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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
CAMINHOS DO AXÉ:
A TRANSNACIONALIZAÇÃO AFRO-RELIGIOSA PARA OS
PAÍSES PLATINOS A PARTIR DO TERREIRO
DE MÃE CHOLA DE OGUM, DE SANTANA DO LIVRAMENTO – RS.
DANIEL FRANCISCO DE BEM
Porto Alegre, 2007
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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
CAMINHOS DO AXÉ:
A TRANSNACIONALIZAÇÃO AFRO-RELIGIOSA PARA OS
PAÍSES PLATINOS A PARTIR DO TERREIRO
DE MÃE CHOLA DE OGUM, DE SANTANA DO LIVRAMENTO – RS.
DANIEL FRANCISCO DE BEM
Dissertação apresentada ao Programa
de Pós-Graduação em Antropologia
Social da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul como requisito parcial
para a obtenção do título de Mestre em
Antropologia Social.
ORIENTADOR: PROFESSOR DR. ARI PEDRO ORO
Porto Alegre, Março de 2007
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Dedico esta dissertação à mãe Chola de
Ogum Malé, a Belkis, Pitufo, Javier e a
todos os membros dos terreiros da Casa
Africana Reino de Ogum Malé pela
hospitalidade para com um estranho.
Espero que este trabalho possa só
valorizar o projeto de vida de vocês.
AGRADECIMENTOS
Ao longo da minha trajetória pessoal e acadêmica, contei com o apoio de mais
pessoas do que sou capaz de me lembrar. Por vezes é uma palavra furtiva que
desencadeia uma série de derivações que transformam toda a realidade. Meu
primeiro agradecimento é para Marcelo Tadvald, que em 2003, em um momento
particularmente difícil para mim, insistiu para que eu participasse das reuniões do
Núcleo de Estudos da Religião (NER) do Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social da UFRGS. Foi a partir de então que esta dissertação se tornou
uma possibilidade mais concreta. Portanto, agradeço, por tudo à Marcelo, porque és
o irmão que a vida me permitiu escolher.
Ademais, teço meus agradecimentos a algumas das pessoas que são, de
alguma forma, responsáveis pela materialização deste trabalho:
Ao Prof. Dr. Ari Pedro Oro, pela confiança em mim depositada em tantos
momentos, pelo seu exemplo de pessoa e profissional.
À mãe-de-santo Chola de Ogum Malé, pela disponibilidade, interesse,
paciência e confiança para comigo. À todos os seus filhos-de-santo em Santana do
Livramento, Posadas e Montevidéu, pela atenção e desprendimento com que me
receberam em tantas oportunidades.
Em Santana do Livramento ainda agradeço a prof. Mestre Gladys Bentancor e
esposo Fernando Roses pela acolhida sincera, o diálogo de qualidade e a
experiência de vida que me mostrou um pouco de como são os uruguaios. E a
agradeço ao seu Sérgio da Santeria Canto dos Orixás, pela gentileza e
disponibilidade de me acompanhar em algumas das minhas entrevistas.
À todos os professores do Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social da UFRGS, por me guiarem no aprendizado da Antropologia; sobretudo ao
Prof. Dr. Bernardo Lewgoy e a Prof. Dr. Caleb Farias por sempre estarem abertos ao
diálogo.
Ao PRONEX/ CNPQ que financiou a maior parte das minhas expedições pela
região fronteiriça entre Brasil, Argentina e Uruguai. Sem esse apoio, este trabalho
não teria sido possível.
Aos amigos e colegas de núcleo Rafael Derois, Cíntia Ávila, Rosilene
Schoenfelder, Antônio Madalena, por todo o apoio, auxílio e interesse, meu muito
obrigado.
À J. R. Saldanha e Rita Rauber por tudo que fizeram por mim, sobretudo nos
momentos mais difíceis de todo esse processo.
Aos meus amigos e familiares pelo tempo de convivência que lhes foi
subtraído, meu muito obrigado por entenderem a importância desta pesquisa para
mim.
A minha mãe Ilca Cardoso de Bem, grande incentivadora de todos os meus
projetos. Te amo e espero que te orgulhes de mim.
A minha namorada Adriana, parceira intelectual, musa inspiradora e suporte
moral, sem o qual eu teria soçobrado perante esta tarefa. Amorzinho, mesmo nos
longes da distância meu amor é teu.
É verdade que a antropologia estuda
problemas, e não povos, como disse
Evans-Pritchard; mas seus problemas são
aqueles dos povos que estuda (...) [e
assim existem] problemas postos por
estes povos para si mesmos, e portanto
para os antropólogos. (...) O que sempre
se passa é uma negociação entre os
problemas do etnólogo – pessoais tanto
quanto teóricos – e os problemas de seus
informantes, tomados em maior ou menor
medida como a expressão de um
pensamento integralmente social
(Eduardo Viveiros de Castro)
RESUMO
A conformação de comunidades dentro do processo de difusão dos sistemas
religiosos afro-brasileiros para o Uruguai e a Argentina propicia o surgimento de
famílias-de-santo transnacionais, trans-étnicas e trans-territoriais. É o que ocorre na
“Casa Africana Reino de Ogum Malé”, com sede em Santana do Livramento (Brasil),
um ponto de partida tradicional para a transnacionalização afro-religiosa na fronteira
do Brasil com o Uruguai. Suas filiais encontram-se em Montevidéu (Uruguai) e
Posadas (Argentina), havendo ainda ramificações em São Miguel de Tucumã
(Argentina). Organizados por mãe Chola, membros desse coletivo percorrem,
durante o calendário litúrgico, os vários pontos desse território, visitando-se
mutuamente, construindo sua religiosidade e reforçando o pertencimento à rede.
Busca-se aqui, através do método etnográfico, recompor a ambiência
experimentada durante os rituais e, ao mesmo tempo, identificar os momentos em
que os atores envolvidos performatizam tensões identitárias, na medida que, ao se
relacionar através de uma estrutura ritual compartilhada, acabam por a experienciar
a partir de significantes e práticas culturais informadas por outros pertencimentos,
sejam étnicos, lingüísticos ou nacionais.
Palavras-chave: transnacionalização – religião afro-brasileira – ritual – fronteira –
jogos identitários
ABSTRACT
The diffusion of African-Brazilian religions into Uruguay and Argentina leads to
the formation of families-in-saint which can be at once transnational, transethnical
and transterritorial. Such is the case of the “Casa Africana Reino de Ogum Malé”
(“The African House of the Kingdom of Ogum Malé”), whose headquarters lies is
Santana do Livramento (Brazil), a traditional departure point for the
transnationalization of African-Brazilian religion, on the Brazilian-Uruguayan border.
Its has branches in Montevideo (Uruguay) and Posadas (Argentina), and also links in
San Miguel de Tucumán (Argentina). Leaded by mother Chola, the members of this
collectivity cross the many point of this territory during the liturgical calendar, paying
each other visits, building their faith and reinforcing their attachment to this network.
This dissertation leans on the ethnographic method to recreate the ritual
experience. At the same time it tries to identify moments in which the actors perform
their identitary tensions. Although sharing the same ritual structure each actor
experiences it from significants and cultural pratiques informed by different
attachments, be they ethnical, linguistic or national.
Key-words: transnationalisation – African-Brazilian religion – ritual – border – identity
role-playing
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
Figura 1: Brasil, Uruguai e Argentina:Territorialização da rede de terreiros vinculados
à mãe Chola de Ogum Malé – 2006........................................................p. 12
Figura 2: Seu Sérgio e esposa................................................................................p. 22
Figura 3: Mãe Chola ...............................................................................................p. 27
Figura 4: Dois caboclos...........................................................................................p. 34
Figura 5: Fachada de templo em Rivera.................................................................p. 40
Figura 6: Homenagem à mãe Chola.......................................................................p. 45
Figura 7: Exus durante o Pai Nosso.......................................................................p. 53
Figura 8: Batizado do filho de Beatriz.....................................................................p. 64
Figura 9: Afresco em Montevidéu...........................................................................p. 74
Figura 10: Estátua de Iemanjá na Rambla..............................................................p. 76
Figura 11: Marca de fronteira entre Santos............................................................p. 77
Figura 12: Ritual para Iemanjá................................................................................p. 79
Figura 13: Mãe Chola e alguns “filhos” montevideanos..........................................p. 87
Figura 14: Frente do terreiro de Posadas...............................................................p. 94
Figura 15: Ritual para Oxum...................................................................................p. 97
Figura 16: “Presos” de obrigação..........................................................................p. 101
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO.....................................................................................................................................p. 6
CAPÍTULO 1: EXPERIÊNCIAS RELIGIOSAS E SOCIAIS NUM
TERREIRO EM SANTANA DO LIVRAMENTO......................................................... p. 17
1. O primeiro contato..........................................................................................................................p. 17
2. No Canto dos Orixás......................................................................................................................p. 20
3. Na Casa Africana Reino de Ogum Malé........................................................................................p. 22
3.1. A história de mãe Chola...................................................................................................p. 26
4. Ampliando a rede...........................................................................................................................p. 30
5. Minha primeira sessão de Umbanda..............................................................................................p. 31
6. Um cavalo bailarino........................................................................................................................p. 39
7. Conversa franca.............................................................................................................................p. 41
8. Com os Santos...............................................................................................................................p. 42
9. A Quimbanda das almas................................................................................................................p. 49
10. Obrigação de mata a la pampa....................................................................................................p. 57
11. Fabiano, o interior e o exterior......................................................................................................p. 65
12. As histórias de Tita.......................................................................................................................p. 68
CAPÍTULO 2: ILHAS NO EXTERIOR...............................................................................................p. 73
1. A Montevidéu afro-umbandista.......................................................................................................p. 73
2. Saudação a rainha do mar no Río de la Plata................................................................................p. 76
3. Na Playa Ramírez..........................................................................................................................p. 81
4. Transnacionalização afro-religiosa, mate e culinária.....................................................................p. 82
5. Preparando ebós para uma quinzena............................................................................................p. 85
6. Batuque em Montevidéu.................................................................................................................p. 87
7. Em Posadas...................................................................................................................................p. 92
8. Um presente para Oxum................................................................................................................p. 93
9. Uma festa de Quimbanda transnacional........................................................................................p. 98
10. Obrigação de Batuque em Posadas...........................................................................................p. 100
11. O calendário religioso.................................................................................................................p. 103
CAPÍTULO 3: TRANSNACIONALIZAÇÃO: NA FRONTEIRA, OS JOGOS IDENTITÁRIOS........p. 106
1. Condições sócio-históricas-espaciais da região fronteiriça..........................................................p. 106
2. A transnacionalização afro-religiosa transfronteriça para os países platinos...............................p. 110
3. A identidade afro-religiosa e os fatores constituintes da sua
transnacionalização .....................................................................................................................p. 111
3.1. O projeto de vida religioso e territorial de mãe Chola de
Ogum Malé ...........................................................................................................................p. 112
3.2. O ethos e visão de mundo propostos na experiência ritual
afro-religiosa .........................................................................................................................p. 117
3.2.1. Considerações sobre o conceito de ritual.................................................p. 118
3.2.2. A Aliança através do sacrifício, uma perspectiva ritual.............................p. 123
4. Os jogos identitários na microssociologia das interações de
uma rede religiosa transnacional..................................................................................................p. 131
CONSIDERAÇÕES FINAIS.............................................................................................................p. 138
REFERÊNCIAS................................................................................................................................p. 143
INTRODUÇÃO
Esta dissertação versa sobre o processo de transnacionalização das religiões
afro-brasileiras para os países platinos, pela fronteira Brasil – Uruguai, a partir do
projeto territorializado da rede de terreiros Casa Africana Reino de Ogum Malé, que
tem a sua principal sede na cidade gaúcha de Santana do Livramento. O foco
investigativo desta pesquisa centrou-se na questão dos jogos identitários
performatizados pelos membros de tal comunidade religiosa, sobretudo nos
momentos rituais.
Em 2003, recém graduado em Ciências Sociais, fui convidado a participar das
reuniões do Núcleo de Estudos da Religião (NER) do Programa de Pós-Graduação
em Antropologia Social da UFRGS, coordenado pelo professor Dr. Ari Pedro Oro. Ao
me aproximar do temário da Antropologia da Religião , trazendo como bagagem uma
infância em Uruguaiana, cidade na fronteira com a Argentina, e um interesse pela
história da região platina, fui apresentado pelo professor Ari aos estudos sobre a
transnacionalização afro-religiosa. Deste encontro derivou a pesquisa que embasa o
presente trabalho.
Entre 18 e 30 julho de 2005 fiz uma viagem exploratória pela fronteira gaúcha.
Dos terreiros contatados nas cidades de Santana de Livramento (BRA), Rivera
(URU) e Uruguaiana (BRA), Paso de Los Libres (ARG), a Casa Africana Reino de
Ogum Malé se destacou como um bom exemplo de rede religiosa transnacional, na
medida em que a mãe-de-santo relatou realizar um itinerário ligando as várias sedes
do seu terreiro, conformando um projeto transnacional bem sucedido. No primeiro
encontro com este grupo estive no terreiro de mãe Chola em Santana do Livramento
em três oportunidades, nos dias 20, 22 e 23 de julho. Desde de então realizei várias
expedições as cidades em que se encontram esses terreiros, onde visitei e
permaneci nos mesmos, como exposto abaixo:
– 2ª visita, em 27 de agosto de 2005, ao terreiro de Santana do Livramento;
– 3ª visita, em 01 de novembro de 2005, ao mesmo terreiro;
– 4ª visita, entre 08 e 11 de dezembro de 2005, ao terreiro de Posadas;
7
– 5ª visita, entre os dias 21 e 31 de janeiro de 2006, ao terreiro de Santana do
Livramento;
– 6ª visita, entre os dias 02 e 05 de fevereiro de 2006, ao terreiro em
Montevidéu;
– 7ª visita, entre os dias 20 e 23 de abril de 2006, ao terreiro de Santana do
Livramento;
–8ª visita entre os dias 06 e 11 de setembro ao terreiro de Posadas.
Esta dissertação é a primeira sistematização mais densa, mais reflexiva, dos
dados que venho coletando ao longo destes 18 meses de pesquisa. Como este é um
trabalho em processo, pretendo continuar aprimorando o meu entendimento sobre
este objeto e aprofundar a investigação de várias dimensões do mesmo com as
quais tive contato durante a observação participante. Também pretendo desenvolver
e ampliar em futuras pesquisas os desdobramentos aqui apontados sobre o tema da
transnacionalização de sistemas religiosos.
Dado o cunho antropológico desta pesquisa, tenho lançado mão de
metodologias consagradas na tradição disciplinar, compreendendo as questões
propostas a partir de um “olhar, uma escuta e uma escritura antropológica”,
parafraseando Roberto Cardoso de Oliveira (1996). Portanto, realizar esta pesquisa
consistiu em vivenciar a observação participante (BECKER, 1999) e a experiência
afetiva junto aos grupos e locais onde se realizam essas manifestações religiosas,
que permitem que os códigos estruturais e estruturantes de suas concepções sejam
definidos, atualizados, re-significados e propagados.
Cada objeto de pesquisa requer uma abordagem diferenciada por parte do
pesquisador. Dentro de uma relação que deve primar pela comunicação, o
antropólogo se empenha na realização profícua do encontro com os grupos e
pessoas envolvidas. Tensões, conflitos e dilacerações vivenciadas no campo
parecem ser, no entanto, uma realidade em qualquer pesquisa antropológica. Estes
problemas podem variar de acordo com o tema, evidentemente, mas podem ser
melhor ou pior vivenciados em consonância com o comportamento do pesquisador.
A forma de inserção, de estabelecimento de um mínimo grau de intimidade entre as
partes, pesquisador/ pesquisado, antropólogo/ outro, deve ser levada em conta, a fim
de proporcionar o desvelar de sentidos mais profundos, mais aproximados da
realidade de percepção e de cognição dos sujeitos.
8
Para mim a questão mais difícil durante o período de confecção desta
dissertação foi o da escritura etnográfica, não só no que se refere aos jogos de poder
que essa escrita materializa (CLIFFORD, 1998). Sei que essas relações permeiam
todo o texto, porque todo o texto é representação e toda a representação está no
lugar do que se quer representar, re(a)presentando o objeto a partir de um ponto de
vista impregnado pelo projeto do pesquisador (RAFFESTIN, 1993; SILVA, 2000). É
claro que uma série de expedientes de construção textual podem me ajudar a
problematizar, e em certo nível, apaziguar esta questão. Entre os inúmeros autores
que tematizam a questão, James Clifford (1998) advoga a construção de um texto
etnográfico cada vez mais polifônico. Vagner Silva coloca claramente a grande
questão que me assalta:
Como transpor, entretanto, a riqueza, a complexidade, as difíceis
negociações de significados ocorridas entre antropólogo e grupo
pesquisado, enfim toda a série de problemas e situações
imponderáveis que surgem durante a realização do trabalho de
campo, para a forma final, textual, da etnografia, sem perder de
vista aspectos relevantes do conhecimento antropológico como o
próprio modo pelo qual este é produzido? (SILVA, 2000, p. 118).
É claro que “o método etnográfico é um instrumento epistemológico coerente
para construir as tramas e redes de relações nas quais transparecem as ações dos
homens” (ECKERT, 1998, p. 12-13). Mas como adequar tanta vida em cento e
poucas páginas e ainda fazer uma série de cruzamentos entre esta experiência e as
experiências, mediadas pelo texto, de outros antropólogos que estudaram assuntos
próximos ao meu?
Entre os instrumentos necessários ao antropólogo, a teoria, como nos mostra
Lévi-Strauss (2003), é aquela capaz de realizar o colamento e a
complementariedade entre o significante disponível (que nomina o concreto) e o
significado penetrado (o que se desvela como ontológico a esse concreto). O
pensamento simbólico estabelece ou constrói parcialmente essa correspondência, na
forma de significantes flutuantes, que adequam respostas “inventadas” às
proposições problematizadas por dada comunidade (Lévi-Strauss, 2003). Contudo
não se pode negar que, com maior ou menor grau de colamento à “realidade”: 1. as
explicações nativas estão na base das práticas dos nativos, podendo ser
identificadas nas ações individuais; 2. o fato de que explicações e práticas são
9
relativas a instâncias históricas, sociais e naturais, antes de mais nada, elas são
relacionais para com os outros membros deste grupo, outros grupos humanos,
outros seres, a dinâmica real dada, a realidade concebida. Assim, quando pensamos
sobre as construções simbólicas humanas, pelo ponto de vista antropológico, pelo
menos de uma antropologia como pensada por Lévi-Strauss:
[...] Não podemos jamais estar seguros de havermos atingido o
sentido e a função de uma instituição se não pudermos reviver a sua
incidência sobre uma consciência individual. Como esta incidência é
parte integrante da instituição, toda interpretação deve fazer
coincidir a objetividade da análise histórica ou comparativa [como
essa instituição exerce sua influência concretamente] com a
subjetividade da experiência vivida [como é sentida, interpretada, a
ação desta instituição] (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 15).
Neste ponto da empresa antropológica a teoria se une ao método etnográfico,
que busca “recriar” a subjetividade da experiência vivida pelo outro. Na construção
dessa escritura etnográfica tentarei recompor um pouco da ambiência experimentada
durante os rituais que participei, o “clima” encantatório totalizante que busca
prescritivamente reviver pensamentos e paisagens míticas associadas à cosmogonia
das tradições sudanesas onde, performaticamente, apresentam-se as tensões
identitárias entre os atores envolvidos na medida em que, apesar de relacionarem-se
através de uma estrutura ritual compartilhada, a experienciam a partir de
significantes e práticas culturais informadas pelos seus pertencimentos anteriores
(LEACH, 1996; SAHLINS, 1997). Assim, o ritual converte-se, diante de um olhar
informado antropologicamente, em metacomentário sobre as dinâmicas de criação,
manutenção e transformação dos códigos de organização social de determinado
grupo, pois, como escreveu Roberta Peters em relação as festas de casamento de
famílias palestinas no Rio Grande do Sul:
Há um aspecto do ritual que é o da expressividade cênica e [...] ele
coaduna coisas, símbolos e situações que podem ser incongruentes
[...] somente no ritual, estas incongruências são expressas
publicamente e convertidas em algo inteligível e ao mesmo tempo
polifônico
(Peters, 2006, p. 70).
Nesta pesquisa busco entender o que significa ser praticante de religiões afro-
brasileiras na zona de fronteira entre Brasil, Argentina e Uruguai. Abordarei
problemas relativos às categorias identitárias destas pessoas. Como se estruturam e
10
hierarquizam-se as diversas identidades das quais esses sujeitos são portadores?
Como se relacionam as identidades étnicas, nacionais e religiosas em contextos
rituais transnacionais?
Como técnicas de pesquisa utilizadas nessa trajetória investigativa, servi-me
da já referida observação participante, do registro fotográfico, escrito e de áudio dos
rituais e de outros eventos de sociabilidade do grupo pesquisado, de entrevistas
semi-estruturadas de caráter aberto. Tais instrumentos parecem ser os que melhor
possibilitam compreender, nas trajetórias individuais e sociais (VELHO, 1999) dos
sujeitos envolvidos, determinadas questões preservando o universo discursivo de
cada interlocutor – narrativa, biografia e história de vida (DEBERT, 1986) – e de cada
experiência religiosa apresentada, também, a partir de relatos.
A pesquisa apresentada nestas páginas justifica-se, primeiramente, pela atual
importância dos estudos de fenômenos transnacionais como limitadores,
descentralizadores e redimensionadores de vários pertencimentos a unidades
socioculturais, políticas e econômicas (RIBEIRO, 2000), sobretudo em relação aos
Estados nacionais.
A temática da transnacionalização religiosa não é propriamente uma novidade
para os cientistas sociais brasileiros, argentinos e uruguaios, visto os vários trabalhos
que se debruçaram sobre o processo de transnacionalização religiosa afro-brasileira
e neopentecostal para os países do Prata pela fronteira gaúcha. Contudo,
certamente ainda há muito a ser pesquisado sobre este tema, tanto no que diz
respeito as suas redes constituintes quanto a sua estruturação sociológica e aos
seus conteúdos e operadores simbólicos. Acredito que esta pesquisa pode contribuir
enquanto registro antropológico de um determinado momento do processo de
territorialização de uma comunidade religiosa formada em e a partir de Santana do
Livramento, historicamente reconhecida como um dos principais centros de difusão
das religiões afro-brasileiras para os países platinos, e dos jogos identitários
engendrados dentro deste processo.
Por fim, esta pesquisa ganha relevância ao debruçar-se sobre a constituição e
atual dinâmica de um processo de transnacionalização religiosa que ocorre entre
Estado-Nações periféricos, dentro das classificações político-econômicas do sistema
mundial e entre redes de sujeitos não-hegemônicos, com intensas práticas
transnacionais pouco documentadas, alicerçadas em uma estrutura religiosa ritual de
11
matriz sudanesa (ou melhor dizendo, de matriz etno-lingüística ioruba). Dirigir o olhar
para tais processos é buscar entender os fluxos alternativos e “subterrâneos” que,
existentes dentro da própria modernidade, não assemelham-se às forças de
homogenização desta, mas, ao contrário, são forças de heterogenização (RIBEIRO,
2000), fenômenos de resistência e ressurgimento étnicos contra a lealdade terminal
ao Estado, uma lealdade onívora das possíveis lealdades alternativas (SANTOS,
2000).
A transnacionalização religiosa, como bem definiu o professor Ari Pedro Oro,
remete “à propagação sobretudo de bens e necessidades simbólicas, que ocorre à
margem do aparato estatal” (Oro, p. 18). Assim, o processo de transnacionalização,
apesar de existir dentro dos territórios estatais e ser praticado por cidadãos dessas
nações, nada tem a ver com os interesses do Estado-Nação. Pode-se citar alguns
tipos de transnacionalização religiosa, a) a partir de fluxos migratórios, b) através do
deslocamento transfronteiriço e c) através da circulação midiática internacional de
certas idéias religiosas. Segundo Ari Oro:
A implantação das religiões afro-brasileiras nos países do Prata
obedece preferencialmente a um modelo feito de [...] deslocamentos
e viagens de agentes religiosos, fiéis e interessados pela religião,
entre Brasil/Uruguai/Argentina, sem a fixação definitiva em outro
país
(ORO, 1999, p. 70).
Nessa forma de transnacionalização a ultrapassagem das fronteiras dos
estados nacionais e pode gerar comunidades nas quais os sujeitos, instituem redes
familiares, religiosas, de solidariedade e reciprocidade e compartilham identidades
coletivas.
Dentro do processo transnacional afro-religioso, o ritual, enquanto uma
linguagem que se encontra colada a toda a ação produzida comunitariamente,
configura-se como espaço e tempo privilegiado tanto para o exercício e a construção
da identidade do grupo, quanto para a problematização dos múltiplos pertencimentos
em que os atores desta comunidade foram socializados anteriormente, como o
pertencimento étnico, nacional, geracional, de gênero, lingüístico etc. O ritual revela
tensões entre forças identitárias centrípetas, aglutinadas em torno da identidade
religiosa compartilhada, e centrífugas, outros pertencimentos que afastam os
indivíduos de uma experiência mais completa da identidade religiosa. Estas linhas de
12
força atravessam todos os lances dos jogos identitários experienciados neste coletivo
natureza-cultura (LÉVI-STRAUSS, 1982; LATOUR, 1994), ou seja, os humanos e os
seres espirituais do panteão religioso da Linha Cruzada.
No caso da comunidade religiosa de Linha Cruzada Casa Africana Reino de
Ogum Malé, passa-se que (1) esta é uma comunidade sediada não em um único
terreiro, mas em vários terreiros que se territorializam por três países (vide figura 1),
tendo como sede o de Santana do Livramento (BRA) e como filiais de destaque
aqueles localizados em Montevidéu (URU) e Posadas (ARG), articulando ainda dois
terreiros localizados em São Miguel de Tucumã (ARG); (2) Esta rede de terreiros
organiza-se em torno da mãe-de-santo Chola de Ogum e conta com filhos-de-santo
brasileiros, uruguaios e argentinos que circulam pelos três terreiros, agregando-se
sob a identidade de praticantes desta religião e criando entre si toda uma economia
de trocas simbólicas, que tem no ritual o seu mercado, que ora performatiza as
diferenças, sobretudo nacionais e étnicas, dos diversos atores envolvidos, ora
investe na expressão da aliança identitário-religiosa existente nesta comunidade; (3)
Assim, tendo diferentes terreiros em diferentes cidades, que por sua vez, estão em
diferentes países, mãe Chola estruturou o calendário litúrgico de sua comunidade de
forma que determinados rituais prioritariamente devam ser praticados em
determinadas cidades, criando um circuito ritual transnacional que organiza e
possibilita a existência da comunidade materializada nesta rede de terreiros.
Figura 1: Brasil, Uruguai e Argentina:Territorialização da rede de terreiros vinculados à mãe
Chola de Ogum Malé – 2006.
13
As religiões afro-brasileiras têm uma história antiga, pois existem relatos de
cultos africanos sendo praticados em terras brasileiras já em meados do século XVII,
os chamados Calundus Coloniais. Mas é realmente no século XIX que, com a
urbanização crescente e o maior contingente de negros livres, cresce
significativamente o número desses grupos, que tem suas capacidades organizativas
aumentadas, se transformando, com o tempo, de células de resistência religiosa
africana em instituições religiosas afro-brasileiras. Nos primórdios dessas religiões o
que estava em pauta era a superação das diferenças, políticas, culturais e religiosas
entre os escravos negros, oriundos de diversos grupos étnicos, em prol da
continuidade do exercício religioso de forma similar a dos sistemas africanos
(SILVEIRA, 2005).
Essas religiões constituem um sistema religioso complexo, que abrange desde
variações regionais
1
do culto aos orixás, mais próximo da matriz religiosa africana,
cujos exemplos incluem o Candomblé, Batuque, Tambor de Mina do Maranhão,
Xangô do Recife etc, até religiões sincretizadas com o espiritismo Kardecista e o
catolicismo (que é o caso da Umbanda), passando pela mistura de algumas dessas
vertentes (como acontece com a Linha Cruzada ou Umbanda Cruzada), na qual os
praticantes participam de rituais de Batuque, Quimbanda e Umbanda; por sua vez, a
Quimbanda é uma linha ritual, ramificada da Umbanda, na qual se reverenciam
espíritos do tipo trickster, chamados de exus e pombagiras. Na Linha Cruzada,
apesar das especificidades de cada uma dessas religiões, alguns elementos são
fixos e aparecem em todas variantes, revelando um padrão cultural. Todas essas
religiões compartilham, em maior ou menor grau, elementos lingüísticos, rituais,
míticos e simbólicos de ascendência sudanesa entre os quais destacam-se as
práticas ligadas ao axé (força vital); a possessão, ou incorporação, das entidades no
crente e a ritos iniciáticos e sacrificiais (CORRÊA, 1988; ORO, 1999).
No Rio Grande do Sul, sabe-se que pelo menos desde meados do século
XIX se pratica o Batuque, originário das nucleações negras de Rio Grande e Pelotas
sendo portanto uma religião nativa do estado. Desde sua origem pode-se perceber a
1
Essas variações devem-se principalmente a dois fatores: a ascendência dos diferentes grupos
africanos que chegaram ao Brasil (Banto, Jêje, Nagô etc.), mas que já tinham uma matriz religiosa
compartilhada na África e adaptações locais na constituição destes cultos nas diversas regiões do
país.
14
necessidade de uma configuração trans-étnica para sustentar a manutenção dessa
tradição religiosa, como aponta Norton Corrêa:
Apesar do pequeno número de sudaneses, o Batuque manteve-se
graças à estrutura sólida e do alto nível de articulação interna do
modelo jêje-nagô. Mas contribuiu sem dúvida para isto um número
significativo de participantes – e aí supõe-se o ingresso de não-
sudaneses – pois do contrário não se sustentaria como
manifestação. Entretanto, este ingresso não resultou, ao que tudo
indica, em grandes influências banto no ritual. Pelo fato de ter
cooptado negros de origens étnicas diversas, pode-se dizer que
teria atuado no passado, como importante fator de identidade para
as grandes massas negras urbanas de todas as origens étnicas, no
Rio Grande do Sul
(CORREA, 1988, p. 70–71).
Atualmente, conforme relatos de informantes
2
, o campo afro-religioso do
estado é dominado pela linha cruzada e prevalece no batuque a nação (tradição)
Ijexá, ou a mistura desta com a nação Jêje.
Na fronteira gaúcha, as religiões afro-brasileiras começam a ser praticadas
com maior visibilidade nas primeiras décadas do século XX, difundindo-se, a partir
daí, pelos territórios uruguaio e argentino. No Uruguai sabe-se da existência de
terreiros em Artigas, desde 1936 e na capital, Montevidéu, desde 1942. No entanto, o
processo de transnacionalização afro-religiosa para os países platinos só se
intensificou em meados da década de sessenta, quando abriram portas os primeiros
terreiros em território argentino (CORREA, 1998)
3
.
Santana do Livramento tornou-se uma das principais cidades na rota de
difusão das religiões afro-brasileiras pelo espaço platino. Lá viveram e trabalharam
dois dos principais responsáveis pela expansão da Linha Cruzada, pai João do Bará,
porto-alegrense, e mãe Teta de Oxalá, esta santanense e filha-de-santo do primeiro.
A transnacionalização foi por eles impulsionada, seja através de viagens periódicas
ao Uruguai e à Argentina, seja pela iniciação de inúmeros fiéis uruguaios e
argentinos, principalmente na Nação (PI HUGARTE, 1993b; ORO, 1999). Ainda hoje
2
Esses relatos foram colhidos em diversos terreiros de Porto Alegre e do Interior do Rio Grande do
Sul. Posteriormente essas observações foram confirmadas, em uma comunicação pessoal, pelo prof.
Dr. Ari Pedro Oro.
3
Para outras análises sobre o início do processo de difusão das religiões afro-brasileiras para o
Uruguai e a Argentina, consultar os textos de Alejandro Frigério (1998) e Rita Segato (1998).
15
trabalham em Santana do Livramento muitos pais-de-santo contemporâneos e/ ou
descendentes desses personagens históricos. Mãe Chola de Ogum Malé, por
exemplo, por um certo tempo esteve no grupo de um filho-de-santo de João do Bará,
tendo sido iniciada por este no Batuque.
Esta dissertação é composta por três capítulos. Os dois primeiros são
etnográficos. No capítulo inicial eu abordo a minha percepção da fronteira, como
materializada na própria espacialidade das cidades de Santana do Livramento e
Rivera, bem como descrevo os eventos relativos aos rituais que assisti nas 1ª, 2ª, 3ª,
5ª e 7ª visitas que realizei a sede brasileira da Casa Africana Reino de Ogum Malé,
em Santana do Livramento. Nestas visitas eu acompanhei uma sessão de Umbanda,
uma quinzena de Batuque, um ritual de Quimbanda para o dia dos finados, a
obrigação de mata na Umbanda deste terreiro e a obrigação de Batuque pela festa
de Ogum. Minha narrativa enfatizará o contexto e as enunciações das pessoas e
suas entidades em que pude identificar a performatização das tensões resultantes
dos jogos de identidades entre os membros desta rede, quando territorializada no
seu principal terreiro.
No segundo capítulo descrevo, além dos rituais realizados nos terreiros de
Posadas e Montevidéu, um pouco da cena religiosa afro-brasileira nestas cidades, da
estrutura de deslocamento entre os terreiros desta rede e apresento registros das
horas de ócio, sociabilidade e aprendizado que ocorrem entre os momentos rituais,
mas que são tão fundamentais para a coesão e reprodução deste grupo quanto os
últimos. Também aqui a ênfase se coloca sobre os jogos identitários que acontecem
nestas outras estações da rede transnacional constituída e percorrida por mãe Chola
e seus filhos-de-santo.
No terceiro capítulo, procurei organizar uma análise antropológica que
permitisse entender o processo de transnacionalização das religiões afro-brasileiras
a partir da região fronteiriça, na qual uma estrutura social compartilhada permite o
atravessamento dos bens simbólicos e elementos identitários diacríticos deste
sistema religioso para o espaço platino, usando da rede familiar e de sociabilidade da
mãe Chola para conectar os terreiros geridos por ela em um território em rede,
tramado sobre o mesmo espaço em que territorializam-se outros projetos de outros
grupos e portanto, competindo com outras territorialidades e outros elementos
identitários culturais (oriundos dos pertencimentos lingüísticos, étnicos e nacionais).
16
No entanto, existe a manutenção da comunidade transnacional, pela existência de
uma forte identidade religiosa, estruturada por uma perspectiva ritual organizada a
partir do ethos e da visão de mundo deste sistema religioso. Neste contexto de
transnacionalização o ritual torna-se a esfera onde se desenrolaram jogos identitários
que ora buscam dirimir as diferenças, ora buscam ressaltá-las, de forma que as
diferenças entre os atores se problematizam na interação ritual e acabam a
transformando.
17
CAPÍTULO 1
Experiências religiosas e sociais num
terreiro em Santana do Livramento
O relato que segue trata dos contatos por mim realizados em Santana do
Livramento e Rivera. Entre os vários momentos sociais, privilegiei os rituais
realizados na Casa Africana Reino de Ogum Malé, não para analisá-los apenas
enquanto práticas religiosas, mas enquanto espaço e tempo privilegiados para a
performatização de elementos significativos, de convergência, dissenso, conflito e
apaziguamento das tensões advindas da configuração particular do grupo social em
questão: o jogo de identidades sociais, religiosas, étnicas, nacionais desse grupo
multi-étnico e transnacional. As tensões resultantes da especificidade deste grupo
aparecem nas falas dos atores, assim como nas palavras de suas entidades por
ocasião dos rituais, como se verá.
1. O primeiro contato
Na segunda-feira, dia 18 de julho de 2005, cheguei em Santana do Livramento
às cinco horas da manhã, vindo de Porto Alegre, acompanhado de Adriana
4
, depois
de uma viagem de mais de 500 quilômetros, percorridos em quase sete horas de
ônibus. Fazia muito frio. Saindo da rodoviária, como não tínhamos muita certeza do
rumo a tomar para chegar ao hotel em que ficaríamos hospedados em Rivera fomos
nos informar com um senhor de tez morena, comum aos tipos fronteiriços, que
estava acendendo um cigarro um pouco mais adiante. Ele disse que deveríamos
subir em direção à Praça Internacional e cruzar a Linha; a calle que procurávamos
era a primeira paralela à direita desde a principal, a avenida Sarandi; seu português
era carregado de hispanismos e, por isso, presumi que ele fosse uruguaio.
4
Adriana é geógrafa e pesquisa sobre fronteira e contrabando. Acompanhou-me em etapas de cinco
das minhas incursões a campo; quatro à Santana do Livramento (julho, agosto, novembro de 2005 e
janeiro de 2006) e uma à Posadas (dezembro de 2005).
18
Com mochilas pesadas e roupas grossas, caminhávamos rápido para
espantar o frio e o cansaço. Passamos ao largo da Praça Internacional, escura e
deserta - neste momento não vi o obelisco e as bandeiras, das respectivas nações,
demarcando os limites dos dois países, imponentes no Sol claro
5
. Atravessamos
uma avenida, atrás de nós todas as placas, propagandas e símbolos estavam
escritos em português, à nossa frente sinais do mesmo tipo, todos em espanhol.
Tínhamos derivado silenciosamente de Santana do Livramento para Rivera, mas, por
um momento, ainda não estávamos lá; estaríamos, irrefletidamente, suspensos no
limiar entre ambas as cidades enquanto estivéssemos no canteiro central desta
avenida, sobreposto à própria Linha de Fronteira, limite físico da territorialização
desses Estados. Pensei como era fácil cruzar de um lado para o outro sem se
perceber disso. Quantas pessoas, quantas vezes por dia realizavam esse
movimento? Essas foram as primeiras impressões que recebi acerca desta fronteira,
do tipo de gente que lá vive e do espaço em que ocorrem as trocas materiais e
simbólicas que se realizam pela justaposição de dois território nacionais (Brasil e
Uruguai) e das redes que o atravessam.
Às dez horas da manhã já estava no saguão do hotel procurando nos guias
telefônicos locais algum anúncio de pais-de-santo ou de santerías. Copiei os dois
endereços que encontrei, ambos em Santana e saí em direção ao lado brasileiro
para telefonar a esses e outros contatos que me haviam sido indicados em Porto
Alegre por um pai-de-santo influente, presidente de uma federação afro-religiosa.
Não consegui encontrar nenhuma dessas pessoas, e o pai-de-santo porto-alegrense
estava de obrigação e não poderia atender o telefone; começava a ficar um pouco
tenso: eu não conhecia o lugar; tinha poucos dias, pouco dinheiro; não possuía
experiência de campo anterior profunda e ainda não tinha nenhum contato naquela
cidade que me era estranha. E se não conseguisse encontrar nenhuma marca,
nenhum evento ou nenhuma pessoa através dos quais pudesse iniciar o contato com
os atores locais que vivem a religiosidade afro-brasileira e agenciam o processo da
sua transnacionalização para o Uruguai?
5
Um gesto comum para a maioria dos turistas que visitam essa fronteira é o de posarem para uma
foto em frente ao obelisco, com um pé no Brasil e o outro no Uruguai.
19
Acompanhado de Adriana e mais uma geógrafa carioca
6
saí para fazer um
reconhecimento das imediações da zona central da Linha, o coração pulsante de
comércio e serviços que une, e não divide, as duas cidades. No lado uruguaio
espalham-se os famosos freeshops, cheios de perfumes, aparelhos eletrônicos,
chocolates, vinhos e uísques; o teatro municipal de Rivera; uma danceteria; um
cassino; queijarias; restaurantes; padarias e aquele clima “retrô descolado” composto
pelas largas calçadas, a arquitetura das casas, o vestuário dos transeuntes; entre
estes, sempre presentes, estavam muitas pessoas com os seus apetrechos para
tomar mate e os inúmeros fumantes... Nas ruas brasileiras, uma série de lojas
populares oferecendo os mais variados artigos, de objetos de vestuário a acessórios
para o chimarrão; alguns restaurantes movimentados; alguns hotéis; o terminal dos
ônibus que percorrem “todo o Livramento”; o único cinema das duas cidades; mais
pessoas nas ruas em calçadas mais estreitas... Sobre a Linha, naquele mesmo
canteiro que me referi acima, a balburdia dos camelôs brasileiros e uruguaios,
oferecendo uma miscelânea de objetos para todos os gostos e necessidades (por
vezes, supostamente, objetos iguais em qualidade aos do freeshop), e dos
cambistas. No comércio, indistintamente nos dois lados da fronteira, havia muitos
atendentes de ambas as nacionalidades e na maioria dos lugares os preços estavam
expostos tanto em pesos uruguaios, quanto em reais; o dólar estadunidense também
sendo usado como moeda corrente.
7
Errando pelo lado brasileiro, na avenida João Pessoa, acompanhando
paralelamente a Linha, sou alertado por Adriana para uma pequena placa escrita à
mão e dependurada em um poste de iluminação e que aponta para uma entrada com
escadas para o andar inferior de uma galeria, construído abaixo do nível da rua (o
prédio fora construído sobre uma encosta, por isso o desnível do andar). Na placa
estava escrito apenas: Santería Canto dos Orixás, acompanhado por uma seta em
diagonal descendente. Eu sabia o que santería queria dizer, esta, enquanto loja
6
A forma como se estrutura a fronteira em Santana do Livramento e Rivera, torna estas cidades
objeto de estudo para várias ciências humanas, de forma que, através de Adriana me inseri em um
grupo binacional de geógrafas, (ela, gaúcha, a outra, carioca e uma terceira uruguaia residente em
Livramento) que estavam realizando investigações sobre a dinâmica político-econômica entre essas
cidades. Tive a oportunidade de acompanhar algumas entrevistas com autoridades locais, nas quais
consegui compor um quadro mais amplo sobre as relações locais, regionais, nacionais e
internacionais que atravessam várias esferas da vida nestas cidades.
7
Para uma leitura mais especifica sobre os atravessamentos sociais, culturais e econômicos, na
fronteira em Santana do Livramento-Rivera ver o trabalho de Andrea Quadrelli-Sanchéz (2002).
20
especializada na venda de artigos religiosos, sobretudo para rituais afro-brasileiros, é
equivalente aquilo que em Porto Alegre chamamos de bazar ou flora (Oro, 1999).
2. No Canto dos Orixás
Descendo por dois lances de escadas vi do lado esquerdo um curto corredor
que leva a duas lojinhas e, à direita, num canto, justificando um dos sentidos do
próprio nome, a Santería Canto dos Orixás. Uma estátua de Iemanjá, em “tamanho
natural”, está à esquerda da porta do estabelecimento e é a primeira coisa que
alguém vê ao se virar para este lado do corredor; do lado direito desta, já no interior
da loja, uma outra estátua de um casal de pretos velhos, dessas em que se pode
colocar algum dinheiro sobre a palma da mão da estátua. A loja tem uns três metros
de profundidade, por uns cinco de largura, com um pé direito de dois metros e meio.
O espaço encontra-se completamente atulhado por objetos religiosos em prateleiras
e nos dois balcões dispostos em “L”, mas, também, dependurados no teto ou
colocados ordeiramente pelo chão. Velas e estátuas dos mais variados tamanhos;
guias
8
multicoloridas e rolos de fitas de tecido verde, azul, rosa, vermelho, roxo,
amarelo; representações metálicas em tamanho reduzido de facas, escovas,
espelhos, luas, estrelas, ferraduras, bigornas, machados duplos que, posteriormente
fiquei sabendo com um pai-de-santo de Uruguaiana, eram usadas nos
assentamentos
9
dos Orixás, visto que esses ícones representam domínios e
atividades ligadas a essas divindades; pilhas de incensos e defumadores que
carregam com odores fortes o ar do recinto.
Quando entrei na loja, nessa primeira vez, havia uma mulher branca, cabelos
escuros um pouco abaixo dos ombros, na casa dos trinta anos, atendendo dois
clientes. Esperei acanhadamente, ouvia meio sem querer um pouco da conversa que
se desenrolava; através dessa, tive certeza de que a mulher era uruguaia. Os
clientes atendidos, fui falar com ela para pedir o contato com alguns pais-de-santo
locais e talvez até uma entrevista. Um pouco desconfiada mas solícita, ela me
passou três ou quatro contatos, e falou-me que, se eu quisesse fazer a entrevista e
pegar outros contatos, deveria voltar pela tardinha para falar com o marido dela.
8
Colares que o fiel das religiões afro-brasileiras usa para proteção e como indicação das entidades
que estão com ele.
9
Rito que institui a aliança pessoa/ oração.
21
Agora tinha por onde começar, mas a verdade é que não tive muita sorte nas
minhas visitas: não achei um dos endereços em Santana e, na cidade de Rivera, tive
um primeiro contato com a mãe-de-santo – ela era brasileira, branca, por volta dos
trinta e, segundo ela própria, teria largado a carreira jornalística para viver só para a
religião
10
– agendamos uma entrevista, mas no dia marcado ela teria feito uma
viagem de emergência para Tacuarembó
11
. Apenas consegui alguma coisa ligando
para uma certa mãe Chola que atendia no bairro do Prado em Santana do
Livramento, marquei uma entrevista para ali dois dias, na quarta-feira vinte de julho.
Queria mais tempo, tanto para ver se conseguia outros pais-de-santo, quanto para
me preparar para essa entrevista; também acabei não voltando a santería Canto dos
Orixás neste dia.
No dia 19 de julho, uma terça-feira, fui em duas outras santerías, com
péssimos resultados, e segui uma indicação até o Centro Cultural Zumbi dos
Palmares, cuja presidente, dona Enilda, seria também mãe-de-santo, além de
professora de escola pública e pessoa política importante dentro do movimento
negro de Santana do Livramento e Rivera. Dirigi-me para a rua Doutor Fialho, onde
está localizado o centro cultural. Depois de me perder e encontrar o trajeto
novamente, quando estava caminhando pela rua General Câmara e faltavam menos
de duas quadras para eu chegar na rua pretendida, passo pela frente de um provável
terreiro: Centro São Jerônimo Reino do Pai Xangô. Anotei o endereço, para passar
ali depois de conhecer o trabalho da dona Enilda. No entanto, o centro cultural
estava fechado, só dava atendimento algumas tardes por semana (como me
informou uma vizinha), e, por isso, voltei ao “terreiro” acima citado. Um senhor negro
me atende no portão, diz que a sua esposa que é a responsável pelo centro não se
encontra, está no colégio trabalhando. “Qual o nome da sua esposa?”, perguntei.
“Enilda!”, me respondeu ele. Sim, não havia coincidência, a senhora que eu
procurava era a esposa desse senhor, mas de qualquer forma ele não podia me
ajudar, teria que voltar outra hora e falar pessoalmente com ela.
Pela tarde voltei a santería Canto dos Orixás e finalmente conheci o seu
Sérgio, homem moreno e de compleição física larga, de cabelo escuro ondulado,
10
Termo êmico pelo qual os praticantes denominam as religiões afro-brasileiras. Ari Pedro Oro
argumenta que “sua origem pode caracterizar uma estratégia de oposição à acusação sofrida de
serem membros de uma seita, evidentemente, no sentido negativo do termo” (ORO, 1999, p. 19, grifo
no original).
11
Cidade uruguaia, capital de departamento, distante aproximadamente 100 km de Rivera.
22
olhos brilhantes e sorriso largo, com os seus trinta e tantos anos; sua fala é cheia de
expressões bem gaudérias como “bah”, “tchê guri”, “capaz” e sobretudo as palavras
com os seus “e” bem articulados em comparação com a fala média dos porto-
alegrenses que articulam esses “e” como se fossem “i”. Seu Sérgio montou essa loja
em Santana faz mais de quinze anos. Antes, um tio seu tinha uma flora no bairro da
Azenha em Porto Alegre; sua família se divide entre evangélicos e afro-
umbandistas
12
. A entrevista que fiz com ele me possibilitou visualizar um pouco a
atual cena afro-religiosa de Santana do Livramento e Rivera e conhecer alguns dos
protagonistas da construção dessa história. Através dele e de sua esposa conheci
duas mãe-de-santo e um pai-de-santo dos mais importante da região e que foram
contemporâneos de pai João do Bará e mãe Teta de Oxalá
13
.
Figura 2: Seu Sérgio e esposa
Foto do autor
3. Na Casa Africana Reino de Ogum Malé
Por volta das dezesseis horas, do dia 20 de julho de 2005, fui ao terreiro de
mãe Chola, acompanhado por Adriana. Quando ligara anteriormente, mãe Chola
pediu para que eu esperasse, pois sua filha, Belkis, me passaria a localização da
casa:
– “De onde tu sai para chegar aqui?” – perguntou ela.
– “Eu acho que vou sair de perto da Linha, da rua Almirante Tamandaré.”
– “Então tu tens que pegar o ônibus PRADO...Sabes onde fica o Hipódromo?”
12
Termo êmico comum no Uruguai, equivalente de praticantes de religiões afro-brasileiras.
13
Como vimos na introdução estes atores são dois dos mais importantes responsáveis pela difusão
das religiões afro-brasileiras no Uruguai e na Argentina a partir da fronteira em questão.
23
– “Não!”
– “Ele é a tua referência, passou por ele é para bajar duas quadras depois, no
armazém do Sica, é um prédio amarelo, viste?”
– “E depois?”
– “Bueno, ali tu já podes preguntar que todos sabem onde é o terreiro, mas é
só subir duas quadras e dobrar a esquerda. O terreiro é bem no meio dessa quadra,
não tem como errar.”
– “E tu pode me dar o endereço?”
– “Sí, posso, mas não vai te ajudar, porque ninguém usa o nome da rua aqui,
capaz de se forem te dar informação, te mandarei pro outro lado, viste? Anota aí,
João Alves Coelho de Moraes, cento e quarenta e seis. ”
Realmente o nome da rua não tinha servido de nada, mas as indicações
estavam muito claras e achamos o lugar com facilidade.
Em uma rua sem calçamento, de um bairro de periferia, entre casas simples,
paramos em frente a uma casa de alvenaria que não se distinguia entre as demais; o
terreno na parte da frente é cercado por um muro de um metro de altura, na época,
pintado de branco. Antes deste, na calçada defronte a casa está colocado uma
espécie de pódio para se decorar com bandeiras em dias de grandes festas (mais
adiante falarei destas)
14
. Entre o muro e a parede externa da casa existe uma
varanda onde estão os únicos sinais externos que mostram que esta casa é um
templo e um território afro-religioso, muito discretos, estes indícios podem passar
despercebidos para o transeunte ocupado com os seus próprios pensamentos.
Destaco quais são estes sinais: duas placas, colocadas uma acima da outra,
na parede, ao lado esquerdo da porta, sendo que na superior, que é de pedra
branca, se lê, escrito em letras douradas “Casa Africana Reino de Ogum Malé” e na
segunda, que é feita de um mármore escuro e esverdeado, está escrito, também em
letras douradas, “Reino Ogum Male Casa Africana”
15
; uma plaquetinha branca sobre
um suporte de ferro na qual se lê: “Consultas: Búzios, cartas e cristais”; do lado
esquerdo da varanda há, em um nível abaixo da linha do muro, um recanto para
14
Eu mesmo só fui me dar conta desta estrutura em abril de 2006, quando o vi enfeitado por várias
bandeiras durante um ritual.
15
Os motivos dessa mudança da grafia de Malé podem ser vários...Prefiro acreditar que a placa tenha
sido encomendada por algum filho-de-santo estrangeiro que não atentou para a forma correta da
escrita do termo em português (os falantes de espanhol geralmente dão uma sonorização oclusiva do
“e” final desta palavra, dizendo Malê e não Malé).
24
Iemanjá, colocado no ângulo que junta o muro lateral (decorado com o desenho de
um rio correndo entre pedras, sob quatro estrelas azuis) e a parede da casa está um
pedestal de gesso que se abre, em sua parte superior, em uma grande concha
dentro da qual está “aninhada” uma pequena estátua de Iemanjá adornada com duas
lampadinhas, flores artificiais e colares; do lado direito da varanda e igualmente
inferior em altura ao muro, temos uma casa para o Bará da rua, construída também
em alvenaria, com o teto caramelo e a portinhola marrom escura.
Eu e Adriana batemos palmas desde a calçada, entramos na varanda através
de um portãozinho de madeira e testamos a porta de entrada sem resultados. De
repente alguém chama da casa da direita. Era para entrarmos por ali. Voltamos à
calçada e adentramos um pequeno portão de ferro; passamos por um jardim; por
uma casa marrom de madeira ladeada por uma área calçada coberta por um
caramanchão, na qual havia uma churrasqueira. Esta “passagem” leva a uma outra
peça construída nos fundos da casa de madeira. Era de lá que nos estavam
chamando e parecia que por lá é que chegaríamos, através de uma rota alternativa,
até o templo. Fomos recebidos por uma mulher negra, na faixa dos quarenta anos,
tinha uma expressão séria, quase “brava”, vinha carregando uma cuia de chimarrão.
Nos aproximamos e eu, que já tinha reconhecido a voz dela, a cumprimentei: “Opa,
tudo bem? Tu é a Belkis?”. “Isto! Tu é o Daniel? Pode passar no mais a mãe Chola tá
te esperando no outro salão!”
Entramos na peça em que ela estava. Havia uma mesa perto da porta e
sentados próximos a ela havia mais umas quatro pessoas no recinto. Estavam
fazendo uma roda de chimarrão. Este cômodo tem uns dez metros de largura, por
uns cinco de comprimento; na parede em que se encontra a porta pela qual
entramos e nas paredes que fazem ângulo com esta há um grande mural a la
Caminito
16
, mostrando um casal dançando tango ao lado de um lampião, em
vermelho e negro. O teto era baixo. Na parede oposta também há um balcão, que
divide a peça e atrás deste estão outras três portas de peças menores, que estavam
fechadas. Posteriormente, soube serem um depósito de bagagens e dois quartos-de-
exu, algo equivalente a um quarto-de-santo
17
, com os assentamentos dos exus dos
16
Uma rua famosa do bairro boêmio da Boca, em Buenos Aires, importante na história do tango.
17
Tanto aquilo que estou chamando de quarto-de-exu, quanto o quarto-de-santo, são espaços
sagrados nos quais se guardam os assentamentos, respectivamente, dos Exus e Pombagiras e dos
Orixás.
25
filhos-de-santo da casa. Na parede lateral esquerda, a partir da porta pela qual
entramos, há outras duas portas, uma que leva para uma cozinha – entre a cozinha e
o primeiro quarto-de-exus, um corredor leva para um área coberta nos fundos do
pátio – e outra, com três degraus adiante, através da qual se penetra para o salão no
qual me encontraria com mãe Chola.
O salão é grande, composto por uma única peça retangular medindo dez
metros de largura por vinte e cinco de comprimento, dividida em três áreas que ficam
bem delimitadas pela disposição da mobília e dos objetos religiosos que se
encontram em seu interior. A primeira área, na qual está a porta de entrada que dá
para a varanda descrita anteriormente, ocupa quase um quarto da área total do
salão; na sua esquerda uma porta para um banheiro; junto à parede da frente, de
cada um dos lados da porta, pilhas de cadeiras de plástico; o chão é de cimento em
um acabamento simples. A segunda área, que ocupa algo como metade do salão,
tem o chão coberto de parquê e vários quadros de Orixás, troféus, duas espadas,
muitos diplomas de federações afro-religiosas, que garantem à mãe Chola o
exercício do sacerdócio nos territórios dos Estado-Nações pelos quais ela circula, e
vários objetos decorativos de inspiração religiosa dependurados nas duas paredes
laterais, nas quais estão encostadas mais dessas cadeiras; junto da parede direita há
uma pequena plataforma, com mais ou menos um e meio de lado, sobre ela um
banco e dois tambores grandes; e quase na área de transição para o terceiro setor,
está uma poltrona verde de encosto alto. Na terceira área do salão, que é separada
das outras áreas por uma grande cortina (que nesta ocasião estava aberta),
encontram-se a partir da parede esquerda: um porta estandarte com bandeiras de
vários países nos quais Chola tem filhos-de-santos residentes e para os quais ela às
vezes viaja (Brasil; Argentina; Uruguai; México; Estados Unidos da América) e do
terreiro (uma bandeira verde, com algumas estrelas brancas e duas faixas vermelhas
que atravessam diagonalmente a bandeira), a entrada para um banheiro; uma série
de prateleiras lotadas de imagens tanto de santos católicos, quanto de entidades
18
afro-religiosas; a porta do peji, ou quarto-de-santo, que fica alinhada, igualmente
como a porta de entrada, na metade da distância entre as paredes laterais do salão;
18
Entidade é um termo genérico que os afro-umbandistas utilizam para se referir aos espíritos e
divindades que são cultuados em seus rituais.
26
mais uma série de prateleiras, mais um banheiro e a porta que comunica-se com o
outro salão e pela qual entramos.
Mãe Chola estava sentada na poltrona verde. Eu e Adriana nos sentamos nas
cadeiras de plástico ao lado da poltrona; Belkis parou-se de pé ao lado da poltrona
da mãe. Esta é uma senhora de aspecto sólido, que irradia uma aura de poder e
sabedoria – ali, naquele momento, sem me dar conta, estava entrando em um reino
em que ela é a rainha, tudo parece emanar dela e todos ficam como que apagados
perante o seu brilho próprio. Feições “meio indígenas”, quer dizer, queixo quadrado,
olhos pequenos, escuros e penetrantes, pele morena clara. Cabelo pintado de acaju
e bem arrumado, abrigada num xale-poncho elegante e senhorial, usava na mão
esquerda um grande, todavia sóbrio, anel, talvez de ouro, no qual está escrito o seu
nome, Gloria. Belkis, atenta, mas discreta, com os braços relaxados e as mãos
entrelaçadas a frente do corpo era a imagem de uma princesa: inteligente e
poderosa mas contida pela força que reconhece na mãe.
Esta primeira entrevista realizada com mãe Chola consistiu na sua história de
vida, seu projeto, sua interpretação da estrutura ritual da Linha Cruzada e sua
memória e conhecimento sobre a difusão deste campo religioso na fronteira, no
Uruguai e na Argentina, narrativa que ratifica e é ratificada por entrevistas que fiz
com seu Sérgio, pai Pocho de Xangô e mãe Délsia de Ogum. Em várias outras
oportunidades voltei a conversar sobre estes assuntos com mãe Chola e com os
seus familiares.
Na seqüência apresentarei de maneira sintética um pequeno relato sobre a
vida da informante e dos seus movimentos dentro das religiões afro-brasileiras, que
culminam com o atual estágio de consolidação da Casa Africana Reino de Ogum
Malé como uma comunidade religiosa transnacional composta por três terreiros
localizados no Brasil, Argentina e Uruguai e algumas centenas de filhos-de-santo,
alguns, como expliquei acima, atualmente radicados em diversos outros países,
como por exemplo México e Estados Unidos da América.
3.1 A história de mãe Chola
Glória Silveira, uruguaia, nascida em 1942 no departamento de Rivera, é filha
de uma mulher negra e de um basco errante. Sua mãe trabalhou por vários anos
27
como cozinheira de uma família de “turcos” e por isso mudou-se com sua menina e
mais dois filhos para a casa dos patrões. Até os seis anos de idade “Cholinha”, como
era chamada a menina, tinha um estilo de vida citadino, em Rivera, e algumas
regalias perante a família dos empregadores de sua mãe. Sua mãe faleceu e Chola e
seus irmãos foram viver com a avó na zona rural de Rivera, que trabalhava como
lavadeira para os fazendeiros do entorno.
Figura 3: Mãe Chola (primeiro plano)
Foto do autor
Chola ficou neste lugar por uns dez anos. Diz que foi nesta época de privação
que aprendeu a fazer “muito com pouco” e as mais diversas formas de lidas que lhe
possibilitaram ser uma boa mãe-de-santo, orientando e “pegando junto”, nos
trabalhos rituais com os filhos-de-santo. Posteriormente, Chola começou a trabalhar
como doméstica em Rivera, onde conheceu seu primeiro marido e pai dos seus três
filhos: Jaime, Javier e Belkis. Este relacionamento durou mais de vinte e cinco anos,
mas foi muito difícil, sendo seu marido muito machista e autoritário, segundo as
palavras da própria.
Foi neste momento da vida que mãe Chola teve seu primeiro contato com a
religião quando, com cerca de vinte e quatro anos, teve um problema de bócio e um
vizinho lhe falou de uma senhora que benzia e curava as pessoas. Chola titubeou e o
vizinho lhe chamou de medrosa; para desdizê-lo, Chola foi se consultar com a bruja
que lhe orientou a procurar um lugar para se desenvolver mediunicamente. A partir
deste momento Chola, primeiro sozinha, mas logo acompanhada por seus filhos,
28
passou a freqüentar o centro umbandista do pai Sidnei de Bará, pai-de-santo porto-
alegrense que pela década de sessenta estava radicado em Santana do Livramento.
Após algum tempo só na Umbanda, Chola quis aprontar-se também no Batuque.
Mas, quando teve condições para seguir seu desenvolvimento nesta linha ritual, seu
chefe
19
na Umbanda já tinha voltado a morar em Porto Alegre e ela teve que receber
a mão
20
do pai Pocho de Xangô na sua cabeça, este filho-de-santo de João do Bará.
Alguns anos depois, já na década de setenta, Chola se libera e começa a dar
sessões em sua casa em Rivera, na cozinha, para alguns parentes e vizinhos.
Sempre que ia visitar um de seus irmãos em Montevidéu acabava por ser procurada
para dar consultas com os búzios. Sua reputação cresceu e essas visitas se
tornaram cada vez mais freqüentes e chegaram a ter uma periodicidade semanal.
Esse foi um momento tumultuado, pois seu marido não permitia que ela pernoitasse
em Montevidéu. Por isso, ela, sempre acompanhada por um de seus filhos, saía de
Rivera a meia-noite, chegava em Montevidéu pela manhã e pela noite voltava para
Rivera trazendo alguns produtos cosméticos, roupas e bijuterias para vender e
repassar
21
. Desde então, em Montevidéu Chola já teve terreiros em mais de três
endereços, mas também passou um bom tempo sem um templo estabelecido, até
que, mais ou menos quinze anos atrás, Cristina do Bará, uma de suas filhas-de-
santo montevideanas, lhe cedeu a garagem de sua casa para usar como terreiro.
Durante este período a vida particular de Gloria passou por mudanças
consideráveis, como ter que se responsabilizar pela criação e sustento dos filhos de
um outro irmão e, mais adiante, divorciar-se. Felizmente, ela contava com a ajuda de
alguns dos seus filhos-de-santo mais próximos, como Hugo de Xangô e sua família e
Ilda de Oxum e seu esposo, entre outros. Passado algum tempo, Chola inicia uma
relação com o seu segundo e atual companheiro, Paulo, e posteriormente transfere
seu terreiro para Santana do Livramento. Há aproximadamente dez anos, Paulo
construiu a atual sede da Casa Africana Reino de Ogum Malé, nesta cidade.
A partir da década de noventa, já como uma mãe-de-santo de prestígio e com
muitos filhos-de-santo no Uruguai e Argentina, mãe Chola é contatada por alguns de
19
Forma de tratamento do sacerdote líder de um centro de Umbanda. Este “cargo” pode ser somado a
outros de outras linhas rituais das religiões afro-brasileiras, como quando este chefe é também um
pai-de-santo.
20
Receber a mão significa que foi iniciada no Batuque por esse sacerdote que entre outras coisas
derramou sangue ritual sobre a sua cabeça para despertar seu Orixá.
21
Junto ao percurso religioso transnacional, ocorre também um percurso econômico.
29
seus netos-de-santo de Posadas, no nordeste da Argentina, que estavam um pouco
desconfiados e descontentes com o seu pai-de-santo (filho-de-santo da mãe Chola).
Este homem estava lhes iniciando na Quimbanda sem todavia estar pronto e liberado
para tanto por sua mãe-de-santo. Chola “se mandou” para Posadas para
desmascarar o filho-de-santo e dele se desvincular. Reparando os erros cometidos
por este, para com as pessoas de Posadas, ela se torna responsável por esses fiéis
e passa a visitá-los mensalmente para dar sessões e guiar seu desenvolvimento na
religião, constituindo então a terceira filial do seu terreiro, naquela cidade.
A partir deste novo território conquistado e da ampliação de sua rede de
contatos na Argentina, mãe Chola fez uma ponte para a cidade de São Miguel de
Tucumã no Noroeste argentino, lugar em que, na atualidade, é madrinha de dois
terreiros, os quais visita algumas vezes por ano, ao passo que também recebe estes
filhos-de-santo em Santana do Livramento.
No atual momento de sua vida, em uma posição estável, porém em um ritmo
acelerado de trabalho para articular um grande número de filhos-de-santo ainda
ligados a estes cinco terreiros, mãe Chola, sem muita pressa, mas com uma
determinação discreta e contínua, começa a preparar a sucessão de sua família-de-
santo e um futuro afastamento da cena religiosa, que iniciaria-se com um censo dos
seus filhos-de-santo (para confirmar a descendência religiosa destes a partir de sua
casa) e o não aprontamento
22
de novos filhos-de-santo a partir de abril de dois mil e
sete.
Nas quase três horas de entrevista, mãe Chola, plena de autoridade, com a
voz repleta de inflexões graves e sorrisos pontuando as partes do discurso que
pediam conivência ou aquiescência, narrava a sua vida e dardejava suas opiniões
enquanto que Belkis intervinha completando as informações, lembrando detalhes,
alcançando coisas, dando apartes que reforçavam o relato de sua mãe. No meio da
conversa, uma moça vem agradecer mãe Chola por tê-la aceito novamente como
membro de sua corrente
23
, estava transtornada e chorava muito. Magnanimamente,
22
Aceitação de um indivíduo como filho-de-santo e orientação do desenvolvimento religioso do
mesmo até a sua liberação para, se o indivíduo quiser, ser um pai-de-santo e gerir o seu próprio
terreiro ou continuar como médium, plenamente desenvolvido, na corrente de seu pai-de-santo.
23
Corrente é um termo êmico relacionado com o grupo de pessoas que faz parte do terreiro e que
participam dos rituais de transe e incorporação. O termo advém da corrente de energia espiritual
formada pelos médiuns em trabalho.
30
mãe Chola a recebeu e se comprometeu a continuar orientando o seu
desenvolvimento espiritual.
Quando saímos do terreiro, já noite escura, e caminhávamos para pegar o
ônibus, reparamos que havia muitas igrejas evangélicas nas imediações do terreiro
de mãe Chola. Muito diferentes da casa simples e discreta que abriga o templo afro-
religioso, estes outros templos têm fachadas chamativas, se não na arquitetura, pelo
menos em grande placas que trazem o nome das tais confissões religiosas e os
horários dos cultos.
4. Ampliando a rede
Na tarde da quinta-feira 21 de julho de 2005, voltei ao Centro Cultural Zumbi
dos Palmares, mas dona Enilda não se encontrava ali. Acabei entrevistando uma
sobrinha dela e apesar da conversa ter sido muito interessante, mais me distanciou
da minha investigação do que me aproximou, pois o assunto me levou para uma
série de temas colaterais aos da religiosidade afro-brasileira na fronteira, como
pertencimento étnico e as ações afirmativas. Ao pesquisar a religião afro no Uruguai
fui várias vezes apresentado a militantes de movimentos culturais ligados à
promoção do candombe (ritmo tradicional ao qual se atribui uma origem negra) e do
movimento político Mundo Afro, o que talvez mostre o grau de laicidade da
sociedade uruguaia. Além disso, acabei descobrindo que o Centro São Jerônimo
Reino do Pai Xangô é um centro de Umbanda branca de longa história em Santana
do Livramento, mas com um número de freqüentadores agora restrito. O interessante
do meu contato com esses parentes da dona Enilda é que ao longo das minhas
outras visitas a Livramento, percebi que este grupo tem desde há muito relações de
reciprocidade com a comunidade religiosa de mãe Chola. Uma outra sobrinha de
dona Enilda, Tita, é uma médium “encostada” no terreiro de Chola; no passado, em
seus primeiros anos na religião, Chola era freqüentadora contumaz das sessões de
Umbanda dirigidas por Maria Redonda, a mãe de dona Enilda, e até hoje sempre que
há festas religiosas em uma das casas, a outra manda uma delegação para
prestigiar as cerimônias.
Pela manhã da sexta-feira, dia 22 de julho, fui com seu Sérgio visitar uma
outra mãe-de-santo uruguaia, radicada na periferia de Rivera. Mãe Délsia de Ogum,
31
nascida em 1937, me concedeu uma entrevista muito interessante, na qual relatou a
sua entrada nas religiões afro-brasileiras a partir de um problema de saúde que
começou a tratar através do seu desenvolvimento em um centro espírita, do qual
teve que afastar-se por ter começado a incorporar a cabocla Jurema. Neste
momento com quatorze anos, foi levada por sua avó ao terreiro de mãe Teta, de lá
continuou seu desenvolvimento com o pai-de-santo de mãe Teta, o já citado João do
Bará, e continuou em suas mãos até a morte deste, passando depois para as mãos
de mãe Teta e com a morte desta, em 1998, Délsia passou a ser orientada por pai
Pocho de Xangô, com o qual se encontra ligada até hoje. Também mãe Délsia tem
várias ligações com o terreiro de mãe Chola, as duas se conheceram e forjaram a
sua amizade enquanto eram filhas-de-santo de pai Pocho; Délsia é madrinha de
Javier, filho de Chola, na religião, e também é mãe biológica de um dos tamboreiros
de mãe Chola.
5. Minha primeira sessão de Umbanda
Ainda no dia 22, voltei ao terreiro de mãe Chola para assistir uma sessão de
Umbanda, acompanhado de Gladys, uma geógrafa uruguaia residente em Santana
do Livramento. Chegamos um pouco antes das vinte e trinta e o terreiro estava com
a luz da varanda acessa e a porta de entrada aberta; organizado para o ritual o salão
estava diferente do que eu tinha visto na quarta-feira. Na assistência
24
as cadeiras
de plástico estavam organizadas, cinco a cinco, em fileiras dispostas à esquerda e à
direita da porta, delimitando um corredor que ligava a entrada à área da gira ritual, a
segunda área deste salão. Do lado esquerdo só estavam sentados homens e do lado
direito mulheres. Atravessamos a assistência para cumprimentar Belkis. Nessa área
alguns membros do terreiro, já vestidos com suas roupas rituais, esperavam o início
dos “trabalhos” conversando entre si. Outros passavam rapidamente para irem se
trocar; e no tablado dos tambores, um rapaz moreno, de porte atlético, com o cabelo
castanho bem crespo com algumas partes descoloridas afinava um tambor enquanto
conversava com um homem de pele um pouco mais escura. Belkis pediu que nos
sentássemos nas cadeiras dispostas contra as paredes laterais, que contornavam a
24
Local de um terreiro onde ficam as pessoas que só assistem ao ritual e que depois se submetem a
passes e a consultas com as entidades dos médiuns que formam a corrente. No espaço em questão,
a assistência é a primeira parte do salão a partir da porta de entrada.
32
área da gira ritual para visualizarmos melhor o desenvolvimento da sessão. Outras
pessoas já estavam sentadas ali, pareciam ser mais íntimas da casa ou possuírem
mais status e a divisão sexual presente na assistência não se realizava nestas
cadeiras.
Alguns minutos depois, vários médiuns estavam a postos no meio do salão,
formando um círculo. Todos descalços, as mulheres de saias compridas, com calças
por baixo e os homens, com calças brancas, dois, em particular, estavam usando
umas bombachas brancas muito folgadas. Belkis estava posicionada no ponto de
passagem da área da gira ritual para a área do altar e do peji. Antes de começar a
sessão, Belkis agradeceu a presença de todos e informou que “mãe Chola deixou
um beijo para todos! Ela não está presente porque teve que viajar para a capital.”
Imediatamente alguém perguntou em tom galhofeiro “qual delas?” [Montevidéu ou
Porto Alegre], só no sábado fui saber que era para Montevidéu.
Começou um toque contínuo de sineta, um turíbulo foi trazido para defumar o
ambiente, os médiuns se reuniram na área de gira, as pessoas na assistência (a
sobrinha da professora Enilda que entrevistei no dia anterior, entre elas), agora
lotada se acomodaram, algumas roupas foram trazidas pelos médiuns ou pelo
público e colocadas próximas ao altar. Só então a porta do quarto-de-santo foi aberta
e se entoou um ponto para Ogum que por refrão tinha: “Ogum de Malé, Ogum de
Nagô!”, acompanhado pelo tambor e o agê. Seguiu-se um outro ponto para as várias
entidades e todos os médiuns na corrente se deitaram, encostando o rosto no chão,
realizando a ação de bater a cabeça em sinal de reverência aos Orixás e às
entidades da Umbanda.
Durante este tipo de ritual, muitas coisas acontecem ao mesmo tempo e
enquanto se iniciava o primeiro ponto, algum membro da casa que estava fora da
roda se aproximou de mim e de Gladys e pediu que tirássemos os sapatos, “nesta
parte do salão não se pode ficar calçado, é falta de respeito”, disse-nos. Um pouco
envergonhados pela “gafe” ficamos de pés descalços sobre o parquê gelado.
Após estes primeiros procedimentos é que vários pontos foram executados, os
médiuns dançando, uns após os outros sendo tomados pelas entidades, começando
a girar e dando muitas voltas no mesmo lugar, com uma velocidade constante e
aparentemente sem comprometimento do senso de equilíbrio; os olhos fechados ou
33
fixos em algum lugar e concentrados; o “vento” produzido pelo movimento das saias
era impressionante.
Quando paravam de girar, suas faces estavam transformadas: algumas
adquirem uma expressão indefinida, outras viram carrancas; mas as antigas
rostidades (DELEUZE & GUATTARI 1995-1997; ANJOS, 1993) próprias de cada
indivíduo, foram substituídas por outras rostidades também específicas, cada
médium com um outro rosto também particular: o de outro ser, uma entidade que
está no corpo do médium. Esta entidade força o corpo do médium, ou ele resiste à
entidade, mas o fato é que o corpo do médium se retesa e algum outro médium vem
até o possuído e lhe tira a rigidez soprando em seus ouvidos e/ ou lhe passando a
mão pelos braços e cruzando-os sobre o peito
25
. A partir de então a entidade
realmente se apossa do corpo do médium e, se dirigindo até a frente do quarto-de-
santo, também bate a cabeça.
Quando a música pára, a roda, que fora desfeita durante os processos de
incorporação, se refaz. Um forte barulho, como o ronco de um animal, se espalha
pelo salão, são as entidades respirando; algumas caminham para frente e para trás,
outras manquejam; algumas dão gritos fortes, parecem “bravas”; todas
performatizam alguma postura específica com os membros superiores, um braço
erguido com a mão fechada de uma maneira específica, ou um braço dobrado nas
costas... são sinais característicos de cada entidade, tornando-as passíveis de
reconhecimento, para os iniciados, pelo seu caminhar, pelo seu gestual. Percebi que
alguns médiuns estavam comunicando as mesmas gestualidades, portanto seria a
mesma entidade que estaria incorporada neles. Mesmo assim, pequenos detalhes do
gestual indicaram-me que poderia até ser a mesma entidade, mas não
completamente, pois cada entidade se torna particular em cada médium.
As entidades (ouvi as pessoas ao redor falarem de caboclos) que já tinham
batido a cabeça cruzam o salão e saem à varanda para saudar tanto a casa do Bará
da Rua, quanto a estátua de Iemanjá. Alguns caboclos deram fortes gritos, que me
assustaram um pouco, pois não estava esperando por isso. Depois voltam e
cumprimentaram os tamboreiros em uma saudação na qual se passa o antebraço
25
Por vezes quando a entidade se manifesta com muita força, faz-se necessário mais de um médium
para lhe segurar e realizar esse destravamento do seu corpo, como aconteceu em determinado
momento: “Ai Ogum Beira-Mar o que trouxe do mar?” cantava-se em outro ponto e o homem moreno
que estava tocando agê incorporou tão forte que outros três médiuns vieram em seu auxílio.
34
direito pelo antebraço direito do outro e depois se repete o mesmo com o antebraço
esquerdo. Fazem esse cumprimento cruzado que termina com um abraço que repete
a mesma lógica. As entidades também se cumprimentam entre si e cumprimentam
algumas pessoas da assistência. Quando se saúdam entre si, percebe-se uma
etiqueta muito baseada em afinidades e hierarquia; todos foram cumprimentar Belkis,
mas nem todos foram cumprimentar outros médiuns. Belkis não permitia que
algumas entidades fossem bater cabeça para a sua entidade, aceitando apenas o
cumprimento cruzado. Não obstante, de outros exigia que batessem a cabeça.
Depois que incorporara, a entidade de Belkis veio me cumprimentar “Força sempre!”,
o acento uruguaio dela perdido, sua entidade falando em português bem claro.
Figura 4: Dois caboclos
Foto do autor
Entre os médiuns havia uma discreta maioria de mulheres, de todas as idades,
desde uma menina (Cacá é como lhe chamam) que na época tinha oito anos, até a
sua avó (dona Deolinda) que tem mais de setenta anos; havia também duas
adolescentes: Bianca, de dezenove anos e Carina, de treze; várias mulheres entre
trinta e quarenta anos. Entre os homens que estavam na roda, só havia um menor,
Antônio (irmão de Cacá), de quatorze anos; havia, também um rapaz mais velho,
Fabiano (vinte e poucos anos) e alguns homens acima dos trinta, e um único senhor
mais idoso.
Cacá chamou muito a minha atenção. Não imaginava que crianças também
poderiam participar da roda. Parecendo dentro do seu vestido branco uma aia de
casamento, ela tocava sineta, dançava, tão bem quanto os adultos, mas não
incorporava. Todavia, mesmo assim girava, acompanhada por um adulto que ficava
35
limitando o espaço da sua gira com os braços e depois a levou para beber um copo
com água que estava na área do altar
26
, abaixo de uma estátua de São Jorge (pelo
sincretismo, Ogum).
A entidade em Belkis começou a passar a saia pelos tambores e tamboreiros,
a fim de limpá-los: segurando a saia pela barra a esfregando por toda a superfície
dos tambores com movimentos de cima para baixo e depois sacudindo a saia em
direção ao chão, como quem sacode uma toalha cheia de pó ou farelos. Depois
limpando os tamboreiros em si, e, por fim, repetindo essa ação no tocador de agê. O
procedimento foi, também, realizado por várias outras entidades. Contudo, cada
entidade tem uma forma própria de executar uma limpeza, algumas só sopram
assobiando em torno da pessoa ou objeto a ser limpo; outras ficam fazendo um
movimento com a mão de forma que o dedo indicador bate no dedo médio, segurado
pelo polegar (produzindo um estalo). Este movimento é acompanhado por algumas
palavras ou por grunhidos indefinidos; outras, ainda, apenas passam as mãos em
toda a extensão do corpo que querem limpar.
O ritual se interrompeu por alguns momentos e recomeçou com os tambores
sendo batidos em outro ritmo e as pessoas cantando “Eu vi mamãe Oxum na
cachoeira, sentada na beira do rio [...]”; Belkis desenhava em frente ao quarto-de-
santo, o que em outro momento me explicou que seria um ponto gráfico, uma
assinatura icônica do novo tipo de entidade que estava sendo “invocada” nesta
segunda parte da sessão. Belkis desenhou com giz azul cinco linhas horizontais
serpenteantes, como se fossem as ondas de um mar, e sobre elas desenhou quatro
estrelas-de-davi e se deitou quase sobre o desenho beijando o chão. Depois, no
meio do tal ponto colocou um copo com um líquido claro (que eu não soube precisar
qual era) e os outros médiuns vieram se deitar em frente ao desenho. Neste
momento já estávamos com quase uma hora de sessão. Posteriormente, em
conversa com Belkis, ela me contou que as entidades que estavam se manifestando
neste momento eram mães d’água e pretos velhos.
Mais pontos cantados sobre Oxum, “[...] minha mãe é Oxum na Umbanda e no
Candomblé [...]” e o vento dos espíritos na dança girante dos cavalos continua.
26
Em setembro de 2006, durante uma conversa com Belkis ela me explicou que neste ritual que narro
agora, se fazia a menina girar para ela não ficar carregada com todas as energias que estavam em
circulação na roda. Talvez a ação de beber da água, que estava abaixo da imagem, tenha a mesma
explicação.
36
Belkis, possuída por esta mãe d’água vem me limpar novamente, sopra em minhas
mãos, as fecha e me dá uma benção. Dona Deolinda saiu da roda e foi se sentar em
uma cadeira na parede oposta a qual eu estava. Um pouco depois, Belkis foi até ela
e a limpou, levantou seus braços e a senhora pareceu que cairia para frente, se
levantou e voltou para a roda. Uma moça negra com tranças no cabelo, seu apelido
Tita (a sobrinha da professora Enilda), de estatura baixa, de vinte e poucos anos,
saiu da roda, também foi se sentar perto dessa senhora, estava com uma expressão
muito estranha no rosto, olhos revirando... ficou sentada ali um bom tempo,
provavelmente incorporada por um preto velho. Cacá voltou a girar e a ir beber água
no pé do santo. Mais uma vez, todos os médiuns incorporados se dirigiram à varanda
para cumprimentar a casa do Bará e a estátua de Iemanjá.
Uma grande pausa, os tambores silenciaram, um dos tamboreiros, um homem
de meia-idade, chamado Wilma, filho da mãe Délsia de Ogum como vim a saber
mais tarde
27
, acendeu um cigarro; muitas pessoas conversavam na assistência, ouvi
burburinhos em português e espanhol.
Os tamboreiros reiniciaram o toque e os médiuns giraram novamente. Um
cheiro muito bom se espalhou no ar, de canjica. Quando este novo ponto se
encerrou, mais uma vez houve uma mudança na performance dos médiuns de mães
d’água e pretos velhos, para os africanos. Todos começaram a dizer “Saravá!”;
pediram bebida e pito, no caso, cigarros tipo palheiro, e colocaram chapéus. As
entidades conversavam entre si e riam, tinham uma postura muito diferente daquela
dos caboclos. Assim, recomeçou a distribuição de cumprimentos; Belkis mais uma
vez veio me saudar, usando uma voz completamente diferente disse: “Saravá! Como
vai o filho?”, eu respondi que estava tudo bem. Uma senhora que estava ao meu
lado também é inquirida por uma entidade, quase da mesma forma, e “desfia sua
ladainha”, sendo aconselhada pela entidade.
Todos os médiuns dançavam juntos em roda. “Na Bahia tem coco, esse coco
é bom de comer!”, rezava o ponto. As entidades se prepararam e então começou
uma rodada de passes; “Primeiro as mulheres e os inocentes.”, alguém emenda
dizendo: “As negras na frente!” e essa acabou sendo a deixa para o pai Africano da
27
Só fui saber da ligação consangüínea entre mãe Délsia e Wilma em fevereiro de 2006, durante uma
conversa com Javier, filho de mãe Chola em sua casa em Montevidéu.
37
Belkis começar um bate-papo com os tamboreiros e o tocador de agê. O diálogo foi
destarte:
– “Naquela terra que eu fui, não tinha um negro, um negro naquela terra, só
branco!” – falou o pai Africano de Belkis aumentando o volume da voz, levantando o
dedo indicador e balançando a cabeça.
– “De que terra ele tá falando?” – perguntou Wilma.
– “É na Argentina!” – respondeu o tamboreiro mais jovem.
– “Não se acha [negro] nem para fazer simpatia. O que eu tava fazendo lá?” –
perguntou o pai Africano de Belkis.
O tocador de agê fez alguma brincadeira e falou algo do tipo: “é verdade?”.
– “Lá não tinha negro nem pra remédio! Ficaram de arrumar uma negra para mim
lá...”, disse o pai Africano, e fez uma cara de desdém para arrematar, como um
gaúcho terminando um causo: “Por isso que eu disse que lá não tinha negro nem pra
remédio.”
Essa conversa segue mais um pouco e o pai Africano começa a cobrar do
tocador de agê “um trapo”, um pedaço de tecido que ele estava devendo, por um
favor realizado: “Tu foi lá para a terra dos negros e tudo deu certo para ti, agora tens
de pagar conforme prometeste!
28
”.
Os homens entraram na roda para tomar passe, do mesmo modo que as
mulheres e crianças, todos passaram por todas as entidades. Enquanto isso Cacá,
na roda, mas sem estar dando passes (até porque não incorpora ainda) conversava
com um menino, filho de Alan (o tocador de agê), ele se expressando em espanhol e
ela em português, falavam alguma coisa sobre capoeira. Ao mesmo tempo, uma das
entidades, incorporada em uma mulher – ela estava na roda, mas virada para o seu
exterior, conversando com uma senhora que estava sentada perto de mim. Nós,
sentados bem atrás dela, quase encostando, sem querer, em seu corpo – começou a
falar sobre Gladys, a geógrafa que me acompanhou neste ritual:
– “O que que essa aí olha tanto?”
28
Posteriormente fiquei sabendo que este homem, de nome Alan, é militar no Uruguai e fez parte de
um destacamento da ONU que serviu no Congo em 2004-2005. A cobrança da dívida se referia a
essa viagem.
38
– “Não sei!” – disse a senhora com a qual a entidade conversava.
Gladys, como que para se desculpar, disse:
– “Mira, estoy olhando, mas com todo o respeto!”
– “Tá gostando?” – perguntou uma das entidades.
– “Conhecendo!” – respondeu, cautelosamente, Gladys.
– “Vai vir! Vai gostar! Vai achar lindo!” – sentencia a entidade e continua falando
com a outra senhora:
– “O que eles sabem afinal?” – fala a entidade com ar complacente. – “Tem que vir
várias vezes para entender.”
Aquele cheiro bom de canjica ressurgiu e com ele começou mais um ponto e uma
dança. “[...] tira essa macumba de cima dos seus filhos que seus filhos não podem
tirar! A marvada da macumba seus filhos não podem tirar” rezava o ponto, enquanto
as entidades dançavam limpando a si mesmas e girando. O ritual já durava quase
duas horas.
Estava tomando mais anotações quando vi uma das entidades, quase em cima de
mim, falando:
– “Eta negrinho escrivinhador! O que que tu escreve ai negrinho?”
– “Escrevo o que eu vejo!”
Curiosa, outra entidade chega e se coloca na conversa:
– “Tá dizendo que somos engraçadinhos?”
– “Não, estou escrevendo com todo o respeito!”, respondi surpreso e preocupado.
– “Tá dizendo que a gente é feio?” – Diz essa última.
– “Não, que são bonitos...tudo com respeito!”
– “Então tá dizendo que somos engraçadinhos!”
– “Então são!” – rimos juntos, a outra entidade também ri.
– “Bota aí que os negros são lindos!” – diz a primeira entidade.
– “Boto!”
Passaram-se alguns minutos e o pai Africano em Belkis, que recém terminara
de conversar com os tamboreiros, caminhava cumprimentando as pessoas e quando
passou por mim perguntou em um tom bem sério:
– “Gostou vivente, se não gostou é a mesma coisa!”
39
– “Gostei!”
– “Coisa de negro é assim! Tomara que te sirva para alguma coisa nas tuas
andanças!”
Nos despedimos e ele falou a mesma coisa para Gladys, dizendo para outra
entidade: “Um atrela de um lado e a outra atrela do outro!”, certamente falando de
nós. Mas o que ele quis dizer com isso? Ele percebeu que eu sou brasileiro e que
Gladys é uruguaia? Sua fala é uma metáfora disso? Ele entende que nós dois somos
pessoas curiosas sobre o que esse ritual representa, mas que nós vindos de “terras
diferentes”, falando línguas diferentes, nos encontramos no seu terreiro que,
enquanto o ritual é celebrado, torna-se um território no qual se encontram misturados
pessoas e elementos do Brasil e do Uruguai, mas que, amalgamados, viram outra
coisa?
Todos foram saindo do transe, seus rostos que experimentaram, ao menos,
pelo que pude perceber, três personae diferentes, voltaram ao normal. Os médiuns
pareciam que estavam acordando de um desmaio. Não tinham lembranças do que
aconteceu naquelas duas horas e pouco. Muitos esfregavam as pernas, parecendo
estar cansados, mas com as “baterias recarregadas”, seus rostos estavam felizes.
Fomos nos despedir de Belkis que estava ao lado dos tamboreiros. “Este é o
Pitufo, o meu filho!”, me disse Belkis. Elogiei sua performance e ele sorriu para mim.
Nos despedimos deles e eu disse que ligaria, pois queria voltar para fazer perguntas.
Na porta do templo dona Deolinda fumava. Perguntou o que achamos e lastimou que
não tivéssemos estado lá em junho, pois, segundo ela, as festas de Quimbanda são
muito lindas.
6. Um cavalo bailarino
No dia seguinte, sábado, 23 de julho, Adriana e as geógrafas foram para
Uruguaiana
29
ainda pela manhã. Eu fiquei passando frio na Praça Internacional até
29
Eu viajaria para encontrá-las e realizar algumas investigações de como se estruturam as religiões
afro-brasileiras nesta outra fronteira. Infelizmente, não cabe neste texto a descrição dos eventos que
presenciei lá, no entanto, esse contato foi extremamente positivo para que eu, ainda no começo das
minhas pesquisas, observasse as grandes variações que os rituais afro-religiosos podem apresentar
de terreiro à terreiro e vislumbrar um pouco do processo de transnacionalização das religiões afro-
brasileiras para os países platinos, por essa outra rota que parte de Uruguaiana e adentra o território
argentino através de Paso de los Libres.
40
as quatorze horas, quando me dirigi para a santería. Chegando lá a esposa do seu
Sérgio me disse que eles estavam fazendo um asado e que ia demorar um pouco.
Só por volta das dezesseis horas é que ele poderia me levar no pai Pocho. Tive
certeza de que estava sendo um tanto pesado (como dizem no Uruguai) e decidi ir
sozinho até a casa do pai Pocho. Como só sabia uma parte do caminho, acabei por
perder-me. Entretanto, foi interessante posto que achei em Rivera uma casa na qual
atendiam um pai e uma mãe-de-santo, que por marca distintiva, de ser um templo
religioso, tinha em sua fachada um azulejo com uma pintura de São Jorge.
Figura 5: Fachada de templo em Rivera
Foto do autor
Nunca fui a essa casa para conhecer os pais-de-santo, mas tê-la encontrado
foi importante para que eu começasse a reparar na variedade das marcas de
distinção que remetem ao pertencimento afro-religioso. Não só casas do Bará
modificadas ou “escondidas”, também símbolos que falam alto do sincretismo com o
catolicismo. Além disso, enquanto tentava me encontrar, pedi informações para
várias pessoas e, ao perguntar sobre a casa de um “pay llamado Pocho”, todos
franziam o cenho, como se eu estivesse falando algum palavrão, o que remete a um
certo preconceito para com as religiões africanistas nesta cidade
30
. Voltei para
30
No próximo capítulo farei mais referências sobre o meu encontro com as religiões afro-brasileiras
em Montevidéu, mas adianto que, comparativamente, a população de Rivera parece ser mais
desconfiada em relação a essa forma de religiosidade. Ademais, quando participei de entrevistas com
as autoridades locais, todas referiram-se à grande presença de cristãos, católicos e neo-pentecostais,
41
Livramento para pedir auxílio ao seu Sérgio. A essa altura o asado já devia ter
terminado e ele poderia me levar para falar com o pai-de-santo.
E assim foi. Nesta tarde pai Pocho estava receptivo e falastrão e tivemos uma
ótima conversa na sua sala de estar, na qual havia uma série de fotografias dele
durante a sua juventude como bailarino. Este, argentino da grande Buenos Aires,
fazia parte de uma grande companhia de ballet e durante uma tournée pelo interior
do Brasil foi apresentado por um amigo e colega às práticas religiosas afro-
brasileiras, o que o levou a ser, tempos mais tarde, iniciado como filho-de-santo por
João do Bará, do qual, segundo sua narrativa, foi braço direito, acompanhando-o em
muitas das suas viagens pelo interior do Uruguai e da Argentina. Orgulhosamente
Pocho falou que “todas esas brujas viejas de la frontera son mis hijas de santo, ya
pasaron por mis manos!” A importância deste meu encontro com pai Pocho, para
além da já obvia relevância do seu depoimento para entender a constituição do
processo de transnacionalização das religiões afro-brasileiras para a Argentina e o
Uruguai e mesmo esse movimento inverso, de um argentino em direção ao Brasil, só
foi aparecendo para mim paulatinamente, quando comecei a entender um pouco
mais as preocupações estéticas envolvidas na execução das danças rituais.
Comparativamente, pude perceber que, em relação a outros terreiros que visitei, a
preocupação de mãe Chola com a gestualidade das danças performatizadas pelos
seus filhos-de-santo, originou-se do seu aprendizado de quando era filha-de-santo de
pai Pocho que, como bailarino profissional, primava para que seus filhos na religião
dançassem perfeitamente as rezas relativas a cada Orixá.
7. Conversa franca
Depois de ter ido até a casa de pai Pocho com Sérgio voltei à casa de Belkis e
conversamos um pouco sobre o ritual. Contamos histórias de família e Belkis se
queixou que às vezes essa vida devotada só à religião era sacrificante e roubava
muito do tempo particular de sua mãe para com a sua família. Esta categoria, de
família, insistentemente aparecendo e reaparecendo em nosso diálogo de várias
maneiras diferentes: a família sanguínea por vezes confundindo com a família-de-
neste departamento e a sua influência na política local, como um traço distintivo em relação ao resto
do país, que de um modo geral se orgulha muitíssimo da sua laicidade.
42
santo, por vezes competindo com esta, o compartilhar da minha experiência familiar
me possibilitando uma maior intimidade com Belkis. A partir daquele momento
acabou se estabelecendo que eu teria uma relação muito franca e pessoal com
Belkis. Esta “princesa contida” me ajudou a devassar a estrutura das relações
interpessoais dentro do seu reino. Embora posteriormente eu também tenha
desenvolvido uma relação mais próxima com a mãe Chola, a verdade é que a sua
aura de poder e sabedoria e a sua posição de líder dessa comunidade, em muitos
momentos prejudicou um entrosamento mais global com ela, enquanto que com
Belkis eu pude abordar uma gama mais variada de assuntos e através deles ter um
panorama mais amplo dos vários problemas relacionados com a experienciação das
religiões afro-brasileiras por esse grupo.
Pela noite parti para Uruguaiana e alguns dias depois voltei para Porto Alegre,
só pisaria em Santana do Livramento novamente trinta e cinco dias depois.
8. Com os Santos
Desde minha visita anterior a Casa Africana Reino de Ogum Malé, eu já
estava avisado sobre a quinzena
31
de Batuque que se realizaria no último sábado de
agosto. Esta festa é tradicional do terreiro por celebrar conjuntamente o aniversário
de mãe Chola, que é no dia vinte e cinco de agosto, e o aniversário da sua lavagem
de cabeça
32
pela Umbanda, que se realizou no dia vinte e oito de agosto de 1965.
Portanto, neste dia faria quarenta anos que mãe Chola havia se iniciado na
Umbanda.
Voltei, em 27 de agosto, à Santana do Livramento só para assistir este ritual.
Estava muito curioso sobre o Batuque, visto que, a “essa altura”, o meu encontro
31
Este termo refere-se a um ritual de Batuque simplificado, no qual retira-se da celebração algumas
rezas, danças e movimentos classificados como desnecessários e/ ou de difícil execução. Para o
primeiro caso, excluem-se do ritual a repetição de determinadas rezas que os pais-de-santo visitantes
podem pedir em determinados momentos do ritual, geralmente na parte final da celebração, na hora
em que os Orixás incorporados nestes convidados preparam-se para subir, desincorporar; no segundo
caso, a dança da balança, que é considerada como perigosa, caso seja mal realizada, é retirada do
ritual. As quinzenas caracterizam-se por serem cerimônias educativas, nas quais os médiuns
participantes aprendem as rezas e as danças dos Orixás, a preparar os alimentos cerimoniais e outros
procedimentos, sagrados e profanos, que propiciam a realização da festa; por sua vez, os Orixás
destes filhos-de-santo aprendem a manifestar-se corretamente no corpo destes indivíduos,
desenvolvendo suas habilidades (dançar, falar, cortar).
32
O ritual inicial na Umbanda a partir do qual o médium poderá vir a incorporar futuramente as
entidades cultuadas nessa religião.
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com a bibliografia já me preparara para concentrar-me sobre esta linha religiosa, por
ela ser a mais antiga, a mais próxima de uma matriz africana (CORREA, 1988). No
entanto eu não estava preparado para o que vi.
Fiquei impressionado com os cânticos em ioruba, as roupas, as comidas, a
forma de comê-las e com os asheros. Tudo revelava uma outra forma de ser, de se
comportar, diferente em sua performatização das entidades da Umbanda. O ritual,
desta última, apesar das numerosas classes de entidades que eram incorporadas,
tinha um padrão mais simples e mais próximo: a maioria das pessoas vestindo
branco, sendo todo falado em português, com uma duração de duas horas e meia,
algumas entidades muito caricatas e fáceis de se reconhecer pelo nome
33
. Mas o
que é um Bará? Como reconhecer a sua cor, ou o gesto que o representa? O que
significa esse gesto?
Eu e Adriana chegamos no terreiro de mãe Chola as quinze para as vinte e
uma horas, ainda estava frio e muito úmido e por isso encontramos a nossa anfitriã
muito gripada. Parecia cansada e abatida. Mesmo assim, estava firme e elegante em
um vestido ritual azul. Ela conversou um pouco conosco, disse que o ritual era “só
uma quinzena coisa simples, humilde!”, e nos apresentou Nisa, sua secretária em
Posadas. Mãe Chola já foi explicando que ela não era da religião, que ela era
católica, mas que era irmã de umas filhas-de-santo dela e por essa proximidade se
tornou secretária de Chola. Nisa, muito sorridente e simpática, é uma argentina de
trinta anos, com bochechas salientes em um rosto arredondado e de nariz pequeno,
envolvido por um cabelo preto comprido com uma franja curta tapando a testa. Falou
que eu devia ir até Posadas em oito de dezembro para ver a oferenda para Oxum lá
e quem sabe assistir uma quimbanda.
Muitas pessoas já se encontram na assistência. Um número maior de filhos-
de-santo estava presente, todos com roupas coloridas, as mulheres com lenços
enrolados na cabeça (cobrindo todo o cabelo em um turbante ou não), e os homens
usando esses mesmos lenços ou barretes. Reconheci vários rostos e vi seus olhos
me olhando
34
. Belkis me recebeu com um sorriso e com o seu português
33
Acredito que muitas pessoas neste país, por mais próximas ou distantes das religiões afro-
brasileiras, mais ou menos conseguem deduzir o que seria um preto-velho, um tipo de espírito de
negros escravos.
34
Manifesto que perceber esse reconhecimento de mim pelo outro, e uma certa vigilância e
curiosidade do outro pelo meu regresso, me perseguiu a noite toda. Mas estando com essas pessoas
só nos momentos rituais, ficava difícil estabelecer uma conversa e com muitos a comunicação se deu
44
atravessado de espanholismos, me apresentando o seu irmão Javier, grandemente
esperado, que mora em Montevidéu e que seria o ogã, o chefe dos tamboreiros e o
“puxador” da reza naquela noite. Eu não sabia se falava com ele em português ou
espanhol, ele me tranqüilizou falando em português comigo. Belkis me levou à
entrada do quarto-de-santo, que estava cheio de oferendas, tortas bem decoradas,
cestas com frutas, porções servidas de pratos salgados. Introduziu-me no outro
salão, o qual estava movimentado pelas funções na cozinha. Tudo estava bem
arrumado e com a mesa posta com vários lugares e com todas as comidas das quais
havia porções no peji. Ali me separei de Belkis, mas não sem antes ela me falar da
beleza deste salão quando tinha festa de Quimbanda.
Voltei ao salão principal e Javier me passou um cartão de apresentação seu,
dizendo que quando eu fosse à Montevidéu o procurasse para conversar, ou se
precisasse de qualquer coisa. Também conheci sua esposa Gimena, uma negra
uruguaia que usava um vestido verde e tinha uma criança de quatro ou cinco anos
pela mão, Santiago, filho do casal.
Aos poucos a movimentação foi cessando, as pessoas tomando os seus
lugares. Na roda, os filhos-de-santo se colocaram em uma determinada ordem,
pessoas vestidas com a mesma cor juntas. Cada cor, ou o jogo de duas cores,
associada com um Orixá, criando uma linguagem visual mais elaborada do que a da
Umbanda.
Mãe Chola se postou em frente ao quarto-de-santo. Do seu lado esquerdo
Cacá de Oxalá (a menina de oito anos), de vestido branco (sem lenço na cabeça),
acompanhada de sua mãe Fátima de Oiá, vestida de branco com um motivo floral
em rosa, vermelho e marrom; um pouco mais afastada, Olguita de Oxum, com um
vestido laranja e branco, mas com um lenço amarelo cobrindo parcialmente os
cabelos; do lado esquerdo, Duca de Oxalá, vestindo branco e cinza, estava
segurando uma placa que começou a ler. Era um presente dos filhos (filhos-de-
santo) e tinha um texto comemorativo sobre a data. Puxei a câmera e registrei este
momento.
em uma economia de olhares. O meu olhar errante por todos os detalhes do evento e os olhares dos
nativos, duros, divertidos, desconfiados, gentis, acompanhando os meus movimentos (o disparo da
câmera; o manuseio do gravador; as anotações frenéticas).
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Figura 6: Homenagem à mãe Chola
Foto do autor.
Chola fez um discurso que girou em torno dessas questões: agradecimentos
às pessoas que tinham vindo de outras cidades, aos pais-de-santo convidados; a
presença de uma filha sua, Maria de Oxum, que esteve em outras mãos, mas que
agora voltava, como explicou mãe Chola, com uma máxima “Os pés levam! A
cabeça, que são os Orixás, traz de volta!”; lembranças de tempos mais difíceis, mas
nos quais ela não teve medo e que, se precisasse, faria tudo de novo... para
conseguir o que conseguiu, seus filhos e seus amigos na religião. Neste momento,
citou Olguita como a sua filha-de-santo com mais tempo na casa, trinta e cinco anos;
avisou que por estar gripada não participaria plenamente da cerimônia e, por fim,
pediu aos Orixás um bom ritual, com muito axé e rezou à Oiá para que ela
protegesse uma filha dela, de Oiá, que morando em Miami, nos E.U.A, estava em
risco por causa de um furacão que lá formou-se.
Mãe Chola bate a sineta e invoca os Orixás dentro do quarto-de-santo. Volta
para o salão sem se virar e bate cabeça para Ogum Malé enquanto os tamboreiros
tocam a reza deste Orixá. A execução deste rito foi um pouco diferente do que o
visto na Umbanda. Chola deitou-se sobre o flanco esquerdo, encostou a testa no
chão, virou-se para se deitar sobre o flanco direito e repetir a ação; todos os filhos-
de-santo, que já tinham se ajoelhado, também bateram cabeça para os santos.
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Todos em pé. Com o ponto de Bará, a roda começou a se mover, todos
dançando e girando nas mãos uma chave imaginária: a chave de Bará, o orixá que
vem abrindo os caminhos, iniciando o batuque, chamando os crentes para o transe
ritual e os orixás para virem ao mundo através dos seus cavalos. Cada pessoa da
roda passa diante da porta e cumprimenta algo que está além dela, o gesto se repete
na outra porta que leva ao salão da quimbanda. A roda gira, cada um cumprimenta o
quarto-de-santo; depois é a vez de cumprimentar os tamboreiros; terminada a
primeira reza, os tambores silenciam por alguns instantes. Três mulheres já estando
incorporadas, um Bará, um Ogum e uma Oiá, tinham-se deslocado para o centro da
roda, sob os aplausos dos espectadores, lá realizando os passos da dança de forma
mais fluida. Neste breve silêncio, a Oiá se aproxima do Ogum, beija-lhe as mãos, ato
que o outro reproduz, depois lhe passa uma mão pela cintura e com a outra aponta
um determinado ponto da roda, como se fizesse menção de caminhar até lá e
apresentar o outro Orixá. Faz isso dizendo “Ogú-nhê
35
”, e todas as pessoas no salão
repetem a saudação. Na volta do movimento, é o Ogum quem conduz Oiá no sentido
contrário, dizendo “Êpa êio!” e, mais uma vez, todos repetem a saudação para Oiá.
Ao longo do ritual, a cada parada dos tambores, mais Orixás realizavam estes
cumprimentos entre si, alguns exclamando os cumprimentos e outros só realizando o
movimento corporal. Soube posteriormente que essa diferença estava ligada a terem
ou não o axé da fala, podendo ou não, portanto, falar.
Neste momento chegaram alguns pais-de-santos da cidade, convidados por
mãe Chola para prestigiar o seu Batuque. Entre estes, pai Afonso de Oxum, que,
como ficou explícito em sua fala, é amigo de longa data de mãe Chola. Todos os
convidados trouxeram presentes para a anfitriã, o mais vistoso destes um escudo de
ferro com as armas de Ogum (uma espada e uma lança cruzados sobre o escudo).
A seqüência de rezas continuou, mais algumas para Bará e depois as para
Ogum. Mãe Chola entrou na roda com o bebê de uma filha sua nos braços, mas logo
em seguida outra mulher pegou a criança e um pouco depois Chola já incorporara o
pai Ogum. A dança de Ogum lembra os movimentos de um espadachim com uma
espada, feito com apenas uma mão, como se usasse esta “espada” para cortar algo
invisível na sua frente, ou com as duas mãos (como se o filho estivesse segurando
35
Este termo, que escrevo segundo a grafia adotada por Norton Corrêa (CORREA, 1988), é uma
saudação a Ogum. No dicionário Aurélio da língua portuguesa, a grafia indicada é oguniê.
(FERREIRA, 1986, p. 1217).
47
uma espada em cada mão). Num outro gestual, utilizado em uma dada reza para
Ogum, os filhos-de-santo inclinam a cabeça para trás e levam o dedo polegar à boca,
como se fosse uma garrafa da qual se bebe um largo trago
36
.
Mais santos – outra forma de se referir aos Orixás, derivada do sincretismo
destes com os santos católicos – descem ao mundo e levam os seus cavalos para o
centro da roda. Na assistência o Ogum de mãe Chola começa a limpar as pessoas,
um senhor quase incorpora, mas é controlado por um amigo seu. Ogum/ Chola vem
até mim, “espero que o que o filho encontre na minha casa seja de fundamento e de
serventia!”. Foi a primeira vez que o pai Ogum de Chola falou comigo.
Alguém nos convidou para ir ao outro salão comer um pouco das comidas de
religião: atã, um tipo de caldo de frutas, refrigerante, churrasco, galinha empanada,
amalá (um tipo de pirão com folhas verdes cozidas em um molho) e uma salada. Fui
avisado que comida de santo, para quem é da religião, tem que comer com a mão,
mas que nós não precisávamos. Mesmo assim, fiz questão de comer pelo menos as
carnes com a mão. Dos pais-de-santo convidados, todos estavam neste outro salão,
comendo e conversando. De repente entra mãe Chola neste salão, não o seu Ogum,
mas a própria mãe Chola, conversando com todos.
Quando voltamos para o salão, muitos dos primeiros filhos-de-santo que
estiveram compondo a roda já não estavam mais. Foram ajudar na cozinha, sendo
substituídos por outros, deste terreiro, ou outros pertencentes a outros grupos. Eu
havia perdido a seqüência das rezas. A última que tinha assistido fora a de Oiá
(Iansã) e nesse momento começava uma reza para Odé e Otim, dois Orixás pouco
cultuados e com raríssimos filhos, com atribuições sobre a caça, a fala e o sono
(CORREA, 1988; ORO, 1993).
A roda em si mesma estava desfeita, devido a quantidade de santos no
mundo (estes não ficando vinculados à roda, mas ao espaço que antes fora por ela
delimitado). Os filhos remanescentes que ainda não haviam incorporado, tentando,
na medida do possível continuar com uma movimentação ordenada, mas tendo
dificuldades, dado ao número de pessoas no meio do salão (neste momento, mais de
trinta médiuns incorporados).
36
A explicação desta performance é encontrada na mitologia, como explica Norton Corrêa, “a fama de
gostar de bebidas alcoólicas, graças a estória de ter sido embebedado pela Iansã para ela fugir com
Xangô, acompanha Ogum.” (CORREA, 1988, p. 298).
48
Um tempo depois – lá por volta das duas da manhã – chegou-se as rezas de
Oxum, Iemanjá e Oxalá. Pai Afonso de Oxum, que quase não tinha participado da
roda, apareceu para dançar as rezas para Oxum e incorporar. Pitufo trocou de lugar
Wilma em um dos tambores e pegou um agogô para tocar, o som metálico deste
instrumento, dando mais vigor ao ritmo da percussão.
Nas rezas para Oxalá, mãe Chola sentencia “não é para mais nenhum santo
da casa baixar, só as visitas!”. Então alguns filhos abrem um grande tecido branco, o
alá, estendendo-o no meio do espaço da gira ritual acima da cabeça das pessoas,
fazendo um corredor coberto sob o qual passaram todos os filhos de Oxalá, com o
Oxalá de Belkis na frente, dançando quase de cócoras, carregando um bastão
enfeitado com uma estrela prateada, mistura de cetro e de bengala. Depois, todos os
Oxalás foram conduzidos e se sentaram em banquinhos, nos quais ficaram tremendo
e se sacudindo como pessoas muito velhas, enquanto tanto os Orixás, quanto os
pais-de-santo convidados e, mesmo, todos os outros médiuns faziam fila para
cumprimentá-los.
A cerimônia se encaminhava para o seu fim. Enquanto se repetia uma reza
para Bará e uma para Ogum Malé, mãe Chola mandou despachar os santos, e
estes, organizados de três em três, faziam as suas últimas saudações rituais (para
as entradas, o quarto-de-santo e os tamboreiros) e eram conduzidos para trás da
cortina que dividia a área do altar e a da gira ritual e lá algum médium já
desincorporado cobria o rosto do filho incorporado com um pano branco, ou com
uma parte da saia, se fosse mulher, e lhe borrifando água sobre o rosto, e passando
a mão pelos braços e dando de comer um pouco de mel ou azeite de dendê, fazia
este segundo médium desincorporar.
Todavia, diferentemente da desincorporação na Umbanda, no Batuque,
quando o santo sobe, não é automaticamente que a pessoa do filho-de-santo volta
ao mundo. Há um período transitório no qual uma outra manifestação do Orixá da
pessoa se apossa da mesma. Este é um espírito infantil, muito brincalhão, de
temperamento inconstante e fala quase tudo usando os antônimos das palavras
normalmente utilizadas. Esta variante do Orixá, lá, é chamado de asheros
37
.
Conversadores, muitos chegavam até mim falando coisas como “Bom dia , como tu é
37
Em espanhol mesmo. Em português, o antropólogo Norton Corrêa, usa o termo Axerê (CORREA,
1988) e Paulo Tadeu Barbosa Ferreira utiliza a grafia Acherê (FERREIRA, 1986).
49
pequenininho!” (porque sou alto), ou, então, quando eu agradecia por terem me
servido, respondiam “eu nunca fui tão desagradecida assim!”
Naquela noite, vi alguns destes realizando pequenos serviços durante a fase
final e posterior ao encerramento do Batuque, como por exemplo, servir a comida
ritual para os outros filhos-de-santo que já estão totalmente desincorporados, limpar
o salão etc.
Enquanto se fazia a distribuição da comida ritual, mãe Chola pegou uma cesta
cheia de balas e as jogava para que as pessoas da assistência pegassem; todas
essas balas e alimentos carregados de axé.
Todos comeram e beberam e já era mais de quatro e meia quando saímos do
terreiro. Havia presenciado um ritual da tradição africana. Mas onde estavam os
negros que deviam continuar esta tradição? Qualquer um que se converte para as
religiões afro-brasileiras torna-se negro? O que é ser negro?
Muitos membros da Casa Africana Reino de Ogum Malé são negros e sabem
que a sua religião é uma religião herdada dos negros que vieram da África escravos;
outros não são negros e não se importam com a origem da religião; talvez seja mais
importante, para todos eles, que a religião funcione para explicar e mudar
positivamente o seu mundo. Quiçá aconteça o mesmo em relação ao pertencimento
étnico, posto que em Santana do Livramento e Rivera, em determinadas situações é
mais importante ser brasileiro ou uruguaio do que branco ou negro
38
.
9. A Quimbanda das Almas
A minha terceira visita ao terreiro de mãe Chola aconteceu durante o feriado
de finados, uma data cerimonial importante dentro da linha ritual da Quimbanda.
Então na segunda-feira, primeiro de novembro de 2005, de novo programei-me para
chegar no terreiro um pouco antes de começar o ritual. Era a primeira vez que eu iria
sozinho a Casa Africana Reino de Ogum Malé.
Faltava meia hora para a meia-noite quando desci do táxi que me levara até
lá. A primeira coisa que reparei ao me dirigir para a entrada do salão foi que o tom da
luz estava diferente. Não era a mesma luz branca que havia iluminado a sessão de
38
No entanto a questão do pertencimento étnico também é muito importante e está muito presente
nestas cidades. Existe ONG’s negras bem articuladas com a política local, nos dois lados da fronteira,
e várias sociedades culturais de grupos imigrantes, como os palestinos, italianos e espanhóis.
50
Umbanda e a quinzena de Batuque. Era uma luz mais suave, mais indireta, meio
arroxeada.
Entrei no salão escurecido e vi que todos os globos de luz dependurados no
teto estavam cobertos por papel celofane azul e vermelho, criando uma atmosfera
nostálgica. Nas paredes haviam sido colocados grandes leques decorativos com
flores; uma cortina bordô isolava o quarto-de-santo e as prateleiras com o estatuário
de entidades da Umbanda, Orixás do Batuque e santos católicos. Em frente à cortina
estava armada uma mesa repleta de tortas, docinhos, salgadinhos, taças e copos.
Em uma mesinha encostada na parede direita do salão (para quem está orientado a
partir da porta de entrada) duas estátuas de ciganos, que sempre estiveram no
salão, pareciam nessa ocasião bastante ressaltadas.
Na assistência parcialmente lotada, entre os presentes vi uma mulher muito
parecida com a esposa do seu Sérgio. Era a sua cunhada (que está se aprontando
na religião em outro terreiro). Na área da gira ritual só havia o Pitufo afinando os
tambores. Ouvi sons vindos do outro salão, era a família-de-santo ocupada em
arrumar os últimos detalhes para a festa. De repente mãe Chola veio até o grande
salão, falar com seu neto (Pitufo) e disse para ele ensaiar um determinado toque (ela
tamborilou com os dedos o coro do tambor, marcando o compasso) e cantou
suavemente “Dá-me sete copas de marafo [...], eu sou exu e quero beber [...]!”.
Depois ela veio até a assistência e começou a arrumar algumas cadeiras. Foi então
que ela me viu, mas eu estava sem barba e ela demorou um pouco para me
reconhecer. Adiantei-me e fui conversar com ela. Falamos um pouco sobre
amenidades e ela me pediu licença, pois ainda tinha algumas coisas a fazer antes do
início do ritual.
Do outro salão veio o barulho da sineta e alguns filhos saíram lá de dentro. A
Cacá vestida de cigana, outras crianças, entre elas Emily, filha de Bianca (portanto
neta de Hugo de Xangô) brincavam onde dava. Belkis entrou, estava de negro e
prateado. Foi acender algumas velas que estavam colocadas sobre a mesa e voltou
ao outro salão. Os tamboreiros tomaram lugar, Pitufo, Wilma e um outro senhor
chamado Pocho (não confundir com o pai Pocho de Xangô). Vários filhos-de-santo
se organizam em roda, mulheres do lado esquerdo e homens do lado direito.
O ritual iniciou com todos os médiuns ajoelhados cantando um ponto que
começa falando no “exu Tranca Rua e pombagira mulher”. Mãe Chola e Belkis ainda
51
estavam no outro salão. “Foi Iemanjá que te batizou, foi pai Ogum que lhe deu a
coroa o seu nome é Tranca Rua das Almas!”. Mãe Chola entrou, vestindo calça
preta, camisa roxa e chapéu preto. Ela havia entrado em transe em um dos quartos-
de-exu contíguos ao outro salão; todos bateram palmas e os filhos se levantaram;
Belkis entrou batendo sineta. O exu de Mãe Chola cumprimentava todos na roda.
“Boa noite moço! Como vai, como passou? Eu sou Tranca Rua das Almas, um
homem trabalhador!” Cumprimentou a assistência: “A benção para quem for de
benção! Saravá para quem for de saravá. E boa noite pra quem é do lado de lá!”.
Haviam mais de trinta médiuns na corrente e não havia mais lugar vago na
assistência. Mas o Tranca Rua em Chola estava contrariado pois, segundo suas
palavras, ele tinha uma “tristeza com os filhos que ficam mudando de lado com tanta
facilidade, filhos que se desviaram. Muitos foram feitos nas minhas mãos, crentes
pela primeira vez em uma religião!”. Depois o Tranca Rua foi embora tendo
cumprimentado todos os “filhos da minha irmã” e liberando o toque para chamar os
outros exus homens.
Então executou-se o ponto para o exu Caveira. Hugo girou, colocou o chapéu
e saiu pela a porta lateral que leva ao outro salão, Belkis no seu encalço para lhe
vestir uma capa por sobre os ombros. Com a maioria dos homens na roda a cena foi
a mesma: o toque do ponto de um determinado exu (Sete da Lira, Lúcifer, Omulu
etc.) e o seu respectivo médium incorporava, ia até o quarto-dos-exus e voltava
continuando o percurso de saudação ritual às entradas e aos tamboreiros. Todos os
exus estavam vestidos praticamente da mesma maneira: camisa social, calça preta,
alguns de gravata; poucos estavam sem chapéu e havia uma outra minoria que
estava com chapéu e com capa. O chapéu e a capa (em alguns terreiros a
ostentação da guia imperial, ou o uso de sapatos) são indicativos do grau de
desenvolvimento (também iniciação nos segredos) do exu de cada filho-de-santo.
Depois que todos os homens incorporaram a roda foi refeita, alguns dos filhos-
de-santo mais velhos na casa foram chamados para ficarem em frente à mesa, de
frente para a assistência. As mulheres fazem uma roda e os homens, incorporados,
uma roda no interior desta. Um ponto muito rápido com uma dança saltitante, o exu
Caveira em Hugo sinalizou um comando e as mulheres fecharam mais a roda e
ajoelharam-se. Iniciou o ponto para Maria Padilha. Mãe Chola se colocou entre os
exus, estava com um vestido roxo e branco. Ela tossiu, arrumou o cabelo atrás da
52
orelha, se concentrou baixando um pouco a cabeça. Passaram-se alguns segundos
e o ombro dela começou a sacolejar e ela deu uma gargalhada inclinando a cabeça
para trás, colocando um chapéu de abas largas e onduladas. Todos aplaudiram.
Maria Padilha chegara, “Alupandê
39
, hoje é dia de trabalho, não é festa!”.
Tentaram colocar uma capa nela e ela disse que só ficava de capa se tivesse visita
na roda, o que não era o caso. A pombagira faz um discurso falando as mesmas
questões que o Tranca Rua. Porém, com uma expressão totalmente diferente. O
primeiro fora grave, um pouco distante, enquanto que a segunda falava uma porção
de impropérios jocosos para as filhas-de-santo e era sedutora com os homens. Ainda
assim, exercia a sua autoridade e estava cobrando a participação nas sessões do
terreiro.
Maria Padilha cumprimentou um por um os médiuns na roda, entre séria e
divertida, e foi cumprimentar a assistência. Algumas pessoas lhe davam espumantes
de presente. “E tu moço quem é?”, me perguntou ela. Eu me apresentei dizendo que
mãe Chola tinha me convidado, que eu já tinha ido algumas vezes à terreira. Ela me
deu as boas-vindas com algumas recomendações. Não registrei as palavras exatas,
mas o contexto da fala indicou-me que essa pombagira percebeu (não posso saber
como isso se deu na pessoa de mãe Chola) que eu continuaria a ir ao terreiro de
mãe Chola, que não era um interesse fugaz.
Maria Padilha voltou para a roda e se iniciaram os pontos para a incorporação
das pombagiras, em uma dinâmica formal igual à incorporação dos exus. Eu estava
tomando notas, desde meu lugar, mas em pé, Maria Padilha voltou até mim e disse
que perto da mesa eu estaria melhor posicionado. Pegou os meus pertences e se
encaminhou para o fundo do salão, eu tirei os calçados e a segui. A pombagira
Rainha das Almas em Belkis veio me cumprimentar “Alupandê meu compadre, boa
noite!”, fazendo uma mesura para mim. Eu lhe beijei a mão, porque pensei em fazer
como quando se cumprimentam os Orixás, e ela me respondeu: – “Não te beijo a
mão que é o cavalheiro que beija a mão da dama!”
Os exus e as pombagiras se cumprimentam entre si, usando o cumprimento
cruzado e chamando uns aos outros por compadre e comadre. A Maria Padilha em
Chola chama a atenção da Maria Quitéria incorporada em Letícia, “quando a Quitéria
39
Saudação ritual da Quimbanda. Em Porto Alegre o termo usado, nas casas que visitei, é exuê; em
Montevidéu, ouvi indistintamente aruê, exuê e alupandê.
53
tá de chapéu, não conhece ninguém!”. Não consegui identificar se era uma ironia ou
uma sugestão. As entidades (no caso, exus, pombagiras e ciganos) se prepararam
para rezar, “Deus não fez certo, eu rezo hoje, mas não por que acredite, eu rezo é de
pena de quem acredita!”, falou com escárnio a Maria Padilha. As pombagiras
retiraram seus chapéus e colocaram grandes lenços sobre a cabeça, como um véu,
pareciam carpideiras (algumas com terços nas mãos) usando roupas coloridas.
Todos juntaram as mãos em prece e dançaram rezando uma versão alterada da
oração do pai nosso, pedindo para pensarmos nos nossos mortos. Muitas pessoas
na assistência rezavam de cabeça baixa.
Figura 7: Exus durante o Pai Nosso
Foto do autor
A Padilha fez um gesto com a mão e os tamboreiros aceleraram o toque e
iniciaram um ponto para Omulu. Um grupo de exus e pombagiras começou a dançar
em frente aos tamboreiros e outros ficaram girando em seus lugares. A música
parou, “todos podem fumar e beber com moderação!”, disse Maria Padilha rindo: –
“Não é assim que dizem atualmente?” Houve uma certa movimentação entre as
entidades e outros membros da terreira que estavam servindo os exus, visto que
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cada um deles bebia um tipo de bebida (uísque, espumante, vinho, conhaque etc) e
fumava (cigarro, charuto e piteira). Igualmente aproveitou-se esse espaço para se
dar mais presentes aos exus e pombagiras, a Rainha em Belkis ganhou um par de
brincos por exemplo.
A entidade de mãe Chola começou a falar como eram as Quimbandas na
Argentina: – “Meus filhos de lá tão começando. Gastam dinheiro, fazem sacrifício,
têm que aproveitar o tempo deles e lhes ensinar bem porque eu vou pouco lá e eles
vêm pouco aqui!”. Falou isso porque tinham alguns filhos de Posadas (Glória Lopes,
Marta) e uma de Montevidéu (Yudith). Então ela chamou a Cigana (Cléa, esposa de
Hugo) e a Quitéria (Letícia, sobrinha de mãe Chola) para perto dela, para dançarem.
Pediu ao Pitufo que puxasse aquele ponto que Chola ensinara antes do ritual. Ele
não se lembrava e ela teve que puxar até ele pegar o ritmo: – “Dá-me 7 copas de
marafo [...]”. Depois dessa dança, Maria Padilha começou a falar sobre as
qualidades de uma Padilha e as de uma Quitéria, dizendo que as Padilhas são
bruxas, usam a agulha, enquanto que as Quitérias se “fazem de homem entre os
milicos” e são ponta-de-faca. Depois ela explicou que ressaltava as qualidades da
Quitéria porque ela é que ficaria como responsável pela linha de Quimbanda após a
morte da Chola, auxiliada pela Cigana:
– “Não deixo pra Rainha porque a filha dela (a Belkis) não quer. Só quer ficar
com o santo e com a Umbanda, diz que não gosta dos exus (a Rainha debochou,
“mas mesmo ela não me querendo eu baixo igual!”), então deixo pra Quitéria. Sei
que vai ser difícil para vocês porque precisariam de cinco para conseguir fazer o que
uma Chola faz sozinha, mas penso que essa menina [a Quitéria] vai saber fazer valer
a sua vontade!”
Mais de duas da manhã, os exus bebem e conversam entre si e com as
pessoas da assistência, oferecendo tragos das suas bebidas, distribuindo benções e
passes, dando baforadas de fumaça no crente ou borrifando um pouco da sua
bebida por volta ou na palma da mão deste. Uma outra Maria Padilha (a de Beatriz) e
o exu Lúcifer (o rapaz de vinte e poucos anos que eu já reparara desde a sessão de
Umbanda de julho) vieram falar comigo:
– “Que tu tá tirando esse clarão da gente?” – perguntou a pombagira.
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– “Tirando fotos! Eu disparo esse clarão e a partir dele eu tenho uma cópia da
tua imagem feita em luz.” – tentei explicar o que era uma fotografia, porque a
entidade não conhecia o processo.
– “Alupandê! O senhor pode tirar uma minha para a minha filha guardar de
recordação?”
Fiz a foto e ela me perguntou o que eu fazia com elas. Comecei a explicar que
estudava a religião. Nisso, o exu Lúcifer entrou na conversa.
– “O senhor ia achar interessante falar com o meu filho, ele está fazendo um
jornal sobre a religião aqui em Livramento.”
– E como se chama o seu filho?
– Fabiano, o senhor fale com ele depois da festa!
Quando dei por mim estava falando com outros exus e com algumas pessoas
da assistência, entre elas conversei longamente com Tita, que estava acompanhada
de seu pai, seu irmão e uma outra tia, Jurema, também herdeira do centro de
Umbanda de dona Maria Redonda. Tita só participa enquanto médium da linha de
Umbanda, mas sempre vai ao outros rituais. Um exu, o exu Sete da Lira (em
Ballestero, um uruguaio), me contou que seu filho tinha sido evangélico e fazia oito
anos que estava na religião.
Dei uma escapada para o outro salão, onde fora montado um bar sobre o
balcão, servindo de garçom aos exus estava Marcelo (irmão de Bianca, filho de Cléa
e Hugo). Atrás dele estavam abertos os quartos-de-exu e lá dentro eu pude ver
várias oferendas de aspecto sanguinolento.
Mais danças e toques de tambor. Uma mulher que estava ajudando no ritual,
batendo a sineta, trajando roupas normais incorporou e saiu rodopiando no meio da
roda; a Padilha parou ao meu lado e disse:
– “Agora qualquer um entra aqui e incorpora de graça. Eu monto o meu cavalo
e tenho que sustentar ele. Meu cavalo é a Chola, mas hoje eu deixo essa aí girar,
mas só hoje, porque para girar aqui tem que se pagar o trabalho e o desgaste da
Chola!”
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Mais um discurso da Maria Padilha, desta vez falando sobre os filhos que
mesmo sendo crentes na religião, têm que ir na igreja disfarçando publicamente a
sua verdadeira fé. Ela emanava uma piedade de quem é superior, dizendo que “o
exu é a vaidade do filho, podem me ver rezando aqui – disse isso como se estivesse
em uma igreja – mas a minha fé tá lá!”
Ela, também, lembrou das obrigações de Batuque que começariam em
dezoito de novembro. Falou para os exus, mandando-os permitir que essa
informação ficasse na memória dos filhos, visto que os exus são escravos dos Orixás
e devem atentar para a prioridade da linha de Santo. Depois, agradeceu o esforço
dos filhos que vinham de fora e convidou para a oferenda que Chola ia levar para
Oxum em oito de dezembro no rio Paraná, em Posadas, acrescentando que iam
fazer também uma Quimbanda lá, afinal aquele terreiro era dela – “No terreiro que o
povo da Argentina me deu. A casa que o povo da Argentina deu pra Chola. A casa é
da Chola e o terreiro é meu!”. Disse que a Rainha ia junto e seria bom se outros
pudessem ir para aumentar a corrente:
– “Estão todos convidados, seja pelo lado que for. Quem estiver disposto a atirar um colchão
no chão e dormir no terreiro e no outro dia fazer uma panela, o que der, vamos comer e
beber todos os dias. Mas tem que estar disposto a isso! Eu vou, ah, ah!! Oito no rio, e dez
até o sol raiar [a quimbanda]! Lá tem um povo que me ama. Tem um povo que ama, que
acredita em mim. Tem um povo que acredita no meu trabalho porque eu faço mesmo. Eu
cumpro com as minhas obrigações. A Chola cumpre com as suas obrigações. Todos os
anos, não são dois ou três dias. Anos! Fez o seu lugar, ganhou o seu espaço e vai abrir
espaços para outros. Lá, a casa da Chola, e o meu terreiro está às ordens para quem quiser
chegar. Serão tratados com muita deferência, com muito respeito, com muito carinho!
(Entidade Padilha, de mãe Chola)”
Por fim, falou mais uma vez sobre a escolha de Quitéria para lhe substituir e
fez questão de explicitar que a sua escolha não tinha a ver com proteção à sobrinha
da Chola mas com a capacidade e o compromisso da pombagira Maria Quitéria, que
deveria ser apoiada e respeitar a opinião da Cigana de Cléa.
Depois Maria Padilha foi até a assistência e apontando para a cunhada de seu
Sérgio disse:
Tu olha bem e aprende como tem que ser Quimbanda de alto, se não pega para esse lado,
que é o que chama o povo, fica na miséria! O bonito tá aqui no salão, o que é feio, que o
povo não vai entender fica escondido! (Idem).
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Os exus estavam se despedindo. Antes da gira final de desincorporação, eles
ficaram dançando alegremente e a Cigana de Cléa me convidou para dançar com ela
no meio da roda. Dançando e pulando com os exus e as pombagiras, senti que havia
cruzado uma barreira, convidado pelas entidades para confraternizar com elas
Finda a sessão, por volta de quatro e meia, os filhos-de-santo se reuniram
para comer no outro salão. Fiquei com eles e nesse momento me apresentei para
Fabiano e contei a conversa que tive com o exu dele e trocamos informações para
contato. Antes de ir embora conversei com Belkis e mãe Chola sobre uma visita que
fariam a Montevidéu ainda nesse mês e sobre a viagem até Posadas em dezembro.
10. Obrigação de Mata a la pampa
Havia retornado a Santana do Livramento em 21 de janeiro de 2006, para ficar
dez dias e participar de uma obrigação de mata, pela Umbanda e realizar algumas
entrevistas com os filhos-de-santo do terreiro.
No domingo, 22 de janeiro, ainda estava escuro quando eu e Adriana
chegamos ao terreiro de mãe Chola, as dez para as seis da manhã. No templo já
haviam muitos filhos-de-santo trabalhando, divididos em grupos. Uns organizavam
ramos de flores dentro de cestas; outros ainda pegavam alimentos (carnes, frutas,
bebidas); outros separavam as velas, bandejas, rolos de fita mimosa. Imagens eram
retiradas das prateleiras e cuidadosamente enroladas. Carina, que estava no meio
do salão cuidando de um volume e reparando em Emily (filha de Bianca), nos
cumprimentou sorrindo; Belkis veio do outro salão com o mate na mão.
Conversamos um pouquinho e ela já tinha o que fazer: – “Toma! Serve o chimarrão
pra nós, daqui a pouco eu pego!”
Ballestero chegou dirigindo um ônibus da empresa de transporte coletivo de
Rivera, na qual trabalha, posto que mãe Chola tinha conseguido com o dono da
empresa para que ele fretasse um veículo para nos levar ao local em que se
realizaria a obrigação de mata. Esperamos mais algumas pessoas chegarem, entre
elas mãe Chola que veio com o seu esposo, Paulo, e com sua filha-de-santo
montevideana Yudith. Dei por falta do Pitufo e seu pai, Cunha. Porém, Belkis contou-
me que eles já se encontravam no lugar para o qual iríamos. Haviam pernoitado lá
com outros homens, para adiantar os preparativos para o ritual.
58
O ônibus partiu quase lotado. Atrás dele seu Paulo conduzia um carro com
reboque que levava ainda mais coisas. O ônibus atravessou alguns bairros
residenciais de Santana do Livramento e quando percebi estávamos em Rivera,
passando pelo quartel do exército no qual servia Alan (o tocador de agê da sessão
de Umbanda, marido de Letícia, sobrinha de Chola) e no qual treinava o time de
futebol do qual Pitufo participava. A viagem prosseguia em um clima ótimo, todos
conversando e fazendo rodas de chimarrão. A cada pouco o ônibus parava para
pegar algum filho-de-santo uruguaio que morava pelo caminho. Cerca de meia hora
de viagem e entramos em uma propriedade na zona rural, próximo da Piedra
Furada
40
.
O lugar em que seria realizado o ritual era um campo largo, costeado por um
morro e espraiado à beira de um córrego e no qual de tanto em tanto espalhavam-se
algumas moitas fechadas e capões com várias árvores, as casas mais próximas a
quase dois quilômetros. Descarregado o ônibus, Ballestero partiu para só retornar às
vinte e uma horas. Os homens que tinham ido no dia anterior acenderam um fogo de
chão e começaram a preparar um churrasco. Tinham amarrado uma grande lona,
sob a qual se montou uma mesa onde foram colocados os alimentos e se improvisou
um café enquanto se limpava o espaço. Com certeza, entre filhos-de-santo e
familiares, havia mais de sessenta pessoas envolvidas na montagem da estrutura do
acampamento e dos lugares ritualísticos. Algumas mulheres montavam uma barraca
para acomodar as crianças pequenas. Um grupo de pessoas arrancava arbustos de
vassourinhas para posteriormente varrerem uma grande área do terreno. Outros três
grupos organizavam sobre toalhas de papel “mesas virtuais” com imagens de
entidades da Umbanda e da Quimbanda e oferendas de alimentos e bebidas,
enfeitando-as, com fitas, velas e flores. Em outro ponto se colocou, sob uma árvore,
um solitário apeté
41
para Xapanã.
A primeira dessas mesas foi estendida em uma área do gramado em frente à
grande lona mas separada desta por uma moita bem alta, que estava enfeitada com
fitas mimosas nas cores branca, laranja, rosa, azul e verde. Essa mesa era para as
entidades de Umbanda e sobre ela havia duas estátuas de caboclos (Oxóssi e
40
Um ponto turístico local que dizem ter sido reduto de índios. Atentar para o nome do acidente
geográfico, que é em D.P.U (sigla para dialeto português no Uruguai), o equivalente uruguaio,
reconhecido pelo Estado-Nação, daquilo que chamamos de portunhol.
41
Pratos específicos ofertados para os Orixás, geralmente modelados de forma a representarem
iconicamente alguma ferramenta ou qualidade desta divindade.
59
Jurema), e outras duas estátuas representando um casal de pretos-velhos, além de
muitas hortênsias azuis, bananas, pêras, pêssego, laranjas, merengues, cachaça,
guaraná, cerveja preta, vinho, charutos, chapéus de palha e velas brancas.
A segunda mesa, que fora montada de forma a ficar invisível para quem
olhasse da mesa dos caboclos, era para os exus e sobre ela estavam colocadas
duas estátuas de pombagiras e duas de exus e um estandarte vermelho e preto com
dois pontos gráficos. Mais hortênsias azuis, uma garrafa de espumante e outra de
cachaça e velas roxas, verde escuras e pretas com vermelho. A moita, onde estava
encostada a mesa foi enfeitada com fitas roxas.
A terceira mesa era para as mães d’águas e estava organizada na areia de
um barranco na margem do córrego. Contava com uma estátua de Iemanjá e outra
de Nossa Senhora da Conceição. Nela estavam dispostos talcos, perfumes, melão,
uva, melancia, maçã, balas de coco, canjicas branca e amarela, refrigerantes, velas
brancas, azuis e amarelo claras, várias flores parecidas com girassóis e sobre tudo
isso algumas fitas amarelas e azuis. Belkis colocou o nome de alguém sobre a
bandeja de canjica branca, acomodou um pouco de algodão por cima e regou com
mel tanto a canjica branca quanto a amarela.
O apeté para Xapanã, um dos Orixás agentes da saúde, principalmente sobre
doenças contagiosas e da pele, fora arrumado por sobre uma bandeja forrada com
papel de seda roxo e preto. Nela moldaram, na forma de um morrinho, um pouco de
farinha de milho cozida com uma vela roxa cravada no meio e enfeitaram com pipoca
pela volta. Durante todo o dia as pessoas iam individualmente orar sobre este apeté
e depositar nomes de pessoas, escritos em tiras de papel, nomes de parentes e dos
outros membros da terreira que não puderam comparecer ao ritual.
A arrumação de tudo demorou menos de uma hora. As três mesas estendidas
sobre a relva se converteram em altares e o espaço campestre em que estávamos
se transformou em um templo ao ar livre. Mãe Chola não parava de dar ordens,
orientando o tempo e o trabalho dos seus filhos, “Bananas, pêras e pêssegos na
mesa para os caboclos. Não se esqueçam de deixarem algumas frutas para as
pessoas comerem! (...). Acendam as velas alternadamente para que não queimem
todas de uma vez!”
A obrigação de mata é, talvez, o mais importante ritual da linha de Umbanda,
acontecendo sempre em uma área natural à qual os membros de um terreiro se
60
dirigem para reverenciar Oxóssi, um dos caboclos cultuados na Umbanda,
sincretizado no africanismo com o Orixá caçador do Candomblé (que no Batuque é o
Odé) e no catolicismo com São Sebastião. Daí porque essa obrigação ocorrer
anualmente por volta do dia vinte e dois de janeiro, data da festa deste santo. Neste
ritual os médiuns repetem e reforçam o ritual da lavagem de cabeça, o primeiro ritual
iniciático da Umbanda, a partir do qual se estabelecerá o canal que permite o transe
do médium e a incorporação disciplinada das entidades desta linha ritual.
As pessoas se deslocaram para a área em frente a mesa dos caboclos. Pode-
se dizer que o terreiro fora transferido para aquele gramado. Até a ordem espacial da
colocação dos objetos em cena era a mesma: ao fundo a mesa de caboclos,
equivalente ao quarto-de-santo e as prateleiras de imagens; à sua esquerda os
tamboreiros (a mesma formação: Wilma, Pocho e Pitufo); os médiuns formando um
semi-círculo a partir dos cantos da mesa, com seis deles (Belkis, Olguita, Ilda, Cléa e
mais outras duas) em uma linha destacada em frente a mesa; a mesa dos exus
afastada, coberta por um pano e escondida por um capão, mas igualmente presente
e influente como se fosse o próprio quarto-dos-exus encerrado atrás de uma porta no
salão contíguo, como ocorre no terreiro. Consciente ou inconscientemente houve
uma imitação da espacialidade concreta do terreiro neste relevo. Se a mata vira
terreiro, será que o terreiro, no momento do transe ritual, na execução das danças e
na performatização de uma outra corporeidade não é percebido de outra forma (não
mais pelo médium, mas pela entidade que se incorpora) e não vira mata? O poder
dessa religião, enquanto construto cultural, transforma a todos e tudo, o rosto, o
corpo, a identidade e a pessoa do crente, bem como a sua percepção do tempo e do
espaço e dos seres que estão em relação com os homens no cosmos. No entanto,
cada classe de entidade deve vivenciar espaços simbólicos diferentes. O pai Africano
de mãe Chola me disse em determinado momento dessa obrigação: – “Eu sou mais
de salão, mas também tenho que vir na obrigação de mata!”. Essa entidade percebe
e diferencia o salão enquanto um espaço concreto e simbólico importante para si.
Nos procedimentos iniciais, mãe Chola, de joelhos em frente à mesa, bateu a
sineta e pediu licença aos caboclos Oxóssi e Jurema, os donos da mata e para os
Orixás. Fez um discurso que valorizava o pacto de aliança entre os crentes e as
entidades suas guias, através da fé, mas também mostrando as qualidades do seu
61
raciocínio e impondo a sua autoridade, bem como fazendo referências a uma pessoa
do grupo de Posadas que estava doente.
Peçam coisas boas; sempre busquem aumentar a fé. A nossa esperança está nisso, a nossa
fé se alimenta disso. Não quero saber das coisas ruins, mas eu sei quem está pensando
coisas ruins porque enxergo, escuto, penso, analiso, eu sou normal! Então pensem coisas
boas. Eu vim aqui hoje porque quero e sempre quererei cumprir as minhas obrigações,
querer é o que eu ensino para esse povo! A obrigação de hoje é dedicada ao doutor Lopes,
marido da Glória de Posadas, que está mal do coração, que eu sei pois andei jogando e vi.
Eles estão no terreiro de Posadas concentrados enviando energia para o nosso ritual.
Depois, muito cobrados pela mãe Chola (“Vocês de um ano para o outro
esquecem de tudo!”), os médiuns se purificam na fumaça de um braseiro e queimam
pequenas porções de pólvora (pontos de fogo) em frente aos seus pés. Enquanto
isso os tamboreiros tocavam o ponto do Xangô do fogo: – “Fogo minha gente que eu
não sou de brincadeira. Xangô do fogo vai baixar nessa terreira. Quem quiser saber
meu nome me chamo Xangô do fogo e também Ararão. Ararão meu pai Xangô [...].”
Limpas as pessoas, bateram cabeça e foram ter a cabeça lavada pelas seis
mulheres que estavam na fila em frente à mesa. Cada uma tinha um jarro com um
preparado especial de ervas, dependendo da classe da entidade principal do médium
(e dos pedidos que ele tinha para fazer), ele deveria se dirigir para um determinado
jarro. As cabeças lavadas e a água recolhida em bacias. Alguns filhos, além do
reforço da obrigação, também lavavam a cabeça por questões de saúde ou outras
quaisquer e esses tiveram enrolados os cabelos em panos para os proteger do Sol e
foram se deitar silenciosos em um espaço reservado sobre a tenda, para ficarem
recolhidos até o final do dia. Tita também teve sua cabeça lavada e ficou sob a tenda
com os outros. Todavia, como ela é uma médium “encostada” ao terreiro de Chola,
quem oficiou o rito foi sua tia Jurema, que estava presente na Quimbanda das
Almas.
O ritual continuou, vários caboclos incorporaram em seus cavalos e saudaram
a mesa dos caboclos, das mães d’águas e o apeté de Xapanã. Voltaram para
cumprimentar os tamboreiros, para então, de pés descalços, ficarem rodopiando em
meio a gravatás e rosetas que se espalhavam pelo terreno irregular. O pai Africano
de Chola, entre incentivo e ameaçava, dizia “quem não gira na mata eu desconfio e
faço prova de fogo, pular fogueira, pegar sapo, cobra!” (dias depois Tita me explicaria
62
que por vezes se faziam provas com os médiuns incorporados que atestavam a
veracidade da incorporação).
Durante o ritual o pai Africano da mãe Chola falava muito sobre tudo,
pequenos diálogos esparsos que acabaram repetindo padrões de pensamento. Três
assuntos foram recorrentes dentro das falas dele: A Maria Padilha; os filhos-de-santo
de “outras terras” (da Argentina e do Uruguai) e suas considerações sobre “ser
negro”.
Em todos os rituais que participei em Santana do Livramento, antes desse, em
nenhum se deixou de falar alguma coisa sobre a linha da Quimbanda e/ ou sobre a
Maria Padilha. Nesta obrigação de mata não foi diferente, posto que várias vezes o
pai Africano citou a Maria Padilha e até armou uma brincadeira imitando a
pombagira, quando ao colocar o seu chapéu de palha, alguém pensou que era ela
quem tinha incorporado – situação exemplar que mostra a dificuldade, até mesmo
para alguns iniciados, de perceber os limites entre as manifestações das diferentes
entidades em um mesmo médium. Em um momento em que a maioria dos africanos
estava bem descontraída e riam alto, o pai Africano disse que chamaria “a
quilombeira
42
só para fazer fuzarca”. Dona Deolinda riu e comentou que adorava a
Padilha: “Eu também gosto muito dela, tanto é que dividimos o mesmo cavalo!”,
respondeu ele. E mais tarde acrescentou: “Ela é feiticeira, e tá certa, tem que fazer
feitiço para ficar famoso! Mas eu também sei fazer feitiço, o feitiço do sapato no
formigueiro [...] não carrega [para o túmulo], mas faz ficar se mudando de um lado
para o outro!”. Em outro momento (durante um rito em que se coroaria a entidade
que melhor trabalhara no ritual), ele queria beber vinho, mas não tinham trazido.
“Não veio roxo nem pito branco nem pra mim, nem pra Padilha. Quem me trouxer
mais roxo ganha mais folhas na coroa!”, disse ele mais uma vez fazendo referência à
pombagira de mãe Chola.
Em dado momento, eu perguntara como era ter tantos filhos em lugares tão
afastados, como fazer para que eles participassem dos rituais e ele disse que “é
muito oro para os filhos todos se encontrarem, mas sempre se coloca o nome de
todos nos trabalhos que a gente faz, em todos os lugares, responsabilidade da minha
42
Palavra que deriva de quilombo um termo pejorativo, no espanhol platino significando confusão,
mas também lugar de meretrício. Assim, aqui, quilombeira pode ser tanto aplicado à quem procura
confusão, quanto para prostituta, o que seria apropriado visto que, tradicionalmente, têm-se que
muitas das pombagiras, enquanto vivas, teriam sido prostitutas.
63
filha [Chola]!”. A partir daí ele começou a me contar uma história sobre os seus filhos
da “Terra Grande” – ajudado por Tita, entendi que esta era a forma como ele se
referia à Montevidéu –, que as primeiras vezes em que vieram as obrigações de
mata, se assustavam com os prováveis bichos que teriam no campo, pois, segundo
ele, não estariam acostumados com a natureza. Posteriormente, ele faria um
comentário parecido sobre Porto Alegre, dizendo que nesta cidade, nem deve ter
uma mata para poder se fazer um ritual assim e mesmo que tenha os pais-de-santo
não devem fazer um bom ritual, porque seriam irresponsáveis com as sua
obrigações rituais.
Como na sessão de Umbanda de julho e a quinzena de Batuque de agosto,
apareceram questões referentes à negritude apareceram no ritual. Neste, como no
primeiro, foram as próprias entidades que chamaram a questão, diferentemente do
que aconteceu no Batuque, posto que fui eu quem ficou impactado com a
“africanidade” do ritual em relação aos poucos negros presentes. Neste domingo, por
várias vezes o pai Africano de Chola trouxe o assunto à tona. Primeiro falou de que
alguns eram de raças puras e outros eram misturados, “a minha filha [Chola] é
mestiça de mãe preta e pai branco”, me disse ele. Depois, quando alguém reclamou
que o churrasco estava demorando, ele brincou: – “E eu com isso? Eu que não tenho
nem corpo, eu não como, não tenho fome... só tomo roxo! [...] A carne vai queimar,
vai ficar que nem eu e tu [falando para mim]!”. Mais adiante, ele acrescenta: – “Para
um negro bom como eu tem que vir coisa boa também!”. Confesso que não soube
como abordar essa questão, afinal essa entidade não tem corpo, mas tem “cor”, tem
“raça”? Pensei que os pais africanos de Chola e Belkis, em apenas um encontro meu
com eles, tinham mais interesse em falar sobre etnia, “cor” e “raça” do que os seus
próprios cavalos. Posteriormente vi que não era bem assim.
Durante este ritual, também acompanhei de perto o relacionamento das
entidades com os membros do grupo religioso, a partir de três conversas do pai
Africano de Chola com alguns dos seus filhos. Primeiro, Yudith, de Montevidéu, foi
passear com o pai Africano e ficou conversando longamente com ele. Obviamente se
consultava. Depois dona Deolinda, Fátima e Antônio se sentaram em frente ao pai
Africano e conversaram sobre um problema de saúde de Antônio. O pai Africano deu
conselhos e apostava na iniciativa do menino para mudar essa situação: “depende
da tua vontade filho, mas eu vou estar contigo para te ajudar!”, disse. Por fim, a
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própria Belkis foi ter com o pai Africano e pude perceber que se, em outras
circunstâncias, Belkis que é um pouco “respondona” para sua mãe, defronte o pai
Africano humildemente ouvia e concordava com tudo.
No final da manhã, o pai Africano de Chola escolheu a cabocla Jurema de
Beatriz como a entidade que melhor tinha trabalhado durante o ritual. Ela ganhou
uma coroa de folhas. Imediatamente após esse rito, se iniciou o batizado do bebê de
Beatriz, tendo os pais africanos de Chola e Fabiano como padrinhos.
Figura 8: Batizado do filho de Beatriz
Foto do autor
Terminada essa parte do ritual, todos desincorporaram e começaram a se
preparar para o almoço, que foi seguido por uma siesta coletiva e depois por um jogo
de futebol dos homens, que as mulheres, crianças e idosos ficaram assistindo desde
a sombra da tenda. Essas quatro horas de intervalo, mais uma vez me remeteram ao
quão familiar é esse grupo, uma verdadeira “família-no-santo”, mas também
composta, para além da religião, por vários grupos familiares derivados da família
sangüínea de mãe Chola: Jaime e Belkis, filhos de Chola, com as suas respectivas
famílias; mais três ou quatro sobrinhos de Chola, já casados e com filhos; um
afilhado seu com a esposa e o enteado.
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Mais próximo ao entardecer, quando o calor da tarde estava mais suportável,
todos os médiuns entraram no córrego, primeiro acendendo as velas da mesa das
mães d’água e lavando as imagens dos caboclos, pretos-velhos e as de Iemanjá e
Nossa Senhora da Conceição. Depois, acompanhados pelo toque dos tambores,
mais de vinte médiuns entraram no córrego e lá fizeram uma roda de mães d’água.
Um rito belíssimo, no qual se levavam as crianças para dentro do riacho e as
aspergiam com talcos e perfumes.
Por fim, limpamos todo o terreno. Ballestero chegou, recolhemos tudo e
partimos. A viagem de volta foi ainda mais descontraída que a ida. Todos estavam
alegres e cantavam pontos de Umbanda. Quando chegamos ao terreiro, Fabiano
entregou para cada pessoa um exemplar do segundo número do seu jornal.
11. Fabiano, o interior e o exterior
Uma entrevista desde à Praça Internacional, no dia 24 de janeiro de 2006, é a
origem da maior parte dessas informações. Sentamos num banco às 14h e,
enquanto passavam crianças e prostitutas, conversamos.
Marcos Fabiano de Souza Severo tem 27 anos e 24 de religião, sempre na
mão de mãe Chola, que é amiga e foi vizinha de sua mãe de sangue. Ele é um
homem jovem e magro, moreno, de cabelos curtos e gestos longos. O pai faleceu
quando ele era ainda pequeno, hoje cuida da mãe, com quem mora em Livramento,
sendo o caçula entre irmãos espalhados pelo mundo: em Rivera tem a irmã casada,
outros vivem em Bagé, em Porto Alegre e na Espanha. Ele mesmo já morou em
Rivera, seu pai era uruguaio, a mãe é brasileira e os irmãos uruguaios. Todos têm
dupla nacionalidade, “mas eu sou brasileiro.” Perguntado sobre a presença de não-
brasileiros na religião, afirma: “Eu acho que a religião não tem fronteiras. Para mim
não tem fronteiras. Não tem fronteiras a religião porque Deus é universal”.
Além da família, a religião ocupa um lugar central na sua vida, e ao longo do
seu depoimento, nota-se que ambas se misturam ou se substituem: “aqui, a minha
família de santo se tornou como a minha família de sangue”. Ele participa da
associação da terreira (direitos, cotas mensais, “carteirinha e tudo”) e a freqüenta
quase diariamente, nas sessões, em momentos de preparação de trabalhos ou só
para conversar, tomar um mate. Nessas horas, os ensinamentos e conselhos de mãe
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Chola, geralmente dirigidos a outras pessoas, são absorvidos para uso em situações
posteriores, não necessariamente ligadas à religião. Quando as atividades do terreiro
diminuem, ele se sente perdido, sente muita falta, diz não imaginar como alguém
pode viver sem alguma religião que os faça melhores: “Para mim Deus é um só, e
todos buscam aquele caminho que é Deus. Existem vários caminhos que levam até
Deus. Um parte de lá, outro daqui. E esse “parte daqui” e “parte dali” é cada religião.
Pode ver”.
Sua experiência religiosa foi toda nessa terreira, ele entrou lá “virgem na
religião, nos braços da Mãe Chola, e a única casa que eu girei é lá”. Fabiano é
aprontado nas três linhas, mas gosta mais de santo e Umbanda, porque trabalham
mais com a caridade. Ele se descreve: “Meu pai Ogum, que é meu orixá de cabeça.
Amo ele. Para mim ele é tudo. A Mãe Oiá, que é dona do corpo. O Pai Bará dos pés.
E para cada parte do nosso corpo tem uma entidade que comanda. Assim como para
os olhos é o Pai Oxalá.” Na Umbanda ele é de Oxossi, e completa: “eu tenho
passagem com Xangô, depois tenho africano e Preto velho. Seriam essas. E a mãe
d’ água é a Mãe Oiá”.
Sobre a convivência e a hierarquia entre as entidades, ele diz: “o meu exu, o
Exu Lúcifer, é escravo do meu orixá. Todo exu tem um senhor. Isto! É claro que
todos os nossos são comandados pelos exus da mãe Chola. Em particular, o que eu
digo. No caso é a Maria Padilha e o Tranca Rua. [...] Todo o homem tem o exu
macho e a mulher. Assim como a mulher tem a pomba gira e o exu homem, macho.
Todos têm um casal. Mas nem todos incorporam os dois. [...] Quando tem uma
sessão de quimbanda em que o guia da mãe Chola é quem baixa, e nessa condição
sim, pode baixar aquele que geralmente não baixa.”
Perguntado sobre os níveis de consciência durante a incorporação, ele conta
que depende do estágio de desenvolvimento do médium, do tempo na religião e das
intenções do guia: “Eu vi a energia, dele... não dá para tu definir o rosto. Mas tu vê a
energia, dele. Acho que chegando. Quando ele vai te ocupar. Tomar conta de ti.
Ninguém é totalmente inconsciente. Acredito. Para mim, todos nós temos um
momento que está inconsciente e momentos que está consciente. Porque tem vezes
que os nossos Orixás, teu guia [qualquer entidade da Umbanda], querem que nós
estejamos conscientes. Que lembre. Assim como tem vezes que eles chegam e não
querem que tu fique sabendo de tal coisa. [...] Esses momento que eu te digo que
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são... o guia vai trabalhar, vai atender, vai prestar caridade a uma pessoa, não tem
porque a pessoa ficar sabendo o que é o problema da outra pessoa. [...] Isso daí fica
com o guia. É ele. É claro que a maioria da parte é inconsciente. “
Ele é o editor do jornal Renascer, o primeiro jornal da religião afro em
Livramento, com uma tiragem de 1000 exemplares e uma periodicidade mais ou
menos mensal, que combina o tempo religioso e o do calendário civil: “nós
atrasamos esse número que é para poder colocar uma matéria sobre Oxossi [...] e
fotos sobre a sessão de Umbanda de Oxossi, que é dia vinte. [...] E para pegar
também Iemanjá. Porque se a gente fizer Iemanjá no exemplar de fevereiro vai
atrasar muito. Iemanjá é dia 2 e o exemplar de fevereiro deve sair lá pelo dia 15”.
Essa dupla ancoragem exemplifica bem o compromisso do jornal e de Fabiano
com o que está dentro da religião e o que lhe é exterior. Diz ele: “Eu entro para
dentro do terreiro e já me esqueço de tudo que é problema que eu tenho. [...] Se eu
tivesse como viver na religião, só ali, eu pegava a minha mãe, meus irmãos e meus
amigos mais próximos, ia para ali dentro para sempre.” A pauta do jornal também
aponta para os mundos fronteiriços: textos e imagens pesquisadas na internet sobre
os orixás, caboclos e exus do mês são enriquecidos com o saber de mãe Chola.
Mas, “claro que se não tiver nenhum, nós falamos sobre [a história da] a Umbanda,
falamos sobre quimbanda, nação, que é o sincretismo, sobre cada orixá... que entra
a religião católica, também”. Outras pessoas contribuem com textos e fotos (aliás,
nesse dia passamos para ele fotos da obrigação de mata que saíram na edição de
janeiro de 2006.)
O limite entre o interno e o externo é constantemente interrogado pelo
‘suporte’ jornal, e os casos controvertidos são arbitrados por mãe Chola: “Eu me
informo com ela, também. O que eu tenho que colocar, que não ficaria muito
agressivo. Porque tem pessoas que não conhecem a religião. O primeiro exemplar
foi em novembro. E em 2 de novembro foi dia das almas e eu ia colocar uma imagem
de exu. E a mãe Chola disse: “Não, não coloca o exu porque as pessoas podem não
gostar. É o primeiro exemplar e pode ser que as pessoas se assustem”. Daí ela me
deu a idéia, “coloca Jesus Cristo, Oxalá no jornal, e coloca que Jesus, o Pai Oxalá
ilumine todas as almas”. E foi o que eu fiz. E foi o que todo mundo gostou.”
Os anúncios ocupam boa parte do jornal, divulgando santerias, terreiras e
serviços, por exemplo cabelereiros, oferecidos por irmãos de religião. Esses são os
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pontos de distribuição do jornal. Os anunciantes têm mais liberdade de pauta: “Ali o
que tu vai encontrar: as características de cada orixá, as pessoas que são filhas
deles. Poderá encontrar o tipo de comida que servem aquele orixá. As cores, os
números. [...]. a não ser que a pessoa queira. “Olha, eu quero botar no jornal, quero
ensinar a fazer tal coisa. Quero ensinar demandar, quero ensinar a fazer trabalho
para amarrar, separar”. O que quiser. Aí para esses caras eu digo: “Tá bom, eu te
vendo o espaço e tu colocas o que tu quiser! [...] Eu acho que isso daí não é válido.
[...] E as pessoas que são leigas na religião? Não tem conhecimento nenhum?!? Elas
vão, com motivo A ou B, só com curiosidade, ou acham o jornal no chão, vão pegar o
jornal e vão ler e vão ver aquilo ali”. Não que ele ache que vai funcionar porque
“Falta tudo. Falta o segredo, [...] tu podes ver uma pessoa na tua frente fazendo
determinados trabalhos. Tu estás vendo a prática, não está vendo a essência. Tu
não sabes o que a pessoa está pensando. Tu não sabes para qual entidade a
pessoa está pedindo.”
Essas questões parecem ser vividas sem muita tensão, talvez pela
experiência religiosa de múltiplas identidades. E como ele e tantos outros dizem,
encerrando seus relatos: “Obrigado e que seja de proveito para vocês.”
12. As histórias de Tita
Descrições detalhadas, cheias de humor e violência, marcaram a longa
entrevista que fiz com Tita, em Santana do Livramento, na noite do dia 27 de janeiro
de 2006. Aos 25 anos, é uma daquelas jovens da fronteira gaúcha com muita energia
e sem muitas opções de trabalho, dada a longa crise econômica que atinge as
cidades da região. Não muito alta, com o cabelo trançado, é muito consciente de sua
negritude: recém acabara a faculdade de Letras com uma monografia sobre Jorge
Amado, onde aproveitou sua experiência na religião afro para situar a obra do autor
baiano.
A vida de Tita começou no terreiro de sua avó, e ela diz não poder contar sua
história independentemente da prática religiosa, a que se dedicaram a vó, as tias,
seus primos e seu pai e o irmão, alguns como mães-de-santo, outros como médiuns.
Ela mesma nasceu graças a uma promessa de sua mãe – falecida há alguns anos –
e é filha do Pai Xangô da Pedreira.
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Assim como a religião, a doença tem sido uma companhia constante. Ela já se
operou de câncer e de esteratocórnea, sofre constantemente de dores e alergias,
combatidas com a ajuda de médicos e, mais eficazmente, conforme crê, com
promessas. Mesmo assim, Tita vê na religião apoio, mais que solução: “O que não
está no destino da gente não adianta fazer trabalho. Que nem falam no Batuque...
então eu digo, vou fazer um trabalho para casar com o Bill Gates. Se desse certo eu
casava... [...] Eu que me conforme, porque não adianta. E as pessoas usam muito a
religião para outros fins. Eu acho que ela é a cama da gente, o conforto da gente. E
ela não faz milagre.”
Na sua opinião, família e religião não devem se misturar, pois as cobranças de
um pai-de-santo não devem aparecer na ‘hora do churrasco’ e as picuinhas
familiares transformam-se numa guerra de trabalhos e trabalhos desfeitos,
envenenando o convívio.
A avó faria 100 anos, se estivesse viva, e chamavam-na de Maria Redondo,
por cauda da preta velha que ela recebia. Ela foi sido médium da corrente mãe Teta,
só pela Umbanda. Tita lembra da avó como uma grande batalhadora, com três
empregos e o assédio constante de gente em busca de curas e conselhos. Seu
terreiro é de Xangô da Pedreira – São Jerônimo – e foi fundado há 65 anos. Diz Tita:
“É Umbanda Kardecista e esotérica. Então são todos de branco, e são só caboclo e
preto velho que tem no terreiro, porque as linhas são essas. E sendo esotérica segue
as quatro leis do esoterismo que são: harmonia, amor, verdade e justiça [...]. Quando
eles decidiram que a Umbanda já não era suficiente para eles, o pessoal gosta
bastante das cores, das cantorias, aí elas fizeram esse terreiro de batuque e a minha
avó se retirou.”
Ela também saiu há dois anos porque recentemente “estava tendo misturas,
criatividade alheias.” Segundo, suas concepções, Tita insistiu bastante na diferença
entre Umbanda e Batuque: segundo ela, 14 anos de preparação, o uso de plantas,
mais mistérios e tradições, mais ensinamento e caridade seriam as principais
características da Umbanda, em comparação ao aprontamento em sete anos, com
sangue e animais e uma postura “extravagante” e mercenária presentes no batuque:
“As pessoas se preocupam com dinheiro, com a ambição, com vaidade, com status.
E preto velho não tem isso aí. Caboclo não tem isso aí, nem africano. Eles recebem
a gente sempre de braço abertos.”
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Ela se ‘encostou’ no terreiro de mãe Chola, que sempre mantivera relações
muito estreitas com sua família. Segundo sua narrativa, Chola seria a principal
herdeira dos “mistérios e receitas” de Maria Redonda, o que aliás provocou o ciúme
das filhas desta. Mesmo freqüentando um terreiro de Linha Cruzada, ela se mantém
fiel aos ensinamentos da avó, e se sente respeitada na sua decisão: “antes de
conhecer o exu, conheci o preto velho, o caboclo. Passei toda a minha vida
convivendo. Com eles podem ser tudo meus amigos agora, porque eu posso até
desenvolver com eles, mas eu não quero. Eles sabem e não insistem. O meu
negócio é a Umbanda, e, por respeito a minha avó, respeito eles também. Por isso
que a minha fé vale mais que amor e dinheiro.”
A razão decisiva para aproximar Tita de mãe Chola foi o apoio recebido no
pior momento de sua doença:
– “A minha mãe foi lá, fez esse trabalho com ela. [...] A gente foi lá no terreiro
agradecer e tal, e eu já fiquei freqüentando. [...] Eu ia para a Chola para participar.
Para cantar e tal. Para tomar passe. Um dia eu cheguei e pedi ‘olha só, eu queria vir
para cá, tive um atrito com a minha tia e não sei o que’. Ela veio e disse ‘só se uma
das tuas tias vier e te encostar na casa, que é pedir permissão para que tu te
desenvolva aqui’. Eu peguei a tia Jurema [...] Ela foi lá e ficou responsável por mim
dentro do terreiro da Chola. Mas a Chola me manda. Eu tenho que obedecer todas
as leis da casa dela. Mas a responsável por mim é a tia Ju. Porque se eu fizer
qualquer coisa errada, ou der qualquer coisa errada, a Chola vai falar com a tia Ju e
a tia Ju vai falar para mim. Então é toda uma hierarquia.”
Tita detalhou o que sente quando incorpora, sempre uma situação de conflito,
com muitas conseqüências físicas e uma luta pela posse do corpo. No começo era
como uma vertigem, até o dia em que ela se enxergou incorporada como preta velha,
sem poder comandar seu corpo: “Aí eu me desesperei! [...] E eu fiquei um mês sem
ir. Não quero. Vou ficar louca, isso vai me matar. Eu vou desmaiar, ter um troço no
coração, a pressão vai subir... Eu não quero, não quero, não quero [...] mas agora eu
perco a consciência. [...] Se tu permitiu que ela entrasse em ti, não luta contra ela: eu
sei com teoria e prática o sacrifício de botar isso na prática. É horrível. [...] uma coisa
que eu brigo com a preta velha é que eu queria ficar em pé, incorporada como
qualquer um. E eu fico abaixada. E eu já pedi, para quando eu estivesse me
desenvolvendo que não me deixassem abaixada [...] com a cirurgia eu tenho uma
71
prótese que me dói quando eu me desincorporo. Como é que tu faz para uma
entidade te entender? Não, quem tem que entender sou eu. Se ela ficou abaixada é
porque ela vai garantir que tu não vai ficar com dor. [...] Um dia bonito desses a dona
Iansã decidiu bater em mim e eu disse que não ia mais no terreiro. Ela tem que
entender que se eu empresto o meu carro para ela, ela que me devolva meu carro
inteiro. [...] Eu disse Chola, eu não sou acostumada com essas coisas, ela mal desce
e já esta me pedindo para dar laço, eu não fiz nada. E ela Põe a mão na tua
consciência [...] A Chola conversou e deu. Parou. [...] Nunca mais apanhei no
terreiro, mas uma vez eu enlouqueci. Fiz umas coisas que não deveria. [...] Me
acordei toda marcada nas costas. Como se eu tivesse apanhado de relho. Marcada.
Com um monte de risco. Eu não conseguia me levantar. Eu disse Pai, olha aqui! Tu
andava no mato, eu garanto. Estava com homem para estar com as costas todas
marcadas. Pai, como é que eu estou aí com uma reboleira de espinho, toda marcada
aí nas costas. No fim eu cheguei no terreiro para pedir explicação e a Chola: Ela não
te bateu mais aqui dentro. Mas te bateu lá fora porque tinha que te bater”.
Esta entrevista remete a várias questões importantes em relação ao sistema
de crenças das religiões afro-brasileiras. Ao recuperar narrativamente a sua história
de vida de forma reflexiva, a informante remete as tensões constitutivas inerentes as
principais questões deste sistema religioso, quais sejam: uma certa disputa de
legitimidade entre a Umbanda Kardecista e a Linha Cruzada; os problemas
existentes quando a família carnal e a família-de-santo se mesclam sem que os
limites entre as duas instâncias permaneçam claros o suficiente; a possessão,
enquanto prática corporal e simbólica que, inscrita no corpo do médium, modifica, por
vezes de forma violenta, a própria pessoalidade do mesmo e a busca de soluções de
saúde enquanto uma das principais chaves simbólicas para a entrada e permanência
na religião.
Terminada a minha estada em Santana neste período, dirigi-me para
Montevidéu, onde encontraria mãe Chola, por ocasião da festa para Iemanjá, no dia
2 de fevereiro.
Entre os vários pontos significativos que sobressaíram neste longo capítulo,
destaco, por um lado, a recorrência das dimensões identitárias e transnacionais,
constantemente acionados no grupo social etnografado e, por outro lado, a força
galvanizadora do compartilhamento de crenças afro-religiosas, capaz de juntar as
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identidades multifacetadas através de uma identidade maior agregadora: a de
membros da religião, associados em torno da figura carismática de mãe Chola e de
suas entidades. Nota-se, portanto, como se o universo social etnografado estivesse
em constante tensão entre forças centrífugas, que remetem às especificidades
étnicas, sociais, nacionais; e forças centrípetas, que recordam o importante elemento
aglutinador do grupo: o de serem todos de religião, na mão de mãe Chola. Veremos
no próximo capítulo a territorialização deste terreiro sobre outros territórios nacionais,
a existência de ramos em Posadas e Montevidéu.
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CAPÍTULO 2
Ilhas no exterior
Neste capítulo descrevo a minha experiência nos terreiros da Casa Africana
Reino de Ogum Malé em Montevidéu e em Posadas entre dezembro de 2005 e
setembro de 2006, bem como faço algumas considerações sobre a cena religiosa
afro-umbandista nestas cidades. Se o primeiro capítulo foi centrado nos eventos que
transcorreram na cidade sede da Casa Africana Reino de Ogum Malé, a construção
da narrativa etnográfica deste segundo capítulo busca descrever como se dá a
territorialização deste grupo religioso nas cidades acima citadas, tecendo o próprio
processo da transnacionalização afro-religiosa para os países platinos a partir dos
eventos cotidianos da minha estada com mãe Chola nestes lugares, centrando-me
no deslocamento da sacerdote, nas horas de ócio e expectativa antes dos rituais e
na preparação e execução dos mesmos, bem como a dinâmica da mencionada
comunidade e dos seus membros, em sua dimensão transnacional, em Montevidéu e
em Posadas. Neste contexto de convivência íntima de vários sujeitos irmanados por
uma mesma identidade religiosa, mas diferenciados pelos vários elementos
identitários nacionais, étnicas, sociais, geracionais e de gênero, criam-se as
condições para a execução de vários jogos identitários configurados a partir das
aproximações e repulsões derivadas do encontro entre enunciações identitárias
desses sujeitos.
1. A Montevidéu afro-umbandista
Estive em Montevidéu duas vezes, em novembro de 2005 por ocasião da VI
Reunião de Antropologia do Mercosul, e outra em fevereiro de 2006 pela realização
da festa de Iemanjá. Nestas duas oportunidades percebi uma forte presença das
religiões afro-umbandistas na paisagem, justaposta ou hibridizada com toda a
platinidade desta cidade.
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Percorrendo a principal via da cidade, a avenida 18 de Julio, em meio a
edifícios de imponente arquitetura de inspiração européia, charmosos cafés com
homens mayores dançando tango com senhoritas e praças com rica estatuária
recompondo passagens importantes da história política uruguaia, eu era
constantemente assediado por panfleteiros me entregando flyers de diversos pais-
de-santos oferecendo la verdadeira magia africana, ayuda espiritual, videncia, cartas
gitanas, aprontamiento em Nación (Batuque), Umbanda y Kimbanda. Parava em um
telefone público para fazer uma chamada ao Brasil e lá estavam mais flyers de
conteúdo religiosos, não só de grupos afro-religiosos, mas de esotérios new age e
evangélicos. Uma determinada noite no banheiro de um restaurante deparei-me com
uma “carimbada” na parede com o telefone de um sacerdote africanista. Na calle
Fernandez Crespo estão reunidas algumas das mais antigas e prestigiosas santerías
da capital uruguaia, algumas com mais de trinta anos de produção e comercialização
de artigos afro-religiosos. Passeado por essa vizinhança fui surpreendido por um
senhor conduzindo uma bicicleta em que estava montado um aparelho de som que
ficava reproduzindo um anúncio gravado de uma santería e por um afresco, na
parede de um prédio, que saudava um exu.
Figura 9: Afresco em Montevidéu
Foto do autor
No barrio de la ciudad vieja, centro artístico e boêmio de Montevidéu,
encontram-se várias terreiras discretamente camufladas, entre os prédios
residenciais e as galerias de artes. Mas, ao mesmo tempo, estes templos exibem,
em sua fachada, sinais da sua identidade religiosa diferenciada, como no caso de um
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templo que fotografei, o qual parece uma loja ou escritório qualquer, menos pela cor
do toldo e dos marcos da porta e vitrine frontais, lilases, de uma cortina branca
broqueada que impede a visão do interior da loja, e de uma única estátua de São
Jorge, desmontado e vestido de armadura, colocada na vitrine da loja. Em um
grande parque chamado Prado, tive a oportunidade de ver o resto de inúmeras
oferendas despachadas neste lugar, muito propício para tal prática por sua paisagem
ter amplos espaços gramados e até um córrego que divide o parque ao meio, se
tornando um sítio propício para se colocar oferendas para várias classes de
entidades do panteão afro-umbandista.
Mas uma das marcas mais impressionantes da territorialidade afro-umbandista
em Montevidéu é uma estátua para Iemanjá erguida em plena Rambla, a avenida
que estende-se pela margem do Río de la Plata, defronte a Playa Ramírez em que
se realiza a festa para Iemanjá no dia 2 de fevereiro. A estátua da deusa do mar se
encontra em um espaço cercado no qual se depositam perfumes, velas e flores. Em
cada uma das faces do pedestal, sobre o qual encontra-se a estátua, temos quatro
placas em espanhol, português e ioruba com textos escritos por um argentino
(Enrique Molina), uma uruguaia (Alma Vasconcellos) e por um brasileiro (Jorge
Amado) e um retirado da tradição ioruba. A estátua representa uma mulher branca
de bochechas salientes e nariz aquilino, com um cabelo ondulado, com os braços
estendidos em frente a uma concha, segurando um espelho na mão direita e usando
um vestido molhado. Este conjunto, da estátua e dos textos, simbolizando o culto a
Iemanjá como transnacional, transcontinental, trans-étnico e trans-temporal, pois
reúne um texto da antiga tradição iorubana com textos de indivíduos cidadãos de
estados nacionais modernos. Também na própria representação da Orixá, nos
longes do tempo e do espaço, transformada em uma quase Afrodite, mas o que fazer
se essa é a evolução dos construtos culturais nas interpenetrações entre as
civilizações (Bastide, 1971).
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Figura 10: Estátua de Iemanjá na Rambla
Foto do autor
2. Saudação a rainha do mar no Río de la Plata
Após a obrigação de mata fiquei mais alguns dias em Santana do Livramento
e no dia 31 de janeiro de 2006 parti sozinho para Montevidéu, pois havia ficado de
me encontrar com mãe Chola lá no dia 2 de fevereiro para que eu assistisse a
entrega das oferendas para Iemanjá realizada por ela e seu grupo de Montevidéu e
pela noite passearmos, eu ela e Yudith, pela Playa Ramírez para vermos como os
outros terreiros estavam comemorando esta data. Ela havia me comentado que eu
veria coisas muy raras, bem diferente do que ela fazia em sua casa.
No dia 2 de fevereiro eu esperei por mais de quatro horas que mãe Chola e
Yudith viessem me apanhar na portaria do hotel em que eu estava hospedado. Elas
demoraram porque foram comprar várias coisas para o salão de beleza de Letícia e
Cátia (sobrinhas de mãe Chola) e as lojas estavam lotadas. Yudith, guiando, nos
conduzia até a residência de Cristina do Bará, onde se localiza a filial (como a
própria mãe mãe Chola fala) da Casa Africana Reino de Ogum Malé em Montevidéu.
Enquanto nos dirigíamos para lá, o telefone tocou. Era um senhor encomendando
uma limpeza para a noite do dia seguinte. Mãe Chola e Yudith ficaram conversando
sobre como fixariam o preço do trabalho, falando em um espanhol rápido e eu me
esforçava para entender, mas só peguei o sentido geral.
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A casa de Cristina do Bará não é verdadeiramente em Montevidéu, mas sim
em Paso Carasco, um subúrbio balneário em Canellones, cidade capital
departamental, limítrofe de Montevidéu. Saímos de uma rodovia que leva para as
praias ao leste-sudeste, dobramos em direção ao rio e seguimos por uma rua de
terra arenosa até chegarmos em frente a uma casa branca bonita, porém mal
conservada, com um grande jardim na frente e uma piscina ao lado da casa
(desativada há muito tempo). Yudith estacionou em frente ao portão e atravessamos
o gramado. Entramos pela garagem e me vi dentro de um espaço com seis metros
de profundidade por quatro de largura, com um pé direito de dois e quinze. Na
parede esquerda deste aposento, a partir da entrada, haviam três prateleiras com
imagens católicas e da Umbanda e, surpreendentemente, um pequeno peso de
papel representando um marco de fronteira (como tantos que existem entre Santana
do Livramento e Rivera), algumas cadeiras, um tambor, muito parecido com o que
Pitufo toca e atrás deste, largada ao chão, um placa de mármore branco como a que
está colocada na entrada do terreiro de Santana do Livramento. O terreiro é dividido
da cozinha da casa por uma cortina e um armário; nessa, encontramos Cristina do
Bará, uma senhora morena de cinqüenta e tantos anos, descendente de brasileiros,
vinda do interior do Uruguai.
Figura 11: Marco de fronteira entre Santos (em destaque)
Foto do autor
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Foi o tempo de conversar um pouco e já saímos para a praia na qual se
despachariam as oferendas para Iemanjá. Fomos pela tardinha, aproximadamente
as 18 horas, eu, mãe Chola, Yudith de Ogum e Cristina do Bará, todos no carro de
Yudith. Chegamos em uma residência de uma família, pelo que entendi, de
pescadores, que por muitos anos cederam luz e outros implementos para que mãe
Chola pudesse realizar cerimônias de Umbanda em homenagem para a deusa do
mar. Lá já esperavam alguns fiéis munidos de estátuas de Iemanjá e mãe Chola foi
buscar uma estátua especial da Orixá que fica guardada com a dona da casa, por
deferência por todos esses anos de auxílio.
Pegando, no bagageiro do carro, as frutas, oferendas e o barquinho de isopor
(para colocar as oferendas na água) nos dirigimos para a beira da praia, escondida
por detrás das dunas, que não era muito distante. Ventava muito e haviam poucas
pessoas que estavam passeando ou aproveitando a praia neste dia e neste local.
Enquanto se organizavam as oferendas sobre a areia, mãe Chola conversava com
um casal, que eu não sei se é ou não da religião, nem tampouco se estavam ali por
acaso. Aos poucos foram chegando mais pessoas do terreiro da mãe Chola: Cléa e
seu filho Kike, de Santana do Livramento, que vieram só para esse dia, pois tinham
consulta para Kike e, portanto, aproveitaram e foram ao ritual também; Javier de
Oxalá (filho carnal e de santo da mãe Chola), sua esposa, Gimena de Ogum, seu
filho, Santiago do Bará e, seus sogros, Mário do Bará e Miriam de Ogum, todos estes
negros; Raul do Bará, que foi filho de uma filha-de-santo da mãe Chola e que depois
que esta aprontou com ele, foi amparado pela mãe Chola; Graciela de Iemanjá, que
é funcionária da Biblioteca Nacional do Uruguai, fotógrafa, e dirigente sindical;
Susana de Iemanjá, que foi a figura central do ritual, pois incorporou uma mãe
d’água e deu passes em todos; Lorena de Iemanjá, uma menina muito novinha e que
quando foi incorporar, não lhe permitiram.
A organização consistiu em: preparar um altar para as imagens de Iemanjá,
cortar algumas melancias, separar outras frutas e alguns merengues, arrumar o
barquinho sobre um flutuador feito com garrafas pet amarradas sob uma armação de
madeira. Isso se deu em um pré-estágio e só algumas pessoas se ocuparam nessas
funções enquanto outros conversavam e um pequeno grupo se separou e foi para
trás das dunas (no sentido contrário da praia, em um local em que não viam o mar)
para fazer a oferenda para os exus, para abrir os trabalhos.
79
Depois todos os fiéis foram mais para perto da água, com a mãe Chola à
frente do grupo. Todos se ajoelharam e neste momento é que começou realmente o
ritual. Mãe Chola, batendo sineta, fez uma série de rezas para Iemanjá em
português. O grupo se levantou e alguns foram escolhidos para levar o barco para
dentro d’água, sendo que na cabeça estava Suzana de Iemanjá. O mar estava um
pouco mexido, tinha muito vento, mas a água estava quente e o grupo se afastou
rápido da praia. No final só uns quatro, entre eles Javier e outro homem, foram os
que levaram o barco mais para dentro, enquanto que da praia, uma mãe Chola um
pouco aflita ficava gritando para que seu filho largasse o barco e voltasse de uma
vez, mas Javier queria que o barco se afastasse na corrente e isso estava um pouco
difícil, pois o barco ainda insistiu em permanecer vindo em direção ao grupo.
Na beira da praia Susana de Iemanjá incorporava e o grupo cantava pontos
para Iemanjá batendo muitas palmas para a sua evolução no bailado e gira de mãe
d’água. Entre os pontos reconheci uma música de Dorival Caymi, posteriormente,
mãe Chola me disse que se pode sacralizar canções profanas, lhes retirando as
partes que não interessam para o ritual. É interessante que quando as pessoas se
ajoelhavam para cumprimentar a entidade, ela se abaixava um pouco e estendia um
pedaço do vestido para que a pessoa não sujasse a cabeça na areia úmida. Depois,
quando a parte mais rigorosa já tinha acabado, algumas pessoas ficaram se
banhando, enquanto outras ficaram comendo um pouco das comidas-de-santo.
Figura 12: Ritual para Iemanjá
Foto do autor
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A minha integração com quase todos os membros do grupo foi espontânea e
muito fácil. Miriam de Ogum (consogra de Chola), ficou insistindo para que eu
entrasse na água com eles, onde já se viu negro com frio, afinal eu não tinha sangue
quente? E continuou insistindo, o que me fez me sentir um pouco mal, pois eu tinha
até nadado para levar a oferenda de Oxum no rio Paraná
43
e agora que era uma
oferenda para Iemanjá (da qual a minha mãe biológica é devota, no seu sincretismo
com Nossa Senhora dos Navegantes) eu não tinha participado (apesar de ter me
preparado para isso) por frio. Mesmo assim fiz amizade com ela, que ficou dizendo
que eu tinha de ser de Ogum e que queria que eu pelo menos lavasse a cabeça para
estar com eles na próxima praia e que ela seria minha madrinha na religião. Eu
recusei dizendo que até gostaria muito, mas que não podia porque morava muito
longe da mãe Chola e não poderia ter esse comprometimento. Cléa ouviu isso e veio
dizendo que não tinha nada a ver, que não era desculpa, pois a mãe Chola tinha
filhos que moravam muito longe, até nos EUA. Miriam ainda me disse que não falava
bem o português e eu perguntei se as entidades dela falavam em português, e ela
disse que achava que sim, ou que pelo menos um pouco, e lhe contei do que passou
com César de Posadas, seu exu falando um português todo atravessado. Fiquei
conversando tanto com eles que quase atrasei a saída da mãe Chola, que queria ir
embora antes que chegasse o povo, que segundo ela, vinha para ver o grande ritual
que ela fazia todos os anos (mas já não fazia havia 2 ou 3 anos) e que este ano não
fez porque o pessoal estava pedindo um Batuque, “ou uma coisa, ou outra e como o
pessoal estava pedindo um Batuque que não acontecia a muito tempo, optamos por
este.”
Na volta Fernando de Xangô (marido de Cristina do Bará) veio conosco no
carro e Yudith comentou que a mãe Iemanjá devia estar contente com eles, visto que
o mar estava bom e que eles tinham feito o ritual com facilidade, prova de que eles
tinham agradado a mãe neste ano que passou.
Quando chegamos na casa de Cristina e Fernando e eu pensei que tudo tinha
acabado e que iríamos (eu, mãe Chola e Yudith) para a Playa Ramírez ver as
festividades para Iemanjá, eis que chega boa parte das pessoas que estavam na
praia e que estes iriam fazer um sacrifício para o Orixá do ano (Oxalá), para os
43
Ver adiante, durante a descrição dos eventos de dezembro de 2005 em Posadas.
81
Barás, para Iemanjá e de quebra iam fazer uma limpeza nos presentes e na casa do
casal.
Cristina do Bará pegou uma sineta, Cléa de Oxum ficou com um uma trouxa
vermelha cheia de pipoca, Yudith de Ogum um feixe de varas de marmelo e outro
alguém segurava um galo vermelho entre as mãos. Enquanto Cristina batia a sineta,
essas outras pessoas na ordem em que mencionei passavam os objetos e o galo por
toda a extensão dos aposentos da casa sob a supervisão atenta de mãe Chola.
Entrementes, no pátio dos fundos, os outros filhos-de-santo conversavam entre si, o
clima era descontraído e todos falavam sobre o desfile das Lhamadas, tradicional
festa do candombe uruguaio a ser realizado na noite seguinte.
Ao se encerrar a limpeza na casa, todos se reuniram em volta do quarto-de-
santo (uma peça construída independente no pátio dos fundos) e os filhos foram
separados por suas cabeças, quem era de Orixás de cruzeiro (de Bará até Xapanã)
foram limpos se utilizando outro galo vermelho e depois comiam uma colheradinha
de banha misturada com azeite de dendê; os filhos de Orixás da praia (Oxum,
Iemanjá e Oxalá) foram limpos com uma galinha branca e tomavam uma mistura de
banha com mel. Depois mãe chola matou um outro galo vermelho para os Barás da
rua e uma galinha branca para Iemanjá, as facas untadas, também, com azeite ou
com mel, o sangue destes animais sendo recolhido em vasilhas separadas, nas
quais também se colocou a cabeça dos animais e algumas penas das asas e do
peito dessas aves. Das cinco aves se utilizaram, duas foram separadas para serem
despachadas inteiras e outras três foram depenadas em água quente para serem
preparadas para o Batuque de sábado.
3. Na Playa Ramírez
Com tudo preparado e os afazeres para sábado divididos (quem traria tal
comida para qual santo), o grupo começou a se dispersar e eram quase vinte e duas
horas quando eu, mãe Chola e Yudith, fomos para a Playa Ramírez ver os festejos
para Iemanjá. Demoramos para estacionar. As ruas entorno da Rambla estavam
entupidas de automóveis. Quando pisamos na praia, me pareceu que o ápice da
82
festa já havia passado, mas ainda haviam muitos grupos de vários terreiros
realizando sessões na beira do mar e muitas pessoas cavando na areia para
depositar velas acessas, a praia toda esburacada por centenas dessas reentrâncias
luminosas. Nós circulamos entre os vários grupos, mãe Chola sempre realizando
comentários sobre o que observávamos. Vimos vários grupos realizando sessões de
Quimbanda que, segundo mãe Chola, não deferiam estar sendo executadas na praia
( a praia não seria território dos exus). Igualmente, observamos uma mãe-de-santo
realizando um sacrifício de uma galinha para Iemanjá – alguns espectadores
fotografando enquanto outros maldiziam a ação. O ato sendo comentado com
desaprovação por mãe Chola, “não se pode fazer isso em público porque o povo não
entende”. Depois, entramos no mar onde um grupo de Candomblé, com seus
componentes paramentados com as vestes dos Orixás, levava as suas oferendas,
enquanto entoavam uma reza para Iemanjá. Mãe Chola se entusiasmou com a reza
e a cantou junto, mas ria dos Orixás vestidos dentro d’água, pois se essas entidades
são despachadas com água, como é que aqueles poderiam estar dentro do mar? Eu
perguntei se não era a mesma coisa com a possessão de Susana de Iemanjá, pela
tarde, e ela me respondeu que a entidade de Susana era uma mãe d’água, da
Umbanda e não a Iemanjá Orixá e que, por isso, podia incorporar na água. Quando
saíamos da praia, ainda encontramos um neto-de-santo de Chola que estava
desmontando a estrutura que tinha sido armada pelo terreiro de sua mãe-de-santo
(Miriam de Oxum), a sessão tendo acabado prematuramente por motivos à mim
ocultos. Já era de madrugada quando Yudith nos deixou novamente na casa de
Cristina e se foi para a sua própria residência.
4. Transnacionalização afro-religiosa, mate e culinária
Na sexta-feira, 3 de fevereiro de 2006, acordei por volta das nove horas, havia
dormido na garagem (ou seja, no salão da terreira) e fui para a cozinha, onde estava
Cristina do Bará tomando mate e comendo bolachas. Ficamos conversando um
tempo, ambos curiosos sobre o outro, trocando informações sobre os seus lugares e
os seus idiomas. Faz mais de quinze anos que Cristina conhece mãe Chola, por
intermédio do marido da primeira, Fernando de Xangô, que do casal era quem
83
freqüentava a religião há mais tempo. Cristina conta que no dia em que conheceu
mãe Chola, a empatia foi tamanha que, ela que só tinha ido para uma consulta com
os búzios, ficou mais de quatro horas conversando com a ela.
Chola se levantou e veio para a cozinha, preparou seu mate, com a erva-mate
Verdinha, lá de Santana do Livramento: “não suporto as ervas daqui, são muy
amargas e lavam muito rápido”, e convidou-me com sua cuia, ato que Cristina
reparou, dizendo: – “No puedo creer, may Chola, logo tu que no compartes tu mate
com ninguno, estás a hacerlo com este chico! Te tienes en buena conta, hã?,
Daniel?”
A partir daí passamos a conversar sobre tomar chimarrão. Como era que se
tomava mate em Porto Alegre e em Montevidéu, como eram as ervas da fronteira e
da Argentina e sobre o “pavoroso tereré” de Posadas, com o qual mãe Chola não
podia, mas do qual eu e o Pitufo éramos adeptos. Hora do almoço, Cristina
cozinhava, enquanto conversávamos sobre comidas típicas: a parrilhada uruguaia,
com os seus riñones, chincholines, morcillas e tripas gordas; as fainás (uma massa
tipo pizza feita de farinha de milho) montevideanas; as chipas (um pão de queijo
cilíndrico) missioneiras vendidas em Posadas; a pimentosa culinária mexicana
experimentada por mãe Chola quando passou um mês no México com um filho seu
que lá vive; a estranha culinária de São Miguel de Tucumã, feita a base de abóbora e
milho.
Então passamos a conversar sobre as viagens de Chola, de como era penosa
a ida de Santana do Livramento para Tucumã, feita em dois estágios: primeiro, em
uma viagem de até doze horas, de Santana do Livramento à Uruguaiana / Paso de
los Libres a Posadas; lá, mãe Chola passa alguns dias trabalhando e parte em uma
viagem de dezoito horas em direção a Tucumã. Ela conta que a carretera é uma
linha reta em meio ao nada, atravessando quatro províncias argentinas e que quando
Belkis vai com ela a viagem é suportável, mas que quando ela vai sozinha é um tédio
absoluto. Depois mãe Chola contou de Miami, da dificuldade que teve para conseguir
o visto a primeira vez em que foi para lá, mas que agora (naquela mesma semana)
ela tinha renovado o visto e poderia, em meados de abril, voltar aos Estados Unidos
para visitar um grupo de filhos-de-santos que havia emigrado para lá formado, por
duas famílias nucleares.
84
As horas se arrastavam enquanto conversávamos sobre os mais diferentes
assuntos, sempre com considerações comparativas, realizadas por Chola, com base
em suas experiências de viagens ou na religião. Almoçamos, siestíamos e nos
levantamos para tomar mais mate e conversar mais ainda. Eventualmente Cristina
lavava um par de louças, ou varria o chão. Estávamos na espera da noite e antes
disso, só podíamos nos entreter. Mãe Chola desfiava suas histórias sobre a sua
infância pobre no meio rural, sobre os seus primeiros anos na religião, sobre o
comportamento de vários dos seus filhos-de-santo e sobre a dinâmica dos seus
terreiros. Sobre os quais teceu esse comentário:
Olha só, eu reparo muito o desenvolvimento dos meus filhos nos diferentes lugares que eu
viajo e vejo que, por exemplo, lá em Livramento estão os meus melhores médiuns. A
corrente de lá é linda! Como eles trabalham bem! Tem a Carina e a Bianca que tu vê como
elas são boas médiuns, apesar de novinhas, mas como são dedicadas; tem o Hugo, a Olgita,
o Fabiano(...), mas como é que eu vou te dizer [ela pára,pensa um pouco e mudando seu
apoio sobre a cadeira, disse] ...mas falta um pouco de ambição nas vidas deles. Acho que
até porque a maioria é gente humilde, que como eu, não puderam estudar. Só que eu vejo
mais longe, tenho ambição. Por um lado, é bom [o nível de instrução baixo] porque o santo
baixa melhor, eles não questionam tanto as coisas, mas, por outro lado, falta esta vontade
de saber mais até sobre o próprio ritual.
Já aqui em Montevidéu, têm a Cristina, tem o Raul, a Miriam e o Mário, meu filho Javier tá
aqui, mas o resto do pessoal, não se organizam, só se reúnem quando eu estou aqui e
mesmo assim não vêm todos. Não sei o que houve, acho que foi porque eu vinha muito
seguido e o pessoal ficou preguiçoso de fazer as coisas por si. Agora eu estou indo mais
para a Argentina e eles reclamam, mas se esforçarem que é bom? Nada. Tão comigo a sei
lá quanto tempo, mas param de me ver um pouquinho e esquecem tudo que eu ensinei.
Minha sorte é que o Javier é linha dura com eles. Mas têm também aqueles que são de fé,
que estão sempre aqui, quando eu venho, estes dá gosto de ter por perto, porque são
aplicados. Como eu falei antes, o Raul, por exemplo, eu não posso me queixar e a Cristina
faz tudo o que eu quero e administra as coisas enquanto eu não volto.
O pessoal de Posadas é o mais trabalhador. Lá eu não faço nada, até pareço o Jorge [o
filho-de-santo de Tucumã], não faço nada. Eles é que organizam tudo. Tu viu quando teve lá
comigo, né? E, assim, não são tão bons médiuns, mas são esforçados e querem aprender e
são ótimas pessoas...por isso, não posso me queixar deles.
Lá em Tucumã [ ela olha para longe e dá uma risadinha] chega até a ser engraçado, porque
o pessoal tem as letras todas decoradas e sabem cantar todos os pontos, mas é uma
vergonha porque não tem o ritmo, porque eles não sabem tocar direito o tambor, não
conhecem os toques e não sabem fazer a variação destes nas horas certas. Mas Jorge tem
as suas qualidades, é muito obediente e muito interessado. Quando ele me procurou, eu lhe
dei duas alternativas: ou o jeito rápido ou o mais devagar, como o pessoal de Livramento,
por exemplo. Mesmo sendo mais custoso [em tempo e em dinheiro] ele preferiu ser como os
outros filhos e ser feito devagar, mas completo, e ai eu vi que ele estava bem intencionado
de aprender as coisas direito e simpatizei com ele.
85
Mais tarde, pela noite, chegam Yudith, Javier, Gimena e Santiago e Fernando
de Xangô que voltava do trabalho com garçom/ entregador de comida pelos
escritórios do centro de Montevidéu. Na televisão estava passando o desfile das
Lhamadas e apareceu pai Julio Kronberg e mãe Susana de Andrade – um casal de
pais-de-santo da cidade, líderes de uma federação afro-religiosa e editores de um
periódico afro-religioso chamado Atabaque – vestidos com representações dos seus
respectivos Orixás, Omulu (Xapanã) e Oxum, abrindo o desfile das comparsas.
Alguém comentou “¿Que és que tiene haver los Orishas con las Lhamadas?”. A
maioria dos presentes achou que a iniciativa, que se repetia pelo segundo ano, era
equivocada, que a religião nada tinha em comum com o carnaval. A partir de então
começamos a falar sobre o carnaval, Javier dizendo que ainda queria participar de
um desfile no Rio de Janeiro e ir na Bahia, que esta era a terra da origem de todas
as religiões afro-umbandistas que se cultuavam no Brasil e no Mercosul.
O tempo passou, Javier e sua família foram embora e mãe Chola, Cristina e
Yudith foram fazer o trabalho de limpeza que havia sido encomendado na véspera.
Eu e Fernando ficamos conversando sobre rock. Passava de uma da manhã quando
elas voltaram.
5. Preparando ebós para uma quinzena
No sábado, 4 de fevereiro, após o almoço, começou a organizar-se os
preparativos para o Batuque. Antes vários filhos ligaram para saber que hora seria o
ritual. Com os miúdos da ave para Bará, mãe Chola preparou um sarrabulho, as
outras aves foram usadas em uma canja e em pedaços de galinha empanados,
também foram montadas algumas saladas. Para se fazer o amalá de Xangô, era
necessário um pedaço de peito bovino com osso e alguma folha verde, pois como
explicou mãe Chola:
Aliás na Bahia eles fazem com quiabo,o certo era fazer assim, mas na tradição do Batuque
se faz com mostarda, mas como aqui é raro de encontrar mostarda, se faz com o que der. E
a carne é assim, para o amalá de obrigação tem que ser carne de peito com osso de um
cabrito branco e esse de quinzena pode ser feito com carne de gado.
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Como se necessitava de vários outros ingredientes para as comidas-de-santo,
Fernando foi às compras e me convidou para acompanhá-lo até o mercado. Comprar
a carne de peito acabou demorando mais do que pensávamos. Tivemos que ir em
cinco estabelecimentos, para que no último encontrássemos o tal corte. Quando, em
todos os mercados, Fernando parecia embaraçado, procurava em toda a extensão
do balcão das carnes por um pedaço de peito e não encontrava. Então tinha que
pedir ao açougueiro e gaguejava. No último mercado o açougueiro não estava com
muita paciência, não entendia o que alguém poderia fazer uma porção tão pequena
desta carne de segunda, e ficou ainda mais irritado quando Fernando pediu só
quatrocentos gramas, este fez um muxoxo e desculpou-se dizendo que não era para
ele. Sim, ele estava com vergonha de comprar um pedaço de carne para o seu
próprio Orixá. Será que poderiam descobrir pistas da sua religiosidade a partir da
compra de uma peça de carne inusitada? Quanto às folhas verdes, acabamos
levando acelga. Assim as regras alimentares fundamentadas na mitologia se
transformam no percurso do espaço, também, entre tantos outros fatores, pelos
legumes e hortaliças disponíveis em cada lugar.
Cristina reclamara que não tinha nenhum doce vermelho para oferecer ao pai
Bará, então eu resolvi presenteá-la com uma torta coberta de cerejas. Quando
voltamos da nossa expedição de compras, ela ficou muito satisfeita com a torta e eu
também, pois foi uma boa forma de “pagar a hospedagem” nestes dias. Pelo final da
tarde começaram a chegar os filhos-de-santo, ligados ao terreiro em Montevidéu:
Raul do Bará; César de Oxalá; Antônio de Oxalá; Maria Cristina de Oiá (filha de
Cristina), duas filhas e seu marido, Marco de Oxalá; Adriana de Iemanjá (ex-esposa
de Marco) e sua filha; Teresa do Bará e sua filha Mariela de Oxum; Javier, sua
família e seus sogros (Miriam e Mário); dois filhos-de-santo, um homossexual
acompanhado de uma amiga e o outro, um travesti, também acompanhado de uma
amiga. Cada grupo trazia algum prato como alimento para os Orixás.
87
6. Batuque em Montevidéu
O ritual transcorreu de forma parecida com a quinzena de Batuque que eu
havia assistido em Santana do Livramento. No entanto, no começo da cerimônia,
como haviam muitas crianças brincando pela casa durante o ritual, Javier se
desconcentrava da sua função de tamboreiro, para “ralhar” com elas. “São asheros,
como tu foi. Há que se pensar nisto!”, disse Chola para ele.
Figura 13: Mãe Chola e alguns “filhos” montevideanos
Foto do autor
Outro evento que pode ser destacado ocorreu no meio do ritual, quando vários
filhos já estavam incorporados. A lâmpada do salão queimara e Mário de Bará (sogro
de Javier) que não estava na ronda (roda) foi tentar arrumar uma outra luz. Como
não achava, voltou para o salão e perguntou para Fernando de Xangô (que ainda
não estava incorporado) o que fazer. Vendo que eles não conseguiam resolver o
problema, o Bará de Cristina foi buscar uma outra lâmpada dentro da casa. Ao voltar,
o Ogum de Miriam (esposa de Mário) foi lhe ajudar a trocar a lâmpada. Quando
terminou o toque da reza, Javier disse: “Orixá não se preocupa com esse tipo de
88
coisa, nem sabe o que é. Se falta luz, os pais não vão sair da roda para trocar
lâmpadas. Orixá enxerga no escuro!”. O Ogum de Miriam me olhou de soslaio. O pai
Ogum de Chola começou a dar um sermão, dizendo que não ficava bem para o
terreiro e para a religião os pais fazerem este tipo de coisa, que não podia ser
concebida perante os fundamentos do culto. “O que que esse moço que está aqui
nos observando vai pensar? Que aqui nós não temos fundamentos. Pai Ogum,
também, contou uma história que eu havia contado para Chola, sobre um pai-de-
santo (que eu conhecera em Montevidéu em novembro de 2005) que dizia que seu
exu sabia conduzir carros, quando necessário. “Como é que um exu vai conseguir
fazer isso? É por causa destas que muitas pessoas não acreditam em nós.”
Neste evento percebi algo que me foi confirmado dias depois quando
conversei com um exu durante um ritual de outro grupo que eu contactara em
Montevidéu. Na cena religiosa afro-umbandista desta cidade não é bem aceita a
idéia de que o transe é quase completamente inconsciente. “Quando o meu filho diz
que não se lembra de nada que eu fiz, os outros médiuns riem, pois eles se
lembram. Meu filho não foi feito assim, para ele isso não tem fundamento, mas o que
fazer se aqui se faz assim?” me disse esse outro exu. Interpreto que na situação
ocorrida durante o Batuque de Chola, que esses Orixás que se ocuparam de arrumar
a luz, fizeram isto por ter se formado a partir do diálogo como a cena religiosa local
que admite isso. No entanto, Javier e o pai Ogum de Chola repudiaram este
comportamento por aceitarem o paradigma da possessão como experienciada em
Santana do Livramento, onde a incorporação é tida como inconsciente. Há não ser
quando as entidades querem que seus filhos se lembrem de determinadas questões
colocadas durante o ritual.
Susana de Iemanjá, que fora a “estrela” da entrega de oferendas para
Iemanjá, incorporando na beira da praia e dando passes em todos, estava preparada
para “brilhar” também na quinzena desta noite. Mãe Chola mesmo tinha dito pela
tarde que:
Eu não tenho mais que aparecer, quem tem que aparecer, quem tem que aparecer são os
mais jovens, que ainda querem provar quem são. Susana, que é de Iemanjá é que tem que
aparecer no Batuque que está sendo feito para ela [Iemanjá]!
89
No entanto, antes mesmo do início do ritual, mãe Chola permitiu-se fazer uma
série de brincadeiras com Susana, lembrando-a que, no começo de sua iniciação,
ela tinha nojo de comer as comidas-de-santo. Nesta noite, quando esta foi possuída,
por sua Iemanjá, seu corpo se curvou, até suas mãos quase tocarem o chão.
Imediatamente, o pai Ogum de Chola veio lhe endireita a postura, dizendo:
Mãe, por favor, não se curve tanto, a senhora não é exu, não nasceu assim, não foi feita
assim! A senhora já tem vários filhos, tem que aprender a se manifestar corretamente para
ensinar seu filhos.
Susana tinha levado quatro filhos seus para o ritual e, em um determinado
toque para Oiá, uma das suas filhas incorporou antes de uma filha-de-santo da mãe
Chola. O pai Ogum de Chola esperou que terminasse o ponto e disse para Susana
que como esta também era a sua casa (Susana é filha-de-santo, já liberada, da mãe
Chola) não havia problema no seu procedimento, mas que se ela fosse convidada
para outro terreiro deveria atentar para que nenhum dos seus filhos incorporasse
antes de um filho-de-santo do terreiro anfitrião que tivesse ebó de quatro patas
44
,
pois era contra a etiqueta. Também, o pai Ogum criticou a forma pedagógica da
Iemanjá de Susana, em comparação com a sua própria forma, de conduzir seus
filhos que ainda não podiam, pelo seu nível de iniciação, serem possuídos
plenamente. A Iemanjá de Susana os guiava nas danças rituais, os abraçando com
um braço e lhes tapando os olhos com a mão, enquanto reproduziam juntos os
passos das danças. Por sua vez, Chola só abraçava os seus filhos (sem lhes tapar
os olhos), o que permitia uma maior fluidez do movimento.
Assim, Susana, que deveria, segundo o que a própria mãe Chola havia dito,
aparecer positivamente, foi, por várias vezes apontada como um mal exemplo de
conduta. Com a exposição destes eventos, quero apenas ressaltar a autoridade de
Chola, dentro de seu território, por sobre os seus filhos-de-santo, mesmo os
liberados e já com os seus próprios filhos. Se Susana queria ganhar “status” (no
sentido proposto por Leach) perante Chola e seus irmãos-de-santo, o deveria fazer
segundo as regras da casa de sua mãe-de-santo.
44
Um nível de iniciação específico no ritual, realizado pelo sacrifício de um animal de quatro patas
específico para cada orixá.
90
Mais tarde, quando os vários Orixás já tinham subido e, os seus respectivos,
asheros estavam no mundo, uma outra situação de tensão identitária se estabeleceu
em relação a postura das entidades para com os homossexuais filhos de Chola que
participavam do ritual. Antes, quando as pessoas ainda estavam no quintal
conversando, estes estavam afastados e os outros ficavam cochichando piadinhas
sobre eles. No momento que trago agora, os asheros explicitaram diretamente as
considerações jocosas que seus cavalos haviam formulado anteriormente.
Perguntavam para todos os presentes se aqueles médiuns eram “nenes o nenas”.
Essa indiscrição dos asheros problematizando o preconceito que os filhos-de-santo
tinham para com os seus irmãos-de-santo homossexuais, mas que não podiam
expressar abertamente para não contrariar Chola, que não admite esse tipo de
comentários. “Eles sejam o que forem, são meus filhos, não pode haver esse tipo de
discriminação entre irmãos-de-santo”, disse-me ela na tarde seguinte quando
comentei o fato.
No dia seguinte, domingo, 5 de fevereiro, eu, Chola, Cristina e Fernando
passamos horas conversando tranqüilamente. Pela tarde, depois da siesta, César de
Oxalá, Raul de Bará e Yudith de Ogum voltaram ao terreiro para se despedir de mãe
Chola que viajaria as dezenove horas para Santana do Livramento. Quando
chegamos na rodoviária para esperar o embarque de mãe Chola, fiquei conversando
com Raul que me contou um pouco da sua história. “Yo vivia la vida Loca. Pero en la
religión, yo he aprendido a vivir respectando mi Orixá y a mi mismo”, disse ele para
marcar a grande mudança operada em sua vida quando descobriu a religião, com
uma filha-de-santo de mãe Chola. Nesta mesma conversa ele ainda me disse que
depois que foi para as mãos de Chola, tinha percebido o quanto era importante a
dimensão ética subjacente ao trabalho dela e que, portanto, por sua vontade, nunca
sairia do terreiro de Chola.
Ainda permaneci em Montevidéu mais uma semana, antes de voltar a Porto
Alegre. Neste período, fui várias vezes visitar Javier e sua família. Eles viviam com
os pais de Gimena, num bairro de classe média. Ao longo destas visitas, passeei
com Mario, Santiago (filho de Javier) e Florência (irmã de Gimena), por pontos
turísticos importantes da cidade. Eles me contaram que estavam acostumados a
ciceronear membros da rede religiosa quando estes visitavam Montevidéu, sobretudo
pessoas vindas do terreiro de Santana do Livramento, posto que muitos destes
91
vinham regularmente a Montevidéu para cuidar de assuntos pessoais, de saúde ou
finanças – como caso de Cléa e Kike, que participaram da entrega de oferendas à
Iemanjá, porque o menino tinha uma consulta médica em Montevidéu, neste dia –.
Eles também, disseram, que apesar de já terem ido diversas vezes a Santana do
Livramento, não conheciam nada da cidade, pois ficavam só dentro do terreiro e
ninguém se dispunha a fazer com eles um “tour“ pela cidade.
Nestas visitas, eu conversei muito com Javier sobre os “tempos antigos” da
religião e sobre a entrada de sua mãe e deles (Javier, Jaime e Belkis) nela.
Lembranças de como, quando sua mãe começou a dar sessões, estas eram
realizadas na cozinha da casa, só para amigos e vizinhos. Também, teceu algumas
considerações sobre a estética do ritual e me falou que quando uma entidade desce,
em uma “gira bonita”, cheia de energia e axé, mesmo de olhos fechados, o
tamboreiro pode sentir a presença dessa entidade. “Me arrepio só de falar”, disse ele
ao se lembrar de como vinha à terra o Xangô do pai Pocho (iniciador de mãe Chola
no batuque), ou a Oiá de Robertinho (membro já falecido do terreiro).
Existem entidades que te marcam, que tu conhece desde de menino, que são como amigos
teus. Outras nascem e se formam ao toque do teu tambor, se elas são como são, um pouco
é por causa do tamboreiro, que esteve ali tocando sempre para elas.
Nesta fala entende-se a totalidade da experiência religiosa, na qual
encontram-se e alimentam-se mutuamente o canto, a execução instrumental, a
dança, o transe e o sacrifício, sem o qual nada disso é possível. Também observa-se
o caráter dialógico deste processo de incorporação que não é exclusivo de um único
indivíduo, mas trabalho coletivo, não é só entrega mas também muito empenho.
Durante a minha interação com a família de Javier a questão da fronteira (de
regulação) lingüística apareceu constantemente. Javier só falava comigo em
português, mesmo que isso acabasse por criar constrangimentos, posto que, por
exemplo, se Mario quisesse participar do assunto, não poderia por não entender bem
o português. Gimena, sempre falava para mim: “Daniel, hables en portugues, no
más, nosotros entendemos!”, e eu insistia em falar em espanhol, até para treiná-lo.
Aqui a fronteira lingüística aparece enquanto jogo que, baseado na percepção da
diferença, a reforça ou tenta desconsiderá-la. Javier falava em português, tanto para
92
se aproximar de mim, quanto para usar o português mesmo, já que ele foi criado na
fronteira e estranhava
45
não falar esse idioma em Montividéu. Gimena insistia que eu
falasse em português,tanto por consideração a mim, quanto por consideração ao seu
idioma que deveria estar sendo maltratado nas minhas falas.
Não só em Montevidéu percebi esse jogo na fronteira lingüística. Posso dizer
que em todos os momentos, tanto da interação entre os filhos-de-santo de
nacionalidades diferentes, quanto deles para comigo, esses jogos estiveram
presentes.
7. Em Posadas
Dos terreiros ligados a rede religiosa de mãe Chola que estão localizados na
Argentina, eu só conheci o de Posadas. Fui em visita a este terreiro em duas
oportunidades. A primeira entre os dias 8 e 11 de dezembro de 2005, por ocasião da
entrega de oferendas para Oxum no Rio Paraná. A segunda, entre os dias 6 e 12 de
setembro de 2006, quando mãe Chola oficiou uma pequena obrigação de obori,
sacrifício ritual de galinhas, para estabelecimento ou renovação da aliança entre um
indivíduo e seu Orixá.
Posadas é a capital da província de Misiones, uma das regiões mais pobres
da Argentina, tem uma população equivalente a de Porto Alegre. Esta cidade, faz
fronteira, pelo Rio Paraná, com a cidade paraguaia de Encarnación, com uma
dinâmica econômica muito parecida com Ciudad del Este. Por causa do clima, de
floresta subtropical, esta cidade é envolvida por uma vegetação exuberante e, na
época do ano, em que fui lá pela primeira vez, um calor seco reinava, só podendo
ser combatido com muitas guampas de tereré, com suco de limão, ou laranja,
gelado.
Diferentemente de Montevidéu, em Posadas não se percebe os sinais de uma
territorialização afro-religiosa na cidade. Consultando fontes bibliográficas na
biblioteca da Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad
45
Uso “estranhava”, tanto no seu sentido em português, quanto no seu sentido em espanhol, sentir
saudade.
93
Nacional de Misiones, encontrei uma dissertação de mestrado sobre as religiões
afro-brasileiras posadenses, como escreveu o próprio autor. Em seu texto, Bondar
aponta que:
En lo que respecta a la provincia de Misiones, no existen estudios
previos que establezcan uma fecha cierta del arribo de la religión
Umbanda a la provincia, los paes de santo entrevistados en la
ciudad de Posadas sostienen que, debido a ser uma provincia con
características limítrofes particulares, es imposible determinar si la
Umbanda ingresó a la provincia proveniente del Brasil, del Paraguay
o del interior del país, o si lo hizo de manera simultánea desde todos
estos lugares. En la ciudad de Posadas, al igual que en la provincia
no se puede establecer una fecha exacta del inicio de su práctica. El
antecedente más próximo data del año 1988, ano cual se registró,
ségun los adeptos el mayor número de paes y máes de Umbanda
que ingresaban desde São Borja y Uruguayana para ofrecer sus
servicios em domicilios particulares (BONDAR, 2004, p. 102).
Percebemos a partir do texto de Bondar a possibilidade da introdução da
Umbanda em Posadas a partir da formação de uma região fronteriça, entre a
Argentina, o Brasil e o Paraguai. No entanto, mesmo assim, as religiões afro-
brasileiras demoraram para se estabelecer legalmente neste território (território
também pertencente ao Estado-Nação).
8. Um presente para Oxum
As quatorze horas, da quinta-feira, 8 de dezembro de 2005, eu e Adriana
Chegamos a Posadas, depois de mais de doze horas de viagem, desde Porto
Alegre, passando por São Borja e cruzando para a cidade argentina de Santo Tomé,
de onde seguimos até Posadas.
Estávamos combinados com mãe Chola que ela conseguiria alguém para nos
buscar quando chegássemos na rodoviária. Ligamos para avisar que tínhamos
chegado e quinze minutos depois, Belkis chegava para receber-nos, acompanhada
de César de Ogum e sua esposa Susana de Iemanjá (não confundir com a Susana
de Iemanjá de Montevidéu).
Posadas era bem verde, tinha árvores frondosas cercadas de pó. Logo saímos
da parte central da cidade e entramos num loteamento de ruas largas, numeradas e
94
alguns riachos encaixados em cimento. As casas eram baixas e não tão novas, com
pátios bem arborizados e aqui e ali haviam uns poucos armazéns ou lojas de
acessórios para carros. Saímos da avenida, dobramos umas duas vezes e paramos
diante de uma casa igual a todas outras, mas com uma pequena placa na parede,
em que estava escrito “CASA AFRICANA REINO DE OGUM MALÉ” em torno do
desenho de uma ferradura, em cujo centro estava registrado “FILIAL Nº3
ARGENTINA 13-12-2003” e seguia “PAI OGUM MALÉ UNINDO OS POVOS
PARABÉNS AUS IRMÃOS POR ESA FASANHA”, sob o desenho de um marco de
fronteira (de número XXI) com as bandeiras do Brasil, da Argentina e do Uruguai. É a
transnacionalização declarada e assumida, com elementos nacionais, da fronteira e
da mestiçagem expressa na vontade de história que motiva esse tipo de pedra
fundamental.
Figura 14: Frente do terreiro de Posadas
Foto de Adriana Dorfman
Um pequeno pátio separado da rua por um muro e grades baixas dava para
uma varandinha com duas cadeiras. Entramos numa peça que era escritório (uma
escrivaninha com um telefone, uma cadeira e algumas pastas colocavam-se logo à
direita da porta) e cozinha (pia, armário, geladeira e um fogão encimado por uma
janela). Dali abriam-se 4 portas: à esquerda um banheiro flanqueado por dois
quartos, ao fundo descendo uns pouco degraus, o salão, bem mais simples que o do
terreiro de Santana do Livramento, mas não tão humilde quanto o de Montevidéu.
Esse salão tinha várias janelas e uma porta logo ao lado dos degraus, onde
outro desnível levava para uma longa varanda que costeava a casa e era separada
do pátio por um murinho, nesta estava localizada a aruanda, deste terreiro, o quarto-
95
de-exus. As paredes do salão eram de madeira e no fundo, depois das cortinas,
panos brancos cobriam as paredes e enquadravam altares e imagens, arranjos de
flores e frutas, velas e perfumes, mas em número e tamanho muito mais acanhado
do que aqueles de Livramento. À esquerda do altar, o tablado do tamboreiro com
alguns instrumentos dispostos de um jeito bem decorativo.
Além de mãe Chola, Belkis e Pitufo (filho de Belkis), que estava tomando
tereré, fomos recebidos por algumas conhecidas, que tinham vindo de Santana do
Livramento, Carina e dona Ilda e por Yudith que era a única pessoa que tinha vindo
de Montevidéu a Posadas, eu já conhecia de vista, dos rituais em Livramento, Marta,
Glória Lopes e Nisa. Eu e Adriana sentamos na área lateral ao salão e ali fomos
apresentados e conversamos um pouco com Don Carlos de Ogum (pai de Susana),
que era de Santo Tomé, e Gustavo de Oxalá. Fomos apresentados a várias pessoas
muito cordiais, na maioria mulheres, e logo a língua e nacionalidade entraram em
questão. Português e espanhol se alternavam na medida da expressão de cada um.
Nos indicaram um dos quartos para depositar as bagagens. Lá já estavam
colocadas as malas das mulheres de Santana e os de Yudith. No salão, realizavam-
se preparativos para a entrega de oferendas para Oxum, que aconteceria logo mais,
pela tarde, e para o batizado de Augustín (filho de uma moça de lá, chamada Wilma
e Arturo, um paraguaio, formado em filosofia) que se realizaria pela noite.
Balões amarelos eram colados no teto com os fitilhos pendentes. Muito
capricho aplicava-se na preparação de lembrancinhas, saquinhos dourados com
pequenas flores amarelas e mensagens de amor, fé e otimismo eram enchidos com
conchinhas do mar e amarrados com fitas, depois depositados em cestas ou
bandejas também enfeitadas. Sacos de balas eram montados. O trabalho coletivo
seria a marca dessa convivência, em que todos se empenhavam na decoração do
ambiente, na aquisição, preparação e disposição de alimentos, que eram ao mesmo
tempo para seus irmãos e para os Orixás. As conversas tratavam do cotidiano e
dessas práticas para os Orixás. As mulheres mais experientes e mais implicadas
orientando as mais recentemente chegadas. Então, foi ligado um aparelho de som e
as mulheres argentinas, mais que as outras, ficaram trabalhando próximas a esse
rádio acompanhando as rezas. Alguém me explicou que elas estavam ouvido o CD
para aprender os pontos, e, principalmente o português, para que as rezas saíssem
perfeitas durante o ritual.
96
Fiéis de Montevidéu, de Livramento/Rivera, e nós de Porto Alegre, estávamos
lá para prestigiar essa etapa do calendário ritual. Os membros do terreiro de
Posadas se sentiam responsáveis por nós, eram nossos anfitriões e se ofereciam
constantemente para ajudar no que precisássemos
46
.
Mãe Chola, depois falou que Don Carlos era o o patrón da casa, o que
entendemos como dono e responsável. Depois fomos apresentados a seu preto
velho, Pai Mingo, que deu consultas dias depois, ‘traduzido’ pela Belkis,posto que
sua fala de preto-velho era de difícil compreensão. Conversamos bastante na
varanda sobre as coisas da terra, e um dia ele deu para Adriana um santinho do
Gauchito Antonio Gil
47
.
Chegada a hora do ritual no rio, as oferendas foram reunidas e organizadas
em vistosas cestas de frutas, de flores amarelas, de perfumes e outros objetos da
vaidade feminina. As vestimentas rituais foram tiradas das malas e passadas a ferro.
A imagem de N.Sra Aparecida foi embarcada num pequeno bote amarelo enfeitado
com guirlandas e bolas douradas e uma rosa na ponta do mastro. No meio da tarde o
comboio de carros partiu para uma praia do rio.
Lá éramos esperados por outros, o grupo tinha umas 20 ou 30 pessoas. Uma
pequena procissão se organizou desde o estacionamento até a beira do rio, parando
de tempos em tempos para fotos. As mulheres em suas roupas brancas ou amarelas
e os cantos, acompanhados de por Pitufo no tambor e Belkis no agê, chamaram
atenção dos banhistas. Barcos e lanchas cruzavam o rio largo e calmo, na outra
margem Encarnación representava seu nome, vermelha com o sol poente.
46
Por exemplo, conversando com a Marta, Adriana contou sobre sua pesquisa. Ela conhecia uma
pessoa que tinha o contato de uma socióloga da UNAM, autora de um trabalho sobre o mesmo tema e
não sossegou até que ela encontra-se a tal socióloga.
47
Herói lendário desta região da Argentina, foi morto injustamente e dizem que seu espírito é
responsável por muitos milagres. Ao largo das carreteras, se ergueram casinhas vermelhas em sua
homenagem. Alejandro Frigério em comunicação durante o 8º Congresso Argentino de Antropologia,
disse que em alguns templos de Umbanda desta região, já se relataram casos de pessoas que teriam
incorporado este espírito, mas que foram criticados pelos membros do terreiro por fazê-lo.
97
Figura 15: Ritual para Oxum
Foto de Adriana Dorfman
Chegando na praia, Mãe Chola lava o rosto e começou a organizar o espaço
ritual, os cantos e pontos se elevarem. As filhas de Oxum se adiantaram e
começaram a preparar a imagem da Orixá, derramaram mel sobre ela, cobriram-na
carinhosamente de pétalas amarelas, colocaram mais flores e outras oferendas no
barco.
As pessoas em torno se aproximaram cautelosas. Um menino de feições
indígenas e roupas sujas começaram a fazer perguntas, estava impressionado com a
estátua de N.Sra Aparecida, não sabia que podiam haver santos negros. Em
contrapartida, uma mulher que assistia se encantou com a estátua da santa
brasileira. A cerimônia se realizou com algumas interrupções mas com muita
emoção, principalmente quando algumas pessoas incorporaram no rio. O principal
problema foi a ausência da lancha que rebocaria as oferendas para o meio desse. A
solução encontrada foi pedir ao Gustavo que puxasse o bote a nado, eu me ofereci e
fui junto. E lá fomos, realizando a tarefa com sucesso enquanto a noite começava a
cair. Adriana me contou depois que, todos ficaram aliviados quando a corrente
arrastou o barquinho amarelo até que não fosse mais visível e nós voltássemos para
a margem. As balas foram distribuídas para a assistência e embarcamos nos carros
para voltar ao terreiro.
Quando chegamos ao terreiro, imediatamente começaram os arranjos para o
batizado de Augustín. Uma roda se formou e o bebê, vestidinho de marinheiro e
98
chupando seu bico, foi para o colo de Mãe Chola, que dançou com ele e o exibiu aos
Orixás, ao tamboreiro, aos padrinhos e demais membros da roda (que incluía
parentes) e à audiência. Tiramos fotos e comemos bolo. Uma cerimônia muito
descontraída, que deixou a todos felizes. O ritual continuou ainda por horas, mas foi
interrompido lá pelas tantas pela chegada de uma policial, chamada por algum
vizinho que reclamava do “barulho”. A grande indignação dos presentes e uma
intervenção firme de mãe Chola, que mostrou a licença dada pela polícia para oficiar
seus cultos, fizeram a policial pedir desculpas. Terminado o ritual, limpamos o salão
e estendemos nossos colchões do lado do altar.
Na sexta-feira, dia 9 de dezembro, não houve nenhum ritual no terreiro mas,
mesmo assim, todos os filhos-de-santo que estiveram lá no dia anterior voltaram
para ajudar a preparar as refeições ou apenas para bater um papo. Nesta reunião,
pude conhecer um pouco mais alguns membros deste terreiro. Yoly de Oxalá, atual
companheira de Gustavo, que, enquanto lavávamos a louça da janta, me disse: “Acá,
tienen otras personas que sienten lo mismo que siento! Yo, ahora sé que no estoy
sola!”. A própria mãe Chola revelou um sonho, disse-me, nesta tarde que ela gostaria
de ter bastante dinheiro para ajudar todos os seus, formar uma comunidade em que
todos trabalhassem juntos, morassem perto, se ajudassem a criar os filhos e
pudessem viver em paz. Eu lhe disse que, para mim, ela já tinha realizado o seu
sonho.
9. Uma festa de Quimbanda transnacional
O dia seguinte, o sábado 10 de dezembro, foi marcado pela Quimbanda, muita
comida foi servida, bebida providenciada, gelo e copos dispostos num “bar” na
parede oposta ao altar. Um ritual muito festivo, cheio de mulheres em vestidos caros.
Cada pombagira e exu mais vaidoso que o outro. Podia-se perceber que os
argentinos valorizavam muito o ritual de Quimbanda. Mãe Chola estava muito
gripada novamente, se cansava com facilidade, tanto que eu quanto Adriana nos
disponibilizamos a ajudar no que pudéssemos. Eu acabei por bater sineta durante
quase todo o ritual, ladeando o tablado em que Pitufo tocava enquanto Adriana
ajudava Nisa no bar.
99
Neste dia se comemoravam os três anos da inauguração do terreiro nesta
casa, enquanto filial da Casa Africana Reino de Ogum Malé, que é dedicada a Maria
Padilha, a pomba-gira da mãe Chola.
A cena sintetizadora deste ritual aconteceu logo após o término do ritual de
Quimbanda. Penso que o que contarei a seguir explica vários aspectos da
constituição de uma comunidade religiosa transnacional e como esse processo cria
uma identidade coletiva para além das identidades nacionais, mas que ao mesmo
tempo existe, não na negação, mas no reforço destas identidades, em um legítimo
respeito pelas diferenças.
Ao final da gira de exus, quando todas as entidades já haviam desincorporado
e as pessoas que foram para assistir a festa já haviam partido, se fez uma outra festa
só dos filhos-de-santo. Pitufo e César buscaram e instalaram, em um canto do
salão, o aparelho de som e começaram a colocar uma seleção de cúmbias, marchas
de carnaval e músicas do gênero. Todos brincavam e pulavam; fez-se um "trenzinho"
e as pessoas mais efusivas eram dona Ilda e Nisa. Esta festa depois, da festa,
tornou-se uma integração entre pessoas diferentes, com identidades nacionais e
lingüísticas diferentes. Brasileiros, argentinos e uruguaios rindo e brincando juntos,
esquecidos das dificuldades de entendimento.
Em determinado momento alguém começou a gritar palavras de ordem:
- Brasil! – gritou Pitufo (este double chapa, meio brasileiro, meio uruguaio).
- Brasil! Brasil! Brasil! – todos responderam, gritando juntos.
- Argentina! Argentina! Argentina! - já emendaram os argentinos e todos
gritaram em uníssono.
- Uruguai! Uruguai! Uruguai! – todos gritaram e Yudith a única montevideana
do grupo, risonha no centro, gritava mais alto.
Nem um minuto de silêncio e alguém puxou um novo grito:
- Mercosul! Mercosul! Mercosul! – mais uma vez, todos gritaram e pularam
juntos, abraçados.
Ora, este grupo de pessoas - das quais oito ficaram sediadas no terreiro, mas
mais de vinte circularam por lá em cada um dos quatro dias em que permanecemos
em Posadas - preparou as oferendas para se levar para Oxum no rio; decorou o
100
terreiro para o batizado e a festa de Quimbanda; comeu em grupo; divertiu-se e
contou histórias.
Aquele momento de festa, no qual as pessoas gritaram o nome dos seus
países, todos gritando juntos valorizando o fato de que havia irmãos, membros desta
comunidade, que tinham vindo de longe para construir e prestigiar esta festa.
Quando terminou a louvação das identidades nacionais, o que mais gritar? Poderiam
ter sido acionados símbolos religiosos, mas o momento ritual já havia passado e tal
prática seria uma profanação do momento sagrado...então se gritou mercosul,
independentemente do que essa palavra realmente signifique em termos de
integração, posto que na verdade, no nível dos Estados, está aquém da integração
transnacional estabelecida naquele momento, e, portanto, naquele momento,
mercosul significou a união daquelas pessoas para além das fronteiras lingüísticas e
identidades nacionais, valorizando as diferenças, mas as integrado dentro de uma
concepção holísta maior, só possível através da construção de uma identidade
religiosa mais plena e inclusiva. Como esta imagem me despedi de Posadas, para só
voltar a me encontrar como grupo de mãe Chola em Santana do Livramento durante
a obrigação de mata, realizada em janeiro de 2006.
10. Obrigação de Batuque em Posadas
Em 6 de setembro de 2006, uma quarta-feira, voltei a Posadas para
permanecer por um período de cinco dias, acompanhando a obrigação de obori com
aves que mãe Chola estaria realizando para os filhos daquele terreiro.
Faziam quase seis meses que eu não tinha um contato direto com mãe Chola
ou Belkis, nos falávamos eventualmente por telefone. Mas eu estava muito curioso
para ver o funcionamento deste terreiro em um evento ritual particular. Não haveriam
filhos vindos de outros terreiros e em uma atmosfera de maior familiaridade, eu
poderia entender um pouco melhor as especificidades identitárias dos membros
argentinos da rede religiosa em questão.
Durante os cinco dias que passei lá, fiquei praticamente todo o tempo no
terreiro, junto com os filhos-de-santo que presos, não podiam ter contato nem com a
luz solar. Então, Don Carlos de Ogum, Arturo de Bará, sua esposa Wilma, o filho
101
deles, Augustín, Gérman de Oxalá (sobrinho de Nisa, secretária de Chola neste
terreiro), Fabrizio de Ogum (filho de Nisa) e Rosita de Oxum ficaram acampados
durante este período no salão ritual. Todos os dias os outros membros do terreiro
vinham para ajudar na preparação de alguma cerimônia.
Figura 16: “Presos” de obrigação
Foto do autor
Quando a oportunidade se mostrava, eu sentava sobre o colchão de alguém e
ficávamos conversando sobre a cultura e a política de nossas cidades e de nossos
países. A partir dessas charlas, consegui estabelecer um quadro interpretativo que
organiza as especificidades da conversão
48
desses argentinos ao sistema afro-
religioso como expresso na comunidade, através da concepção ritual proposta por
mãe Chola. Através de conversas que recuperam um pouco da trajetória de vida
dessas pessoas pude perceber que a maioria destes foram socializadas dentro dos
padrões religiosos católicos. Por exemplo, duas das filhas-de-santo de lá têm, em
suas trajetórias, uma vivência intensa de religiosidade católica. Essas mulheres me
explicaram que o catolicismo é muito importante na construção histórica do Estado-
Nação argentino e que até hoje, os bispos recebem “gordos” salários do governo (por
isso afirmo que neste país, em algum nível de análise, religião e território são
fenômenos de variação concomitante). Uma delas se acercou das religiões afro-
brasileiras por não encontrar nos padres católicos a proximidade e cumplicidade que
48
Para mais referências sobre a questão da conversão, sobretudo de argentinos, às religiões afro-
brasileiras ver Frigério (1989) e Carozzi e Frigério (1997).
102
encontra na mãe Chola, enquanto que a outra que encontrava nos padres essa
proximidade, tendo se afastado do catolicismo por outros motivos, diz que uma das
razões que a levou a freqüentar o terreiro de Chola, nesta cidade, foi perceber que
neste também existia esse nível de cumplicidade entre fiel e sacerdote com o qual
ela estava acostumada. Temos aqui, dois exemplos que existindo dentro de um
mesmo nexo de relações entre indivíduo, religião e território, são opostos.
Continuando nessa linha argumentativa sobre os cruzamentos simbólicos
efetuados na experiência dos atores entre esses dois sistemas religiosos, remeto a
história de Fabrizio. Este me pareceu um menino alegre e inteligente que, com oito
anos de idade pediu para Nisa, sua mãe, que lhe permitisse ser iniciado na religião.
A família deles está em interação com mãe Chola a mais de quinze anos, sendo que
as irmãs de Nisa estão entre os primeiros filhos-de-santo posadenses da mãe-de-
santo. No ritual ao qual me refiro, Fabrizio e seu primo Gérman, com idade de
dezoito anos, conformavam a segunda geração dessa família, a iniciarem-se com
Chola nas religiões afro-brasileiras. Durante uma determinada noite, Nisa, Marta e eu
conversávamos sobre os preconceitos que a maioria dos argentinos tinham com a
religião e sobre os expedientes de ocultamento da identidade religiosa que eles, afro-
religiosos, eram obrigados a acionar em sua vida pública. Então Nisa me contou de
um momento em que Fabrizio a tinha constrangido durante uma missa católica. O
menino estava muito aborrecido pelo caráter estático da celebração – em relação a
grande movimentação proporcionada nos rituais afro-religiosos. Segundo Nisa, esta
tentava o apaziguá-lo, mas no auge do seu aborrecimento, o menino só perguntava
“Mamá, donde están las gallinas?”, “que gallinas, mi amor?”, perguntou ela. “Ora,
mamá, las gallinas que serón mertas, porsupuesto!”, disse ele em voz alta, enquanto
Nisa entata lhe calar.
Desta pequena história depreendo que Fabrizio, em sua experiência de
socialização cruzada dentro dos dois sistemas religiosos, percebe uma similaridade
de sentido entre as práticas religiosas em questão e, por lógica, deduz a
possibilidade do uso das mesmas práticas para a expressão deste sentido religioso.
Como reflexo de um fato social total, a experiência dele nos remete a questão de que
a expansão transnacional das religiões afro-brasileiras existe enquanto fenômeno
trans-étnico e transfronteiriço, mas também como fenômeno sincrético que funda
uma equivalência, tanto de sentido, quanto de práticas entre esta nova religião que
103
tenta territorializar-se na Argentina, e os códigos de entendimento argentinos do
fenômeno religioso, derivados da histórica importância do catolicismo neste país.
No meu último dia de estada em Posadas, conversei longamente com Marta
sobre a sua experiência religiosa e remetendo a um ritual de Quimbanda realizado,
dias antes no terreiro, ela me falou das dificuldades que tinha em aceitar a possesão,
pois como relatou, ela tinha medo do fiasco. Este termo êmico é muito empregado na
Argentina e no Uruguai para expressar o transe falso ou “histérico”, que não teria o
elemento espiritual. Em evento acompanhado por mim, a Padilha de Chola estava
realizando um ritual pela saúde de Glória Lopes e alguns filhos a ajudavam. Marta
teria que acender algumas velas, quando começou a tremer fortemente, fazendo a
Padilha ralhar com ela: “O que é isso mulher, não consegue nem prender um par de
velas?”. Os tremores ficaram mais fortes, até que Marta perdeu parcialmente o
controle dos seus movimentos e começou a dobrar-se sobre si mesma. Foi então
que sua pombagira chegou.
Relatando-me em percepção caso, Marta disse que naquele momento tentava
impedir a possessão, posto que não queria fazer fiasco, queria que a sua possessão
fosse verdadeira. De fato, isto supostamente aconteceu, sua pessoalidade acabou
por ser transformada, apesar da resistência da própria médium. Assim, o fenômeno
das interpenetrações de sistemas religiosos, fundante do sincretismo ou de uma
determinada atualização do ethos e da visão de mundo, próprios ao sistema religioso
afro-brasileiro, na sua prática ritualística adaptada ao contexto transnacional,
expressa-se no próprio corpo e na performance dos fiéis, trazendo o jogos
identitários, acionados neste processo, como um elemento da própria constituição da
pessoa religiosa em uma situação de fronteira territorial entre estados nacionais e
fronteira de regulação lingüística, étnica e psicosociológica.
11. O calendário religioso
A partir do fechamento deste período de trabalho de campo, consegui
estabelecer uma sistematização do calendário religioso seguido no percurso trans-
104
territorial da Casa Africana Reino de Ogum Malé. Este, em cada linha ritual
específica, Batuque, Umbanda e Quimbanda, tem como principais datas e locais:
• 1º de janeiro – celebração para os orixás regentes no ano que se inicia:
realizada no terreiro de Santana do Livramento, pela linha do Batuque;
• 20 de janeiro – obrigação de mata: realizada na zona rural de Rivera, pela
linha da Umbanda;
• 2 de fevereiro – festa para Iemanjá: realizada na praia em Montevidéu, pela
linha da Umbanda;
• Semana em torno do dia 23 de abril – festa e obrigação para Ogum, duração
de 7 dias: realizada no terreiro de Santana do Livramento, pela linha do Batuque;
• Último fim de semana de maio – festa para os pretos velhos: realizada no
terreiro de Santana do Livramento, pela linha da Umbanda);
• Último fim de semana de junho – Festa e a obrigação para a Pombagira
Maria Padilha: realizada no terreiro de Santana do Livramento, pela linha da
Quimbanda;
• 23 de agosto – comemoração da lavagem de cabeça da mãe Chola na
Umbanda: realizada no terreiro de Santana do Livramento, pela linha do Batuque;
• 1º de novembro – Quimbanda das almas: realizada no terreiro de Santana do
Livramento;
• 8 de dezembro – festa para Oxum: realizada no terreiro de Posadas, pela
linha da Umbanda.
Além dessas festas, o calendário litúrgico desta comunidade, para as sessões
regulares de Umbanda e Quimbanda estrutura-se geralmente desta maneira, salvo
eventuais alterações:
• Janeiro e fevereiro: férias;
• De março a dezembro: nos primeiros 10 dias de cada mês, mãe Chola
encontra-se em Posadas e, em Santana do Livramento, sua filha natural Belkis
assume as sessões de Umbanda e, eventualmente, a Quimbanda. No mínimo de
dois em dois meses, mãe Chola vai até Montevidéu e Tucumã, geralmente
alternando essas viagens.
105
Como esta sistematização da imbricação entre práticas de deslocamento
transnacionais com a perspectiva religiosa que orienta estas práticas a partir da
materialização do projeto de vida religioso e territorial de mãe Chola. Fecho a
narrativa etnográfica do meu encontro com a rede religiosa transnacional Casa
Africana Reino de Ogum Malé. No próximo capítulo analiso antropologicamente, as
várias dinâmicas performatizadoras deste jogo identitário entre elementos culturais
em contato, a partir da territorialização transfronteiriça deste sistema religioso.
106
CAPÍTULO 3
Transnacionalização:
Na fronteira, os jogos identitários
Proponho-me, neste capítulo, a refletir sobre alguns aspectos que
sobressaíram nos capítulos etnográficos e que dizem respeito ao foco deste trabalho.
Destaco a questão da existência de um processo de transnacionalização afro-
religiosa que deriva de uma situação de múltiplos grupos sociais em contato em uma
região de fronteira. Este processo, funda-se na construção de uma identidade a partir
de um ethos e de uma visão de mundo expressas na performance ritualística. No
entanto, os elementos identitários religiososinteragem com outros elementos
identitários dos atores, estes últimos surgidos através de outras esferas de
sociabilidade extra-religiosa.
1. Condições sócio-históricas-espaciais da região fronteiriça
Pode-se dizer que desde a sua origem as religiões afro-brasileiras formaram-
se como fenômenos transnacionais
49
, posto que junto ao transporte do contingente
de escravos africanos vieram os seus bens simbólicos, dentre estes, sua religião.
Assim, o processo que se desenrola contemporaneamente é, em parte, uma
continuidade destes fatos, mas que só foi possível depois que estas religiões
romperam com o vínculo identitário negro-africano e deslocaram-se para além do
nordeste e sudeste brasileiro, sendo cultuadas em quase todo o mundo ocidental
(ORO,1999, p. 17).
Para se entender a transnacionalização afro-religiosa para os países platinos
através da fronteira gaúcha, deve-se começar pensando sobre a construção de
territórios sobre o espaço, territórios que consistem na materialização de uma
multiplicidade de projetos de diferentes grupos sociais, para um mesmo espaço.
49
É importante frisar que, em nome da coerência analítica, mantive o conceito de transnacionalização
para este período histórico anterior à consolidação do Estado-Nação moderno em escala global.
107
Particularmente no caso da fronteira gaúcha, existe a configuração de uma “região
de fronteira”, que pode ser explicada através de algumas condições sócio-histórico-
espaciais, como veremos a seguir.
Ao pensar na especificidade de formação de um território afro-religioso surgido
no espaço conhecido como fronteira gaúcha, particularmente o território engendrado
pelo projeto de vida de mãe Chola, remeto-me a descrição etnográfica que trago
nesta pesquisa. Quando por exemplo, a Padilha de Chola fala, durante a Quimbanda
das almas, em Santana do Livramento: “No terreiro que o povo da Argentina me deu.
A casa que o povo da Argentina deu pra Chola. A casa é da Chola e o terreiro é
meu!”, ela está criando uma ligação entre os filhos do terreiro em que está com o
outro terreiro que também é seu. Essa ligação funda uma identidade religiosa,
criando uma aliança a partir do sistema religioso que ambos os terreiros compartem
através da mãe-de-santo, que é comum a todos os membros destes dois grupos,
apesar de todas a diferenças que eles possam ter por causa de outros elementos
identitários territorializados a partir dos locais em que eles circulam. Assim, esses
laços unem num mesmo campo simbólico tais locais, como se fossem os nós de um
território em rede.
Utilizo nesta pesquisa o conceito de território como uma relação dos atores
com o espaço vivido, materializando-se através de limites, nos quais um determinado
grupo tem o poder de produzir e gerir uma forma de viver própria. Este conceito
diferencia-se da noção de espaço, entendido como dado e preexiste e, portanto,
contingente. Claude Raffestin conceitua território:
É essencial compreender bem que o espaço é anterior ao território.
O território se forma a partir do espaço, é o resultado de uma ação
conduzida por um ator sintagmático (ator que realiza um programa)
em qualquer nível. Ao se apropriar de um espaço, concreta ou
abstratamente (por exemplo, pela representação), o ator
“territorializa o espaço”. [...] O território, nessa perspectiva, é um
espaço onde se projetou um trabalho, seja energia e informação, e
que, por conseqüência, revela relações marcadas pelo poder. O
espaço é a ‘prisão original’, o território é a prisão que os homens
constroem para si (RAFFESTIN, 1993, p. 143-144).
O autor, ao caracterizar o território como uma projeção de trabalho sobre o
espaço, condiciona este conceito às relações de poder que formam a territorialidade
em sistemas de articulações entre “tessituras, nós e redes [que] organizadas
108
hierarquicamente permitem assegurar o controle sobre aquilo que pode ser
distribuído, alocado e/ ou possuído” (RAFFESTIN, 1993, p. 151.).
A relação entre controle do espaço e poder é muito importante dentro da
análise geográfica do território. Historicamente, este poder seria concebido como
exercível apenas pelo Estado-nação, soberano e gestor do território. Segundo os
argumentos de Becker (apud DORFMAN, 1995), a geografia política tradicional
utilizava uma perspectiva de “unidimensionalidade do poder”. Mas a construção de
um pensamento mais crítico possibilita à geografia a utilização de “uma perspectiva
multidimensional do poder [...] para compreender o espaço como face concreta dos
conflitos” (DORFMAN, 1995, p. 105, grifo no original). A partir de então, é possível
conceber a proliferação de inúmeros territórios sobre um mesmo espaço, assim
como os conflitos e relações de poder que se estabelecem sobre ele, num processo
de territorializações dos grupos humanos.
Voltando a questão da região de fronteira, nos espaços próximos ao limite
físico de dois ou mais territórios cria-se uma área de intersecção, um espaço que
possibilita “uma circulação trans-territorial de rituais, fórmulas, de narrativas e de
procedimentos técnicos” (CORTEN, 2001, p. 149) oriundos dos diferentes projetos
culturais territorializados neste espaço, aquilo que Barth chama de região fronteiriça
(BARTH, 2000). Esta região além de estar posicionada no espaço, também está
posicionada no tempo e, pelas ações culturais expressas neste tempo, configura-se
enquanto uma fronteira simbólica de regulação entre o que é constitutivo de um
sistema sócio-cultural ou de outro. Perante o projeto de territorialização dos estados
nacionais brasileiro, argentino e uruguaio, podemos chamá-la zona de fronteira.
A fronteira entre o Brasil e o Uruguai, como é experienciada em Santana do
Livramento e Rivera, é propensa a uma série de trocas sociais, econômicas e
simbólicas entre os indivíduos nativos desses dois países. Voltando à etnografia, no
espaço dessas duas cidades, circula uma série de objetos culturais produzidos em
ambas as territorializações nacionais. Primeiramente, a própria fronteira estatal
nessas cidades é figurada no ato de se atravessar uma rua, posto que uma calçada
da mesma está no Brasil e a outra se encontra no Uruguai. Monetariamente, pode-se
usar tanto o Peso uruguaio, quanto o Real brasileiro nas várias transações
comerciais realizadas neste espaço. Como idiomas temos o português, o espanhol e,
109
sintetizando ambos, o portunhol, como uma linguagem própria dos fronteiriços.
Existem as pessoas chamadas emicamente de doble-chapa, ou seja, aquele
indivíduo que tem cidadania tanto brasileira quanto uruguaia, uma vez que realizam-
se uma série de casamentos entre brasileiros e uruguaios, constituindo, famílias bi-
nacionais. Em algumas zonas dessas cidades os objetos ou práticas culturais
brasileiros e uruguaios, podem ser usados indistintamente por indivíduos vinculados
a qualquer destas nacionalidades.
Os eventos de interação entre cidadãos destas nacionalidades e os elementos
culturais compartilhados e utilizados, por vezes, indistintamente por estas pessoas,
na forma como são vivenciados neste lugar, mostram-se antropologicamente como
traços culturais particulares desta região fronteiriça resultantes de “uma certa
desordem decorrente do pluralismo étnico, religioso, social, classista e cultural”
(BARTH, 2000, p. 181). Decorrente disso, esta região fronteiriça é mais ampla do
que o espaço geopolítico da fronteira enquanto limite dos territórios nacionais,
espraiando-se através de várias relações sociais caóticas que colocam em interação
pessoas articulando-se em redes sociais que adentram o território brasileiro e
uruguaio, mas não se limitam a estes. Por exemplo, a compra de um eletro-eletrônico
japonês em um freeshop de Rivera por um brasileiro, é representativa das trocas
sociais locais, mas também implica a própria economia internacional. Dada a
diminuta extensão territorial do Uruguai, conformado entre o Brasil e a Argentina,
bem como pela existência de uma tríplice fronteira, de certa forma também podemos
ampliar esta região fronteiriça para determinadas partes do território argentino.
Assim, percebe-se neste lugar uma estrutura das relações sociais que, não se
limitando apenas à esfera geográfica local, acaba por unir em determinados eventos,
práticas e campos simbólicos (neste caso, o religioso), pessoas com projetos de vida
e objetivos alinhados, independentemente das suas especificidades culturais. Sobre
isso Leach escreveu que:
Em qualquer região geográfica que careça de fronteiras naturais
básicas, é provável que os seres humanos das regiões adjacentes
do mapa tenham relações uns com os outros – pelo menos até certo
ponto -, não importa quais possam ser seus atributos culturais. Na
medida em que essas relações são ordenadas e não totalmente
fortuitas, há implícita uma estrutura social. Mas – pode-se perguntar
– se as estruturas sociais são expressas em símbolos culturais,
como se podem expressar as relações culturais entre grupos de
110
cultura diferente? Minha resposta é que a manutenção da diferença
cultural e a insistência nessa diferença podem por si mesmas tornar
a ação ritual expressiva das relações sociais (LEACH, 1996, p. 79-
80).
Particularmente, no que se refere a uma estrutura social compartilhada, para
utilizarmos o conceito formulado por Leach, entre Brasil e Uruguai, que seriam
conjuntos culturais distintos, Pi Hugarte aponta que:
La frontera uruguayo-riograndense ha venido a significar un ámbito
de influencias recíprocas que, también de acuerdo con diversas
circunstancias históricas, han cambiado de dirección. Las
procedentes del Brasil han sido la resultante de la adaptación de la
cultura portuguesa de conquista a los contextos nativos del interior,
pero además a los individuos y grupos procedentes de varias
regiones de Africa, así como a las de pueblos europeos no ibéricos
que com posterioridad se ubicarían em la región. [...] Los
movimientos de personas provocados por las guerras redundaron
en préstamos culturales recíprocos, lo que por supuesto, también
tuvo lugar em los períodos de paz en que el tránsito y la peculiar
unión entre las colectividades vecinas se cimentó tanto en el
comercio legal como en el contrabando. De esta manera se fue
conformando en la región fronteriza uma cultura local de
características peculiares, que para los uruguayos de más al Sur
constituye la nota distintiva de esse mundo que consideran la
frontera por antonomasia, la cual, por cierto, no coincide con el
trazado de los límites políticos aceptados (PI HUGARTE, 1993b, p.
122-123).
Dessa maneira, no processo de transnacionalização afro-religiosa para o
espaço platino, está imbricada a existência desta região fronteiriça e da porosidade
da fronteira neste caso específico. Por exemplo, a própria mãe Chola, que é
uruguaia, entrou em contato com as religiões afro-brasileiras neste contexto de
trocas culturais entre ambas nações, neste espaço trans-territorial, a região
fronteiriça de Santana do Livramento-Rivera. Portanto passo a abordar este
processo.
2. A transnacionalização afro-religiosa transfronteriça para os países platinos
Pode-se dizer que esta rede religiosa de sociabilidade estrutura-se enquanto
um território simbólico religioso, no “espaço-tempo estrutural comunitário” (SANTOS,
2000), que, por vezes, compete e sobrepõe-se, por exemplo, às nacionalidades dos
seus membros. Assim, o pertencimento comunitário e religioso tende a deslocar para
111
um plano secundário, ao menos em certos momentos, os diferentes pertencimentos
étnicos, lingüísticos e nacionais.
Todavia, isto não quer dizer que essas diferenças não sejam ritualmente
performatizadas e não se tornem elementos para uma transcriação do ritual afro-
religioso. No plano das interações entre esses atores percebe-se que, longe de
serem banidos, esses outros elementos identitários estão sendo constantemente
problematizados a partir das vontades individuais de criação de uma identificação
religiosa, a irmandade-de-santo, ou para marcar as distinções identitárias nas quais
esse indivíduos foram anteriormente socializados. Esta dinâmica organiza-se a partir
de uma tensão estruturada dialeticamente entre forças identitárias centrípetas,
aglutinadas na identidade religiosa compartilhada, e forças identitárias centrífugas,
direcionadas para os pertencimentos anteriores.
Na transnacionalização, esses trânsitos internacionais são também pensados
na escala comunitária, os agentes não pensam apenas em suas nacionalidades,
valorizam prioritariamente os laços que os unem religiosamente, tanto em relação à
busca de um sentido da vida (GEERTZ, 2001), quanto nas suas concepções do que
é ser uma pessoa (GOLDMAN, 1984). Esse movimento reintroduz domínios e
pertencimentos diversos dos pautados pelos projetos nacionais (SANTOS, 2000).
Assim, a territorialização desse pertencimento religioso se expressa
problematizando os limites das etnias, das línguas e nacionalidades, que são
constantemente performatizados nas identificações e diferenciações entre os vários
sujeitos formadores dessa comunidade e estabelecendo quais são os códigos
simbólicos e os valores neles imputados, que serão usados na transcriação da
prática religiosa afro-brasileira em cada terreiro e em cada contexto ritual,
dependendo das relações estabelecidas nas trocas simbólicas efetuadas pelo grupo
nas suas configurações circunstanciais. Assim, os rituais terão apresentações
diferenciadas conforme o lugar, os códigos previamente territorializados neste lugar e
os agentes envolvidos.
3. A identidade afro-religiosa e os fatores constituintes da sua
transnacionalização
A identidade afro-religiosa vivida e significada no contexto ritual está no
centro desta dinâmica e é a partir da sua expressão que ocorre a problematização de
112
outros elementos identitários referidos. Para compreendermos a conformação
desses jogos identitários no interior da comunidade transnacional, precisamos
destacar dois elementos percebidos na experiência de campo enquanto constituintes
desta situação, quais sejam: a) o projeto de vida religioso e territorial da mãe-de-
santo dentro do campo de possibilidades (VELHO, 1999) nesta região fronteiriça, b)
o ethos e visão de mundo (GEERTZ, 1989) propostos na experiência ritual afro-
religiosa, e na esfera comunitária criada nesta. Passo, neste momento, a explicar
cada um destes elementos.
3.1. O projeto de vida religioso e territorial de mãe Chola de Ogum Malé
Para um melhor entendimento da territorialização de uma comunidade
religiosa transnacional, é necessário entender o projeto da mãe-de-santo para a sua
comunidade religiosa como um todo e para cada terreiro especificamente. Por
projeto deve-se entender “a conduta organizada para atingir finalidades específicas”
(SCHUTZ, apud VELHO, 1999, p. 101). Portanto, apresento algumas considerações
de Velho sobre a questão.
Em “Memória, identidade e projeto”, Velho (1999) aborda os conceitos de
memória e identidade enquanto elementos importantes na constituição de
identidades na modernidade, visto que no momento atual existe a necessidade de se
perceber a diferença entre as identidades que já estão dadas aos indivíduos e as que
são adquiridas “em função de uma trajetória com opções e escolhas mais ou menos
dramáticas” (VELHO, 1999, p.97). Assim, contemporaneamente, “nas sociedades
onde predominam as ideologias individualistas”, o sentido da própria constituição da
intersubjetividade passa pelo “indivíduo psicológico”, enquanto medida desta mesma
forma de organização social. “O projeto e a memória associam-se e articulam-se ao
dar significado à vida e às ações dos indivíduos, em outros termos, à própria
identidade” (VELHO, 1999: 101).
Essas duas noções organizam as múltiplas experiências dos sujeitos, que são
fragmentárias na modernidade devido à enorme variedade de referências, por vezes
conflitantes, às quais os indivíduos estão expostos. Portanto, se valoriza a
singularidade de uma biografia, alicerçada em uma memória e formuladora de um
projeto.
113
Em outro artigo, “Trajetória individual e campo de possibilidades”, Velho
delimita a noção de “campo de possibilidades” através da qual se expõem as
determinações que os indivíduos e seus projetos sofrem socialmente, “pois o projeto
não é abstratamente racional [...] mas é resultado de uma deliberação consciente a
partir das circunstâncias, do campo de possibilidades em que está inserido o sujeito”
(VELHO, 1999, p. 103). Conforme o autor:
Para lidar com o possível viés racionalista, com ênfase na
consciência individual, auxilia-nos a noção de campo de
possibilidades como dimensão sociocultural, espaço para a
formulação e implementação de projetos. Assim, evitando um
voluntarismo individualista agonístico ou um determinismo
sociocultural rígido, as noções de projeto e campo de possibilidades
podem ajudar a análise de trajetórias e biografias enquanto
expressão de um quadro sócio-histórico, sem esvaziá-las
arbitrariamente de suas peculiaridades e singularidades. (VELHO,
1999, p. 40, grifos do autor).
Essas noções podem explicar dentro da trajetória de Glória Silveira, a escolha
de tornar-se mãe-de-santo, mãe Chola. Mesmo esta sendo uma escolha particular,
dentro de um projeto individual, ela só foi possível dentro de um campo de
possibilidades pré-determinadas para uma mulher uruguaia da zona rural, pobre,
com baixa escolaridade e, principalmente, de ascendência negra, residente na
fronteira.
Também a transnacionalização de sua rede religiosa só é possibilitada pela
deliberação de mãe Chola a partir de eventos circunstanciais. Em Montevidéu, por
exemplo, Chola começa a atender os vizinhos de seu irmão quase que por acaso e
disto derivou a sua fama lá e a possibilidade de abrir um terreiro nesta cidade;
enquanto que em Posadas, Chola só vai estabelecer-se como responsável por um
terreiro de lá para reverter a má imagem causada por um filho que iniciava pessoas
na Quimbanda sem ao menos ser liberado para tal. Sobre a noção de trajetória,
estruturada a partir dos relatos de “uma história de vida”, Bourdieu (2003) entende
que esta “leva à construção da noção de trajetória como uma série de posições
sucessivamente ocupadas por um mesmo agente [ou um mesmo grupo], em um
espaço ele próprio em devir e submetido a transformações incessantes”
(BOURDIEU, 2003, p. 81, grifo do autor).
114
Assim, percebe-se o caráter fragmentário e errático dos processos em si,
tanto para os atores, quanto para o espaço em que se encenam seus dramas. De
forma que qualquer significação colocada sobre esses eventos se origina a partir de
uma semântica social, que informa os próprios projetos que representam os desejos
para a trajetória futura dos atores.
Também sobre a questão do projeto, atentemos para a relação que Raffestin
faz entre projeto e espaço representado, o que leva a constituição do território:
Todo o projeto é sustentado por um conhecimento e uma prática,
isto é, por ações e/ou comportamentos que, é claro, supõem a
posse de códigos, de sistemas sêmicos. É por esses sistemas
sêmicos que se realizam as objetivações do espaço, que são
processos sociais
(RAFFESTIN, 1993, p. 144).
No entanto, explico que a utilização das noções organizadas em torno do
projeto e da trajetória de mãe Chola e sua comunidade, é orientada de forma crítica,
pois percebo que essas noções só existem quando organizadas em narrativas
expressas pelos sujeitos. Assim, projeto e trajetória são representações dos
indivíduos, contextualizadas dentro da história de vida dos mesmos e das dinâmicas
do sistema simbólico em que estes se encontram inseridos. Dialogando com Velho,
Eckert escreve que:
Mesmo para os estudos antropológicos que tendem a enfatizar a
noção de projeto de vida, as narrativas biográficas são elucidativas
de como os indivíduos expressam, ao nível biográfico, suas
avaliações conscientes das condições subjetivas de interação
social, de viver formas diversas de sociabilidade. Consideram-se as
possibilidades que os indivíduos têm ou pensam ter no universo em
que se inserem, numa perspectiva projetada para o devir, ao tempo
pensado desejado pelos sujeitos nas suas interações e ações
(ECKERT, 1998, p.16).
Assim, como visto anteriormente, a própria execução do projeto territorial de
mãe Chola existe enquanto atualização, dentro de uma narrativa biográfica,
informada pelo conhecimento da mesma sobre os códigos constituidores da lógica
simbólica que ela quer territorializar, a das religiões afro-brasileiras, e sobre os outros
códigos constituidores dos outros territórios justapostos no mesmo espaço. Assim, a
maneira pela qual Chola propôs ou conduziu os rituais religiosos em cada um dos
seus terreiros foi balizada na sua percepção e manipulação destes códigos
115
simbólicos. Por exemplo, as escolhas de guiar o ritual falando em português ou em
espanhol, dependendo do terreiro em que ela se encontra ou do número de pessoas
presentes que falam e entendem bem o português; de realizar uma votação entre os
exus, em Posadas, para saber se Nisa continuaria como secretária do terreiro de lá
etc. Também esse projeto territorial existe dentro de um campo de possibilidades que
se apresenta na intersecção desses sistemas simbólicos (nacionalidade,
religiosidade, etnicidade etc) em contato, e sofre as influências dos jogos identitários
expressos nesta dinâmica.
Em consonância com a própria estrutura ritual das religiões afro-brasileiras, o
projeto de territorialidade da Casa Africana Reino de Ogum Malé é modificado por
Chola ao perceber a necessidade de valorar a localização geográfica de cada terreiro
para a realização de determinadas obrigações religiosas para com as entidades afro-
umbandistas.
Com o aumento do número dos filhos-de-santo de nacionalidades diferentes,
residentes em lugares muito distantes entre si, cria-se uma estratégia de articulação
dos membros desta comunidade que encontram-se espacialmente dispersos. Institui-
se um regime de visitas mensais da mãe-de-santo aos seus vários terreiros; além
disso, as mais importantes atividades religiosas da comunidade são distribuídas
entre os principais terreiros deste território religioso, possibilitando uma integração
entre os filhos-de-santo, na medida em que estes afluem às festas rituais.
O próprio sistema de práticas rituais das religiões afro-brasileiras obriga que,
na medida do possível, determinados rituais sejam realizados em paisagens
específicas (pedreiras, cachoeiras, cemitérios, encruzilhadas, matas, rios e praias,
por exemplo). Assim a determinados dias do calendário religioso correspondem
determinados espaços que são domínios das entidades e nos quais devem estar
presentes os fiéis realizando determinados rituais. Por exemplo, como já exposto na
parte etnográfica, em vinte de janeiro, pela umbanda, se homenageia Oxóssi e deve-
se realizar a obrigação de mata. É ideal que no dois de fevereiro se realize algum
ritual, ou se despache alguma oferenda, no mar, para Iemanjá. No oito de dezembro,
deve-se ir a um rio para homenagear Oxum, e assim por diante.
Portanto, para cumprir com a lógica ritual deste sistema religioso, está
estabelecido para a comunidade organizada em torno de mãe Chola que a obrigação
de mata é realizada na zona rural de Rivera; o dia de Iemanjá é celebrado em
116
Montevidéu, na beira do rio da Prata, considerado por todos como praia de mar; a
festa de Oxum é realizada às margens do rio Paraná, em Posadas. As obrigações do
batuque e da quimbanda, rituais centrais de cada linha como a obrigação de mata,
sempre são realizadas no terreiro principal de Santana do Livramento, ao qual se
dirigem, ao menos alguns representantes de cada um dos outros terreiros. A escolha
destes locais para a realização destes rituais obedece a uma dupla articulação entre
a determinação da tradição religiosa, que prescreve determinadas paisagens para
determinados rituais, e a articulação entre os vários terreiros que compõem a rede
desta comunidade religiosa. Se mãe Chola privilegiasse lugares mais próximos de
um terreiro do que dos outros, alguns fiéis, dos terreiros mais afastados, não
poderiam participar dos rituais devido às distâncias a serem percorridas. Neste
arranjo, semi-descentrado, a circulação dos fiéis pelos vários terreiros da
comunidade fica facilitada, o que aumenta o prestígio da mãe-de-santo (que mostra
ter muitos terreiros e muitas pessoas dispostas a lhe acompanhar nas suas viagens
por estes terreiros) e a integração entre os irmãos-de-santo desta comunidade, que
se esmeram na hospitalidade ao receber seus irmãos de religião que vêm de longe.
É importante salientar duas questões. Primeiro, apesar da territorialização
deste calendário religioso ocorrer em vários locais diferentes, suas principais
atividades continuam a se realizar em Santana do Livramento, posto que é lá a
residência da mãe-de-santo; é lá que estão os assentamentos das entidades da
maioria dos membros dos terreiros e é a partir de lá que essa rede se articula.
Segundo, esta forma de territorialização da comunidade é a etapa atual de um
processo, portanto os “nós” e limites deste território já foram e poderão tornar-se
outros. Assim, o meu interesse é o de perceber essa configuração dentro do seu
processo, entendendo o desenvolvimento e o significado da atual apresentação
territorial dessa comunidade enquanto expressão territorializada da vontade de
integração entre os “nós” constitutivos desta rede.
Conjuntamente, ocorre que a construção do calendário ritual dentro de uma
comunidade territorializada transnacionalmente traz uma série de conseqüências que
expressam as próprias singularidades deste projeto, desta comunidade, deste
processo (a transnacionalização) neste sistema religioso.
Se, nestes eventos rituais, vemos a ratificação dos laços de solidariedade
compartilhados pelos indivíduos destes terreiros, também vemos as expressões de
117
outros pertencimentos e as problematizações positivas e negativas que estes trazem
para dentro da “harmonia” estabelecida pelo pertencimento a uma mesma família-de-
santo.
Dentro desta territorialização religiosa, espaços não-contíguos, os terreiros,
são “nós” da tessitura territorial e dentro desta malha são erigidas marcas de
semelhança. Assim, a religião torna-se o vetor que gera a principal identificação
entre os membros desta comunidade. Alguém sai do terreiro de Santana do
Livramento e vai ao de Posadas, confraterniza com pessoas que também têm a mão
de mãe Chola na cabeça; que executam os mesmos ritos, quase da mesma maneira
que o fiel já conhece de outros rituais realizadas na sua cidade; todos comem juntos,
dormem juntos e preparam juntos a decoração para o próprio ritual, enquanto
conversam, rememorando experiências compartilhadas ou contando sobre outros
aspectos da sua vida privada.
3.2. O ethos e visão de mundo propostos na experiência ritual afro-religiosa
A religião é um sistema cultural totalizante que dá o sentido da vida dos
sujeitos a partir de um profundo imbricamento que nela une o ethos e a visão de
mundo. Conforme Geertz:
A crença religiosa e o ritual confrontam e confirmam-se
mutuamente; o ethos torna-se intelectualmente razoável porque é
levado a representar um tipo de vida implícito no estado de coisas
real que a visão de mundo descreve, e a visão de mundo torna-se
emocionalmente aceitável por se apresentar como imagem de um
verdadeiro estado de coisas do qual esse tipo de vida é expressão
autêntica. (...) O que quer que a religião possa ser além disso, ela é,
em parte, uma tentativa (...) de conservar a provisão de significados
gerais em termos dos quais cada indivíduo interpreta sua
experiência e organiza sua conduta
(GEERTZ, 1989, p. 144. grifo
do autor).
Além disso, percebe-se que a religião também é ética e estética, a partir de
uma ontologia e de uma cosmologia, todos esses elementos relacionados gerando
uma hiperrealidade para os conteúdos simbólicos expressos por esse sistema
cultural. “Cada um dos lados, o normativo ou o metafísico, é arbitrário em si mesmo,
118
mas assumidos juntos, eles formam uma Gestalt, como um tipo peculiar de
inevitabilidade.” (GEERTZ, 1989, p. 147).
Assim, se as crenças e práticas das religiões afro-brasileiras por si só são
máquinas narrativas poderosas para gerir uma identidade coletiva, dentro do
processo de transnacionalização da rede de mãe Chola elas são o elo que une todos
os membros deste grupo, mesmo nas experiências desterritorializadas desta
comunidade, mas também são o espaço para performatizar outras diferenças
identitárias, sem comprometimento da força identitária alavancada pela religião.
Antes de explicar um pouco “a filosofia nativa sobre o problema da aliança”
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002) que funda o ethos e visão de mundo afro-religiosa e
é expressa no ritual, passo a explicar o que entendo por ritual.
3.2.1. Considerações sobre o conceito de ritual
Durkheim foi o primeiro teórico a entender a importância do estudo sobre os
ritos como expressão das estruturas sociais e aporte para seu entendimento. A partir
da dicotomia estabelecida entre profano e sagrado, o autor conclui que “aquilo que
faz a santidade de uma coisa é o sentimento coletivo de que ela é objeto, expresso
especialmente no rito” (SEGALEN 2002, p.20). Durkheim também frisa a importância
dos ritos como reguladores das crenças de uma sociedade, ajudando na reafirmação
periódica do próprio grupo social.
Herdeiro do pensamento de seu tio, Marcel Mauss incorpora a noção de
sacrifício ao estudo do rito e se ocupa da eficácia a ele atribuída, pois o rito situa-se
definitivamente no ato de acreditar em seu efeito, através das práticas de
simbolização (MAUSS, 2001). Seguindo esta linha de raciocínio, Mary Douglas
(1976) estuda os ritos de poluição e reúne ao rito a ação simbólica eficaz, o que o
coloca em uma esfera mais ampla do que o de fenômeno ligado ao religioso, como
era até então abordado, pois, segundo esta autora, sendo um “animal social, o
homem é um animal ritual [...] não existem relações sociais sem atos simbólicos”.
Portanto, o “rito existe onde se produz sentido” (SEGALEN, 2002, pág. 29). A autora
resgata a importância da abertura que Mary Douglas implementa, ao reconhecer o
119
rito na atualidade e em nossa vivência cotidiana, devido à compartimentação da
experiência que regra a nossa sociedade, ocultando o rito.
A própria definição de rito pela autora implica o sentido coletivo, a codificação,
o suporte corporal e material, a adesão mental, a aprendizagem e a continuidade
geracional dentro dos grupos sociais que o produzem. Assim, a autora define:
O rito ou ritual é um conjunto de atos formalizados, expressivos,
portadores de uma dimensão simbólica. O rito é caracterizado por
uma configuração espaço-temporal específica, pelo recurso a uma
série de objetos, por sistemas de linguagens e comportamentos
específicos e por signos emblemáticos, cujo sentido codificado
constitui um dos bens comuns de um grupo
(SEGALEN, 2002, p.
31).
Essas considerações são valiosas para o estudo do nosso objeto, pois o
materializam como expressão simbólica de um coletivo, de um grupo social. Assim, o
rito institui identidades (étnica, comunitária ou religiosa, por exemplo) e organiza as
ações dos indivíduos dentro de uma lógica simbólica aprendida, compartilhada, e
que se transforma, mas também se perpetua geracionalmente.
Ao mesmo tempo, a idéia de Mary Douglas, segundo a qual na modernidade e
no Ocidente existe “uma fragmentação da experiência, o que implica na existência,
no mesmo espaço, de territórios diversos, habitados pelos mesmos atores, com
códigos e rituais diferenciados” (SEGALEN, 2002, p. 30), torna-se fundamental para
entender como se estrutura a territorialização dos ritos religiosos afro-brasileiros no
seu processo de transnacionalização.
Segalen traz uma citação de Meyer Fortes, estabelecendo uma linha
argumentativa compartilhada com Leach: “O caráter distintivo do rito não deve ser
buscado na constituição interna das ações, propósitos e crenças, mas em seu
significado externo, em suas relações com o conjunto do meio cultural” (FORTES
apud SEGALEN, 2002, p. 38). Assim, é mais importante perceber, no meu caso de
estudo, quais elementos nos rituais estão revelando as inovações e (re)significações
oriundas da transnacionalização da religião, ao mesmo tempo examinando os
elementos internos e mais estáveis, que são o cerne de uma dada identidade, que
aglutina todas essas pessoas através da experiência ritual e da visão de mundo com
ela informada.
120
Na introdução de “Sistemas Políticos da Alta Birmânia”, Edmund Leach
(1996), preocupado com o processo de mudança estrutural que faz variar as formas
de organização política de comunidades da região nordeste da Birmânia, expõe um
vigoroso argumento que, próximo de Fortes, orienta a interpretação do ritual não a
partir do seu interior, mas do que ele nos informa sobre a estrutura social e a busca
por poder e status na sociedade.
As reflexões de Leach (1996) sobre a sociedade Kachin balizaram em muito
meu entendimento sobre a questão da interpenetração entre a estética e a ética de
uma comunidade pois, diz ele, a partir de Wittgenstein (2001)
50
, que é estudando a
primeira que entendemos a segunda. Assim, de certa forma, são ritos todas aquelas
ações supérfluas e ornamentais que nos dizem algo sobre o modo de ser de cada
povo, pois criam ou demarcam uma “identidade”, independentemente de estarem
vinculados com a noção de sagrado ou com o sistema de crenças.
O ritual, desta forma, é uma linguagem que está colada a toda ação. A ação
busca cumprir uma necessidade, por isso é técnica, mas a ação também informa
algo sobre o status do indivíduo no contexto social, por isso é ritual.
Conseqüentemente, a ação é técnica e ritual ao mesmo tempo; é econômica (para
cumprir um fim) e é excessiva (convencional e não necessária); é profana e sagrada.
Assim, estudar o ritual é estudar a codificação tanto do discurso sobre a organização
social de um grupo, quanto dos eventos de troca (dar, receber, retribuir) em
indivíduos de uma mesma unidade cultural, ou de unidades culturais diferenciadas,
de forma que, se pode haver um diálogo ritual entre unidades diferentes é porque
elas compartilham uma mesma estrutura que permite a tradução significacional.
Basicamente os rituais nos informam sobre o status de seus participantes.
Podemos considerar que qualquer indivíduo particular detém uma
condição social em sistemas sociais diferentes ao mesmo tempo.
Para o próprio indivíduo, tais sistemas apresentam-se como
alternativas ou incongruências no esquema de valores pelo qual ele
ordena a sua vida. O processo global de mudança estrutural realiza-
se por meio da manipulação dessas alternativas como forma de
progresso social. Todo indivíduo de uma sociedade, cada qual em
50
Em Os Sistemas Políticos da Alta Birmânia, Leach coloca que logicamente, estética e ética são
idênticas (LEACH, 1996, p. 75). Esta consideração advém da proposição 6.421 do Tractatus Logico-
Philosophicus de Wiitgenstein (2001) que assim se expressa:
“É claro que a ética não se deixa exprimir.
A ética é transcendental.
(Ética e estética são uma só.)” (p. 277)
121
seu próprio interesse, se empenha em explorar a situação à medida
em que a percebe e, ao fazê-lo, a coletividade de indivíduos altera a
estrutura da própria sociedade (LEACH, 1996, p. 71-72).
Pode-se considerar que, de certa maneira, as próprias fases de expansão e
retrocesso do processo de transnacionalização afro-religiosa para os países platinos
derivam da relação entre fenômenos macro-estruturais, sociais e econômicos, e
fenômenos micro-estruturais, relativos a própria construção dos projetos individuais
dos atores envolvidos, motivados por, entre coisas, a busca do aumento do seu
status conforme as possibilidades colocadas pela dinâmica entre os sistemas sociais
alternativos, ou conflitantes entre si, aos quais estão expostas estas pessoas.
Nas décadas de 50, 60 e 70 do século XX, poucos pais-de-santos do Rio
Grande do Sul realizavam viagens regulares aos países platinos e mesmo os que
realizavam-nas o faziam com grandes intervalos entre uma e outra. A maioria desses
pais-de-santo, sobretudo os de Porto Alegre, eram procurados em suas próprias
cidades por platinos interessados em se iniciarem na religião. Principalmente na
década de 80 houve um aumento considerável das viagens de sacerdotes gaúchos
para a Argentina e o Uruguai e uma expansão da cena religiosa afro-umbandista
transnacional como um todo. No entanto, na década de 90 houve um retrocesso
desse processo de fluxos afro-religiosos do Rio Grande do Sul para os países
platinos tanto por causa da crise econômica enfrentada por esses países, quanto
pela concorrência dos pais-de-santo platinos iniciados localmente ou inseridos em
redes religiosas afro-cubanas ou africanas (ORO, 1999). Conseqüentemente, a
busca por status possibilitados para os indivíduos que “detêm uma condição social
em sistemas sociais diferentes”, entre os praticantes das religiões afro-brasileiras
neste contexto transnacional, dependeu do momento histórico que contextualizava
essas relações neste processo. No começo, de forma geral, era um status positivo
para os platinos virem ao Brasil iniciar-se. Em um segundo momento, era prestigioso
entre os pais-de-santo brasileiros viajar para a Argentina e o Uruguai para
trabalharem lá nos terreiros dos seus filhos. Posteriormente, pela questão
econômica, mas também pela existência de um considerável número de pais-de-
santo platinos, já não parecia tão importante para a elevação do status destes
últimos estarem tão ligados ao pais-de-santo gaúchos, mas sim apostarem na sua
própria forma de praticar os rituais.
122
Especificamente sobre a Casa Africana Reino de Ogum Malé, em relação aos
movimentos que podem derivar-se desse empenho ou não empenho na busca do
aumento de status, percebi que de um modo geral os membros deste grupo ligado
ao terreiro de Santana do Livramento parecem menos interessados em tornarem-se
pais-de-santo do que, por exemplo os de Montevidéu. Aliás é esta uma grande
diferença entre a terreira de Livramento/ Rivera e a de Montevidéu, pois a primeira
terreira é grande porque alguns filhos-de-santo seus continuam com ela há muitos
anos, não se tornando pais-de-santo eles próprios; além disso, trazem as suas
famílias para dentro deste terreiro.
Por outro lado, no terreiro de Montevidéu se configura outra prática, visto que
existe uma menor continuidade dos laços entre a mãe e os filhos-de-santo, dada a
cena local da religião, que é muito mais efervescente e muito mais propensa a que
as pessoas queiram abrir os seus terreiros. Para isso, muitas vezes, obrigam-se a se
afastarem da sombra de seus pais-de-santo. Patrícia Birman, em um estudo sobre a
umbanda no Rio de Janeiro, nos explicita um pouco desta lógica. Escreve ela:
O investimento maior dos médiuns é no terreiro de ‘sua mãe’ e não
na própria casa. Não é difícil de concluir que o médium que quiser
abrir a sua casa simbolicamente prepara-se para considerar os
‘guias da sua cabeça’ suficientes para tratar dos seus problemas. A
partir daí a sua tendência é de investir em seus próprios guias,
obtendo mais prestígio, dando mais consultas, para finalmente abrir
o terreiro
(BIRMAN, 1983, p. 75-76).
Nos terreiros de Posadas e Tucumã, parece que há uma certa igualdade
numérica entre os membros destes grupos, os que querem logo tornarem-se
sacerdotes e aqueles que não têm esse interesse.
O processo de transnacionalização das religiões afro-brasileiras para a
Argentina e o Uruguai, como vi materializado naquela rede de terreiros, articula-se a
um esvaziamento de sentido das promessas e das práticas constitutivas de
nacionalidade nas respectivas nações, bem como a uma certa artificialidade dos
limites territoriais e simbólicos das fronteiras de regulação entre o interior e o exterior
dos Estado-Nações entre si. De forma que, se esse fenômeno existe é porque alguns
cidadãos uruguaios não são identificados nem com um projeto étnico branco, nem
com a laicidade uruguaia, nem com a espiritualidade católica e isto acontece,
123
também, pela falência destes projetos articulados a uma “sobrevivência”
51
deste
outro pertencimento, o afro-religioso, bem como pela porosidade (simbólica e
sociológica) da fronteira Brasil-Uruguai. Na Argentina, a oposição é semelhante, mas
por questões históricas, a própria nacionalidade argentina é vinculada à religiosidade
católica. Neste caso, é pela crise de legitimação do catolicismo que muitos fiéis se
convertem às religiões afro-brasileiras.
3.2.2. A Aliança através do sacrifício, uma perspectiva ritual
Feitos esses apontamentos sobre o conceito de ritual apresento como percebi,
através da experiência etnográfica, “uma filosofia nativa sobre a aliança” e a
predação, de forma que: (1) A linguagem ritual das religiões afro-brasileiras
performatiza uma determinada “filosofia nativa sobre o problema da aliança”. (2)
Essa performance, no seu nível estrutural mais profundo, informa sobre uma
organização cósmica que estabelece uma economia de trocas simbólicas, dentro de
um dado coletivo natureza-cultura (LÉVI-STRAUSS, 1982; LATOUR,1994) que
compreende as relações entre deuses, humanos e outros seres dos reinos mineral,
vegetal e animal. (3) Essas considerações nativas sobre a afinidade também
expressam-se nas nominações de parentesco simbólicas usadas pelos praticantes
dessas religiões entre si e para com as entidades participantes deste coletivo.
O que vemos em As Estruturas Elementares do Parentesco (doravante EEP)
de Levi-Strauss (1982) e que é retomado e revisto em O Problema da Afinidade na
Amazônia (doravante PAA), de Viveiros de Castro (2002), é que um indivíduo, ao
abrir mão do monopólio sexual sobre uma mulher da sua relação consangüínea
direta (a proibição do incesto), e doá-la para um outro homem gera/ expressa/
materializa a cultura. Estabelece-se um circuito de trocas de pessoas, que
conjuntamente levam consigo, para dentro deste circuito de trocas, uma série de
saberes técnicos e simbólicos. Também funda um pacto de aliança entre doador e
receptor de mulheres (que mais tarde deve retribuir a dádiva com outra mulher). No
entanto, o problema, como coloca Viveiros de Castro em PAA, não pode ser visto
exclusivamente a partir da esfera do parentesco, nem pode ser entendido somente
na esfera das relações humanas.
51
Sobrevivência aqui é utilizada sem nenhuma conotação evolucionista referente a construtos
culturais primitivos.
124
A concepção simplista do intercâmbio matrimonial como envolvendo
a distribuição, circulação e controle de indivíduos (classicamente do
sexo feminino) precisa dar lugar a uma consideração mais fina dos
atributos e propriedades que circulam, não apenas no casamento,
mas no fluxo universal da predação predicativa. É nesse sentido que
o parentesco, enquanto ordem econômica da produção de pessoas,
e enquanto ordem jurídico-política de sua circulação, reprodução e
controle, aparece como determinado por uma economia
cosmológica bem mais geral – por uma economia, literalmente
cósmica.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.168)
Este autor estende seu argumento para uma série de relações que as
diversas etnias da área cultural amazônica estabelecem entre os indivíduos que
fazem parte do seu grupo e os outros seres que habitam o cosmos. O que se coloca
nesta cosmovisão são as possíveis operações pautadas entre o interior e o exterior
de um grupo e entre humanos e não-humanos, visto que os limites deste grupo são
englobados dentro de uma unidade maior que, para usarmos a expressão de Lévi-
Strauss(1982) e de Latour (1994), é um “coletivo natureza-cultura”. Para Viveiros de
Castro esta cosmovisão embasa toda uma reflexão sobre a escassez, aliança e a
predação, que são como “estruturas estruturantes” do pensamento indígena e que
estão se concebendo enquanto estruturas estruturadas, tais como, o parentesco, o
xamanismo, a guerra e a morte.
Assim aproximarei o argumento de PAA em uma “transcriação” do ritual afro
religioso. Utilizo esse termo, para expressar que a tradução das categorias religiosas
afro-brasileiras que apresentarei inspira-se no modelo apresentado por Viveiros de
Castro. Não é, portanto nem a explicação nativa, nem a explicação de Viveiros de
Castro, que não pensou aquele argumento para o tipo de sociedade com a qual
trabalho. Trata-se, assim, de um híbrido nascido do encontro hermenêutico entre a
minha tradição (e o meu referencial teórico), a minha experiência sobre a experiência
dos outros e a performatização ritual desta experiência. Transcriação, neste caso, é
a tradução e a criação de categorias que permitam o entendimento e a reflexão
sobre a realidade como é percebida por outrem. Por outro lado, antes iniciar essa
reflexão, é necessário ilustrar, mesmo que brevemente o que estou entendo por
religiões afro-brasileiras.
Recapitulando sistematicamente alguns pontos levantados durante os
capítulos anteriores, faço uma análise interpretativa que pode ser generalizada
logicamente para todas as linhas rituais da Linha Cruzada, mas está construída,
125
principalmente, sobre a obrigação de serão do Batuque que assisti em Santana do
Livramento em abril de 2006.
O ritual básico dessas religiões se estabelece em um espaço de tempo que
varia entre um mínimo de uma hora e um máximo não estipulado, mas que pode
chegar a quase dez horas. Neste ínterim os participantes, após uma reza inicial
acompanhada por um toque de sineta insistente, colocam-se em roda e começam a
dançar e cantar ritualmente para determinadas entidades, até que em cada indivíduo
se estabeleça um estado de transe e ele incorpore uma entidade específica. A partir
daí espera-se que todos, ou pelo menos a maioria dos que estão na roda,
incorporem as suas entidades e estabeleçam uma série ações rituais que criem e
distribuam bom axé e destruam o contra-axé para todos os presentes (e para todos
os membros e afins ao grupo que estejam ausentes) e que também exerçam dons
curativos e divinatórios, bem como dêem conselhos aos fiéis. Após esse momento
existe o processo de desincorporação e o final do ritual.
É importante se entender que cada indivíduo que participa da roda (seja no
batuque, umbanda ou quimbanda) têm relações específicas com determinadas
entidades que podem se incorporar nele. Essas entidades são ao mesmo tempo
entidades arquetípicas que habitam um domínio sagrado (não sendo específicas de
cada indivíduo e, portanto, podendo estar incorporados em várias pessoas em uma
mesma roda), e, ao mesmo tempo, cada entidade na sua relação específica com o
indivíduo, manifesta-se como uma entidade em particular (por exemplo, cada Ogum
que estiver incorporado no salão é um Ogum diferente e pessoal, que nasceu e se
desenvolve através de um cavalo específico, ou seja, um filho-de-santo).
Cada entidade têm um canto, uma dança, um domínio da natureza, uma ação
social
52
, uma cor, um animal, uma planta, um alimento e uma pedra que são suas e
que materializam a sua presença no mundo, sendo constantemente usadas nos
rituais para propiciar a incorporação.
Essas entidades só passam a se manifestar na pessoa após um primeiro ritual
sacrificial, no qual se derrama sangue (ou um preparado com ervas, no caso da
umbanda) sobre o sacrificante, estabelecendo assim o ato comunicativo através do
qual a entidade aprenderá a se manifestar, dando início aos processos de
52
Por ação social entendo qualquer âmbito das relações sociais que é regido por cada entidade. Por
exemplo Oiá é a dona da aliança, do casamento, da família; Ogum é o senhor das demandas, da
guerra, da militância.
126
incorporação. Existem uma série de reforços desse ritual ao longo dos anos e a
possibilidade de se realizar o mesmo ritual para várias outras entidades que,
dependendo da linha ritual em questão, também passarão a se incorporar na
pessoa
53
ou apenas estabeleceram uma relação de proteção para com o fiel. Quanto
mais anos de religião um praticante tiver, mais perfeitos serão os seus transes
possessivos e mais poderosas serão as suas entidades.
Proponho que essa linguagem ritual performatiza uma determinada reflexão
sobre a aliança e a predação, e como estas são pensadas nas religiões afro-
brasileiras a partir da existência de uma força do tipo mana, chamada de axé. O que
institui essa série de trocas é a necessidade dos humanos e das entidades de
adquirirem bom axé.
Entendo afinidade como uma ilustração da diferença, como proposto por
Viveiros de Castro em PAA:
A diferença, cujo esquema sociológico básico é a afinidade, aparece
ao mesmo tempo como necessária e perigosa, como condição e
limite do socius, e portanto como aquilo que é preciso tanto instaurar
quanto conjurar. A afinidade revela-se, com isso, o elemento por
excelência do político, e o horizonte negativo de utopias
sociológicas e escatológicas (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.
103).
Nos ritos afro-religiosos o humano, que não pode sozinho gerir o fluxo de axé,
funda um pacto com as entidades, que são outros diferentes, para que essas o
ajudem, em troca do alimento energético, que pode ser tanto o axé quanto o ebó (a
oferenda de alimentos, que também contém axé). Mas esse pacto é um momento
delicado, pois o humano cria a obrigação de sempre alimentar as entidades, sob
pena delas se voltarem contra o fiel que estabeleceu, através do sacrifício, um
desejo de comunicação com as entidades e não quer se propor a manter este canal
aberto.
Para o praticante das religiões afro-brasileiras existem essas várias entidades,
de classes distintas (orixás, caboclos, pretos-velhos, crianças, pomba-giras, exus
etc.), que interferem na circulação do axé, pois se alimentam desta energia e a
distribuem, como, também, destroem a sua contraparte negativa (o contra-axé).
53
Os números de entidades que podem vir a incorporar na pessoa são diferentes para cada uma das
formas rituais das religiões afro-brasileiras. Na umbanda, se pode incorporar até sete entidades
diferentes; na quimbanda duas e no batuque uma só.
127
No culto aos Orixás (no caso em estudo, o Batuque), que é o veio principal do
qual todas as religiões afro-brasileiras se originam, os humanos, que também
necessitam do axé, realizam o rito sacrificial derramando o sangue de determinado
animal sobre a cabeça e, também, sobre uma pedra específica (a ocutá) que está
colocada em um recipiente com uma série de pequenas representações dos
domínios da divindade, o assentamento. A partir de então, o Orixá vive na pedra e na
cabeça do filho-de-santo. No caso do Ogum, haverá uma representação de um
martelo, de uma bigorna e de uma ferradura (porque esse Orixá é ferreiro); uma
espada (porque esse orixá é um guerreiro) e mais outros objetos que fazem
referência a passagens da mitologia desse orixá. O sangue derramado na cabeça é
central para o entendimento da questão (no candomblé, inclusive, se realizam
pequenas incisões na cabeça do sacrificante para que o sangue dele se misture ao
do sacrificado), assim, o Orixá se assenta na pedra e nasce na cabeça da pessoa
54
,
para, a partir de então, se manifestar no transe possessivo, no qual aprenderá tudo
aquilo que faz um Orixá a partir do momento que receber os axés para as
respectivas funções rituais (aprenderá a dançar, a falar, a cortar, a jogar búzios etc).
O sacrifício é, portanto, um ato de predação do humano sobre o animal e do
orixá sobre ambos. Já ouvi em vários terreiros que os animais aceitam a morte
docilmente, como se entendessem a necessidade de doar o axé do seu sangue para
instaurar a aliança entre homens e deuses. Os animais estão no lugar dos homens
de forma metafórica e metonímica, posto que estes não abdicariam da própria vida
para estabelecer essa comunicação.
Assim, durante uma matança – realizada para uma obrigação coletiva de
cinqüenta filhos-de-santo da rede de terreiros Casa Africana Reino de Ogum Malé –
que assisti, todos os animais, antes de serem imolados, eram passados entre os fiéis
para que fossem tocados de forma reverente, principalmente em sua fronte, em
seguida, os fiéis levavam aos lábios, para um beijo solene, a mão posta sobre o
sacrificado. Mais interessante é o momento da imolação do bode dedicado para
Ogum Malé (o dono do terreiro) que entrou vestido com uma capa verde (cor do orixá
no batuque) e imediatamente todos se ajoelharam enquanto o animal era passado
sobre a cabeça de todos, juntamente com as facas que seriam usadas para lhe
matar. Depois, a mãe-de-santo lhe deu para comer um ramo, que havia passado
54
Em iorubá, ori quer dizer cabeça. Já ouvi falar que também pode significar destino.
128
também sobre a cabeça de todos. Então, rapidamente, com a ajuda de alguns filhos,
degola o animal. Após isso, o animal é carregado nos ombros de uma filha de Ogum
para fazer a dança ritual de saudação para as entradas, o altar e o tamboreiro. Neste
percurso a filha-de-santo incorpora; enquanto isso a cabeça do bode está sendo
colocada em um assentamento, coroada com penas de galinha e sendo colocada no
peji (quarto-de-santo). Todos gritam: Agô!
O bode entra vestido (metáfora de humanidade) → toca todos os fiéis por cima
da cabeça, lugar mais sagrado no corpo (ação metonímica) → comeu o ramo que,
também tocou a todos (metáfora e metonímia da antropofagia) → foi morto para que
o axé de seu sangue alimentasse o orixá e na gira ritual, quem o carregou foi tomado
pela entidade (metáfora/metonímia da predação/aliança entre orixás e humanos).
Portanto, sacrifício é simultaneamente predação e aliança, pois a partir deste
ato cruento, é que o orixá pode estar no mundo, através do sacrifício de um animal
(ritualmente igualado a um humano), na pessoa, para gerenciar a produção e
circulação do axé, o que lhe permite exercer sua regência sobre a natureza e agir
sobre as relações sociais.
Assim se estabelecem uma série de relações de afinidade entre os seres que
formam esse coletivo natureza-cultura (humanos e não-humanos: divindades,
animais, plantas, pedras e alimentos).
Como colocou Viveiros de Castro, o afim não é do grupo (ele é do exterior) e
se não se cria a afinidade positiva ele pode se tornar o inimigo, agindo contra o
grupo. Na quimbanda, por exemplo, o exu é uma entidade ambígua, pois pode
realizar tanto o bem quanto o mal. Ele é escravo do Orixá pessoal do indivíduo e por
isso se vê obrigado a negociar com o crente. Mas se um pacto feito não for
cumprido, ele pode prejudicar o demandante, até matá-lo. Portanto, o
estabelecimento dessas relações de afinidade é um esforço diplomático para que os
não-humanos que habitam o cosmos das religiões afro-brasileiras ajudem a
humanidade e não se revoltem contra ela.
Na Umbanda, particularmente, crê-se que as entidades são um perigo para os
indivíduos que tendo se iniciado na religião, se negam a participar das sessões ou a
respeitar as interdições prescritas pelas entidades. Essas pessoas dizem, por vezes,
serem literalmente arrastadas até o terreiro pelas suas entidades, que as dominam e
as obrigam a cumprir o pacto estabelecido.
129
No idioma da afinidade, quando se quer que um distante se aproxime, o
aproximamos também pela nominação. Então, aos afins virtuais e/ou potenciais
pode-se nomeá-los como se fossem afins efetivos, “[n]aqueles sistemas onde a
endogamia prescritiva transforma afins não-aparentados em afins aparentados, isto
é, em parentes cruzados” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 129).
Nas religiões afro-brasileiras essa transformação do distante em próximo se
expressa tanto na estrutura social entre os humanos, quanto nas relações com os
não-humanos, pela nomeação dos afins, geralmente, como consangüíneos. O
sacerdote é o pai-de-santo; os devotos são os filhos-de-santo. Na sua relação com
os sacerdotes e entre si se nomeiam como irmãos-de-santo; os Orixás são
chamados de pais e mães (o Pai Ogum, a Mãe Iemanjá); geralmente, um membro da
família carnal do pai-de-santo, ou um filho(a)-de-santo muito antigo, acaba por ser
padrinho ou madrinha da maioria dos filhos-de-santo do terreiro. A ênfase na
afirmação desse parentesco simbólico configura os limites exteriores do grupo.
Lembremos que Lévi-Strauss nas EEP já coloca que a prática da exogamia
converte pessoas do exterior em membros do grupo. Portanto a reiteração desse
parentesco simbólico dentro deste coletivo natureza-cultura das religiões afro-
brasileiras corresponde a dois desejos: primeiro, estabelecer quais são os afins
humanos que por iniciarem-se na religião adquirem o status de consagüíneos e;
segundo, estabelecer os afins não-humanos aos quais os humanos se vinculam
como se fossem seus consangüíneos para ganhar seus favores.
Só uma classe de entidades é nominada como de afinidade potencial,
revelando o seu distanciamento dos humanos. Os exus e as pomba-giras da
quimbanda sempre são tratados por compadres e comadres, mantendo assim o
status de amizade formal. Como já coloquei antes, tal tratamento se explica porque
os exus são considerados perigosos. Entretanto, dentro do grupo de não-humanos,
são eles que se empenham (segundo os relatos) para realizar mais rápido as suas
incumbências, geralmente retornando um mal causado a um membro humano do
coletivo aos seus inimigos.
No entanto, deve-se atentar que esses imperativos culturais não são
experienciados separadamente de uma configuração societal específica que
oportunize a expressão destes tipos de relações. Portanto, “a família é uma
130
dimensão importante para a compreensão dos cultos afro-brasileiros” (BRITES,
1994).
Dentro da comunidade religiosa Casa Africana Reino de Ogum Malé, o
principal terreiro é o de Santana do Livramento / Rivera, no qual estão os filhos-de-
santo mais antigos de mãe Chola. Nesta terreira há outra família em que três
gerações (a avó, a filha e dois netos, quais sejam, dona Deolinda, Fátima, Cacá e
Antônio) participam da corrente em todos os rituais, e este exemplo não é uma
exceção, mas regra. Poucos são, dentre os atuais integrantes do terreiro, os que
vêm sozinhos. Alguns destes núcleos familiares se separaram há pouco da família
da mãe Chola. Assim, em algum nível, a rede religiosa desta comunidade se
estrutura a partir da rede familiar da própria mãe-de-santo. De fato, quando mãe
Chola está viajando, é a sua filha Belkis que assume seu lugar como oficiante dos
ritos, seu neto é auxiliar dos tamboreiros e num futuro, sua sobrinha será a
responsável pela parte da Quimbanda. Portanto, aqui se vê que um terreiro,
igualmente, se organiza em torno da família carnal da mãe-de-santo.
Dentro deste universo, um aspecto importante para a lógica do sistema
religioso é que as famílias que constituem este terreiro são quase todas do tipo bi-
nacional, com um dos cônjuges brasileiro e o outro uruguaio. Localmente, isto é um
fato corriqueiro, devido à própria dinâmica entre Livramento e Rivera, sendo este
mais um dado indicativo deste movimento de transnacionalização da religião a partir
de um lugar em situação transfronteriça, caracterizada pela porosidade desta
fronteira. Corroborando esses exemplos do meu trabalho de campo, cito novamente
o estudo de Jurema Brites:
Os grupos que freqüentavam o templo eram aqueles mesmos da
sociabilidade cotidiana das pessoas; composta por comadres e
parentes próximos, vizinhos, e sobretudo , pessoas de uma mesma
unidade doméstica. Os grupos domésticos não se restringem à
família nuclear. [...] O padrão característico desse grupo, que
denomino de unidade doméstica ampliada, é a existência de
residências individualizadas dentro de um mesmo terreno, onde o
grupo, ligado principalmente por laços de sangue, compartilha o dia-
a-dia, formando uma rede de ajuda mútua (BRITES, 1994, p.82).
A própria territorialização transnacional desta comunidade é devedora desta
esfera de relações interpessoais, mais ainda no caso da mãe-de-santo que começa a
viajar da fronteira à Montevidéu para, sediada na casa de parentes, dar consultas de
131
búzios. Também, no interior da Argentina, mãe Chola só se estabeleceu depois de
chamada por amigos. Assim essa rede de terreiros, é justamente a união, sob uma
mesma gerência, de vários terreiros, cada um composto por uma rede familiar, de
vizinhos e de amizades, de alguma maneira ligados pelas relações afetivas/familiares
da mãe-de-santo.
Finalmente fecha-se o ciclo que leva do concreto à perspectiva ritual e desta
novamente para o concreto, para que se possa entender esta comunidade enquanto
uma rede que territorializa-se e conecta atores distantes espacialmente entre si, para
transmitir intensidades de identidade religiosa agregadora, mas desterritorializante,
em certa medida, das identidades em que os atores em interação, foram socializados
anteriormente. Ao mesmo tempo, circulam pela mesma rede intensidades de contra-
identidades (outros elementos identitários) desagregadoras, ou pelo menos, pontos
de fuga para além desta dinâmica.
4. Os jogos identitários na microssociologia das interações de uma rede
religiosa transnacional
No que remete ao processo de territorialização da Casa Africana Reino de
Ogum Malé, deve-se construir um entendimento dos terreiros da comunidade
religiosa em questão, não como células individuais, perdidas e separadas dentro de
territórios nacionais que as englobam, mas como “nós”, dentro de “redes”, criando
uma tessitura. Estes, se interpretados a partir de determinado sistema sêmico, a
identidade afro-religiosa como experienciada por esse grupo, revelam um território
próprio desta comunidade, porém nem autônomo, nem estanque, pois está em
relação, ora conflitiva, ora não, com outros territórios que têm no mesmo espaço
seus nós configuradores das suas redes e tessituras.
Assim, de certa forma, entender a territorialização deste grupo religioso –
formada tanto pelo projeto de vida de mãe Chola, como configurou-se no campo de
possiblidades gestado a partir da região fronteiriça entre Brasil, Uruguai, Argentina,
quanto pela constituição de uma identidade religiosa compartilha e expressa na
prática ritual – é também entender as relações de poder, sobreposições e
hibridizações que ocorrem entre sistemas simbólicos que materializam-se no espaço
platino a partir e através dos grupos que os utilizam e que vivem neste espaço. Aqui
voltamos ao que Leach (1996) escreveu sobre a possibilidade de expressão das
132
relações culturais entre grupos de culturas diferentes atravessados por uma estrutura
social compartilhada. Para este autor, a manutenção das fronteiras de regulação,
pela diferença cultural e a insistência nessa diferença, podem tornar a ação ritual
expressiva das relações sociais.
Portanto, os jogos identitários são a materialização dessa possibilidade de uso
dos elementos culturais disponíveis individualmente, pela própria incidência do
projeto e da trajetória de vida dos sujeitos, aos atores em interação. O que venho
chamando de jogos identitários é justamente o momento em que a ação ritual,
dialeticamente, ao mesmo tempo, pode estar expressando as relações sociais de
alinhamento e afastamento identitário, tanto do grupo em questão em relação a
outros grupos, quanto dos membros deste grupo transnacional entre si. Ferretti
(1995) tece considerações aproximadas, mas particulares ao campo afro-religioso:
Cada comunidade possui comportamentos padronizados, realiza
ritos, conserva mitos e valores. Barreto (1982, p.13) mostra a
existência de semelhanças culturais entre terreiros de uma mesma
região, ainda que de ‘nações’
55
distintas. É evidente que
comunidades de tambor de mina de São Luís, ou de Batuques de
Porto Alegre, de xangôs de Recife, como de candomblés da Bahia
ou de umbanda no Rio de Janeiro, apresentam semelhanças entre
si e diferenças de comunidades similares de outras regiões, como
membros da mesma área cultural ou da mesma subcultura regional.
[...] Membros de um terreiro podem constituir uma comunidade de
cultura, em função do seu grau de integração. Em cada
comunidade, os elementos culturais são manipulados em função de
interesses diversos, em virtude de sua autonomia e por constituírem
características e história próprias
(FERRETTI, 1995: 106-107).
No caso específico das relações interpessoais nesta comunidade religiosa
transnacional, esses jogos identitários são realizados em duas frentes: a dos rituais
religiosos propriamente ditos e a dos rituais de sociabilidade, muitas vezes derivados
da prática e identificação religiosa entre os membros do grupo, mas já autônomos
desta por basearem-se em uma economia de afinidades e afetos.
Quando ocorridos na especificidade dos ritos religiosos desta comunidade, os
jogos identitários podem ocorrer pela exigência da observação estrita dos códigos
rituais instituídos na tradição cultural, que informa essa identidade religiosa, bem
como na impossibilidade, volitiva ou contingente, de algum ator reproduzir esses
55
Aqui, Ferretti usa “nações” enquanto conceito teológico de distinção ritual dentro do continuum
religioso de matriz africana, que já apresentou uma conotação política, atualmente esquecida.
133
códigos de forma correta. Por exemplo, o português é uma das línguas rituais
utilizada na Linha Cruzada, e, por vezes, uma entidade de um determinado membro
do terreiro, argentino ou uruguaio, não consegue falar o português e acaba por falar
em portunhol. Este evento já está englobado dentro da lógica simbólica das religiões
afro-umbandistas, posto que uma entidade utiliza-se daquilo que seu cavalo pode lhe
oferecer. Todavia, mesmo o evento estando previsto, cria-se uma tensão entre forças
opostas entre si, os elementos identitários disponíveis para a manipulação pelos
sujeitos, com um resultado que tende ao equilíbrio do sistema, mas também acelera
a sua transformação.
Em uma linha de força centrípeta, o portunhol equivale à tentativa de
aproximação da entidade/médium do modelo de idioma proposto por esse sistema
religioso. Porém, em uma linha de força centrífuga, o fato da entidade não conseguir
falar o português, torna-se uma marca de diferenciação, uma linha de fuga do
modelo ritual proposto. O portunhol torna-se mais um dos idiomas rituais possíveis
dentro da religiosidade afro-brasileira nos países do Prata, já que não é mais uma
religiosidade estritamente afro e brasileira, mas uma religiosidade afro-umbandista. O
próprio termo afro-umbandista pode ser entendido como um sinal diacrítico de uma
nova territorialização deste sistema religioso, para além do território brasileiro, bem
como de uma nova configuração, a partir da fusão com outros elementos culturais
exógenos, dos códigos e práticas rituais.
No que se refere aos rituais de sociabilidade entre os membros deste grupo,
organizados a partir da já referida economia de afinidades e afetos, os jogos
identitários expõem os desejos e necessidades dos atores de valorizar e tentar
ampliar os elementos aglutinadores de identidade, ou de instituir, valorizar, ou,
apenas, respeitar as diferenças entre esses atores. Então, quando, por exemplo,
mãe Chola critica as comidas típicas das regiões onde tem terreiros, e a erva-mate
produzida nestes locais, ela está acionando uma fronteira de regulação de baixa
porosidade. Não há o interesse seu em alinhar-se com os seus filhos-de-santo, em
uma identificação a partir da esfera da alimentação. Nesse caso específico, as linhas
de força centrípetas perderam a sua capacidade de propagação por meio das
divergências alimentares entre Chola e seus filhos-de-santo. Ainda neste exemplo, o
hábito de tomar mate, que em si é um elemento identitário de toda a área cultural
gaúcha, torna-se um sinal diacrítico através de linhas de força centrífugas que fazem
134
mãe Chola preferir um determinado tipo de erva-mate, só produzida e comercializada
na região próxima a Santana do Livramento, em detrimento de ervas-mate
argentinas e uruguaias.
Na esfera do ritual religioso, o principal elemento diacrítico dos jogos de
identidade entre os membros da coletividade é a possessão; na esfera da
sociabilidade, o interesse dos diversos filhos-de-santo nas histórias de vida uns dos
outros, sobretudo, quando os filhos-de-santo em relação são de nacionalidades
diferentes.
A possessão é uma prática corporal que coaduna o ethos e a visão de mundo
formadores da identidade religiosa, mas que também cria um processo de
construção de uma concepção de pessoa fundada a partir da experiência corporal de
várias pessoalidades distintas (GOLDMANN, 1984). O jogo entre essas
pessoalidades inscreve-se no corpo a partir de performatizações corporais distintas
ligadas às diferentes pessoas que se utilizam desse corpo, expresso na conexão
corporal entre o médium e as entidades que recebe.
Pensar a possessão dessa forma, enquanto prática corporal, apreendida
através da socialização religiosa, apresenta específicas práticas classificadoras,
héxis corporal que determinam a forma do indivíduo ver, conceituar, movimentar e
interpretar o seu corpo. A héxis corporal, idéia advinda de Bourdieu (1983), define-se
como a caracterização social do corpo do indivíduo. Essa héxis seria o conjunto de
expressões, movimentos, comportamentos apreendidos e difundidos coletivamente
no âmbito de determinada prática social.
O interesse pelo outro, ritualizado na esfera de sociabilidade extra-religiosa
entre os membros do terreiro, deriva da situação de contato entre os diferentes e
busca fundar a aliança a partir do interesse pela diferença, seja esta expressa em
termos lingüísticos, étnicos ou de cultura nacional. Assim, o jogo identitário acionado
por este interesse expressa-se enquanto força centrípeta que valoriza a diferença
entre pessoas que compartilham uma mesma identidade religiosa, que por ser
transnacional realiza-se na intersecção dos sistemas simbólicos problematizados na
ação ritual.
Os jogos identitários percebidos nesta rede transnacional, independentemente
de serem restritos ao interior do grupo, ou de serem propostos para quaisquer
grupos exteriores a este, não resolvem os problemas ligados à similitude ou
135
diferenciação, ao contrário, apenas os performatizam no momento do contato ou
interpenetração de sistemas simbólicos distintos, através da interação dos atores
sociais. Todas as práticas materiais e simbólicas apresentadas na parte etnográfica
deste texto podem estar expressando estes jogos identitários como constantes da
performatização da diferença entre iguais e da igualdade entre os diferentes a partir
dos mais variados elementos identitários sócio-culturais (religião, etnia, língua,
cultura nacional, gênero, classe, geração etc).
Trarei alguns exemplos do exposto acima. Existem entidades espirituais
específicas da região fronteiriça, entre os territórios nacionais supracitados, e dos
países platinos, como é o caso dos exus e pombagiras cultuados neste contexto,
chamados de exus-do-alto, diferentes de outros tipos de exus por terem um aspecto
e comportamento “civilizado”, enquanto os outros apresentam uma dinâmica corporal
violenta, rude, quase monstruosa, não falando, não conseguindo nem caminhar, nem
segurar coisas.
Também na Umbanda, neste mesmo contexto transfronteriço e transnacional,
aparece uma classe de entidades específicas, os africanos, entidades associadas
aos espíritos de jovens negros (ORO, 1999). Enquanto portadoras de forças
centrípetas, essas entidades continuam se manifestando na mesma gramática
ritualística das outras linhas rituais da Linha Cruzada. Entretanto, no que remete as
forças centrífugas, essas entidades incorporam atributos semânticos diferentes das
outras entidades mais tradicionais. Tais atributos refletem os elementos culturais
fronteiriços e/ ou platinos que inspiraram os seus arquétipos de personalidade.
Os exus apresentados em rituais que encenam uma certa nostalgia que
remete ao tango e tendo muitas vezes comportamentos sedutores e civilizados,
muito próximos de um tipo idealizado de pessoa platina
56
. Os africanos, muito
brincalhões e bebedores de vinho, remetem muito àquele tipo de gaúcho valente,
debochado e impetuoso dos causos de Simões Lopes Neto. Para ambas entidades,
esse processo revela que neste evento o que houve foi uma atualização, pelo
contato com o imaginário platino, das categorias que estruturalmente estão postas
dentro da cultura afro-brasileira.
56
Relembro a cena de tango pintada na parede do salão de Quimbanda do terreiro de Santana do
Livramento.
136
As falas dos africanos de Belkis e Chola, igualmente conformaram-se
enquanto jogos identitários, posto que ambas entidades problematizaram o próprio
pertencimento étnico delas em relação, respectivamente, a uma falta de negros na
Argentina e à estruturação de uma comunidade afro-religiosa trans-étnica, composta
por pessoas “misturadas”, segundo a fala da própria entidade. Essas enunciações
ora tentam reproduzir o ethos tradicional das entidades da religião, por vezes, até
criticando a constituição étnica dos países em que interagem, ora investem na
aceitação, talvez até, na valoração dessa nova situação trans-étnica e transnacional.
De forma que, a noção de jogos identitários, como foi aqui exposta, dentro do
processo de transnacionalização afro-religioso, faz eco às considerações de Marshall
Sahlins em Ilhas de História (1997): a transnacionalização das religiões afro-
brasileiras é um acontecimento que só pode ser apreendido pelos conversos
enquanto um evento que (re)significa, recompõe e expressa uma série de questões
já presentes na sua socialização pregressa. Portanto, a conversão religiosa do
indivíduo, dialeticamente, também é a conversão dessa religião para dentro das
categorias de entendimento desse indivíduo. Assim, em uma tensão constante entre
características prescritivas e características performáticas expressas neste sistema
simbólico religioso, vislumbramos o processo histórico de adaptação das ações
simbólicas dessa religião para as demandas simbólicas do novo grupo que as
encena e a adaptação do indivíduo aos textos culturais que vêm coadunados com os
papéis sociais que ele deve desempenhar na sua entrada neste sistema. No entanto
essas atualizações só acontecem em uma “‘estrutura de conjuntura’ [que] é a
realização prática das categorias culturais em um contexto histórico específico, assim
como se expressa nas ações motivadas dos agentes históricos, o que inclui a
microssociologia das interações” (SAHLINS, 1997, p. 15).
Por fim, os jogos identitários performatizados na esfera ritual religiosa e na
sociabilidade mais ampla entre os membros da comunidade Casa Africana Reino de
Ogum Malé desvelam-se como a atualização situacional interativa de um processo
de transnacionalização religiosa engendrado em uma estrutura social compartilhada
em uma região fronteiriça entre estados nacionais. A constituição deste processo se
deve tanto a um projeto de vida e territorial de mãe Chola de Ogum Malé,
conformado em um campo de possibilidades próprio dessa da região, quanto pela
força de aglutinadora das identidades religiosas que são balizadas em perspectivas
137
rituais compostas a partir do ethos e da visão de mundo estruturados nestes
sistemas simbólicos.
138
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Esta pesquisa buscou explicitar certas dinâmicas que atravessam o processo
de transnacionalização afro-religiosa para os países platinos, como percebi na Casa
Africana Reino de Ogum Male. Da minha experiência com este grupo, surgiu a
necessidade de analisá-lo enquanto rede territorializada, na medida em que, 1) o
terreiro possui sedes em várias cidades do Prata; 2) muitos membros dessa família-
de-santo realizam viagens para a realização das etapas do calendário ritual pessoal
e coletivo, não apenas em direção ao terreiro principal, mas num itinerário que alinha
os diversos nós desse território religioso; e 3) há um projeto coerente da mãe-de-
santo que se expressa através dessa territorialidade.
Da mesma forma, lancei mão da idéia de jogos identitários como metáfora
para a combinação entre os inúmeros elementos, de natureza variada, que circulam,
dentro e fora dos momentos rituais, nesse coletivo natureza-cultura. A reunião de
entidades naturais e sobrenaturais, de forças religiosas e terrenas e, num plano mais
sociológico, de humanos ensinados por diferente matrizes étnicas, linguísticas e
nacionais, entre outras, não se faz isenta de conflitos. Um foco na Antropologia da
Religião privilegia o momento ritual como locus para observar e interpretar a
expressão e performatização dessas tensões, e as formas pelas quais elas
transformam as próprias práticas religiosas e as entidades do panteão afro-religioso.
Os conceitos de projeto e campo de possibilidades ajudaram a explicar a
história de vida dos atuais praticantes da religião afro-brasileira ligados através dessa
rede, menos em termos pessoais que diante das possibilidades que a eles se
apresentam, dando pistas sobre a grandeza e implicações das decisões relativas à
conversão e conseqüentes tensões geradas em relação a outras identidades.
Os dois primeiros capítulos narram minhas experiências de campo, que
formaram a base, junto com as leituras e discussões acadêmicas, para as
interpretações avançadas no terceiro capítulo.
Assim, no primeiro capítulo, procurei recompor a minha trajetória de pesquisa
de campo até o encontro com mãe Chola de Ogum Malé e seus filhos-de-santo em
Santana do Livramento, dando ênfase à situação dessa cidade, que é a um só tempo
139
1) limite territorial do estado-nação, 2) umbilicalmente ligada ao Uruguai, através de
Rivera; e ainda mais importante, 3) origem histórica de movimentos transfronteiriços
que acarretaram a difusão das religiões afro-brasileiras para o Uruguai e a Argentina.
Acrescente-se ainda a dimensão de fronteira de regulação de uma série de trocas
econômicas, sociais e culturais entre os indivíduos e os elementos identitários que os
constituem.
A etnografia buscou mostrar a ambiência simbólica que permite, e, por vezes,
exige, a expressão da identidade religiosa compartilhada, na própria prática ritual
inscrita nos corpos e na noção de pessoa dos membros deste grupo. Descrevo 5
cerimônias organizadas entre as linhas rituais de Umbanda, Quimbanda e Batuque
que em seus cruzamentos conformam o sistema religioso da Linha Cruzada.
Observados estes rituais, destaca-se a importância do terreiro como sede a
partir da qual territorializa-se a comunidade religiosa, e, ao qual afluem filhos-de-
santo oriundos dos terreiros em Montevidéu (URU), Posadas (ARG) e São Miguel de
Tucumã (ARG). Como tentei recuperar no texto, os filhos-de-santo “estrangeiros” vão
até Livramento para participar de importantes rituais instituídos no calendário
religioso do grupo, enquanto momentos de obrigação e reciprocidade para com os
seres sobrenaturais aliados a este coletivo natureza-cultura. Estas trocas simbólicas
são estruturadas a partir de uma perspectiva ritual, informada pelo ethos e visão de
mundo deste sistema religioso. Tais jornadas implicam ainda no estabelecimento de
convivência e reciprocidade entre os membros do terreiro, que amistosamente se
revezam no papel de anfitriões e visitantes.
Nestes eventos rituais configuram-se múltiplos jogos identitários
performatizados pelos diversos atores em interação, bem como pelas enunciações
discursivas das entidades, sobretudo da mãe-de-santo e de sua filha carnal Belkis.
Elas problematizam questões relativas ao pertencimento étnico, falando diretamente
sobre a ausência de negros na Argentina, nos lugares onde as entidades iriam
trabalhar.
Também neste capítulo, a partir de narrativas sobre personagens como seu
Sérgio da santería, pai Pocho de Xangô, mãe Délsia de Ogum, mãe Chola, Fabiano
e Tita, revelam-se passagens que podem nos ajudar a entender o histórico e o atual
desenvolvimento da transnacionalização afro-religiosa na cidade e pelo espaço
platino, mediados pela experiência e memória destas pessoas. Mostra-se 1) uma
140
cena religiosa complexa, com numerosos atores, 2) a presença de atividades
econômicas paralelas, como as santerias e o jornal, tensionadas entre o profano e o
sagrado 3) uma relativa estabilidade na cena local (o número de terreiros) ligada,
entre outros fatores, à aceitação do projeto de mãe Chola por seus filhos-de-santo.
As reflexões tecidas neste capítulo configuram-se como um primeiro passo
para a ampliação do meu entendimento sobre o objeto, qual seja, os jogos
identitários performatizados, sobretudo nos rituais, em suas várias dimensões.
O segundo capítulo, também de conteúdo etnográfico, aborda a
territorialização transnacional da comunidade religiosa de mãe Chola, experimentada
através do acompanhamento de alguns de seus deslocamentos para Montevidéu e
Posadas. Durante estes períodos de convivência estreita com mãe Chola no exterior,
percebi mais claramente a instituição das fronteiras de regulação lingüística entre os
membros desta comunidade entre si e para comigo.
A narrativa deste capítulo está estruturada no intuito de perceber a
complementaridade entre as datas rituais celebradas em Santana do Livramento e
nos terreiros de Montevidéu, Posadas e Tucumã, ratificando o percurso transnacional
dos membros do grupo no cumprimento do calendário religioso. Gestado do projeto
territorializado da mãe-de-santo, os terreiros são articulados como estações de um
deslocamento, visando 1) a realização de determinadas oferendas, em determinadas
datas, em determinadas paisagens, para determinadas entidades; 2) a consolidação
das práticas em cada terreiro ‘exterior’, através do aumento do número de fiéis bem-
preparados presentes em cada cerimônia; 3) o estreitamento dos laços entre os
irmãos-de-santo desse vasto território; e 4) a demonstração do prestígio de mãe
Chola, capaz de fazer-se acompanhar de um grande grupo de fiéis pelos quadrantes
dessa rede.
Procurei retratar alguns momentos de ócio e expectativa entre os rituais
realizados, a fim de construir narrativas sobre as razões apresentadas por alguns
destes filhos-de-santo argentinos e uruguaios para adentrar na religião. Além da
recorrente demanda de saúde, um universal da conversão, encontra-se razões
diferentes no Uruguai e na Argentina. No primeiro país, observa-se um certo desejo
de encontro com a negritude; no segundo, um tipo de esvaziamento do sentido
religioso católico.
141
No terceiro capítulo, prioritariamente o meu objetivo fora o estabelecimento de
análises comparativas entre a estruturação desta comunidade religiosa transnacional
e outras com as quais já tive algum contato, mesmo que através da biblografia.
Procurei organizar uma análise antropológica que permitisse entender o processo de
transnacionalização das religiões afro-brasileiras a partir da região fronteiriça, na qual
uma estrutura social compartilhada permite o atravesssamento dos bens simbólicos
e elementos identitários diacríticos deste sistema religioso para o espaço platino,
usando da rede familiar e de sociabilidade de mãe Chola para conectar os terreiros
geridos por ela num território em rede, tramado sobre o mesmo espaço em que
territorializam-se outros projetos de outros grupos e portanto, competindo com outras
territorialidades e outros elementos identitários culturais (oriundos dos
pertencimentos lingüísticos, étnicos e nacionais).
Assim, a identidade religiosa, que é o elo constituidor de pertencimento a esta
comunidade, é (re)significada no contexto da transnacionalização pela realização de
jogos identitários. Uma transcriação do ritual é realizada através da problematização,
durante as práticas, dos elementos identitários diferenciadores presentes nos
sujeitos – independentemente de vontades individuais – especialmente para os
sujeitos em interação no espaço platino.
É neste contexto que entram em cena entidades espirituais específicas da
área cultural da transnacionalização transfronteiriça das religiões afro-brasileiras
(exus-de-alta e africanos, por exemplo), bem como adaptações na apropriação do
português enquanto um dos idiomas rituais deste sistema religioso, estabelecendo o
portunhol como um novo idioma ritual dentro deste sistema. Entre várias outras
tensões e conseqüências, temos a adaptação das comidas-de-santo e preparados
de ervas aos ingredientes locais, o uso de bombachas como roupas cerimoniais, etc.
Os jogos identitários percebidos nesta rede transnacional, independentemente
de serem restritos ao interior do grupo, ou de serem propostos para quaisquer outros
grupos exteriores a este, não resolvem os problemas de semelhança ou
diferenciação entre os membros, ao contrário, apenas os performatizam no momento
do contato ou interpenetração de sistemas simbólicos distintos, através da interação
dos atores sociais.
Assim, o processo de transnacionalização afro-religiosa para os países
platinos é descendente dos processos trans-étnicos estruturados pela escravidão de
142
contingentes negros socializados em uma estrutura religiosa de alto nível de
especialização ritual e em um sólido modelo organizativo. Conseqüentemente, nos
Calundus Coloniais e nos primórdios dos Candomblés baianos o que estava em
pauta era a superação das diferenças étnicas em prol da continuidade do exercício
religioso próprio dos grupos africanos e se conseguiu realizar a fusão de diversos
rituais em uma sociedade ritual “unificada” que, ao mesmo tempo homenageava os
deuses de cada comunidade étnica ali representada e criava um rito novo que
deixava de se basear na linhagem étnica e passava a se basear na filiação espiritual
(SILVEIRA, 2005).
De forma semelhante, o processo de transnacionalização das religiões afro-
brasileiras para os países platinos é a – pela série de exemplos acima colocados a
partir de uma comunidade específica – uma manifestação original e contemporânea
de questões que já preocupavam algumas sociedades africanas na diáspora escrava
para as Américas, dada necessidade de rearranjo para a sobrevivência dos seus
bens culturais, posto que nestes é que residiam os segredos do sentido
culturalmente atribuídos para problemas estruturalmente postos ao homem: quem
são os seres que compartilham conosco o cosmos? Como se devem operar as
relações que se fundam com eles? De que forma podemos estabelecer com eles
alianças para que eles não nos prendem, mas, pelo contrário, até impulsionem o
nosso desenvolvimento?
Por fim, recordo que este trabalho configurou-se como um primeiro momento
de sistematização de um trabalho de campo ainda em realização e que terá
continuidade, evidentemente com novos desdobramentos e previsíveis
aprofundamentos analíticos.
143
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WITTGENSTEIN, Ludwing. Tractatus Lógico-Philosophicus. São Paulo: EDUSP,
2001.
Anexos
Anexo 1: Sinais diacríticos da identidade religiosa afro-brasileira, dispostos na
varanda do terreiro de Santana do Livramento da rede transnacional Casa Africana
Reino de Ogum Malé.
Figura 1: Placas do terreiro de Santana do Livramento (Foto minha em 22/07/2005).
Figura 2: Casa do Bará da rua, ao fundo plaqueta com o texto:
“Consultas: Búzios, cartas e cristais.” (Foto minha em 22/07/2005).
Figura 3: Recanto para Iemanjá, com mural ao fundo (Foto minha em 22/07/2005).
Figura 4: Detalhe de recanto para Iemanjá (Foto minha em 22/07/2005).
Anexo 2: Momentos da Quimbanda das Almas.
Figura 5: Na hora do “Pai Nosso” (Foto minha em 01/11/2005).
Figura 6: Na hora do “Pai Nosso” 2 (Foto minha em 01/11/2005).
Figura 7: A Maria Padilha de Beatriz (Foto minha em 01/11/2005).
Anexo 3: Um terreiro em Montevidéu.
Figura 8: Fachada de um terreiro no
bairro de Ciudad Vieja (Foto minha em novembro de 2005).
Figura 9:Detalhe de f
achada de um terreiro no
bairro de Ciudad Vieja (foto minha em novembro de 2005).
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