, de um lado,

surge o novo pseudo-hermafrodita, tendo sua origem e distinção no

fisiologismo, do outro surge o curioso conceito de “hermafrodita psíquico” com

uma série de vertentes e variantes. Ainda assim, a separação entre estes dois

extremos nunca é completa, como veremos.

Para muitos médicos e cientistas do século XIX, as “inversões sexuais

psíquicas” eram apenas mais uma forma extrema de hermafroditismo biológico.

Corpo e alma não ficaram total ou completamente separados e os limites entre

eles tornaram-se mais difusos e borrados. Assim como na antiga medicina dos

humores, onde a alma estava para os fluidos do corpo e um era expressão do

outro, no novo modelo de organismo, a psique está para os hormônios e

genes, e surge a questão, ainda hoje debatida, de quem influencia quem, e o

quanto de influência sobre a pessoa cabe a cada parte.

Neste debate sobre um campo nebuloso porque idealmente separado

em corpo e psique, nasce a idéia de “inversão”, da qual vão se originar

gradativamente as identidades homossexuais, bissexuais, gays, lésbicas,

travestis, transexuais, crossdressers, intersexos e toda a futura explosão

político - identitária.

Com a recente ordem burguesa regendo o poder político, econômico e

social, a justificativa para a manutenção de distinções e hierarquias, junto aos

disputados limites de liberdades, passam a ser justificados não mais em nome

de Deus, uma das bases conceituais do Antigo Regime, mas sim em nome de

uma “Natureza”, cuja sustentação filosófica necessita de toda uma nova

estrutura social. Agora, os padres e representantes religiosos, com muita

dificuldade e resistência, passam a centrar sua influência preferencialmente no

mundo privado e individual. A grande ordem pública, filha do Iluminismo, será

organizada e gerenciada por cientistas.

Esta é apenas a coroação de um processo iniciado no século XVII e que,

ainda como Foucault demonstrou, focou no corpo, seja ele o corpo “social” ou

individual, a base para a manutenção da política e do Estado modernos. É o

biopoder, a capacidade do soberano de não mais causar a morte, mas a de

gerenciar e garantir a vida. Desta forma, o cientista que ganha mais

importância é aquele que faz a ponte entre o saber científico e o cotidiano das

pessoas: o médico. É através dele que a nova ordem racional, unida à

autoridade moral, vai tentar penetrar nos tipos físicos mais variados e adestrá-

los segundo um padrão universalizante, pois inventado como universal.

É neste contexto que identidades serão construídas, idéias e

comportamentos serão naturalizados e/ ou patologizados, desejos serão

cientificamente classificados e politicamente hierarquizados, e a busca pelo

“verdadeiro sexo” terá um lugar de destaque na formação desta nova maneira

de pensar, lidar, sentir, organizar, vivenciar ou mesmo discutir o sexo: a

chamada “sexualidade”. Conforme Foucault, a “sexualidade” é o correlato

dessa prática discursiva desenvolvida lentamente, que é a ‘scientia sexualis’

A partir da segunda metade do século XIX, através do discurso médico-

científico, homens e mulheres se distinguem menos pelo grau de

espiritualidade e mais por seus “sexos” agora opostos, cujo reconhecimento vai

da aparência dos genitais aos mais sutis elementos químicos encontrados no

sangue; de uma pressuposta “natureza” humana inata, ao recém inventado

inconsciente. O que era a alma, única e hierarquizada por seu grau de

perfeição, dividiu-se em dois tipos de psique absolutamente estranhas uma à

outra, a masculina e a feminina.

Mais um vez, a figura que vai centrar a discussão entre os limites e

definições sobre o homem e a mulher é justamente a do hermafrodita, segundo

o livro de Alice Domurat Dreger, Hermaphrodites and the medical invention of

sex. É no corpo das pessoas com algum tipo de ambigüidade sexual ou que

deixam margens para este tipo de dúvida que a medicina vai focar sua atenção

e criar uma nova maneira de interpretar os sexos, de início através dos

cirurgiões, desde o fim do século XVIII e, depois com os endocrinologistas e

psiquiatras, no fim do XIX.

Dentro do diálogo com os nascentes movimentos pelos direitos das

mulheres e dos chamados homossexuais, seja ajudando a forjar ou limitando

as potencialidades políticas, aparece o hermafrodita criado pela ciência ou,

mais precisamente, o pseudo-hermafrodita, encarnando a mudança do modelo

FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I - A Vontade de Saber, op. Cit., p. 67

de um sexo com dois gêneros hierarquizados para o modelo de dois sexos com

dois gêneros distintos.

Conforme Laqueur, o trabalho cultural que no modelo de uma só carne

fora feito pelo gênero, passava agora para o sexo

. Por isso o antigo

hermafrodita “completo”, ou seja, a idéia de uma pessoa com os dois sexos -

que, relembrando, se manifestavam no que hoje chamamos de distinção de

gêneros, através de signos sociais tais como roupas e comportamentos – não é

mais concebível no XIX.

Em 1628, um jurista londrino afirmava sobre a questão de posses de

terra e propriedades: todo herdeiro é homem ou é mulher, ou então é

hermafrodita, que é homem e mulher ao mesmo tempo. E um hermafrodita

será herdeiro, seja como homem, seja como mulher, de acordo com o tipo de

sexo que prevalecer. Esta maneira de pensar perde espaço para a concepção

de que ou se é homem, ou se é mulher, materializada na própria questão da

posse do corpo. Quem passa a determinar o “verdadeiro” sexo será um

especialista, cabendo à pessoa resignar-se a tal veredito.

Desde o século XVIII, a medicina questiona a existência dos chamados

hermafroditas “reais”. Alguns médicos afirmam que parteiras confundem clitóris

“gigantes” com pênis. Já está iniciada neste período a base da diferenciação

entre homens e mulheres a ser procurada não apenas nos genitais, mas no

organismo fisiológico como um todo. Em 1750 um médico inglês, George

Arnaud, publica sua Dissertação sobre os hermafroditas, na qual os divide em

masculinos, femininos e perfeitos. Seu livro foi importante por ser um dos

primeiros a tratar exclusivamente sobre o tema dentro da visão clínico-

iluminista. Um outro doutor do período, ao tratar do mesmo tema, afirma: se

não houvesse uma lei tão rígida no que se refere a existir apenas um sexo em

um corpo, poderíamos esperar encontrar todos os dias muitos e absurdos

desvios do nosso padrão atual

Como a grande fonte diferenciadora entre homens e mulheres passa a

ser o corpo, mais especificamente os chamados caracteres sexuais, surge o

“falso” hermafrodita ou pseudo-hermafrodita, em comparação com o antigo

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit., p. 191

FRIEDLI, Lynne, “Mulheres que se faziam passar por homens”: um estudo da fronteira entre os

gêneros no século XVIII, op. Cit., págs. 301, 304 e 305 respectivamente.

ideal de hermafroditismo. Por sua capacidade involuntária e transgressiva de

questionar os limites e ideologias sobre o masculino e o feminino, a noção de

considerar tais pessoas como “monstros” irá manter-se intacta, ainda que

algumas vezes apareça sob o termo “teratas”.

Em 1832 surge a “teratologia”, ramo da ciência médica que visa estudar

e classificar as origens das “deformidades” físicas, criado pelo zoologista

francês Geoffray Saint-Hilaire em seu Histoire Générale et Particulière des

anomalies de l’organisation chez l’homme et les animaux, ou Traité de

teratologie

. Para se diferenciar dos textos sobre monstros e prodígios de até

então, que misturavam as explicações orgânicas naturalistas com as mágicas e

religiosas, o autor abandona a raiz latina monstrum ou monstra e deriva o

nome deste novo ramo da medicina do grego terato, significando

“monstruosidade, anomalia”, e originado de terás, “o sinal enviado pelos

deuses, uma coisa monstruosa”. Forja-se uma nova nomenclatura, mas seu

significado ainda é o mesmo: a “alteridade” física é sempre monstruosa.

Saint-Hilaire pretende não apenas um estudo sistemático e detalhado

dos perfis anômalos e suas causas, baseado na metodologia científica e numa

nova taxonomia, mas principalmente desvincular as deformidades físicas das

explicações religiosas e do que passa a ser então considerado como

superstição. Em nova investida da razão científica para tentar destruir os

monstros da cultura mística popular, nascem os teratas da ciência erudita. O

prodígio sobrenatural é domesticado como um desvio da natureza e o grande

objetivo desta ciência é prevenir e evitar o nascimento de tais “aberrações”.

Neste texto, a classificação dos teratas é a seguinte: classe 1 – união de

vários fetos; classe 2 – união de dois fetos distintos e conectados por contato;

classe 3 – união de dois fetos distintos por uma junção dos ossos do crânio;

classe 4 – união de dois fetos distintos na qual uma ou mais partes são

eliminadas pela junção; classe 5 – união de dois fetos pelo osso ísquio; classe

6 – fusão de dois fetos abaixo do umbigo com a extremidade baixa comum;

classe 7 – monstros bicéfalos; classe 8 – monstros parasitas; classe 9 –

monstros com um corpo único e extremidades inferiores duplas; classe 10 –

TUCHERMAN, Ieda, Breve História do Corpo e de seus Monstros, op. Cit., p. 126

terata difálico [com dois pênis]; classe 11 – feto dentro do feto e cistos

dermatológicos; classe 12 – hermafroditas

Como não poderia deixar de ser, uma das classes de teratas é a dos

hermafroditas, curiosamente precedidos pela classe dos seres com dois pênis.

O antigo monstro síntese da punição contra os desvios sexuais (troca de

gênero e seus papéis culturais, incesto, blasfêmia, interação erótica entre

pessoas do mesmo sexo, classe social ou “natureza” – como animais ou

demônios), sofre uma dessacralização pela moderna medicina e passa a

representar o novo paradigma da completa diferenciação dos corpos e gêneros

masculino e feminino. O hermafrodita é um ser intermediário, a incômoda

ambigüidade sexual que clama por resolução para se conseguir romper

definitivamente com o antigo conceito de apenas um corpo com dois gêneros e

o possível continuum entre estes.

É por isso também que neste momento a ciência se apega, como

afirmou Foucault

, à noção de um “verdadeiro sexo”. Deste período em diante,

a segunda metade do século XIX, para a visão científica apenas em casos

extremamente raros aparecem hermafroditas autênticos, a grande maioria

revelando-se apenas pseudo-hermafroditas. Estes são homens que

apresentam caracteres de mulheres ou vice-versa, nunca mais a facilidade

conceitual de uma pessoa homem e mulher.

Ora, apesar da questão desta diferença sexual ser importantíssima para

o período, vai formando-se lentamente. Mesmo no texto de Saint-Hilaire, da

primeira metade do XIX, ela ainda não está formulada em termos de sexo

“verdadeiro” ou “falso”. Conforme este autor, os hermafroditas são classificados

em: primeira classe: sem excessos no número de partes do corpo; ordem 1 –

hermafroditismo masculino: aparato sexual essencialmente masculino; ordem 2

– hermafroditismo feminino: aparato sexual essencialmente feminino; ordem 3

– hermafroditismo neutro: aparato sexual apresentando algumas condições

intermediárias entre os masculinos e os femininos e sendo verdadeiramente

sem sexo; ordem 4 – hermafroditismo misto: aparatos sexuais em partes

GROSZ, Elizabeth, Intolerable Ambiguity: Freaks as/at the Limit, in THOMSON, Rosemarie Garland

(org.), Freakery – Cultural Spetacles of the Extraordinary Body, New York, New York University Press,

1996, p. 65

FOUCAULT, Michel, O verdadeiro Sexo in BARBIN, Herculine, O Diário de um Hermafrodita, Rio

de Janeiro, Francisco Alves, 1983

masculinas e partes femininas. Segunda classe: com excessos no número de

partes do corpo; ordem 1 – hermafroditismo masculino complexo: aparato

sexual masculino (completo) com partes femininas suplementares; ordem 2 -

hermafroditismo feminino complexo: aparato sexual feminino (completo) com

partes masculinas suplementares; ordem 3 – hermafroditismo bissexual:

aparato sexual masculino e feminino: (a) hermafroditismo bissexual imperfeito:

um dos aparatos ou ambos incompleto e (b) hermafroditismo bissexual perfeito:

os dois aparatos completos

Seguindo uma classificação parecida com a de Paré, e utilizando ainda

uma base intelectual na qual os “monstros” eram organizados principalmente

por “excesso” ou “falta”, Saint-Hilaire trabalha com a idéia de hermafroditismo

“perfeito” ou “imperfeito”, mas não ainda com “verdadeiro” ou “falso”. Como

analisou Dreger, para este médico, todos os hermafroditas eram verdadeiros,

mudando apenas seu grau de perfeição, lembrando muito a mesma lógica do

modelo de um sexo com dois gêneros.

Lentamente, ao mesmo tempo em que os novos papéis sociais entre

homens e mulheres são estabelecidos, busca-se o “verdadeiro” homem ou

mulher no corpo dúbio dos hermafroditas. Em 1870 surge a divisão entre

caracteres sexuais primários (glândulas reprodutoras e aparato genital) e

secundários (pêlos, mamas, voz e uma série de outros sinais que, dependendo

do médico, podem qualificar e diferenciar um homem de uma mulher)

. Mais

um importante elemento é desenvolvido para se distinguir um sexo oculto e

“real” de traços superficiais que podem revelá-lo ou escondê-lo.

Com a medicalização do corpo ambissexual, o antigo hermafrodita,

completo com seus dois sexos anatômicos, sociais ou míticos, é desacreditado

via teratologia, tornando-se assim um “falso”-hermafrodita. Se na antiguidade

grega, dentro do mito dos dois sexos unidos em um mesmo ser, este é punido

e separado em dois, na modernidade européia a mesma idéia dos sexos

unidos num só corpo é desacreditada pela ciência, cindindo-o novamente em

pseudo-hermafrodita masculino ou feminino.

DREGER, Alice Domurat, Hermaphrodites and the medical invention of sex, Cambridge, Harvard

University Press, 2003, p. 142

MARAÑON, Gregorio, La evolución de la sexualidad y los estados intersexuales, Madrid, Javier

Morata Editor, 1930, p. 6

Em seu estudo, Dreger chama de “a era das gônadas” entre 1890 a

1915. É neste período que os médicos vivem um relativo período de euforia,

pois acreditam ter finalmente encontrado o que determina o “verdadeiro sexo”

de uma pessoa, seja um homem ou mulher “normais”, seja um hermafrodita: a

presença de ovários ou testículos. Apenas no caso muito remoto de um corpo

possuir as duas gônadas ou uma com ambos os tecidos, o chamado “ovotestis”

(que só teve sua primeira observação real publicada em 1896)

, a pessoa

poderia ser considerada um “verdadeiro” hermafrodita.

Na mesma época, consolida-se a idéia de que a função sexual humana

tem como objetivo primeiro, se não único, a procriação da espécie. Conforme

esta autora, a escolha das gônadas como marcadores para o verdadeiro sexo

é derivada da idéia do século dezenove em que a fundamental diferença entre

homens e mulheres residia em suas capacidades reprodutivas

Desta forma, reforça-se a tentativa de se fixar o conceito de que ou se é

homem ou se é mulher. Os hermafroditas, pessoas que até um século antes

eram consideradas possuidoras de dois sexos, não passam de homens com

caracteres femininos ou vice-versa. São “apenas” pseudo-hermafroditas

masculinos ou femininos, falsos andróginos, seres equivocados e muitas vezes

ignorantes de sua “real” condição sexual.

Infelizmente para os doutores da época, esta entusiasmada certeza não

durou muito tempo, pois logo vários cientistas começaram a questionar tal

padrão mostrando diversas outras influências biológicas e psíquicas na

disposição geral em relação a um sexo “final” de cada indivíduo. O importante é

que foi assegurada a certeza de que se pode e deve descobrir o “verdadeiro”

sexo de alguém, independente da maneira e dos padrões usados para que isso

possa ser feito.

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana, op. Cit., p. 178

DREGER, Alice Domurat, Hermaphrodites and the medical invention of sex, op. cit., p. 151

A busca pelas “leis naturais” do corpo e suas possíveis

transgressões

Incontável família dos perversos que se avizinha dos delinqüentes e se

aparenta com os loucos

O conceito de “verdadeiro” hermafrodita, que já é questionado desde o

século XVIII, continua a ser objeto de debates, mesmo entre os grandes

especialistas da área neste período, desdobrando esta questão para as

ciências da psique, durante toda a primeira metade do século XX. Em 1917, o

médico inglês Richard Goldschmidt cunha os termos “intersexo, intersexual e

intersexualidade”, cujo propósito é a facilidade de uso na linguagem científica

sem a necessidade de traduções específicas

. Igual ao termo “monstro”, que

não deixou de figurar no linguajar científico ao ser substituído por “terata”,

sendo usado ora como substantivo (em categorias classificatórias) ora como

adjetivo (no sentido de valor moral), estas novas expressões pretendem

substituir a antiga e agora confusa palavra “hermafrodita”.

Durante o século XX, estes novos termos, intersexo, intersexualidade e

intersexual, ao lado da expressão “distúrbios do desenvolvimento do sexo

(dds)

”, vão crescer em importância e aceitação e, a partir da segunda metade

deste período, substituir em grande parte o nome “hermafrodita” no meio

científico, relegando tal conceito às personagens fantasiosas e irreais oriundas

da cultura popular ou de massas. Gradativamente, o hermafrodita e o pseudo-

hermafrodita estão sendo afastados da cultura erudita, dando lugar ao

intesexual. Apesar disso, tal termo e personagem continuam ainda hoje

relativamente comuns nos textos médicos, mesmo nos trabalhos de

especialistas da área

, deixando claro um processo de disputa entre conceitos,

FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I - A Vontade de Saber, op. Cit., p. 41

DREGER, Alice Domurat, Hermaphrodites and the medical invention of sex, op. Cit., p. 207

MACIEL-GUERRA, Andréa Tavares e GUERRA Júnior, Gil (orgs), Menino ou menina? Os distúrbios

da diferenciação do sexo, São Paulo, Editora Manole ltda, 2002

Ex: DAMIANI, Durval, O estudo de pacientes com hermafroditismo verdadeiro como meio de

esclarecer os mecanismos envolvimos na determinação gonadal, Tese de livre-docência pela Faculdade

de Medicina da USP, São Paulo, 1999

nomeações e grupos culturais sobre a questão da legitimidade do discurso

referente à ambigüidade sexual orgânica.

Nossa ciência moderna, filha do racionalismo e do iluminismo, tem como

pressuposto a sua universalidade. Desta maneira, dissemina-se tal forma de

conhecimento entre todas as culturas locais alcançadas pela civilização

ocidental. Assim, podemos perceber como as teorias médicas sobre corpo/

sexo/ gênero, vão se disseminando pela Europa e as Américas

Curiosamente, dois livros que vão exercer grande influência sobre o tema dos

hermafroditas, sendo constantemente citados nos textos médicos e

psicológicos estudados para este trabalho, são de língua espanhola. Um deles,

de 1925, é do médico argentino Carlos Lagos García e o outro, que também

recebeu influência deste autor, é do espanhol Gregorio Marañón, escrito em

1929.

Gostaria de ressaltar a grande influência internacional no campo

cirúrgico e nos estudos sobre intersexualidade, “física” ou “psíquica”, destes

dois autores, Carlos Lagos García e Gregório Marañón

, pois são referências

encontradas em todos os textos originais da primeira metade do século XX (e

mesmo depois) que analisei para este trabalho

No fim do século XIX surge a criminologia, que se tornará famosa graças

ao médico italiano Cesare Lombroso. Para este doutor, que criou a tese do

“criminoso nato”, tais pessoas, assim como qualquer tipo de “delinqüente” em

geral, poderiam ser identificadas por seu padrão corporal. Quanto mais próximo

alguém estivesse do ideal de corpo clássico, baseado nas figuras greco–

romanas, mais próximo de ser uma pessoa saudável, honrada, trabalhadora,

digna e de elevada moral. Quanto mais distante, mais associada ao crime, à

degeneração e à ignorância. Ora, esta é uma relação antiga entre a desordem

BAUMAN, Zygmunt, Modernidade e ambivalência, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1999

Em especial de Marañon, conforme ressaltou o historiador James Green. GREEN, James N., Além do

carnaval: a homossexualidade masculina no Brasil do século XX, São Paulo, Editora da UNESP, 2000, p.

199

CERF, docteur Léon, Les indécisions du sexe, Paris, Les Éditions de France, 1940; ELLIS, Havelock,,

Psicologia do sexo, Rio de Janeiro, Bruguera, 1971; GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la

sexualidad humana, Buenos Aires, “El Ateneo” librería científica y literária, 1925; LHERMITTE, J. (et.

all), Les états intersexuels, Paris, P. Lethielleux éditeur, 1950; MARAÑON, Gregorio, La evolución de la

sexualidad y los estados intersexuales, Madrid, Javier Morata Editor, 1930; MARONE, Silvio,

Missexualidade e arte, São Paulo, sem a editora, 1947; OLAZÁBAL, Luisa Campos, Variabilidade

cromossômica e dermopapilar no transexualismo (estudo de 31 casos), Dissertação de mestrado

apresentada ao Instituto de Biociências da USP, 1976; OMBRÉDANNE, Louis, Les hermaphrodites et la

chirurgie, Paris, Masson et Cie., 1939.

criminosa e a monstruosidade, como já visto. Agora em uma versão laica,

racional e “científica”, a dita “desarmonia” física ou mesmo a “feiúra” continuam

sendo vistas como um sinal de perigo, não mais pela possibilidade de

desordem cósmico–espiritual, mas pelo caos político–social que podem

instaurar.

É neste contexto que, em 1925, o médico argentino Carlos Lagos García

escreve na introdução de seu livro Las deformidades de la sexualidad humana,

de 700 páginas: Os disformes sexuais humanos resultam verdadeiras

exceções que não cabem dentro das regras da morfologia sexual (...) assim

como os delinqüentes comuns estão em luta, por seus atos, com as leis

estabelecidas pela sociedade, assim também os disformes sexuais somáticos

chocam, pos suas formas, com as leis da configuração sexual. A comparação

entre os chamados “deformados” sexuais e a delinqüência continua em várias

passagens do texto, sempre evocando ainda a idéia de monstro, algo

extremamente comum nestes trabalhos.

O importante a ressaltar é a maneira explícita de o autor associar a

morfologia sexual dita “normal” com o conceito de “lei” e suas “transgressões”.

O delito de infração às leis da morfologia sexual impostas à grande maioria do

gênero humano, como todo ato delituoso, está sujeito a graduações (...) podem

ser esses pecados que vão da simples e mais ou menos desapercebida

anomalia, até a complexa e ruidosa monstruosidade

Isto deixa claro de que para tais doutores existe uma lei entre os sexos e

que gêneros, formas, desejos e comportamentos têm de obedecer a esta regra,

sob ameaça implícita das mais variadas punições “naturais” ou sociais. Ora, o

que está em jogo é justamente a criação desta lei invisível, pressuposta e

naturalizada pelo discurso científico biológico. Contra possíveis ameaças

sociais de grupos considerados subalternos como mulheres, homossexuais ou

negros através da questão racial, espera-se a imposição das “leis da natureza”,

encontrável até mesmo nos corpos “monstruosos”. Por isso, García afirma que

pretende uma ortopedia sexual

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana, op. Cit, págs. 17 e 19

respectivamente.

Apud OMBRÉDANNE, Louis, Les hermaphrodites et la chirurgie, op. Cit., p. 1

Em sua classificação, García divide as anomalias orgânicas em simples

e complexas e, dentro das últimas, coloca os hermafroditismos entre as

heterotaxias (desvios complexos, aparentes, congênitos, mas que não

produzem distúrbios no desempenho das funções afetadas) e as

monstruosidades (iguais as heterotaxias, mas que produzem distúrbio e

prejuízo nas funções), definindo: hermafroditismos são anomalias

caracterizadas, sobretudo pela presença simultânea em um indivíduo dos dois

sexos ou de algumas de suas características; embora mais para frente no

texto, tendo como base as gônadas sexuais, afirme: o verdadeiro

hermafroditismo anatômico e funcional da biologia constitui uma utopia

Também divide o chamado hermafroditismo anômalo em aparente (masculino

ou feminino) e verdadeiro (glandular ou das vias genitais), que por sua vez

também se subdividem em quatro outros (hermafroditismo glandular lateral ou

completo e hermafroditismo das vias genitais simples ou complexo)

Alguns casos de verdadeiro hermafroditismo glandular (ovotestis), têm

sua origem atribuída à diferença de idade dos pais, como nos casamentos

entre mulheres mais velhas e homens jovens, verdadeira “patologia social”,

segundo o autor

. Entre tais perigos, cita o caso do “eunucoidismo tardio” em

que, por conseqüência do abuso de sexo, álcool, além de climas atmosféricos

muito quentes, pode haver uma regressão dos aparatos sexuais secundários,

(barba, seios) e primários, (pênis, testículos, grandes lábios, útero) associada a

desordens de caráter e inteligência

Junto às anomalias sexuais nas quais se encontra o hermafrodita, várias

outras são listadas, como as chamadas desfigurações (eunuquismo,

infantilismo, puberdade precoce), as exclusivamente genitais, além das

psíquicas, que incluem a atração sexual por pessoas do mesmo sexo e outras

possíveis “perversões”.

Por exemplo, o autor cita o caso de uma garota de seis anos com

hipertrofia do clitóris. Depois de uma análise para se certificar da origem

unicamente congênita de tal condição, conclui: o interrogatório da menina

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana, op. Cit., págs. 166 e 170

respectivamente.

Idem, ibidem, p. 171

Idem, ibidem, p. 210

Idem, ibidem, p. 237

resulta negativo no que se refere a práticas de masturbação ou outras

perversões sexuais. Novamente o autor deixa transparecer a idéia da

necessidade do um verdadeiro policiamento dos corpos/ gêneros a ser iniciado

desde a infância, ao usar diretamente o termo “interrogatório” para se referir à

anamnese médica.

Dentro deste vasto leque de anomalias que vão do corpo à mente, do

físico ao psíquico nas quais masculinidade e feminilidade se mesclam confusa

e perigosamente, o movimento feminista sufragista - ainda recente mas já

relativamente forte na Europa - é visto inclusive como mais uma forma de

“deformidade” sexual: é pois, como “masculinismo” que se deve considerar o

estado de algumas mulheres, no qual se apresentam certos caracteres de

ordem sexual secundários, ordinários ou comuns no homem, mas excepcionais

na mulher; e como “feminismo”, aquele outro estado que, à maneira de

deformidade sexual, se apresenta em alguns homens, e que se manifesta pela

presença no sexo masculino de caracteres secundários, comuns ou inerentes à

mulher. Bem distinto resulta, por certo, deste feminismo que nós estudaremos

aqui, com este outro “feminismo”, tão em voga em nossa época e que, com

toda força, empenha-se por abrir passagem a procura de concessões e

direitos. E, coisa curiosa, se com nossa terminologia e com nosso critério

houvéssemos de classificar a corrente aludida – e sem que isso importe em

corrente de juízo algum – diríamos, que esse feminismo reivindicador de

direitos é, precisamente, uma manifestação de “masculinismo” nas mulheres!

Que marca e que ambiente de masculinismo, que impressão de virilidade,

somática e psíquica, nos deixa um “meeting” de sufragistas ou um congresso

feminista!

Defendendo também as cirurgias de “correção”, Lagos García afirma

que em muitos casos de dúvida sobre o sexo da criança, é a cirurgia quem vai

dar a “determinação certa do sexo”. Em outras palavras, o sexo que não se

consegue descobrir pode (e, para o autor, deve) ser construído cirurgicamente.

Desta maneira, literal e explicitamente, cria-se o “verdadeiro” sexo. E quase se

contradizendo, mais à frente no texto, ao discutir o problema do casamento,

Idem, ibidem, págs. 421 e 459 respectivamente.

afirma: como poderia a lei considerar estes seres que não são nem serão

homens nem mulheres?

Em 1929, o médico espanhol Gregório Marañón escreve La evolución de

la sexualidad y los estados intersexuales, tendo como referência, além dos

autores clássicos da área, o próprio Lagos García. Seguindo a tradição destes

estudos, o autor afirma que o homem e a mulheres perfeitos não existem, e

todos possuímos graus maiores ou menores de mistura entre os sexos: o

masculino e o feminino não são valores terminantemente opostos, e sim graus

sucessivos de desenvolvimento de uma função única, a sexualidade, que entre

a infância e a velhice – na qual está apagada – se acende durante o período

central da vida, com diferenças puramente quantitativas e cronológicas de um

sexo a outro.

Aqui, o hermafroditismo é apenas um dos possíveis estados

intersexuais, que o autor define como: aqueles casos que coincidem, em um

mesmo indivíduo – seja homem, seja mulher – estigmas físicos ou funcionais

dos dois sexos; seja mesclado em proporções equivalentes ou quase

equivalentes; seja, e isto é muito mais freqüente, com indiscutível predomínio

do sexo legítimo sobre o espúreo.

Também não divide hermafroditas em pseudos ou verdadeiros, mas sim

em esboçados ou completos, pois a princípio, ambos são “verdadeiros” embora

os segundos sejam considerados “verdadeiras monstruosidades”

. Ora, esta

expressão indiretamente nos faz sugerir que até os monstros (sejam lá eles

quem, ou o que forem) podem entrar no jogo classificatório da verdade ou

mentira.

A certeza da “era das gônadas” já estava passando e a medicina

reconhecia há um tempo a grande e importante influência dos hormônios

masculinos no organismo da mulher e vice-versa. Apesar dos detalhados

estudos científicos sobre tais elementos químico-corporais, a categoria

“hormônios” recebe uma grande carga interpretativa como substância quase

mágica, apta a explicar todas as dúvidas não totalmente esclarecidas entre

comportamentos, sensações, sentimentos e idéias, redimensionando em

grande parte o antigo conceito de “humor”, substância orgânica materializada,

Idem, ibidem, p. 581

Idem, ibidem, págs. 1, 4 e 75 respectivamente.

referente e profundamente influente nas “paixões” da alma. Ainda assim, seja

via gônadas ou hormônios, a busca pelo “verdadeiro sexo” não termina, ao

contrário, ela é reforçada. O que mudou agora foi a maior graduação que pode

haver entre o masculino e o feminino sob o sexo “legítimo” da pessoa. O

objetivo do livro, como dos outros, é reconhecer, prevenir ou tratar os tais

“estados intersexuais” do modo mais rápido e eficaz possível.

Entre os caracteres sexuais funcionais da mulher estão: instinto de

maternidade, orgasmo lento e desnecessário para reprodução, maior

sensibilidade emocional e menor disposição intelectual, além de sua libido

dirigida para o homem. Da mesma forma, a libido masculina é considerada

“naturalmente” dirigida para a mulher, o orgasmo é rápido e necessário, a

sensibilidade afetiva mostra-se menor e a habilidade para a abstração mental e

criativa apresenta-se mais intensa, acompanhando sua “natural atuação

social”

. Um ponto importante a relembrar é que estas são obras escritas em

sua maioria por cirurgiões e endocrinologistas, não por psiquiatras.

A masturbação, uma maior libido e o próprio orgasmo na mulher

mostram-se para o autor como sinais de intersexualidade, pois estas são

características quase que exclusivamente masculinas. Já a falta de patriotismo

é vista como uma marca típica feminina. Apesar das misturas entre os sexos

serem algo claramente inconveniente, Marañón também afirma que a

intersexualidade pode ser um incentivo ao erotismo, sempre visando, claro, à

procriação da espécie

Uma parte extremamente curiosa deste livro é a análise que o autor faz

da função dos cabelos. Utilizando várias páginas sobre o tema, afirma que os

cabelos do homem nunca passam do ombro; a calvície masculina tem “a

dignidade de um verdadeiro caráter sexual” por sua “predileção pelo sexo viril”;

os longos cabelos compridos da mulher têm como objetivo a atração erótica e,

sobre a moda entre as moças da época, esclarece: é oportuno, além do mais,

acrescentar, com relação ao cabelo curto da mulher, que seu verdadeiro

sentido não é como se crê, de uma tendência virilista. É certo que a aparição

desta moda coincidiu com o grande avanço do feminismo durante a guerra

européia e os primeiros anos do pós-guerra; e que se encaixava dentro de um

Idem, ibidem, p. 9

Idem, ibidem,, p. 65

conjunto de detalhes da anatomia e da indumentária, revelando-se de uma

clara inclinação perversa. Mas aparte às razoes de comodidade e economia

que supõem para a mulher o cabelo curto, e que influíram seguramente em sua

duração, o verdadeiro sentido desta mutilação sexual não é tanto a tendência

virilóide e sim a aspiração juvenil.

Evocando a já ancestral idéia de que a mulher é uma versão inferior do

homem, mas agora justificando pela interpretação biológica, Marañón

argumenta sobre a “hipoevolução morfológica” do sexo feminino: portanto, só

privando a mulher de sua maternidade durante um número considerável de

gerações, poderia acontecer a quimera, que alguns crêem razoável, de que

seu organismo se igualasse ao do homem. Mas como muito antes de

acontecer este resultado a Humanidade haveria desaparecido, eis aqui porque

o sonho de certos feministas, alheios à biologia, não se realizarão jamais.

Com base no evolucionismo darwinista, argumenta que a

intersexualidade é uma regressão para a espécie humana e um entrave no

desenvolvimento do indivíduo. E desta forma, conclui: o estudo da sexualidade

morfológica indica claramente que a mulher se encontra detida em um estado

de hipoevolução com relação ao homem, verdadeira forma terminal da

sexualidade; em uma posição intermediária entre o varão e o adolescente

Para o autor, a evolução da espécie se dá com a eliminação das formas

intersexuais e acentuação das diferenças entre cada sexo, sempre no sentido

do feminino para o masculino. Neste futuro ideal, homens e mulheres serão

completamente distintos e, assim, facilmente reconhecíveis como tal, estando

livres das fantasmagorias causadas pela não diferenciação sexual.

Assim, alguns dos elementos mais importantes para a questão dos

hermafroditas neste período, e que continuarão pelo século XX, podem ser

resumidos nos seguintes pontos: a busca pelo “verdadeiro sexo” (onde e como

reconhecê-lo), o debate em torno das nomenclaturas usadas, tais como

hermafrodita verdadeiro, hermafrodita masculino, hermafrodita feminino,

pseudo-hermafrodita (externo, interno ou completo), androginóides,

ginandróides, intersexual (virlóide ou feminóide), hemi-intersexual, bissexual

(não como orientação sexual, mas como possuindo os dois sexos em um só

Idem, ibidem, págs. 24, 42 e 43 respectivamente.

corpo), hermafrodita psíquico, deformado sexual, transfigurado sexual, que

variam de médico para médico e causam uma certa instabilidade conceitual,

(pois o que é o verdadeiro hermafrodita para um doutor pode não o ser para

outro) e, finalmente, a questão do status civil destas pessoas e sua relação

com o casamento e a vida sexual.

Outro dado importante: apesar do moderno pseudo-hermafrodita ter se

naturalizado, biologizado e não mais ser visto como referência ao mundo

mágico-espiritual, a religião não abandonou esta discussão por completo. Se

até o século XVIII o antigo hermafrodita estava envolto diretamente nas

questões metafísicas, e o novo pseudo-hermafrodita torna-se uma questão

puramente científica, com esta mudança a Igreja perde muito de sua

legitimidade para discutir tal questão. Ainda assim, esta não abre mão de um

dos seres mais caros à religiosidade ocidental quando o assunto é sexo e/ ou

gênero. Sem interferir no discurso médico, passa a debater então o tema do

matrimônio envolvendo casos de hermafroditismo e tal situação perante Deus

(e seus representantes humanos).

Apenas dois exemplos, não tão antigos, ajudam a esclarecer o assunto.

Seguindo um debate nascente no início do século XIX, o médico francês Leon

Cerf escreve em 1940 o livro Les indécisions du sexe

, no qual inicia com um

desenho de Adão e Eva no Paraíso, com ambos possuindo as duas genitálias,

e afirma logo no primeiro capítulo que Adão era hermafrodita. Em toda a

primeira parte da obra, refere-se a seu livro de 1932 chamado De la Bible à

l´embryologie moderne, em que mostra como esta ciência e o Gênesis bíblico

estão em conformidade um com outro. E, não por acaso, entre o chamado

“infantilismo” decorrente de um estacionamento da evolução sexual,

encontram-se os “anões” e “gigantes”, evocando novamente antigas figuras

lendárias agora patologizadas.

Em 1947, o “Movimento internacional dos intelectuais católicos” organiza

uma série de conferências que serão publicadas (com reedição) sob o título

Les états intersexuels

. Neste evento, cujo foco de interesse maior, mas não o

único, é a questão da homossexualidade como uma forma de intersexualidade,

CERF, docteur Léon, Les indécisions du sexe, op. Cit.

LHERMITTE, J. (et. all), Les états intersexuels, Paris, P. Lethielleux éditeur, 1950

a questão do matrimônio civil e religioso entre pessoas do mesmo sexo, seja

biológico, seja psíquico, é debatida com ardor - e fé.

Vários autores entre médicos, padres, psiquiatras e psicanalistas

discutem as funções sexuais e do casamento e principalmente, as funções

sexuais dentro do casamento. Muitas posições são divergentes, mas o

importante é realçar que este tipo de discussão não foi abandonado pelo

campo religioso, como mostram alguns dos títulos dos textos deste livro: O

casamento dos hermafroditas, seguido de uma Nota teológica; Os problemas

que nos coloca a moral sexual e Passagem do anjo sobre Sodoma, entre

outros. Os livros de Lagos García e Marañón estão como referências e citações

constantes nestes trabalhos.

Como esclarecem Dreger e os médicos estudados, já desde o século

XIX o grande receio para com essas pessoas é que, por sua condição dúbia,

elas tenham abertas as portas da vida matrimonial e sexual com pessoas do

mesmo sexo. Este se torna um debate extremamente sério, pois tal situação

representa o perigo que corre a sociedade se os médicos não souberem

identificar o verdadeiro sexo.

Muitas vezes, para tais doutores, pessoas consideradas “pseudo”-

mulheres (ou seja, mulheres que possuíam gônadas masculinas, então

consideradas na “realidade” como homens), casam-se com outros homens ou

vice-versa. Além do que, mesmo que a esposa se reconheça mulher e ame e

deseje seu marido como numa relação heterossexual, a rigor, esta seria uma

relação homossexual! E novamente nestes casos, o exercício da medicina é

evocado como uma maneira de proteger a sociedade do que é visto como uma

ameaça para a instituição mais preciosa da moderna cultura ocidental: a família

burguesa.

Entre caracteres sexuais, secreções hormonais, “natureza humana”,

instinto, libido e vários outros elementos evocados para demarcar as diferenças

entre homens e mulheres, surgem os conceitos de “inversão” sexual, e os

“hermafroditas psíquicos” - junto a uma série de termos criados no período

como uranistas, terceiro sexo, entre vários outros. É curioso como são os

cirurgiões e endocrinologistas que forjam estas idéias, nas quais os recentes

psiquiatras e psicólogos vão basear suas teorias.

Como vimos, as diferenças pressupostas entre o que é feminino ou

masculino passam a ser buscadas insistentemente no corpo humano. Os

limites do Gênero são organizados no discurso científico, redimensionando-os

em torno do lócus fisiológico, com o foco no sexo genitalizado. Da mesma

forma, todas as questões culturais ligadas e este debate são discutidas via

biologia e medicina. O que até o século XVIII se apresentava como um bloco

único entre aparência, comportamento, posição social, roupas e mesmo

espiritualidade, com o auge da separação científica entre corpo e mente, assim

como a idéia de hermafroditismo, também vai se fragmentar e, principalmente,

subjetivar.

A interiorização do hermafrodita e o surgimento da

“inversão” sexual

Todo ser humano, no caso mais favorável, é um intersexual rudimentar

A antiga sociedade de corte, levando ao máximo a sua lógica, via na

aparência a própria “essência” da pessoa. Não era uma valorização da forma

em detrimento do conteúdo, do fútil contra o importante. Para a cultura nobre

européia, a forma expressava o conteúdo e a aparência era a própria essência.

Apenas com a gradual ascensão da burguesia associada à nova sensibilidade

do movimento romântico do século XIX, ocorre a ruptura entre “vida interior” e

“aparência externa”

. Da mesma forma, surgiu também durante os séculos

XVII e XVIII aquilo que o sociólogo Collin Campbell analisou em seu livro A

ética romântica e o espírito do consumismo moderno

como a gradual

transformação de sensações em emoções, ajudando a criar a nova

sensibilidade burguesa e a importância conceitual do chamado “mundo interior”

ou psíquico dos indivíduos com a conseqüente separação conceitual entre

“essência” e “aparência”, típica da cultura moderna.

Mathes, apud MARAÑON, Gregorio, La evolución de la sexualidad y los estados intersexuales, op.

Cit., p. 3

LEITE Jr, Jorge, Das maravilhas e prodígios sexuais, São Paulo, Annablume / Fapesp, 2006, p. 201

CAMPBELL, Collin, A ética romântica e o espírito do consumismo moderno, Rio de Janeiro, Rocco,

2001

Não por acaso, a temática da razão, que como visto teve grande

influência na emancipação feminina nas cortes européias iluministas, no século

XIX será associada via psiquiatria quase que exclusivamente aos homens,

enquanto a mulher irá encarnar a emotividade. A capacidade racional que

aludia Descartes, comum a homens e mulheres, associa-se agora

especialmente à masculinidade, perde relevância quanto à feminilidade e cede

lugar, neste caso, a uma emotiva psique maternal.

Esta é uma concepção organizada por um campo predominantemente

masculino no período, o científico, que visa dentro da nova ordem político-

social burguesa, a manutenção de certos privilégios, circunscrevendo as

mulheres em seus lares visando reproduzir e gerenciar o universo privado e

afetivo da família e do “lar”, cabendo ao homem a conquista heróica e

estratégica do espaço público “desumanizado” e racional, ao mesmo tempo em

que, por criar estruturas rígidas de gênero, também limita, coage e muitas

vezes vitimiza os próprios homens, pressupostos detentores do padrão

regulador masculino

Apesar disso, o historiador Peter Gay mostrou como, na vida concreta e

cotidiana de grande parte das pessoas envolvidas por este discurso cultural,

dentro do campo da vivência sexual e das atribuições dos papéis de gênero –

tais como a emotividade e maternidade femininas ou a predominância racional

e a autonomia afetiva masculinas – não se encontravam a atualização imediata

destes ideais, sendo estes constantemente questionados, subvertidos ou

ignorados, como o autor nos mostra em seu livro A experiência burguesa da

Rainha Vitória a Freud: a educação dos sentidos

Assim, idealmente, mas com justificativas em argumentos biomédicos,

ocorre uma super-valorização do homem como o “macho” reprodutor

insaciável, sempre em busca de uma oportunidade inconsciente e/ ou genética

de gerar descendentes, enquanto a “fêmea”, segundo o modelo universalizante

burguês, busca a segurança do lar e a ternura da maternidade. O lugar-comum

da psicologia contemporânea - de que o homem deseja o sexo e a mulher

deseja relacionamentos – é a exata inversão das noções do pré-Iluminismo

BOURDIEU, Pierre, A dominação masculina, op. Cit.

GAY, Peter, A experiência burguesa da Rainha Vitória a Freud: Vol. 1 A educação dos sentidos, São

Paulo, Companhia das letras, 1999

que, desde a Antiguidade, ligava a amizade aos homens e a sensualidade às

mulheres

Alcançando um processo que se iniciou no Renascimento, o

individualismo, agora uma poderosa expressão da consciência burguesa,

encontra sua morada no físico e na mente. Para cada pessoa, um só corpo

com uma só psique, totalizando um ser com características únicas e

inalienáveis. Cada humano agora é um indivíduo, possuindo uma “identidade”,

mesmo que não saiba ou entenda o que significa isso.

Os monstros, graças à naturalização e patologização do discurso sobre

eles, passam da matéria física para a psique. Nascem os teratas e seus irmãos

com a antiga “monstruosidade” interiorizada: os anormais. Gradativamente

saem do auge das discussões acadêmicas os “aleijões”, “deformados” e

“degenerados” como o Homem-Elefante, a mulher barbada ou a criança-diabo

e ganham as atenções e prestígios científicos os psicopatas, maníacos,

histéricas, perversos e pervertidos.

Assim, o antigo hermafrodita é interiorizado, enquanto nasce o pseudo-

hermafrodita da teratologia. Agora, a culturalmente incômoda ambigüidade

sexual passa a ser buscada no fundo da psique, já que da carne ela é

gradativamente desalojada. Vejamos como isso ocorre.

Uma das grandes discussões do século XVIII é sobre a “natureza

humana”. Quais são os princípios, limites e possibilidades de uma pressuposta

“essência natural” nas pessoas? Esta é uma das mais férteis discussões

filosóficas do período, que vai estimular as reflexões dos filósofos mais

distintos, como Rousseau e Sade

. No século XIX, os estudos médicos da

ciência sexual, como a tradição filosófica–espiritual anterior, vão mostrar que

homens são “naturalmente” atraídos por mulheres e vice-versa, agora

justificando tal conceito não mais por argumentos filosóficos, mas médicos e

biológicos. Isto é muito importante: na batalha por criar as “naturais” e

“verdadeiras” diferenças e características masculinas e femininas, o desejo

“natural” pelo chamado sexo “oposto” será um elemento fundamental para tal

distinção.

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit., p. 15

MORAES, Eliane Robert, Sade, A Felicidade Libertina, Rio de Janeiro, Imago, 1994

Esta lógica, mesmo nesta versão moderna, possui origens muito mais

antigas e pode ser resumida, grosso modo, da seguinte maneira: se a pessoa

nasceu com pênis, logo é homem, logo sente atração sexual por mulheres. Se

a pessoa nasceu sem pênis, logo só pode ser mulher e sentir desejo por

homens

. Sexo, gênero e desejo mostram-se assim indissociavelmente

unidos. Desta forma, seres humanos com atração por outros do mesmo sexo/

gênero, possuem algum tipo de anomalia, desvio ou degeneração. A energia

sexual apresenta-se “invertida”. E esta seria uma das mais marcantes

características psíquicas de hermafroditismo ou intersexualidade, embora as

alterações e estranhezas do corpo físico também poderiam determinar

“desvios” no campo sexual, moral e até estético.

Conforme Dreger, em 1892, médicos franceses examinaram o caso de

Louise-Julia-Anna, uma pessoa que se considerava e vivia como mulher.

Durante as análises clínicas, descobriram que ela possuía testículos e um

pequeno pênis. Para os doutores, Louise era um homem. Mas o que mais os

chocou foi o fato de que ela só sentia atração sexual por homens. Ora, para a

medicina o que definia os desejos em matéria de sexo era justamente o

aparato reprodutor. E se Louise possuía testículos, logo era homem; logo

deveria gostar de mulheres. Mesmo ela tendo sido criada e vivendo a vida toda

como mulher, o que se esperava era que se interessasse pelo sexo “oposto” a

seu sexo “verdadeiro” (para a ciência, o testicular, o masculino). Ao não

encontrar tal padrão, um dos médicos conclui que a paciente era

verdadeiramente um ser teratológico tanto moral quanto físico

Novamente, a velha idéia de monstro assombra o discurso científico,

enquanto uma “crise de identidade” é gerada na vida de tal pessoa

. Para

Louise, ela era mulher, mas para os médicos, era homem, ou um pseudo-

hermafrodita masculino. Afinal, quem estaria com a razão sobre o “verdadeiro”

sexo neste caso? No meio deste embate pela autoridade sobre a própria

“identidade” e os conceitos científicos, o fantasma do antigo hermafrodita volta

a se manifestar: Louise era ao mesmo tempo mulher (para si mesma e seu

universo social) e homem (para a medicina)!

FALCONNET, Georges e LEFAUCHEUR, Nadine, A fabricação dos machos, Rio de Janeiro, Zahar

Editores, 1977, p. 26

DREGER, Alice Domurat, Hermaphrodites and the medical invention of sex, op. cit., p. 111

Idem, ibidem, p. 115

Entre as décadas de 1860-70, o advogado, teólogo e historiador alemão

Karl-Heinrich Ulrichs escreve vários textos ajudando a lançar as bases da

primeira onda do movimento homossexual. Em 1862, descrevendo a si mesmo

como um “terceiro sexo”, considera quem sente atração sexual por pessoas do

mesmo sexo, como possuindo uma “alma de mulher em corpo de homem”.

Para definir estas pessoas, cria o termo “uranismo”, derivado da Vênus Urânia

descrita por Platão em O banquete.

Apesar de não se considerar um hermafrodita, este reformador social

baseou muito de suas teorias no estudo de tais pessoas. E, principalmente,

suas teses irão influenciar os trabalhos sobre hermafroditismos e

intersexualidade – sendo este último, muitas vezes, um termo usado como

sinônino de homossexualidade

Assim, em 1911, outros dois médicos franceses, Samuel Pozzi e

Valentin Magnan, apresentam à Academia de Medicina em Paris um estudo

sobre a “inversão do senso genital”, o que hoje chamaríamos de

homossexualidade. Neste trabalho, citam o episódio de um senhor casado, que

viveu grande parte da vida nesta situação e sempre se considerou homem -

inclusive sua esposa também o considerava assim. Nele, encontraram um

ovário no interior do corpo. Assim, o sujeito foi considerado pelos médicos-

cirurgiões como um “hermafrodita feminino”.

Como seu sexo tido por “verdadeiro” foi designado feminino, e tal pessoa

sentia atração sexual por mulheres, o caso foi interpretado como um cérebro

de homem em corpo de mulher. Percebe-se aqui a influência das idéias de

Ulrichs mas, sendo este um texto médico, a espiritualizada idéia de “alma” foi

substituída pelo concreto e clínico conceito de “cérebro”. Como afirma Dreger,

hermafroditas “homossexuais” seriam aqueles que amam pessoas do mesmo

sexo gonadal

Esta mesma discussão é feita pelo cirurgião Lagos García concluindo

que, muitos homossexuais, na realidade não o são. Ocorre que, ignorantes de

seu “verdadeiro” sexo, pois possuem algum grau de hermafroditismo, não

percebem sua força psíquica “natural” se manifestando em forma de desejos

Idem, ibidem, p. 136

Idem, ibidem, págs. 128 e 129 respectivamente.

apenas aparentemente contrários

. Testículos procuram ovários e vice-versa.

Em pessoas “saudáveis” e sem o “instinto”, a “natureza” ou a “libido”

pervertidas, isso ocorre mesmo sob as “ambigüidades sexuais”.

Ao analisar indivíduos que sentem atração afetivo-sexual por outros do

pressuposto mesmo “sexo”, Lagos García chama-os de verdadeiros

hermafroditas psico-somáticos. Apesar de, como todos os médicos da época, o

autor não mais utilizar a idéia de um “verdadeiro” hermafrodita fisiológico (a não

ser, como já explicado, no raríssimo caso de possuir gônadas ovotestis), evoca

novamente este conceito para referir-se ao campo psíquico. Desta maneira,

dentro do conceito de “inversão” sexual, passa a residir agora o “verdadeiro”

hermafrodita.

Com relação à transfiguração sexual masculino-feminiforme, discutindo

a união corpo-mente nestes casos, este médico conclui: se a todas as

deformidades anatômicas genitais que caracterizam o pseudo-hermafroditismo

masculino completo, se agregam a feminilização dos caracteres sexuais

secundários e a homossexualidade (pseudo-hermafroditismo universal de

Halban), poderá conceber-se até que ponto chega esta transfiguração sexual.

O “homem” ficará reduzido a suas glândulas sexuais e suas vias de excreção;

a “mulher” constitui o resto, compreendendo não somente o “soma” destes

indivíduos, mas também sua “psique”

. Ou seja, de “homem”, restaria apenas

os testículos, pois todo o resto do corpo e da mente da pessoa seria de

“mulher”. Para o autor, é claro que esta é uma forma de involução para a

pessoa. Com base em argumentos bio-psíquicos, este médico expressa o

medo da perda de distinções e privilégios masculinos histórica e culturalmente

estabelecidos por uma possível “inversão” de papéis.

Já Marañón acredita que masculino e feminino são apenas graduações

do organismo mas, como no antigo paradigma de um sexo com dois gêneros,

deixa claro que o masculino é superior, mais evoluído, mais perfeito e sempre

preferível ao feminino. A feminização do homem é um fenômeno regressivo,

poderíamos dizer negativo; enquanto que a virilização da mulher é um

fenômeno que, aparte seu caráter patológico, poderíamos chamar progressivo;

de certo modo, positivo.

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana, op. Cit., p. 496

Idem, ibidem, págs. 476 e 413 respectivamente.

Em seu livro, no capítulo XIII: a homossexualidade como estado

intersexual, explica que os hormônios não são a única influência nos caracteres

sexuais, sendo necessário levar em conta o campo psicológico da pessoa e

que, no caso da homossexualidade, a forma mais escandalosa de

intersexualidade, tal “transtorno” é muito mais funcional do que anatômico.

Assim, mais um passo foi dado para a subjetivação do hermafrodita que, da

concretude fisiológica passa cada vez mais para a sutileza psíquica. Aqui, a

atração erótica por pessoas do mesmo sexo mostra-se não uma “perversão”

(no sentido de “desvio”) do desenvolvimento biológico, mas sim da “função”

sexual.

Menos como um acréscimo do conhecimento “objetivo” em termos

científicos sobre os caracteres “verdadeiramente” masculinos ou femininos,

estas novas interpretações demonstram também a fragilidade e conseqüente

abandono da categoria “hormônio” como elemento químico universal capaz de

explicar, de acordo com o tipo de substância específica e sua quantidade, as

várias e possíveis manifestações dos caracteres sexuais.

Ao analisar as intersexualidades funcionais secundárias (psíquica,

afetiva, etc), no caso a inversão psicológica do homem, Marañón reafirma,

inclusive, um dos conceitos mais tradicionais de masculinidade que, décadas

depois, será extremamente questionado: muito justamente se diz ao garoto,

desde seus primeiros anos, que “homens não choram” (...) O choro tem um

inegável acento feminino. Quase todas as mulheres choram com uma

facilidade inacessível aos homens. Até as piores atrizes estão bem nas cenas

em que têm que chorar

Vemos neste texto de 1930 algo que no fim do século XX será

considerado um preconceito masculino de ordem quase moral, ser apresentado

como uma “função” secundária da organização biológica feminina. Se o homem

não deve chorar, é porque esta característica pertence inerentemente à mulher.

Desta forma, o homem que chora denuncia um sinal de “intersexualidade”, ou

seja, interferências indevidas de um sexo sobre outro. O curioso aqui é

perceber como o próprio autor, apesar de acreditar em uma base “inata” entre

a facilidade de a mulher chorar e sua anormalidade no homem, reforça a idéia

MARAÑON, Gregorio, La evolución de la sexualidad y los estados intersexuales, op. Cit, págs. 125,

238 e 171 respectivamente.

de que é necessário educar desde cedo os meninos para não chorarem,

denunciando mesmo sem o querer, o caráter de construção cultural de tais

comportamentos e suas interpretações.

No mesmo sentido, o autor afirma que homens que têm traços psíquicos

femininos e possuem uma complacência que chega a limites inverossímeis –

por exemplo, tolerar, como com freqüência ocorre, a infidelidade da esposa –

são sem exceção, homens de virilidade diminuída [podendo isto chegar a]

segundo os psicanalistas, (...) um acento marcadamente homossexual, pelo

qual representa a tendência sexual por outro homem através da mesma

mulher

. Aqui, o homem que não cumpre as expectativas culturais de

masculinidade pode ter seu status social gravemente abalado, chegando a ser

estigmatizado cientificamente como um homossexual e, no caso, um ser

inferior porque próximo à feminilidade.

Gradativamente, durante a primeira metade do século XX, o conceito de

um “verdadeiro sexo” encontrável em algum órgão do corpo ou função

fisiológica vai sendo substituído pela idéia de um “sexo prevalecente” que,

assim, torna-se então o “verdadeiro”. A regra então para descobrir este sexo

em alguém já adulto ou pelo menos não mais bebê passa a ser a composição

do “todo” de uma pessoa e o que mais a equilibra para o lado feminino ou

masculino, envolvendo gônadas, caracteres e funções sexuais e, cada vez

mais, a influência psíquica.

Como exemplifica este texto de um cirurgião francês escrito em 1939,

com citações e referências a Lagos García e Marañón: O sexo verdadeiro não

existe. O sexo verdadeiro é uma palavra atrás da qual se escondem os erros

de interpretação. Portanto, o sexo verdadeiro é o grande argumento de todos

aqueles que se opõem às melhoras que a cirurgia pode fornecer aos seres

ambíguos que são os hermafroditas (...) Em definitivo, repetimos mais uma vez,

o sexo de um indivíduo resulta de um balanço (...) É da aproximação destes

méritos, deste balanço que resulta a apreciação, pelo cirurgião “conhecedor e

prudente”, do sexo que prevalece no sujeito

Percebe-se que o modelo de um sexo com dois gêneros reconhecidos

por seu grau de evolução não foi totalmente abandonado, mas tornou-se

Idem, ibidem,, p. 168

OMBRÉDANNE, Louis, Les hermaphrodites et la chirurgie, op. cit., p. 36; 37

mesclado ao novo padrão, seja com o discurso biológico, seja com o

psicológico. Apesar de o paradigma dominante desde o século XIX ser o de

dois corpos e dois gêneros distintos, o antigo modelo ainda influencia esta

visão.

Na verdade, este antigo modelo de interpretar corpo/ gênero não

desapareceu completamente e, ao se unir ao discurso moderno, transformou-

se em um modelo híbrido. Neste processo, corpo e mente separaram-se

gradativamente em campos médicos autônomos, tanto via cirurgiões e

endocrinologistas quanto via ciências da psique. Mas os limites entre biologia e

cultura continuam insistentemente a influenciar, questionar e transformar tais

pessoas, mostrando que não existe tal separação entre natureza/ cultura ou

corpo/ psique, sendo esta apenas uma estratégia discursiva para “naturalizar”,

ou seja, tornar atemporal, universal e politicamente inquestionável

determinadas estruturas conceituais que organizam o que pode ou não ser

classificado como “natureza” ou “cultura”

Ressalte-se que a discussão entre os limites do sexo / gênero e suas

expressões somático-psíquicas tornaram-se incrivelmente mais complexas

porque mais confusamente misturadas. Um resultado exatamente oposto ao

que tais doutores, ao inventarem toda uma nova série de tecnologias e teorias,

desejavam e previam.

Como analisou Dreger, à medida que o antigo “hermafrodita” vai sendo

desacreditado pela medicina, dando lugar ao atual “intersexual”, surge no

mesmo período e ganha cada vez mais espaço o “homossexual” e suas

infinitas variações

. Sobre este mesmo processo histórico, afirma Foucault: a

homossexualidade apareceu como uma das figuras da sexualidade quando foi

transferida, da prática da sodomia, para uma espécie de androginia interior, um

hermafroditismo da alma. O sodomita era um reincidente, agora o homossexual

é uma espécie

BUTLER, Judith (b), Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade, Rio de Janeiro,

Civilização Brasileira, 2003

DREGER, Alice Domurat, Hermaphrodites and the medical invention of sex, op. cit., p. 153

FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I - A Vontade de Saber, op. Cit., p. 44

III

O hermafrodita psíquico e o nascimento do moderno

“travestismo” sexual

Os hermafroditas psíquicos entre os “perversos” e os

“pervertidos”

É fácil de compreender que é o costume que nos faz parecer natural o que não

o é

Durante a invenção do hermafrodita moderno, ou mais precisamente do

pseudo-hermafrodita no século XIX, os cirurgiões e médicos mais voltados para

o soma do indivíduo, criam lentamente a idéia de um hermafroditismo

“completo” que perde seu lugar no corpo e passa a se alojar na mente. O

“verdadeiro hermafrodita” fisiológico torna-se cada vez mais raro. Os traços de

indefinição entre homens e mulheres migram para a psique como o último grau

de uma sutil mistura entre os sexos, principalmente na questão do chamado

“instinto” sexual e, desta forma, nasce o “hermafrodita psíquico”, com sua

referente (psico)patologia.

É sobre este frágil e recente conceito que as então recentes e também

frágeis ciências da psique vão se desenvolver e apoiar para discutir os limites

entre masculino e feminino. Uma nova ciência para uma nova sociedade, uma

nova psique para um novo corpo, novos conceitos para novos limites e novas

transgressões para novas normas

A psiquiatria em especial será o carro-chefe da ciência sexual neste

período. Com o fim concreto e oficial das prisões calabouço e Casas de

Trabalho (ou Hospitais Gerais) associadas ao Antigo Regime e a consolidação

da força político-econômica das prisões e manicômios modernos, o objetivo

principal destes primeiros estudos sobre a sexualidade é auxiliar o campo

MONTAIGNE, Michel de, Ensaios, Livro I, cap. XXXVI Do hábito de se vestir, op. Cit., p. 114

FOUCAULT, Michel, O poder psiquiátrico, São Paulo, Martins Fontes, 2006

jurídico a definir onde os antigos “sodomitas” ou “libertinos”, agora

“degenerados sexuais”, deverão ser presos: na cadeia ou no hospício

. Ao

mesmo tempo, estes trabalhos também se constituem como discurso de

“defesa” das categorias criadas, naturalizando as questões sexuais e assim,

criando uma tensão social entre a criminalidade intencional e comportamentos

ou “instintos” vistos como incomuns, mas “naturais”.

É neste sentido que, em 1895, o jurista brasileiro e professor de direito

criminal Francisco José Viveiros de Castro, escreve Atentados ao pudor

(estudo sobre as aberrações do instinto sexual), embasando-se nos mais

importantes sexólogos europeus do período. Segundo a extensa pesquisa feita

pelo historiador James N. Green sobre a homossexualidade masculina no

Brasil no século XX, Castro foi o primeiro estudioso a usar o termo

“homossexual” no Brasil

Em seu livro sobre os atentados ao pudor, o autor aponta, segundo a

mentalidade da época, como a criminalidade, o alcoolismo, o suicídio e uma

série de problemas sociais estão ligados ao aumento de neuroses individuais e

conseqüentes perversões sexuais, todas originadas da degenerescência

agravada pela hereditariedade de tais fatores. Afirmando que o caráter

brasileiro é propenso a sensualidade e ao amor e discutindo se isto é fruto da

exuberância do instinto sexual ou [se] já estamos na degenerescência

, Castro

descreve e analisa brevemente dezoito tipos de “perversos ou pervertidos”,

entre eles os necrófilos, os ciumentos e, claro, os hermafroditas.

Em um tratado de medicina legal, voltado para esclarecer e orientar

peritos em casos de crimes sexuais, figura novamente o famigerado ser de

sexualidade ambígua. Aqui, os hermafroditas estão colocados na ordem do

texto logo após a “bestialidade” (sexo com animais), seguidos pelas “tríbades”,

“pederastas” e os “assassinos”. Neste imaginário social, tais pessoas se

encontram entre as “monstruosidades” com (e como) animais e as “aberrações”

mais sutis de caráter psíquico.

FOUCAULT, Michel, Vigiar e Punir, Petrópolis, Vozes, 1988; FOUCAULT, Michel, História da

Sexualidade I - A Vontade de Saber, Rio de Janeiro, Graal, 1988

GREEN, James N., Além do carnaval: a homossexualidade masculina no Brasil do século XX, op. Cit.,

p. 113

CASTRO, Viveiros de, Attentados ao pudor, Rio de Janeiro, Livraria Moderna, 1895, p. VIII; XI; XII

O autor explica então que o grande problema dos hermafroditas é,

justamente pela confusão em relação ao seu verdadeiro sexo, acabarem em

conventos de freiras sendo homens ou em ambientes masculinos como os

meios militares, sendo mulheres. Além do perigo de possíveis estupros e

gravidez indesejada, o erro do verdadeiro sexo, falseando a educação, falsêa

também os sentimentos e as idéias, os hábitos e o modo de vida,

effeminisando o homem, masculinisando a mulher

, pois Castro também crê

que a degeneração física corresponde à degeneração psíquica e moral.

Percebem-se os ecos de um dos debates mais importantes do século

XVIII, a questão da “natureza” versus “cultura”; o “espontâneo” contra o

“artificial”; a “essência humana” e seus dilemas com a “educação”,

exaustivamente discutidos, como já citado, de Rousseau a Sade

. O que

importa ressaltar é que aqui este tema é principalmente uma questão muito

mais médica do que filosófica. Logo, também a educação deve estar orientada

pelo princípio biológico sobre a verdade de cada sexo, e a cada sexo, sua

verdade essencial e única

Assim, mesmo a educação, uma das grandes armas civilizatórias

burguesas, se mal dirigida, pode desencaminhar meninos e meninas de seus

retos caminhos distintos, levando-os a uma indesejável mistura de valores e

troca de posições sociais. Em última instância, tais atitudes de “inversão”

mental podem causar degeneração orgânica, que por sua vez pode levar ao

nascimento de novos seres degenerados tanto na psique quanto no corpo.

Talvez por isso, ao tratar das tribades, sáficas ou lésbias, Viveiros de

Castro descreve algumas que na época se encontram na França vestidas com

um certo chic, usando cabelos curtos, roupas masculinas e agindo com os

mesmos modos dos rapazes

. Da mesma maneira, analisa pederastas com

tendências a se vestirem de mulher (enganando assim os homens), outros com

impulsos assassinos (não por acaso, o próximo capítulo de seu livro) e, ao

comentar sobre o já citado Ulrichs, divulgador da idéia de “uma alma de mulher

Idem, ibidem, p. 204

MORAES, Eliane Robert, Sade, A Felicidade Libertina, op. Cit., 1994

FOUCAULT, Michel, O verdadeiro Sexo in BARBIN, Herculine, O Diário de um Hermafrodita, Rio de

Janeiro, Francisco Alves, 1983

CASTRO, Viveiros de, Attentados ao pudor, op, cit., p. 217

no corpo de um homem”, afirma que ele era um caso bem curioso de

hermaphroditismo moral

Fica evidente então o porquê de hermafroditas estarem em um livro da

área jurídica que analisa crimes e criminosos. Os limites entre o que é ser

homem ou mulher deveriam ser vigiados e mantidos com a força de uma lei e

os atos mais inocentes, voluntariosos ou importantes como a educação, se não

bem dirigidos, poderiam levar a uma cadeia de acontecimentos cujo fim,

conforme já previsto por Marañón, seria a extinção da espécie humana.

Se antes a mistura conceitual entre homens/ machos e mulheres/

fêmeas poderia causar uma desordem cósmica e consequentemente um

desarranjo social baseado nos poderes mágico-religiosos, agora esta mescla

ainda considerada imprópria se justifica pela naturalização e biologização do

discurso apocalíptico, segundo o qual uma pressuposta “natureza” humana

estaria se degenerando ou pervertendo. Para ambas as lógicas, se não houver

limites claros e rígidos entre homens e mulheres, será o fim do mundo. Desta

forma, é forjada toda uma mentalidade tendo por base os tratos com a idéia de

“lei” – e consequentemente, de penas e punições.

Por outro lado, muitos dos estudos dos pioneiros da “sexologia” usaram

as idéias de naturalização para justificar e defender as novas categorias

conceituais – e cada vez mais, categorias de “tipos” humanos, como os

“homossexuais” ou os “masoquistas”. Os chamados comportamentos sexuais

“anormais” eram explicados por estes cientistas em termos de variações inatas

e não malignas para o indivíduo ou a sociedade. Como eram características

intrínsecas a um tipo específico de pessoa, não mostravam-se passíveis de

“cura” e menos ainda de punição legal por ser um desígnio da natureza. Estas

são ambas as lógicas que, em constante diálogo, constroem o discurso da

“sexualidade” e os conceitos de “perversão” e “perversidade” sexual.

Segundo o médico e sociólogo Georges Lanteri-Laura, em seu livro

Leitura das perversões, os “desviantes sexuais” são então silenciosamente

divididos pela psiquiatria em duas categorias: os “bons” e os “maus”

. Para

este discurso do período, entre os primeiros estão as pessoas respeitadas por

seus bens, capacidades intelectuais e um sobrenome socialmente reconhecido.

Idem, ibidem, p. 258

LANTERI-LAURA, Georges, Leitura das Perversões, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1994

Eles são objetos de compaixão, compreendidos como infelizes sobre os quais

um destino trágico se abateu, muitas vezes de origem biológica e congênita.

Para tais indivíduos, são desenvolvidos todos os esforços médicos e jurídicos

visando curá-los ou livrá-los das prisões. Os centros de reabilitação, as termas

e os balneários contavam com este público. Estes são os perversos.

Já os segundos, sem posses, considerados astuciosos, mas não

inteligentes, e cuja imagem é quase sinônimo de marginalidade, são encarados

com rigor, receio e desprezo. A ciência considera-os mais próximos do vício

que da doença, da perversidade que da perversão, e as faltas por eles

cometidas declaram de antemão a condição de culpados, pois acumulam

“desvios” com uma vida dita “desregrada” ou trazem na carne os estigmas da

degeneração hereditária, fruto de pais também envolvidos em “excessos” de

toda ordem. Para eles, os manicômios judiciários, as prisões e a psiquiatria

forense. Estes são os pervertidos.

Assim, a “perversão” delineia-se como uma doença e a “perversidade”,

como um vício. Ainda para Lanteri-Laura, os tais “perversos” ou “pervertidos”

com suas atitudes “extremas e estranhas” são vistos pelos médicos e as

nascentes ciências da psique ora como ridículos, ora como monstros. O

importante a ressaltar neste caso é que novamente um jogo de oposições é

evocado, dividindo os tais sujeitos em vítimas e malfeitores. Segundo este

autor, daí resultou, no final das contas, a separação entre os bons e os maus

perversos, e a psiquiatria leiga se afigura, sem grande respeito humano, uma

espécie de juízo final médico, onde à esquerda eram dispostos os bodes

expiatórios e, à direita, as ovelhas. Os maus perversos foram mostrados como

monstros (...) inversamente, os bons perversos mostravam-se atormentados,

infelizes, incompreendidos, cheios de hesitação antes e petrificados de

remorso depois, vivendo na angústia e no deleite melancólico, desgostosos

com eles mesmos e muito distantes do gozo (...) estruturou-se por conseguinte,

um campo das perversões em que a medicina, no tocante a uns, denunciava

rapidamente o perigo social, e, no tocante a outros, pretendia ser mais

compreensiva que a justiça: somente o especialista acreditava possuir o saber

que permitia efetuar essas distinções

Idem, ibidem, p. 45

Neste sentido, Lanteri-Laura ressalta que a medicalização da temática

sexual, e a própria “sexologia” como saber específico, mesmo surgindo unida

às ações de reforma social e orientada pela neutralidade positivista, foi também

um movimento de moralização sobre este tema, pois, como a nova depositária

social da autoridade moral antes monopolizada pela Igreja, a ciência, e em

especial a medicina moderna foram conclamadas, aceitando o papel, desde

cedo, de demarcarem “cientificamente”, o certo e o errado, o belo e o feio, o

bom e o mau.

Segundo Jonathan Ned Katz, em seu livro A invenção da

heterossexualidade, o escritor e reformador sexual Karl Maria Kertbeny, usou

pela primeira vez publicamente, em 1869, a expressão “homossexualidade” em

um folheto anônimo distribuído na Alemanha contra as leis que proibiam a

“fornicação anti-natural”. Já o termo “heterossexual” foi usado pela primeira

vez, também na Alemanha, apenas em 1880, ou seja, onze anos depois, no

livro de um zoólogo que visava a defesa dos homossexuais

Interessante ressaltar que, segundo o autor, não apenas os termos

“homossexual” e “homossexualidade” surgiram antes que “heterossexual” e

“heterossexualidade”, como estes segundos também foram criados para

nomear uma “perversão” sexual. Ainda segundo Katz, “heterossexual”

significava no início não apenas uma pessoa com apetite sexual “desregrado” e

sem fins procriativos, mas, muitas vezes, com inclinações sexuais voltadas

para ambos os sexos. Nas palavras do autor, aqueles heterossexuais eram

associados a uma condição mental, ‘hermafroditismo psíquico’

. Ora,

novamente vemos a figura do hermafrodita, agora psíquico, ajudar a construir o

que mais tarde vai se definir como a “norma” sexual e sua “inversão”.

Como no período, o chamado homossexual mostra-se um dos grandes

“perversos” da ciência, pois encarnava justamente o máximo da interiorização

do questionamento sobre os limites entre masculino e feminino. Rapidamente o

conceito de heterossexual vai deixando de ser associado à patologia e

firmando-se como seu oposto sadio e normal. É neste processo que vai

surgindo a idéia de que homo ou heterossexual são desejos “opostos”,

originados de bases biológicas ou “instintos” invertidos.

KATZ, Jonathan Ned, A invenção da heterossexualidade, Rio de Janeiro, Record, 1996, p. 64

Idem, ibidem, p. 32

Ainda para Katz, em 1878 uma revista de medicina italiana publicou pela

primeira vez a expressão “inversione sessuale”, logo traduzida para o inglês

como “inversão sexual”

. Para justificar o surgimento do “homossexual” - grau

último do hermafroditismo psíquico para muitos psiquiatras, como vimos –

surge a teoria da “inversão” das “essências” masculinas e femininas. Se no

antigo modelo de corpo humano com um sexo e dois gêneros distintos,

reconhecíveis por sua “evolução” graduada fisiológica e espiritualmente, a

interferência de um gênero sobre outro se apresentava na figura dúbia e

ambivalente do hermafrodita, no moderno modelo de dois sexos opostos, cada

um com um gênero distinto, a possível mistura entre eles é compreendida

como uma “inversão”, ou seja, a pessoa revela-se como um ser “ao contrário”

do que se esperava dela.

Neste contexto, uma das obras fundamentais e até hoje importante para

os estudos daquilo que entendemos – e vivemos - como “sexualidade”, a

Psichopathia sexualis de Richard Von Krafft-Ebing, não por acaso, mostra-se

um exemplo brilhante da confusa e delicada discussão e distinção entre

perversos, pervertidos, corpos degenerados e mentes corrompidas.

Psychopathia Sexualis consiste em uma classificação das patologias

neuro e psicológicas das funções sexuais com considerações sobre estas,

entrecortadas pela narração de 238 casos coletados pelo autor, abrangendo

coprofilia, lesbianismo, delírio erótico, necrofilia, bestialidade, entre outros

“desvios”, lembrando fortemente os antigos tratados taxonômicos sobre

“monstros”. As histórias apresentadas recebem um diagnóstico, um comentário

ou uma observação ao final. Sua primeira edição foi em 1886. Depois disso, foi

reeditado várias vezes com acréscimos de casos, termos e análises, sendo um

sucesso imediato não apenas no meio médico.

Desta forma, este livro tornou-se a “bíblia” dos exemplos de casos sobre

perversos e a súmula clínica de Krafft-Ebing (...) constituiu para todo o mundo

(...) o nível semiológico básico e o grau zero de todas as interpretações

Logo, muito dos estudos clínicos foram abandonados – pois já se encontravam

“exaustivamente” realizados - em prol da ênfase nos esforços teóricos.

Idem, ibidem, p. 65

LANTERI-LAURA, Georges, Leitura das Perversões, op. cit., p. 137

A classificação contida no Psychopathia Sexualis é a seguinte: As

neuroses sexuais podem ser: periféricas, que dividem-se em sensórias,

secretórias ou motoras; espinhais, afecções do centro eretor e afecções do

centro ejaculatório ou cerebrais: (a) paradoxia (excitação sexual independente

do processo fisiológico dos órgãos de reprodução); (b) anestesia (falta de

instinto sexual); (c) hiperestesia (excesso de instinto sexual) e (d) parestesia (a

perversão propriamente dita).

Dentre estas últimas, Krafft-Ebing as explica como: perversão do instinto

sexual, isto é, excitabilidade das funções sexuais por estímulos inadequados

Elas subdividem-se em: Sadismo; Masoquismo; Fetichismo e Antipatia Sexual.

É esta última que nos interessa diretamente: a questão da luta pela

diferenciação psíquica entre homens e mulheres, seus limites “sadios” e suas

aproximações “patológicas”.

Ao explicar a antipatia sexual, ou seja, o conceito geral do qual brotam

homossexuais e hermafroditas psíquicos, entre outros, o autor define: é a total

ausência de sentimento sexual em relação ao sexo oposto (...) é uma anomalia

puramente psíquica, pois o instinto sexual não corresponde de forma alguma

às características sexuais físicas primárias e secundárias. Apesar do tipo

sexual plenamente diferenciado e das glândulas sexuais apresentarem

atividade e desenvolvimentos normais, o homem é atraído sexualmente por

outro homem porque tem, conscientemente ou não, um instinto feminino em

relação a ele, ou o inverso

Esta definição é extremamente importante, podendo ser vista como uma

síntese dos conceitos formados até então. Aqui, unem-se em um mesmo corpo

teórico a já completa separação entre o hermafroditismo do “corpo” e da

“psique” e a idéia de um instinto sexual natural como uma “essência” humana

que acompanha tanto o indivíduo como a espécie, podendo por vezes aparecer

“invertida”. Da mesma forma, um homem que possua um “instinto” feminino, ou

seja, um instinto de mulher, talvez não seja tão “homem” assim – e talvez, nem

tanto “mulher”. Ou seja, este “invertido”, não possui todas as características

ditas “masculinas”, pois apesar de organicamente ser considerado um homem

KRAFFT-EBING, Richard Von, Psychopathia Sexualis, São Paulo, Martins Fonte, 2001, p. 7

Idem, ibidem, p. 9

“perfeito”, seu “instinto sexual” é o “feminino”, aquele que deveria estar em uma

“mulher”.

Segundo Katz, conceitos ditos “científicos” também poderiam ser usados

como formas de ofensas e humilhações sobre os homens e mulheres “falsos”

pelos auto-considerados “verdadeiros” representantes da masculinidade ou

feminilidade. Assim, o autor exemplifica como personalidades famosas que

defendiam o direito das mulheres como a escritora Mary Wollstonecraft ou

ativistas do movimento homossexual foram chamados por clérigos e jornalistas

da época de mulheres pela metade, hermafroditas mentais e espécies híbridas,

metade homem e metade mulher, que não pertencem a qualquer um dos

sexos

Novamente, não podemos esquecer que para grande parte da ciência

predominante neste período – e para a cultura popular também – não existe a

separação atual entre sexo (biologia) e gênero (cultura), sendo os “verdadeiros”

homens os “masculinos” e mulheres as “femininas”. Independente do que ser

masculino ou feminino possa significar para o período, o importante é que

fossem representados e atualizados em conformidades com os sexos

considerados correspondentes: homens com masculinidade e mulheres com

feminilidade, sendo qualquer perturbação desta equação e linearidade um

“desvio”, uma “perversão”.

Toda esta nascente ciência e seus recentes conceitos mostram-se um

redimensionamento da lógica da distinção hierárquica social, em especial na

discussão entre gêneros sexuais

. Esta é uma questão de “ordem”; de

adaptação e organização de velhas idéias em um novo mundo. Como o que

está mudando é o princípio sobre as diferenças entre homens e mulheres não

serem mais embasadas em causas religiosas e morais, mas “naturais” e

biológicas, tenta-se manter inalterado o bloco conceitual único entre corpo,

mente, aparência (principalmente vestimentas ou marcas físicas), desejos,

comportamentos e papéis sociais.

É neste sentido que para a época, principalmente do último terço do

século XIX à segunda metade do XX, começa a surgir lenta e discretamente a

KATZ, Jonathan Ned, A invenção da heterossexualidade, op. Cit., p. 206

BOURDIEU, Pierre, La Distincion, op. Cit., 1988

diferenciação entre sexo, gênero, orientação sexual e outras tantas inovações

conceituais que apenas mais tarde se desenvolverão.

Krafft-Ebing, trabalha com vários conceitos de “psicopatias” que

mesclam o feminino e o masculino. São eles: dentro da sua Patologia Geral

(neurológica e psicológica), o Fetichismo, no qual uma das variantes é a

inversão sexual adquirida através de um fetiche feminino, e a Antipatia sexual.

A Antipatia sexual é dividida em: (A) atração homossexual como

manifestação adquirida em ambos os sexos: 1º grau: simples reversão da

atração sexual; 2º grau: perda da masculinidade ou feminilidade (uma des-

masculinização ou des-feminilização

); 3º grau: estágio de transição para a

ilusão de mudança sexual; 4º grau: ilusão de mudança sexual; (B) atração

homossexual como manifestação congênita anormal: instinto de antipatia

sexual congênita no homem: 1 - hermafroditismo psíquico; 2 – indivíduos

homossexuais ou uranistas; 3 – efeminação; 4 – hermafroditismo (com traços

físicos e psíquicos do sexo oposto, muitas vezes “adquiridos” depois de tanto

comportar-se como o outro sexo, mas sem alteração genital ou anatômica

alguma); inversão sexual congênita na mulher

Da atração sexual por pessoas do mesmo sexo, ao desejo de usar as

roupas do sexo oposto sem intenção erótica homossexual; de considerar-se

um “homem em corpo de mulher” ou vice-versa à mudanças fisiológicas

decorrentes de um alto grau de “inversão sexual”, os limites entre o masculino

e o feminino são questionados e suas transgressões patologizadas. E todas

estas infinitas variações, graduações e combinações entre o que é ser

“homem” ou “mulher” têm sua origem no recente conceito de “hermafroditas

psíquicos”.

O importante é realçar a quantidade de classificações e suas variações

sobre as misturas entre os sexos, principalmente psíquicas, que existem neste

período: no mínimo nove só neste livro!

Alguns exemplos são bem ilustrativos: o caso 106 narra a história de um

jovem açougueiro que vestia roupas femininas para sentir gratificação sexual e

não possuía sexualidade “invertida”. Já no caso 128 o paciente diz que viveu

uma relação amorosa com outro sujeito como homem e mulher. Aqui, faz-se

No original em inglês, eviration and defemination. KRAFFT-EBING, op. Cit., 1998, p. 195

KRAFFT-EBING, Richard Von, Psychopatia Sexualis, op. Cit., 1998

presente a idéia de que um casal ou relacionamentos afetivo-sexuais só são

inteligíveis entre pessoas de sexo “oposto”. Assim, se um homem convive

maritalmente com outro, um dos dois obrigatoriamente terá que ser pensado

como mulher. A força deste conceito é tão grande – até os dias de hoje,

inclusive – que é o próprio paciente que assim enxerga sua situação. E a

ciência compreendia isso por fato.

No caso 133 (metamorfose psico-sexual) o paciente tem sentimentos de

perseguição e delírios. Após um tempo internado em um hospício, começa a

apresentar trejeitos femininos, considerando-se cada vez mais uma mulher.

Apesar de Krafft-Ebing levar em conta os fatores psíquicos do caso, atribui

muito da efeminação do paciente à sua constante masturbação. Com a

contínua e intensa excitação sexual e o excesso de masturbação, o processo

de efeminação progredia constantemente

. Esta também é uma visão com

origens bem mais remotas: a idéia de que a masturbação enfraquece o corpo e

um corpo enfraquecido, consequentemente se efeminiza, ou seja, se

transforma em mulher, justamente por perder sua “força”. Além da também

antiga associação entre desregramento sexual e feminilidade.

Os casos do húngaro em Kraff-Ebing e do juiz Daniel Paul

Schreber em Freud: análises fundantes

As fêmeas tiram mais prazer do amor, sempre, do que nós, pobres machos - A

história de Tirésias

Mas o caso mais importante de Krafft-Ebing para este estudo talvez seja

o de número 129, o estágio de transição para a ilusão de mudança sexual,

conhecido a partir da segunda metade do século XX como uma das

autobiografias mais completas e antigas sobre “transexuais”. Cabe ressaltar

que o conceito de “transexualidade” ainda não havia sido criado. Para o autor

de Psychopathia Sexualis este é o exemplo de um tipo de alucinação que faz a

pessoa crer que está em um corpo sexual errado.

KRAFFT-EBING, Richard Von, Psychopatia Sexualis, op. Cit., 2001, págs. 141 e 167

respectivamente.

OVÍDIO, Metamorfoses, op. Cit., p. 60.

É a história de um homem nascido na Hungria que, após a adolescência,

passa a se sentir e viver como uma mulher, e assim acredita que o é. A

descrição em tom autobiográfico é quase um roteiro do que serão as futuras

narrativas das pessoas chamadas transexuais. Os elementos-chave mais

importantes para o reconhecimento são a sensação, desde a infância, de não

estar bem no corpo masculino, preferindo o feminino (apenas uma coisa me

faltava: não conseguia entender minha própria condição. Sabia que tinha

inclinações femininas, mas acreditava ser um homem); a identificação e

atração por roupas, brincadeiras e idéias “tipicamente” de mulher; a noção de

uma atração “heterossexual”, ou seja, com o mesmo sexo “genital”, mas de

gênero psíquico “oposto”; o sofrimento causado tanto por este sentido de

inadequação quanto pelo preconceito; e o desejo de auto-castração para

resolução do problema (tenho o desejo de ser assexuado, ou de eliminar em

mim qualquer sexo. Se fosse solteiro, já teria há muito tempo extirpado

testículos, escroto e pênis).

Novamente, retorna-se a idéia de uma “alma feminina em um corpo

masculino”. Mas Ulrichs, quando expressou esta idéia, conforme visto, não

considerava a si mesmo igual a uma mulher, nem mesmo um hermafrodita. Ele

queria dizer que seus desejos eram femininos, ou seja, sua atração sexual era

por outros homens iguais a ele, dentro da lógica de que mulheres

obrigatoriamente desejam o “oposto” (homens) e vice-versa. Agora o caso é

diferente.

Esta pessoa considerada “homem” social e fisicamente (sem qualquer

traço biológico de hermafroditismo), compreende a si mesma como uma

“mulher”. Não é apenas o desejo ou a atração que estão em questão e sim o

auto-reconhecimento de um todo como pessoa sexuada. Sinto-me uma mulher

em forma de homem e, embora frequentemente perceba a forma masculina,

isso sempre se dá num sentido feminino

. E o conceito de mulher deste relato

é exatamente o dominante no período: meiga, frágil, fraca em raciocínios

lógicos e intensa em imaginação, predisposta a doenças e principalmente,

portadora de um desejo “instintivo” de maternidade.

KRAFFT-EBING, Richard Von, Psychopatia Sexualis, op. cit., 2001, págs., 148, 156 e 152

respectivamente.

Outro fato é que, quanto ao sofrimento intenso que leva à ânsia pela

castração literal como maneira de aplacar a dor psíquica, este parece ter como

lógica pressuposta a antiga idéia de que mulher é quem não tem pênis.

Krafft-Ebing, ao analisar o caso, afirma que o “ego” do sujeito conseguiu

controlar as anormalidade físicas e psíquicas que o faziam ter tais sensações,

mesmo ainda sentindo-se uma mulher. Desta forma, sua neurose foi controlada

e, principalmente, ele não “perdeu a razão”. Suas sensações físicas e

psíquicas eram absolutamente de mulher, mas seus poderes intelectuais

estavam intactos e, assim, ele foi salvo da paranóia

Na época, a paranóia já era considerada um tipo de delírio que envolve

o sujeito mas que mantêm a organização racional e a capacidade intelectual e

possui uma lógica própria. O importante desta interpretação é que, apesar do

paciente ser considerado tendo um “problema” quanto a sua sexualidade, ele

não foi considerado alguém incapaz de atuar racionalmente e, principalmente,

nem sofrendo de delírios. Em termos populares, mesmo se considerando uma

“mulher em corpo de homem”, o médico austríaco não o considerou “louco”,

apenas doente.

Deste caso e sua interpretação nascerá toda uma linha de análise

científica que, nas ciências da psique do século XX, ao surgir o conceito de

“transexual”, não verão tais pessoas como psicóticos em delírio e, assim,

tenderão a ser a favor das cirurgias de transgenitalização, conforme veremos

mais à frente.

Em 1897, Havelock Ellis, psicólogo hoje considerado um dos fundadores

da “sexologia” moderna, publica A inversão sexual, um dos sete volumes de

sua série de trabalhos intitulada Psicologia do sexo. Este texto foi lançado na

Inglaterra, terra do autor, e considerado por um juiz como não tendo valor

científico, ofensivo à moral e, assim, condenado a destruição pelas autoridades

policiais. A partir de então, o autor resolveu não mais lançar em seu país os

próximos volumes de sua coleção (ou novas edições de trabalhos já

publicados).

Neste período, os estudos sobre a tal sexualidade “invertida”, dentro do

tema maior das “perversões sexuais”, já estavam bem disseminados como o

KRAFFT-EBING, Richard Von, Psychopatia Sexualis, op. cit., 1998, p. 213

próprio autor afirma. Ellis cita e analisa quinze grandes estudiosos sobre o

assunto, entre eles Ulrichs, Krafft-Ebing, Hirschfeld (que veremos mais à frente)

e mesmo Freud, em livro posteriormente lançado.

Entre os vários tipos de “inversão” que classifica, estão a

homossexualidade como um termo geral para atração sexual entre pessoas do

mesmo sexo, inversão sexual para os casos em que esta atração tem origem

congênita (como na grande maioria para o autor) e o hermafroditismo

psicossexual, em que a pessoa sente atração pelos dois sexos, também

conhecido na Alemanha, segundo o autor, como condição bissexual.

Novamente, vemos a figura do hermafrodita em íntima relação com os

conceitos de “homossexual” e baseando muitas das futuras discussões sobre a

chamada “orientação sexual”. Mais à frente voltaremos a falar deste autor, pois

ele foi um dos que tentou classificar com um novo termo (eonismo) o chamado

hoje em dia “travestismo”.

Em 1903, Daniel Paul Schreber publica Memórias de um doente dos

nervos

. Este jurista alemão, que, alguns anos antes, em 1893, chegou a ser

nomeado juiz-presidente da Corte de Apelação de Dresden, sofre desde cedo

com uma forte expectativa da família por sucesso e prestígio social. De 1884

até sua morte em 1914, passa por três internações em hospitais psiquiátricos

com seu quadro mental cada vez se agravando mais. Recebe o diagnóstico de

dementia paranoides, e como juiz e advogado, passa a questionar sua

condição legal de tutelado, visando recuperar sua plena capacidade civil. Com

este objetivo, redige de 1900 até o fim de 1902 os vinte e três capítulos mais

duas séries de suplementos de suas memórias

Os delírios de Schreber têm como fundo uma base religiosa, na qual

Deus apresenta-se a ele através da manipulação de seu corpo e revelação de

seus objetivos. Aprende então uma língua “fundamental” cuja base é o alemão

arcaico, entende o sentido da Ordem do Mundo, ouve constantemente vozes

explicando sobre os raios divinos que atravessam e controlam os nervos

humanos, fala sobre a esperança que os seres superiores têm em surgir um

novo líder alemão para que este povo não seja excluído das “esferas

SCHREBER, Daniel Paul, Memórias de um doente dos nervos, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1995

CARONE, Marilene, Da loucura de prestígio ao prestígio da loucura in SCHREBER, Daniel Paul,

Memórias de um doente dos nervos, op. Cit.

cósmicas”

e, principalmente, descobre que Deus quer criar outra humanidade

através dele, mas para isso têm que transformá-lo em mulher. É chegado o

momento de dar maiores pormenores sobre as vozes interiores, várias vezes

mencionadas, que desde então falam ininterruptamente comigo e, ao mesmo

tempo, sobre a tendência, a meu ver inerente à Ordem do Mundo segundo a

qual em certas circunstâncias é preciso chegar a uma “emasculação”

(transformação em uma mulher) de um homem (vidente) que entrou em uma

relação ininterrupta com os nervos divinos (raios).

Aqui é o ponto que interessa. Segundo Schreber, Deus pretende

engravidá-lo como a virgem Maria. Mas, sendo ele homem, antes deve ser

emasculado para assim tornar-se mulher. Neste processo, que gradualmente

vai se tornando realidade para o juiz, ele percebe concretamente seu corpo

adquirindo as formas femininas como seios e vagina, chegando a acreditar-se

grávido. Da mesma maneira, percebe a mulher como um elemento extremo de

potencialidade afetiva e principalmente sexual. A beatitude masculina ficava um

grau acima da feminina; essa última parece constituir-se predominantemente

em um sentimento ininterrupto de volúpia

No mesmo sentido, acredita que, pela necessidade da procriação passar

por um ser tão voluptuosamente inferior como a mulher, esta só pode ser

tratada com desprezo, humilhação e violência. Inclusive pelo próprio Deus que

o controla, chegando a, no fim da vida, fazer discursos agressivos e misóginos

e tomar atitudes envolvendo fezes e urina, com a escatologia tornando-se um

tema constante

Assim, acredita que ao ser transformado em mulher, sacrificando-se à

humanidade em nome de um novo e melhor mundo, será obrigatoriamente

violentado e agredido física e psicologicamente e não apenas pelos seres

daquele mundo místico. O mais abominável de todos me parecia ser a

representação de que meu corpo, depois da tencionada transformação em uma

criatura do sexo feminino, deveria sofrer algum tipo de abuso sexual, tanto que

numa ocasião até se falou que eu deveria ser entregue, para esse fim, aos

guardas do sanatório.

SCHREBER, Daniel Paul, Memórias de um doente dos nervos, op. Cit., p. 86

Idem, ibidem, págs, 60 e 40 respectivamente.

Idem, ibidem, págs, 17, 181 e 182

Para o autor, e isto é um dos elementos mais importantes neste caso,

ele realmente via-se e sentia-se como mulher, embora isso fosse decidido,

segundo ele, não por vontade própria, mas por imposição de Deus. Nos

momentos de aproximação [de Deus], meu peito dá a impressão de ter seios

bastante desenvolvidos; esse fenômeno pode ser visto com os próprios olhos

por qualquer um que queira me observar (...) Mas à parte isso, ouso afirmar

que qualquer pessoa que me vir de pé diante do espelho, com a parte superior

do corpo desnudada – sobretudo se a ilusão for corroborada por algum

acessório feminino -, terá a impressão indubitável de um torso feminino (...)

Considero como um direito meu, e num certo sentido como meu dever, o

cultivo dos sentimentos femininos, possibilitado pela presença dos nervos da

volúpia.

O importante a notar é como, aquilo que em 1899 será diagnosticado por

um médico legista como sendo um caso em que, a partir da psicose inicial mais

aguda, (...) com delírio alucinatório, emergiu de um modo cada vez mais

decisivo e, por assim dizer, cristalizado, o quadro paranóico que se vê hoje,

vários dos conceitos sobre diferenças entre homens e mulheres que

prevaleciam no modelo antigo de um sexo e dois gêneros retornam no discurso

deste juiz.

Por exemplo, a idéia de que a mulher é um homem incompleto, ou seja,

para ele tornar-se fêmea, deveria principalmente ser emasculado e o resto

ocorreria quase como conseqüência, de acordo com algum tipo de regressão

orgânica ou involução de sua pessoa. A emasculação ocorria do seguinte

modo: os órgãos sexuais externos (escroto e membro viril) eram retraídos para

dentro do corpo e transformados nos órgãos sexuais femininos

correspondentes, transformando-se simultaneamente também em órgãos

sexuais internos

Da mesma maneira, a mulher apresenta-se como um ser cuja

característica principal é sua proximidade com o universo dos prazeres

terrenos, em especial os deleites sexuais, evocando a figura feminina

considerada (até hoje) da mais baixa categoria social, a prostituta. Tudo

parecia calculado para me inspirar medo e terror e ouvi várias vezes a palavra

Idem, ibidem, págs, 95, 217, 288 e 65 respectivamente.

“puta” – uma expressão muito comum na língua fundamental quando se trata

de fazer com que uma pessoa que vai ser aniquilada por Deus sinta o poder

divino.

E todas estas interpretações, são entendidas como indissociáveis de um

universo místico, no qual os entrelaçamentos hierárquicos entre corpos,

práticas, desejos e regalias sustentam uma ordem cósmica maior, como o

próprio autor confirma: com meu trabalho tenho apenas o objetivo de promover

o conhecimento da verdade em um campo da maior importância, o religioso.

Até o antigo tema do vestuário mostra-se um elemento fundamental para

as relações de Schreber consigo mesmo, e o quanto os padrões considerados

de homem ou mulher não são abalados ou alterados, apenas se chocam em

suas crises: quanto às peças do vestuário (a “armadura”, como diz a expressão

da língua fundamental), a diferenciação entre o masculino e o feminino era,

quanto ao essencial, evidente por si mesma; as botas pareciam ser um símbolo

particularmente característico da masculinidade. “Tirar as botas” era por isso

uma expressão que queria dizer aproximadamente a mesma coisa que

emasculação

. Novamente, a idéia de que a roupa e a pessoa estão

intimamente ligadas, sendo uma a expressão da outra. Perder partes da roupa

com características marcantes como masculinas é, dentro desta lógica, perder

um tanto de sua masculinidade, tornando-se como o autor comenta,

“emasculado”.

E mais uma vez, apenas para insistir na idéia de que todas estas novas

“identidades” sexuais em formação neste período têm como base o

hermafrodita criado pelo século XIX e, neste caso, com resquícios do

hermafrodita antigo, Schreber afirma sobre sua situação em que às vezes

percebe-se como homem, às vezes como mulher: quando falo de cultivo da

volúpia, que se tornou como que um dever para mim, não quero dizer jamais

um desejo sexual por outras pessoas (mulheres) ou um contato sexual com

elas, mas sim que represento a mim mesmo como homem e mulher numa só

pessoa, consumando o coito comigo mesmo, realizando comigo mesmo certas

ações que visam a excitação sexual, ações que de outra forma seriam

Idem, ibidem, págs, 120, 25 e 140 respectivamente.

consideradas indecorosas, e das quais se deve excluir qualquer idéia de

onanismo ou coisas do gênero

O caso de Daniel Paul Schreber ganha fama quando, no mesmo ano de

sua morte, em 1911, Freud publica um estudo sobre suas memórias, chamado

Notas psicanalíticas sobre um relato autobiográfico de um caso de paranóia

(dementia paranoides), analisando como, durante o processo paranóico, um

delírio sexual de perseguição foi transformado (...) em delírio religioso de

grandeza

Neste texto, o autor afirma que uma frustração no sentido heterossexual

ou homossexual pode levar ao sentido contrário, pois homo e hetero são

compreendidos como pulsões opostas e contrárias, assim como as psiques do

homem e da mulher. Da mesma forma, a hipótese da causa ativadora da

enfermidade foi o aparecimento de uma fantasia feminina (isto é, homossexual

passiva) de desejo e que, quando uma fantasia feminina de desejo aparece,

nossa tarefa é associá-la com alguma frustração, alguma privação na vida

real

Assim, Freud conclui que no caso Schreber, pelo médico que o tratou

logo no início de suas crises tomar o lugar psíquico de amor e ódio antes

ocupado por seu pai, a causa ativadora de sua doença, então, foi uma

manifestação de libido homossexual; o objeto desta libido foi, provavelmente,

desde o início, o médico, Flechsig, e suas lutas contra o impulso libidinal

produziram o conflito que deu origem aos sintomas. E ressalta: não lhe

estamos fazendo censuras de espécie alguma, quer por ter tido impulsos

homossexuais, quer por ter-se esforçado por suprimi-los

O importante a destacar aqui é que, segundo Joel Birman

, junto com o

caso (também autobiográfico) já analisado de Krafft-Ebing, a história de Daniel

Paul Schreber servirá de base para futuras interpretações, principalmente no

Idem, ibidem, p. 218

FREUD, Sigmund, (1911) - Notas psicanalíticas sobre um relato autobiográfico de uma caso de

paranóia (dementia paraniodes), em Edição eletrônica brasileira das Obras Psicológicas Completas de

Sigmund Freud, CD-Rom, Rio de Janeiro, Imago Editora, 1999. Como esta é uma edição eletrônica, não

existe o número das páginas no texto.

Idem, ibidem.

Em palestra proferida na I Jornada nacional sobre transexualidade e saúde, organizada pelo Instituto

de Medicina Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e Ministério da Saúde, realizada em 9 e

10 de setembro de 2005 na UREJ.

100

campo da psicanálise, sobre aquilo que no século XX será considerado

“travestismo” e, principalmente, “transexualismo”.

Ainda conforme Birman, seguindo a linha de Krafft-Ebing e dissociando

“sentir-se mulher” de delírios psicóticos, surgem as interpretações cujo grande

representante será o psicanalista americano Robert Stoller. Já acompanhando

a outra tendência, a de compreender o “sentir-se mulher” como mais próximo

de um quadro psicótico, estão muitos psicanalistas da escola lacaniana, com

interpretações neste sentido até os dias de hoje. Mais à frente, veremos melhor

estas duas tendências.

Magnus Hirschfeld e o nascimento do(a)s moderno(a)s

travestis

A questão da vestimenta está em relação estreita com a ornamentação de

deformações corporais; constantemente, as roupas têm um caráter erótico,

quer no sentido positivo, quer no negativo

Dentro desta discussão sobre os limites entre feminilidades e

masculinidades, um ponto começa a ganhar destaque por questionar, mesmo

que indiretamente, a separação entre “vida interna” e “mundo exterior”, “mente”

e “corpo”: a apresentação externa de si mesmo como alguém pertencente ao

sexo “oposto”, tema já historicamente estigmatizado. Ou seja, quem – ou o quê

– são e qual o lugar na nova ordem social das mulheres que se vestem de

homens e vice-versa?

Apesar deste questionamento estar implícito nos estudos da época, é

apenas em 1910 que surge um dos mais importantes e completos estudos

científicos sobre sexualidade e vestimentas: Die Transvestiten, traduzido para o

inglês como Transvestites – the erotic drive to cross-dress, escrito por Magnus

Hirschfeld, renomado médico e psicólogo alemão do período e um dos

criadores da “sexologia”. Foi este livro que originou os termos “travesti” e

travestismo”, associando o uso de roupas do sexo “oposto” a um sentido

sexual.

HIRSCHFELD, Magnus, A questão sexual pelo mundo, São Paulo, editora Piratininga, sem data, p. 13

101

O trabalho divide-se em três partes: as duas primeiras, de caráter mais

psicológico, na qual são narrados e interpretados vários casos de “travestismo”,

buscando suas causas, diferenciando tal comportamento de outras

manifestações psíquicas e analisando as teorias existentes; e a terceira, na

qual o autor faz uma reflexão etnológica e histórica sobre o tema, como

Travestismo e criminalidade, Comédia e travestismo ou Mulheres como

soldados.

Nesta terceira parte, Hirschfeld, baseado em uma série de autores do

período, analisa a questão do vestuário envolvendo conflitos eminentemente

sociológicos, seja nas proibições cristãs de troca de roupas entre homens e

mulheres – por estas segundas serem consideradas pessoas de segunda

categoria - seja na educação e vestimenta de garotas como rapazes para

facilitar seu sucesso durante a vida. Da mesma forma, estudando escritos dos

primeiros colonizadores e viajantes da América do Norte que descrevem uma

quantidade gigantesca de “hermafroditas” entre as tribos indígenas

encontradas, o autor afirma como, muito provavelmente, estes não eram os

nossos pseudo-hermafroditas no sentido fisiológico, mas um tipo de

travestimento ritual que, aos olhos dos séculos XVI a XVIII, eram vistos como

hermafroditas ou andróginos, pois ainda não haviam as separações conceituais

modernas.

Segundo o autor, “travesti” (transvestite) vem dos termos em latim trans,

que significa através e vestitus, com o sentido de estar vestido, e travestismo

(transvestism) de trans e vestis, igual a roupa

. O Dicionário Houaiss da língua

portuguesa data a palavra travesti como originária do francês e tendo sua

primeira aparição registrada em 1543, significando disfarçado, derivada de

travestire (1512), ou seja, disfarçar-se

. Lynne Friedli, em seu texto já citado,

afirma que o termo travesti foi usado na Inglaterra em 1652 para designar

mulheres que se vestiam como homens

. Já para Terry Castle, este passa a

ser um termo comum neste país (Inglaterra) durante o Iluminismo, criando nos

HIRSCHFELD, Magnus, Transvestites – the erotic drive to cross-dress, New York, Prometheus books,

1991, págs, 244, 258, 233 e 124 respectivamente.

DICIONÁRIO Houaiss da língua portuguesa versão eletrônica/ Uol. Disponível em

http://houaiss.uol.com.br/busca.jhtm?verbete=travesti&stype=k&x=14&y=11

Acesso em 25/03/2008

FRIEDLI, Lynne, “Mulheres que se faziam passar por homens”: um estudo da fronteira entre os

gêneros no século XVIII, op. Cit. p. 308

102

bailes de máscaras uma verdadeira cultura do travesti

. Ainda segundo o

Houassis, apenas em 1831, “travesti” aparece como substantivo para designar

um homem vestido de mulher ou vice-versa

O que Magnus Hirschfeld trouxe de novo foi o termo e o conceito de

“travestismo”, criando uma categoria clínica nova, como todos os “ismos”

forjados na época e associados à sexualidade e dando um novo sentido a

palavra “travesti”: uma pessoa (tra)vestida com roupas do sexo oposto por

motivações eróticas.

Segundo o autor, como vários estudiosos destas questões específicas

na época estão começando a propor, homens e mulheres não são seres total e

completamente diferentes, pois possuem vários elementos de masculinidade

e/ou feminilidade em comum. Um dos dados mais importantes deste livro é que

Hirschfeld dissocia as hoje chamadas “orientações sexuais”, ou seja, sentir

atração sexual por pessoas do “mesmo” sexo, do sexo “oposto” ou por ambos,

do desejo de usar roupas do sexo oposto. Uma coisa passa a ser por quem a

pessoa sente atração sexual, e outra, distinta, o prazer decorrente do uso das

vestimentas do outro sexo, independente da interação erótica com outro

indivíduo. Assim, o(a)s travestis, homens ou mulheres, podem ser

heterossexuais, homossexuais, bissexuais (que sentem atração por ambos os

sexos) ou automonossexuais (que satisfazem-se eroticamente consigo

mesmos, sem necessidade de parceiro algum ou, as vezes, não se interessam

por sexo - assexuais). Inclusive, a maioria dos casos citados no livro são de

homens que sentem prazer erótico ou gratificação psíquica em usar roupas

femininas e sentem atração sexual apenas por mulheres.

Provavelmente, estes dados foram um choque para muitos médicos,

pois ainda predominava na maior parte do meio científico a idéia de que se um

homem se veste de mulher, logo deve possuir fortes traços femininos e,

portanto, revelar-se homossexual, ou seja, deve sentir atração sexual por

outros homens como o esperado de uma “verdadeira” mulher

. Além disso, a

CASTLE, Terry, A cultura do Travesti: Sexualidade e Baile de Máscaras na Inglaterra do século

XVIII, op, cit.

DICIONÁRIO Houaiss da língua portuguesa versão eletrônica/ Uol. Disponível em

http://houaiss.uol.com.br/busca.jhtm?verbete=travesti&stype=k&x=14&y=11

Acesso em 25/03/2008

Ainda em 1933 Havelock Ellis afirma e critica a existência desta mentalidade entre os médicos. ELLIS,

Havelock, Psicologia do sexo, Rio de Janeiro, Bruguera, 1971

103

grande maioria dos casos citados e narrados apresenta vidas tranqüilas,

casamentos estáveis e indivíduos contentes com sua postura, bem diferente de

muitos livros que tratavam do assunto, nos quais os ditos “perversos” eram

apresentados constantemente em situações de desespero e infelicidade.

Outra diferenciação também realçada no texto é que nem todos homens

afeminados são homossexuais como nem todos homens considerados

“masculinos” são heterossexuais - a mesma coisa valendo para a feminilidade

ou (ou a falta dela) nas mulheres

- ajudando desta maneira na criação de

uma maneira específica de pensar o sexo e a sexualidade a partir da segunda

metade do século XX: a separação analítica e conceitual entre sexo, gênero,

aparência, desejo e comportamento, originada e influenciada especialmente

pelo movimento artístico-filosófico do Romantismo

, com sua separação

radical entre “aparência externa” e “mundo interior”, representada no campo da

ciência pela distinção conceitual, clínica e institucional entre “corpo” e “mente”.

Assim, vemos como a autonomia que ganha a questão da troca de

vestuários surge de uma base conceitual já estabelecida: a graduação entre a

concretude orgânica dos hermafroditas físicos e a sutileza sensível dos

hermafroditas psíquicos ou, nas palavras do autor, a teoria dos

intermediários

Para Hirschfeld, esta é menos uma teoria exatamente que um princípio

de divisão, estritamente conceitual. Desta forma, entre os homens totalmente

masculinos e as mulheres completamente femininas, as diferenças e misturas

entre os sexos podem ser separadas em quatro grupos:

1º: os órgãos sexuais, cujos representantes intermediários são os

pseudo-hermafroditas; 2º: outras características físicas, como as mulheres com

barba ou com estrutura muscular e óssea “masculina” e os homens que

produzem leite ou que usam sapatos “femininos” por causa do menor tamanho

de seus pés; 3º: o impulso sexual

, representado por homens que assumem

posturas passivas e “femininas” quando se relacionam com mulheres, como

ficar por baixo durante o ato sexual, desejar garotas “agressivas” ou apreciar

HIRSCHFELD, Magnus, Transvestites – the erotic drive to cross-dress, op. cit., p. 148

COSTA, Jurandir Freire, A face e o verso – estudos sobre o homoerotismo II, São Paulo, Escuta, 1995

HIRSCHFELD, Magnus, Transvestites – the erotic drive to cross-dress, op. cit., p. 215

No original em inglês the sex drive. Preferi não traduzir drive como “orientação” para não confundir

com o debate sobre “orientação sexual” do final do século XX. HIRSCHFELD, Magnus, Transvestites –

the erotic drive to cross-dress, op. cit., p. 219

104

formas de masoquismo; e mulheres que ficam “por cima” durante o sexo, são

dominadoras e gostam de exercer o “sadismo”. Ainda nesta categoria, estão os

homens que desejam mulheres muito masculinas (segundo o autor, uma forma

de bissexualidade) ou homens muito femininos (um tipo de homossexualidade)

e vice-versa no caso das mulheres. Finalmente, o 4º: outras características

emocionais, no qual homens e mulheres possuem emoções e sentimentos do

sexo oposto, refletidos na maneiras de amar, nos gostos, gestos, sensibilidade

e mesmo roupas. É neste grupo que estão classificados os travestis.

Desta forma, estes grupos intermediários e seus extremos de

masculinidade e feminilidade, possuindo uma série de subdivisões, resultam

nas mais variadas possibilidades de interação, podendo chegar a, segundo

tabelas e cálculos demonstrados no texto, 43.046.721 combinações

Apesar desta curiosa influência positivista de quantificação matemática

sobre a análise da subjetividade sexual, a importância desta demonstração é

que, através dela, Hirschfeld pretende justificar “cientificamente” a legitimidade

da variedade sexual, em oposição à rigidez predominante dos ideais de

Homem/ masculino e Mulher/ feminina. Afinal, o próprio autor era um militante

dos direitos homossexuais e acreditava piamente no poder do esclarecimento

da ciência para vencer os preconceitos sociais.

Outra análise específica deste livro é a separação do então criado

“travesti” sexual de outras categorias clínicas. O autor diferencia esta nova

classificação dos monossexuais, homossexuais, fetichistas, masoquistas,

paranóicos e das alucinações, dedicando um capítulo para cada tipo, e

mostrando como todos podem envolver a troca de roupas entre os sexos, mas

cada qual possui uma especificidade própria, sendo assim entidades

conceituais distintas

. Travestismo é então o forte impulso para usar as roupas

do sexo que não pertence à estrutura relativa a seu corpo como um fim em si

mesmo.

HIRSCHFELD, Magnus, Transvestites – the erotic drive to cross-dress, op. cit., págs, 220 e 227

respectivamente.

Por exemplo, dentro da cultura sadomasoquista (ou BDSM), vai surgir no século XX, em especial a

partir do fim deste período, a figura das Sissys, homens que são obrigados por seus “senhore(a)s” ou

dominadore(a)s a se vestir e portar como mulheres, sendo isto compreendido como uma forma de

humilhação e submissão, normalmente desempenhando o papel de “empregadinhas”. BRAME, Gloria G.,

BRAME, William D., JACOBS, Jon, Different loving, New York, Villard, 1993

105

Hirschfeld interpreta este impulso como uma forma de expressão da

personalidade íntima. Assim, o foco desta nova categoria de “desvio” sexual

passa a ser não tanto na aparência externa, ou seja, no uso das roupas

“cruzadas”, mas na disposição psíquica interior que leva a isso. É apenas

graças a esta psicologização e conseqüente subjetivação da troca de

vestuários entre os sexos que nasce o moderno conceito de “travesti”

relacionado ao campo da sexualidade.

Mostrando como este desejo faz parte de um tipo de intermediação entre

os sexos, pois algo de feminino aparece no homem com estas tendências e

vice-versa, o importante é afirmar que, segundo a linha inaugurada por Krafft-

Ebing, estas pessoas não possuem um distúrbio mental, algum tipo de loucura

delirante, mas apenas uma variante da sexualidade “normal”. É neste sentido

que são encaixadas sob o rótulo “travestismo”, todas as manifestações que

envolvem desde o uso esporádico de roupas do sexo oposto com intenções

eróticas até o uso cotidiano e a apresentação social costumeira em tais vestes.

Desta forma, mesmo as pessoas que afirmam para este médico serem

fisicamente um homem e mentalmente uma mulher, apesar de verem a si

mesmas como pertencendo ao sexo oposto a sua compleição biológica, se não

sofrerem de outros distúrbios mentais, são compreendidas como expressando

através do vestuário e de manifestações exteriores a feminilidade pertencente

a sua psique masculina ou a masculinidade de sua mente feminina, sem

caracterizar uma metamorphosis sexualis paranoica. Assim, neste recém

criado conceito de “travestismo”, não importa quanto os travestis homens

sentem-se como mulheres quando vestidos com roupas femininas e as

mulheres sentem-se como homens vestidas com roupas masculinas, eles

ainda permanecem cientes de que na verdade não o são

Vemos desta forma o nascimento de uma nova categoria clínica e uma

personagem, mesmo que não intencionalmente, patologizada: o travestismo e

o indivíduo travesti, através da autonomização da questão da troca de

vestuário entre os sexos, mas não mais ligado necessariamente à

homossexualidade, ao hermafroditismo psíquico ou a alguma forma de

paranóia.

HIRSCHFELD, Magnus, Transvestites – the erotic drive to cross-dress, op. cit., págs, 124, 83 e 182

respectivamente.

106

Mas apesar desta mudança conceitual e da criação de uma nova

identidade sexo-patológica, apenas gradualmente esta distinção é adotada,

pois a união dos conceitos entre corpo/ sexo/ desejo e aparência, vai se manter

no meio científico como predominante até pelos menos o final da primeira

metade do século XX, tendo como base e solo para todos estes debates, ainda

a quase onipresente figura do pseudo-hermafrodita.

Desta maneira, em 1933, Havelock Ellis lança um resumo de sua

coleção Psicologia do sexo, também com o mesmo título. Neste trabalho, ao

estudar as mixagens entre tendências masculinas e femininas materializadas

no biótipo, nos comportamentos e nos desejos, Ellis também enfrenta a

polêmica questão: como compreender e, principalmente, rotular homens que se

vestem como mulher, mas que mantém sua personalidade masculina? O autor

então começa afirmando o que Hirschfeld já dizia: nem todos os “invertidos”

são afeminados. Da mesma forma, ressalta que nem todos afeminados são

homossexuais e que a classe médica ainda não compreende esta diferença

Também neste livro, ao analisar o histórico dos estudos sobre a

homossexualidade, diz que em 1882, Edward Carpenter escreve um ensaio

intitulado The intermediate sex (O sexo intermediário), e que este autor é um

dos primeiros a usar o termo cross-dressing para designar tais

comportamentos

. O autor de Psicologia do sexo também cita o já aqui

estudado cirurgião espanhol Gregório Marañón, dizendo que o livro recente

mais notável sobre o assunto é o deste médico (em 1932). Novamente,

percebe-se a idéia deste novo sujeito, o invertido, estar próximo da androginia

ou do hermafroditismo, pois ele é um “intermediário” entre o masculino e o

feminino, não sendo assim nem completamente homem nem totalmente

mulher

Ao afirmar que homossexuais são uma “anomalia”, mas não uma

“degenerescência”, e que a maior parte da causa de tal situação “aberrante” é

de base congênita, evoca a questão dos limites orgânicos entre os sexos e

afirma: pode parecer fácil dizer que há dois sexos perfeitamente separados,

distintos e imutáveis, o macho que é portador do espermatozóide, e a fêmea

ELLIS, Havelock, Psicologia do sexo, op. Cit., p. 234

Idem, ibidem, p. 238

Idem, ibidem, p. 219

107

que é portadora do óvulo, ou do ovo. Esta afirmação, não obstante, há muito

deixou de ser estritamente correta sob o ponto de vista biológico. Podemos não

saber exatamente o que é o sexo; mas sabemos efetivamente que ele é

mutável, com a possibilidade de um sexo ser transformado em outro sexo, que

suas fronteiras são muitas vezes incertas, e que há muitos estágios entre um

macho completo e uma fêmea completa

O importante a ressaltar aqui é, além de mais uma variedade de

classificações e graduações entre características ditas masculinas ou

femininas, o conceito do hermafrodita clínico continua baseando muitas destas

interpretações. Ao falar sobre o desenvolvimento do feto e sua gradual

diferenciação sexual, o próprio Ellis conclui que há um número considerável de

aproximações mais ou menos leves com o sexo oposto nos invertidos

Assim, afirma que em 1913 criou o termo “inversão sexo-estética” e,

depois em 1920, mudou-o para “eonismo” visando designar uma anomalia que

não deve ser identificada com a homossexualidade, embora às vezes tenda a

associar-se com ela, e na qual o indivíduo, homem ou mulher, mais ou menos

se identifica com o sexo oposto. Não simplesmente nas vestimentas, mas nos

gostos de um modo geral, nas maneiras de agir e nas características

emocionais. A identificação geralmente não chega ao comportamento sexual

do sexo oposto. O comportamento heterossexual normal é muitas vezes

acentuado

O autor avisa que este é o mesmo quadro clínico chamado por

Hirschfeld de “travestismo”, mas crê que este termo não é adequado o

suficiente. Explica afirmando que travestismo pode levar a idéia de um foco

único na questão do vestuário, o que não é o caso em todas as situações, e

que “inversão sexo-estética”, também não é correto por criar uma associação

com a homossexualidade (através do termo “inversão” e da associação com o

campo estético) que nem sempre está presente.

Baseando-se no caso do Cavaleiro d´Eon de Beaumont, conforme visto

no capitulo I, inventa o termo “eonismo”, crendo este ser mais fiel ao que esta

“anomalia” caracteriza. Sobre ele, afirma que o desejo em usar roupas do outro

Idem, ibidem, p. 221

ELLIS, Havelock, A inversão sexual, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1933, p. 191

ELLIS, Havelock, Psicologia do sexo, op. Cit., p. 236

108

sexo é extremamente comum, que tal hábito está em segundo lugar em

freqüência após a homossexualidade e que nem todos eonistas desejam vestir-

se como o sexo oposto embora, quando o façam, são de um êxito completo.

Mais uma vez evocando a idéia de que estes comportamentos e desejos estão

em faixas a meio caminho entre os “verdadeiros” homens ou mulheres, tanto

no corpo quanto na psique, Ellis afirma: o eonismo deve ser classificado entre

as formas de transição ou intermediárias da sexualidade

Ora, este novo conceito de “eonismo” é fruto da concepção de dois

sexos distintos, com universos eróticos específicos e suas possíveis

“inversões”. d´Eon, no século XVIII, segundo biografia do historiador Gary

Kates

e os próprios escritos deixados pelo Cavaleiro, não se considerava

uma “mulher em corpo de homem”, um “invertido” ou sentia gratificação erótica

em usar roupas femininas, inclusive só começou a usar tais vestimentas depois

que o rei o obrigou a isso, para adequar-se a seu novo gênero. Ele almejava

mudar para o gênero que considerava superior, o feminino, e partilhava da

noção cultural de um sexo apenas com dois gêneros hierárquicos. O uso de

sua figura por Ellis para nomear uma nova categoria “sexual” mostra a

transformação conceitual que estava em curso, não uma possível “verdade

íntima” deste diplomata francês em seu momento histórico.

O caso d´Eon ficou famoso não apenas porque é mais próximo de nossa

época ou a documentação histórica é mais rica, mas principalmente porque

expressava concretamente a noção antiga da possibilidade de migração de um

gênero/ sexo a outro, numa época em que esta idéia estava agonizando.

Em Krafft-Ebing, a questão da vestimenta não era um fato importante em

si a ponto de ganhar uma autonomia analítica, pois os casos analisados em

que ocorre a “troca de roupas”, com finalidade erótica ou não, estão

classificados como fetichismo ou antipatia sexual. A partir desta nova distinção

conceitual, os termos “travestismo” de Hirschfeld e “eonismo” de Ellis servem

bem para ilustrar o quanto estas categorias ainda estavam em formação,

incentivando disputas e debates pelo predomínio de determinadas

interpretações e suas conseqüentes nomeações.

Idem, ibidem, p. 238

KATES, Gary, Monsieur d’Eon é Mulher, op. Cit.

109

Desta forma, mesmo os endocrinologistas e cirurgiões, tanto quanto os

doutores das ciências da psique, questionam sobre a temática do vestuário

como elemento caracterizador e socialmente expressivo da masculinidade ou

feminilidade, e o borramento de seus possíveis limites.

Assim, Lagos García conclui: do pseudo-hermafrodita externo

poderíamos dizer que é um homem “vestido” anatomicamente de mulher

. Já

Marañón, ao tratar da intersexualidade virilóide e feminóide, e analisar que a

perda da função testicular pode levar em alguns casos à uma aparência

feminina, afirma: em questões de sexo a “aparência” tem um enorme valor. Se

um homem “parece” uma mulher, se não se tenha disfarçado ou finge

deliberadamente esta atitude, o parece porque um número significativo de

caracteres sexuais femininos estão ligados, seguramente, a uma secreção

interna específica e distinta da viril, e que em certo número de homossexuais, a

aparência invertida se acentua pela adoção de vestidos, adornos e detalhes

correspondentes ao sexo contrário

Desta forma, a autonomização da questão do vestuário como uma

entidade sexual nova e distinta revela o quanto a sociedade e seus

movimentos culturais,

como a moda em relação às roupas, cabelos e

atitudes, já não mais servem como balizadores confiáveis da separação entre

homens e mulheres. A ambigüidade sexual passa a ser revelada não apenas

nos corpos dos “pseudo-hermafroditas”, nas psiques de “homossexuais” ou

“travestis”, mas também nas roupas usadas por pessoas comuns nos

modernos centros urbanos.

Complexificando a discussão sobre onde e como é possível se

reconhecer o “verdadeiro” sexo de alguém, surge, no decorrer do século XX, a

politização e a espetacularização via entretenimento deste debate, gerando

novos conflitos, criando outras categorias clínicas, mas mantendo-se em

constante ebulição ainda no início do século XXI.

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana, op. Cit., p. 555, p. 369

MARAÑON, Gregorio, La evolución de la sexualidad y los estados intersexuales, op. Cit, págs, 122 e

137 respectivamente.

HOBSBAWM, Eric, Era dos Extremos, São Paulo, Companhia das Letras, 1995

110

Parte II – SEXUALIDADES, IDENTIDADES E

DISTINÇÃO SOCIAL

Biomedicinas, mídias, ciências sociais e o nascimento

da “transexualidade”

Só de nós mesmos depende ser de uma maneira ou de outra. Nossos corpos

são jardins e nossa vontade é o jardineiro

Conforme vimos, as novas categorias sexuais criadas pela ciência, do

último terço do século XIX ao primeiro do século XX, demonstram a tentativa

de organização e sistematização dos novos padrões de corpo, visões de

sexualidade e relações de gênero em uma também recente ordem social.

Neste processo, a medicina e as ciências da psique não foram poderes

impositivos absolutos, mas forjaram suas novas categorias em diálogos com

outros campos sociais, como a religião e, especialmente, os iniciantes

movimentos pelos chamados direitos civis, como a primeira onda do feminismo

e dos recém-classificados “homossexuais”.

Enquanto o movimento feminista, com forte base e influência na

Inglaterra, lutava por uma maior participação social e política, tendo como um

dos focos a conquista pelo direito ao voto, os embates dos homossexuais,

tendo como epicentro a Alemanha, visavam a descriminalização da troca

sexual entre pessoas do mesmo sexo biológico, regulada pelo parágrafo 175

contido no Código Imperial de 1870

da lei alemã. Assim, algumas categorias

de práticas como “sadomasoquismo” e seus correspondentes sujeitos como os

SHAKESPEARE, William (b), Otelo, o mouro de Veneza, São Paulo, Abril Cultural, 1978, p. 350

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995), Revista brasileira de História [online], 2001, vol.21, no.41 [citado 30 Março 2006], p.77-

111, disponível em

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-01882001000200005&lng=pt&nrm=iso.

ISSN 0102-0188.

111

“sadomasoquistas” foram mais exotizados e associados à periculosidade que

os “homossexuais”, pois estes contaram desde o início com uma leva de

cientistas e pensadores, principalmente nas áreas das ciências da psique - que

lhes eram simpáticos e ativamente militantes.

Desta maneira, Havelock Ellis, Karl Heinrich Ulrichs e Magnus

Hirschfeld, entre outros, estavam comprometidos em demonstrar que, pessoas

que sentiam atração erótico-afetiva por outras do chamado “mesmo sexo”,

eram variações humanas inatas e benignas, não sendo passíveis de cura e

muito menos discriminação ou punição. Por outro lado, uma segunda linha

interpretativa via tais comportamentos e pessoas como claramente “doentes”

ou “degeneradas”.

Por exemplo, mesmo se posicionando contra o parágrafo 175 e

assinando um manifesto contra a criminalização da homossexualidade, Krafft-

Ebing ajuda a formular a idéia de que as sexualidades “pervertidas” são

patologias e que, quando não conseguem ser “curadas”, devem, no mínimo,

ser vigiadas e evitadas. Conforme este autor, o estudo científico da psico-

patologia da vida sexual necessariamente lida com as misérias do homem e o

lado escuro da sua existência, a sombra que contorce a sublime imagem da

divindade em horrendas caricaturas, desencaminhando o esteticismo e a

moralidade. Este é o triste privilégio da medicina, em especial da psiquiatria,

para sempre testemunha da fraqueza da natureza humana e do lado oposto da

vida

Desta tensão, surge a moderna “sexualidade”, a “sexologia” e as

“identidades sexuais”, pois estas têm na questão das práticas eróticas ou dos

corpos genitalizados o foco central da interpretação da existência

. Com o

avanço do século XX, duas guerras mundiais, ascensões de totalitarismos de

direita e esquerda, crises econômicas como a quebra da bolsa de Nova York e

seus conseqüentes conflitos, uma visão social mais conservadora foi se

estabelecendo na primeira metade deste período.

É desta forma que em 1933, com a ascensão do nazismo, não apenas é

destruído, em Berlim, o “Instituto para o Estudo da Sexualidade” de Hirschfeld e

queimada sua enorme biblioteca, como as novas gerações de estudiosos vão

KRAFFT-EBING, Richard Von, Psychopatia Sexualis, op. cit., 1998, pág. XXII

FOUCAULT, Michel , História da Sexualidade I - A Vontade de Saber, op. Cit.

112

se tornar mais conservadoras e pautar-se por visões normativas e moralizantes

de uma “natureza heterossexual original”

. Neste sentido, basta ver a grande

maioria dos estudos desta época em diante, em especial os livros de

divulgação científica sobre o tema e os incontáveis manuais de educação

sexual.

Apesar do diálogo inicial entre militantes e cientistas, durante a primeira

metade do século XX, a balança pesou mais para a patologização e

malignidade social das ditas “perversões”. O diálogo se manteve, mas tornou-

se, sem dúvida, desigual. O foco da pesquisa científica mudou gradualmente,

deixando de buscar uma base “natural” e “normal” destas sexualidades, para a

prevenção da “anormalidade”, voltando-se a discutir a aceitação social de

sujeitos “desviantes sexuais” e sua a não patologização apenas a partir do final

dos anos 60 deste século.

Chegamos assim à segunda parte deste trabalho.

Vimos a diferença entre o hermafrodita do universo mágico, próprio à

noção de corpo com um único sexo e dois gêneros, e o pseudo-hermafrodita

da medicina moderna, fruto da visão de dois sexos distintos e opostos, cada

um correspondendo a um gênero. Também apresentamos como esta idéia de

um “hermafroditismo” é interiorizada, dando lugar ao “hermafrodita psíquico”,

gerador de novos sujeitos sexuais, em especial o “homossexual” e o/ a

“travesti”. Como veremos melhor, vamos trabalhar com a lógica da sociedade

de controle do século XX

, que não mais busca a compartimentação das

sexualidades e isolamento dos desviantes, mas promove a compulsória

participação e “inclusão” social, mais próxima da organização do conceito de

transexualismo (para a medicina) e transexualidade para a militância política.

A partir deste trecho, assim como os corpos dos seres míticos de Ovídio,

o corpus teórico científico sobre sexo e sexualidades “desviantes” ou os corpos

de muitas das pessoas envolvidas neste trabalho, o corpo deste texto também

vai se alterar. Deste ponto em diante, faço um breve histórico do conceito de

transexualidade e suas relações com a política, latu sensu, e o entretenimento,

LANTERI-LAURA, Georges, Leitura das Perversões, op. Cit.

DELEUZE, Gilles, Post-scriptum sobre as sociedades de controle in Conversações, Rio de Janeiro,

Editora 34, 1992

113

incorporando mais um referencial teórico, o da teoria queer, focado na filósofa

americana Judith Butler.

Teoria queer e sociedade de controle

O gênero é o aparato através do qual tem lugar a produção e normalização do

masculino e do feminino junto com as formas intersticiais hormonais,

cromossômicas, psíquicas e performativas que o gênero assume

A partir do final da década de 80 do século XX, dentro dos estudos

sociológicos e filosóficos conhecidos como pós-feministas e pós-estruturalistas,

desenvolvem-se, como um tipo de filho bastardo dos estudos de gênero e dos

Gay and lesbian studies, em especial os norte-americanos e com forte

influência militante, os chamados Queer studies

. Em inglês, o termo queer

significa estranho, esquisito, algo próximo ao anormal e aberrante, sendo

também uma gíria agressiva para gays, lésbicas ou todas as pessoas que não

seguem as orientações heterossexuais e desestabilizam os padrões de gênero

dominantes. No Brasil, este termo seria próximo aos nossos “viado” ou “bicha”,

conforme analisou Larissa Pelúcio em seu trabalho sobre travestis

Neste sentido, o termo queer é usado intencionalmente para expressar

de maneira clara a violência simbólica de gênero que não apenas a linguagem

carrega, mas que é constitutiva da própria estrutura conceitual binária que

separa homens/ mulheres, homo/ hetero

Estes estudos têm como objetivo a crítica a pressupostos

universalizantes e naturalizados sobre “A mulher”, “O homem”, “Corpo”, “Sexo”

e as dualidades sexo/ gênero, masculino/ feminino, ativo/ passivo, homo/

hetero e natureza/ cultura, mostrando as fissuras e contradições destes

padrões socialmente reguladores. Da mesma maneira, procuram questionar os

essencialismos e os próprios conceitos de sujeitos e identidades como algo fixo

BUTLER, Judith (a), Deshacer el gênero, Barcelona, Paidós, 2006, p. 70

GAMSON, Joshua, Deben autodestruirse los movimientos identitarios? Um extraño dilema in

JIMÉNEZ, Rafael M. Mérida (ed.), Sexualidades transgressoras – uma antologia de estúdios queer,

Barcelona, Icaria Editorial, 2002

PELÚCIO, Larissa Maués, Nos nervos, na carne, na pele – Uma etnografia sobre prostituição travesti e

o modelo preventivo de aids, Tese de doutorado defendida na UFSCar / PPGCSo, 2007

GAMSON, Joshua, Deben autodestruirse los movimientos identitarios? Um extraño dilema, op. Cit.

114

e “interior”, alheios ao próprio processo histórico e discursivo que os constitui,

além de criticar as vertentes que buscam a assimilação social através de

valores normativos.

Talvez seja possível afirmar que o foco principal dos estudos queer seja

desessencializar os pressupostos teóricos essencialistas, tais como muitos dos

encontrados na medicina e nas ciências da psique, e desconstruir os discursos

construcionistas, pois estes, em especial nas ciências sociais, partem de uma

separação natureza/ cultura, sexo/ gênero, como se existisse um corpo pré-

discursivo e “natural” no qual uma cultura, externa a este corpo, o moldasse

conforme suas regras. Ao assumir o uso da palavra queer como um campo de

estudos sobre o que é degradado e degradante nas relações socais, coloca-se

em xeque o próprio conceito de humanidade segundo estes padrões.

Dentro destes estudos, Judith Butler é uma autora fundamental, em

especial por sua influência acadêmica no Brasil. Segundo esta filósofa, a idéia

de gênero é uma das ficções reguladoras mais importantes em nossa cultura,

se não a mais importante. É ele, o gênero, que produz a materialidade,

inteligibilidade e grau de importância do que entendemos como corpos,

organizando-os em sexos distintos e sexualidades próprias. Neste sentido, é a

ideologia moderna de gênero que fundamenta a heterossexualidade

compulsória, ou seja, a expectativa e coerção social para que as pessoas se

relacionem afetiva e sexualmente com outras do sexo “oposto” - pois isto é

compreendido como “natural” - e também a heteronormatividade, a

organização da vida sexual e afetiva de acordo com os padrões binários de

oposições homem/ mulher, ativo/ passivo, mesmo para relações entre pessoas

do mesmo sexo ou gênero.

Como cenário de fundo e organizador primário destas concepções, está

o modelo de família heterossexual monogâmica reprodutiva burguesa, ainda

que nuançada pelos avanços e mudanças conceituais e sociais característico

das culturas ditas modernas.

Assim, nos vários estudos desta autora, o conceito de gênero não deve

ser compreendido de maneira clássica, ou seja, como uma construção social

puramente abstrata que organiza os modos de educar, modelar e interpretar os

corpos “naturais”, os tais “sexos”. Segundo Butler, em um de seus livros mais

importantes, Gender trouble, se o caráter imutável do sexo é contestável, talvez

115

o próprio construto chamado “sexo” seja tão culturalmente construído quanto o

gênero; a rigor, talvez o sexo sempre tenha sido gênero, de tal forma que a

distinção entre sexo e gênero revela-se absolutamente nenhuma. (...) O gênero

não deve ser meramente concebido como a inscrição cultural de significado

num sexo previamente dado (uma concepção jurídica); tem de designar

também o aparato mesmo de produção mediante o qual os próprios sexos são

estabelecidos

Desta forma, conforme a autora, é através dos conceitos e expectativas

de gênero que se define inclusive o que são (ou não são) corpos humanos,

quais suas características e diferenças, quais e quantos são os sexos, como

podem ou não ser reconhecidos e, principalmente, quais os corpos, sexos e

pessoas que não se enquadram dentro das normas de gênero, tornando-se,

desta forma, monstros, freaks, queers, os seres abjetos que, mesmo sendo os

opostos constitutivos de certo conceito de “humano”, como a idéia de

“feminino” para se constituir o “masculino”, ou “homossexual” para delimitar o

“heterossexual”, não são compreendidos como possuindo o mesmo grau de

humanidade.

Percebe-se então que a construção social do que pode ou não ser

reconhecido como corpo, sexo ou ser humano é um jogo de relação entre

poderes que se organizam, embatem e criam resistências dentro das normas

de gênero. Neste sentido, Butler, trabalhando com Foucault, mostra o quanto

tal dinâmica organiza nossa percepção de mundo e, em última instância, molda

políticas sobre quais corpos “importam”

para nossa cultura.

Essa “materialização” das normas de gênero, formada pelos discursos

originários dos vários campos de saberes, organiza e justifica socialmente

hierarquias, salários, terapias, encarceramentos, privilégios e até mesmo

legislações que ditam quais vidas merecem ou não continuar a existir, seja via

instituição legal da pena de morte pelo Estado, seja na concepção quase

naturalizada de que determinadas pessoas, porque vistas como desviantes,

BUTLER, Judith (b), Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade, Rio de Janeiro,

Civilização Brasileira, 2003, p. 25

Referência ao livro de Butler, Bodies that matter, de 1993, cujo título faz um trocadilho com a palavra

matter que no original em inglês pode significar tanto “matéria” quanto “importância”, passando a idéia

de corpos que se materializam conforme adquirem importância. BUTLER, Judith, Corpos que pesam:

sobre os limites discursivos do “sexo” in LOURO, Guacira Lopes (org.), O corpo educado – pedagogias

da sexualidade, Belo Horizonte, Autêntica, 2000

116

“buscam” a morte com seus estilos de vida “incomuns”. Como afirma a autora,

uma vez que o próprio “sexo” seja compreendido em sua normatividade, a

materialidade do corpo não pode ser pensada separadamente da

materialização daquela norma regulatória. O “sexo” é, pois, não simplesmente

aquilo que alguém tem ou uma descrição estática daquilo que alguém é: ele é

uma das normas pelas quais o “alguém” simplesmente se torna viável, é aquilo

que qualifica um corpo para a vida no interior do domínio da inteligibilidade

cultural

É esta inteligibilidade que faz com que os corpos, se em acordo com as

normas de gênero, possam ser conhecidos e reconhecidos como humanos,

possuindo um sexo (idealmente identificado como “macho” ou “fêmea”) e uma

sexualidade próprias. Ainda para Butler, tais corpos somente serão

compreendidos se estiverem em consonância com pressupostos de gêneros

inteligíveis, que são aqueles que, em certo sentido, instituem e mantém

relações de coerência e continuidade entre sexo, gênero, prática sexual e

desejo

. Um exemplo claro da não inteligibilidade de vivências que fogem a

esta coerência heteronormativa pode ser a pessoa que, ao comentar sobre

uma mulher transexual lésbica, afirma não entender porque “uma pessoa que é

homem, faz uma cirurgia para se tornar mulher, se deseja se relacionar

sexualmente com outras mulheres!”

Neste sentido, os “gêneros inteligíveis” que funcionam

predominantemente ainda hoje - ou seja, aqueles que se organizam segundo a

lógica do “tem pênis, logo é homem, masculino e deve sentir atração afetivo-

sexual por mulheres (é heterossexual)” e “tem vagina, logo é mulher, feminina

e deve sentir atração afetivo-sexual por homens” - não são uma construção

recente. Ao contrário, pode-se afirmar que esta também era a coerência de

gênero que organizava, conforme visto, a epistémê arcaica, dentro do modelo

de gêneros hierárquicos que regia a visão de corpo como possuindo um sexo

apenas. E a própria noção de que sexo sempre foi gênero é clara naquela

forma de conhecimento, pois tanto um como outro, sexo e gênero, eram vistos

como indissociáveis entre si e de uma ordem cósmica superior, sendo o corpo

microcósmico o reflexo e a encarnação do macrocosmo universal. Neste antigo

BUTLER, Judith, Corpos que pesam: sobre os limites discursivos do “sexo”, op. Cit. P. 154

BUTLER, Judith (b), Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade, op. Cit., p. 38

117

mundo epistemológico unido ao saber mágico-religioso, os monstros

literalmente encarnavam a noção de uma desordem sócio-espiritual.

Da mesma forma, os textos médicos também exemplificam como as

normas de gênero são materializadas. Muito mais do que simples descrições

sobre o “Homem” e a “Mulher”, o “Masculino” e o “Feminino” com suas

possíveis (e constantes) misturas e transgressões, os escritos de Lagos

García, Marañon e outros analisados, mostram-se como prescrições sobre o

que compreender como sendo “Homem” ou “Mulher”, visando a literal - e

sempre frágil - encarnação destes ideais por pessoas concretas, em busca de

possíveis expressões masculinas e/ ou femininas, inclusive para poderem ser

reconhecidas como pessoas

Estas “prescrições”, entre outras funções, também servem para orientar

e nortear aquilo que Butler chama, em vários de seus livros, de

“performatividade”. Segundo esta filósofa, para o gênero tornar-se manifesto e

uma experiência concreta, a ação do gênero requer uma performance repetida.

Essa repetição é a um só tempo reencenação e nova experiência de um

conjunto de significados já estabelecidos socialmente; e também é a forma

mundana e ritualizada de sua legitimação. (...) O gênero não deve ser

identidade estável ou um locus de ação do qual decorrem vários atos; em vez

disso, o gênero é uma identidade tenuemente construída no tempo, instituído

num espaço externo por meio de uma repetição estilizada de atos. O efeito de

gênero se produz pela estilização do corpo e deve ser entendido,

consequentemente, como a forma corriqueira pela qual os gestos, movimentos

e estilos corporais de vários tipos constituem a ilusão de um eu permanente

marcado pelo gênero

Este processo de manifestar e reatualizar o gênero é a performatividade,

que não se confunde com a idéia de interpretação teatral e artística

ou a

voluntária concepção de um sujeito que “muda” de gênero conforme seus

caprichos, pois performatividade é reiterar ou repetir as normas mediante as

Como analisou Berenice Bento sobre a questão das pessoas transexuais, mostrando o quanto as

tecnologias médicas não são apenas descritivas, mas também prescritivas, pois seu uso e interpretação

também esta subordinado às normas de gênero. BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do

corpo: sexualidade e gênero na experiência transexual, Rio de Janeiro, Garamond, 2006 e BENTO,

Berenice Alves de Melo, O que é transexualidade, São Paulo, Brasiliense, 2008

BUTLER, Judith (b), Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade, op. Cit., p. 200

Através do conceito de “performance” artística.

118

quais nos constituímos: não se trata da fabricação radical de um sujeito

sexuado genericamente. É uma repetição obrigatória de normas anteriores que

constituem o sujeito, normas que não podem ser descartadas por vontade

própria. São normas que configuram, animam e delimitam ao sujeito de gênero

e que são também os recursos a partir dos quais se forja a resistência, a

subversão e o deslocamento

Desta maneira, as normas de gênero são formadas e informadas por

vários campos, constituindo-se através de elementos das religiões, artes,

filosofias, tecnologias, ciências e os vários saberes que organizam as relações

de poder em nossas sociedades. Neste trabalho específico, podemos

relembrar como alguns destes regulamentos foram historicamente

especificados através do discurso biomédico, fonte de legitimação para as

performatividades, pois muitas destas são compreendidas ainda hoje, se

questionadas, como tendo bases “naturais”, sendo assim justificadas

“cientificamente”.

Desta forma, junto às questões médicas, filosóficas, religiosas e morais

relativas aos pseudo-hermafroditas físicos, hermafroditas psíquicos e todos os

novos sujeitos sexuais que foram forjados a partir do último terço do século XIX

(como os sádicos, masoquistas ou necrófilos), o que estava sendo adaptado e

reorganizado eram as normas de gênero, através dos conflitos expressos

nestes debates, seja na busca pelo “verdadeiro” sexo, ou no reconhecimento

de características unicamente masculinas ou femininas, procuradas do mais

superficial da pele ao mais profundo da mente.

É neste sentido que podem ser compreendidas, conforme já visto, as

afirmações de Lagos García em 1925, sobre movimento feminista, cujo efeito

acaba sendo a patologização de uma questão política. Ao descrever uma

“deformidade sexual”, este médico está também prescrevendo

comportamentos e, ainda que indiretamente, convicções políticas, pois fica

claro neste trecho o discurso para se preservar o campo da “Política” como

uma seara exclusivamente masculina.

Marañon, em 1930, também está dialogando com as normas de gênero

que se reorganizam, sendo tanto informado por elas quanto ajudando a formá-

BUTLER, Judith, Críticamente subversiva in JIMÉNEZ, Rafael M. Mérida (ed.), Sexualidades

transgressoras – uma antologia de estúdios queer, Barcelona, Icaria Editorial, 2002, p. 64

119

las, ao analisar que “homens não choram”, conforme visto. Da mesma maneira,

quando reflete sobre os homens que toleram a traição da esposa por

possuírem traços psíquicos “femininos” e uma conseqüente diminuição de sua

virilidade, o caráter prescritivo orientador de performatividades torna-se claro,

especialmente quando a noção de “educação” é evocada, elemento

extremamente comum nos estudos sobre sexualidade.

Neste sentido, seja nos comentários médicos em livros para

especialistas, como estes citados, ou nos milhares de manuais populares,

panfletos e discursos sobre a “educação” sexual, percebe-se que esta é uma

educação para as normas de gênero, pois são elas que formam e informam o

que é “ser” homem ou mulher, quais as diferenças entre um e outro, onde e

como reconhecê-las.

No campo Jurídico, Foucault já demonstrou como a questão da

ambigüidade de sexo e/ ou gênero é motivo de debates e impasses, pelo

menos desde a Idade Média

. Na modernidade, esta tensão revela-se nas

análises sobre pessoas intersexuais (os pseudo-hermafroditas dos autores

analisados) que tem como base tratados de teratologia ou de medicina legal,

partindo do princípio de que alguma “lei” da natureza foi transgredida.

Novamente citando Lagos García, o delito de infração às leis da morfologia

sexual impostas à grande maioria do gênero humano, como todo ato delituoso,

está sujeito a graduações (...) podem ser esses pecados que vão da simples e

mais ou menos desapercebida anomalia, até a complexa e ruidosa

monstruosidade

Ora, as “leis” que supostamente foram quebradas são as normas de

gênero que, ao serem naturalizadas pelo discurso biologizante, adquirem um

caráter atemporal e universal, justificando suas expectativas e definições de um

“verdadeiro” sexo com seu respectivo “verdadeiro” gênero e, em última

instância, um “verdadeiro” corpo humano.

Vemos então como estas normas não apenas ajudam a organizar estes

saberes, moldando estas visões, mas como estes saberes se justificam,

recriam e se perpetuam através de textos científicos e legais, prescrevendo

quais performatividades serão reconhecidas e quais serão condenadas ou

FOUCAULT, Michel, Os Anormais, op. Cit.

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana, op. Cit., p. 19.

120

mesmo ignoradas. Seja sob a perspectiva de regras universais e naturais ou da

necessidade de “educar” as manifestações concretas de gênero, percebe-se

que, segundo Butler, o gênero só pode ser expresso e encarnado através da

performatividade. E como vimos, as normas de gênero estão constantemente

sendo atualizadas, muitas vezes sendo apenas adaptadas ao cotidiano, outras

entrando em conflito com este, através de novos agentes sociais que, mesmo

indiretamente, questionam, transgridem ou ressignificam estas normas, como

as pessoas que vestem-se ou comportam-se como o gênero considerado

“oposto”. Os termos para designar o gênero nunca se estabelecem de uma vez

por todas, mas estão sempre no processo de serem refeitos

Neste sentido, ainda conforme Butler, não existe uma “essência” de

gênero que seria manifesta pela psique individual, ou alguma “substância”

natural que seria secretada pelos corpos sexuados e guiaria o que são os

verdadeiros “Homens” ou “Mulheres”. Assim, não existe “O Homem”, “A

Mulher”, “O Masculino” ou “O Feminino”, supostas versões “originais” que

poderiam (e deveriam) ser encarnadas. Da mesma maneira, não existem

cópias mais ou menos bem realizadas de tais ideais, pois não existe um

modelo “verdadeiro” em cima do qual se reproduziriam cópias “falsas”. Por

mais que se crie uma imagem unificada da “mulher” (ao que seus críticos se

opõem frequentemente), o travesti também revela a distinção dos aspectos da

experiência de gênero que são falsamente naturalizados como uma unidade

através da ficção reguladora da coerência heterossexual

Este conceito é extremamente importante pois, desde o platonismo,

grande parte da filosofia ocidental é influenciada pela concepção de um mundo

ideal, sede de modelos “originais” e “perfeitos”, dos quais o universo concreto e

cotidiano seria apenas um simulacro mais ou menos próximo de sua “essência”

primeira

. O universo ideal é também a morada da “Verdade” e do “Bem”,

originando a concepção da necessidade de se alcançar este modelo ideal não

apenas como uma questão espiritual, mas principalmente política, pois a busca

por este mundo organiza e justifica relações de poder. Segundo Foucault, com

Platão, se inicia um grande mito ocidental: o de que há antinomia entre saber e

BUTLER, Judith (a), Deshacer el gênero, op. cit, p. 25

BUTLER, Judith (b), Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade, op. Cit., p. 196

PLATÃO, O Sofista, São Paulo, Abril Cultural, 1972

121

poder. Se há o saber, é preciso que ele renuncie ao poder. Onde se encontra

saber e ciência em sua verdade pura, não pode mais haver poder político.

Porém, para Foucault, o poder político não está ausente do saber, ele é

tramado com o saber

Ora, ao colocar em dúvida a própria idéia de gênero “original” ou

“verdadeiro”, como faz Butler, também a noção de “cópia” perde seu sentido.

Desta forma, todas as versões e variações da feminilidade ou masculinidade

são válidas, pois todas são performatividades, necessitando para sua

legitimidade o reconhecimento e aceitação social. Mas um dos pontos

fundamentais nos quais reside esta dificuldade de reconhecimento está no fato

de as performatividades que não seguem o modelo de gênero inteligível,

conforme os termos de Butler, não serem compreendidas como expressões

“autênticas” de humanidade

Assim, percebe-se que as normas de gênero são organizadoras também

de nossos conceitos de “humano”. Os parâmetros que nos permitem ser

reconhecidos como humanos são articulados socialmente e uma de suas

bases mais estabelecidas são as normas de gênero. Em certas ocasiões, os

mesmos termos que conferem a qualidade de “humano” a certos indivíduos são

aqueles que privam a outros da possibilidade de conseguir este status,

produzindo assim um diferencial entre o humano e o menos humano

Isto fica claro, por exemplo, quando travestis são constantemente

questionadas sobre sua “feminilidade” (como excesso ou falta), situação não

apenas corriqueira e cotidiana, mas inclusive interiorizada, na qual as próprias

travestis cobram-se umas das outras e de si mesmas a performatividade de

uma “verdadeira Mulher Feminina”. O que está no fundo desta cobrança, que

chega a ser inclusive espetacularizada em programas de auditório nos quais a

platéia tem que descobrir se a mulher no palco é “de verdade” ou “travesti”

, é

o grau de reconhecimento destas pessoas como expressão de uma

“feminilidade legítima” e, consequentemente, ter acesso a uma existência

legítima. O pensar sobre uma vida possível é um luxo apenas para aqueles que

FOUCAULT, Michel, A verdade e as formas jurídicas, Rio de Janeiro, PUC_RJ/ Nau Editora, 2005, p.

BUTLER, Judith (a), Deshacer el gênero, Barcelona, op. Cit.; BUTLER, Judith (b), Vida precaria: el

poder del duelo y la violencia, Buenos Aires, Paidós, 2006

BUTLER, Judith (a), Deshacer el gênero, op. Cit. p. 14

Quadro exibido no programa Show do Tom, da Tv Record, em 2006.

122

já sabem que são possíveis. Para aqueles que estão tratando de converter-se

em possíveis, esta possibilidade é uma necessidade

Desta forma, tanto os inventários de monstros da epistémê arcaica

quanto as taxonomias da anormalidade criada pela ciência moderna, revelam-

se tentativas de organizar o que pode ou não ser considerado humano e quais

são as fronteiras deste conceito, ao mesmo tempo em que representam

socialmente uma postura ética, política, estética e mesmo erótica em relação a

tais categorias e seus limites.

É inteligível socialmente alguém “sem” sexo? Ou com mais de um sexo?

É possível algum questionário, oficial ou oficioso, que pretenda obter

informações básicas e “verdadeiras” sobre uma pessoa, não perguntar se esta

é “homem” ou “mulher”? Com que categorias pensar estas pessoas, seja via

ciência, religião ou mesmo “senso comum”? Um homem pode se “vestir de

mulher” e continuar sendo visto como homem? Uma mulher pode ter um

relacionamento sexual e afetivo com outra mulher, vestir-se como homem e

ainda assim ser vista como feminina? A orientação do desejo sexual e a

“identidade” de gênero podem ser vistas como elementos distintos sem

estranhamentos ou cobranças?

Ora, se são as normas de gênero que especificam e limitam a

feminilidade, a masculinidade e mesmo o que podemos compreender como

macho ou fêmea, homem ou mulher, não existem normas de gênero que sejam

separadas de uma estética de gênero. Mais do que um “verdadeiro” sexo

cromossômico, gonadal, hormonal, endócrino, psíquico ou jurídico, são as

roupas, cabelos, adereços corporais, jeitos e trejeitos que, cotidianamente,

expressam as normas de gênero e definem, à primeira vista, quem é “Homem”

ou “Mulher” e o quanto o “masculino” e/ ou ”feminino” desta pessoa está de

acordo com o esperado de seu gênero performativizado.

Como afirmou Berenice Bento em seu livro sobre pessoas transexuais e

transexualidades, se não existe nenhuma essência interna aos gêneros e ser

de um gênero é, antes de tudo, “fazer” gênero, no sentido de ações

continuadas, reiteradas, a estética então assume um papel importante para

BUTLER, Judith (a), Deshacer el gênero, op. Cit. p. 310

123

ajudar a compreensão dos mecanismos de produção dos conflitos e de entrada

no gênero identificado na experiência transexual

Dentro do processo histórico de criação da categoria “travesti” como um

sujeito sexual específico, a questão estética teve um peso intenso, talvez

mesmo, predominante. Como vimos, as pessoas classificadas como travestis,

tiveram como foco a questão do uso de roupas e adereços pertencentes, a

princípio, ao “sexo oposto”. Mas isto só faz sentido, inclusive para patologizar

tais expressões, se considerarmos que existem roupas única e, principalmente,

de modo inquestionável masculinas e femininas, com diferenças entre si tão

absolutas e explícitas quanto as que supostamente distinguiriam homens e

mulheres.

Como vimos com Hirschfeld, muitos dos homens analisados por este

autor eram heterossexuais, consideravam-se masculinos e gostavam de usar

vestidos e perucas. Ora, se estes elementos fazem parte de estética de gênero

considerada “feminina”, através das normas de inteligibilidade de gênero,

espera-se que este tipo de vestuário seja usado por mulheres. Assim, o homem

que veste tais modelos é compreendido como possuindo algum tipo de

“inversão” ou ambigüidade sexual.

Percebe-se então o quanto as normas de gênero são desestabilizadas

por travestis e transexuais, pois estas pessoas, independente de suas

orientações e vivências afetivas e sexuais, possuem uma estética de gênero

associada ao sexo “oposto”, sendo, a partir deste referente sobre a “aparência”

e seus supostos “enganos”, que violências contra elas são cometidas em

grande parte das situações públicas.

Tomemos como exemplo um rapaz de quase 30 anos que se considera

crossdresser, ou CD (grosso modo, pessoa que gosta de se vestir com roupas

do sexo dito oposto ao seu sexo biológico, independente de sua orientação

sexual e que, comumente, não realiza mudanças definitivas no corpo como o

implante de próteses para os seios - eventualmente fazendo uso de hormônios

BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência

transexual, op. Cit., p. 167

124

- e se contentando, na maioria das vezes, com uma “montagem”

restrita a

algumas horas por dia/ semana ou a períodos mais significativos da vida)

Ele gostaria de usar esteróides anabolizantes para desenvolver sua

musculatura, pois se considera muito “fraquinho” e quer possuir um corpo mais

“definido” mas, ao mesmo tempo, tem medo de ser considerado “travesti”.

Este caso é interessante porque o rapaz quer “feminilizar” sua aparência

nas roupas, modos, posturas, voz, gestos e adereços, concomitante ao

processo de “masculinizar” seu corpo. Ao mesmo tempo, receia que esta

junção não lhe caia bem, associando-a a uma transformação mal-feita,

falhando em sua aparência idealmente de mulher (quando montado/a), nem

completamente masculino ou feminino, mas tendo os dois elementos

ressaltados o suficiente para causarem estranhamento, evocando uma

sensação de “desarmonia” estética e, desta forma, associando-o ao antigo

estereótipo da travesti como um “homem vestido de mulher”.

Curiosamente, existe um grupo que também quer aumentar

muscularmente seu corpo (no caso, ao máximo), deixando-o mais próximo

possível do imaginário de um corpo “forte” (e masculinizado), usar roupas

femininas e que abomina sua associação com a figura das travestis. São as

mulheres fisiculturistas, conforme estudado por Adriana Estevão. Segundo esta

pesquisadora, estas atletas possuem corpos extremamente fortes, com

musculatura altamente desenvolvida e “definida”, sendo que muitas gostam de

reafirmar sua hererossexualidade para evitar a relação “mulher masculinizada

igual a lésbica” e, em suas gírias, consideram ser chamadas de “monstro”

como um elogio, em referência ao tamanho do corpo e à massa muscular.

Da mesma forma, por objetivarem um outro padrão corporal sem

deixarem de se ver como mulher, percebem-se como muito femininas graças à

estética de gênero: “a gente adora (...) andar com uma roupa mais curta, usar

um salto, um cabelo bem feito, uma maquiagem bem feita... Isso é ser

feminina. Tem gente que pensa que por você ter músculos você vai falar

Gíria êmica referente ao processo de se vestir, maquiar e se “transformar” no “sexo oposto”.

Agradeço a ajuda da antropóloga Anna Paula Vencato. VENCATO, Anna Paula, Existimos pelo prazer

de ser mulher: um olhar antropológico sobre o Brazilian Crossdresser Club, In: 26a. Reunião Brasileira

de Antropologia: des/igualdade na diversidade, 2008, Porto Seguro, 26a. Reunião Brasileira de

Antropologia: des/igualdade na diversidade, 2008. disponível em

http://201.48.149.88/abant/arquivos/9_5_2008_12_13_29.pdf acesso em 12/07/2008

125

grosso, você vai ser abrupta, que você vai batendo em todo mundo e não é

assim, a gente é delicada como uma mulher qualquer, só temos um pouquinho

mais de músculos”, afirma uma das entrevistadas de Adriana. Já para outra

fisiculturista, ser feminina é “ser atraente mais pra classe masculina; e pra

feminina no sentido delas olharem e desejarem ser do jeito que a gente é, não

causar nenhuma repulsa. Mostrar que a musculação esta aí para deixar todo

mundo bonito e não para deixar as mulheres com a aparência masculina”.

Conforme a autora, a imagem que as fisiculturistas constroem para si

não corresponde à mesma percepção que as outras pessoas (não

fisiculturistas) têm em relação a elas

. É neste momento que ocorre o conflito

com as normas de gênero: quando estas mulheres são muitas vezes

confundidas com “travestis”, evocando aqui a idéia de uma feminilidade falsa e

grosseira, motivo de agressão e ofensa para elas.

O que estes dois exemplos têm em comum é a intenção de adaptar a

feminilidade a um ideal de força física expresso por uma musculatura bem

desenvolvida, atributo tradicionalmente considerado masculino, sinônimo de

saúde e beleza

. Apesar de as mulheres fisiculturistas não serem

consideradas nem verem a si próprias como “transgêneros”, também deslocam

o sentido de uma feminilidade específica em um corpo específico. É justamente

este tipo de “junção”, “mistura” ou “cruzamento” entre elementos considerados

característicos de homens ou mulheres que transgride as normas de gênero

predominantes e abre espaço, ainda que de forma lenta, dificultosa e não

intencional, para as mudanças nos padrões de inteligibilidade dos gêneros.

Pessoas que provocam uma idéia de “transição” entre os gêneros, como

travestis e transexuais, não apenas questionam normas de gênero

estabelecidas, mas ajudam a criar novos padrões de gêneros que podem vir a

ser repetidos, pois é no interior da performatividade que as fissuras de gênero

se revelam e moldam caminhos para novas vivências. Ainda conforme Butler,

como (...) o transgênero mesmo ingressa no campo do político? Sugiro que o

faz não só fazendo-nos questionar sobre o que é real e o que deve sê-lo, mas

ESTEVÃO, Adriana, A política no corpo: mulheres fisiculturistas, corpos hiperbólicos, Tese de

doutorado defendida na PUC-SP, 2005, págs. 63 e 62 respectivamente.

Pelúcio também vê a relação no meio das travestis entre beleza e saúde, analisando o quanto um termo

é indissociável e quase sinônimo do outro. PELÚCIO, Larissa Maués, Nos nervos, na carne, na pele –

Uma etnografia sobre prostituição travesti e o modelo preventivo de aids, op. Cit.

126

também mostrando-nos como as ações contemporâneas de realidade podem

ser questionadas e como novos modos de realidade podem ser instituídos

Desta maneira, vejamos agora como uma nova “identidade” de gênero

foi criada concomitantemente a uma nova patologia psíquica, na segunda

metade do século XX: a pessoa transexual e o “transexualismo”.

Segundo Foucault, do fim do século XVIII ao início do século XX,

desenvolveu-se na cultura ocidental uma “sociedade disciplinar”. Investindo em

uma governabilidade focada no biopoder, esta configuração social

caracterizou-se por investir em produzir corpos “dóceis e úteis” ao modo de

produção capitalista e ao poder estatal. Suas características são a divisão e

compartimentação dos espaços e grupos sociais constantemente vigiados e,

em caso de indivíduos que não se adaptam, punição e isolamento são as

medidas tomadas

. Surge assim um grande projeto social de “normalização”

dos sujeitos, buscando uma “essência universal” comum às pessoas e às “leis

naturais” que possam evitar o surgimento de “anormais”

. Monstro banalizado

e pálido, o anormal do século XIX é também um descendente desses

incorrigíveis que apareceram nas margens das técnicas modernas de

“adestramento”

Dentro desta concepção é que surgiram as modernas instituições das

prisões, manicômios, escolas, hospitais, forças armadas nacionais e mesmo as

novas “disciplinas” acadêmicas, como a sociologia, a antropologia e a

psicologia. Direta ou indiretamente, todas estas instituições organizam uma

maneira específica de compreender e lidar com o corpo. A história da

penalidade, no começo do século XIX, não diz respeito essencialmente a uma

história das idéias morais; é um capítulo na história do corpo

Desta origem e neste contexto que desenvolve-se a “ciência sexual” e a

“sexualidade”. Como vimos, o “pseudo-hermafrodita”, o “hermafrodita psíquico”

e a pessoa “travesti” surgem neste período, em que a sociedade disciplinar

BUTLER, Judith (a), Deshacer el gênero, op. Cit. p. 306

FOUCAULT, Michel, Vigiar e Punir, Petrópolis, Vozes, 1988; FOUCAULT, Michel, Microfísica do

Poder, Rio de Janeiro, Graal, 1988; FOUCAULT, Michel, Resumo dos Cursos do Collège de France, Rio

de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1997

FOUCAULT, Michel, Os Anormais, op. Cit.

FOUCAULT, Michel, Resumo dos Cursos do Collège de France, op. Cit., p. 63

Idem, ibidem, p. 41

127

desenvolve a necessidade e as tecnologias para “identificar”, sejam vastas

populações ou indivíduos específicos, criando as “identidades” étnicas,

nacionais, sexuais e culturais.

Para o filósofo Gilles Deleuze, o século XX, em especial a partir do

período pós Segunda Guerra Mundial, desenvolve uma outra configuração

social: a “sociedade de controle”. Sem liquidar com as estruturas da sociedade

disciplinar, as instituições, os agentes sociais e as relações de poder mudam

sua dinâmica, gerando novas conformidades, resistências e inventividades.

Estamos entrando nas sociedades de controle, que não funcionam mais por

confinamento, mas por controle contínuo e comunicação instantânea

Desta maneira, o panoptismo, característica fundamental da sociedade

disciplinar, e descrito por Foucault como uma forma de poder que se exerce

sobre os indivíduos em forma de vigilância individual e contínua, em forma de

controle de punição e recompensa e em forma de correção, isto é, de formação

e transformação dos indivíduos em função de certas normas

, não desaparece

na sociedade de controle; ao contrário, amplia-se de uma forma nunca vista

antes. Este tríplice aspecto do panoptismo – vigilância, controle e correção –

parece ser uma dimensão fundamental e característica das relações de poder

que existem em nossa sociedade

. Assim, câmeras de vigilância, que antes

apenas monitoravam presidiários, espalham-se por estabelecimentos

comerciais, universidades, igrejas, ruas e parques, tornando-se parte da

paisagem e sendo vistas como um “benéfico e inevitável avanço social em

relação ao direito por segurança”.

Na sociedade disciplinar o desviante era isolado; na de controle ele é

“incluído” dentro de novas categorias e instituições, pois agora todos têm que

participar. Desta forma, a prisão ou o manicômio não deixam de existir, mas

desenvolvem seus próprios projetos de direitos e interlocuções com o campo

jurídico ou criminoso.

Dentro da sociedade de controle, o que importa não são mais as

categorias estanques, mas os fluxos. As instituições sociais não se pretendem

mais acabadas ou finitas, mas mantêm-se através de sua constante reforma.

DELEUZE, Gilles, Controle e devir in Conversações, Rio de Janeiro, Editora 34, 1992, p. 216

FOUCAULT, Michel, A verdade e as formas jurídicas, op. Cit., p. 103

Idem, ibidem, op. cit, p. 103

128

Reforma-se a escola, a prisão, a polícia, o mercado, o Estado para mantê-los.

É um processo de avaliação contínua, visando a adaptação constante. Num

regime de controle nunca se termina nada

. Assim, é neste novo contexto

social, ou seja, o desenvolvimento de uma sociedade de controle dentro de

uma sociedade disciplinar, que a transexualidade irá surgir como um

“fenômeno”.

Vimos como no desenvolvimento da ciência sexual, dentro do processo

social e epistemológico maior de separação conceitual entre corpo/ mente,

mundo exterior/ vida interior, houve uma fragmentação e multiplicação de

categorias sexuais. Mesmo Hirschfeld percebe que apenas o rótulo “travesti”

não é suficiente para englobar as infinitas variações que podem ocorrer entre

as expressões de gênero, orientações sexuais, estilos ou adornos de corpo e

as auto-identificações. Apesar de uma parte dos casos analisados em seu livro

transvestites, ser de pessoas que se consideravam mulheres em corpo de

homens e vice-versa, estas, segundo o autor, sabiam que não “eram” do sexo

oposto.

Mas havia um pequeno número de casos que não se enquadravam

nesta visão, acreditando, ou fazendo-se acreditar, que realmente pertenciam

ao “outro” sexo. Como Hirschfeld dava grande importância à interpretação

psicológica que o sujeito fazia de si mesmo, considerando inclusive a questão

das vestimentas como uma forma de “expressão interior”, talvez estas pessoas

pudessem ser classificadas em uma categoria distinta.

Conforme uma série de autores pesquisados

, Hirschfeld usa, em 1910,

em seu livro Transvestites, já citado neste trabalho, o termo “transexualismo

psíquico” ou “transexualismo da alma”, para referir-se a algumas pessoas

travestis por ele analisadas. Já para outros estudiosos

, Hirschfeld emprega

DELEUZE, Gilles, Controle e devir in Conversações, op. cit,., p. 216

BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência

transexual, op. Cit.; KOGUT, Eliane Chermann, Crossdressing masculino – uma visão psicanalítica da

sexualidade crossdresser, Tese de doutorado defendida pelo departamento de psicología clínica da PUC –

SP, 2006; CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno

transexual" (1910-1995), op. Cit.; SAADEH, Alexandre, Transtornos de identidade sexual: um estudo

psicopatológico de transexualismo masculino e feminino, Tese defendida na Faculdade de Medicina da

USP para obtenção do título de doutor em ciências, São Paulo, 2004

CHILAND, Colette, O Transexualismo, São Paulo, Edições Loyola, 2008; MEYEROWITZ, Joanne,

How sex changed, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2004

129

este termo apenas em 1923, em relação aos intersexuados, citando o termo

em alemão original como “seelischer transexualismus”.

Em 1912, este mesmo médico alemão menciona uma intervenção

cirúrgica e hormonal de redefinição sexual

. Neste período, conforme vimos,

os estudos com hormônios estavam se desenvolvendo enormemente na

Europa e, por influência do tratamento dos chamados pseudo-hermafroditas ou

intersexuais, ganhando espaço nas discussões sobre terapias para os vários

tipos de “hermafroditismos psíquicos”. Logo após, também as técnicas de

cirurgias plásticas e reparadoras, em especial as de pênis, progridem muito

devido à Primeira Guerra Mundial

Conforme demonstrou a pesquisadora da história da transexualidade,

Joanne Meyerowitz, a idéia de que é possível “trocar” de sexo, via tecnologia

médica, torna-se uma verdadeira febre no imaginário europeu e especialmente

norte-americano a partir do início do século XX

. Desta forma, uma série de

casos foram (e ainda hoje são) citados como exemplos de pessoas que fizeram

esta transição de acordo com o grau de possibilidade técnica do período.

Quanto mais próximos do início deste período (o século XX), maior a mistura

conceitual entre os chamados casos de pseudo-hermafroditas fisiológicos,

hermafroditas psíquicos e travestis (hoje mais compreendidos como

intersexuais, travestis e transexuais), cujo foco era sempre a noção de “troca

de sexo”.

O importante a assinalar é a grande quantidade de intervenções clínicas

e/ ou estéticas citadas neste período e feitas por especialistas que, como vimos

com Lagos García e Marañon, consideram o que hoje compreendemos como

transexuais apenas um grau extremo do hermafroditismo fisiológico. Neste

sentido, apenas citarei, para ilustrar, alguns dos casos mais famosos de

pessoas compreendidas como transexuais segundo os padrões científicos de

hoje: Lili Elbe e, no próximo capítulo, Christine Jorgensen.

Neste período, é um aluno de Hirschfeld que opera por três vezes (a

primeira em 1921 e a outras duas em 1930) Lili Elbe, uma pintora que adotou a

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995), op. Cit. A cronologia do conceito de transexualidade que descreverei a seguir estará em

grande parte baseada neste texto.

Idem, ibidem, p. 85

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press,

2004

130

nacionalidade dinamarquesa, tornando-se uma das primeiras pacientes a ser

considerada como tendo “mudado” de sexo (independente do tipo de

intervenção genital que sofreu), vindo a falecer no ano seguinte antes de

completar sua série de cirurgias de transgenitalização

Ainda neste período, é importante notar que em 1922, o psiquiatra e

psicanalista austríaco Wilhelm Stekel, colaborador de Freud, introduz o termo

“parafilia” para substituir “perversão”

. Em seu livro O fetichismo - desordens

com relação ao sexo, escrito nesta mesma data, afirma: para o leitor que

desconhece minha nova nomenclatura empregada a partir de agora na

totalidade de minha obra, esclareço que digo parapatia por neurose, paralogia

por psicose e parafilia por perversão

Esta mudança será importante pois, no decorrer do século, a psiquiatria

tentará se afastar do termo “perversão”, associado popularmente (e

cientificamente) à malignidade e criminalidade, possuindo um conseqüente,

ainda que não intencional sentido de julgamento moral, tomando para sua

terminologia esta nova palavra criada por Stekel, “parafilia”, como ainda hoje

encontrada no Manual Diagnóstico e Estatístico de Doenças Mentais, o DSM

Já o termo “perversão” vai se manter nos estudos de psicologia e, em especial,

na psicanálise.

Neste livro O fetichismo, ao descrever o caso de uma mulher que se

“sentia”, comportava e vestia como homem, Emil Guthiel, aluno sob orientação

de Stekel, concordando com a diferenciação de Hirschfeld entre travestismo e

fetichismo, mas divergindo nas causas, reforça a associação entre

“travestismo”, “homossexualismo” e “hermafroditas psíquicos”, afirmando: o

hermafroditismo psíquico parece constituir o núcleo do travestismo (...) Stekel

sustenta que a homossexualidade é uma fuga ante o outro sexo originada de

parafilias e atitudes de ódio, especialmente pelo sadismo. Isto podemos

confirmar também neste caso

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995),op. Cit., p. 85; MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit, p. 58

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995),op. Cit., p. 93

STEKEL, Wilhelm, El fetichismo, Buenos Aires, Ediciones Imán, sem data, p. 13

ASSOCIATION, American Psychiatric, Manual Diagnóstico e Estatístico de Doenças Mentais - DSM-

IV, CD-Rom, Porto Alegre, Editora Artes Médicas/ Loggos Treinamento e Informática, 1995

STEKEL, Wilhelm, El fetichismo, págs. 629 e 643 respectivamente.

131

Desta forma, conclui sua análise: apesar de sua singular aparência

íntima com o fetichismo, não é possível qualificar o travestismo de fetichismo

autêntico. O travestismo representa uma forma especial de neurose obsessiva

em que o desejo de possuir os órgãos genitais do outro sexo é deslocado para

o vestido. O travesti se conforma com a aparência de pertencer ao sexo

oposto; necessita de um “farrapo de realidade” para poder manter sua ficção

originária de metamorfose sexual. Enquanto que o fetichista autêntico

reconstrói, por regra geral, uma cena do passado e volta à infância para reviver

algo determinado, o travesti desloca um desejo irrealizado para o futuro,

esperando que se produza o grande milagre de sua realização, o milagre da

metamorfose sexual. Deste modo o fetichismo tem uma tendência retrospectiva

e o travestismo uma tendência prospectiva

O importante a ressaltar neste trabalho é a não diferenciação entre um

forte desejo de viver como alguém do “outro” sexo e considerar-se como

pertencente a este outro sexo. Da mesma forma, a importância de saber se a

pessoa se veste com roupas do sexo oposto por necessidade ou por prazer,

fará a associação entre este hábito e o fetichismo uma questão constante até

os dias de hoje. Desta mescla de teorias e conceitos, a idéia de

“transexualismo” começa a se formar a partir do “travestismo”, no início como

ramificação de uma variedade deste, depois, adquirindo uma nosografia e

caracterização próprias.

Idem, ibidem, p. 652

132

Ciências e mídias: as construções teóricas sobre a

transexualidade e seus limites

Os primórdios do “gênero” e o exemplo de outras culturas

Enquanto não conseguirmos entender cabalmante como uma sociedade pode

moldar todos os homens e mulheres nascidos em seu âmbito de modo que se

aproximem de um comportamento ideal inerente apenas a alguns poucos, ou

restringir a um sexo um ideal de comportamento que outra cultura logrou limitar

ao sexo oposto, não poderemos falar de forma muito compreensiva sobre

diferenças sexuais

Durante o decorrer do século XX, a questão de onde estão os limites

entre homens e mulheres, entre o masculino e o feminino e como reconhecê-

los não foi apenas da biomedicina, seja ela focada nos hormônios ou na

psique. Este tema também esteve presente nas artes, na religião e nas

ciências humanas. Neste período inicial, enquanto os médicos aplicam suas

teorias na prática cirúrgica, a jovem antropologia também debate os mesmos

temas paralelamente.

Assim, gostaria de citar um dos primeiros estudos nesta área que vai

indicar a futura divisão conceitual entre sexo (corpo físico) e gênero (aspecto

social): o livro da antropóloga culturalista Margareth Mead. Em 1935, ela

publica Sex and temperament in three primitive societies, traduzido no Brasil

como Sexo e temperamento. Neste livro, a autora, aluna de Franz Boas,

analisa três grupos sociais da Nova-Guiné e suas diferenças entre o sexo e o

“temperamento” encontrado em seus membros.

O que é chamado de “temperamento” por esta autora, apesar de uma

forte inclinação de base psico-biológica, como os estudos da época chamados

MEAD, Margaret, Sexo e temperamento, São Paulo, Perspectiva, 1988, p. 9

133

de “psicologia do sexo”, pode muito bem ser compreendido hoje como

“gênero”, pois Mead afirma na introdução: nem de leve eu suspeitava que os

temperamentos que reputamos naturais a um sexo pudessem, ao invés, ser

meras variações do temperamento humano a que os membros de um ou

ambos os sexos pudessem, com maior ou menor sucesso, no caso de

indivíduos diferentes, ser aproximado através da educação.

O primeiro grupo, chamado “os Arapesh das montanhas”, Mead os

considera como essencialmente pacíficos e, afora uma pequena diferença

entre os meninos que têm um pouco mais de liberdade para expressar a

agressividade que as meninas, tanto homens quanto mulheres possuem

poucos motivos de desavenças baseados em uma suposta diferença sexual.

Sobre a vida sexual dos Arapesh, afirma: nem homens nem mulheres são

considerados como espontaneamente sexuais. (...) Não há o reconhecimento,

da parte de um ou outro sexo, de um clímax específico nas mulheres, e o

clímax nos homens é definido simplesmente como perda de tumescência. A

ênfase na prontidão e desembaraço mútuo é a dominante. (...) É difícil julgar o

que nos parece o comportamento mais utópico e fictício, dizer que não há

diferença entre homens e mulheres, ou dizer que tanto os homens como as

mulheres são naturalmente maternais, dóceis, receptivos e não agressivos.

Entre o segundo grupo, “os Mundugumor habitantes do rio”, tanto

homens quanto mulheres mostram-se agressivos e sempre prontos para a

guerra. As segundas são vistas como mais um adversário que, apesar de estar

em desvantagem, sua estrutura física não é frágil. Conforme a autora, por trás

desta diferença de tratamento de meninos e meninas, não existe teoria de que

as mulheres diferem dos homens no temperamento. São consideradas

igualmente violentas, agressivas e ciumentas

Já o último grupo, “os Tchambuli habitantes do lago” mostram-se a

princípio como o oposto do que a cultura da antropóloga esperava do ideal de

homens e mulheres. Os primeiros devotam sua vida especialmente à arte e

aos cuidados de sua apresentação social, incluindo ornamentos corporais e

modos de comportamento. Já entre as segundas, a regra é o trabalho eficiente,

o companheirismo, a sinceridade nas relações e o maior desejo sexual, sendo

Idem, Ibidem, págs. 27, 115, 118, 162 e 205 respectivamente.

134

estas as pessoas consideradas com “iniciativa” nesta sociedade. É importante

realçar que Mead não considera os homens como “afeminados” ou as

mulheres “masculinizadas”, mas que ambos mostram “temperamentos” que,

em nossa cultura, seriam considerados “invertidos”.

Neste sentido, a autora conclui: se aquelas atitudes temperamentais que

tradicionalmente reputamos femininas – tais como passividade, suscetibilidade

e disposição de acalentar crianças – podem tão facilmente ser erigidas como

padrão masculino numa tribo, e na outra ser prescrita para a maioria das

mulheres, assim como para a maioria dos homens, não nos resta mais a maior

base para considerar tais aspectos do comportamento como ligados ao sexo.

E apesar de trabalhar com os conceitos de “invertidos congênitos”,

“aberrações sexuais” e “homossexualismo”, a autora analisa brevemente, nos

grupos estudados, casos de homens que, pelo seu “temperamento”, são

considerados mais próximos das mulheres, adaptando-se às atividades e ao

vestuário feminino e observa: por estar distribuído desigualmente pelo mundo,

parece claro que o travesti não é apenas uma variação que ocorre quando

existem diferentes personalidades decretadas para homens e mulheres, mas

que não ocorre, necessariamente, nem mesmo aí. É de fato uma invenção

social que se estabeleceu entre os índios americanos e na Sibéria, mas não na

Oceania

. Desta forma, desnaturaliza-se esta questão, realçando o quanto o

conceito de “travestismo” criado pela medicina Ocidental pode não se encaixar

em outros grupos sociais.

Neste livro, Margaret Mead propõe uma das primeiras análises nas

ciências humanas sobre como os “papéis” de gênero organizam relações de

poder e hierarquia nas sociedades e, principalmente, o quanto as supostas

diferenças entre homens e mulheres podem ser variáveis e mutantes, inclusive

os conceitos de “inversão” e as categorias de pessoas que se deslocam de um

gênero para outro, independente de sua disposição biológica ou de seu aparato

genital.

Esta separação entre “sexo” e “temperamento”, decorrente de uma

separação conceitual anterior e maior, a de corpo e mente, já estava presente

nas áreas biomédicas, que procuram não apenas o “verdadeiro” sexo na

Idem, Ibidem, págs. 168 e 281 respectivamente.

135

estrutura fisiológica, mas também na psique. Desta maneira, surge

gradualmente a idéia de um sexo na mente e, mais importante, um sexo da

mente. Conforme a já citada historiadora Meyerowitz, é este procurado e

pressuposto “sexo da mente” que vai originar o conceito de “gênero”

Harry Benjamin, John Money, Robert Stoller e Christine

Jorgensen: construindo as pessoas transexuais

Neste sentido, a teoria da bissexualidade fez a mudança de sexo parecer

possível

Durante a Segunda Guerra Mundial, são encontrados casos de

experimentos científicos feitos pelos nazistas, como o de Georges Marie André

S., um rapaz que, preso pela Gestapo em 1943, passa por uma série de

tratamentos hormonais com o objetivo de feminilizá-lo. Ao fim da guerra, ele

torna-se a primeira pessoa a requerer a troca de estado civil em seus

documentos, o que consegue apenas em 1975

. Mas é após este conflito

armado, dentro do processo de reajuste da nova ordem social, que realmente

nasce o que foi chamado por um de seus criadores de “fenômeno transexual”

Em 1949, o doutor D. O. Cauldwell escreve para uma revista popular de

divulgação científica e educação sexual chamada Sexology sobre o caso de

uma mulher “biológica” que queria se masculinizar. Ao analisar o caso,

posicionando-se contra os tratamentos cirúrgicos, este médico cunhou o termo

“psychopathia transexualis”, título de seu artigo,

em referência ao já clássico

livro de Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis.

Mas a questão da chamada transexualidade vai ganhar notoriedade e

importância mundial quando em 1952, o jornal The New York Daily News de 1º

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit, p. 114

Idem, ibidem, p. 28

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995),op. Cit., p. 95

BENJAMIN, Harry, The transsexual phenomenon, Copyright of the electronic edition by Symposion

Publishing, Düsseldorf, 1999, disponível em

http://www.symposion.com/ijt/benjamin/index.htm Acesso em 27/09/2006

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995),op. Cit., p. 96

136

de dezembro vai destacar na primeira página: “Ex-GI becomes blonde beauty”

Nascido em 1926 nos Estados Unidos, George William Jorgensen Jr., o

protagonista da manchete, afirma alguns anos depois: “eu era extremamente

afeminado. Minhas emoções eram as de uma mulher ou um homossexual. Eu

acredito que meus pensamentos e reações eram mais frequentemente

femininas que masculinas”

. Da mesma maneira, também analisa ter tido uma

infância infeliz e sentir-se como uma mulher, além de considerar a

homossexualidade como algo imoral e reprovável, com a qual ele jamais se

identificou.

Aos 19 anos, em 1945, ingressa nas Forças Armadas Americanas e é

dispensado com honra seis meses depois por haver contraído uma

pneumonia

. Jorgensen toma contato através da literatura da época, tanto

popular e romanceada quanto a de divulgação científica, de que era possível

“mudar de sexo” via tecnologia científica. Conhece então os trabalhos do dr.

Christian Hamburguer com hormônios femininos, feitos na Dinamarca. Como

era descendente de dinamarqueses, viaja para este país e em 1951 encontra-

se com este endocrinologista.

Aceitando o desafio, pois o dr. Hamburguer nunca tinha feito tal cirurgia,

este médico tratou hormonalmente Jorgensen e, no mesmo ano de 1951,

removeu seus testículos. Um ano depois remove o pênis e os médicos criam os

lábios vaginais, mas o desencorajam a tentar a criação de um canal vaginal,

talvez pela precariedade da técnica, mas também porque afirmam que

Jorgensen queria “se parecer com uma mulher, e não ter intercursos

sexuais”

. Vestindo-se agora como mulher e sentindo que seu corpo se

adequava a suas exigências psíquicas, o ex-George adota o nome de

Christine, em homenagem a seu médico.

Quando retorna para os Estados Unidos, a explosão na mídia é

imediata. Diferente da divulgação anterior sobre pessoas que “mudavam” de

sexo, pela qual a própria Christine tomou conhecimento do tema, que era algo

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit, p. 62. Esta breve biografia de Christine Jorgensen

estará toda baseada no capítulo 2 (Ex-GI becomes blonde beauty) deste livro de Meyerowitz.

Idem, ibidem, p. 54

SAADEH, Alexandre, Transtornos de identidade sexual: um estudo psicopatológico de transexualismo

masculino e feminino, Tese defendida na Faculdade de Medicina da USP para obtenção do título de

doutor em ciências, São Paulo, 2004, p. 30

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit, p. 61

137

mais popular e apresentada junto a casos de fenômenos paranormais,

mulheres barbadas, homens que mastigavam vidro e uma série de outros

“fatos diversos”, a notícia sobre sua vivência agora chegava aos meios de

comunicação mais importantes com uma atenção nunca antes dada a tal

evento.

Jornais, revistas e todo o tipo de material de divulgação

, tanto os

considerados sérios como os sensacionalistas, estampam em suas páginas

principais a “incrível” história de um militar, a quintessência da masculinidade

ocidental, que se “transforma” em uma, literalmente, mulher provocante. Quase

automaticamente, Christine Jorgensen torna-se uma celebridade, participando

de entrevistas, programas de rádio e tudo o mais que, através da

espetacularização de sua figura, pudesse recolher algum lucro econômico e

social.

Os jornalistas procuravam as “falhas” na sua feminilidade, enquanto

buscavam descobrir seus traços masculinos. Da mesma forma, a imprensa

queria saber até onde ela era um homem homossexual extremamente

afeminado ou um caso de intersexualidade. Sua sexualidade também era

fundamental para as matérias feitas sobre o tema. Ela estava namorando? Era

virgem? Que tipo de homem poderia se interessar afetivamente por ela? E em

todos estes debates, mantinha-se, como até hoje, o insistente hábito de

chamá-la no masculino.

Aproveitando-se da fama, Christine tentou nos anos seguintes guiar o

melhor possível a maneira com que a mídia a abordava, tentando não apenas

ser protagonista, mas também diretora de sua própria vida espetacularizada.

Desta maneira, escolhia cuidadosamente suas palavras em entrevistas, sabia

dar respostas diretas e deixar dúvidas no ar quando lhe convinha, escreveu

uma autobiografia e criou um espetáculo teatral no qual narrava e dramatizava

sua história, baseando-se sempre em justificativas biológicas e hormonais

sobre sua condição.

Utilizando-se de uma expressão que já era comum na época, descrevia

a si mesma como “uma mulher presa em um corpo de homem” que, graças à

Segundo Meyerowitz, a televisão ficou de fora desta febre provavelmente porque, estando em seu

início de carreira e voltada exclusivamente para a instituição “família”, não podia correr o risco de

investir em um tema, ainda hoje, tão controvertido e “sexualizado”. MEYEROWITZ, Joanne, How sex

changed, op. cit

138

sua determinação individual, aos avanços da tecnologia científica e da

benevolência médica, conseguiu superar um passado de infelicidade e,

segundo sua visão, literalmente se reconstruir. Em 1954, é eleita “mulher do

ano”. Christine Jorgensen era tudo o que a moderna mídia internacional queria.

Durante algum tempo, este foi um casamento extremamente frutífero para

ambos os lados, até o desgaste comum aos relacionamentos direcioná-la mais

para as páginas das seções de História do que de Cotidiano.

A extensão e espetacularização da história de Christine é um dos

elementos mais importantes de seu caso e da história da transexualidade.

Depois disso, milhares de pessoas por grande parte do mundo, ficaram

sabendo que era possível, cientificamente, passar de um sexo a outro.

Conforme vários autores que tratam do tema

, é impossível pensar o

desenvolvimento do conceito de “transexualidade” sem a influência da mídia e

da tecnologia médica. Segundo Meyerowitz, Jorgensen fez de mudança de

sexo um termo caseiro

Também no ano de 1954, noticia-se o caso de Robert Cowell, um

aviador britânico, também militar da Segunda Guerra que torna-se Roberta

Cowell. Para os mais conservadores, era uma conspiração internacional para

acabar com a masculinidade. Dinamarca, Estados Unidos, Grã-Bretanha e,

cada vez mais, uma série de países divulga casos de “mudança de sexo” em

que médicos, educadores, religiosos e público em geral posicionam-se ora

contra, ora a favor, mas sempre com uma paixão e seriedade que

denunciavam o quanto o tema perturbava o imaginário de sexos e gêneros

natural e eternamente estanques.

Junto com estes casos, acirraram-se as discussões apocalípticas sobre

o “fim” dos papéis sexuais, as “crises da masculinidade” e a “dissolução ética”

da sociedade em decorrência dos “inconseqüentes” avanços da ciência,

críticas todas já feitas insistentemente desde o final do século XIX. Como

vimos, religiosos, educadores e cientistas consideram um dever ético e social

participar deste debate. Entre estes últimos, em que alguns de seus

representantes chamavam Christine de freak (aberração, monstro) ou de

CHILAND, Colette, O Transexualismo, op cit; FRIGNET, Henry, O transexualismo, Rio de Janeiro,

Companhia de Freud, 2002; MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit.

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit, p. 51

139

“homem pervertido”, ocorria uma discussão curiosa: os doutores europeus ou

de formação européia (seguindo a tradição de Hirschfeld), analisavam este

caso como sendo de um alto grau de travestismo, enquanto os americanos

viam um caso de hermafroditismo. Mas para ambas as tendências, a pergunta

era: afinal, qual é e onde reside o verdadeiro sexo de Christine?

E é graças a este debate midiático, científico e, principalmente

espetacularizado, que Harry Benjamin, um endocrinologista alemão radicado

nos Estados Unidos e um dos futuros “papas” da temática transexual, além de

médico de Jorgensen, entrará neste debate. Nascido em Berlim em 1884,

mudou-se para os Estados Unidos em 1913 para trabalhar com tuberculose a

convite de seu professor F. F. Friedmann e de um banqueiro, que prometiam

ter uma nova vacina contra a doença. Ao descobrir que fora enganado por seus

anfitriões, pois eles não possuíam a tal vacina, nem tinham intenções de

desenvolvê-la, Benjamin rompe com os dois, que se negam a pagar sua

passagem de volta para Alemanha

. Estando em Nova York, desenvolve então

seu trabalho na área de endocrinologia. É neste campo que terá seus primeiros

contatos com pessoas transexuais, vindo a desenvolver formas de tratamento

específicas para estes casos.

Segundo o historiador Pierre-Henri Castel, em 1930, Harry Benjamin

teria se encontrado com Freud visando resolver seu problema de impotência

com a esposa. Mas o psicanalista teria se recusado a tratá-lo, afirmando que a

causa de seu problema era uma homossexualidade latente

. Esta situação

passa a ser considerada a origem da descrença do endocrinologista nas

psicoterapias em geral, e em especial na psicanálise, que já não era vista com

bons olhos por uma parte do meio médico do período, por considerá-la uma

doutrina mais próxima da filosofia do que da metodologia científica.

Desta maneira, em 1966, Harry Benjamin vai chamar a psicanálise de

um tipo de culto, incompreensível para médicos clínicos, com explicações

muitas vezes “absurdas, intrigantes e mesmo poéticas”, criticando em especial

a associação feita pela teoria psicanalítica entre o conceito de “mãe com

Idem, ibidem

SAADEH, Alexandre, Transtornos de identidade sexual: um estudo psicopatológico de transexualismo

masculino e feminino, op. Cit., p. 31

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995),op. Cit., p. 86

140

pênis”, “mulher fálica” e “complexo de castração”, e as pessoas travestis e

transexuais.

Ao citar seu encontro com Freud, considera o evento “inesquecível” e

afirma que conversaram sobre as influências das glândulas hormonais sobre a

mente, e que inclusive Freud riu muito de seus comentários jocosos. Para o

endocrinologista, se o criador da psicanálise estivesse vivo ainda, não negaria

a importância das influências orgânicas sobre a psique, sem cair no

“extremismo” atual. Desta forma, afirma: se eu aprendi alguma coisa nesta

visita, foi que Freud certamente não era “freudiano”, no sentido dos praticantes

de hoje. (...) Além disso, Freud era grande o suficiente para reconhecer seus

próprios erros ocasionais, admiti-los e experimentar corrigi-los

Quando convocado para debater o caso de Christine Jorgensen, Harry

Benjamin já possui anos de experiência no trato com pessoas transexuais. Em

1953, publica no International Journal of Sexology, V. 7, Nº 1, o artigo

“Travestismo e transexualismo”

, sendo este último nome originado do termo

em latim formulado pelo dr. Cauldwell (“transexualis”). Neste texto, Harry

Benjamin cria literariamente o sujeito “transexual” e o “transexualismo”,

acompanhando a tradição desde o século XIX de nomear “distúrbios”,

“problemas” ou “doenças” relacionados à sexualidade com o sufixo “ismo”,

iniciando assim o processo de popularização tanto científica quanto cotidiana

destes dois novos termos. Em abril de 1954, reescreve o artigo no American

Journal of Psychoterapy, V. 8, Nº 2

Em outro texto do mesmo ano, 1954, intitulado “Eu quero mudar meu

sexo”, este autor analisa uma carta contendo a autobiografia de um homem

que percebe-se como mulher e deseja a cirurgia de transgenitalização,

narrando todos os elementos característicos já citados e concluindo com um

pedido de ajuda: Eu quero mudar meu sexo. Pode o senhor ajudar-me?

BENJAMIN, Harry, The transsexual phenomenon, op. Cit. O livro está disponível integralmente na

internet, conforme citado, mas não possui indicação de números de páginas.

BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência

transexual, op. Cit., p. 40

Este artigo condensado e adaptado, unido a um novo chamado “Eu quero mudar meu sexo”, aparece no

Guia de Sexologia, de 1965, lançado pela Sexology Corporation, sendo uma coletânea de textos sobre

sexualidade escritos por alguns dos mais conhecidos especialistas da época, como o próprio Benjamin.

No Brasil, este livro foi editado como Tudo sobre o sexo e lançado em 1966. É com base nesta edição

nacional que analiso estes dois textos citados. CAPRIO, Frank. S. (org.), Tudo sobre o sexo, São Paulo,

Ibrasa, 1966

141

Segue então a resposta de Harry Benjamin que afirma compreender os

sentimentos desta pessoa e avisa: antes de mais nada, o sexo é determinado

no momento da concepção; e, portanto, não pode nunca ser mudado

. A

cirurgia é recomendada, então, para se adequar o corpo físico à imagem

ansiada pelo sujeito, ressaltando suas deficiências técnicas e riscos, sem

transmitir a idéia de que ele agora “mudou” de homem para mulher, pois seu

sexo inato, genético, permanecerá sempre masculino. (...) Se o cirurgião

castrar o senhor, sendo a castração uma parte da operação, o senhor passará

a ser, tecnicamente, e do ponto de vista da realidade glandular, uma entidade

humana nem masculina nem feminina. Passará a ser “neutro”. Somente seu

sexo psicológico é que é feminino (se assim não fosse, o senhor não desejaria

a operação em primeiro lugar)

Mesmo trabalhando com o conceito chave para estes estudos, de uma

bissexualidade original biológica (e mesmo psíquica), Harry Benjamin ainda

mantem a idéia de um “verdadeiro” sexo, que embora mascarado, permanece

como realidade última. Já em Transexualismo e travestismo, o autor afirma que

a diferença fundamental entre travestis e transexuais é que no segundo caso

existe um desejo intenso, por vezes obsessivo, de mudar completamente de

estado sexual, inclusive da estrutura orgânica. Enquanto o travestismo

representa o papel de mulher, o transexual deseja ser e funcionar como

mulher, aspirando a adquirir tantas características quantas forem possíveis da

mulher, seja de ordem física, seja de ordem mental, e seja, ainda, de ordem

sexual. Tanto o travestismo como o transexualismo são sintomas da mesma

condição de base; trata-se, nos dois casos, de distúrbio da normal orientação

do sexo e do gênero

Esta diferenciação, com poucas variações, vai embasar muitos dos

futuros estudos científicos seguintes sobre o tema. Se até então, pessoas que

desejavam fortemente viver como o sexo “oposto” ou mesmo se consideravam

como pertencentes a ele, eram classificadas como “travestis”, agora

desenvolve-se uma diferenciação dentro desta categoria. Esta profunda

BENJAMIN, Harry, “Eu quero mudar meu sexo” in CAPRIO, Frank. S. (org.), Tudo sobre o sexo, op.

Cit., p. 209

Idem, ibidem, p. 210

BENJAMIN, Harry, Transexualismo e travestismo in CAPRIO, Frank. S. (org.), Tudo sobre o sexo, op.

Cit., p. 214. Grifos meus, pois no original, o trecho grifado está em itálico. Para manter o destaque do

texto, utilizei este recurso.

142

identificação será uma característica de “transexuais”, enquanto que “travestis”

serão associados, no discurso médico, cada vez mais às “perversões” e

“parafilias”, em especial ao fetichismo.

Harry Benjamin continua então enumerando as características que

considera definidoras da pessoa transexual, e que se tornarão o padrão

científico para o reconhecimento do “verdadeiro” ser transexual. São elas, a

insistência em se considerar uma “mulher em corpo de homem” (ou uma “alma

feminina em corpo masculino”), o repúdio e ódio aos próprios genitais e a

urgente necessidade de alterar seu corpo, adequando-o ao sexo que considera

ser o correto; e, finalmente, uma profunda angústia ou infelicidade quanto à sua

condição. Como vimos anteriormente, este discurso existe registrado, pelo

menos, desde a análise do caso do húngaro em Krafft-Ebing e, talvez mais do

que descrever um sintoma, ajuda a formar um “tipo ideal” de transexual.

Na segunda parte do artigo, descreve três tipos de travestidos: o

primeiro, o travestido principalmente psicogênico, que seria a pessoa travesti

no sentido clássico criado por Hirschfeld, para quem o tratamento aconselhado

é o psicológico, pois o que ele quer é que a atitude da sociedade para com ele

se modifique, e não o contrário. O segundo é o tipo intermediário, que oscila

entre o travestismo e o transexualismo e entre a hetero e a homossexualidade,

sendo indicado principalmente o tratamento hormonal. Já o terceiro é o

transexual somático-psíquico, representado exemplarmente por Christine

Jorgensen. A estas pessoas é recomendada a ajuda psicológica e,

principalmente, hormonal e cirúrgica. Mais uma vez, a figura do hermafrodita é

evocada e Harry Benjamin afirma: aqui, o hermafroditismo psíquico parece que

vem a ser uma descrição útil, embora cientificamente incorreta

. Como a

maioria dos estudiosos sobre o tema, este autor acredita que os casos de

transexualidade em mulheres biológicas são raros, pois a maioria das mulheres

masculinizadas são compreendidas como um ponto extremo da

homossexualidade feminina.

Paralelo ao trabalho de Harry Benjamin, um psicólogo também organiza

as bases dos modernos debates sobre os limites, possibilidades e

interpretações sobre o que é ser “homem” ou “mulher”, “masculino” e

Idem, ibidem, págs. 219 e 220 respectivamente.

143

“feminino”. Seu nome é John Money. Nascido na Nova Zelândia, este psicólogo

vai para os Estados Unidos estudar casos de intersexuais, especialmente

crianças, em um dos hospitais de referência internacional sobre o tema, o

Johns Hopkins Hospital

Em 1955, Money utiliza pela primeira vez o conceito de “gênero” em

relação às diferenças sexuais, influenciado pelos conceitos de “papel social” do

sociólogo Talcott Parsons

. Segundo este psicólogo, a grande maioria das

crianças com que trabalhou sentia-se pertencente ao sexo de criação

. Desta

forma, conclui que a identidade sexual da pessoa é moldada até os 18 meses

de vida. Conforme analisou Berenice Bento, as teses de Money, no entanto,

não eram da determinação do social sobre o natural, mas como o social,

mediante o uso da ciência e das instituições, poderia assegurar a diferença

entre os sexos

De acordo com os conceitos de Butler, pode-se afirmar que este

psicólogo, apesar de sua tese revolucionária de que o comportamento de

gênero não era algo inato ao funcionamento orgânico, procurava manter a

tradicional inteligibilidade de gênero, ou seja, que pessoas com pênis deveriam

ser “masculinas” e sentir atração afetiva-sexual por mulheres e vice-versa. As

cirurgias em crianças com algum grau ou tipo de intersexualidade visavam

então manter a lógica heteronormativa: “construir” vaginas para meninas que

deveriam ter uma vida sexual com meninos e “pênis” para garotos que seriam

educados a desejar garotas.

Em 1964, a terceira pessoa que mais vai influenciar os estudos e

interpretações sobre transexualidade, o psiquiatra e psicanalista americano

Robert J. Stoller, cria o conceito de “identidade de gênero”, como a mescla de

masculinidade e feminilidade em um indivíduo, significando que tanto a

masculinidade quanto a feminilidade são encontradas em todas as pessoas,

mas em formas e graus diferentes. Isso não é igual à qualidade de ser homem

ou mulher, que tem conotação com a biologia; a identidade de gênero encerra

um comportamento psicologicamente motivado. Embora a masculinidade

CHILAND, Colette, O Transexualismo, op cit, p. 17

BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência

transexual, op. Cit., p. 41

CHILAND, Colette, O Transexualismo, op cit, p. 19

BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência

transexual,op. Cit., p. 41

144

combine com a qualidade de ser homem e a feminilidade com a qualidade de

ser mulher, sexo e gênero não estão, necessariamente, de maneira direta

relacionados

. Conforme Meyerowitz, Stoller inicia assim um dos dados mais

importantes para as futuras análises de transexuais: a separação entre gênero

e sexualidade

. Sobre este psicanalista voltaremos a falar mais à frente.

Em 1966, Money, influenciado pela terminologia de Stoller, fundou a

Clínica de Identidade de Gênero junto ao Johns Hopkins Hospital, na qual o

foco principal passa a ser estudar e “tratar” de problemas relacionados à

identificação pessoal entre os genitais e o auto-reconhecimento como “homem”

ou “mulher”, além da correta ou, pelo menos, mínima expressão de

“feminilidade” ou “masculinidade”. Foi nesta clínica que a temática transexual

ficou indissociável do nome deste psicólogo, que acompanhou vários

pacientes, e onde foi realizada a primeira cirurgia de transgenitalização dos

Estados Unidos, em 1965

Para Money, que nos casos de intersexuais recomendava cirurgias para

especificar um aparelho genital (sendo a maioria das crianças “feitas” como

mulher pois, segundo uma expressão comum no jargão médico, “é mais fácil

cavar um buraco que erigir um poste“

), seguidas de uma persistente

educação nos “papéis” de gênero relacionados ao novo sexo, as pessoas

transexuais confirmavam suas teses: a identidade sexual pode ser

desenvolvida como “masculina” ou “feminina” independente do corpo físico

sexuado

. Todo o saber biológico sobre o hermafroditismo humano acumulado

STOLLER, Robert J., Masculinidade e feminilidade, Porto Alegre, Artes Médicas, 1993, p. 28

Embora esta separação já estivesse sendo esboçada desde o início do século XX, conforme visto com

Hirschfeld. MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, Cambridge, op. Cit., p. 115

MONEY, John, apud RAMSEY, Gerald, Transexuais – perguntas e respostas, São Paulo, Summus,

1998, p. 19

Expressão usada por médicos para se referir à maior facilidade técnica para criar genitais femininos em

comparação aos masculinos, em especial no caso de crianças. MACHADO, Paula Sandrine, O sexo dos

anjos: um olhar sobre a anatomia e a produção do sexo (como se fosse) natural in Cadernos Pagu /

Núcleo de Estudos de Gênero – Pagu nº 24, Campinas, Unicamp, janeiro - junho de 2005, p. 279

O trabalho de Money será fortemente abalado por um jornalista, John Colapinto, que em 2001 lançou

um livro de forte base biologista e essencialista, narrando uma outra versão de um dos casos mais

famosos e citados de Money. Em 1967, dois irmãos gêmeos, ainda bebês, foram levados por sua mãe para

serem circuncizados. Nesta ocasião, um deles teve o pênis seriamente queimado e destruído pelo aparelho

que fazia o procedimento. Os pais do garoto, ao verem Money pela televisão o procuraram e este

recomendou a transformação cirúrgica e hormonal da criança ferida em uma menina e que os pais a

tratassem exclusivamente desta maneira, reforçando todos os “atributos” (ou estereótipos) de gênero na

educação dela. O outro bebê deveria ser criado como menino. Esta era a chance perfeita de provar,

cientificamente, as teses do doutor sobre a independência entre sexo e gênero. Com o passar dos anos,

Money escreveu vários artigos analisando o sucesso do tratamento e a confirmação de sua teoria, história

conhecida como caso John/ Joan. Um outro pesquisador com teorias contrárias, Milton Diamond, resolve

145

desde os anos 20 (...) é interpretado sociologicamente. Que a identidade

sexual resulte essencialmente de um aprendizado do “papel de gênero”, e que

a identidade de gênero daí resulte, não será mais colocado em questão

Ainda em 1966, treze anos depois de seu primeiro artigo nesta área,

Harry Benjamin lança O fenômeno transexual, um dos livros mais importantes

sobre o tema, pois ele não apenas organiza suas teorias sobre o assunto,

como vai lançar as bases para a padronização dos tratamentos da

transexualidade em quase todo o mundo até os dias de hoje. Neste texto, o

autor retoma a discussão de que não existe uma distinção biológica clara entre

“macho” e “fêmea”, pois ambos vêm de uma mesma unidade ainda não

diferenciada nos fetos, afirmando que os sexos são vários: o cromossomático

ou genético (XX ou XY); o anatômico, que se divide em genital (pênis ou

vagina) e gonadal, que por sua vez também se ramifica em germinal (testículos

ou ovários) e endócrino (ou hormonal); o psicológico; o social e o jurídico.

Também evoca a distinção entre sexo e gênero, afirmando que mesmo

ela não é absoluta: “sexo” é mais aplicável onde há o envolvimento da

sexualidade, da libido e da atividade sexual. “Gênero” é o lado não sexual do

sexo. Como alguém expressou: o gênero está acima da cintura, e o sexo

abaixo

. Ainda assim, o que determina o “verdadeiro” sexo da pessoa,

segundo Harry Benjamin, são os cromossomos sexuais que vão designar o

sexo genético, originando daí o sexo e o gênero.

Ao analisar o “travestismo”, afirma que, quando este não vem

acompanhado de estímulos sexuais, não se caracteriza como perversão, sendo

originado então de um “desconforto de gênero”. Já com relação às pessoas

transexuais, confirma o que já vem sendo criado há décadas e estabelece

como padrão para o reconhecimento dos “verdadeiros” indivíduos transexuais

fazer sua própria investigação sobre este caso e descobre uma série de crises familiares e conflitos sociais

envolvendo os dois irmãos e seus familiares em relação a esta questão, pois “Joan”, extremamente infeliz,

a partir da puberdade resolveu voltar a ser “John”. O dr. Diamond escreve artigos criticando Money e

suas teorias e o jornalista John Colapinto lança em 2001 o livro As nature made him, narrando os

conflitos e problemas dos irmãos. Tragicamente, o irmão que foi criado “normalmente” como menino,

Brian, matou-se em 2002 e David, o nome verdadeiro do protagonista desta história, também suicidou-se

em 2004. COLAPINTO, John, Sexo trocado – A história real do menino criado como menina, Rio de

Janeiro, Ediouro, 2001; CORRÊA, Mariza, Não se nasce homem, trabalho apresentado no Encontro

Masculinidades/ Feminilidades” nos Encontros Arrábida 2004, Portugal, 2004; MONEY, John e

TUCKE, Patrícia, Os papéis sexuais, São Paulo, Brasiliense, 1981

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995),op. Cit., p. 87

BENJAMIN, Harry, The transsexual phenomenon, op. cit.

146

as seguintes características já vistas: uma “profunda infelicidade” como

membro do sexo designado, não o considerando como seu sexo “real” e

“interior”; aversão a seu aparelho genital, acompanhado de um profundo desejo

de “mudá-lo” e a orientação sexual não homossexual. Por exemplo, se a

pessoa for um “homem biológico”, e perceber-se como mulher, então deve

sentir atração sexual apenas por homens (ou não sentir nenhuma atração

sexual). A mesma coisa é válida para os casos de mulheres “biológicas”.

Seguindo a tradição dos estudos de sexologia, Harry Benjamin vai

reforçar o caráter patológico de tais manifestações sexuais contra a tendência

a vê-las como crime ou pecado. Novamente, fica claro que o movimento de

descriminalização surgido em diálogo com os primeiros militantes

homossexuais, no final do século XIX, conseguiu criar um saber e um poder

próprios derivados deste novo campo de estudos e intervenções, tendo uma

influência importante, mas não tão forte quanto gostaria, reforçando

indiretamente o estigma, pela visão patologizante, de que vivências sexuais

“estranhas” ou “incomuns” eram uma doença social e um perigo para a

“sociedade”.

Conforme Benjamin, criminalidade perante a lei não é criminalidade

perante a ciência e o senso comum. Travestismo, transexualismo,

comportamento homossexual, dependentes de drogas, alcoolismo e

prostituição são exemplos. Eles são problemas de saúde, comportamento e

caráter. Eles necessitam de tratamento e educação ao invés de punições. As

interpretações destes exemplos como “crimes”, criam artificialmente criminosos

meramente por definição. Isto é válido particularmente para o travestismo, que

é mais uma anormalidade do comportamento que um desvio sexual

Outro elemento extremamente importante em O fenômeno transexual, é

a escala de orientação sexual (sexual orientation scale – S.O.S.), baseada na

escala Kinsey, que lista categorias ou tipos (não necessariamente estágios),

englobando desde idéias ocasionais em se vestir com roupas do sexo oposto

até a intenção declarada por mudar de sexo, independente de a pessoa ser

homo, hetero ou bissexual. Mais uma vez, seguindo a tradição de classificar e

Idem, ibidem.

147

organizar os “monstros” ou “anormais”, Benjamin separa estas pessoas em

novos grupos e tipos, diferentes de seu artigo anterior. São eles:

GRUPO 1:

- tipo 1: pseudo-travesti

- tipo 2: travesti fetichista

- tipo 3: travesti verdadeiro/a

GRUPO 2:

- tipo 4: transexual não indicado para cirurgia

GRUPO 3:

- tipo 5: transexual de intensidade moderada

- tipo 6: transexual de intensidade alta

No grupo 1 encontram-se as pessoas que Harry Benjamin classifica

como travestis. O tipo 1 é quem veste-se como o gênero oposto apenas

ocasionalmente; o 2 é quem faz isso principalmente para obter gratificação

erótica, e o tipo 3, o “verdadeiro”, é alguém que possui esta tendência desde

criança, desejando viver e se comportar como o outro gênero mas sem desejar

a cirurgia, o uso de hormônios ou outra alterações corporais permanentes.

Muitas vezes, neste tipo, a transexualidade está latente. Conforme o autor,

neste grupo encontra-se a maioria das mulheres que vivem como homens, pois

a transexualidade em mulheres biológicas é considerado algo incomum,

embora possível.

Dentro do grupo 2, no tipo 4, estão as pessoas que oscilam entre o

travestismo ocasional e o desejo de viver como o outro gênero, alterando seu

corpo com pequenas intervenções estéticas e hormônios, mas tendo pouca

intenção em se desfazer de seus genitais ou considerar-se como uma “mulher”

real. No grupo 3, o tipo 5 é quem vive como o outro gênero, deseja alterar o

seu corpo inclusive com cirurgia e possui uma libido muito baixa. O tipo 6 é a

pessoa transexual exemplar: vive como o outro gênero, deseja alterar o corpo,

especialmente com a cirurgia, considera-se uma “mulher em corpo de homem”

(ou vice-versa), não possui libido e é extremamente infeliz. Apenas as pessoas

Idem, ibidem.

148

do grupo 3, tipos 5 e 6, em especial este último, são as únicas indicadas para a

cirurgia conforme o autor, relembrando que estes graus e tipos não são

graduações e que, na vida concreta, encontram-se normalmente misturados.

Nesta classificação, voltamos à íntima relação entre sexo, verdade e

suas categorias. Assim, como nas categorizações dos hermafroditas feitas por

médicos desde o fim do século XIX, vemos a figura de uma pessoa “quase”

travesti, uma “pseudo” travesti (grupo 1, tipo 1) e uma “verdadeira” travesti

(grupo 1, tipo3). Curiosamente, a transexual é analisada em termos de

intensidade, talvez porque não exista a priori uma “pseudo” transexual, pois se

assim fosse, ela não seria classificada como tal, e sim, provavelmente, como

travesti.

Desta forma, conforme já visto acima, a travesti, por não ser sempre

“verdadeira”, ao contrário das transexuais que já o são a principio, será cada

vez mais associada ao fetichismo e, algumas vezes até, à não necessidade de

parceiros sexuais. Este é um debate intenso e persistente, que exerce sua

influência até os dias de hoje nas equipes médicas e clínicas dentro dos

programas de acompanhamento e triagem de transexuais que desejam a

cirurgia.

Quanto a questão da orientação do desejo sexual, Harry Benjamin

pergunta: “O sujeito transexual é um homossexual?” E responde: “Sim”, se a

anatomia for considerada; “não”, se a psique for a referência

. Ainda assim,

este autor considera como “normal” a sexualidade heterossexual, e prescreve a

cirurgia de readequação sexual apenas para as pessoas transexuais que

desejarem, a partir de então, ter relações heterossexuais.

Desta maneira, afirma que a pessoa travesti tem um problema social, a

transexual tem um problema de gênero, a homossexual tem um problema

sexual

. Ajuda-se assim a consolidar a idéia de que, seja qual for a causa ou a

localização do “problema”, travestis, transexuais e homossexuais têm

problemas em si.

Como todos os estudos da época sobre o tema, este médico não

encontra muitos casos de mulheres que gostariam de viver como homens,

analisando que estes são raros, mas não impossíveis. Quanto à

Idem, ibidem.

149

transexualidade em geral, atribui-a a algum fator orgânico, principalmente

genético e endócrino ainda não bem esclarecido, mais que psicológico. Mesmo

assim, afirma que as pessoas transexuais são fisiologicamente “normais”, não

podendo ser confundidas com nenhum tipo de hermafroditismo.

É por isso que, para Benjamin, a rigor, não se “muda de sexo”, pois ele

sempre terá sua “verdade” última na biologia, e que psicoterapias são

paliativos, podendo apenas ajudar o sujeito a melhor se adaptar à sua nova

condição, nunca como método para “curar” ou fazer “regredir” a

transexualidade pois, um dos dados mais importantes desta caracterização

(influenciado diretamente pela linhagem de Krafft-Ebing), é que transexuais não

são psicóticos

. Em 1969, cria-se a Harry Benjamin Association, organizadora

de Normas de Tratamento (Standards of Care – S.O.C.) para o

acompanhamento médico de transexuais em quase todo o Ocidente até os dias

de hoje.

Dentro deste processo, no ano de 1968, o psicanalista Robert Stoller

lança Sexo e gênero, livro no qual introduz o conceito de “Identidade de gênero

nuclear”

: é uma convicção de que a designação do sexo da pessoa foi

anatômica e psicologicamente correta. É o primeiro passo em direção à

identidade de gênero fundamental da pessoa e a conexão em torno da qual a

masculinidade e a feminilidade gradualmente se desenvolvem. A identidade de

gênero nuclear não implica em um papel ou em relações objetais

Conforme vimos, “gênero” passa a ser um conceito extremamente

usado, em especial na área da psicologia e da biomedicina que lidam com

pessoas intersexuais e transexuais. Stoller, então, provavelmente buscando

evitar uma possível tendência em se acreditar que o gênero pode ser

facilmente mudado, cria a “identidade de gênero nuclear” para reforçar sua tese

de que existe um gênero “nuclear” e, uma vez desenvolvido e estabelecido na

primeira infância, imutável. Aqui, a já antiga busca incessante por um

“verdadeiro sexo” transforma-se no reconhecimento do “verdadeiro gênero”.

Idem, ibidem.

Também chamada de “núcleo da identidade de gênero”. CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões

para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual" (1910-1995), op. Cit., p. 98

STOLLER, Robert J., Masculinidade e feminilidade, op. Cit., p. 29

150

Cinco anos depois, em 1973, John Money, junto com Norman Fisk e o

cirurgião plástico Donald Laub, criam o termo “disforia de gênero”, significando

mal-estar, incômodo com o próprio gênero, sendo a disforia o oposto da

“euforia”

. Por ser um termo mais abrangente que “transexualismo”, este

tentando abarcar um quadro cada vez mais específico no meio clínico, em

1977, a Harry Benjamin Association, em seu V congresso, adota-o e muda seu

nome para a Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association

(HBIGDA)

, sem abrir mão em seus textos do termo “transexualismo”, criado

pelo fundador desta Associação.

Ainda em 1973, a Associação Psiquiátrica Americana, que organiza e

edita o Manual Diagnóstico e Estatístico de Doenças Mentais (DSM), retira o

“homossexualismo” como categoria de doença mental por um voto de

diferença

. Esta postura será oficializada com o lançamento da terceira versão

deste manual (DSM-III), em 1980, já sem esta categoria.

Em 1975, John Money e Patrícia Tucker escrevem Sexual signatures –

on being a man or a woman, no Brasil lançado como Os papéis sexuais. Neste

livro, os autores esclarecem suas definições oficiais sobre identidade e papéis

sexuais. Identidade sexual: a persistência, unidade e continuidade da

individualidade da pessoa como homem, mulher ou ambivalente, em maior ou

menor grau, especialmente como é vivenciada em termos de autoconsciência e

comportamento; a identidade sexual é a experiência particular do papel sexual,

e o papel sexual a expressão pública da identidade sexual.

Papel sexual: tudo o que uma pessoa diz e faz, para indicar aos outros ou a si

mesma o grau em que é homem, mulher ou ambivalente; inclui, mas não se

limita à excitação e resposta sexual; o papel sexual é a expressão pública da

identidade sexual, e a identidade sexual é a experiência particular do papel

sexual

Continuando, explica que a homossexualidade, o transexualismo e o

travestismo são problemas psicossexuais, e define: travestismo é uma

Conforme o estudo de Castel. Já para Verde e Graziottin, o termo “disforia de gênero” foi criado

apenas por Norman Fisk e Donald Laub em 1971. CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para

estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual" (1910-1995), op. Cit., p. 100; VERDE, Jole Baldaro e

GRAZIOTTIN, Alessandra, Transexualismo o enigma da identidade, São Paulo, Paulus, 1997, p. 8

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995), op. Cit., p. 100 e 101

Idem, ibidem, p. 100

MONEY, John e TUCKER, Patrícia, Os papéis sexuais, São Paulo, Brasiliense, 1981, p. 12

151

necessidade compulsiva de vestir as roupas do sexo oposto, sendo encontrado

mais em homens não afeminados, normais, heterossexuais e possuindo uma

identidade sexual ambivalente, citando o Cavaleiro d´Eon como exemplo.

Assim, conclui que o travestismo “genuíno”, no sentido de depender de roupas

do sexo oposto para conseguir o orgasmo, é improvável que ocorra em

mulheres.

Sobre as pessoas transexuais, afirma: ao contrário do travesti, o

transexual completo não possui duas identidades sexuais. Sua identidade

sexual voltou-se totalmente contra sua anatomia; ele se considera, nas

palavras de muitos transexuais, uma mulher presa num corpo de homem.

Também para Money e Tucker, transexuais não são psicóticos e a cirurgia de

transgenitalização é a melhor solução para o alívio destes sujeitos.

Considerado por muitos na época

como um médico e psicólogo

provocador e liberacionista, Money, como a maioria dos estudiosos sobre o

tema, parte da não diferenciação sexual dos fetos e analisa os casos de vários

tipos de animais hermafroditas. Da mesma forma, teoriza sobre a influência dos

hormônios sexuais agindo no cérebro, discute a revolução sexual e conclui:

enquanto muita gente ainda vê a liberação de homens e mulheres como uma

tentativa de homogeneizar os sexos, a meta de fato é basear as distinções

sexuais firmemente nas diferenças inevitáveis, em vez de distinções

culturalmente prescritas nos campos do trabalho e lazer. Essas distinções

prejudicam grande parte dos indivíduos, mas não servem mais aos propósitos

Neste mesmo período, desenvolve-se o movimento social conhecido como contra-cultura, focado na

juventude e que tinha como uma de suas características a estética andrógena. Desta forma surgem, entre

várias manifestações culturais, músicos e bandas com uma estética que misturava intencionalmente

elementos considerados masculinos e femininos. Nesta linha, pode-se citar o cantor inglês David Bowie e

o grupo brasileiro Secos e Molhados. Mas nem tudo era libertário ou transgressão. No campo das ciências

sociais, o antropólogo americano Charles Winick escreve The new people – dessexualization in american

life, traduzido no Brasil como Unissexo. Neste livro de 1968, o autor analisa com receio a perda dos

valores, das estéticas e dos comportamentos claramente distintos entre homens e mulheres, pois isto pode

levar à ruína da civilização norte-americana. Da mesma maneira, passada a euforia da década de 70, em

1982 o Papa João Paulo II lança Ele os criou homem e mulher – reflexões sobre a sexualidade humana,

no qual este líder religioso busca influir no debate sobre sexualidade do período, reforçando as posturas

tradicionais da Igreja católica, legitimando unicamente as relações heterossexuais, monogâmicas, com

fins procriativos e sacralizadas pelo matrimônio, prescrevendo as diferenças entre homens e mulheres não

apenas como biológicas mas também espirituais, como mostra o título de seu livro. PAULO II, João, Ele

os criou homem e mulher, São Paulo, Cidade Nova, 1982; WINICK, Charles, E., Unissexo, São Paulo,

Perspectiva, 1972

152

da sociedade e, na maioria dos casos, na verdade atrapalham os melhores

interesses da mesma

Conforme constatou Berenice Bento

, Money pretende, entre as rápidas

mudanças políticas, comportamentais e sexuais do período, encontrar um novo

porto seguro para as distinções entre homens e mulheres, agora embasadas

nas “diferenças inevitáveis”. Desta forma, a importância das instituições e

valores sociais é manter estas diferenças “verdadeiras” (a diferenciação genital

e reprodutiva), através do reforço dos “papéis sexuais”, mesmo que estes

variem, evitando assim a consolidação de uma “identidade sexual”

ambivalente, anormal ou homossexual.

Como afirmam Money e Tucker, o tema deste livro é afirmar que as

diferenças sexuais são relativas, não absolutas. Podem ser atribuídas como

bem entendermos, contanto que levemos em consideração dois fatos simples:

primeiro, os homens fecundam, as mulheres menstruam, gestam e

amamentam; segundo, os indivíduos adultos não podem alterar o núcleo

essencial dos seus esquemas sexuais

MONEY, John e TUCKER, Patrícia, Os papéis sexuais, op. Cit., págs. 21, 25, 21, 31 e 177

respectivamente.

BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência

transexual, op. Cit., p. 40

MONEY, John e TUCKER, Patrícia, Os papéis sexuais, op. cit. p. 195

153

Um aparte sobre psicanálise, travestis e

transexuais

As teses de Robert Stoller e seus seguidores

Esses pacientes sabem que não serão jamais realmente mulheres e,

portanto, nunca o poderão ser nas profundezas de sua identidade

Conforme Foucault, desde o século XVII forja-se uma relação que vai

alcançar seu auge no XIX, com a criação de uma ciência sexual: a união íntima

entre sexo e verdade. Como vimos, não apenas o verdadeiro sexo de uma

pessoa é buscado ferozmente, mas, principalmente, procura-se a verdade

humana escondida entre os genitais ou suas representações psíquicas.

Como uma versão laica, moderna e psicologizada da busca pela

“Verdade” platônica em uma origem dos tempos, agora a crença em uma

verdade humana é interiorizada, passando a ser incessantemente procurada

nos tempos da origem e formação da consciência individual: a infância. O

antigo monstro encarnava o sinal de um “desvio” do plano divino, mas o

moderno anormal representa algum “desvio” da organização psíquica. Nas

palavras de Foucault, a Antiphysis, que o espanto do monstro antes trazia à luz

de um dia excepcional, é deslocada, hoje, pela sexualidade universal das

crianças, por debaixo das pequenas anomalias de todos os dias

Surgem desta maneira os conceitos científicos de “erro” “inversão” e

“perversão”, todos referentes ao desvio de uma “verdade” sobre a natureza

sexual, social ou humana. No cruzamento destas duas idéias – a de que não

devemos nos enganar a respeito de nosso sexo, e a de que nosso sexo

STOLLER, Robert J., A Experiência Transexual, Rio de Janeiro, Imago, 1982, p. 263

FOUCAULT, Michel, Resumo dos Cursos do Collège de France, op. Cit., p. 66

154

esconde o que há de mais verdadeiro em nós mesmos – a psicanálise

consolidou seu vigor cultural. Ela nos promete ao mesmo tempo, nosso

verdadeiro sexo e a verdade de nós mesmos que vela secretamente nele

Para Freud e sua época, não havia a separação conceitual do sistema

sexo/ gênero, onde a orientação do desejo sexual estava intimamente ligada ao

corpo físico, como expresso em sua famosa fórmula a anatomia é o destino

. A

partir da segunda metade do século XX, em especial através da criação de

teorias sobre a etiologia e tratamento de transexuais, várias linhas conceituais

questionarão até que ponto a anatomia é mesmo destino e, se ainda o for, qual

destino seria esse.

Segundo o historiador Pierre-Henri Castel, em seu texto Algumas

reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual" (1910-1995),

a história do desenvolvimento do conceito de transexualidade é indissociável

não apenas da oferta médica em termos de tecnologia (principalmente cirúrgica

e hormonal), mas também de um forte conflito entre as linhas teóricas que

buscavam uma causa “principal” na biologia humana, tendendo em grande

parte a considerar o único ou o melhor tratamento, a cirurgia, e as linhas

representadas principalmente pela psicanálise que consideravam esta questão

como de origem mais psíquica, colocando constantemente em xeque a opção

pela cirurgia.

Para este autor, de fato, o conjunto das teorias (aparentemente tão

conflitantes) do transexualismo, pode ser pensado em oposição constante a um

corpo de doutrina sobre a sexualidade e a vida psíquica, que é, desde a

origem, o inimigo dos partidários da autonomia nosológica, mas também, no

outro lado espectro, do valor cultural e político subversivo da mudança de sexo

(ou sua visão pós-moderna, a “construção de gênero”). Este inimigo é a

psicanálise. Refutar sua pretensão a explicar o transexualismo é o fio condutor

de elaborações teóricas que tanto são as dos partidários de uma etiologia

somática da síndrome (e que tem por conseqüência a idéia de que a única

terapia é ministrar hormônios e operar os pacientes, não de questionar suas

FOUCAULT, Michel, O verdadeiro Sexo in BARBIN, Herculine, O Diário de um Hermafrodita,op.

Cit., p. 4

FREUD, Sigmund, Sobre a Tendência Universal à Depreciação na Esfera do Amor (Contribuições à

Psicologia do Amor II) in FREUD, Sigmund, Obras Completas em CD-Rom, op. cit.

155

impressões) quanto a dos militantes para quem o direito à autodeterminação da

identidade sexual depende da escolha política

Antes de mais nada porém, é necessário ressaltar que estas são apenas

tendências gerais. Em todos os autores do campo científico estudados para

este trabalho, fossem eles médicos endocrinologistas, cirurgiões plásticos,

psiquiatras, psicólogos ou psicanalistas, nenhum se afastou completamente da

temática orgânica ou ignorou a importância do fator psíquico, seja das causas,

desenvolvimentos, conseqüências ou mesmo nas técnicas e expectativas

terapêuticas para com travestis e transexuais.

Conforme ficou claro pelo corpus teórico analisado e, principalmente,

pelo contato com médicos e pessoas transexuais e travestis, “pacientes” ou

não, tanto na teoria quanto na vida cotidiana, estas duas correntes, a de foco

mais fisiológico ou mais psicológico, se interpenetram, variando apenas o grau

em que, em determinado momento, exercem maior ou menor influência sobre a

racionalização do tema. Assim, a importância maior desta discussão para as

transexuais com quem conversei é o quanto estes argumentos teóricos

facilitam ou dificultam uma inserção social menos estigmatizada (por exemplo,

considerando a pessoa como “disfórica” ou “psicótica”) e, principalmente, o

acesso à intervenção cirúrgica.

Conforme Joel Birman

, na psicanálise existem duas correntes principais

que analisam a questão transexual: a primeira, seguindo a tradição da

interpretação de Krafft-Ebing com base no caso do médico húngaro, que vai ter

seu representante maior em Robert J. Stoller, um dos mais influentes teóricos e

pesquisadores do tema, considera a cirurgia de transgenitalização como uma

solução viável e não vê nenhum distúrbio psíquico grave na transexualidade

em si; a outra, é a que parte da análise de Freud sobre Schreber, e que terá

em Lacan e seus seguidores a forte tendência de considerar a transexualidade

“verdadeira” como um distúrbio psicótico, comumente desaconselhando a

cirurgia. É importante ressaltar que é extremamente comum nestes trabalhos a

idéia de uma pessoa transexual “verdadeira” e sua correta identificação.

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995), op. Cit., p. 79

Em palestra proferida na I Jornada nacional sobre transexualidade e saúde, organizada pelo Instituto de

Medicina Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e Ministério da Saúde, realizada em 9 e 10

de setembro de 2005 na UREJ.

156

Vejamos a seguir um pouco do desenvolvimento destas duas

tendências, pois o discurso psicanalítico é fundamental para a construção do

corpus teórico sobre o tema, em especial as teses de Stoller, mesmo que este

discurso seja criticado ou refutado por outras áreas e tendências

interpretativas, conforme analisou Castel.

Em 1958, alguns anos depois do início de sua carreira na pesquisa com

intersexuais e transexuais, o psiquiatra e psicanalista americano Robert J.

Stoller entra em contato com Agnes, uma jovem de 19 anos. Ela explica a este

doutor e sua equipe, possuir pênis e testículos, e que durante sua infância fora

tratada como menino, embora sempre tenha se sentido mulher. No início da

adolescência, suas formas ficaram mais arredondadas e femininas, seus seios

se desenvolveram, sua voz não engrossou e já há muitos anos vivia como uma

mulher comum. Agnes se apresenta então como uma intersexual que busca a

cirurgia de transgenitalização.

Os exames clínicos feitos pela equipe mostram que ela possuía

cromossomos XY (ou seja, o sexo cromossômico era de “homem”) e não

encontram útero, ovários ou algum tumor que possa explicar os altos níveis de

estrógenos em seu corpo. Após uma série de exames e entrevistas aos quais

impressiona a todos com sua tradicional feminilidade e beleza, totalmente

distinta da “caricatura” e “hostilidade... vista em travestis e transexuais”

, Agnes

passa por uma cirurgia, em 1959, na qual retiram seus órgãos masculinos e

constroem os genitais femininos (lábios e vagina). A cirurgia é considerada um

sucesso e Stoller, junto com mais três médicos, publicam o artigo “Feminização

adolescente em um homem genético”

, analisando este caso de

“intersexualidade”.

Em 1964, conforme visto, Stoller, cria o conceito de “identidade de

gênero”, como a mescla de masculinidade e feminilidade que todas as pessoas

possuem, mudando apenas o grau e a forma em que estes elementos são

encontrados. A identidade de gênero é de base psicológica, podendo ser

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit., p. 160

No original, “pubertal feminization in a genetic male”. MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op.

cit., p. 160

157

independente do sexo fisiológico

. O autor também separa este conceito da

“identidade sexual”, compreendida como as atividades e fantasias sexuais.

Mas, logo em seguida, em 1966, sete anos após a cirurgia de Agnes,

esta conta a Stoller que mentiu. Em sua narrativa, ela afirma que é uma

transexual e que sua feminização hormonal deu-se por ingerir estrógenos

desde os doze anos de idade, e não por uma extraordinária alteração funcional

de seu organismo. Sabendo da maior facilidade que os médicos têm em indicar

rapidamente a cirurgia para pessoas intersexuais e considerar os

procedimentos cirúrgicos como última opção nos casos de transexuais, além

de já conhecer o que os psicólogos e médicos esperavam de uma transexual

“verdadeira”, Agnes preferiu não arriscar: apresentou-se como intersexual e

ganhou a confiança de todos graças à sua ótima adequação ao que se

esperava (e cobrava, no caso das mulheres transexuais), do gênero feminino

Agnes abala fortemente a separação entre mulheres “normais”,

mulheres intersexuais e mulheres transexuais que a ciência vem tentando

estabelecer com precisão desde o século XIX. Como reconhecer uma mulher

“normal”, uma intersexual e uma transexual “de verdade”? E qual delas é a

mulher “de verdade”? Este é um grande choque para Stoller, que não vai se

questionar sobre os estereótipos de gênero, mas aprofundar sua busca por um

“verdadeiro” sexo, no sentido de predominante e psíquico, aumentando as

vigilâncias, válidas até hoje em dia, contra as “falsas” pessoas transexuais.

Assim, em 1968, Stoller lança Sexo e gênero, no qual introduz o

conceito de “Identidade de gênero nuclear”

que é fixada em tornos dos dois

ou três anos de idade, sendo compreendida como a convicção interna que a

pessoa foi designada como homem ou mulher corretamente, tanto no corpo

como na psique. É a partir deste “núcleo” que a masculinidade ou a

feminilidade se desenvolvem

. Desta forma, reforça sua tese de que existe um

gênero central que, uma vez desenvolvido e estabelecido na primeira infância,

é imutável, tornando então detectável o “verdadeiro” homem, mulher ou

transexual. Como vimos, a luta pelo descobrimento do “verdadeiro sexo”,

STOLLER, Robert J., Masculinidade e feminilidade, op. Cit., p. 28

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, Cambridge, op. Cit., p. 161

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995),op. Cit., p. 98

STOLLER, Robert J., Masculinidade e feminilidade, op. Cit., p. 29

158

transforma-se no reconhecimento do “verdadeiro gênero”. Neste livro, também,

narra o caso Agnes e como ela conseguiu “enganar” a ele e toda sua equipe.

Em 1975

, Stoller lança um dos livros mais importantes sobre a análise

e interpretação psicanalítica de transexuais: A Experiência Transexual. Sem

nunca perder a base biológica, mas afastando-se gradualmente de explicações

única ou fortemente ancoradas neste fator, busca causas e métodos

terapêuticos cava vez mais alinhados com a predominância das explicações

psíquicas: embora existam raros casos nos quais comportamento genérico

cruzado de diferentes graus possa ser causado simplesmente por defeitos de

hormônios sexuais, uma outra série, maior, de casos é produzida por fatores

apenas psicológicos

Desta forma, explica: vejo o transexualismo masculino como uma

identidade per se, não primariamente como sendo a manifestação aparente de

uma luta inconsciente sem fim para preservar a identidade. (...) Transexualismo

é uma desordem pouco comum, na qual uma pessoa normal sente-se como

membro do sexo oposto e, consequentemente, deseja trocar seu sexo, embora

suficientemente consciente de seu verdadeiro sexo biológico

(...) Em resumo,

o homem transexual é uma notável aproximação de uma mulher feminina

Neste livro, depois do caso Agnes e de trabalhar por muitos anos com

tais pacientes, o autor conclui que o homem transexual é alguém que, por

possuir a figura do pai ausente e uma mãe masculinizada e superprotetora, não

consegue romper a simbiose emocional com o corpo maternal e criar o

complexo de Édipo. Para o autor, essas mães têm a mais poderosa inveja do

pênis e, quanto aos pais, não são apenas incapazes de tomar parte na família

como homens masculinos, mas seu relacionamento com as esposas é distante

e mal-humorado Eles não desejam assumir sua função de marido e pai, mas,

sem reclamações, persistem em um casamento sem amor e quase sem sexo.

Mesmo ano em que Money lança o livro Os papéis sexuais.

STOLLER, Robert J., A Experiência Transexual, Rio de Janeiro, Imago, 1982, p. 141

O “homem transexual” a que se refere Stoller é a pessoa com genitais masculinos que deseja eliminá-

los e obter os femininos, além de viver e se comportar como o gênero feminino. No terreno da militância,

esta mesma pessoa é chamada de “mulher transexual”, pois o foco está em seu gênero, não em seu sexo

anatômico. Esta discussão será aprofundada mais à frente. STOLLER, Robert J., A Experiência

Transexual, op. Cit., p. 2

Idem, ibidem, p. 30

159

Temos algumas evidências de efeminação e inadequabilidade em uns

poucos

Desta forma, no caso daquelas que se consideram mulheres, mas

possuem os genitais masculinos, tais pessoas sentem-se realmente como

mulheres não por um conflito com sua masculinidade, mas justamente porque

nunca a tiveram. Apesar de respeitar o sofrimento delas, indicar em muitos

casos a cirurgia de transgenitalização, e acreditar não ser possível alterar este

estado psíquico em adultos, o autor relata neste livro suas constantes

tentativas de “cura”, principalmente em crianças. Stoller afirma que seu objetivo

é ajudar a formar um até então inexistente complexo de Édipo, criando uma

identificação do garoto com a figura masculina

, na qual o primeiro indício de

sucesso é uma crescente agressividade para com as mulheres.

Durante todo o livro, os termos usados para designar aqueles a quem o

autor pretende ajudar, segundo a tradução brasileira, são: aberrações sexuais,

doentes, pessoas bizarras, invertidos, além de anormalidade, desordem e

condição perniciosa. Consequentemente, alguém que, porventura possa criar

um vínculo afetivo-erótico com uma pessoa transexual, também é considerado

“anormal”.

Outro dado importante é a interpretação que este autor faz do turbulento

e constante tema da transexualidade como um sintoma psicótico. Em um

capítulo específico deste livro, A qualidade psicopata em homens transexuais,

Stoller analisa que tais pessoas não são psicopatas, pois nunca perdem a

noção da “realidade” de que possuem um corpo masculino; elas sentem-se

mulheres, querem modificar seu corpo, mas sabem que são “homens”: esses

pacientes sabem que não serão jamais realmente mulheres e, portanto, nunca

o poderão ser nas profundezas de sua identidade

O que estes pacientes possuem são algumas “qualidades” psicopatas,

tais como uma leve irresponsabilidade, a falta de relacionamentos duradouros

e a mentira. Vê-se aqui o quanto o caso Agnes deve ter abalado este

Idem, ibidem, págs. 42 e 68 respectivamente.

Stoller afirma que o terapeuta é um representante da sociedade, da “saúde”, e de conformidade com a

realidade externa, e está, nos caos de crianças biológicas “homens” que se comportam como mulheres,

do lado de sua masculinidade, visando desenvolvê-la enquanto tenta regredir sua feminilidade.

STOLLER, Robert J., A Experiência Transexual, op. Cit., p. 80

Idem, ibidem, p. 263

160

psicanalista, pois seu trabalho em muitos pontos aparenta-se como uma

verdadeira cruzada em favor de uma “verdadeira identidade de gênero” e

contra suas versões “falsas” ou “mentirosas”. Afirmando que estas mentiras

sempre levantam suspeitas, pois estão relacionadas a eventos menores e não

dizem diretamente respeito às questões de gênero ou da cirurgia, Stoller

esclarece em nota: hoje em dia isso deve ser diferenciado da impenetrável

neblina de mentiras que quase todos os homens que pedem “mudança de

sexo” manufaturam, daquilo que vêem na televisão e lêem, para simular a

história e a aparência de transexuais o bastante para convencer as

autoridades.

Mesmo o discurso sobre o desvio maligno da ordem sexual chega a tal

ponto de refinamento que o autor afirma: além disso, diferenciando origens não

conflitivas de origens conflitivas da masculinidade e da feminilidade, isso

contribui para a importância de separarmos mecanismo de perversão daqueles

de aberração sexual não pervertida. Aqui, a chamada “aberração sexual” pode

ser dividida em pervertida (originada de conflitos com a masculinidade ou

feminilidade) e não pervertida (não originada de tais conflitos), reforçando a

idéia do desvio perigoso, merecedor de vigilância e talvez até punições, e o

desvio trágico e inocente, clamando por piedade.

Esta idéia representa uma separação fundamental que já vem se

formando lentamente, como veremos mais à frente: a de associar as travestis

com a periculosidade de uma “perversão” e uma “falsidade”, e as transexuais

com a infelicidade de uma “aberração sexual não pervertida”, uma “disforia” ou

“transtorno”, pois elas, no fundo, são “verdadeiras”: para mim, transexualismo é

a expressão do “verdadeiro eu” (self) do paciente (...) Por outro lado, as

perversões de identidade genérica, tais como travestismo, são compromissos

firmados sobre um eu (self) primitivo que não será nunca visto, pois a defesa é

erótica e agradável

Colocando-se diretamente contrário ao conceito de Freud de que “a

anatomia é o destino”, Stoller afirma que não se tem que definir

anatomicamente heterossexualidade e homossexualidade, mas, antes, [defini-

las] de acordo com a identidade de gênero. Anatomia não significa realmente

Idem, ibidem, págs. 109, 110, 117 e 2 respectivamente

destino; destino vem daquilo que as pessoas fazem com a anatomia. Pois o

menino é heterossexual apenas anatomicamente, não psicologicamente, no

primeiro período de sua vida. Essa heterossexualidade vem apenas após uma

maciça porção de trabalho, realizada com alguma dificuldade e dor

Em seu último livro, Presentations of gender, de 1985, traduzido no

Brasil como Masculinidade e feminilidade, mantém suas teses básicas que irão

influenciar muitos pesquisadores e psicanalistas, como a de que em meninos,

na ausência de circunstâncias biológicas especiais (...), quanto mais mãe e

menos pai, mais feminilidade. Também reforça a interpretação do travestismo

fetichista ser uma “perversão”, termo utilizado pelo autor como sinônimo de

aberração erótica ou de gênero, para afastar-se do sentido tradicional de

maldade intencional. Ao colocar em dúvida se a perversão pode ocorrer

genuinamente em crianças, analisa um caso e afirma: eu desejo, então,

mostrar que este menininho era em verdade eroticamente perverso aos dois

anos e meio de idade.

Seguindo a tradição conceitual de que “perversões”, “aberrações

sexuais” e transexualidade não existem em mulheres biológicas, somente em

casos muito raros, as chamadas “mulheres transexuais” para este autor –

aquelas que possuem o corpo e os genitais femininos mas desejam

masculinizá-los - não são transexuais “verdadeiras” (agora chamadas

“primárias”), mas sim, o ponto extremo da homossexualidade.

Fazendo uma autocrítica sobre os procedimentos terapêuticos e

cirúrgicos com transexuais, diz que o psiquiatra serve como o guardião dos

portões, que decide quais pacientes devem receber estes tratamentos. Minha

impressão é a de que a maioria dos psiquiatras (de certa forma talvez todos

nós) não tem competência para esta tarefa, uma vez que as indicações não

são claras

. Mesmo assim, conclui: minha impressão ainda é que o mais

feminino dos homens e a mais masculina das mulheres ficam melhor com a

“mudança de sexo” do que sem ela, embora antes faça uma ressalva

conceitual: os girinos podem mudar de sexo, os humanos não

Idem, ibidem, p. 295

STOLLER, Robert J., Masculinidade e feminilidade, op. Cit., págs. 48, 132 e 205 respectivamente.

Idem, ibidem, págs. 225 e 217 respectivamente.

162

Assim, o que caracterizará esta tendência psicanalítica mais favorável às

cirurgias de transgenitalização, embora sempre com muita reserva e cuidados

conceituais e terapêuticos, é a idéia de uma predominância do

desenvolvimento da estrutura psíquica na etiologia da transexualidade, mais

que fatores puramente fisiológicos, e a concepção de que transexuais

“verdadeiros” não são psicóticos.

Como alguns exemplos entre vários desta tendência na psicanálise, com

pequenas variações conceituais, pode-se citar os trabalhos do brasileiro

Antonio Carlos Paxeco e Silva Filho em Perversões sexuais, um estudo

psicanalítico

, de 1987; o das médicas italianas que utilizam muito do

referencial psicanalítico, Jole Baldaro Verde e Alessandra Graziottin, em

Transexualismo, o enigma da identidade

, de 1997 e o da psicóloga Tatiana

Lionço em sua tese de doutorado Um olhar sobre a transexualidade a partir da

perspectiva da tensionalidade somato-psíquica

, defendida em 2006 na

Universidade de Brasília. Com exceção deste último texto citado, os dois

anteriores são completamente patologizantes, sempre citando a idéia da

profunda infelicidade de que padece a pessoa transexual.

Os psicanalistas lacanianos e suas influências

O transexual pretende poder falar – na verdade – de sexo, a partir da base de

certeza que lhe daria o conhecimento do seu. Mostramos em que tal posição é

ou loucura – nos transexuais – ou engano – nos transexualistas

Neste ponto, é importante frisar que considerar alguém que vê a si

mesmo como pertencendo ao sexo “oposto” ao seu sexo genital como um tipo

de psicose não é elemento exclusivo da psicanálise nem de determinadas

linhas específicas desta. Isto já era uma tendência relativamente comum na

FILHO, Antonio Carlos Pacheco e Silva, Perversões Sexuais - um estudo psicanalítico, São Paulo,

Editora Pedagógica e Universitária, 1987

VERDE, Jole Baldaro e GRAZIOTTIN, Alessandra, Transexualismo o enigma da identidade, op. Cit.

LIONÇO, Tatiana, Um olhar sobre a transexualidade a partir da perspectiva da tensionalidade

somato-psíquica, Tese de doutorado defendida no Instituto de Psicologia da UNB, 2006

FRIGNET, Henry, O transexualismo, Rio de Janeiro, Companhia de Freud, 2002, p. 133

163

história da psicologia e da medicina, como atestam os médicos do caso

Schreber

. Ao contrário, a exceção é não considerar isto como um delírio

psicótico, tendência que vai ganhando adeptos cada vez mais a partir dos

estudos de Stoller, Benjamin e Money.

Desta forma, por exemplo, o psicólogo inglês Anthony Storr, em seu livro

Desvios sexuais, de 1964

, afirma que homens travestis, algumas vezes,

consultam médicos na esperança de que estes possam por uma operação

cirúrgica, “mudar seu sexo” (...) o que, aliás, é impossível. Os que pedem essa

operação geralmente são homens que desistiram de competir com outros em

termos iguais. (...) Esses indivíduos são emocionalmente mais perturbados que

o travestido que se veste compulsivamente com roupas femininas para obter

satisfação sexual. A fantasia de tornar-se membro do sexo oposto é sintoma

inicial comum de uma perturbação profunda chamada esquizofrenia, e aqueles

que mantêm a ilusão de ser verdadeira essa transformação geralmente são

psicopatas

Vemos aqui que o termo “transexual” ou “transexualismo” não foi

empregado, mostrando o quanto esta terminologia era recente e o conceito em

início de formação. Para Storr, estes homens que desejavam “mudar de sexo”

eram travestis com fortes tendências psicóticas. Neste mesmo período, o

psicanalista francês Jacques Lacan está desenvolvendo suas teorias e,

conforme Birman

, não trabalhou especificamente com o tema da

transexualidade. Mas muitos de seus seguidores, sim.

Um dos mais influentes psicanalistas, Joël Dor, dedica em seu livro

Estrutura e perversões, de 1987, um capítulo à questão. Neste texto, analisa os

trabalhos de Stoller, discordando em vários pontos, pois, entende que os

transexuais não estão de modo algum persuadidos de que são mulheres em

corpos de homens. (...) Ainda que o transexual aspire adotar o aspecto da

feminilidade, sempre há nisso algo da ordem da aparência e da farsa. (...) Em

outras palavras, para o transexual, trata-se menos de ser uma mulher que a

mulher. Ou seja, o autor afirma que as transexuais procuram “a” feminilidade

SCHREBER, Daniel Paul, Memórias de um doente dos nervos, op. Cit.

Mesmo ano em que Stoller cria o conceito de “identidade de gênero”.

STORR, Anthony, Desvios sexuais, Rio de Janeiro, Zahar editores, 1967, p. 64

Em palestra já mencionada.

164

absoluta para identificarem-se com ela, e não a feminilidade das mulheres

concretas e “reais”.

Dor explica que a pessoa transexual nega seu complexo de Édipo, ou

seja, sua castração simbólica que a situa como ser sexuado, homem ou

mulher, e procura identificar-se com uma psique sexualmente indiferenciada,

anterior a esta separação. Também analisa que o travestismo é um caso de

perversão autêntico e exclusivamente masculino.

Assim, afirma que, considerando a marca da atribuição fálica em relação

à identidade sexual, somos tentados a situar a problemática transexual neste

entremeio que assinala a linha divisória das perversões e das psicoses. (...) Em

tal perspectiva de determinação, a observação clínica levar-nos-ia, na primeira

avaliação, a situar o transexual masculino (o homem que se transforma em

mulher) mais na vertente dos processos psicóticos, enquanto que a

transformação do transexual feminino assemelhar-se-ia mais facilmente à

hipótese de alguns processos perversos

Este tema será retomado em seu texto de 1994, A servidão estética dos

travestis, no qual explica que, a “servidão” dos travestis não representa, em si

mesma, nada além, mas também nada aquém, que a de todos os perversos. A

seguir, analisa que assim como os “verdadeiros” transexuais são transexuais

masculinos (homem “transformado” em mulher), os verdadeiros “travestis” são

homens. Aliás, é por essa identidade sexual masculina que eles demonstram,

no sentido pleno do termo, uma estrutura perversa.

Logo em seguida, esclarece a diferença entre travestis e transexuais: os

transexuais são sujeitos vítimas de uma disforia sexual, isto é, um estado

psicológico que manifesta um desacordo completo entre o sexo de seu corpo e

o papel social assumido pelas pessoas de seu sexo. Eles sofrem, assim, por

não terem o corpo que corresponde à sua identidade sexual (...) Quanto ao

travesti, ele não sofre, de forma alguma, de disforia sexual; eis um ponto de

radical diferença que o separa do transexual

Grifos meus; no original as palavras diferenciadas estão em itálico. Todos os grifos encontrados nas

citações deste texto seguem este modelo. DOR, Joël, Transexualismo e o sexo dos anjos in Estrutura e

perversões, Porto Alegre, Artes Médicas, 1991, págs. 172, 178 e 166 respectivamente.

DOR, Joël, A servidão estética dos travestis in Clínica psicanalítica, Porto Alegre, Artes Médicas,

1996, págs. 93 e 94 respectivamente.

165

Sobre a travestilidade, Dor utiliza durante o texto inteiro os termos

mascarada; enganação quanto à identidade sexual feminina; paródia; ilusão na

realidade; mascarada corporal; mascarada sexual; mascarada da

pseudodiferença sexual; disfarce; necessidade de iludir; voz insegura que

lembra, ela também, a mascarada; e que, neste exemplo, as vozes mais bem

treinadas terminam sempre por se trair. Esta terminologia reflete a constante

referência a um ideal e seu (re)conhecimento, seja de uma “verdadeira – ou

original - mulher” seja de um “verdadeiro – ou original - transexual”, pois é

apenas em relação a um “original verdadeiro” que se pode analisar algo como

sendo uma “mascarada”, “ilusão”, “paródia”, “disfarce” e “enganação”.

Para concluir, Dor afirma então que a função do travestismo é, antes de

tudo, uma função de defesa frente à angústia de castração, mobilizada pela

percepção da diferença dos sexos, ou seja, neste caso, a ausência de pênis da

mãe. A indumentária viria, assim, metaforizar a recusa dessa ausência. O

travesti não cessa de sustentar a contradição entre um corpo que tem um pênis

e um disfarce feminino que lesa seu corpo de homem

Esta forma de interpretação sobre transexuais e travestis, descrita acima

por um dos mais conceituados psicanalistsa lacanianos, Joël Dor, será uma

tendência neste campo. Desta forma, apenas para ilustrar, cito algumas

passagens de autores que, mesmo com algumas divergências conceituais,

acompanham esta corrente considerando comumente a cirurgia de

transgenitalização como uma “mutilação” e indicando-a com muitas reservas.

Em 1983, Catherine Millot escreve Horsexe – Essai sur le

transexualisme, traduzido no Brasil como Extrasexo – Ensaio sobre o

transexualismo. Neste livro, a autora afirma que os primeiros casos relatados

de transexualidade pareciam ser casos de psicose, e que Lacan sustentou que

na psicose havia um pendor ao transexualismo e, logo em seguida, relembra o

caso Schreber. Ao analisá-lo, distingue os sintomas do juiz alemão, claramente

psicóticos para a autora, daqueles encontrados nas pessoas transexuais hoje

em dia, esclarecendo que o transexualismo puro não comporta sintomas

psicóticos, no sentido psiquiátrico do termo

. Por outro lado, também afirma

que a demanda de transexuais pela cirurgia pode ter sua origem na hesitação

Idem, ibidem, págs. 96, 97, 100, 102, 103, 104 e 98 respectivamente.

MILLOT, Catherine, Extrasexo, São Paulo, Escuta, 1992, págs. 24 e 36 respectivamente.

166

histérica concernente ao próprio sexo (que pode existir tanto em “homens”

quanto em “mulheres”), além de poder esconder um delírio hipocondríaco.

Da mesma forma, demonstrando a antiga desconfiança conceitual para

com um pressuposto e potencialmente desestabilizador mundo das

“aparências”, analisa: o que contaria essencialmente para os transexuais,

homens ou mulheres, seria “parecer”, a ponto dos juristas, pensarem em

conceder a mudança do sexo civil – seguindo a opinião dos especialistas – a

transexuais não operados que apresentassem a aparência do sexo escolhido.

Para os transexuais, o hábito faz o monge e o invólucro do corpo é concebido

como uma outra roupa, que pode ser retocada à vontade.

Ao discutir o tema da psicoterapia, afirma que, ao contrário do que dizem

outros especialistas, este tipo de tratamento consegue bons resultados sim,

pois, para a autora, os transexuais são sensíveis à sugestão. Chegam a

colocar em questão sua identidade transexual, assim como a escolha do objeto

sexual e renunciam, ao menos provisoriamente, a uma transformação

hormonal e cirúrgica

Em seguida Millot narra um caso clínico e conclui o livro

: uma jovem

transexual veio ver-me um dia, acreditando erroneamente que eu lhe daria o

endereço de um cirurgião capaz de praticar as operações de mudança de sexo.

Insisti para que me dissesse por que desejava tanto ser operada. Respondeu-

me que era porque tinha a impressão de, tendo a aparência de uma mulher

enquanto se sentia homem, viver em uma mentira. Objetei-lhe que, ao se

operar, ela não faria senão trocar uma mentira por outra. Em sua busca de

verdade, os transexuais são vítimas de um erro, dizia Lacan. Confundem o

órgão e o significante. Sua paixão e sua loucura consistem em acreditar que

livrando-se do órgão, livram-se do significante que os divide, sexuando-os

Em 2000, o psiquiatra e psicanalista Henry Frignet lança O

transexualismo. Neste trabalho, o autor diferencia os “transexuais” dos

“transexualistas”. Os primeiros são pessoas que sofrem realmente de uma

Idem, ibidem, págs. 110 e 122 respectivamente.

Uma curiosidade em relação a este livro de 1983: no início, ao falar de transexuais, travestis e

prostituição, esta autora francesa afirma: nas ruas de Pigalle, à noite, o cliente que gosta de ambigüidade

está bem servido. Ele não pode mais saber, pois não há mais referências se uma magnífica brasileira é

uma mulher, um homem travestido – dotado ao mesmo tempo de seios novinhos, conseguidos graças aos

estrógenos, e de um órgão bastante viril - ou um homem “transformado”, provido de uma vagina

artificial e que, fisicamente, nada mais tem de homem. MILLOT, Catherine, Extrasexo, op. Cit., p. 12

MILLOT, Catherine, Extrasexo, op. Cit., p 123

167

psicose, enquanto que, para os segundos (que seriam os “verdadeiros

transexuais” de Benjamin e Stoller), o transexualismo é, antes de tudo, uma

resposta, de modo exacerbado (...) à recusa social da diferença dos sexos,

doravante identificável em nossas culturas.

Desta forma, explica a diferença entre transexuais e transexualistas: no

primeiro, a ausência do reconhecimento do Falo proíbe todo estabelecimento

da identidade sexual, e não permite ao sujeito experimentar-se enquanto

homem ou enquanto mulher: ele está realmente fora de sexo, e sua demanda

para mudar de sexo concretiza na realidade o voto de uma integração na

identidade sexual. No transexualista, ao contrário, o falo é reconhecido, ele

permitiu a instalação da identidade sexual. O problema surgiu na etapa

seguinte, no nível da sexuação: ele não pôde ou não aceitou alinhar-se, no que

diz respeito a seu gozo, do lado masculino ou do lado feminino.

Analisando que o desejo do transexualista é um fenômeno moderno e

indissociável da espetacularização promovida pelos meios de comunicação

que vendem a ilusão da mudança de sexo, e incentivado pelos modismos das

ofertas médicas e das ideologias de autodeterminação, Frignet afirma que esta

“recusa crescente da diferença entre os sexos” tem como um dos elementos

chave o apagamento da noção de sexo, progressivamente substituída, sob

influência de teorias socioantropológicas recentes, pela noção de gênero. Se aí

só se trata em aparência, de uma mudança de vocabulário, esta recobre uma

modificação maior na apreensão do lugar do sexo: este último está enraizado

numa bipartição anatômica da espécie humana, aquela estabelecida pelo real

anatomobiologico do corpo – macho ou fêmea

O autor também se pergunta sobre os limites da transexualidade e do

travestismo, evocando a já antiga metáfora do corpo como uma roupa, usada,

como já visto, tanto por Lagos García

, quanto por Millot

: a este respeito

caberá perguntar-se se a posição transexualista não seria a de um

transvestimentio que, em vez de permanecer no nível do vestuário, tomaria o

próprio corpo como objeto do transvestimento

FRIGNET, Henry, O transexualismo, op. Cit., págs. 16, 18, 14 e 16 respectivamente.

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana, op. Cit., p. 555, p. 369

MILLOT, Catherine, Extrasexo, op. cit., p. 100

FRIGNET, Henry, O transexualismo, op. Cit, p. 18

168

Reforçando a questão de que a linha divisora entre transexuais e

transexualistas é tênue e frágil, afirma que não são raros os casos em que

houve a evolução de um quadro psicótico chegando a extremos como o

suicídio

. Ora, este é justamente um elemento que Harry Benjamin

identificou como característica de pessoas transexuais “verdadeiras”, ou seja, a

de profunda angústia com sua desarmonia corpo/ mente e o conseqüente

desejo de por fim a este sofrimento, seja pela cirurgia, seja dando fim à própria

vida. Enquanto para o psicanalista Frignet, a tendência ao suicídio está

relacionada à psicose, sendo então motivo da não indicação para a cirurgia de

transgenitalização, na visão de Harry Benjamin, o endocrinologista, este

mesmo fator é desassociado de um quadro psicótico e seria uma das principais

justificativas para a cirurgia.

Frignet também conclui seu trabalho, como vários outros já vistos,

afirmando que transexuais (e “transexualistas”) possuem uma ilusão sobre a

sua “verdade”. Desta forma, mesmo que indiretamente, o autor acaba

reforçando a associação de tais pessoas com o universo conceitual da

“falsidade” e do “erro”.

Em 2003, uma importante psiquiatra e psicanalista francesa, Collete

Chiland, lança O transexualismo, uma continuação de seus estudos sobre o

tema, iniciados em 1997 com Changer de sexe. Neste novo livro, ao narrar a

história do conceito de transexualidade e de gênero, explicando que em

relação a este último, os sociólogos e as feministas o desenvolveram

consideravelmente mas que, neste percurso, ocorreu um desvio, a ênfase foi

posta no social, a tal ponto que o biológico foi esquecido e, depois, até mesmo

recusado. O gênero é apresentado como uma distinção puramente social, sem

fundamento biológico.

Na seqüência, a autora chama a este “desvio” de uma proposição

irracional, afirmando que as representações sociais sobre os sexos, que variam

em cada cultura, não impedem a existência do corpo desde sempre e a de uma

diferença entre os machos e as fêmeas que pode ser designada como “a

diferença sexual”. Para Chiland, precisamos manter pontos de referência

sólidos e, apesar da compaixão, não perder a “bússola do sexo”, isto é, o pleno

Idem, ibidem, p 29

BENJAMIN, Harry, The transsexual phenomenon, op. cit.

169

reconhecimento da diferença sexual, que constitui um dos aspectos da finitude

humana, sua aceitação e sua capacidade de dar a esse fato biológico “bruto”

uma significação na vida.

Continuando, mostra como a demanda por cirurgias de

transgenitalização foi desenvolvida ao lado da oferta médica de tal

procedimento, situação na qual os médicos responderam com uma oferta louca

a um pedido louco. Também esclarece que, ao considerar o “transexualismo”,

como “uma doença do narcisismo”, isto é uma evidência (e não um insulto

conforme chegaram a crer alguns transexuais).

Aqui, vemos uma discussão que se tornou intensa e relevante nos

debates desenvolvidos entre militância e discurso científico, a partir da

organização da segunda onda do movimento político organizado de “minorias”

sexuais, desde os anos 70 do século XX: onde estão e quais são os limites

políticos da “neutralidade” científica (expressa pela autora em sua defesa como

uma “evidência”), e a estigmatização social, que tanto é causa como

conseqüência do processo de patologização (entendida neste exemplo, por

“alguns transexuais”, como “um insulto”).

Da mesma maneira, a autora faz uma crítica aos conceitos clássicos de

Freud sobre a mulher, como sua passividade “natural” e a visão do corpo

feminino sempre definido como “falta” em relação ao masculino. Por outro lado,

afirma também que as mulheres transexuais (nascidas com corpo “de

homem”), cometem um crime de leso-Freud ao rejeitar o próprio pênis e pedir

que este lhes seja retirado

, sendo que a maioria destas pessoas, por

desejarem um papel feminino tradicional (embora seja exatamente isto o que

os médicos cobram para que possam ser reconhecidas como “verdadeiros”

transexuais e assim obter a esperada cirurgia), acabam se situando contra os

ganhos do movimento feminista e, nas palavras de Chiland, cometendo um

crime leso-feminismo. Novamente o dualismo doença/ crime é evocado,

explicitando o quão difícil é pensar esta questão fora destes parâmetros,

organizadores desde o princípio, como vimos, da “ciência sexual”.

Ao tratar sobre a controversa temática de compreender pessoas

transexuais como psicóticas ou não, Colette Chiland relata: alguns de meus

CHILAND, Colette, O Transexualismo, São Paulo, Edições Loyola, 2008, págs. 20, 118, 29, 74 e 84

respectivamente.

170

colegas afirmam que o transexualismo é uma psicose. Em nota a esta frase,

continua: em particular os lacanianos. Mas, segundo esta autora, a

transexualidade seria exatamente uma defesa contra a psicose. Como

Benjamin, considera as pessoas transexuais muito infelizes antes da cirurgia,

percebendo que o arrependimento pós-cirurgico é raro (em oposição a Frignet)

e que esta intervenção as torna menos infelizes, mas que, continua entretanto

a pensar que a mudança de sexo é uma idéia louca, pois na cirurgia há ilusão,

criação de um pseudo, de uma quimera; de um simulacro; muitas vezes

apresentando uma aparência caricatural

Assim, Chiland reforça a idéia de uma distinção quase absoluta entre

homens e mulheres, ancorada conceitualmente no corpo, afirmando, como a

totalidade dos autores analisados, que “não se muda de sexo”, sendo os

tratamentos hormonais e cirúrgicos, por mais tecnicamente desenvolvidos que

sejam, criadores apenas de “ilusões” e “simulacros”, transformando seres

humanos no que a autora classifica como “caricaturas” e “quimeras”.

Estes são alguns exemplos das duas maiores tendências sobre as

interpretações psicanalíticas atuais da transexualidade

. Uma que não vê

tendências psicóticas nas pessoas transexuais, sendo assim mais favorável à

cirurgia de transgenitalização, representada por Robert Stoller e aqueles que

se baseiam em suas teses, e a outra que compreende as pessoas transexuais

como estando mais ou menos próximas de uma estrutura psíquica psicótica,

vendo com receios a demanda cirúrgica, linha representada principalmente por

psicanalistas lacanianos

Idem, ibidem, págs. 90, 75, 76, 77, 126, 113 e 120 respectivamente.

Ainda segundo Joel Birman e de acordo com os textos analisados para este trabalho.

Outros exemplos desta tendência encontram-se nos trabalhos citados a seguir: GARCIA, José Carlos,

Problemáticas da identidade sexual, São Paulo, Casa do psicólogo, 2001; LIMA, Márcia Mello de, Gozo

e perversão: um percurso na teoria de Freud com Lacan, Tese de doutorado defendida no Instituto de

Psicologia da USP, 2001; TEIXEIRA, Marina Caldas, O transexualismo e suas soluções in Asephallus -

revista eletrônica do núcleo Sephora – núcleo de pesquisas sobre o moderno e o contemporâneo – ano1,

nº 2, maio a outubro 2006

disponível em

http://www.nucleosephora.com/asephallus/numero_02/artigo_06port_edicao02.htm

171

Gênero e verdade

Em outra ocasião nos ocupamos da relação que une a mentira com o sexo,

inclusive em sujeitos sinceros e sexualmente normais. Bryk (...), em seu estudo

sobre a sexualidade dos negros, insiste na dificuldade que a mentira cria para

esta investigação; mas os brancos são como os negros deste ponto de vista.

Tanto mais nos deformados hermafroditas e afins, em que a vida se

transforma, ou em um espetáculo – cujo protagonista é seu próprio sexo, ou

em um martírio – cujo verdugo é este mesmo sexo

Percebemos então como se desenvolveu e ainda hoje se organiza a

taxonomia e a “identificação” clínica de travestis e, principalmente, transexuais,

em torno da idéia de uma “identidade de gênero”, em sua expressão

“verdadeira” ou suas “paródias”, “imitações” e “falsidades”.

O próprio conceito de identidade de gênero, criado por Stoller na década

de 60 do século XX, refere-se ainda à idéia de algo constante, homogêneo e,

mesmo que não inato, precocemente desenvolvido e fixado. Esta concepção

está mais em consonância com as primeiras formulações sobre a idéia de

identidade, forjadas a partir de fins do século XVIII, que procuravam definir

nesta noção aquilo que se apresentava como uma característica específica e

imutável, sendo, portanto, igual ou “idêntico” a si mesmo. Esta visão estava

fortemente ligada à consolidação de Estados nacionais europeus e a

conseqüente criação de uma “identidade” nacional

Segundo Stuart Hall, as linhas de interpretação mais recentes sobre a

teoria da identidade, que o autor chama de pós-modernas, originadas em

grande parte a partir da segunda metade do século XX, compreendem o

conceito de identidade como algo mais relacional, fluido e estratégico. Desta

maneira, as tais identidades seriam menos uma expressão de um “eu interior”

constante e mais uma posição no jogo das dinâmicas sócio-culturais, sendo tão

transitórias ou contínuas quanto as situações assim o exigirem. Este processo

produz o sujeito pós-moderno, conceitualizado como não tendo uma identidade

MARAÑON, Gregorio, La evolución de la sexualidad y los estados intersexuales, op. Cit., 82

RUBEN, Guillermo Raúl, Teoria da identidade: uma crítica in Anuário antropológico 1986, Brasília,

Editora da UNB, 1986

172

fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma “celebração móvel”:

(...) É definida historicamente, e não biologicamente. O sujeito assume

identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são

unificadas ao redor de um “eu” coerente.

Desta forma, o foco sai da busca por pressupostas identidades

“pessoais” para a construção de possíveis identidades “culturais”, nas quais as

duas interagem constantemente. Isto não significa que estas novas identidades

sejam facilmente adquiridas ou descartadas segundo rápidos caprichos ou

elaborados desejos, mas que a dinâmica deste processo social prioriza e

desenvolve mais “identificações” mutáveis e transitórias que identidades

constantes. Ainda segundo este autor, a identidade plenamente unificada,

completa, segura e coerente é uma fantasia. Ao invés disso, à medida em que

os sistemas de significação e representação cultural se multiplicam, somos

confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de

identidades possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos identificar –

ao menos temporariamente

Assim, voltamos a um dos pontos mais importantes desta discussão

sobre travestis e transexuais desde que estes conceitos foram criados,

atravessando seja a filosofia, a medicina ou a psicanálise: qual é a noção de

uma “verdadeira” mulher, ou um “verdadeiro” homem, que pressupõe uma

masculinidade ou feminilidade fixa e constante? Quais os valores manifestados

pela crítica filosófica ou científica, de que determinadas pessoas não são

homens ou mulheres “de verdade”, segundo uma pressuposta “identidade”

masculina ou feminina que estaria melhor ou pior estabelecida?

Conforme já visto com Foucault, o discurso da ciência sexual é intima e

indissociavelmente ligado à noção de uma “verdade” que, seja ela absoluta ou

contingente, social ou natural, biológica ou psíquica, inata ou adquirida, se

organiza como um porto seguro às estratégias de biopoder de nossa cultura.

Sobre a sexualidade, este autor afirma que ela não deixa de ter relação com

estruturas, exigências, leis, regulamentações políticas que têm para ela uma

HALL, Stuart, A identidade cultural na pós-modernidade, Rio de Janeiro, DP&A Editora, 2004, págs.

12 e 13 respectivamente.

173

importância capital: no entanto, não se pode esperar da política formas nas

quais a sexualidade deixaria de ser problemática

Desta forma, a luta pelo saber sobre os corpos e suas sexualidades,

identidades de gênero e características afins é a luta pelo poder e controle

social sobre esses corpos

. A busca pela verdade última, encontrada seja na

biologia ou na psique, independente de qual verdade for, é a busca pelo

exercício do poder legítimo, ou seja, o mais aceito e menos questionado por se

originar convencionalmente de um discurso “legítimo” sobre uma verdade

considerada “legítima”. A noção de verdade dos discursos sobre sexo e gênero

é tautológica; ela cria a si mesma como um saber que justifica seu poder.

Ainda conforme Foucault, depois se pode também admitir que é no sexo

que se devem procurar as verdades mais secretas e profundas do indivíduo;

que é nele que se pode melhor descobrir quem ele é, e aquilo que o determina;

e se, durante séculos, se acreditou que era preciso esconder as coisas do sexo

porque eram vergonhosas, sabe-se agora que é o próprio sexo que esconde as

partes mais secretas do indivíduo: a estrutura de suas fantasias, as raízes de

seu eu, as formas de sua relação com a realidade. No fundo do sexo, a

verdade.

Ora, é apenas em relação a uma pressuposta verdade (que tem sua

importância na medida em que ela justifica discursos de poder, independente

de qual seja esta tal “verdade”), que os autores analisados, sejam médicos

endocrinologistas ou psicoterapeutas das mais variadas linhas, podem

trabalhar com concepções do tipo mascarada, falsidade, caricatura, ilusão,

simulacro, quimera e mais uma série de outros conceitos que evocam o erro.

Conforme visto, Joel Dor analisa que a mulher transexual pretende

menos (...) ser uma mulher que a mulher

, sendo que “a” mulher, como uma

entidade absoluta, não existe. Mas se esta “Mulher” com maiúscula não existe,

com base em que se pode considerar as transexuais como falsas, caricatas, ou

simulacros?

FOUCAULT, Michel, Problema, política e problematizações in Coleção Ditos e Escritos V: Ética,

Sexualidade, Política, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2004, p. 228

FOUCAULT, Michel, A verdade e as formas jurídicas, op. Cit.

FOUCAULT, Michel, O verdadeiro sexo in Coleção Ditos e Escritos V: Ética, Sexualidade, Política,

op. Cit., p. 85

DOR, Joël, Transexualismo e o sexo dos anjos in Estrutura e perversões, op. Cit., p. 172

174

É neste sentido que pode ser compreendida a busca de Stoller por um

“núcleo” de identidade de gênero, que ajudaria a identificar as pessoas que são

transexuais “verdadeiros”, “primários” ou “puros”

, ou seja, as pessoas que se

identificariam como pertencentes ao outro sexo desde o processo de formação

deste “núcleo de identidade de gênero” na infância, e não apenas mais tarde

na vida, o que caracterizaria transexuais “secundários”.

Assim, o conceito de pessoas “verdadeiras” só faz sentido e pode se

sustentar em oposição às pessoas “falsas”. A precariedade destas noções é

percebida pelo próprio Stoller que, ao discutir sobre as entrevistas com

transexuais, conclui: “elas mentem”

Como analisou Berenice Bento, elas não estão “mentindo”, estão

jogando com as regras do que esta autora chama de “dispositivo da

transexualidade”, ou seja, dentro da relação de poder incrivelmente desigual

entre os médicos e as pacientes que esperam das mãos destes um laudo com

a indicação para a ansiada cirurgia. Muitas vezes, falar o que os doutores

esperam ouvir é a única maneira de não apenas alcançarem seus objetivos,

mas inclusive de serem ouvidas de alguma forma dentro de sua concepção de

transexualidade

Ora, conforme vão se redefinindo as características de uma verdadeira

pessoa transexual, mais elas vão aprendendo a conhecer, reconhecer e repetir

este discurso, seja ele “real” e auto-identificado ou não. É assim um jogo de

gato e rato, ressaltando que não interessa o que caracteriza um homem ou

mulher “de verdade”, mas sim que esta idéia de alguém poder ser ou não de

verdade é mantida através de sua constante cobrança.

Segundo Meyerowitz, ao discorrer quanto a este tema quase que

fundante da discussão sobre transexualidade, qual seja, os conflitos entre as

“verdades” constantemente re-estabelecidas pelas teorias clínicas e as

“verdades” desenvolvidas nas vivências das pessoas transexuais, todas

mutantes e com suas correspondentes “mentiras”, esta autora afirma: em

resumo, os pacientes desconfiavam dos médicos, e os médicos desconfiavam

PINTO, Maria Jaqueline Coelho e BRUNS, Maria Alves de Toledo, Vivência transexual – o corpo

desvela seu drama, Campinas, Átomo, 2003, p. 18

BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência

transexual, op. Cit,. p. 66

Idem, ibidem.

175

dos pacientes

. Talvez a pergunta que caiba em relação a esta conclusão de

Stoller, “elas mentem”, seja: mentem em relação a qual verdade?

Percebemos como vários dos autores estudados ancoram esta verdade

sobre a diferenciação entre homens e mulheres na anatomia. Assim, Money

fala das “diferenças inevitáveis” encontradas nos genitais e nas funções

reprodutivas, Chiland fala da importância da “bússola do sexo” e Frignet faz

sua análise sobre o corte essencial que é a bipartição sexual, originalmente

não só do humano, mas da evolução do vivo

. Mas esta noção de uma

“bipartição sexual originária”, só pode ser concebida em relação ao modelo

dimórfico de sexo, surgido no século XVIII, conforme já visto com Laqueur

Mesmo na concepção de que o fator procriação é inquestionável quanto

à diferença e completude dos sexos, esta noção só é válida para a

interpretação dimórfica e moderna que concebe o ser humano como originado

da união dos elementos masculinos (representados pelo espermatozóide) com

os femininos (representados pelo óvulo). Para Aristóteles e muitos pensadores

da epistémê arcaica, o ser humano estava unicamente nos elementos

masculinos, a chamada “semente”, sendo o corpo da mulher apenas um

receptáculo, um solo para seu desenvolvimento. Nesta visão, da mesma

maneira que uma futura árvore encontra-se na semente, mas necessita do solo

para poder se desenvolver, a futura criança já se encontra na semente

masculina, não se confundindo com o solo do útero que propiciará seu melhor

ou pior desenvolvimento

Desta forma, o processo de naturalização de diferenças ou igualdades

conceitualmente criadas encobre as relações de poder que organizam estas

noções, pois classificar pessoas de acordo com o genital ou suas

representações psíquicas pode revelar-se talvez tão arbitrário quanto classificar

seres humanos por tipo de cabelo, cor da pele ou dos olhos. Afinal, todos estes

elementos também são variantes “fisiológicas”.

Como vimos, o processo de interiorização do hermafrodita gerou a

concepção de uma “mente feminina em corpo masculino” e vice-versa, o que

só é possível em uma cultura que parte do princípio da separação conceitual

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit, p. 162

FRIGNET, Henry, O transexualismo, op. Cit, p. 136

LAQUEUR, Thomas, Inventando o sexo, op. Cit.

Idem, ibidem.

176

entre corpo e mente, com a conseqüente subjetivação das características

“especificamente” masculinas e femininas, agora vistas não apenas na nova

maneira de interpretar o corpo, mas também a mente. O que ocorreu então foi

a criação de um “sexo” da mente que, de preferência, de acordo com o

aparelho genital, deveria expressar a masculinidade ou a feminilidade

padronizadas neste momento como legítimas.

Ora, esta bipartição sexual da mente, não seria à versão da ciência

sexual do mesmo processo que ocorria no período, com surgimento do racismo

moderno que, mesmo indiretamente, preconizava a existência de uma alma

“negra” e uma “branca”, divulgada na expressão “negros com alma branca” e

essencializada nas teorias da identidade? Buscar um “sexo” masculino ou

feminino na mente (ou mesmo no cérebro) não seria como procurar uma “cor”

ou “raça” inscrita “naturalmente” na mente ou no cérebro? Ou seja, esta não

seria mais uma manifestação das normas de gênero que regem as

interpretações de corpo e psique?

Assim, segundo Butler, a noção de uma dualidade sexual encontrada no

corpo (ou mesmo na mente) é uma conseqüência das normas de gênero, não a

causa delas. Desta maneira, aquilo que muitos cientistas tentam encontrar

como uma evidência da masculinidade ou feminilidade é, antes de tudo, a

competência esperada da performatividade de gênero da pessoa que esta

sendo julgada (ou analisada). Para esta autora, se os atributos e os atos do

gênero, as várias maneiras como o corpo mostra ou produz sua significação

cultural, são performativos, então não há identidade preexistente pela qual um

ato ou atributo possa ser medido; não haveria atos de gênero verdadeiros ou

falsos, reais ou distorcidos, e a postulação de uma identidade de gênero

verdadeira se revelaria uma ficção reguladora.

Neste sentido, a busca pelas “verdadeiras” pessoas transexuais revela,

por oposição, a fragilidade e os constantes esforços necessários para se

manter um padrão ideal de pessoas “normais”, sem desvios, perversões,

parafilias, disforias ou transtornos. A “ficção reguladora de gênero” que

organiza os quase inquestionáveis e constantemente pressupostos sobre o

que, e quem são os seres humanos “de verdade”, manifesta-se e atualiza-se

ao julgar aqueles que não se mostram homens e mulheres “tão verdadeiros”

(quanto quem?) e, sendo assim, categorizados como “falsos”, “caricatos” ou

177

“imitações”. Em que medida as práticas reguladoras de formação e divisão do

gênero constituem a identidade, a coerência interna do sujeito e, a rigor, o

status auto-idêntico da pessoa? Em que medida é a “identidade” um ideal

normativo, ao invés de uma característica descritiva da experiência?

Assim, se as pessoas travestis e transexuais não são consideradas

“humanos falsos”, pois ao associá-las à categoria de “humano”, os termos

“verdadeiro” ou “falso” soariam politicamente agressivos e explicitamente

discriminatórios (embora estes termos sejam usados tranquilamente na área

clínica), elas também não conseguem ser associadas ao “plenamente

humano”, tornando-se “humanos de segunda categoria”.

Da mesma forma, se as linhas nas medicinas, psicanálises e mídias que

tratam do tema da transexualidade são várias, porque as pessoas transexuais

tem que ser uma? Vemos então como a nomeação de comportamentos,

identidades, desejos ou corpos como “portadores” de complexas doenças ou

simples transtornos, é menos uma descrição de variações humanas do que

uma hierarquização política de graus de humanidade.

BUTLER, Judith (b), Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade, op. Cit., págs. 201 e

38 respectivamente.

178

VII

Nomeação e distinção

A disputa terminológica

O que falar quer dizer

Conforme visto, Hirschfeld cria o termo “transexualismo psíquico”,

segundo alguns autores

em 1910, segundo outros

em 1923, para referir-se a

um tipo específico do que ele chamou de travestismo, lembrando bastante a

expressão “hermafroditismo psíquico”, extremamente comum na época. Ou

seja, para este médico, a pessoa transexual seria uma variação interna, talvez

um sub-tipo de sua classificação maior de “travestis”.

Ao procurar este novo termo, “transexualismo psíquico”, no escrito de

1910, não o encontrei, mas talvez este seja um problema de tradução, pois

estou trabalhando com uma versão americana (traduzida diretamente do

alemão). Curiosamente, neste texto em inglês, existe uma passagem na qual o

autor, no capítulo travestismo e homossexualidade, em nota, refere-se a um

texto escrito por ele mesmo, mas infelizmente sem data, cujo título (na

tradução em inglês) é “transsexuals: theses on the development of the

differences between the sexes”

. Esta expressão, “transexuals”, não é descrita

como tendo sido criada por este médico por nenhum autor estudado.

Da mesma forma, outros livros atribuem a origem do termo ”transexual”

a Harry Benjamin nos anos 50 do século XX

, enquanto o próprio Benjamin,

BOURDIEU, Pierre, A economia das trocas lingüísticas – O que falar quer dizer, São Paulo, Edusp,

1998

BENTO, Berenice Alves de Melo, A reinvenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência

transexual, op. Cit.; KOGUT, Eliane Chermann, Crossdressing masculino – uma visão psicanalítica da

sexualidade crossdresser, op. Cit., 2006; CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a

cronologia do "fenômeno transexual" (1910-1995), op. Cit.; SAADEH, Alexandre, Transtornos de

identidade sexual: um estudo psicopatológico de transexualismo masculino e feminino, op. Cit.

CHILAND, Colette, O Transexualismo, op. cit; MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. cit.

HIRSCHFELD, Magnus, Transvestites – the erotic drive to cross-dress, op. cit., p. 148

MILLOT, Catherine, Extrasexo, op. cit.

179

entre outros

, situa o nascimento desta palavra no artigo do doutor D. O.

Cauldwell, para uma revista popular de divulgação científica e educação sexual

chamada Sexology, conforme visto.

Harry Benjamin afirma que usou o termo transexualismo, pois

considerava incorretos ou imprecisos os termos usados correntemente pelos

médicos do período, tais como “travestismo genuíno”, “inversão de papel

sexual”, “eonismo” (nome criado Ellis) ou “contra-sexismo”, (criado por Money).

Da mesma forma, faz uma clara distinção entre pessoas intersexuais e

transexuais, rompendo com uma forte tradição européia que via a

transexualidade como um estágio psíquico extremo da intersexualidade. Assim,

o termo “intersexualidade” também não é usado por este médico e seus

seguidores para analisar este fenômeno

Desta forma, os termos “transexualismo” e “transexual” passam a

colonizar gradativamente os livros biomédicos, os textos das ciências da

psique, os debates militantes, a mídia e o imaginário social. Coroando o ápice

do reconhecimento social de patologias, em 1980, o Código Internacional de

Doenças (CID), organizado pela Organização Mundial de Saúde, inclui pela

primeira vez o “transexualismo”.

Ainda hoje, em sua décima edição (CID-10) que entrou em vigor em

1993, dentro da seção Transtornos da personalidade e do comportamento

adulto, no item F64 - Transtornos da identidade sexual, encontram-se as

categorias F64.0 Transexualismo, F64.1 Travestismo bivalente, F64.2

Transtorno sexual na infância, além de F64.8 Outros transtornos da identidade

sexual e F64.9 Transtorno não especificado da identidade sexual. Já em outra

parte do código, em F65 Transtornos da preferência sexual, dentro das

Parafilias (as antigas “perversões sexuais”

, como já visto), temos o item F65.1

Travestismo fetichista. Vejamos suas definições:

F64 Transtornos da identidade sexual

BENJAMIN, Harry, The transsexual phenomenon, op. cit; RAMSEY, Gerald, Transexuais – perguntas

e respostas, op. Cit.

BENJAMIN, Harry, The transsexual phenomenon, op. cit

RUSSO, Jane Araújo, Do desvio ao transtorno: a medicalização da sexualidade na nosografia

psiquiátrica contemporânea in PISCITELLI, Adriana, GREGORI, Maria Filomena e CARRARA, Sérgio

(orgs), Sexualidade e saberes: convenções e fronteiras, Rio de Janeiro, Garamond, 2004, p. 105

180

F64.0 – Transexualismo: Trata-se de um desejo de viver e ser aceito enquanto

pessoa do sexo oposto. Este desejo se acompanha em geral de um sentimento

de mal estar ou de inadaptação por referência a seu próprio sexo anatômico e

do desejo de submeter-se a uma intervenção cirúrgica ou a um tratamento

hormonal a fim de tornar seu corpo tão conforme quanto possível ao sexo

desejado.

F64.1 – Travestismo bivalente: Este termo designa o fato de usar vestimentas

do sexo oposto durante uma parte de sua existência, de modo a satisfazer a

experiência temporária de pertencer ao sexo oposto, mas sem desejo de

alteração sexual mais permanente ou de uma transformação cirúrgica; a

mudança de vestimenta não se acompanha de excitação sexual. Transtorno de

identidade sexual no adulto ou adolescente, tipo não-transexual. Exclui:

travestismo fetichista (F65.1).

F64.2 - Transtorno sexual na infância: Transtorno que usualmente primeiro se

manifesta no início da infância (e sempre bem antes da puberdade),

caracterizado por um persistente e intenso sofrimento com relação a pertencer

a um dado sexo, junto com o desejo de ser (ou a insistência de que se é) do

outro sexo. Há uma preocupação persistente com a roupa e as atividades do

sexo oposto e repúdio do próprio sexo. O diagnóstico requer uma profunda

perturbação de identidade sexual normal; não é suficiente que uma menina

seja levada ou traquinas ou que o menino tenha uma atitude afeminada. Os

transtornos da identidade sexual nos indivíduos púberes ou pré-púberes não

devem ser classificados aqui mas sob a rubrica F66.-. Exclui: Orientação

sexual egodistônica (F66.1) e Transtorno da maturação sexual (F66.0).

F65 Transtornos da preferência sexual

inclui: Parafilias

F65.1 - Travestismo fetichista: Vestir roupas do sexo oposto, principalmente

com o objetivo de obter excitação sexual e de criar a aparência de pessoa do

sexo oposto. O travestismo fetichista se distingue do travestismo transexual

pela sua associação clara com uma excitação sexual e pela necessidade de se

remover as roupas uma vez que o orgasmo ocorra e haja declínio da excitação

181

sexual. Pode ocorrer como fase preliminar no desenvolvimento do

transexualismo

Vemos aqui a oficialização das características já prescritas desde pelo

menos fins da década de 50 do século XX, que devem orientar o “diagnóstico”

de transexualismo: desejo de viver como o outro gênero e receber intervenções

hormonais e cirúrgicas e profundo mal-estar com o próprio sexo anatômico,

excluindo assim um enorme contingente de pessoas que consideram a si

mesmas como transexuais e não se enquadram nesta breve especificação.

Esta caracterização é distinta do travestismo bivalente (pois este ocorre apenas

em determinadas fases da vida e não procura as intervenções cirúrgicas) e do

travestismo fetichista, que tem o objetivo de obter excitação sexual e de criar a

aparência de pessoa do sexo oposto.

Nestas definições, percebe-se a tradição de se manter o sufixo “ismo”

para qualificar “transtornos” sexuais, originada no século XIX, e a implícita

discussão sobre o poder perturbador das “aparências”. Aqui, revela-se

novamente a noção de pessoas travestis como aquelas que “parecem, mas

não são”, em oposição à discussão sobre as transexuais, na qual debate-se o

quanto e em que grau elas pertencem ou “são” do outro sexo.

Outro elemento importante é o transtorno sexual na infância que, de

acordo com Stoller, é o que caracteriza o transexual “verdadeiro” ou “primário”.

Apesar de ressaltar que para se perceber este transtorno não é suficiente que

uma menina seja levada ou traquinas ou que o menino tenha uma atitude

afeminada, ou seja, comportamentos regidos por normas de gênero que

definem o que é ser “levada ou traquinas” ou possuir “atitudes afeminadas”, o

CID-10 afirma que o diagnóstico requer uma profunda perturbação de

identidade sexual normal, sem definir o que é esta identidade sexual “normal”,

nem graduar o que seria uma perturbação “profunda”. Da mesma forma, ao

dissociar o “transtorno” entre adultos e crianças, este código revela a mesma

preocupação de Stoller: reconhecer na infância os indícios de um possível

transexualismo para tratar o quanto antes, tentando evitar o máximo possível

que este se desenvolva.

Disponível em http://www.datasus.gov.br/cid10/v2008/cid10.htm

182

Como observou Berenice Bento, o CID-10 considera o “transexualismo”

como uma doença (um “transtorno mental”) de ordem sexual. Não há nenhuma

problematização das identidades de gênero ou dos “sintomas” que o levaram a

concluir que toda pessoa transexual deseja uma cirurgia de

transgenitalização

Neste mesmo ano de 1980, o “transexualismo”, mostrando a expansão

da influência deste recente conceito, entra também para a terceira versão do

Manual Diagnóstico e Estatístico de Doenças Mentais (DSM), publicado pela

Associação Psiquiátrica Americana. Nesta mesma edição, é oficializada a

retirada do “Homossexualismo” (pela diferença de um voto

) dentro da

também extinta categoria “Desvios sexuais”, surgindo em seu lugar os

“Transtornos psico-sexuais” e os “Transtornos da identidade de gênero” que,

na prática, tornaram-se apenas um redimensionamento da patologização da

homossexualidade, pois muitas das teorias psiquiátricas sobre sexualidade do

período estavam apenas começando a trabalhar com as distinções conceituais

entre sexo, gênero, identidade de gênero e orientação do desejo sexual.

Conforme Jane Russo e Ana Teresa A. Venâncio, esta terceira versão

do DSM caracteriza-se por um afastamento das interpretações de caráter mais

psicológico, psicanalítico e social em prol de uma visão mais biologista das

doenças mentais, buscando diagnósticos centrados preferencialmente em

questões físico-químicas do organismo, além de um grande crescimento do

número de doenças classificadas

. Desta maneira, no capítulo Transtornos da

identidade de gênero, aparecem Transexualismo, Transtorno da identidade de

gênero na infância e Transtorno da identidade de gênero atípico.

Apesar de ser alvo de muitas críticas por possuir uma “baixa

confiabilidade” o DSM é internacionalmente reconhecido e influente

, e

constantemente reorganiza suas classificações. O DSM-III significou de fato

BENTO, Berenice Alves de Melo, O que é transexualidade, op. Cit., p. 89

CASTEL, Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual"

(1910-1995), op. Cit., p. 100

RUSSO, Jane e VENÂNCIO, Ana Teresa A., Classificando as pessoas e suas perturbações: a

“revolução terminológica” do DSM-III in Revista latinoamericana de psicopatologia fundamental, ano

IX, nº 3, setembro de 2006, disponível em

http://www.fundamentalpsychopathology.org/art/v09_03/06.pdf

Acesso em 18/10/2007

Idem, ibidem

183

uma “re-medicalização” extrema da psiquiatria. Isso pode ser verificado tanto

no caso das neuroses que, longe de desaparecem, cresceram e se

multiplicaram, quanto no caso dos antigos “desvios sexuais”

. Desta maneira,

em 1994, no DSM-IV, seguindo sua tendência de tornar-se mais genérico em

determinados capítulos, ampliando assim o número de transtornos possíveis, o

Transexualismo, talvez por seu diagnóstico ser extremamente baseado em

dados psicológicos e interpretações sociais, além da total ausência de

problemas fisiológicos, sai do manual, em oposição ao CID que ainda hoje o

mantem.

Assim, temos hoje no DSM-IV, o capítulo Transtornos sexuais e da

identidade de gênero que se divide em Disfunções sexuais, contendo dentro

delas as Parafilias, que incluem o Fetichismo transvéstico e, em outro item, os

Transtornos da identidade de gênero, que se dividem em Transtornos da

identidade de gênero em crianças e Transtornos da identidade de gênero em

adolescentes ou adultos, além dos Transtornos da identidade de gênero sem

outra especificação

. Desta maneira, temos a seguinte ordem:

TRANSTORNOS SEXUAIS E DA IDENTIDADE DE GÊNERO

Disfunções sexuais

Parafilias

302.3 fetichismo transvéstico

302.xx Transtornos da identidade de gênero

302.6 Transtornos da identidade de gênero em crianças

302.85 Transtornos da identidade de gênero em adolescentes ou adultos,

302.6 Transtornos da identidade de gênero sem outra especificação

Vejamos assim algumas definições deste manual. Os critérios para o

diagnóstico do Fetichismo transvéstico são:

A. Por um período mínimo de 6 meses, em um homem heterossexual, fantasias

sexualmente excitantes, recorrentes e intensas, impulsos sexuais ou

comportamentos envolvendo o uso de roupas femininas; B. As fantasias,

Idem, ibidem, p. 468

ASSOCIATION, American Psychiatric, Manual Diagnóstico e Estatístico de Doenças Mentais - DSM-

IV, CD-Rom, Porto Alegre, Editora Artes Médicas/ Loggos Treinamento e Informática, 1995

184

impulsos sexuais ou comportamentos causam sofrimento clinicamente

significativo ou prejuízo no funcionamento social ou ocupacional ou em outras

áreas importantes da vida do indivíduo. Especificar se: Com Disforia Quanto ao

Gênero: se o indivíduo sente um desconforto persistente com o papel ou a

identidade de gênero.

Já para os Transtornos da identidade de gênero, temos os seguintes

diagnósticos:

A. Uma forte e persistente identificação com o gênero oposto (não meramente

um desejo de obter quaisquer vantagens culturais percebidas pelo fato de ser

do sexo oposto). Em crianças, a perturbação é manifestada por quatro (ou

mais) dos seguintes quesitos: (1) declarou repetidamente o desejo de ser, ou

insistência de que é, do sexo oposto; (2) em meninos, preferência pelo uso de

roupas do gênero oposto ou simulação de trajes femininos; em meninas,

insistência em usar apenas roupas estereotipadamente masculinas; (3)

preferências intensas e persistentes por papéis do sexo oposto em brincadeiras

de faz-de-conta, ou fantasias persistentes acerca de ser do sexo oposto; (4)

intenso desejo de participar em jogos e passatempos estereotípicos do sexo

oposto; (5) forte preferência por companheiros do sexo oposto. Em

adolescentes e adultos, o distúrbio se manifesta por sintomas tais como desejo

declarado de ser do sexo oposto, passar-se freqüentemente por alguém do

sexo posto, desejo de viver ou ser tratado como alguém do sexo oposto, ou a

convicção de ter os sentimentos e reações típicos do sexo oposto.

B. Desconforto persistente com seu sexo ou sentimento de inadequação no

papel de gênero deste sexo.

C. A perturbação não é concomitante a uma condição intersexual física.

D. A perturbação causa sofrimento clinicamente significativo ou prejuízo no

funcionamento social ou ocupacional ou em outras áreas importantes da vida

do indivíduo

Novamente, o termo travestismo torna-se restrito à associação com o

fetichismo, referindo-se principalmente ao foco do prazer erótico, e diferindo

dos transtornos de gênero, que têm sua especificidade no sofrimento, na

Idem, ibidem.

185

disforia e no desconforto. O importante a notar é que o “travestismo” é

considerado uma disfunção sexual e uma parafilia, enquanto que o

“transexualismo”, cujo termo não existe mais no DSM, é classificado como um

transtorno da identidade. Da mesma maneira, o que se ressalta neste último

quanto aos comportamentos especificados em crianças, além do sofrimento,

são apenas estereótipos de gênero que, como vimos de acordo com Butler,

compõem a performatividade que materializa as normas de gênero.

Conforme esta autora, a diagnose dos transtornos de identidade de

gênero é caracterizada pelo incômodo de se considerar em um gênero

equivocado, mas o DSM não se pergunta se as normas de gênero, que se

pressupõem fixas e imutáveis, é que podem estar causando este desconforto,

inclusive nas pessoas que se acham em “acordo” com estas normas segundo

seu sexo. O que resulta mais preocupante é que a diagnose funciona como sua

própria pressão social: causa angústia, estabelece desejos como patológicos e

intensifica a regulação e o controle daqueles que expressam seus desejos em

um marco institucional. De fato, deve-se indagar se a diagnose da juventude

transgênero não atua precisamente como pressão de seus pares, como uma

forma elevada de escárnio, uma forma eufemística de violência social

O DSM e o CID têm como objetivo padronizar e orientar o tratamento e a

pesquisa em relação a doenças e transtornos psíquicos. No caso da

transexualidade, existem também as Normas de Tratamento (Standards of

Care for Gender Identity Disorders – SOC)

, criadas pela Harry Benjamin

International Gender Dysphoria Association (HBIGDA)

. Editadas pela primeira

vez em 1979, já passaram por várias revisões, estando agora em sua sexta

versão, lançada em fevereiro de 2001.

Este texto é um guia visando padronizar o tratamento de transexuais

segundo os conceitos de Benjamin e sua associação. Estas normas são

divididas em duas partes: a primeira contendo a Introdução e a segunda

contendo as normas propriamente ditas. Esta segunda parte divide-se em

Diagnose, Psicoterapia, que pode ajudar o paciente, em especial quanto a

BUTLER, Judith (a), Deshacer el gênero, op. Cit., p. 146

Uma análise das influências dos conceitos de Stoller no DSM e de Benjamin nos SOC é encontrada em

BENTO, Berenice Alves de Melo, O que é transexualidade, op. Cit.

HARRY Benjamin International Gender Dysphoria Association, Standards of Care for Gender Identity

Disorders, disponível em http://www.symposion.com/ijt/soc_2001/index.htm

186

trazer conforto espiritual, mas não é pré-requisito absoluto e, finalmente, o

Tratamento que possui três fases: experiência da vida real, terapia hormonal e

cirurgia.

Também reforça-se neste escrito a noção de que transexuais não são

psicóticos, sendo que em pacientes diagnosticados com psicose a cirurgia de

transgenitalização não deve ser feita. Da mesma maneira, o termo “verdadeiro

transexual” não é usado, aparecendo somente para exemplificar que nas

décadas de 60 e 70 do século XX esta expressão era usada pelos médicos

para diferenciar transexuais que possuem a “disforia de gênero” desde a

infância daqueles em que ela se manifesta na adolescência ou após esta fase,

sendo abandonado pela fragilidade de definir a pessoa “verdadeira” no campo

da transexualidade. Como vimos, o conceito (e mesmo o termo) de “verdadeiro

transexual”, apesar de questionado, ainda é usado em vários campos de

pesquisas sobre este tema, em especial na psicologia.

Existe nos SOC apenas uma mudança conceitual relevante em relação

aos primeiros escritos de Benjamin: em seu livro O fenômeno transexual, de

1966, este autor considerava a homossexualidade como um problema sexual.

Nestas Normas, seguindo a tendência da medicina ocidental em não mais

considerar a homossexualidade como doença, a orientação do desejo sexual

não é encarada como problema, ressaltando assim que o paciente transexual

pode ser homo, hetero ou bissexual.

O DSM, o CID e os SOC são os textos oficiais que orientam o

diagnóstico e os tratamentos da transexualidade. Como vimos, a conceituação

e nomeação do “transexualismo” passou por várias disputas ao se desenvolver,

indo de um sub-grupo dentro do “travestismo” à expressão máxima de um

“transtorno da identidade de gênero”. Segundo o psiquiatra Alexandre Saadeh,

em seu doutorado sobre o tema

, existe uma tendência no campo científico

em se abandonar os termos “transexualismo” (por este ser apenas uma

expressão dos transtornos da identidade de gênero), “disforia de gênero” (por

sua pouca especificidade) e “transtorno da identidade sexual” (por referir-se

mais ao corpo, dentro da dicotomia sexo/ gênero), substituindo-os por

“transtorno da identidade de gênero”, como encontrado no DSM.

SAADEH, Alexandre, Transtornos de identidade sexual: um estudo psicopatológico de transexualismo

masculino e feminino, op. Cit., p. 109

187

O importante a notar neste histórico, com seus vários autores e textos,

não é o quão longe no tempo alguns deles foram para buscar uma “versão

original” do termo “transexualismo”, mas quantas “versões” houveram e o

quanto a palavra “transexual” e suas derivadas demoraram para se fixar,

demonstrando assim a batalha lingüística visando o estabelecimento de uma

nova categoria.

Neste campo de invenção e definição de novos termos, caracterizações,

etiologias e diagnósticos para rotular novas vivências e identidades sexuais

para uns, ou novas patologias para outros, uma questão sempre foi incômoda:

A pessoa transexual deveria ser chamada como homem ou mulher ancorada

em quais referências?

Em 1987, durante o X Congresso da Harry Benjamin International

Gender Dysphoria Association realizado em Amsterdã, devido à confusão

terminológica sobre como definir quem eram as “mulheres transexuais” e os

“homens transexuais”, decidiu-se usar as expressões “MTF” e “FTM”,

abreviaturas que significam “Male to Female” (macho para fêmea) e “Female to

Male” (fêmea para macho), sendo considerado o primeiro termo o sexo

biológico e o segundo o sexo de “re-atribuição”

, reforçando a idéia de que

seja onde estiver localizada a noção primária de “homem” (macho) ou “mulher”

(fêmea), é em alguma parte do corpo biológico, como entidade separada da

mente, que ela deve ser encontrada.

Assim, esta é apenas a oficialização de uma visão médica que já existia

desde que esta discussão se iniciou. Conforme vimos, Stoller e vários

especialistas que tratam do assunto sempre chamaram seus pacientes no

masculino ou feminino tendo como referência o corpo biológico, em especial os

genitais com os quais a pessoa nasceu.

Desta base conceitual então se origina a noção até hoje usada por

muitos médicos de que a pessoa MTF é um homem transexual, e FTM é uma

mulher transexual (pois o “homem” ou “mulher” é dado pelo primeiro termo,

“macho” ou “fêmea”). Este tipo de classificação reforça a noção de embasar o

reconhecimento como “homem” ou “mulher” no corpo físico, mais

PINTO, Maria Jaqueline Coelho e BRUNS, Maria Alves de Toledo, Vivência transexual – o corpo

desvela seu drama, op. Cit., p. 20

188

especialmente na genitália (“sexo”) ou nos cromossomos sexuais: pênis e

vagina (ou cromossomos XY e XX) definem homens e mulheres.

Mas para a militância e grande parte das organizações de transexuais e

travestis, ser homem ou mulher está baseado no gênero com o qual a pessoa

se identifica e se apresenta. Assim, alguém FTM (fêmea para macho) é vista

como um “homem” transexual.

A psicanalista Colette Chiland, já citada, explica que enquanto seus

pacientes não estiverem com a “transformação realizada”, irá chamá-los pelo

seu “gênero de partida”: masculino para os “homens” transexuais (que querem

ser vistos como mulheres), e feminino para as “mulheres” transexuais (que

consideram a si mesmas como homens). Da mesma maneira, esta autora

afirma que as militantes transexuais por quererem ser identificadas pelo

“gênero de chegada”, protestam contra as definições médicas e fazem a

escolha contrária, gerando assim a confusão conceitual

Mas mesmo esta tentativa de padronização sobre o que se entende

pelos termos “homem transexual” ou “mulher transexual” através da fisiologia,

não diminuiu os conflitos terminológicos entre militantes e cientistas, porque

estes são baseados em visões conceituais distintas. Desta forma, muitos mal-

entendidos ocorrem nas discussões entre os grupos organizados que lutam

pelos direitos de transexuais e os representantes do discurso científico.

Certa vez, presenciei um exemplo claro: em um evento sobre

transexualidade organizado por uma ONG militante, um famoso médico

cirurgião brasileiro, que já há muitos anos faz a cirurgia de transgenitalização

em transexuais, expunha seus conceitos e técnicas para a platéia (quase que

só composta por pessoas transexuais e travestis), analisando as dificuldades

técnicas em se construir um neo-pênis (faloplastia) “funcional” nos casos de

“mulheres” transexuais. As “mulheres” para este doutor eram aquelas cujo

“sexo original” era uma vagina.

À mesma mesa de debates, também estava sentado um militante que,

apesar de ter um aparelho genital “feminino”, considerava a si mesmo e a

outros na mesma situação, como “homens” transexuais. Ao final da fala do

cirurgião, o militante pegou o microfone e comentou sobre o insistente

CHILAND, Colette, O Transexualismo, op. Cit., p. 119

189

preconceito por parte do médico de chamá-los como mulheres transexuais,

sendo que eles “eram homens” e nomeavam a si mesmos como homens

transexuais. O doutor não respondeu.

O que ficou claro nesta situação foi a dificuldade de diálogo encontrada

muitas vezes entre o discurso científico e o político-militante. Apesar de ambos

estarem debatendo o mesmo assunto e muitas vezes usando referências e

conceitos em comum, existem alguns termos que, como nesta questão sobre

como se define e quem define o significado de “homens” e “mulheres”

transexuais, explicitam divergências conceituais anteriores que estruturam o

próprio discurso

Isto não impede que esta indefinição semântica seja constante

problematizada mesmo em outras circunstâncias ou grupos. Em outra ocasião,

conversando com um grupo de travestis e chamando-as no feminino, como

aprendi ser isto não apenas uma reivindicação política, mas uma expressão de

educação, ao dizer a Lígia que sua postura era muito feminina, ela me corrigiu

de maneira seca e afirmou: “sou muito feminino. Eu não sou mulher.”

Os exemplos citados acima não exemplificam apenas a fluidez e a

polissemia de certas palavras ainda em processo de disputa no “mercado

lingüístico” mas, principalmente, a fragilidade e mesmo a falta de pontes e

mediações que tornem os campos científicos e políticos, inteligíveis um ao

outro, ao menos na terminologia. O que poderia ser esclarecido no início das

falas sobre o sentido dos termos usados, tanto para os palestrantes quanto

para o público, evitando vários tipos possíveis de mal-entendidos, não é nem

concebido como uma possibilidade, pois nem se percebe a distinção social e

conceitual organizadora dos discursos.

Conforme Bourdieu, analisando as relações sociais simbólicas

envolvidas nas trocas lingüísticas, o que constitui problema não é a

possibilidade de produzir uma infinidade de frases gramaticalmente coerentes,

mas a possibilidade de utilizar, de maneira coerente e adaptada, uma infinidade

de frases num número infinito de situações. O domínio prático da gramática

não é nada sem o domínio das condições de utilização adequada das

Apenas para exemplificar como os termos e os conceitos de “transexual” ainda não estão firmemente

estabelecidos no meio científico, inclusive médico, certa vez, ao conversar informalmente sobre esta

pesquisa com um psiquiatra de quase 40 anos, ele perguntou: “transexual? Sei, é o gay depois que mudou

de sexo, não é?”

190

possibilidades infinitas, oferecidas pela gramática

. Desta forma, todo o

processo de desenvolvimento de novos conceitos e termos, explicita que

nomear não á apenas criar, mas também estabelecer e legitimar relações de

poder que criam o que nomeiam.

Vemos então como o nome “transexualismo” teve que diferenciar-se dos

termos hermafroditismo, hermafroditismo psíquico, intersexualidade,

travestismo genuíno, eonismo, inversão de papel sexual, contra-sexismo, e

mesmo homossexualismo ou bissexualismo. Da mesma maneira, atualmente

em certos manuais médicos (como o DSM) ele tende a ser substituído pelos

termos mais genéricos de “transtorno de identidade de gênero”, “disforia de

gênero” ou mesmo “desordem de identidade de gênero”

Assim, este debate lingüístico, mais do que expressar um processo de

descoberta ou identificação, revela como uma nova “patologia”, no caso, um

“transtorno” ou uma “disforia” é criada e aprovada pelo discurso científico, em

constante diálogo, nem sempre amistoso, com os movimentos políticos e

militantes e as próprias teorias científicas que, como vimos, também são várias

e estão longe de um consenso.

Neste sentido, percebe-se que após uma batalha conceitual, onde os

movimentos militantes por direitos LGBT, após investirem na troca

terminológica de “transexualismo” por “transexualidade” em seus discursos,

ressignificando uma categoria científica através de sua desvinculação do

caráter patológico encontrado no histórico do sufixo “ismo”, o discurso médico

gradativamente abandona estas categorias substituindo-as por termos mais

genéricos como disforia ou transtorno de identidade de gênero. O debate

lingüístico revela um exercício de violência simbólica visando a consagração de

novas expressões científicas, ao mesmo tempo em que desqualifica seus

antigos termos, agora apropriados por outros agentes sociais.

Desta forma, através da manutenção do caráter patológico definido

pelas novas nomeações, mantêm-se a legitimidade da apropriação médico-

científica sobre a questão do trânsito entre os gêneros. A estrutura da relação

de produção lingüística depende da relação de força simbólica entre os dois

BOURDIEU, Pierre, A economia das trocas lingüísticas, in: ORTIZ, Renato (org.) Grandes Cientistas

Sociais - Bourdieu, São Paulo, Ática, 1983, p. 158

No original em inglês, o “transtorno de identidade de gênero” do DSM é nomeado como “gender

identity disorder”.

191

locutores, isto é, da importância de seu capital de autoridade (que não é

redutível ao capital propriamente lingüístico): a competência é também portanto

capacidade de se fazer escutar. A língua não é somente um instrumento de

comunicação ou mesmo de conhecimento, mas um instrumento de poder

Os termos “travesti” e “transexual” no Brasil

Rede TV! mostra resultado de teste de HIV de Alexandre Frota. (...) Em seu

último filme pornô, Frota fez cenas de sexo com a travesti Bianca Soares, que

pretende se submeter a uma cirurgia de mudança de sexo em 2007

Como vimos, a criação e a diferenciação dos conceitos clínicos de

travesti e transexual, expressos pelo esforço histórico de nomear distintamente

tais categorias, parece exprimir não apenas a lógica da especificação teórica

entre “disfunções sexuais”, “transtornos de identidade de gênero” e

“identidades políticas” vistas como substancialmente diferentes, segundo os

manuais médicos ou as organizações militantes, mas também a antiga

moralização do discurso científico, notada por Lanteri-Laura, da divisão entre

os “bons” e os “maus” desviantes sexuais

. Desta forma, aqueles que estão

mais próximos dos valores sócio-morais vigentes no período e sofrem com

seus “transtornos” são os perversos e os que, intencionalmente ou não,

afrontam estes mesmos valores não considerando suas “disfunções” como um

problema, mas como uma característica, são os pervertidos.

Esta visão parece estar implícita em todo este processo, no qual se tem

a impressão de que o conceito de “travestismo” de Hirschfeld foi sendo

depurado, fazendo surgir dele uma nova expressão do trânsito entre os

gêneros, agora um pouco mais “purificada” e limpa de associações com o

perigoso campo das ambigüidades e aparências, terra do “falso”, da qual brota

todo tipo de relação com a marginalidade. Assim, talvez o conceito de travesti

BOURDIEU, Pierre, A economia das trocas lingüísticas, op. Cit., p. 160

Folha online – caderno ilustrada de 1/9/2006.

Disponível em http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u63981.shtml

LANTERI-LAURA, Georges, Leitura das Perversões, op. Cit.

192

tenha mantido boa parte da periculosidade do antigo pervertido sexual,

enquanto a noção de transexual evoca o trágico destino do perverso.

Nas próprias definições de travestismo fetichista do CID-10 ou do

fetichismo transvéstico do DSM-IV (a ordem dos termos de um manual é

contrária à do outro, mas ambos concordam que é uma parafilia), o foco é o

prazer e a “aparência” do sexo oposto. Já quanto ao transexualismo do CID-10

ou o transtorno de identidade de gênero do DSM-IV, estes apresentam-se em

outra categoria específica de problemas, onde a questão é centrada no

sofrimento, mal-estar e desconforto, estando o tema do prazer totalmente

ausente do diagnóstico. Pode-se perceber o eco de uma das características

fundadoras da ciência sexual: a divisão de sexualidades “anormais” ou dentro

da lógica do crime (pelo prazer da transgressão), ou da doença (através do

sofrimento indesejado).

Como vimos, o “travestismo” foi uma criação da sociedade disciplinar.

Ela estigmatizava e excluía seus anormais. Conforme Erving Goffman, em seu

clássico estudo sobre o tema, o estigma era para os gregos antigos um sinal

corporal que demonstrava algo extraordinário ou maléfico sobre o status moral

de quem apresentava estas marcas. Ampliando esta idéia, o autor trabalha

com três tipos de estigmas: os corporais, como marcas ou deformidades

físicas; os psicológicos e as culpas de caráter individual, compreendidas como

vícios ou loucuras; e os relacionados a grupos sociais tais como expressos nas

idéias de raça, nação ou religião. Todos estes estigmas que, no limite,

representam algum grau de monstruosidade, punem e inferiorizam, provocando

uma série de exclusões sociais sobre quem os carrega. Por definição, é claro,

acreditamos que alguém com um estigma não seja completamente humano

Dentro do processo de subjetivação do monstro ocorrido no século XIX,

a pessoa travesti representava um caso exemplar desta transição entre a

monstruosidade expressa no corpo, no caso, no uso de roupas do sexo oposto,

e a anormalidade encontrada na mente, pelo desejo de usar estas vestimentas

ditas contrárias e se comportar como o outro sexo. Apesar de muitas destas

pessoas, concretamente, terem sido encarceradas em prisões ou hospícios,

GOFFMAN, Erving, Estigma, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1980, p. 15

193

seus locais de exclusão e isolamento ideológico, por excelência, foram as

categorias científicas de “perversão”, “parafila” ou “desvios sexuais”.

As duas guerras mundiais ensinaram a cultura ocidental que a

participação de todos os membros da sociedade é fundamental para a

manutenção das estratégias de governabilidade e biopoder. A partir da

segunda metade do século XX, a “inclusão” dos excluídos tornou-se a palavra

de ordem. Sem acabar com prisões, manicômios, asilos, a mendicância ou as

populações ditas “à margem”, os presidiários, loucos, idosos abandonados,

mendigos e “marginais” foram chamados a participar ativamente das mesmas

dinâmicas sociais que os colocaram naquela situação, deixando explícito que,

no limite, os “excluídos” sempre foram completamente “incluídos”, sendo

apenas mal aproveitados.

Na sociedade de controle, a administração das instituições de

isolamento e dos problemas sociais gera empregos e dá lucro aos novos

empreendimentos econômicos que controlam e gerenciam estes elementos.

Através da convocação compulsória à “segurança”, todos são chamados a

participar de sua própria vigilância. É sob esta lógica que se desenvolve a

categoria científica da transexualidade ou dos transtornos de identidade de

gênero.

A pessoa transexual não é mais afastada para as margens concretas ou

imaginárias do convívio social, mas convocada a se adaptar às normas de

gênero do período; se sua performatividade de gênero for vista como

convincente - segundo os padrões muitas vezes inconscientes da equipe

clínica que a julga - receberá sua recompensa: a autorização legítima e legal

para cirurgia. Esta forma de autorização, ao passar pelo crivo ideológico e

burocrático da ciência médica, expressa a “inclusão social” da pessoa

transexual no campo das mulheres ou homens “de verdade” deixando para trás

os incômodos e perigos associados à ambigüidade.

Caso contrário, no Brasil, o sujeito que passa pelo acompanhamento

clínico e terapêutico de uma equipe multidisciplinar por pelo menos dois anos,

segundo as normas do Conselho Federal de Medicina, se não for considerado

como possuindo um “verdadeiro” ou legítimo desvio psicológico permanente de

194

identidade sexual

, pode ser classificado como travesti fetichista, travesti

bivalente, transexual secundário ou mesmo um psicótico, sendo em todos

estes casos negada a cirurgia desejada pela qual o paciente procurou a

equipe. O prêmio por “revelar” uma legítima “psique feminina em corpo

masculino” ou vice-versa, é a autorização legal para a adaptação do “sexo” do

corpo com o “gênero” da mente, igual aos sujeitos “normais”.

É importante ressaltar a abrangência e sutileza do poder do discurso

médico em qualificar e validar normas e performatividades de gênero. Assim,

são excluídas da categoria de transexual as pessoas que consideram a si

mesmas como transexuais, mas que não necessariamente desejam a cirurgia

de transgenitalização, nem sofrem de tendência a automutilação e auto-

extermínio

, procurando apenas o acompanhamento terapêutico psíquico e

hormonal, ou mesmo aquelas que ficam impedidas legalmente de fazer a

cirurgia como uma forma – talvez artística - de “modificação corporal

extrema”

, sem ter nenhum tipo de problema entre sua identidade de gênero e

sua fisiologia, buscando construir um outro corpo para tornarem a si mesmos

um “homem com vagina” ou uma “mulher com pênis”, totalmente alheios ao

discurso patologizante sobre tais desejos.

Quando saímos do terreno das teorias e classificações dos códigos e

manuais, temos, no Brasil, uma questão terminológica extremamente

interessante: o que é comumente conhecido e reconhecido aqui em nosso

país, pela cultura popular ou de massas, como uma pessoa travesti, ou seja,

aquela que adota o gênero feminino, sofre intervenções hormonais e cirúrgicas

para feminilizar seu corpo - como por exemplo, colocando próteses de silicone

nos seios - adota as vestimentas, adereços, comportamentos e nomes

considerados tipicamente de mulheres, vivendo 24 horas por dia nesta

condição e não desejando a cirurgia de transgenitalização, é chamada em

países estrangeiros

, genericamente, de transexual secundário, ou

Resolução do Conselho Federal de Medicina nº 1.652/2002 – Dispõe sobre a cirurgia de

transgenitalismo e revoga a Resolução CFM nº 1.482/97.

Disponível em http://www.portalmedico.org.br/resolucoes/cfm/2002/1652_2002.htm

Idem, ibidem.

A chamada Extreme Body Modification, que é vista por muitos adeptos como uma forma extremada ou

limite da arte corporal, ou Body Art.

Como Estados Unidos, França ou Itália.

195

pertencente ao Grupo 2 – tipo 4: transexual não indicado para cirurgia, ou

Grupo 3 – tipo 5: transexual de intensidade moderada dos trabalhos de Harry

Benjamin.

O que talvez se enquadre mais próximo no Brasil das definições oficiais

de travestismo fetichista do CID e fetichismo transvéstico do DSM, ou mesmo

das travestis descritas e analisadas por Joel Dor, sejam as pessoas

modernamente intituladas crossdressers ou CDs (grosso modo, aquelas que

gostam de se vestir com roupas do sexo dito oposto ao seu sexo biológico,

independente de sua orientação sexual e que, comumente, não realizam

mudanças definitivas no corpo como o implante de próteses para os seios -

eventualmente fazendo uso de hormônios - e se contentando, na maioria das

vezes, com uma “montagem”

restrita a algumas horas por dia/ semana ou a

períodos mais significativos da vida).

De qualquer maneira, o interessante é observar o descompasso entre as

rígidas classificações oficiais e a fluidez das identificações cotidianas que estão

constantemente se interpenetrando. Desta forma, alguém que se considere

como crossdresser pode, em algum outro momento da vida se identificar como

travesti e, ao mesmo tempo, dependendo da situação, se apresentar como

transexual. Isto é possível não apenas como manifestação da complexificação

e ressignificação de categorias na experiência de vida, mas como estratégia

distintiva. Em nosso país, as pessoas conhecidas como travestis estão

fortemente associadas no imaginário social à marginalização e à prostituição,

independente do quanto esta seja uma relação real ou não.

Na história do Brasil, pessoas que transitam entre os gêneros,

representadas principalmente pelo uso de roupas e adornos do gênero oposto,

são encontradas e registradas desde os tempos do descobrimento e da

colônia, seja entre os indígenas, os negros trazidos como escravos, ou na

variada população dos centros urbanos dos séculos XVIII e XIX, como

Salvador e Rio de Janeiro, segundo atestam Luiz Mott e João Silvério Trevisan,

entre outros pesquisadores do tema

Gíria êmica, como já visto, referente ao processo de se vestir, maquiar e se “transformar” no “sexo

oposto”.

BASTIDE, Roger, O homem disfarçado em mulher in Sociologia do folclore brasileiro, São Paulo,

Anhambi, 1959; MOTT, Luiz, Escravidão, homossexualidade e demonologia, São Paulo, Ícone, 1998;

SANTOS, Jocélio Teles dos, “Incorrigíveis, afeminados, desenfreiados”: Indumentária e travestismo na

196

Assim, pode-se apontar três vertentes principais nas quais os trânsitos

entre os gêneros eram encontrados: a primeira, no campo da religião, em

especial as de forte herança africana

; a segunda nas festas e comemorações

populares, que terão sua representação mais característica no carnaval; e

terceira, na área do espetáculo e do teatro. Um dado importante a se observar

é que, pessoas vestidas como o gênero oposto, fora destes contextos

específicos de tempo e espaço, poderiam ser punidas fosse pelas leis

suntuárias ou canônicas da Igreja católica dos tempos da colônia

, fosse pelas

leis civis que regiam os “costumes” no Império e na República

. Desta forma já

se delineia uma íntima relação entre a troca de vestuário e o universo da

criminalidade, em acordo com o que ocorria na Europa e segundo a concepção

de um sexo com dois gêneros, como estudado no capítulo I.

Conforme vimos, o termo “travesti” é uma palavra francesa com possível

origem no século XVI usada preferencialmente para designar a idéia de

disfarce e rapidamente associada ao campo teatral. Creio que é neste contexto

que esta palavra chegou ao Brasil e logo foi incorporada aos meios artísticos e

das festividades populares: no sentido de se “disfarçar” do sexo oposto,

independente do comportamento, orientação ou identidade sexual da pessoa

travestida - questões relevantes apenas a partir do fim do século XIX, com o

desenvolvimento da ciência sexual e a associação entre travestimento e

sexualidade. Percebe-se assim que a palavra “travesti” já carrega alguns

séculos de associação com o universo do disfarce, da ambigüidade, da

incerteza e, no limite, da representação de uma ”mentira”.

No terreno das nossas festas populares, até os dias de hoje, a questão

de homens aparecerem vestidos como mulheres e vice-versa pode ser lida em

dois sentidos: o primeiro, como expressão das festas e ritos de “inversão”,

Bahia do século XIX in Revista de antropologia, São Paulo, USP, 1997, V. 40, nº 2; TREVISAN, João

Silvério, Devassos no paraíso, Rio de Janeiro, Record, 2000

Além dos autores já citados em nota acima, ver também BIRMAN, Patrícia, Fazer estilo criando

gêneros, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 1995; FRY, Peter, Para inglês ver, Rio de Janeiro, Zahar

Editores, 1982; MATORY, J. Lorand, Homens montados: homossexualidade e simbolismo da possessão

nas religiões afro-brasileiras in REIS, João José (org.), Escravidão e invenção da liberdade, São Paulo,

Brasiliense, 1988; SANTIAGO, Idalina Maria Freitas Lima, O jogo do gênero e da sexualidade nos

terreiros de umbanda cruzada com jurema na grande João Pessoa / PB, São Paulo, Tese de doutorado.

MOTT, Luiz, Escravidão, homossexualidade e demonologia, op. Cit., p. 34; SANTOS, Jocélio Teles

dos, “Incorrigíveis, afeminados, desenfreiados”: Indumentária e travestismo na Bahia do século XIX, op.

Cit., p. 172

SANTOS, Jocélio Teles dos, “Incorrigíveis, afeminados, desenfreiados”: Indumentária e travestismo

na Bahia do século XIX, op. Cit.; TREVISAN, João Silvério, Devassos no paraíso, op. Cit.

197

onde se representa um “mundo às avessas”, no qual os papéis masculinos e

femininos são trocados e de-monstrados no corpo, através da incorporação da

aparência do outro gênero. Comumente, este outro é apresentado de maneira

estereotipada, sobressaltando traços ridículos e grotescos, onde procura-se

realçar a idéia de desordem, desregramento e desequilíbrio. Embora muitas

vezes esta “inversão” tenha como objetivo a crítica e a mudança de atitudes,

frequentemente, através do contraste, ela acaba reforçando os valores

tradicionais sobre uma “natural” dominação masculina e submissão feminina.

O segundo sentido, por outro lado, pode ser compreendido como a

manifestação de desejos e aspirações de “viver”, ainda que brevemente,

conforme o gênero oposto, enfocando mais explicitamente a temática das

identificações e orientações sexuais

. Neste sentido, James Green observa

que em 1953, o artigo de um jornal carioca, ao mostrar a foto de vários homens

vestidos de mulher no carnaval, em especial de um sujeito com biquíni e roupa

de baiana, apresentava o seguinte texto: “este concebeu o seu tipo sob a

influência da praia e do teatro de revista. É o ‘travesti’, bem acomodado à

época, e que não dispensa nem um palco ambulante” e, como legenda de

outra foto, lia-se: “O ‘travesti’ é comuníssimo, há sempre inflação deles. Este

ano, no Rio, o Teatro República foi seu quartel-general. Bailes indescritíveis,

únicos na América”

Também José Fábio Barbosa da Silva, ao escrever o primeiro trabalho

sociológico sobre homossexualidade no Brasil, em 1958, ressalta que o

travesti, porém, não é apenas utilizado para “heterossexuais”; em reuniões de

apenas homossexuais, ele é feito e tem um caráter bastante comum. Há, no

entanto, principalmente em grupos de homossexuais dissimulados, muitos que

reprovam essa atividade. Um homossexual desse tipo se expressou da

seguinte maneira: “Acho graça como alguns têm coragem de se expor a essas

excrescências. É uma maneira, creio, de exibição. Não gosto de fantasias e de

BASTIDE, Roger, O homem disfarçado em mulher , op. Cit; BURKE, Peter, A cultura popular na

Idade Moderna, op. Cit.; DAVIS, Natalie Zemon, As mulheres por cima, op. Cit.; CASTLE, Terry, A

cultura do travesti: sexualidade e baile de máscaras na Inglaterra do século XVIII, op. Cit.; DURST,

Rogério, Madame Satã, São Paulo, Brasiliense, 1985; ECO, Humberto, História da feiúra, op. Cit.;

ELIADE, Mircea, Mefistófeles e o Andrógino, op. Cit.; GREEN, James N., Além do carnaval: a

homossexualidade masculina no Brasil do século XX, op. Cit; TREVISAN, João Silvério, Devassos no

paraíso, op. Cit.; ZOLLA, Elémire, Androginia, a Fusão dos Sexos, Madrid , Edições Del Prado, 1997

GREEN, James N., Além do carnaval: a homossexualidade masculina no Brasil do século XX, op. Cit.,

p. 348

198

travesti, acho ridículo, e só serve para a gente se divertir com os palhaços

ridículos”

. Vemos assim como a idéia de “travesti” evoca também o campo da

farsa e do ridículo, tão comum quando este termo é usado popularmente com o

objetivo de agredir e desqualificar alguém.

De certa forma, para a cultura popular, base e inesgotável fonte de

informação e inspiração da então nascente cultura de massas, a separação

entre universo racional e mágico, ciência e religião, conceituações laicas e

misticismo cotidiano nunca foi tão extrema assim, e em diferentes graus, todas

as classes sociais compartilham de antigas esperanças no sobrenatural – como

atesta o início do século XXI. De certa maneira, pela via da cultura de massas,

o cientificismo não extinguiu a visão mágica do mundo, mas foi absorvido por

esta. A ciência é que foi encantada e a tecnologia tornou-se mais um ramo do

maravilhoso.

No campo do espetáculo, no século XIX, além de atores e atrizes

especializados em papéis que representavam o outro gênero, havia também as

atrações de circos e feiras em que se mostravam pessoas “maravilhosas”, que

faziam ou encarnavam coisas incríveis, tendo o foco de sua estranheza no

corpo. Apesar do Brasil não ter desenvolvido os freak shows ou espetáculos de

aberrações humanas como uma forma específica e grandiosa de negócio,

como ocorreu na sociedade norte-americana, este tipo de atração estava nas

bases da cultura do entretenimento de massas surgida na Europa neste

período e que vai espalhar-se por todo o Ocidente.

Nestes shows, uma das figuras que mais atrai o público é o

“hermafrodita”, “andrógino” ou qualquer pessoa que represente alguma forma

de mistura ou cruzamento entre os sexos/ gêneros. É neste meio, junto aos

homens-elefantes e as crianças sem ossos, que mulheres barbadas, homens

com seios e sujeitos “meio-homem, meio-mulher”, espetacularizam e revigoram

o antigo fascínio - mesclado de ódio, medo, riso e desejo - pela ambigüidade

sexual e de gênero. Inclusive, um brasileiro nascido em 1910, conhecido como

SILVA, José Fábio Barbosa, Homossexualismo em São Paulo: estudo de um grupo minoritário in

GREEN, James N. e TRINDADE, Ronaldo (orgs), Homossexualismo em São Paulo e outros escritos,

São Paulo, UNESP, 2005, p. 115

199

Le-ola, o hermafrodita errante

, faz sucesso em circos europeus pois, igual

aos andróginos narrados por Plínio, possuía o lado esquerdo feminino e o

direito masculino

Um dos prováveis fatores para o êxito destas atrações na cultura de

massas é que, como vimos, da segunda metade do século XIX em diante, a

discussão sobre os limites entre homens e mulheres, masculinidades e

feminilidades estava em toda parte, capitaneada pela ciência. É neste debate

que surgem os modernos pseudo-hermafroditas da medicina e a intolerável

ambigüidade

dos “monstros” e “andróginos” da cultura popular vai sendo

substituída pela visão de que estas pessoas não passam de “erros” da

natureza. Não por acaso, neste embate de forças visando à criação e

consolidação de novos conceitos sobre corpos e gêneros, as mulheres

barbadas e os hermafroditas povoam tanto os freak shows como os livros

médicos, tais como os de Lagos García e Marañon, inclusive na relação

espetáculo, comicidade e crime: o pseudo-hermafrodita é unicamente objeto de

curiosidade e burla, assim como o psicopata sexual o é de desprezo e

desconsideração. O primeiro é um ser monstruoso, um fenômeno com certa

comicidade; o segundo é um detestável vicioso

E é exatamente pelo viés da discussão científica que, conforme

Meyerowitz

, um novo tema passa a ganhar cada vez mais espaço na cultura

de massas: a “troca” de sexos. Se nos freak shows o foco era a idéia de

alguém possuindo os dois sexos/ gêneros ao mesmo tempo, evocando a

monstruosidade e suas antigas relações com o universo mágico-religioso,

agora aparece uma nova categoria de maravilhas, originada pela crença nos

milagres da tecnologia médica: a noção de que é possível “trocar o sexo”, ou

seja, passar de um a outro sem estacionar do meio do caminho, como as

“aberrações” circenses. Apesar desta autora analisar especificamente o tema

na cultura norte-americana, acredito que esta questão esteve presente em

NARUYAMA, Akimitsu (Coleção de), Freaks Aberrações Humanas, Portugal, Livros e Livros, 2000,

p. 104

A primeira descrição científica moderna de um caso de hermafroditismo lateral foi em 1924. CASTEL,

Pierre-Henri, Algumas reflexões para estabelecer a cronologia do "fenômeno transexual" (1910-

1995),op. Cit., p. 94

GROSZ, Elizabeth, Intolerable ambiguity: freaks as/at the limit, in THOMSON, Rosemarie Garland

(org.), Freakery – Cultural spetacles of the extraordinary body, op. Cit.

GARCÍA, Carlos Lagos, Las deformidades de la sexualidad humana,op. Cit., p. 555

MEYEROWITZ, Joanne, How sex changed, op. Cit.

200

todos os países que recebiam as influências científicas e culturais da Europa

pois, como vimos, foi lá que tais idéias se desenvolveram e se disseminaram

através do ideal de universalização da ciência.

Como exemplo em nosso país, é possível citar a peça O patinho torto,

do escritor e dramaturgo brasileiro Coelho Netto, um dos fundadores da

Academia Brasileira de Letras. Ela apresenta claramente a apropriação médica

sobre a questão da passagem de um sexo/ gênero a outro, e como isto se

refletia no campo da cultura popular brasileira.

Escrita em 1917 como uma comédia ligeira em três atos, o texto se

baseia, segundo o autor, em uma nota da Gazeta de Notícias

da cidade de

Belo Horizonte, de 16 de outubro de 1917, com a epígrafe “As surpresas da

vida”, descrevendo o caso de uma garota de 19 anos que, ao ser levada ao

médico, descobre que, na verdade, é um homem. O doutor então explica ao pai

da ex-moça: É o que lhe digo. Emilia é homem... Não tenho a menor dúvida. É

um caso de hypospadias. Não é um hermafrodita porque o hermafroditismo

verdadeiro não existe. O que me admira é que só agora se tenha dado por esta

mal formação.

Fazendo referência à clássica fábula O patinho feio, esta peça trabalha

com a noção de desvio da natureza, explicitada já no título: O patinho torto. O

enredo narra, no estilo comédia de costumes e cheio de falas com duplo

sentido, a mesma situação da notícia real, aumentando as personagens e os

ambientes. A garota chama-se Eufemia (que a certa altura é chamada de

Eumacho) e, depois da notícia de sua repentina mudança de sexo/ gênero

anunciada pelo médico, ela compreende porque possuía estranhos gostos para

uma garota, como fumar. Ela/ ele decide então que, após um ano de

aprendizado como homem, se não surgirem mais “mudanças” em sua vida, irá

casar-se com Iracema, irmã de seu ex-noivo e que já nutria uma paixão secreta

pela então futura cunhada.

O interessante a perceber é como os conceitos da medicina que estão

sendo debatidos no período já aparecem nesta peça popular. Assim, a figura

do médico é fundamental para manter o equilíbrio entre os mistérios da

natureza e os prodígios da ciência. Suas falas são exemplares. Quando a mãe

Provavelmente esta nota se encontrava na seção dos “fatos diversos”, onde se apresentavam pequenas

notícias curiosas e incomuns como “a mulher que casou com um urso” ou “a parede que jorrou sangue”.

201

de Eufemia reluta em deixá-la só na presença de um homem desconhecido, o

Dr, Patureba afirma que não é homem e, frente ao espanto da senhora,

explica: eu sou médico, e o verdadeiro médico não tem sexo: é neutro

. Ora,

este é um conceito fundamental para o surgimento da ciência sexual: o

distanciamento ideológico da figura do representante da ciência para com o

universo dos desejos e das paixões eróticas

Da mesma forma, Bibi, o noivo de Eufemia, após saber da situação

desta, explica a sua futura sogra: Eufemia é um erro da natureza que nos

enganou a todos: à senhora, a mim... A idéia de “erro da natureza” e o

sentimento de ter sido enganado por algo “falso” é formulado explicitamente. É

também esta personagem que irá evocar a problemática da burocracia com a

qual, anos mais tarde, travestis, transexuais e intersexuais irão se deparar

como um dos maiores obstáculos para sua existência cotidiana. Bibi então

afirma: tu não podes passar assim de um sexo para outro sem... passaporte e

declaração pública. Se a gente, para mudar o nome, anuncia nos jornais, vai ao

tabelião, quanto mais para mudar de sexo.

Após inúmeras referências ao diabo, às noções de desordem, inversão e

engano, o pai de Eufemia, ao concordar com o desejo desta em esquecer “o

tempo horrível” em que viveu no outro sexo, conclui: posições definidas. É

preciso firmar-se em um sexo, mas de uma vez. Saias de manhã, calças à

noite, não! Não serve. A gente precisa saber com quem convive

. Apesar

desta peça tratar de um caso hoje chamado de intersexualidade, ela apresenta

toda a problemática da discussão sobre a transição entre sexos e gêneros, em

especial quanto ao discurso de que é necessário se ter um sexo/ gênero

“verdadeiro” e fixo.

Mas a temática do travestimento associada ao teatro e ao

entretenimento envolve em nosso país uma outra questão. No Brasil do início

do século XX, a profissão de artista, especialmente de atriz, estava

extremamente ligada à idéia de prostituição. Não que toda atriz fosse

NETTO, Coelho, O patinho torto, Porto, Livraria Chardron de Lélo & Irmão, 1924, págs. 8 e 45

respectivamente.

McLAREN, Angus, “Não um estranho, um doutor”: médicos e questões sexuais no fim do século XIX

in PORTER, Roy e TEICH, Mikulás, Conhecimento sexual, ciência sexual, São Paulo, Unesp, 1997

NETTO, Coelho, O patinho torto, Porto, op. Cit., págs. 66, 100 e 141 respectivamente.

202

prostituta

ou vice-versa, mas em muitos casos, pela necessidade de

sobrevivência das trupes com menos recursos, uma função complementava a

outra. Também as pessoas que, como ainda hoje em dia, ao assumirem o

gênero “oposto”, principalmente como modo de vida, eram impedidas de

conseguir empregos mais tradicionais ou formais e rejeitadas do convívio social

- muitas vezes por suas próprias famílias – restava apenas espetacularizar sua

condição e/ ou negociar o fascínio sexual de sua ambigüidade. Desta forma, o

termo “travesti” gradativamente uniu-se intimamente à noção de prostituição,

tanto no imaginário popular quanto no policial e médico, embora segundo o

historiador James Green, até os anos 60, esta relação ainda não existia

Como vimos, a transexualidade, como uma categoria distinta, foi criada

a partir da década de 50 do século XX, nos Estados Unidos, onde os três

principais estudiosos do assunto, Harry Benjamin, John Money e Robert

Stolller, desenvolveram suas pesquisas e teorias. Apenas como referência, é

possível dizer que esta nova classificação psicopatológica ganhou repercussão

científica mundial através do lançamento do livro de Benjamin, O fenômeno

transexual, em 1966. No Brasil, pode-se afirmar que a temática da transição

entre os gêneros, dissociada de sua associação com a criminalidade ou com a

prostituição, e discutida pelos meios de comunicação de massas, deu-se a

partir dos anos 80 com o “fenômeno Roberta Close”.

Desde o fim da década de 70, alguns programas de auditório como o

Clube do Bolinha

ou o Programa Sílvio Santos apresentavam travestis e

artistas que dublavam e interpretavam cantoras mulheres e eram conhecidas

como “transformistas”. Em 1981, durante o carnaval, a modelo Roberta Close,

então com 17 anos, já era sucesso de vendas entre as revistas de variedades e

fofocas do mundo artístico, tanto que, em 1984, faz um ensaio fotográfico nua

para a revista Playboy, a grande líder das produções pornográficas soft core no

Brasil, voltada exclusivamente para o público heterossexual. Neste mesmo

ano, um tablóide americano especializado em notícias bizarras, estampa em

Uso aqui o termo “prostituta”, e não “profissional do sexo”, por acreditar que são concepções distintas

de um mesmo “serviço” e que, na época, não havia a noção de prostituição como uma profissão

reconhecida.

GREEN, James N., Além do carnaval: a homossexualidade masculina no Brasil do século XX, op. Cit.,

p. 384

TREVISAN, João Silvério, Devassos no paraíso, op. Cit.; p. 310

203

sua capa, ao lado de uma foto de Roberta, o texto “A modelo mais linda do

mundo é na verdade um HOMEM!”, ao lado de chamadas como “Caçador de

safári mata um alienígena espacial” e “Polvos assassinos esmagam

pescador”

. Logo em seguida, uma revista brasileira de tiragem nacional

repete a manchete: “A mulher mais bonita do Brasil é um homem.”

Inicia-se então uma discussão nacional via mídia e cultura de massas

sobre o status social, conceitual e, conseqüentemente, terminológico desta

modelo e pessoas afins. Roberta Close era de classe média, sem nenhum tipo

de associação com o mundo da prostituição ou da marginalidade; as matérias

da mídia sobre ela apareciam em revistas, jornais e programas da TV voltados

para a parcela da população com bom poder aquisitivo e nas seções cultura,

lazer ou colunas sociais, não nas páginas policiais entre criminosos e

drogados. Roberta encarnava perfeitamente os valores morais e estéticos de

beleza e feminilidade esperados de uma “verdadeira” mulher burguesa, e não

se parecia em nada com o estereótipo da figura da travesti do imaginário social

da época, ou seja, um homem grotescamente vestido de mulher

O que seria ela (ou ele) então? Ela não dublava nem fazia shows

artísticos, então não deveria ser “transformista”. Seria a tal “transexual” que os

médicos, através dos meios de comunicação, começaram a anunciar? Neste

debate, a modelo declarou: para os brasileiros, eu não sou homem, não sou

mulher, não sou travesti nem homossexual. Ora bolas, o que é que eu sou?

Um ET?

Um fato curioso no exemplo de Roberta Close é que a grande maioria

dos discursos sobre ela, tanto o científico quanto o popular a chamavam no

início de “travesti”. Isso não apenas porque o conceito e o termo “transexual”

eram recentes e quase desconhecidos no Brasil, mas também porque a

modelo não se encaixava dentro das definições oficiais de transexualidade. Em

especial, no requisito hoje padrão em nosso país para a identificação de tais

RITO, Lucia, Muito Prazer, Roberta Close, Rio de Janeiro, Rosa dos Tempos, 1998, p. 85

BENTO, Berenice Alves de Melo, O que é transexualidade, op. Cit., p. 9

A psicanalista Marina Caldas Teixeira, ao analisar em 2006 o caso de Roberta Close, afirma que a

modelo aspira ser reconhecida como “mulher-de-verdade”. Mas esta “mulher-de-verdade”, segundo a

autora, é enredada como paródia (...), uma imitação burlesca. TEIXEIRA, Marina Caldas, O

transexualismo e suas soluções, op. Cit. O texto está disponível na internet, conforme citado, mas não

possui indicação de números de páginas.

RITO, Lucia, Muito Prazer, Roberta Close, op. Cit., p. 22

204

pessoas: a profunda infelicidade, a tendência à automutilação e ou auto-

extermínio

e a falta de investimento na sensualidade e no erotismo pessoal.

Ora, esta modelo foi um exemplo nacional e midiático de sensualidade e

auto-realização. Se hoje ela é considerada por si mesma e por nossa cultura

como uma mulher transexual, isto não se deu apenas graças aos fatores

etiológicos em sua infância, expressos pelo “sempre me senti mulher desde

criança” e a incorporação das noções médicas em seus discursos

, mas

também pelo processo de distinção sócio-conceitual da categoria “travesti”,

como veremos a seguir.

Mas se o tema da transexualidade chegou à grande mídia nos anos 80,

no campo da medicina ele já estava presente desde pelo menos uma década

antes, quando o médico cirurgião Roberto Farina, em 1971, fez a primeira

cirurgia de transgenitalização no Brasil

, o que lhe ocasionou um processo

criminal e outro no Conselho Federal de Medicina, tendo sido condenado em

ambos. Até 1997, esta cirurgia era proibida pelo conselho de ética do CFM e

considerada crime de lesão corporal pelo Código Penal Brasileiro, sendo que a

maioria das pessoas transexuais brasileiras que passaram por este processo

até então ou o fizeram em países estrangeiros ou ilegalmente

Durante o processo de Farina, iniciado oficialmente em 1976, por um

procurador da justiça que ficou sabendo da cirurgia através da mídia e que

durou vários anos, Luisa Campos Olazábal realizou um dos primeiros estudos

brasileiros sobre o tema pelo viés dos estudos de genética, em uma pesquisa

de mestrado no Laboratório de Genética Médica do Instituto de Biologia, junto à

Faculdade de Medicina da USP, intitulado Variabilidade cromossômica e

dermopapilar no transexualismo (estudo de 31 casos)

Neste trabalho, defendido também no ano de 1976, a autora inicia

fazendo uma análise da literatura médica e psicológica correspondente,

incluindo, claro, Harry Benjamin, Robert Stoller, John Money e Marañón, que foi

extremamente influente no meio médico brasileiro com sua obra clássica, La

Resolução do Conselho Federal de Medicina nº 1.652/2002 – Dispõe sobre a cirurgia de

transgenitalismo e revoga a Resolução CFM nº 1.482/97, op. Cit.

Por exemplo, em sua biografia lançada em 1998, o capítulo dois intitula-se “Um deslize da natureza”.

RITO, Lucia, Muito Prazer, Roberta Close, op. Cit., p. 39

Em uma aqui chamada mulher transexual (que os médicos e juristas chamam de homem transexual –

MTF).

COUTO, Edvaldo Souza, Transexualidade – O Corpo em mutação, Bahia, Editora Grupo Gay da

Bahia,1999, p. 105

205

evolución de la sexualidad y los estados intersexuales, de 1930, conforme o

historiador James Green

. Olazabál ressalta que, segundo os autores ali

analisados, o transexualismo é um desvio do comportamento sexual (sendo

que este fator é mais comum nas classes cultas); existe nas pessoas

transexuais uma profunda rejeição do fenótipo masculino; o “verdadeiro”

transexual é somente masculino (MTF), sendo a mulher transexual (FTM)

apenas um extremo da homossexualidade feminina; a inteligência dos ditos

transexuais masculinos é acima da média na linha feminina; o homossexual

comum tem mais tendência à depressão e à paranóia, e que a primeira

menção do fenômeno foi feita em 1830 por Friederich, que na época discutia

sobre “a ilusão fixada de ser mulher”. Desta forma, afirmando que agora o

problema passou do campo moral ao científico, a autora conclui que o

transexualismo é distinto do homossexualismo e do travestismo tanto do ponto

de vista psicológico (anamnéstico) como genético (cromossômico)

Em 1978, após o médico Roberto Farina ter sido considerado pela

justiça como culpado do crime de lesão corporal, seus advogados, Octavio

Reys e Lucio Salomone, ao recorrerem da decisão, também editaram um

pequeno trabalho intitulado A terapêutica cirúrgica do intersexual perante a

justiça criminal: um caso de transexualismo primário ou essencial, com o

objetivo de, segundo os autores, atender aos inúmeros pedidos de jornalistas,

médicos e criminalistas sobre o desenvolvimento do processo do dr. Farina.

Na introdução, os advogados esclarecem que, segundo os arquivos do

Hospital das Clínicas da Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo,

o transexualismo é um caso extremo de intersexualidade psíquica, diferente da

intersexualidade biológica, encontrada no hermafroditismo, embora em alguns

momentos do texto os três conceitos se misturem. Novamente, a figura da

pessoa intersexual de base orgânica, une-se ao transexual, mesmo após os

esforços teóricos de Benjamin e Stoller em distinguir os dois conceitos.

Também afirmam que, segundo o Instituto Médico Legal do Estado de São

Paulo e o próprio Hospital das Clínicas, o paciente W. N., o “homem” biológico

GREEN, James N., Além do carnaval: a homossexualidade masculina no Brasil do século XX, op. Cit.,

p. 199

OLAZÁBAL, Luisa Campos, Variabilidade cromossômica e dermopapilar no transexualismo (estudo

de 31 casos), Dissertação de mestrado apresentada ao Instituto de Biociências da USP, 1976, págs. 6, 3,

17 e 45 respectivamente.

206

que foi operado, sendo neste processo considerado vítima de mutilação e/ ou

castração, sofria de desajuste psíquico, distúrbios do comportamento sexual e

que sua personalidade feminina estava estruturada desde a infância,

salientando suas condições de “jovem vaidosa preocupada com a indumentária

e jóias com ótimas habilidades domésticas, atitudes femininas, tom de voz

suave e gestos delicados”

Em sua sentença, o Juiz que condenou o dr. Farina, afirma que a vítima

não poderia jamais ser transformada em mulher, pois não haviam os órgãos

genitais internos femininos, além da cirurgia pretender produzir condições

favoráveis para uniões matrimoniais espúrias. Questionando a argumentação

da defesa, o juiz afirma que W. N é um doente mental, sem dúvida nenhuma,

mas que seu tratamento deve ser o psicanalítico, não a cirurgia, pois esta fixa a

doença mental e “tranca as portas” da recuperação para o paciente.

Na apelação, citando Olazabál, Benjamin e Stoller, entre outros, os

advogados buscam principalmente embasar a nova argumentação em uma

origem biológica para a transexualidade, indo desde a alteração do

desenvolvimento fetal do hipotálamo no cérebro (entendido como o centro da

identidade sexual), até as características genéticas, ressaltando que a cirurgia

só deve ser feita em casos de transexualismo verdadeiro, “primário ou

essencial”, pois o paciente é descrito como possuindo um “cérebro feminino”.

A outra base conceitual da apelação é a diferenciação entre a pessoa

transexual e a homossexual. Explicam os advogados de defesa que uma das

características marcantes da transexualidade é a total falta de desejo

homossexual, pois a atração sexual é vista por essas pessoas como sendo

dirigida ao “outro” sexo, ou seja, o desejo é compreendido por elas como

heterossexual. Os homossexuais assumem então o papel do oposto

constitutivo maligno: eles figuram como os desviados que deveriam se tratar

psicologicamente, pois representam neste jogo jurídico a afeminação e a “falsa”

mulher, associada à uma vida sexual desregrada e imoral. Conforme os

defensores, a transexualidade não é perversão sexual e os autos não contêm

uma só palavra que autorize a afirmação feita pela referida sentença, tachando

REYS, Octavio e SALOMONE, Lucio, A terapêutica cirúrgica do intersexual perante a justiça

criminal: um caso de transexualismo primário ou essencial, São Paulo, edição dos autores, 1978, p. 12

207

W. como pederasta homossexual. O que o conjunto probante informa é que W.

tem mente de mulher, mas de mulher honesta.

Ainda segundo os advogados, a acusação afirma que o doutor Farina

transformou W. em uma prostituta, e que o médico quer que os bichinhas de 21

anos de idade entrem na fila para conseguirem ser operados

. Ressaltando o

caráter humanitário e ético de Farina e a reputação pregressa e atual de W.

como “moça honesta”, a defesa roga a todos os envolvidos no caso e ao

Criador para que se faça uma humana e quase divina justiça, inocentando o

médico, e conclui: os transexuais, seres marcados pela natureza madrasta e

pelo sofrimento, jamais sejam confundidos com alegres, inconseqüentes e

imorais “bichinhas” sem juízo. (...) A sociedade brasileira, como é lógico e

evidente, prefere conviver com os indivíduos de sexo definido, bem declarado e

harmonioso com a mente, ao invés de se ombrear com seres escusos, de sexo

indeterminado, diferentes do comum dos mortais.

Neste trabalho, percebe-se como o conceito de transexualidade é

recente neste período, sendo não apenas constantemente definido no texto,

em várias versões e por vários autores, como o seu contraste maligno ainda

estava genericamente relacionado ao “homossexual”, que tanto a defesa

quanto a acusação condenam. Existe apenas uma breve passagem onde a

questão da “troca de roupas” é citada: o transexual é sempre um travesti, mas

o contrário não parece ocorrer

. Aqui, os advogados estão falando sobre o que

os médicos chamaram de travestismo fetichista, e não evocando diretamente

as travestis da cultura popular ou de massas, estando essas provavelmente na

categoria das abominadas “bichinhas” homossexuais.

Em 1982, o próprio médico Roberto Farina lança o livro Transexualismo

– do homem à mulher normal através dos estados de intersexualidade e das

parafilias, no qual narra sua problemática jurídica e expõe suas teorias e

técnicas cirúrgicas. Segundo este autor, que em alguns momentos usa o termo

disfóricos gênito-generiformes, para referir-se às pessoas transexuais - e

chama a cirurgia de conversão sexual ou reajustamento sexual - hermafroditas,

homossexuais e transexuais são todos graus de intersexualidade, que pode se

manifestar do extremo biológico (verdadeiro hermafrodita) ao extremo psíquico

Em negrito no original. Idem, ibidem, págs. 26, 75 e 92 respectivamente.

Idem, ibidem, págs., 89, 109, 110, e 45 respectivamente.

208

(verdadeiro transexual), passando pelas parafilias ou desvios sexuais

(homossexual).

Ao analisar o caráter congênito da transexualidade, escreve:

parafraseando a afirmação corrente no campo das moléstias infecciosas

quando se afirma que a lepra não se “pega”, mas ela “dá”, diríamos com

Benjamin que o transexual não se “torna” transexual, mas ele já “nasce”

transexual

. Assim, explica que o problema das pessoas transexuais é mais de

gênero que de sexo e que, embora o ideal fosse mudar a mente delas para

ajustá-la ao aparelho genital com o qual nasceram, como as psicoterapias não

dão resultados, a única opção é a cirurgia. Mas ela só deve ser feita após

cuidadosa avaliação clínica, especialmente psiquiátrica. Segundo Farina, é ao

psiquiatra que cabe, pois, dizer se se trata de um transexualismo primário,

essencial ou verdadeiro, ou de um transexualismo secundário e falso, mais

próximo do homossexualismo (que também se divide em verdadeiro e

situacional) e do transvestismo, que encontra-se entre as 45 parafilias citadas

pelo autor, indo desde o sexo oral, já classificado assim desde Krafft-Ebing, até

o “hippismo”, ou seja, a adoção dos valores do movimento “hippie”, em especial

quanto à liberdade sexual.

Mas é na seção em que diferencia transexuais de homossexuais e

travestis que este doutor reforça a noção de vítimas e vilões, pervertidos e

perversos. Lembrando que pessoas transexuais são castas, tímidas, quase

assexuadas, profundamente infelizes e que, principalmente, possuem a

orientação do desejo heterossexual, esclarece que o homossexual acha

simplesmente “excitante” usar roupas femininas independente de sua psique

que por sinal nada tem de feminina. Embora o “ego psíquico” do homossexual

vislumbre traços de feminilidade, o seu “ego corporal” é inteiramente

masculino. O homossexual é antes de mais nada um “efeminado”. Ele se

considera masculino, tem atração por homens e se transveste para atrair certos

homens, ou simplesmente, para exibir-se ou porque sente excitação mental

que lhe proporciona prazer independente do sexo. (...) É freqüente o

FARINA, Roberto, Transexualismo – Do homem à mulher normal através dos estados de

intersexualidade e das parafilias, São Paulo, Novalunar, 1982, p. 125

209

homossexual contribuir para a corrupção de menores, atentando contra os

bons costumes e favorecendo a libertinagem

Embora o autor procure delimitar claramente e com detalhes a condição

transexual, quando vai contrastá-la com outras manifestações ou no caso,

desvios sexuais, apresenta estas outras como um grande grupo indefinido e

confuso, misturando homossexualidade, travestismo, orientações do desejo e

identidades de gênero, além da explícita associação de homossexuais (aqui

inclusos travestis) com o universo da marginalidade e do crime. Mais à frente

neste texto de 1982, quase em sua conclusão, o autor evoca a eugenia e

afirma: achamos que do ponto de vista eugênico não haveria inconveniente se

um número qualquer de homens psicossexualmente disfóricos fossem

castrados

Vemos assim por estes exemplos, como a transexualidade para se

firmar como entidade própria, teve de se diferenciar de outras categorias, em

especial da homossexualidade e da travestilidade. No Brasil, esta distinção

tornou-se mais acentuada pelo fato de o termo “travesti” estar associado

historicamente ao imaginário do desregramento sexual e ao universo da

prostituição. Mesmo os grupos políticos e de direitos civis de travestis e

transexuais, quando começaram a se organizar dentro da “segunda onda” do

movimento brasileiro com foco em identidades sexuais coletivas, a partir de fins

dos anos 80 do século XX, suas questões se associavam intimamente à

problemática das DST´s/ AIDS e a toda estigmatização presente neste

processo.

Também a introdução das pesquisas sobre as travestis modernas nos

estudos sociológicos, iniciados a partir desta época e tendo como referências

fundantes os textos de Mott e Assunção

e depois de Hélio Silva

, confirmam

o quanto é difícil separar este universo da prostituição no Brasil, pois apesar de

mundos distintos, estão profundamente interligados em todo o território

nacional, como atestam a grande maioria dos trabalhos na linha das ciências

sociais analisados para este estudo.

Idem, ibidem, págs. 144 e 182 respectivamente.

Idem, ibidem, p. 196

MOTT, Luiz e ASSUNÇÃO, Aroldo, Gilete na carne: etnografia das automutilações dos travestis da

Bahia in Revista Temas IMESC, sociedade, direitos, saúde, São Paulo, 4 (1), julho de 1987

SILVA, Hélio R. S., Travesti – A invenção do feminino, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 1993

210

Como ressaltou a antropóloga Larissa Pelúcio

, o processo de

“inclusão” social das travestis via programas de controle e prevenção de

DST´s/ AIDS, foi uma “sidadanização”, tamanha a associação, concreta ou

imaginária, destas pessoas com o campo da desordem e da doença,

incentivando políticas públicas muitas vezes com resquícios de lógicas

higienistas.

A associação de travestis – e mesmo transexuais – com a prostituição

no Brasil é tão forte que poderia se dizer, já é “oficial”: dentro da Classificação

Brasileira de Ocupações do Ministério do Trabalho e Emprego encontra-se o

número 5198 - Profissional do sexo - Garota de programa, Garoto de

programa, Meretriz, Messalina, Michê, Mulher da vida, Prostituta, Puta,

Quenga, Rapariga, Trabalhador do sexo, Transexual (profissionais do sexo),

Travesti (profissionais do sexo)

Nesta codificação, transexual e travesti, que são classificações clínicas

para a medicina, ou identidades políticas de gênero para a militância, tornam-

se também sinônimos de uma categoria de trabalho, a de “profissional do

sexo”.

Desta forma, percebemos como os conceitos de travesti e transexual,

mesmo sendo constantemente confundidos e misturados, inclusive com a

prostituição, seja pela mídia (como mostra a citação da epígrafe desta parte),

pela cultura popular ou por racionalizações burocráticas, evocam, pelo viés

científico e jurídico, a moralização dos antigos “monstros sexuais”, separando-

os em perigosos e inofensivos. Mas, apesar de muito desta diferenciação ser

embasada pelo discurso médico, ela é usada também como instrumento de

distinção social nos embates cotidianos entre as próprias pessoas assim

classificadas.

Berenice Bento notou como, na busca por uma feminilidade que seja

aceita como legítima, as pessoas transexuais constantemente procuram se

PELÚCIO, Larissa Maués, Nos nervos, na carne, na pele – Uma etnografia sobre prostituição travesti

e o modelo preventivo de aids, op. Cit.

Ministério do trabalho e emprego - CBO - Classificação Brasileira de Ocupações, disponível em

http://www.mtecbo.gov.br/busca/descricao.asp?codigo=5198

Acesso em 12/6/2008

211

diferenciar da feminilidade das travestis

, considerada muitas vezes como

vulgar, exagerada e promíscua, estereotipando-as. Assim, o debate entre estes

grupos sobre quem se encaixa em qual rótulo é constante, tendo muitas vezes

como foco a questão de “quem é mais feminina” ou “onde se encontra” a

feminilidade legítima.

Como o discurso sobre a transexualidade possui uma aura mais

“higiênica”, forjado nos laboratórios e consultórios da Europa e dos Estados

Unidos e ainda pouco disseminado popularmente em suas especificidades

teóricas, pode-se afirmar que o termo “transexual” possui um capital lingüístico

mais valorizado que o termo “travesti”, podendo ser mais facilmente convertido

em capital social e, desta forma, sendo capaz de abrir ou fechar portas

segundo a maneira como a pessoa se auto-identifica ou é identificada. Assim,

apresentar-se ou ser apresentada como “transexual”, em especial se vier

acompanhada de uma “feminilidade burguesa”, confere um aumento de capital

simbólico associado a esta pessoa, que adquire especial valor quando, em

ambientes onde os capitais econômicos dos sujeitos envolvidos são próximos,

esta forma de distinção pode ser o passaporte para a transição entre grupos

sociais.

Da mesma maneira, aproveitando o discurso popular e ressignificando

uma das linhas do discurso psicanalítico, a que compreende à transexualidade

como uma psicose, é comum travestis se referirem às transexuais como sendo

“loucas”, em uma estratégia de destronamento. Certa vez, ouvi Patrícia, que se

auto-identificava como travesti, comentar sobre as transexuais: Elas acham

que são mulher mesmo! Isso não existe. São umas loucas!.. Neste exemplo,

percebemos não apenas o imaginário de uma “loucura” que regeria

concepções incomuns sobre si mesmo, no caso, originada de uma perda da

“bússola do sexo”

encontrada nos genitais, mas também a idéia de uma

“verdade” a qual estamos subordinados e devemos reconhecimento, referente

aqui à noção de que mulheres transexuais não seriam uma “mulher mesmo”.

Fora do discurso militante e político, que trabalha a questão da

travestilidade e transexualidade (masculinas ou femininas) como uma

identidade de gênero específica, ainda uma grande parte das travestis com

BENTO, Berenice Alves de Melo, O que é transexualidade, op. Cit., p. 54

Conforme a expressão de Colette Chiland. CHILAND, Colette, O Transexualismo, op. Cit.

212

quem convivi durante esta pesquisa vê a si mesma como “homens

homossexuais”. Percebemos assim como a busca por uma feminilidade

“verdadeira”, associada ao conceito de “mulher”, “travesti” ou “mulher

transexual” está ligada a um jogo por legitimidade e distinção social.

213

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O senhor... Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo, é isto: que as

pessoas não estão sempre iguais, ainda não foram terminadas – mas que elas

vão sempre mudando

Como vimos, desde o final do século XVIII, com a mudança política e

epistemológica ocorrida no campo do conhecimento, surge o conceito de dois

sexos distintos e opostos, cada um possuindo uma psique característica. Daí

em diante, os limites entre masculinidade e feminilidade, suas normas sadias e

seus desvios patológicos serão constantemente reorganizados e questionados,

até os dias de hoje. É neste mesmo período também que surge a estratégia

discursiva sobre a “defesa da sociedade”.

Conforme demonstrou Foucault, a base do discurso de que “é preciso

defender a sociedade”, é sempre uma guerra silenciosa, guerra esta não

apenas no sentido grandioso, institucionalizado e oficial da disputa do poder

bélico entre nações ou no partidarismo burocratizado, mas, principalmente, na

luta cotidiana e mesquinha por justificar, legitimar e legalizar formas de controle

social que privilegiem determinados grupos em relação a outros.

Originada do biopoder e da passagem da sociedade de soberania para a

sociedade disciplinar do século XIX, a idéia de que é necessário “defender” a

sociedade revela-se não através do discurso de um povo contra outro povo

distinto, de uma “raça” contra outra, mas, na modernidade, este embate se dá

através da noção de um único grupo, de uma única “raça”, identificada com a

“sociedade” como um todo, que deve controlar e evitar suas próprias

“degenerações” manifestadas em subgrupos. Segundo este autor, aparece

neste momento (...) um racismo de Estado: um racismo que uma sociedade vai

exercer sobre ela mesma, sobre os seus próprios elementos, sobre seus

próprios produtos; um racismo interno, o da purificação permanente, que será

uma das dimensões fundamentais da normalização social. (...) Vai aparecer,

neste momento, a idéia de uma guerra interna como defesa da sociedade

ROSA, João Guimarães, Grande sertão: veredas, op. Cit., p. 23

214

contra os perigos que nascem em seu próprio corpo e de seu próprio corpo; é

(...) a grande reviravolta do histórico para o biológico, do constituinte para o

médico no pensamento da guerra social

É desta maneira que surge a noção moderna de “racismo”: como um

discurso de base científica que visa auxiliar o Estado e as instituições sociais

na vigilância e eliminação dos “inimigos internos” da sociedade. Como vimos,

com a interiorização do conceito de monstro neste período, surge não apenas o

monstro psíquico, como os psicopatas e os perversos sexuais, mas também os

monstros sociais e políticos, como os delinqüentes, os criminosos e os vários

tipos de divergentes sociais. Assim, novamente, é o conceito de humano que

está sendo redimensionado. Conforme o filósofo alemão do século XIX, Max

Stirner, por mais longe que vá a tolerância de um Estado, o seu limite é o do

monstro não humano, de tudo que é inumano. (...) Não é difícil dizer, em

poucas palavras, o que seja um monstro inumano: é um homem que não

corresponde ao conceito de homem, tal como o inumano é aquela forma do

humano que não se adequa ao conceito do humano

Entre os “inimigos” internos surgidos neste período, estão os

“desviantes” sexuais. Também sai de cena o hermafrodita mítico, pois este tem

como palco a epistémê arcaica. Aparece o pseudo-hermafrodita da ciência,

fruto da epistémê moderna e gerador de vários dos “desvios” ou “identidades”

sexuais que vão se desenvolver no século XX, como travestis e transexuais,

desestabilizando os padrões de gênero do período. Conforme Foucault, nossa

época foi iniciadora de heterogeneidades sexuais

. Através da patologização,

criou-se e mantêm-se a vigilância e o gerenciamento destas sexualidades. Por

este padrão, as pessoas travestis e transexuais podem e devem ser totalmente

“integradas” à sociedade, especialmente através do conhecimento e

reconhecimento de suas “parafilias” e “transtornos”.

Durante o século XX, as mulheres conquistaram o direito de usar as

mesmas vestimentas que os homens, mas a recíproca não foi verdadeira. Se

no início deste período a questão das roupas era fundamental para se

caracterizar as pessoas travestis, com a interiorização de onde se buscar a

FOUCAULT, Michel, Em defesa da sociedade, São Paulo, Martins Fontes, 2000, págs 73 e 258

respectivamente.

STIRNER, Max, O único e a sua propriedade, Lisboa, Antígona, 2004, p. 142

FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I - A Vontade de Saber, op. Cit., p. 38

215

masculinidade ou a feminilidade, durante o decorrer do século XX, a

diferenciação passa a ser revelada pela “identidade” de gênero. As normas de

gênero que tornam inteligíveis os corpos, comportamentos e desejos não são

questionadas, mas o que é constante e cotidianamente questionado e cobrado

é a melhor ou pior adequação a estas normas, expressas através da

performatividade de gênero.

Como são estas normas de gênero que ajudam a configurar o que

entendemos por “humano”, quanto mais próxima está a performatividade de

uma pessoa do ideal de uma “verdadeira” feminilidade ou masculinidade, mais

esta pessoa será compreendida como humana, e o grau de legitimidade desta

“humanidade” está intimamente associada à não ambigüidade. Quanto mais as

normas de gênero de determinado período estão introjetadas e, principalmente,

expressas como uma “natureza” interior através do vestuário, comportamento,

sentimentos e desejos, mais se reforça a noção de uma “verdadeira” mulher ou

de um “verdadeiro” homem, pois estes expressam uma feminilidade ou

masculinidade vistas como “autênticas” ou “originais”.

Desta forma, não é qualquer performatividade de gênero que será

legitimada, muito pelo contrário. Comumente, a performance feminina esperada

e cobrada nos discursos médicos aqui analisados não é a dos valores

agressivos, extrovertidos e fortemente interpretados como “racionais”, mas sim

a dos valores maternais, polidamente contidos e sensíveis. Ou seja, a

feminilidade cobrada como legítima de travestis e transexuais não é a

estereotipadamente associada a mulheres de baixa renda, pouca escolaridade

e vida afetivo-sexual considerada “promíscua”, mas a relacionada aos padrões

femininos burgueses desenvolvidos no século XVIII e adaptados ao século XXI.

Conforme Bourdieu, em conseqüência, os traços distintivos mais prestigiosos

são aqueles que simbolizam mais claramente a posição diferencial dos agentes

na estrutura social – por exemplo, a roupa, a linguagem ou a pronúncia, e

sobretudo “as maneiras”, o bom gosto e a cultura – pois aparecem como

propriedades essenciais da pessoa, como um ser irredutível ao ter, enfim,

como uma natureza, mas que é paradoxalmente uma natureza cultivada, uma

cultura tornada natureza, uma graça e um dom. O que está em jogo no jogo da

216

divulgação e da distinção é, como se percebe, a excelência humana, aquilo

que toda sociedade reconhece no homem cultivado

Também percebemos que os “espetáculos de aberrações”, a fascinação

para com o estranho e a estigmatização do que é considerado “anormal” não

desapareceram com os antigos freak shows, mas foram remodeladas pela

cultura de massas e pela ciência. Tanto nas persistentes concepções

“científicas” de “transtorno”, “perversão” ou “parafilia”; nos programas de

auditório que colocam travestis em cena para o público descobrir se são

“homens” ou “mulheres” e assim as “desmascarar”; quanto na chamada de um

site contendo pornografia com travetis que anuncia: “o melhor dos dois

mundos!”, a espetacularização estigmatizante está presente.

Vimos então como o desenvolvimento do discurso científico sobre as

pessoas que desestabilizavam as normas de gênero, foi uma maneira de

organizar a inteligibilidade social destas pessoas dentro da chave da

medicalização e da patologização. Da mesma forma, o movimento militante

pelos direitos de travestis, transexuais e transgêneros também pretende criar

novas formas de gênero inteligíveis, mas pelo viés político, em especial dos

direitos humanos. Conseqüentemente, a luta pela legitimidade social de

travestis e transexuais é inerente à discussão sobre o reconhecimento da

“humanidade” (ou do grau de humanidade) destas pessoas. Muitas vezes, este

objetivo é dificultado pelas categorias de “transtornos” ou “desvios”, e mesmo

pela dificuldade lingüística e conceitual no reconhecimento de certas pessoas

como “homens” ou “mulheres” transexuais, pois procura-se sempre, uma

pressuposta base “estável”, “firme” e “sólida” com base na qual serão

organizadas e julgadas as performances de sexo e gênero.

Assim, as pessoas travestis e transexuais, com suas múltiplas maneiras

de vivenciar a travestilidade e a transexualidade, ajudam a questionar, mesmo

que sem intenção, as normas de gênero que regem nossos conceitos de sexo,

gênero e, no limite, de humano, explicitando que estas normas também são

fluidas e transitórias. Afinal, quando nossos gêneros sentem-se dispostos a

mudar, nossos corpos também mudam.

BOURDIEU, Pierre, A Economia das trocas simbólicas, op. Cit., p. 16

217

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