( PDF ) Alegorias etnográficas do mbyá rekó em cenários interétnicos no Rio Grande do sul (2003-2007): discurso, práticas e holismo mbyá frente às políticas públicas diferenciadas

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

DANIELE DE MENEZES PIRES

ALEGORIAS ETNOGRÁFICAS DO MBYÁ REKÓ EM CENÁRIOS

INTERÉTNICOS NO RIO GRANDE DO SUL (2003-2007):

DISCURSO, PRÁTICA E HOLISMO MBYÁ FRENTE ÀS

POLÍTICAS PÚBLICAS DIFERENCIADAS

Porto Alegre

2007

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DANIELE DE MENEZES PIRES

ALEGORIAS ETNOGRÁFICAS DO MBYÁ REKÓ EM CENÁRIOS

INTERÉTNICOS NO RIO GRANDE DO SUL (2003-2007):

DISCURSO, PRÁTICA E HOLISMO MBYÁ FRENTE ÀS

POLÍTICAS PÚBLICAS DIFERENCIADAS

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Antropologia Social da

Universidade Federal do Rio Grande do Sul,

como exigência parcial à obtenção do título de

Mestre em Antropologia Social

Orientador: Prof. Dr. José Otávio Catafesto de Souza

Co-orientador Mbyá-Guarani: Mburuvixá Tenondé Kuaray Nheery (Cacique Geral José Cirilo

Pires Morinico)

Porto Alegre

2007

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DANIELE DE MENEZES PIRES

ALEGORIAS ETNOGRÁFICAS DO MBYÁ REKÓ EM CENÁRIOS

INTERÉTNICOS NO RIO GRANDE DO SUL (2003-2007):

DISCURSO, PRÁTICA E HOLISMO MBYÁ FRENTE ÀS

POLÍTICAS PÚBLICAS DIFERENCIADAS

Porto Alegre

22 de agosto de 2007

Orientador: José Otávio Catafesto de

Souza

Co-orientador Mbyá-Guarani: Mburuvixá

Tenondé Kuaray Nheery (Cacique geral

José Cirilo Pires Morinico)

Banca examinadora

Profª. Dra. Cornelia Eckert (UFRGS)

Prof. Dr. Rogério Reus Rosa (UFPel)

Prof. Dr. Sérgio Baptista da Silva (UFRGS)

In memoriam Karaí Juancito

AGRADECIMENTOS

Agradeço aos atores, co-autores e também àqueles que figuraram nos “bastidores”

desta história:

Agostinho Duarte (Karaí Apuá); Alcides Escobar (Verá Miri); Ana Cristina Popp; Ana Elisa

Freitas; Ana Lúcia Meira; Ana Pires (Pará); Basílio Ferreira (Verá); Beatriz Muniz Freire;

Cândice Ballester; Candiño Oliveira; Carlos Eduardo de Moraes; Cláudia Fonseca; Cláudio

Acosta (Verá); Cleni dos Santos; Cristino Franco (Karaí Tataeñdy); Denise Reis (Jachuká

Poty); Dionísio Duarte (Verá Guaçu); Elida Paredes (Kerechu Poty); Elza Ortega (Kerechu

Miri); Elza Chamorro (Pará Reté); Emílio dos Santos; Felipe Brizoela (Karaí); Félix

Martinez (Karaí Tatá); Flávio Gobbi; Floriano Romeu (Verá Xondaro); Guilherme Heurich;

Inácio Kunkel; Isabelino Aguirre (Karaí Nheery); Isabelino Ferreira (Verá Kuaray); Ivonete

Campregher; Jorgelina Duarte (Jachuká Reté); José Cirilo Pires Morinico (Kuaray Nheery);

José Otávio Catafesto de Souza; Juancito Oliveira; Júlio Casseres (Karaí Tataeñdy); Letícia

Bauer; Letícia Thurmann Prudente; Lino Casseres; Luis Cláudio da Silva; Luiz Antônio

Catafesto de Souza; Marcelo Gonçalves (Mbitu); Marcos Freitas; Maria Carolina Vecchio;

Maria Eugênia Ramos (Yvá); Maria Escobar (Kerechu Tatá); Maria Lúcia Nidballa dos

Santos; Mariana Soares; Mariano Aguirre (Karaí Tataeñdy); Martin Tempass; Maurício

Messa; Miguel Duarte (Kuaray Mimbi); Miguelina Romeu (Kerechu Poty); Miriam Jéssica

Aguirre (Pará Miri); Mônica Arnt; Natália Bombardi; Nauíra Zanardo Zanin; Nélida

Morinico; Nicanor Benitez (Karaí Tataeñdy); Olavo Ramalho Marques; Osvaldo Paredes

(Karaí Miri); Patrícia Ferreira (Kerechu Reté); Paulina Paredes (Jachuká); Pedro Oliveira

(Karaí Tataeñdy); Rogério Réus Rosa; Sandro Ariel Duarte (Kuaray Poty); Santo Lopes

(Karaí Nheery); Sérgio Baptista da Silva; Teresa Oliveira (Yuá); Thiago Araújo.

RESUMO

As comunidades Mbyá-Guarani no Rio Grande do Sul possuem trajetórias que

consolidam seu reconhecimento enquanto grupo culturalmente diferenciado e reforçam sua

autodeterminação étnica, através do jeguatá (caminhada), apesar de viverem hoje reduzidos

em pequenas áreas descontínuas (entre aldeias e acampamentos), mas interligadas

etnicamente, num espaço geográfico dominado pela propriedade privada e pela ocupação por

descendentes de imigrantes europeus que deles se contrastam. A perda de seu território

original e a decomposição ambiental foram fatores que impuseram transformações mais

drásticas – radicalizando os efeitos da sua própria historicidade – no Mbyá rekó (modo

tradicional de vida), obrigando as pessoas Mbyá-Guarani a estabelecerem um convívio cada

vez mais estreito e cotidiano com representantes externos, desde aqueles que fazem

intervenções dentro das Tekoá (aldeias), até suas relações de vizinhança, na participação em

reuniões promovidas pelos poderes públicos e em negociação com diversas instituições,

participando de cenários que geram mudanças no processo de manutenção do Mbyá rekó, mas

que não substituem os cenários que fundam seu habitus original. Ao mesmo tempo, os

primeiros anos do século XXI estão marcados pela necessidade administrativa do Estado

brasileiro em dar conta das demandas diferenciadas dos diversos grupos que constituem a

sociedade nacional. A pesquisa etnográfica procurou focalizar, inicialmente, algumas

dimensões de interação estabelecidas entre os Mbyá e os representantes das instituições

governamentais, particularmente demonstrando sua capacidade de se fazerem visíveis e

tornarem-se atores nos espaços abertos pelos mecanismos governamentais, através de

estratégias próprias – singularidades do Mbyá rekó também trazidas pela etnografia desta

pesquisa –, articulando parceiros que viabilizem o atendimento de suas demandas específicas.

Faz-se o registro desse diálogo e da conseqüente costura interinstitucional por ela

gerada, o que possibilita uma maior “sustentabilidade” e valorização do patrimônio cultural

Mbyá.

Palavras-chave: Mbyá rekó, saúde, patrimônio cultural, políticas públicas diferenciadas

ABSTRACT

The Mbyá-Guarani communities in Rio Grande do Sul have been through paths which

consolidate their knowledge as a culturally diverse group and confirm their ethnic self-

determination, through jeguatá (walk), despite of the fact that these days they are living in

small discontinued areas (among villages and campings), but ethnically connected, in a

geographic space dominated by private properties and by descendent of European immigrants

that contrast from them. The loss of their original territory and the environmental

decomposition were facts that imposed drastic transformations – radicalizing the effects of

their own historic consciousness – in Mbyá rekó (traditional way of life), obligating Mbyá-

Guarani people to establish a conviviality very narrow and daily with external representatives,

from the ones who intervene inside the Tekoá (villages), to their neighborhood relations,

participating of meetings promoted by government authorities and in negotiation with several

institutions, being part of sceneries that generate changes in the process of maintenance of

Mbyá rekó, but do not replace the sceneries that fund their original habitat. In the other hand,

the first years of the XXI century are marked by the administrative need of the Brazilian State

in matching the different expectations of several groups that constitute the national society.

The ethnographic research intended to focus, initially, some dimensions of interaction

established between the Mbyá and representatives of government institutions, particularly

demonstrating their capacity to make themselves visible and become actors in spaces opened

by governmental mechanisms, through their own strategies – singularities of Mbyá rekó that

were also brought by the ethnography of this research –, joining partners that make the

attendance of their specific demands possible. There is a register of this dialog and of the

consequent interinstitucional sewing generated by it, what makes possible that there is a larger

approach with the Mbyá holism, when actions are taken between institutions as different as

the ones that attend rubrics as diverse as “health”, “land”, “sustenance” and “cultural

heritage”.

SIGLAS

ACIG – Associação das Comunidades Indígenas Guarani

AIS – Agente Indígena de Saúde

ANAÍ – Associação Nacional de Apoio ao Índio

CC – Cargo em Comissão

CEI – Conselho Estadual Indígena

CEPI – Conselho Estadual dos Povos Indígenas

CIMI – Conselho Indigenista Missionário

CODENE – Conselho Estadual de Participação e Desenvolvimento da Comunidade Negra

COMIN – Conselho de Missão entre Índios

FUNAI – Fundação Nacional do Índio

FUNASA - Fundação Nacional de Saúde

HCPA – Hospital de Clínicas de Porto Alegre

IPHAN – Instituto do Patrimônio Artístico e Histórico Nacional

IECAM – Instituto de Estudos Culturais e Ambientais

ISA – Instituto Sócio-Ambiental

MPE – Ministério Público Estadual

MPF – Ministério Público Federal

NIT – Núcleo de Antropologia das sociedades Indígenas e Tradicionais

PMDB – Partido do Movimento Democrático Brasileiro

PT – Partido dos Trabalhadores

PTB – Partido Trabalhista Brasileiro

PUC-RS – Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

RI – Reserva Indígena

RS – Rio Grande do Sul

SJDS – Secretaria da Justiça e do Desenvolvimento Social

STCAS – Secretaria do Trabalho, Cidadania e Assistência Social

TI – Terra Indígena

UFRGS – Universidade Federal do Rio Grande do Sul

UNISINOS – Universidade do Vale do Rio dos Sinos

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO: VASCULHANDO PONTES INTERINSTITUCIONAIS NAS

FRONTEIRAS COM O HOLISMO MBYÁ....................................................................... 13

CAPÍTULO 1 – ETNOGRAFIA DE INCOMPREENSÕES, CENÁRIOS DE

CONTRADIÇÕES................................................................................................................. 22

1.1 O Seminário “Sustentabilidade e Diversidade Sócio-Cultural”.................................. 24

1.2 Fronteiras culturais, (des)preparo institucional no reconhecimento à diferença e às

estratégias Mbyá-Guarani..................................................................................................... 35

1.3 “Alianças” e “parcerias”................................................................................................. 47

1.4 O Conselho Indigenista Missionário (CIMI)................................................................. 50

1.5 Etnografando desde um cenário privilegiado: o Conselho Estadual dos Povos

Indígenas (CEPI) enquanto espaço de dialogia................................................................... 53

CAPÍTULO 2 – SITUANDO O UNIVERSO DE PESQUISA, MERGULHANDO NA

PAISAGEM CULTURAL MBYÁ: ALEGORIAS SOBRE DISCURSOS E PRÁTICAS

EM CENÁRIOS ETNOGRÁFICOS (INTERÉTNICOS E INTRA-ÉTNICOS) NO SUL

DO BRASIL............................................................................................................................ 60

2.1 (Des)ordem, polifonia, fusão de horizontes e alegorias................................................. 60

2.2 Antropologia das práticas e etnografia entre os Mbyá................................................. 69

2.3 Corpos atuando no espaço, compondo paisagens..........................................................76

2.4Cenários etnográficos revelando o cotidiano...................................................82

2.4.1 Cenário 1: Cidade de São Miguel das Missões............................................................. 83

2.4.2 Cenário 2: Sítio Arqueológico São Miguel Arcanjo..................................................... 88

2.4.3 Cenário 3: Tekoá Koenju (Aldeia Alvorecer).............................................................. 92

CAPÍTULO 3 – A INTEGRALIDADE DA COSMOVISÃO MBYÁ FRENTE À SAÚDE

EM MINISTÉRIO............................................................................................................... 102

3.1 A temática da saúde indígena e os Mbyá...................................................................... 103

3.2 Limites da oposição natureza/cultura ao entendimento do holismo no Mbyá rekó..107

3.3 “Saúde”: uma categoria biomédica tornada prática.................................................. 118

3.4 A trajetória do cacique José Cirilo e a proposta dos guardiões da tradição............ 123

3.5 As Reuniões dos Karaí, caciques e representantes Mbyá-Guarani no Rio Grande do

Sul.......................................................................................................................................... 133

3.5.1 A I Reunião dos Karaí, caciques e representantes Mbyá-Guarani no Rio Grande do

Sul.......................................................................................................................................... 133

3.5.2 A V Reunião dos Karaí, caciques e lideranças Mbyá-Guarani do Rio Grande do

Sul.......................................................................................................................................... 140

CAPÍTULO 4 – AVANÇOS DO JEGUATA TAPE PORÃ (BELA CAMINHADA DA

TRADIÇÃO): CAMINHOS POSSÍVEIS AO HOLISMO MBYÁ.................................. 144

4.1 Jeguatá Tape Porã.......................................................................................................... 146

4.1.1 Nhemongaraí............................................................................................................... 148

4.1.2 Nhemboaty Tava Miri py São Miguel ou I Encontro Nacional Patrimônio Cultural e

Povos Indígenas: Os Mbyá e as Missões............................................................................. 156

4.1.3 A morte do xamã.......................................................................................................... 161

CONSIDERAÇÕES FINAIS.............................................................................................. 170

REFERÊNCIAS................................................................................................................... 175

INTRODUÇÃO:

VASCULHANDO PONTES INTERINSTITUCIONAIS NAS FRONTEIRAS COM O

HOLISMO MBYÁ

Este trabalho faz o registro etnográfico e histórico de percursos paralelos. A

delimitação desta pesquisa resulta de minha trajetória de participação nos trabalhos

antropológicos realizados pelo Núcleo de Antropologia das Sociedades Indígenas e

Tradicionais – NIT/UFRGS, ao qual faço parte desde o curso de graduação em Ciências

Sociais (1998-2003), e, principalmente, desde 2002, quando estabeleci contato e iniciei

diálogo mais direto com representantes Mbyá-Guarani no Rio Grande do Sul, enquanto era

estagiária de antropologia no Conselho Estadual dos Povos Indígenas (CEPI) do governo do

Estado. Esta experiência e aproximação com os Mbyá fizeram-me redirecionar a pesquisa

acadêmica, na qual tratava, até então, da saúde indígena a partir de etnografia com um grupo

Kaingang, para o tema da saúde Mbyá-Guarani, para, posteriormente, se transformar

novamente. Assim, inclui meu percurso como cientista social e antropóloga em formação, ao

mesmo tempo, vivenciando a realidade Mbyá em Porto Alegre e em São Miguel das Missões,

no Rio Grande do Sul, e, de forma menos direta, em Santa Catarina e em Misiones,

Argentina.

O percurso da pesquisa acabou entrando em sintonia com todo um movimento teórico

da antropologia contemporânea, fazendo-me reproduzir localmente uma aplicação modesta de

propósitos de pesquisa motivados pelo paradigma de (des)ordem (CARDOSO DE

OLIVEIRA, 2003), fazendo repercutir no meio antropológico os estados de

reflexão/suspensão conceitual a que todo momento me submetiam os interlocutores Mbyá.

Posição talvez pretensiosa, mas de qualquer maneira honesta em explicitar os princípios

norteadores do trabalho, algo que poderia ter ficado oculto por trás de uma intenção de

objetividade. Este trabalho foi muito instigante, porque permitiu perceber que ele fazia parte

de diversos processos mais amplos de interpretação, incluindo as transformações da

antropologia pela hermenêutica com os caminhos da reorganização étnica dos Mbyá frente ao

Estado brasileiro, que também passou, a partir da Constituição Federal de 1988, por uma

transformação organizativa no sentido de ter que considerar e buscar contemplar as minorias

étnicas.

A hermenêutica forneceu a ferramenta certa para adequar esta pesquisa, quando a

noção de diálogo se impôs na prática etnográfica entre os Mbyá. Eles corrompem qualquer

arrogância científica que os tratem pela noção de incapacidade relativa ou desqualificação

mental, não se encaixando num modelo metodológico positivista, que entende o nativo

enquanto não-reflexivo, como se fossem inconscientes de suas representações sociais.

A etnografia entre os Mbyá traz constantes estranhamentos, experimentados de forma

pessoal, mas que aos poucos podem ser reconhecidos como equivalentes aos estranhamentos

vivenciados por todos aqueles que se colocam a dialogar e a interagir com os Mbyá.

Estranhamentos, confusões, que apresentam como conseqüência desencontros na maneira

como as instituições não-indígenas tratam as demandas diferenciadas por terra, o sustento

tradicional, a saúde, cultura e educação, que nada mais são do que reflexo da vigência local da

ideologia ocidental individualista (DUMONT, 1985).

As comunidades Mbyá no Rio Grande do Sul convivem com uma realidade bastante

contraditória em todas as suas dimensões, como demonstram os diversos estudos científicos

publicados sobre pesquisa etnográfica com eles desde a década de 1990 (VIETTA, 1992;

LARRICQ, 1993; LITAIF, 1996; GARLET, 1997; SOUZA, 1998; FERREIRA, 2001;

LADEIRA, 2004; TEMPASS, 2005; PRADELLA, 2006; PRATES, 2006). Neste particular, a

literatura sobre os Mbyá reproduz o quadro geral descrito para as comunidades Guarani

existentes em outros estados do Brasil, no Uruguai, na Argentina e no Paraguai.

As comunidades de fala Guarani apenas nas últimas décadas passaram a ter

reconhecimento oficial. Historicamente, no Brasil, os parâmetros da tutela justificaram o

desrespeito oficial por suas tradições culturais, tendo desconsiderada sua diversidade pelas

políticas nacionais. O indigenismo tutelar gerou uma realidade que se pode referir como

quadro de marginalidade sócio-cultural dos Mbyá, algo que se mostra muito difícil de reverter

na atual conjuntura, ainda que mais favorável ao seu reconhecimento étnico.

As comunidades Mbyá sofrem contradições que historicamente as mantêm existindo

numa forma específica de marginalidade (marginalidade que é não só material,

necessariamente, mas também social, étnica, cultural), procurando manter sua

autodeterminação, sem o completo reconhecimento oficial de sua diversidade cultural no

Brasil

. Ao mesmo tempo, há grande incompreensão sobre a alteridade radical (SOUZA

LIMA, 1995) dos Mbyá, que se mantêm indígenas em acampamentos na beira de estradas,

junto de cidades e reduzidos em pequenos lotes de terra, muito diferente daquela imagem do

índio nu e selvagem habitando florestas distantes, como em outros tempos idealizaram o

indigenismo oficial e o senso comum.

Essa realidade contraditória tem direta relação com o registro etnográfico sobre as

reações etnocêntricas manifestas por não-indígenas, quando interagem com os Mbyá. Foi e é

possível registrar contínua manifestação de estereótipos, acionados quando são estabelecidas

relações entre os Mbyá e os juruá (termo pelo qual os Mbyá referem-se aos não-indígenas

pré-noções das quais os etnógrafos não estão livres. São os mesmos pressupostos que ainda

fundamentam a prática de muitos profissionais responsáveis pela administração pública e

privada das instituições que interagem com os Mbyá, algo que lentamente sofre transformação

gerada por estes. Deixar o registro etnográfico desse processo de interação e lenta

transformação das formas de efetivação das políticas públicas é uma das justificativas desta

dissertação.

A maior visibilidade étnica dos Mbyá na atualidade é parte de um processo, por isso

entendida como o percurso de sua etnicidade no despontar do século XXI. Sua antiga

invisibilidade ocorria porque suas comunidades se mantinham afastadas do convívio com

representantes da sociedade brasileira e até dos agentes indigenistas. Esse afastamento era

possível, seja pela existência mais antiga de uma maior ocorrência de áreas com florestas

naturais (depois desmatadas ou apropriadas por não-indígenas) e de uma maior tolerância pela

presença Guarani em terras privadas por parte de seus proprietários, seja pela ação policial do

indigenismo oficial brasileiro, que reprimia o livre trânsito das famílias Mbyá e de outros

índios pelo território brasileiro, mantendo-os afastados artificialmente das cidades. As

comunidades Mbyá ficaram contidas no exercício de sua itinerância cultural, quase

impossibilitadas de realizar sua mobilidade tradicional (GARLET, 1997), enquanto os índios

Kaingang

passaram a receber atendimentos de saúde, habitação, produção e educação por

Ainda, recentemente (2006), Juracilda Veiga, antropóloga a serviço da FUNAI, foi capaz de fazer manifestação

pública referindo-se aos Mbyá-Guarani enquanto “índios estrangeiros” e com isso justificando a isenção do

Estado brasileiro em tratá-los como legítimos cidadãos em sua alteridade.

Seu equivalente feminino seria señorá.

Os Kaingang constituem a segunda etnia indígena existente atualmente no estado do Rio Grande do Sul, cujo

reconhecimento pelas políticas indigenistas foi contínuo desde a segunda década do século XX. Hoje estão

concentrados em Terras Indígenas e em muitos outros acampamentos espalhados principalmente de Porto Alegre

para o norte do Estado. Sua população atual é aproximadamente de vinte mil indivíduos no Estado.

parte da Fundação Nacional do Índio (FUNAI) e de outras instituições (como, por exemplo, o

COMIN, órgão da Igreja Luterana no Brasil), sempre dentro das áreas oficialmente

demarcadas.

Paralelamente ao processo de abertura política na década de 1980, em Porto Alegre, se

fundou a Associação Nacional de Apoio ao Índio (ANAÍ/RS), organização não-

governamental criada por um grupo de intelectuais que passou a dar apoio institucional a

algumas das demandas das comunidades Mbyá-Guarani no estado. Este trabalho voluntário,

engajado e precursor deu origem a linhas de atuação assumidas pela FUNAI na mesma

década (questão fundiária) e pelo COMIN na década seguinte. Depois de reconhecido

oficialmente o livre trânsito dos grupos indígenas – como de qualquer cidadão brasileiro –,

proliferaram acampamentos e a ocupação de novos espaços, alguns convertidos em Terras

Indígenas pelo indigenismo oficial nas décadas seguintes. Tornou-se cada vez mais freqüente

a presença dos Mbyá em locais com grande fluxo de pessoas, na beira das estradas e nas ruas

e praças dos centros urbanos.

Mesmo que a presença dos Mbyá produza estranhamento, aos poucos os técnicos e

gestores públicos tiveram que abrir espaço de interlocução com suas comunidades, na

necessidade de adequar a execução dos serviços essenciais a estes indígenas, para subsidiar a

obtenção dos recursos mínimos necessários à satisfação de suas demandas específicas. Na

década de 1990 se produziram ensaios de aplicação de políticas diferenciadas dirigidas às

comunidades indígenas no Brasil, algo que só passou a ser efetivado – para os Mbyá e no Rio

Grande do Sul – no final desta década.

Outro fundamental objetivo desta dissertação é deixar o registro do percurso étnico

dos Mbyá, na forma como os presenciei ao longo da primeira parte da atual década. Pude

acompanhar o desempenho dos representantes Mbyá, suas falas desconcertantes, seu imenso

esforço em estabelecer dialogia em meio a situações de interação entre dois mundos culturais

diversos – muitas vezes antagônicos –, seu gradativo engajamento em projetos institucionais

pensados a partir das subdivisões em “gavetas” administrativas isoladas, estranhos à sua

lógica. A participação cada vez maior dos representantes Mbyá nesses projetos gerou um

estímulo para que a integralidade da sua cosmovisão repercutisse na consciência sobre esta

forma fragmentada de tratamento na administração por parte dos profissionais vinculados à

questão indígena.

Embora seja numericamente pequena a população Mbyá, se comparada à sociedade

brasileira, é uma das parcialidades étnicas importantes entre os grupos de fala Guarani, língua

que faz parte da família Tupi-Guarani, Tronco Tupi, com ampla distribuição na Bacia

Amazônica, na Bacia do rio Paraguai e no litoral atlântico. Talvez nenhum outro povo

indígena tenha recebido tanta atenção etnográfica e etnológica do que o Guarani, numa

tradição que surgiu entre os padres jesuítas dos séculos coloniais, passando por Curt

Nimuendaju (1987); Leon Cadogan (1960); Alfred Metraux (1928); Branislava Susnik

(1989); Egon Schaden (1974) e Bartomeu Meliá (1986) até a atualidade.

No Rio Grande do Sul, os Mbyá vivem – somando aproximadamente 1.870 pessoas -

em acampamentos (tataypy rupa) e nas aldeias (Tekoá Kuery), em comunidades compostas

por dezenas e até pouco mais de duas centenas de habitantes. Os acampamentos estão

posicionados preferencialmente na faixa de domínio das estradas estaduais e federais, com

condições precárias de sustento. As Tekoá possuem melhor qualidade de vida, a começar pelo

fato do reconhecimento oficial brasileiro como Reserva ou Terra Indígena. Elas também

possuem alguns recursos naturais, mas muito precários para permitir a reprodução adequada

das estratégias tradicionais de caça, pesca e coleta. Algumas delas também possuem roças,

onde cultivam plantas tradicionais (milho, feijão, mandioca, batata-doce, melancia etc.). O

artesanato é a maior fonte de renda das famílias que extraem as matérias-primas das matas,

com as quais confeccionam as peças nas aldeias e acampamentos e vendem seus produtos

principalmente nas cidades. Os recursos obtidos com a venda do artesanato são usados para a

obtenção de gêneros alimentícios, transporte e roupas. Há programas de assistência à

alimentação e de previdência dirigidos aos mais velhos e às mulheres grávidas, além de

campanhas de doação organizadas por associações não-governamentais e pessoas da

sociedade. Sem estas ações de assistência, a vida dos Mbyá torna-se ainda mais precária, pela

falta de espaço natural disponível para a subsistência.

O percurso desta pesquisa sofreu constantes re-configurações, a começar pela

gradativa mudança do universo a ser definido à observação. Seguindo critérios mais clássicos,

teria sido oportuno centrar o foco sobre uma única comunidade Mbyá e sobre ela produzir

uma monografia. Houve, em certo momento, a utilização do critério de que o universo desta

pesquisa abarcava apenas uma Tekoá, a da Reserva Indígena do Inhacapetum, na qual fiz

inserção etnográfica pela prestação de serviço de pesquisa antropológica como parte de uma

equipe de pesquisadores do NIT/UFRGS desde agosto de 2004, aplicando o Inventário

Nacional de Referências Culturais (INRC) do IPHAN/MinC, que continua até o momento.

O desenvolvimento paralelo de minha pesquisa etnográfica com o trabalho de pesquisa

do INRC levou-me, em primeiro lugar, a perceber que a realidade Mbyá não se restringe ao

espaço geográfico de uma comunidade, nem ao seu reconhecimento oficial como “área

indígena”. O Mbyá rekó extrapola a independência aparente de comunidades dispersas num

amplo território, num fluxo contínuo entre as Tekoá e acampamentos, para visitas

a parentes

e amigos e mesmo para mudança (que para os Mbyá nunca é definitiva), incluindo a

circulação pelas matas e rios de entorno – onde isso é possível

. A categoria “caminhada”

(jeguata) revela-se categoria-chave para este grupo, o que é enfatizado mesmo pela literatura

etnológica. É improvável que a pesquisa etnográfica que pretende dar conta da sociabilidade

Mbyá em toda sua dimensão alcance seus objetivos fixando como foco uma única aldeia, que

apresenta sempre um número oscilante de habitantes e famílias (GARLET, 1997). Essa

mobilidade fundamenta dinâmicas sociais que não se concentram numa única aldeia, mas no

conjunto de aldeias que estão distribuídas na mesma amplitude de seu território tradicional,

incluindo a Yvy Mbité (Paraguai), Pará Miri (Argentina) e Pará Guaçu (litoral do Brasil).

Projetar o estudo nesta direção mais ampla é necessário para não reduzir os resultados e

distorcer as disposições sociais que fundamentam a vida Mbyá. Qualquer comunidade Mbyá

faz parte dessa rede étnica continental.

Devido às próprias características das redes de alianças e de parentesco, aliadas às

contingências de minha inserção etnográfica, acabei estendendo o universo para outras

aldeias, nas quais também realizei pesquisa de campo, ainda que o foco inicial tenha sido a

Tekoá Koenju, em São Miguel. Assim, meu universo de pesquisa foi se redefinindo ao mesmo

tempo em que se modificava o foco de minha atenção etnográfica. Durante dois anos e meio,

tive intensa atuação em pesquisa de campo junto aos Mbyá na aldeia Tekoá Koenju e no Sítio

Arqueológico de São Miguel Arcanjo, o que forneceu muitos dados. No entanto, ao delimitar

a problemática da dialogia dos Mbyá com atores institucionais, tive que incluir e enfatizar

também como parte da pesquisa os espaços de interlocução nos quais eles interagem, fora e

dentro de suas aldeias, nas situações em que eles se voltam a comunicar suas especificidades.

Por outro lado, não se buscou ampliar o universo de maneira a tornar a pesquisa

impraticável. Não se tratava de estender a pesquisa para todas as comunidades Mbyá do Rio

Grande do Sul, para conseguir mapear e detalhar toda sua dinâmica cultural e étnica. Foi

necessário escolher uma estratégia metodológica para conseguir restringir a amplitude do

campo de pesquisa, surgindo, por fim, como alternativa a seleção de situações de encontro

entre os Mbyá e não-indígenas, dentre aquelas que o percurso desta investigação permitiu

Para comentários mais detalhados sobre as visitas Mbyá, veja Garlet, 1997:162-166.

Pois na maioria dos casos, o entorno às aldeias é composto por propriedades privadas, fazendas, sítios etc.,

onde o acesso dos índios geralmente não é permitido, salvo algumas exceções.

registrar para derivar interpretação antropológica paralelamente à etnografia realizada em

cenários intra-étnicos. Assim, o universo desta pesquisa pode ser definido através do

reconhecimento e da classificação de cenários espaciais, cada um deles retratando situações

etnográficas, que se sucederam no tempo e que demonstram a interação dinâmica da tradição

Mbyá com a historicidade de seus atores.

As contradições entre os Mbyá e as instituições brasileiras são históricas, reproduzindo

a hegemonia do pensamento ocidental, do modelo de sociedade homogênea, construída pela

neutralização da diversidade, fator marcante na maneira como representantes de ambas as

partes estabelecem mútua interação. Assim, é importante também reconhecer que minha

chegada entre os Mbyá aconteceu através das instituições que eu representava e a reação deles

ocorria a partir dessa posição. Hoje, é possível reconhecer que a ligação com a UFRGS e com

o NIT foi fator de grande importância para conduzir minha – positiva - inserção etnográfica,

pois permitiu que eu atuasse dentro e em atividades realizadas por outras instituições, sem que

o elo de ligação com o perfil de engajamento do NIT fosse quebrado pelas decisões políticas e

técnicas que restringem os direitos dirigidos aos indígenas. A história de trabalho do NIT

junto às comunidades indígenas serviu para abrir zonas de acesso que de outra maneira,

talvez, não seriam ultrapassadas, seguindo o rastro de outros etnólogos saídos da UFRGS e

hoje atuantes em diversas instituições, que realizam um trabalho reconhecido pelos Mbyá

Concluo que apesar da constatação recorrente da dificuldade de acesso aos Mbyá, minha

inserção e aceitação por parte deles não enfrentaram resistências intransponíveis.

Parte dessa facilidade para minha inserção etnográfica adveio dessa filiação ao NIT e

de uma empatia pessoal mútua estabelecida com os representantes Mbyá, embora quase todos

fossem homens. Porém, meu êxito também resultou da atual postura destes representantes,

que se abrem ao diálogo e que ocupam posições de mediação entre as instituições da

sociedade brasileira e o interior das comunidades em que vivem. De uma posição de

invisibilidade étnica (primeira metade do século XX), passando pela de “visibilidade insólita”

(últimas décadas daquele século, cf. Souza, 1998), as comunidades Mbyá-Guarani estão cada

vez mais evidentes aos olhos e ouvidos do cidadão comum e aos representantes das

instituições públicas.

Cito aqui algumas dessas pessoas: Mariana Soares, antropóloga da EMATER/RS; Ivonete Campregher,

cientista social que há quatro anos e meio ocupa o cargo de coordenadora executiva do CEPI; Lúcio Roberto

Schwingel, antropólogo que atua no COMIN; Luciane Ferreira, antropóloga consultora da FUNASA; Miriam

Chagas, antropóloga do Ministério Público Federal; Ana Elisa Freitas, antropóloga da Prefeitura Municipal de

Porto Alegre; afora acadêmicos das ciências sociais que realizam ou realizaram estágios nesses órgãos, como eu

(CEPI); Carlos Eduardo de Moraes (CEPI); Jankiel de Campos (MPF); Ana Cristina Popp (CEPI); Maria Paula

Prates (MPE) etc.

Esta dissertação está organizada da seguinte forma: nos capítulos iniciais (I e II),

procurou-se demonstrar a importância de iniciar o esboço de descrições alegóricas (porque

não há como fugir da alegoria, cf. CLIFFORD, 2002) da realidade etnográfica dos Mbyá,

encadeando certas histórias específicas que afetaram o percurso da pesquisa para, através

delas, apresentar as opções conceituais adotadas. Isto é, entrelaçando o registro sobre meus

encontros com os Mbyá em ligação com o das suas narrativas e seu desempenho no cotidiano

e no trato com os representantes das instituições, avaliando isso em diálogo com as idéias

extraídas da antropologia (e das ciências humanas de forma mais geral).

Estas histórias e idéias serviram para introduzir, aos poucos, o entendimento da

alteridade Mbyá-Guarani, construindo-a enquanto configuração de processos

autodeterminados de incorporação dos símbolos culturais diretamente nos corpos e mentes

das crianças, pelas práticas intraétnicas do dia-a-dia (como demonstra a etnografia de Marcelo

Larricq [1993], em comunidades Mbyá-Guarani em Misiones). Trata-se do valor primeiro

dado aos corpos (enquanto a primordial “ferramenta” da humanidade) e ao espaço que os

contêm enquanto depositários do investimento coletivo através do tempo, para entender de

onde surge esta alteridade. A opção interpretativa escolhida recaiu nas dimensões da práxis na

reprodução de um habitus (BOURDIEU, 2002), ou seja, destacar a “fabricação de corpos”

entre os Mbyá, tecendo alegorias (fazendo uma síntese entre dados empíricos e teóricos) sobre

a atualização de filtros perceptivos (HALL, 2005) e sobre fragmentos de reflexões simbólicas

atualizados entre eles. Os dados da etnografia nos espaços de negociação foram integrados a

referências conceituais da antropologia que valorizam a interpretação, enfatizando as

dimensões práticas e comunicativas dos sistemas culturais que interagem e compõem o meio

Mbyá. Enfatizei os comportamentos dos Mbyá enquanto atuações e expressões de seus

corpos, fazendo parte de suas narrativas e similar à escritura de um discurso étnico, porque as

ações e as palavras são pistas interessantes para se arriscar hipóteses etnográficas sobre a

construção dos Mbyá do meio e das circunstâncias particulares por eles vividas, permitindo

acessar releituras da sua própria cosmologia.

No entanto, o texto só chegou a essa configuração depois, reproduzindo a mesma

seqüência que o percurso etnográfico. No começo, foi preciso narrar as histórias dos Mbyá

como elas se revelaram para mim, quando os reconheci participando das fronteiras

interétnicas, construindo conscientemente sua auto-imagem, articulando e negociando,

apresentando reações maleáveis conforme os jogos de espelhamento e as circunstâncias de

interação com outros segmentos da sociedade no Rio Grande do Sul. Descobri os Mbyá em

meio a relações de poder, nos pontos de junção com forças externas (agentes indigenistas,

interesse privado sobre a terra e seus recursos econômicos, manipulação política, instituições

governamentais e não-governamentais, ações de tutela etc.) e fazendo alianças com membros

de outras etnias (nhemongue/mobilização), movimentos e entidades indígenas, partidos

políticos, movimentos e entidades populares, além de antropólogos. Quando conceitos como

“fusão de horizontes”, “matriz disciplinar”, “heteroglossia” e as contribuições das teorias de

identidade e de etnicidade foram trabalhados, foi para trazer diversos aspectos que

extrapolassem a noção simples de diálogo (interinstitucional, interdisciplinar e interétnico)

pela idéia de “espaços de negociação”, para reconhecer que os Mbyá estão fazendo sua auto-

imagem na relação com estereótipos genéricos e vigentes no senso comum sobre os “índios”,

os “Guarani” e os “Mbyá”, em suposto estado de menor ou maior grau de decomposição

cultural.

No Capítulo III, “A integralidade da cosmovisão Mbyá frente à saúde em ministério”,

relaciono dados etnográficos para explicitar as distâncias existentes entre as concepções

modernas – que fundamentam e são reproduzidas pelas práticas governamentais e não-

governamentais sobre “saúde” no Brasil –, e as representações cosmológicas Mbyá – que

podem ser percebidas das narrativas e práticas daqueles que assim são reconhecidos. Apesar

do limite ao seu conhecimento pela dimensão de mistério que eles nos impõem, se percebe o

quão diferentes são do paradigma fragmentado biomédico através do qual se efetiva o

atendimento à saúde dos Mbyá-Guarani.

Por fim, no Capítulo IV, trago três casos etnográficos que ilustram uma vertente da

mobilização étnica dos Mbyá no Rio Grande do Sul, que se converteu em projeto elaborado

por lideranças Mbyá – o Jeguatá Tape Porã, Caminho Belo da Tradição –, mas cuja

identidade recua aos propósitos do Mbyá rekó valorizado por lideranças espirituais-políticas

mais velhas como Karaí Perumi (Mário Acosta), Karaí Tenondé João de Oliveira (Juancito),

Karaí Alex Benitez, Karaí Agostinho Duarte, Kunhã Karaí Laurinda, Karaí Alberto Aguirre

Brizuela etc. O projeto Jeguatá Tape Porã é a recuperação do nhemongüé Mbyá kuery

(mobilização Mbyá), numa outra conjuntura histórica, agora, para envolver parceiros juruá no

apoio deste objetivo, provocando ações conjuntas entre instituições que são

administrativamente separadas, fazendo com que recursos destinados ao atendimento

diferenciado das demandas Mbyá promovam a criação de espaços diferenciados de diálogo,

nos quais suas decisões derivem dessa mobilização segundo sua própria tradição.

Se a antropologia é, como se diz comumente, um “encontro

com o outro”, ela é, certamente, a disciplina privilegiada para

fazer também a análise dos encontros e, por que não dizer, dos

desencontros entre as várias culturas, das estratégias, da

dominação e da resistência que permeiam as relações que se

estabelecem entre diferentes sociedades e mesmo entre

diferentes grupos de uma mesma sociedade (SYLVIA

NOVAES, Jogo de espelhos, 1993:30).

CAPÍTULO 1 – ETNOGRAFIA DE INCOMPREENSÕES, CENÁRIOS DE

CONTRADIÇÕES

A etnografia que fundamenta esta dissertação passou por diferentes fases, pois minha

inserção entre os Mbyá aconteceu de maneira gradual. Meu trabalho começou aos poucos,

acompanhando a presença silenciosa ou registrando os pronunciamentos dos representantes

Mbyá-Guarani em reuniões realizadas bem longe de suas aldeias. Pude observar seus

percursos na interlocução que travavam com representantes de diversas instituições

governamentais e não-governamentais no Rio Grande do Sul. Enquanto conquistava maior

intimidade com alguns deles, acompanhava também seu esforço por empreender esse

“diálogo” marcado por incompreensões. Suas falas acusavam de maneira enfática a falta de

entendimento por parte dos administradores que os envolviam nessas reuniões.

De um lado, estavam os administradores e técnicos buscando efetivar as adequações

impostas pelo texto constitucional, procurando atender o aparecimento de demandas

“diferenciadas”. De outro, se evidenciava a emergência de uma grande variedade de grupos

sociais, cada um deles esperando atendimento especial na execução de programas oficiais e

especiais de inclusão. Desdobravam-se outros “diferentes” entre os que pareciam homogêneos

em suas diferenças, forçando constantemente o limite de aceitação da diversidade, colocando

em xeque continuamente práticas homogeneizantes de agentes não-indígenas e suas

instituições.

A diferença genérica e inicial entre índios, negros e brancos tornava-se insuficiente.

Entre os índios, os representantes Mbyá enfrentavam dificuldades para sua plena aceitação,

porque os Kaingang e os Xiripá

são as etnias que possuem reconhecimento mais antigo por

parte do indigenismo oficial. Pude observar a dificuldade de representantes institucionais em

discernirem e tratarem adequadamente a especificidade de cada uma das muitas minorias

existentes, em meio a essa diversidade. Tal diversidade emergiu abruptamente aos olhos e

ouvidos dos que se apresentavam como os encarregados pelo Estado para atendê-la,

deslocando o tratamento genérico da cidadania para conseguir equacionar a especificidade da

questão indígena em meio a essa multiplicidade étnica e cultural; a especificidade Guarani em

meio aos indígenas; a especificidade dos Mbyá e, mais além, a especificidade de cada

comunidade Mbyá; senão, de cada família Mbyá. Em cada um desses níveis, surgiu a

necessidade de desconstruir estereótipos e superar preconceitos por parte dos que fazem o

papel de representantes do Estado. Na etnografia desta pesquisa acompanhei momentos

ilustrativos desse processo.

O início de minha trajetória na questão indígena se deu durante os últimos semestres

do curso de graduação, quando realizei uma pesquisa etnográfica entre os Kaingang, em 2002,

o que originou o trabalho de conclusão do curso. A partir dessa primeira inserção,

descortinou-se um vasto horizonte de acontecimentos. Coincidentemente, passei a observar

relações estabelecidas em espaços melhor entendidos enquanto de negociação, lugares e

circunstâncias que interligavam (e interligam) comunidades indígenas e a criação e execução

de políticas públicas diferenciadas. Paralelamente à pesquisa de campo realizada nas aldeias

Kaingang, passei a participar de quase todas as reuniões promovidas pelos diferentes órgãos

institucionais sobre as questões pontuais envolvendo as etnias existentes no Rio Grande do

Sul (Kaingang, Mbyá e outros Guarani), que aconteciam em Porto Alegre, onde moro.

Tratava-se de um momento de descoberta para mim, no qual a cada dia tornava-se mais clara

a complexa conjuntura que envolve a realidade indígena e a dificuldade em concretizar o

reconhecimento da diversidade.

A partir desses espaços de negociação, fui entrando em contato com os inúmeros

fatores e personagens envolvidos, desde a esfera jurídica que impôs constitucionalmente o

reconhecimento da pluralidade cultural e étnica do país, à sua (não) efetivação na realidade

empírica dos grupos indígenas, passando pela surpreendente capacidade de argumentação –

ainda que não em suas línguas maternas – manifesta pelos representantes indígenas (Kaingang

A população indígena no Estado totaliza em torno de trinta e oito mil indivíduos, divididos em quase quarenta

comunidades de fala Kaingang e quase trinta outras de fala Guarani, a grande maioria constituída por Mbyá-

Guarani. Os Kaingang possuem uma interação histórica com os agentes estaduais desde o início do século XX,

assim aconteceu também com algumas comunidades Xiripá que possuem fala Guarani e se diferenciam

etnicamente dos Mbyá.

e Mbyá-Guarani). Em suas falas, sempre incisivas, os representantes indígenas deixavam

claro seu descontentamento e crítica às formas pelas quais se efetivavam as políticas públicas

(que se pretendiam diferenciadas) dentro de suas comunidades. Ao mesmo tempo, eu percebia

a angústia e ânsia dos representantes institucionais em pautar suas réplicas para justificar aos

representantes indígenas suas inúmeras dificuldades em seguir o caminho que estes últimos

procuravam lhes indicar como o mais adequado. Da platéia, mesmo para uma “iniciante”

como eu, era possível perceber que não se tratavam exclusivamente de dificuldades

administrativas, burocráticas ou legais, mas principalmente daquelas advindas de um não

entendimento mútuo de ritmos corporais, performances e discursos.

Nessa rotina que assumi, procurando acompanhar os espaços de negociação

interétnicos na cidade, uma das situações que merece destaque para ilustrar as diversas

posições políticas, ideológicas, cosmológicas em conflito neste período é o Seminário

“Sustentabilidade e Diversidade Sócio-Cultural”, que aconteceu entre os dias 9 e 10 de

setembro de 2003. O Seminário foi organizado em parceria entre a Pró-Reitoria de Extensão

da UFRGS e a Secretaria da Agricultura e Abastecimento do estado, com o objetivo principal

de estabelecer diálogo entre as comunidades tradicionais (indígenas, quilombolas, pescadores,

samambaieiros e artesãos), a universidade e o Ministério Público Federal.

1.1 O Seminário “Sustentabilidade e Diversidade Sócio-Cultural”

Era o início do mês de setembro, uma segunda-feira. Saí de casa, na zona central da

cidade de Porto Alegre e fui caminhando até o Campus Central da UFRGS, distante,

aproximadamente, 200 metros. Por ter estudado durante o curso de graduação e de pós-

graduação no Campus do Vale da UFRGS, ir ao Campus Central sempre estimulava meu

exercício de estranhamento – o “olhar do etnógrafo” – ao imergir num cenário que não fazia

parte de meu cotidiano. Além disso, para mim, aquele cenário representava o centro da

formalidade acadêmica, um espaço mais nobre do que já o é a universidade como um todo,

por concentrar o poder administrativo e os símbolos de autoridade. Ao me aproximar do

prédio da Reitoria, observei uma presença e movimentação ainda mais estranhas do que as

usuais. Representantes Mbyá-Guarani, Kaingang, quilombolas circulavam no saguão do Salão

de Atos, parando por vezes em pequenas rodas de apresentação e conversação com

antropólogos, administradores e estudantes como eu. Alguns representantes Mbyá já me eram

conhecidos de outras reuniões e eventos, e os Kaingang conhecia praticamente todos. Os

demais representantes das comunidades tradicionais envolvidas no evento eu tinha total

desconhecimento.

Juntei-me a um grupo de colegas e antropólogos, interando-me sobre a parceria que há

pouco surgira entre a UFRGS e o governo do Estado diante da necessidade de se continuar a

criação e execução de projetos e políticas de sustentabilidade em comunidades “tradicionais”

no território estadual, em adequação aos seus próprios interesses e necessidades culturais

específicas. Foi esta mesma parceria que havia me possibilitado a inserção dentro de duas

aldeias Kaingang no interior do estado, quando participei do Diagnóstico Antropológico no

Projeto Desenvolvimento Etno-sustentável dos Povos Kaingang e Guarani nas Terras

Indígenas de Cacique Doble e Ligeiro, no Rio Grande do Sul, entre maio e setembro de 2002.

Também por isso, além de estar participando de inúmeras reuniões, eu cheguei ao Seminário

já sabendo um pouco sobre as principais divergências e conflitos colocados na execução de

projetos – especialmente na área da produção agropecuária – nas comunidades indígenas. Eu

previa uma efervescente discussão para os dois próximos dias, pois estariam em confronto e

diálogo posições diversas na forma de inclusão das minorias nas políticas públicas, com seus

protagonistas. Nos bastidores, se comentava as inadequações e incompreensões dos técnicos

em atender as demandas diferenciadas e uma evidente dificuldade de escuta.

A UFRGS e o governo do Estado eram dois parceiros, entre outros, que mobilizavam

recursos e técnicos para tratarem dos problemas indígenas, em paralelo à atuação do

Ministério Público Estadual e Federal. A atuação destes últimos foi anterior ao

comprometimento dos demais parceiros, inclusive, para cobrar da FUNAI, da FUNASA e dos

governos municipais que arcassem com as responsabilidades legais e administrativas que lhes

cabiam. A Constituição Federal destituiu a FUNAI de responsabilidade exclusiva na questão

indígena, diluindo-a entre todas as esferas do Poder Público. Antes da gestão do Governador

Olívio Dutra, o governo do Estado havia criado um órgão consultivo chamado Conselho

Estadual do Índio (CEI), que concretamente pouco operava. Era formado por uma

coordenação não-indígena e não tinha conselheiros que representassem quaisquer das etnias

do Rio Grande do Sul.

A gestão do PT (1999-2002) no governo do Estado fez uma integração de serviços

voltados às “causas difusas”, agregando o atendimento dos direitos diferenciados dentro da

Secretaria do Trabalho, Cidadania e Assistência Social (STCAS)

, composta por Diretorias às

quais estavam relacionados diversos conselhos deliberativos, incluindo o Conselho da

Mulher, Conselho do Idoso, Conselho do Negro, Conselho do Consumidor e Conselho da

Criança e do Adolescente. Nesse contexto foi criado o Conselho Estadual dos Povos

Indígenas (CEPI), que se tornou deliberativo para a execução de projetos destinados às

comunidades indígenas. Sua composição incluía a nomeação formal (publicada no Diário

Oficial do Estado) de cada conselheiro indígena, representante de cada aldeia, coordenados

por três secretários (um executivo, não-indígena, e dois indígenas, um Kaingang e outro

Guarani) e também conselheiros de cada uma das secretarias do governo que trabalhavam

com as demandas indígenas (planejamento, habitação, agricultura e abastecimento, educação,

saúde, meio ambiente etc.). O CEPI passou a funcionar num sistema tripartido, com número

igual de conselheiros Kaingang, Guarani e institucionais.

Esse governo de Olívio Dutra (PT) obteve recursos do Banco Mundial para a

execução, através do Programa RS Rural, de projetos destinados aos grupos desfavorecidos,

destacando a atenção aos grupos indígenas e negros, e separadamente aos demais movimentos

sociais que davam suporte político ao seu governo. Talvez mais pelo empenho pessoal de

algumas pessoas colocadas em lugares estratégicos, do que de uma plataforma explícita do

Partido dos Trabalhadores destinada às minorias, o governo Olívio Dutra promoveu alguns

avanços no tratamento das questões indígenas no Rio Grande do Sul, abrindo, ao menos,

espaço de diálogo antes inexistente e buscando a capacitação de seus técnicos contando com a

participação cada vez maior dos antropólogos atuantes em universidades (UFRGS, PUCRS,

UNISINOS).

Desse período de “mergulho” na observação dos espaços de negociação, a partir de

2002, resultou uma grande quantidade de material etnográfico – diários de campo com

exaustivas descrições densas, registros visuais e sonoros e uma forte experiência etnográfica.

Naquele momento, meu objetivo inicial era aproveitar esses espaços (as reuniões, fóruns,

seminários, audiências públicas) como oportunidade de aprofundar meu conhecimento sobre a

realidade que tratavam, colocando em prática elementos apreendidos em minha formação

antropológica. Sem ter muita clareza sobre a riqueza de detalhes e informações que eu

registrava em meu ímpeto em entender “aquilo tudo”, o que, inicialmente, parecia apenas um

Atualmente transformada em Secretaria da Justiça e do Desenvolvimento Social (SJDS), a partir do início do

governo de Yeda Crusius, em 2007.

exercício etnográfico tornou-se um importante material que não pude ignorar nesta

dissertação.

Voltemos à manhã do dia 9 de setembro de 2003, início do Seminário. O saguão do

Salão de Atos foi se esvaziando lentamente, as pessoas dirigindo-se ao interior da Sala II

daquele mesmo prédio, acomodando-se nas cadeiras. A abertura do evento foi realizada pelo

professor Fernando Meirelles (Pró-Reitor de Extensão – UFRGS) que, dando as boas vindas a

todos, ressaltou a necessidade e importância de iniciativas como esta no sentido de buscar

uma maior aproximação dos vários conhecimentos. A seguir, a professora Renita Klüsener

(vice Pró-Reitora de Extensão – UFRGS) saudou a todos, afirmou que o diálogo entre as

comunidades tradicionais, a universidade e o Ministério Público era um dos objetivos

principais daquele Seminário e explicitou quais seriam as atividades programadas para os dois

próximos dias. Em seguida, a Secretária Executiva do RS Rural, Fernanda Corezola,

apresentou-se e reiterou a importância da parceria da universidade com a Secretaria da

Agricultura e Abastecimento do Estado no sentido de realizar este Seminário. Também

nomeou as comunidades cujos representantes estavam presentes no evento: Restinga Seca

(quilombola), Martimianos (quilombola), Riozinho (Mbyá-Guarani), Capivari (Mbyá-

Guarani), Estiva/Viamão (Mbyá-Guarani), Lomba do Pinheiro (Mbyá-Guarani), Passo Grande

(Mbyá-Guarani), Passo da Estância (Mbyá-Guarani), Coxilha da Cruz (Mbyá-Guarani),

Pacheca (Mbyá-Guarani), Tavares (quilombola), Itapuã (Mbyá-Guarani), Morro Alto

(quilombola), Lomba do Pinheiro (Kaingang), Ilha da Pintada (pescadores artesanais)

Manifestaram-se representantes dos grupos sociais e das instituições. A diversidade de

grupos e instituições participantes criou diversos contextos de debate, numa profusão de falas

aparentemente heterogêneas, mas que demonstram a riqueza e a amplitude do debate criado

naquele momento.

Saúdo a todos, acadêmicos e painelistas. Devemos olhar daqui para lá e de lá

para cá. O sistema que está aí exclui a todos aqueles que pensam e vivem diferente,

e devemos nos organizar para nos contrapormos ao sistema neoliberal. (...)

Diferença de tempo para reflorestamento, por exemplo, os índios que nasceram entre

as florestas não vislumbram a idéia de plantar árvores. Não devemos apenas

relativizar o olhar mas sermos co-autores.

Algumas das informações a respeito deste Seminário foram obtidas junto à secretaria da Pró-Reitoria de

Extensão da UFRGS, a partir de uma Ata produzida por eles sobre o Seminário. Todo o evento foi gravado em

áudio, para posterior transcrição e documentação. No entanto, esse trabalho de transcrição não foi realizado de

maneira integral, de forma que a versão que analisei traz lacunas, além de interpretação de algumas falas, ao

invés das falas literais dos participantes. Procurei complementar as informações resgatando meu registro em

diário de campo sobre o evento.

Os guaranis nunca vão plantar florestas, como o branco destruiu e nós vamos plantar

de novo. Os projetos devem ser discutidos dentro das comunidades (cacique,

lideranças e índios guaranis), entre os próprios índios deve haver a discussão dos

seus problemas, os índios não sabem, o estatuto, os programas estão sendo feitos por

outras pessoas que não os índios.

Os quilombolas usam do mesmo rio, o mesmo peixe, a madeira da mata, que fazia a

casa pau a pique, é a mesma. Índios e quilombolas usam o mesmo sistema, a mesma

natureza, então eles também devem ser consultados, o homem que trabalha de

verdade, que dá o verdadeiro valor da mata nativa. Estes projetos devem ser

repassados e discutidos pelas comunidades que de fato são os maiores interessados.

Os índios guaranis também não estão sendo consultados na solução dos seus

problemas.

Que este espaço sirva não só para marcar posições mais que sirva efetivamente para

a construção de uma proposta conjunta de sustentabilidade e desenvolvimento (fala

de Ivonete Carvalho, presidente do CODENE, segundo Ata do Seminário

Sustentabilidade e Diversidade Sócio-Cultural, 2002).

Ivonete é negra, representava ali as comunidades quilombolas, mas falava sobre todos

os grupos ali representados, falava, antes de tudo, dos “diferentes”. Veio em seguida o

pronunciamento (incisivo) de um representante Mbyá-Guarani, liderança da aldeia de

Riozinho, Felipe Brizuela:

(...) Oportunidade de nós indígenas pedir o que nós queremos, muitos me

conhecem, mas o que eu vejo nas reuniões, muitas coisas que não mudam, por mais

que dizem que hoje o povo está conseguindo, mas eu não vejo isto.

Quem vai resolver o que precisamos não é só o líder, que sou eu, mas as

comunidades, as famílias. Muitos povos foram destruídos, de formas diferentes, mas

todas com as doenças, com sofrimento. Kaingang, Guarani – um rapidamente, outro

lentamente, mas a mesma dor, e não tem solução. Muito trabalham vocês,

Universidade, estado etc. Muitos se comprometem com os povos, mas não ajudam, e

não ajudaram, não tem forma de trabalho, não tem possibilidade de trabalhar.

“Nós queremos dar ajuda, mas os índios não sabem aproveitar”, mas eu não acho

que seja isto, na verdade vocês se aproveitam de nós. Deixar espaço para o povo se

organizar, para poder deixar o povo se falar, se entender e se organizar. Aí você tem

um trabalho perdido. (...) Não existem mais comunidades, mas acampamentos.

“Vocês têm que se organizar”, isto é certo, mas como vamos nos organizar sem

condições? Precisamos de recursos, de apoio.

Até hoje, vocês não chegaram a entender a necessidade do povo, ainda não

conseguimos trabalhar juntos, porque vocês não foram até lá, só ficaram na cidade!

Tem que caminhar para conhecer a realidade, tem que ir até lá.

Se não é esta oportunidade hoje, nós não nos falaríamos, encontrei muitos amigos

aqui. Antigamente, a terra não tinha divisões, não precisava contornar as divisas de

terra, a terra era nossa, caminhávamos livremente.

Vocês são estudiosos, mas pelo papel, não pela consciência e pela realidade.

Se meu filho está doente, não serve mais eu saber das ervas, tem que levar no

médico. Não vejo solução. Temos que nos enxergar, possibilidade de nos

enxergarmos, aí saberemos o que a comunidade necessita – representatividade

correta, verdadeira.

Estou vendo pescadores, mas as culturas são diferentes, cada qual acompanha sua

cultura, mas caminhando juntamente. A minha língua não dá para vocês entenderem,

vocês não entendem nossa língua. O que acontece é que vocês acham que sabem o

que nós queremos, mas não sabem, vocês não entendem o que nós estamos falando.

Vocês devem deixar nós nos organizarmos, nós não somos ladrões e não fazemos

maldades para ninguém. Deus fez o mundo para nos ajudarmos, não para nos

destruirmos. Não estamos roubando.

O Guarani não quer pegar tudo que o governo quer dar, quer se organizar.

Enquanto o índio está pensando, vocês se aproveitam – vocês decidem. O índio

pensa como quer as coisas, é que quer decidir. Se querem ajudar, dá oportunidade

para o índio se organizar e depois faz o projeto, em cima do que os índios querem.

Dar espaço pra os índios! (Ibidem).

Esta narrativa, além de sua força (d)enunciadora, é paradigmática da distância entre o

tipo de serviço que as instituições podiam prestar e os critérios diferenciados exigidos pelos

Mbyá. Ela denuncia que os Mbyá não reconheciam avanços concretos, alertando que muito se

falava a respeito da diferença, mas pouco se fazia. Para os Mbyá, os acadêmicos, técnicos e

administradores estudavam muito no papel e não saíam de dentro das cidades, o que os

impedia de entender a realidade efetiva das aldeias. Eles eram claros ao dizer: apenas

respeitando o espaço de organização interno de cada comunidade, realizando projetos com o

envolvimento efetivo de todas as pessoas implicadas, é que alguma iniciativa do governo

poderia trazer resultados satisfatórios. Essa mensagem, uma vez “ouvida” de fato pelo juruá,

não deve nunca ser esquecida, pois ela aponta para elementos fundamentais do Mbyá rekó e

da possibilidade de verificação do reconhecimento à diversidade cultural, social etc.

Voltando ao contexto do Seminário, a presença, forma de organização e hegemonia

das instituições ficaram evidentes desde o cenário onde tudo se deu. A Reitoria, o espaço

acadêmico e as condições de um plenário composto por cadeiras voltadas para um palco

distante, onde as pessoas não se vêem por estarem umas de costas para as outras, o uso do

microfone para falar, as luzes fortes nos olhos de quem está na mesa de debate; enfim, tudo

isso impôs constrangimentos e estranhamentos aos representantes dos grupos sociais,

acostumados certamente com outros cenários e outros ritmos corporais para dialogar na busca

de respostas aos seus problemas. Isso também ficou demarcado no momento da abertura do

Seminário, na medida em que representantes do governo e da universidade faziam a

coordenação das sessões. O diálogo foi ampliado quando foi aberto às manifestações das

vozes de negros, de índios e demais grupos, como descrito acima. Logo em seguida, os

antropólogos também integraram suas vozes numa espécie de heteroglossia instituída naquele

cenário, demonstrando seu papel de fazer as “pontes” e “traduzir” as diversas posições nesse

diálogo:

O direito à diferença é garantido por lei para os povos indígenas. O que vem

a ser sustentabilidade para os Guaranis? (...) Como dialogar com estas comunidades?

Tem que vir as demandas da comunidade, mas quem faz o projeto é o Estado, quem

o executa é o Estado, e diz de que maneira o índio tem que usar o recurso – “não

pode matar a vaca, tem que suar à enxada, assim, assado” etc.

(...) [É necessário que se criem] espaços de participação diferenciada, nas aldeias.

Este não é o sistema do Guarani de fazer reunião, de usar a palavra. Eles tiveram que

se adaptar a nossa forma de usar a palavra.

A burocracia sempre se colocando como inviabilizadora da execução de projetos

simples, de custos baixos. Temos que ter humildade de reconhecer que não sabemos

nada sobre estes grupos. Muitas vezes criamos projetos que criam conflitos internos

dentro das comunidades. Em vez de ajudar, criamos mais problemas. Primeiramente,

temos que aprender a ouvir e dar espaço para que se organizem (Palavras de Luciane

Ouriques Ferreira, Ibidem).

Sérgio Baptista da Silva (NIT/UFRGS) foi outro antropólogo a fazer esse papel de

mediação:

[Precisamos] conhecer para respeitar. Este espaço de interlocução tem que se

deslocar, não pode parar por aqui. Precisamos ter interlocução com os diversos

grupos para entendê-los e a partir daí [fazer] políticas de sustentabilidade coerentes

com estas lógicas, de cada grupo, com suas culturas e concepções de mundo.

(...) Sobre cada animal existe uma narrativa, um mito, uma história. Em cada objeto,

estão representadas idéias e identidades. Quando um Kaingang vê um objeto de

produção sua, ele se vê naquele objeto. A concepção de mundo de cada um destes

grupos, a cosmologia, está vinculada às práticas sociais cotidianas destes grupos

(Ibidem).

(...) Outros (futuros) seminários devem acontecer, porém, de outras formas, nem

sempre devem ser deste modo ocidental de se reunir. Devem acontecer seminários

nas aldeias, junto aos Karaí, à comunidade. Eu pergunto: como este diálogo está se

dando? É uma questão importante a se analisar aqui neste espaço.

(...) Para gerar políticas públicas, é necessário entender em qual comunidade, em que

momento, com que demandas, se quer aplicar tal projeto, tal política. Os projetos

devem ser pensados de acordo não só com o tempo ocidental. (...) Respeito àquilo

que as comunidades realmente demandam. Se querem um carro para buscar taquaras

para construir uma casa de orações, é isto que tem que ser considerado.

(...) Não existe o índio genérico. Cada comunidade indígena tem suas

particularidades, possuem diferentes representatividades. (...) A etnicidade desses

grupos se acentua nas cidades e não o contrário. A afirmação étnica na cidade é

exacerbada, é importante que se entenda, se perceba isso (fragmentos do diário de

campo).

O Ministério Público Federal também esteve presente, como ocorria freqüentemente,

reproduzindo a importância de sua atuação naquela conjuntura. Ao longo da década de 1990-

2000, a Procuradoria da República no Rio Grande do Sul consolidou sua atuação através de

procuradores como a Doutora Ieda Lamaisson, estabelecendo a rotina de promover reuniões e

audiências públicas integrando as instituições públicas a fim de adequá-las ao atendimento

dos grupos diferenciados formadores da sociedade regional. Em termos nacionais, o quadro

profissional do MPF passou a contar com antropólogos, como exemplifica a nomeação de

Mirian Chagas. De 2000 até hoje, o MPF reforçou essa rotina de pressionar os órgãos

públicos para a criação de atendimento diferenciado aos grupos indígenas e negros

. A fala

do Procurador da República Marcelo Beckhausen ilustra aspectos desse posicionamento e

atuação:

O diálogo entre os agentes públicos e os antropólogos é fundamental para

criar políticas públicas realmente adequadas. Só assim a Constituição estará sendo

aplicada e respeitada, representando o direito à diversidade étnica e cultural que lá

consta. Senão, não passará de um texto, um papel. As pressões políticas é que

conseguem fazer com que a Constituição seja cumprida (Ata do Seminário de

Sustentabilidade e Diversidade Sócio-Cultural, 2002).

Um representante Mbyá-Guarani

reitera a inadequação dos espaços urbanos de

negociação, criados e disponibilizados para a decisão dos projetos e diretrizes das políticas

diferenciadas:

[Tem que] fazer a reunião com todos, na comunidade. Aqui me sinto outra

pessoa, dentro da comunidade me sinto natural. Se você quer amizade com um povo,

tem que entender. Não é assim a regra, “tem que ser assim”. Pensa o guarani: eu

quero vaca, [o governo] dá. Se não der [para viver], posso matar para comer. Não

pode.

Não é uma ou duas reuniões por ano, é lá na comunidade. Não estamos dizendo que

vocês são mau caráter, mas que vocês têm que entender (Ibidem).

Este Mbyá referia-se à metodologia utilizada pelos técnicos do Programa RS Rural

para elaborar os projetos de geração de renda e produção alimentar nas aldeias indígenas que

consistia em realizar reuniões esporádicas e repentinas (aos olhos dos indígenas), que não

possibilitavam a organização comunitária efetiva, chamando apenas um representante de cada

aldeia para tomar decisões que afetariam toda sua comunidade. Além de tudo, isso gerava

conflitos políticos internos que muitas vezes esses técnicos nem tomavam conhecimento. Já

era, com certeza, um avanço que as instituições púbicas estivessem dirigindo recursos

Informações fornecidas por José Otávio Catafesto de Souza, em outubro de 2006.

Seu nome não consta na ata (como o de vários outros) e eu também não o conhecia, de forma que aparece aqui

anônimo.

humanos e financeiros e executando projetos destinados a grupos minoritários, segundo os

critérios de uma administração participativa, que pretendia incluir. Porém, mesmo assim, os

representantes indígenas estavam lá para mostrar que havia ainda muito que avançar,

conhecer, relativizar. As falas críticas dos representantes indígenas geraram posições de

“defesa” por parte desses técnicos, como ilustra o pronunciamento de um dos consultores do

RS Rural, André Lima:

Vi que bastante se falou do RS Rural, mas fica difícil debatê-lo sem termos

apresentado o instrumento. Não no sentido de rebater críticas, mas quero trazer o

instrumento. Qualquer instrumento para trabalhar com as diversidades culturais é

totalmente novo em termos de Brasil, porque até hoje o Estado preocupou-se em

desmanchar estas culturas.

Vamos debater o RS Rural, temos todo interesse.

O RS Rural tem um enfoque específico para cada grupo, e não tem estas limitações

de não poder pagar deslocamentos dos índios, porque não chegou esta demanda?

Cirilo, porque não chegou esta demanda? O CEPI é que decide onde pôr o dinheiro.

Em nenhum lugar se obrigou a ter ou não açude. Talvez o técnico da EMATER não

soube dizer isto, talvez nossos tempos de fala sejam diferentes; mas o instrumento

RS Rural sempre teve esta ótica. O RS Rural não dá presente, faz projetos com as

comunidades.

(...)

Temos algumas liberdades, mas estamos presos às regras do Banco Mundial e do

Estado.

As comunidades também têm que conhecer a cultura do branco, porque se só o

branco conhece, também é dominação.

(...) Temos todo interesse em discutir o instrumento, mas para isto, vamos conhecer

o instrumento e apresentar propostas (Ibidem).

Após esta manifestação, outras se somaram, proferidas por outros técnicos e

consultores do Programa. Eles argumentavam sobre as razões que os levaram a executar os

projetos da maneira como aconteceram. Admitiram falhas, mas, ao mesmo tempo, colocaram

responsabilidade nas comunidades por muitos dos equívocos advindos, de, por exemplo,

disponibilizar vacas de leite para comunidades que não consomem leite; fornecer cavalos para

índios que não sabem lidar com esses animais; entre outros problemas específicos que foram

rapidamente discutidos, naquele momento, entre os representantes de algumas comunidades e

os técnicos do Programa.

Sucessivos séculos de aplicação de políticas indigenistas voltadas à integração e

assimilação dos povos indígenas geraram um evidente despreparo ou baixa capacidade dos

representantes do Poder Público em fazer as adequações às demandas diferenciadas das

comunidades indígenas. As mudanças exigidas esbarravam em incompreensões e em

despreparo dos técnicos colocados na ponta do processo de adequação dos projetos com fins

sociais, mas também existiam razões mais estruturais a condicionar tais programas, ao menos

assim argumentavam os antropólogos:

Minha crítica vai aos dirigentes maiores, que não têm como sustentar este

tipo de programa com recursos oriundos de fontes internacionais capitalistas, porque

este dinheiro já vem viciado em termos de rubricas e de cronograma. Não é uma

razão puramente humanitária do Banco Mundial em subsidiar recursos, tem

interesses aí por trás: exige-se que se convençam as comunidades tradicionais, os

chefes das comunidades tradicionais, que eles têm que se integrar à produção, à

grande produção capitalista, oferecerem menos resistência ao mercado. Entretanto, o

mais importante no projeto não é o dinheiro, não é a ótica individualista do ganho ou

de pagar o preço pelo investimento. Como fica a ótica comunitária, social? O

representante indígena é representativo? Quando ele representa a comunidade fora e

se afasta do convívio familiar, ele perde o respaldo da comunidade. A forma de

organização do homem branco tira os representantes indígenas do seu meio

doméstico e aí descaracteriza a sua representatividade. Ele fica em Porto Alegre, três

dias comendo e passando bem e quando volta, sua família passou fome três dias.

Os técnicos chegam nas comunidades e dizem: “Se não fizer o projeto até amanhã, a

comunidade de vocês não será contemplada”. Instaura-se a ótica da pressão. É

preciso equacionar a sustentabilidade fora da lógica do capitalista, entendendo a

sustentabilidade dentro de uma ótica de reciprocidade. O banco do índio é a barriga

(não o Banco Mundial), quando se tem o que dividir, faz-se um grande “banquete” e

todos comem. Os índios usam seu sistema tradicional de reciprocidade e aí dizem

que eles são imprevidentes (palavras de José Otávio Catafesto de Souza, Ibidem).

As discussões do evento possibilitaram sistematizar algumas conclusões, que

evidenciavam os principais problemas diagnosticados ao longo dos debates. Foi recorrente a

ressalva de ser fundamental a criação de espaços para que as comunidades se organizassem

em seus tempos específicos, respeitando suas diferentes falas e ritmos. Foi consenso também

que os técnicos e políticos deveriam conhecer mais profundamente as comunidades

contempladas com projetos, indo aos espaços das comunidades o mais freqüente possível para

nesse contato elaborar ações conjuntas e adequadas às especificidades de cada uma delas.

Os debates ficaram entre os parceiros presentes e proponentes do Seminário,

focalizando temáticas de produção rural (cultivo, criação, geração de renda, sustentabilidade,

satisfação alimentar) e antecipando a elaboração de novos projetos a serem realizados no

próximo ano pelo governo do Estado. Houve uma verdadeira negociação, em que os

representantes indígenas se queixaram da maneira como os projetos foram elaborados e

executados pelo RS Rural, mas também deixaram claro que querem continuar recebendo esse

tipo de incentivo, respeitando em primeiro lugar a lógica de cada comunidade a ser

contemplada. Uma das marcantes conclusões finais do Seminário foi a de que propostas de

atividades econômicas são formas de inclusão social, desde que pautadas pela noção de

sustentabilidade e pela lógica da reciprocidade que vigora em cada aldeia e em cada

acampamento.

Por um lado, o evento fazia parte de uma situação favorável ao atendimento da

diversidade pelos poderes públicos. Por outro, houve queixa dos índios contra a falta de

preparo dos técnicos da EMATER e do RS Rural em trabalharem junto de suas comunidades.

Houve a manifestação de alguns técnicos, esclarecendo que colonos, caboclos e índios eram

todos tratados de maneira semelhante por eles. Isso gerou a conclusão de que tais técnicos

precisavam fazer cursos de capacitação e adequação ao atendimento para cada uma das etnias

indígenas, para que eles se tornassem aptos a trabalhar com as diferenças existentes entre as

tradições culturais dos Kaingang e dos Guarani.

O “índio genérico” apresentava-se como estereótipo contra o que representantes

Kaingang e Guarani buscavam se livrar. De um lado, técnicos e administradores começando a

pensar nos “índios” enquanto categoria genérica, de outro, aqueles representantes lutando

contra a generalidade desse pensamento. Como a imagem de “índio genérico” parecia

preservada, junto dela estava também presente a noção de que os “verdadeiros índios” são

aqueles que vivem na natureza, afastados da civilização e dentro das áreas indígenas

oficialmente reconhecidas pelo governo federal (através da FUNAI). Talvez por isso o

Seminário tenha chegado à conclusão de que o Estado deveria atender também as

comunidades indígenas que vivem em áreas urbanizadas (como acontece em Porto Alegre),

cujos representantes reclamaram veementemente – ao longo do evento – da falta de atenção

por parte dos governos municipais, estadual e federal com relação à sua situação. Essa

discussão sobre o reconhecimento e inclusão dos “índios urbanos” nos Programas destinados

às populações indígenas seria cada vez mais intensificada nos espaços de negociação dali para

frente, como pude de fato constatar.

A grande diversidade de situações expostas, nas quais vivem índios, negros,

pescadores, artesãos; a reivindicação reiterada pela realização de diagnósticos micro-locais; o

pedido de que as ações ocorressem através de vínculos efetivos entre os técnicos e as

comunidades em que atuam: todos esses foram fatores que alargaram o horizonte de

atividades a serem realizadas pelos administradores envolvidos, talvez de uma forma muito

além do que esperariam os gestores das políticas públicas, na conjuntura de atenção à

diversidade cultural no Brasil.

Embora manifestando a divergência de posições, concepções e papéis, o Seminário

“Sustentabilidade e Diversidade Sócio-Cultural” foi um evento paradigmático para a

interpretação daquele momento. Sua descrição é feita aqui como uma alegoria, no sentido

dado por Clifford (2002), em sua obra “A experiência etnográfica: antropologia e literatura no

século XX”, da multiplicidade de posições, da diversidade de vozes estabelecidas nesse

diálogo nem sempre harmônico, mas construtivo entre agentes e instituições que ajudam a

compor o Estado brasileiro e a pluralidade étnica que ele representa e deve proteger. Isso foi

expresso pela presidente do CODENE, Ivonete Carvalho, ao final do Seminário:

Este evento atingiu o seu verdadeiro objetivo – estamos de parabéns.

Conseguimos aqui abrir nossos baús e colocando nossas dificuldades e diferenças

para avançarmos rumo à inclusão, o quanto temos em comum, a unificação de

nossas lutas. Historicamente as lutas só ganharam quando se uniram. Direitos

humanos são universais e inter-relacionados: democracia, inclusão e

desenvolvimento sustentável. Uma não pode existir sem as outras.

(...) Envolvimento a partir das diferenças e ações concretas de inclusão destas

comunidades.

Todo mundo que falou disse a mesma coisa: que o olhar daqui prá lá não dá certo.

Então quem sabe, fazemos o movimento contrário: de lá para cá. Pensar alternativas

de sustentabilidade a partir destas vivências, dos povos, das suas realidades locais.

Novos horizontes para a sociedade que está aí. Não se tem um sistema preparado

para nos incluir de fato (Ibidem).

1.2 Fronteiras culturais, (des)preparo institucional no reconhecimento à diferença e às

estratégias Mbyá-Guarani

O último depoimento reproduzido acima reconhecia o despreparo do sistema social

mais amplo para que a inclusão ocorresse de fato. Embora reiteradas manifestações sobre a

importância do reconhecimento da diversidade cultural, diversos impedimentos precisavam

ser superados e tornavam-se necessárias iniciativas concretas para fazer tal reconhecimento

institucionalizado. Embora os dispositivos constitucionais já se adequassem aos parâmetros

da antropologia que estuda os processos étnicos, por outro lado, parecia que as instituições

não conseguiam assimilar tais parâmetros, como se seus agentes estivessem presos a noções

antropológicas ultrapassadas, daquelas formuladas nos tempos em que os contatos entre a

civilização e os grupos indígenas eram vistos como inevitável perda cultural por parte dos

últimos. Os direitos originários protegidos na Constituição Federal não pareciam

reconhecidos entre os executores das políticas públicas, um tanto por desconhecimento da

realidade indígena, outro tanto talvez por se desacreditar que os índios existissem no Rio

Grande do Sul de maneira legítima, estado tido como de origem basicamente européia e

mestiça (o gaúcho).

Ao mesmo tempo, os Mbyá-Guarani participavam – e participam ainda – desse

contexto de reuniões, sempre tão silenciosos quanto contundentes e precisos em suas

esporádicas falas, da forma como já ilustrado acima. Quando falavam, os representantes Mbyá

provocavam reações facilmente observadas entre muitos do público não-indígena, fisionomias

de surpresa que eu imaginava provavelmente parecidas com a minha, de admiração por

escutar o alcance simbólico do seu pensamento (e do nosso também), das mensagens

transmitidas em alto e bom tom, e, ainda por cima, em Português. Sua forma sutil, mas

marcante de participação, foi se tornando objeto de minha atenção, ponte a partir da qual

comecei a desdobrar minha pesquisa sobre padrões e formas de alteridade manifestas pelos

representantes Mbyá.

Estes acontecimentos locais reproduziam transformações mundiais no tratamento da

diferença, conforme observou João Pacheco de Oliveira (2004):

À diferença do mundo que surgiu com o advento do Iluminismo e da

Revolução Francesa, o mundo globalizado de hoje valoriza bem mais as diferenças

culturais internas às nações formalmente constituídas. O que não significa, é claro,

que chegamos ao paraíso territorial, mas sim que agora as diferenças culturais são

exploradas pela indústria do turismo e do lazer, domesticadas por intermédio de

políticas públicas (como o multiculturalismo), sendo usadas ainda como fermento

gerador de unidades sócio-políticas (em face do enfraquecimento do apelo das

ideologias universalistas) (PACHECO DE OLIVEIRA, 2004:18).

A conjuntura naquele momento parecia favorável à manifestação dos representantes

Mbyá. Surgiam oportunidades (eventos propostos por diversas organizações governamentais e

não-governamentais) e seus representantes mostraram-se hábeis na manipulação de um

“discurso étnico” denso, voltado à expressão de sua alteridade radical (SOUZA LIMA, 1995),

no contraste com muitas outras a surgir na efervescência de manifestações étnicas no sul do

Brasil. A intenção de escuta por algumas instituições era um indício da nova conjuntura

histórica; vivíamos um novo momento no antigo processo interétnico que nos envolve, índios

e não-índios. Apesar da quase completa marginalização dos Mbyá na sociedade brasileira e

talvez pos isso tudo, eles adotavam uma gradativa “abertura” para demonstrar elementos de

sua cultura, para auto-afirmarem sua identidade antes pouco revelada (NOVAES, 1993).

A década de 1990 passou marcada pela crescente manifestação e mobilização de

grupos indígenas por seus direitos originários no Brasil, muitos deles articulados entre si e

lutando por ultrapassar os limites do indigenismo tutelar oficial e do assistencialismo

religioso

. Muitas comunidades passaram a receber atenção de organizações não-

governamentais e obtiveram recursos internacionais para a execução de projetos de

valorização cultural, de sustentabilidade e de recuperação de direitos originários. Diversos

grupos indígenas fizeram a publicação de CDs contendo músicas e narrativas tradicionais,

voltadas ao registro e à divulgação entre o público não-indígena, o que também ocorreu para

os Guarani, primeiramente, no estado de São Paulo.

Confirmando ou copiando essa tendência de manifestação étnica, os Mbyá-Guarani no

Rio Grande do Sul também passaram a lançar CDs de músicas (Aldeias Cantagalo, Lomba do

Pinheiro, Inhacapetum, Estiva etc.); a realizar apresentações em universidades, eventos de

municípios e de instituições do estado, escolas, televisão; a fazer apresentações aos turistas

nos sítios arqueológicos missioneiros – como é o caso de São Miguel das Missões – etc.

Nestas ocasiões, “vestem-se de índios”, adornando seus corpos com pintura e usando menos

roupa do que usam geralmente. Assim dão entrevistas, tiram fotos com o público e, logo

depois, voltam a se “vestir normalmente” como qualquer outro cidadão, ali mesmo, com

muita naturalidade. O público muitas vezes desilude-se com suas vestes ocidentais, do tênis

ao celular que ostentam despreocupadamente. Para eles, isto não põe absolutamente em risco

sua identidade indígena, Mbyá. Por outro lado, ao saírem de suas aldeias para passeio nas

cidades eles manifestam uma preocupação enorme em “estarem bem vestidos”, o que

significa vestirem roupas novas compradas nessas mesmas cidades, seguindo a moda local.

Por mais de uma vez, os vi desistirem de sair, porque sua única “calça boa” estava molhada,

ou porque não tinham roupa adequada

De acordo com as considerações de Sylvia Novaes para o caso das sociedades Bororo

– que parecem aplicáveis aos Mbyá –, estes signos (os colares, adornos corporais e as roupas

do “branco”) remetem a realidades aparentemente opostas. Sendo a cultura indígena, aos

olhos da maioria não-indígena, vista como frágil e transitória, torna-se necessário recriá-la e

demonstrá-la. Por outro lado, há a preocupação em desfazer e se afastar da imagem do “índio

atrasado” ou incapaz de dominar os códigos do mundo do “branco”. É necessário também

Vejam-se as publicações do Instituto Sócio-Ambiental (ISA), Povos indígenas no Brasil: 1991-1995 (editado

por Carlos Alberto Ricardo e publicado em São Paulo em 1996) e Povos indígenas no Brasil: 1996-2000

(mesmo editor, publicado em São Paulo em 2000).

Um jovem Mbyá que vivia, na época da pesquisa, na Tekoá Koenju, chegou a desistir de nos acompanhar a

uma viagem a Tekoá Porã (em Salto do Jacuí), porque não tinha “roupas boas”.

superenfatizar os signos que aproximam os Mbyá dos não-indígenas. Nas palavras de Novaes,

“(...) os índios precisam demonstrar sua possibilidade de equiparação com o não-índio para,

então, gozarem do direito de reivindicar a diferença e a visibilidade social desta diferença”

(NOVAES, 1993:67).

Os Mbyá resistiram aos “atestados de extinção” formulados pelos antropólogos

brasileiros de meados do século XX, naquela época, a partir de uma concepção de cultura

como produto acabado, como um estoque de traços culturais e os índios submetidos a uma

desintegração progressiva trazida pelo contato com a civilização (NOVAES, 1993:41). Foi

difícil também para os antropólogos se livrarem do propósito teórico salvacionista pela busca

de uma “essência” ou “substância” das sociedades “primitivas” ou “selvagens”. No passado,

antropólogos ajudaram a construir falsas idéias sobre isolamento geográfico e fronteiras

culturais rígidas na formação das sociedades humanas; idéias depois ultrapassadas no meio

científico, mas que se faziam ainda presentes ou atualizadas nas reações observadas entre os

agentes institucionais, quando entravam em contato com representantes Mbyá.

Para ter clareza e ultrapassar limites no entendimento sobre a realidade etnográfica dos

Mbyá é preciso descartar noções das fronteiras culturais como não fluídas e dos grupos

humanos como se fossem unidades fechadas, voltando atenção também para as conseqüências

do contato cultural. Tornou-se inevitável focalizar a questão das fronteiras (individuais e

sociais), para destacar as transformações inerentes às tradições coletivas. A história da

antropologia mostra como surgiram e se transformaram as noções que davam conta da

diferença (raça, cultura, grupo étnico, etnicidade, identidade etc.), até que a historicidade

fosse reconhecida como uma capacidade intrínseca a qualquer cultura e a qualquer sociedade

humana. Idéias clássicas e mais antigas da antropologia não servem ao entendimento do

discurso e da performance Mbyá, nem são adequadas ao seu reconhecimento político numa

situação inevitável de fronteira interétnica.

No século XIX, as únicas fronteiras pensadas eram aquelas que demarcavam os pontos

mais avançados da civilização. Nos tempos do evolucionismo e do difusionismo, a questão

das particularidades culturais nem aparecia; ora porque as manifestações coletivas eram

consideradas “sobrevivências” de comportamentos passados, ora porque eram consideradas

enquanto traços independentes obtidos pela criação e pela aquisição desde grupos vizinhos.

Importava apenas reconhecer leis sociais de evolução, de criação e de transmissão de traços

culturais (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2003).

Nos museus, os objetos etnográficos eram associados em sequências evolutivas ou em

esquemas geográficos de dispersão e migração, desconsiderando os contextos sociais em que

tais objetos eram produzidos e utilizados. Em termos ideológicos, pode-se dizer que uma parte

da antropologia servia ao imperialismo europeu, justificando-o pela proposta intelectual de

neutralizar a alteridade que se está dominando fazendo-a passar como inexistente ou mera

sobrevivência fora do tempo. Na etnografia dos espaços institucionais, feita nesta pesquisa,

foi possível reconhecer que essa operação intelectual parece ainda acionada por muitos juruá,

pelas reações observadas entre os técnicos que se voltavam ao atendimento dos Mbyá.

Foram reações empiristas a essas doutrinas na segunda metade do século XIX que

permitiram trazer a análise antropológica sobre a questão da diversidade dos usos e dos

costumes, mas agora entendendo tais usos e costumes enquanto partes de sistemas, de

estruturas ou de arranjos constituídos por dinâmicas internas, havendo em cada um deles

dimensões próprias de organização (espacial, prática, comunicativa, imaginária, simbólica,

lógica etc.) que é preciso reconhecer e traduzir em termos conceituais desde os dados

levantados no campo. Depois da constatação mais antiga de que o meio, a língua e a história

de cada comunidade são fatores mais atuantes do que a fisiologia das “raças” na definição do

comportamento, tornou-se importante buscar a “visão do nativo”, compreender os sentidos

culturais desde a maneira como são vivenciados pelos informantes e por todos aqueles que

são observados e registrados enquanto partes do grupo. A pesquisa de campo permitiu aos

antropólogos acessarem a dimensão das identidades coletivas que se apresentam enquanto

atualizações de tradições culturais herdadas de um passado comum (KUPER, 2002;

CARDOSO DE OLIVEIRA, 2003).

Apesar de sua contínua preocupação pelo inventário exaustivo dos traços culturais,

Franz Boas – um dos fundadores da antropologia – não se dedicou à construção de modelos

demasiadamente estáticos e materialistas de cultura. Pelo contrário, os apontamentos de Boas

indicam sua atenção constantemente dirigida ao núcleo da intersubjetividade e da

motivação/mobilização coletiva (STOCKING, 2004), daquele mesmo cerne [étnico] que pode

até tornar-se residual depois da integração de uma minoria, mas que se mantém

surpreendentemente irredutível (CARNEIRO DA CUNHA, 1986). Depois dele, qualquer

pesquisador pôde perceber que o “nativo” manipula ativamente os acervos: imaginário,

simbólico, lingüístico, prático, tecnológico – todas as dimensões do cultural e do coletivo –,

havendo capacidade de uso ativo e de mobilização comunicativa consciente por parte dos

indivíduos que constituem qualquer agrupamento humano. A história particular de cada

coletividade foi vista como estratégia metodológica necessária à definição das fronteiras

sociais e culturais que a definem. Esta constatação teórica deve se aplicar também no estudo

junto aos Mbyá, sem desconsiderar a condição de sua historicidade.

Um pouco depois de Boas, Bronislaw Malinowski também contribuiu

significativamente para essa transformação da disciplina através do trabalho de campo,

canalizando as tendências empíricas dos ingleses ao estudo exaustivo de cada grupo pela

observação participante.

Nessa convergência de interesses, os antropólogos passaram a estudar exaustivamente

povos específicos com o propósito de criar um grande acervo de registros sobre eles, abrindo

mercado de trabalho às novas gerações de pesquisadores empenhados na documentação dos

povos primitivos considerados em vias de extinção, legitimando uma produção intelectual

marcada pela alegoria do resgate, nos termos de Clifford (2002:84). O resultado deste trabalho

foi o crescente número de monografias e de dados publicados em paralelo ao grande número

de coleções recolhidas aos museus, até somar o conhecimento de três a quatro mil diferentes

grupos em meados do século XX (POUTIGNAT & STREIFF-FENART, 1988).

Hoje, surpreende constatar que esse tipo de produção intelectual tenha sido feito muito

enquanto uma espécie de “coleção de borboletas”, partindo do a priori de que cada grupo

humano seria uma unidade independente dos contextos regionais, com fronteiras de

demarcação geográfica precisamente definidas (como se fosse isolado numa redoma). Mesmo

a preocupação histórica de Boas não o possibilitou superar os traços difusionistas, ficando a

história reduzida a um processo local de aquisições e de invenções organizadas pela tradição.

Foram os sucessores de Boas e Malinowski e a repercussão de suas obras que

acabaram por naturalizar o conceito de cultura, entendendo-a como uma categoria com

equivalência político-sociológica de tribo ou povo. No entanto, o uso da palavra manteve-se

sem uma definição adequada, mas amplamente utilizada. Neste quadro, o conceito de etnia

também passou a ser utilizado como sinônimo de uma cultura específica, sem que se

equacionassem igualmente seus fundamentos enquanto unidade política válida. A importância

do radical ethnos tornou-o integrado como título das disciplinas “etnografia” e “etnologia”,

definindo a etnia como unidade de trabalho monográfico do antropólogo, embora mantido

sempre como uma espécie de “fantasma de referência”.

Segundo as colocações de Poutignat & Streiff-Fenart, essa simplificação resulta da

dificuldade do pensamento antropológico até meados do século XX em pensar a organização

política em “sociedades primitivas”, aquelas cuja vida não se faz na polis e na vigência da

cidadania, como é entendido na modernidade ocidental. A oposição clássica entre mito e

história, entre primitivos e civilizados, manteve o limite de entendimento sobre as sociedades

tradicionais, pensadas enquanto supostamente fora da história e sempre em inevitável

desintegração depois do contato com a civilização européia. A pesquisa etnográfica ocorria

como um empreendimento salvacionista, registrando ao máximo as culturas em processo de

extinção. Eis algo que já não faz mais parte da etnologia Guarani, porque eles sobreviveram a

todas as “previsões fatalistas” da antropologia, inclusive ao pessimismo de Curt Nimuendaju

(VIVEIROS DE CASTRO, In: Nimuendaju, 1987).

Da raça à cultura e à etnia, manteve-se essa tendência de substancializar a diferença

em unidades cujas fronteiras eram supostas como nítidas e demarcadoras absolutas entre o “de

dentro” e o “de fora”, sem espaços para a ambigüidade e a mistura senão enquanto sinais

nítidos de aculturação e de decomposição cultural. Na tentativa de objetivação do grupo

étnico pelo método comparativo, os adeptos da antropologia cultural estenderam

arbitrariamente os critérios utilizados na definição política de nação para a de etnia, como se o

segundo termo fosse equivalente e característico daqueles povos sem história, sem vida

urbana e sem governo, mas possuidores ou de uma língua comum, ou de um território

contínuo, ou compartilhando traços culturais comuns, ou um arranjo conjunto desses fatores

(POUTIGNAT & STREIFF-FENART, 1988).

Na tentativa de objetivação do grupo étnico, os etnólogos passaram a reincidir sobre

critérios propostos como objetivos, mas ingênuos em suas formulações, aspectos criticados

pela proposição teórica mais adequada e recente desenvolvida, por exemplo, por Edmund

Leach, Abner Cohen e Fredrik Barth. Desde a contribuição destes pesquisadores, tornou-se

inadequado definir grupo étnico enquanto um conjunto de pessoas que compartilham

homogeneamente traços culturais comuns. Considerando também as contribuições recentes

trazidas por Marshall Sahlins (1990), foi necessário demonstrar que os grupos étnicos não são

internamente homogêneos, que sempre está presente a polifonia e a possibilidade de cada

indivíduo ter sua própria consciência e pautar pessoalmente sua ação a partir do mesmo

acervo cultural comum.

Ao mesmo tempo, foi preciso consolidar a diferença entre sociedade e cultura, entre

formas institucionais (papéis e hierarquias) ou estruturas sociais e os sentidos que as pessoas

dão a suas ações e sentimentos, o que permite perceber a situação de contato não como

destruição, mas como construção de “novas formas tradicionais” de vida (NOVAES, 1993:42,

retomando Clifford Geertz). Da mesma forma, a teoria de etnicidade veio refutar a tese de que

é o isolamento a circunstância necessária para a constituição ou manutenção de um grupo

étnico. Outra vez, Sahlins retoma este aspecto da mesma forma que o fez Barth, para

argumentar que as motivações de etnicidades crescem conforme avança o processo de

globalização, ao contrário do que supunham os etnólogos marcados por uma perspectiva

salvacionista do mundo primitivo ameaçado pela história. Por fim, foi preciso demonstrar que

a utilização de um rótulo étnico não significa supor que todas as pessoas que com ele se

identificam possuam um modo de vida idêntico. Para melhor entender os processos étnicos, é

preciso compreendê-los enquanto parte de um sentido, de uma lógica e de uma prática

comuns.

Aos poucos, os etnólogos foram confrontados com a permanência – o caso dos Mbyá-

Guarani é ilustrativo – ou o ressurgimento de grupos étnicos considerados desaparecidos ou

em vias de extinção. Para aqueles que se fixavam em critérios objetivos de raça, cultura,

língua, território etc., a fim de demarcar a existência de uma etnia, a emergência étnica passou

a ser entendida enquanto uma espécie de heresia, como uma “reinvenção” arbitrária de

tradições, processos vistos apenas como falsos e ideológicos. Na verdade, os antropólogos

precisaram superar o etnocentrismo ocidental que está implícito à idéia de que os grupos

étnicos são grupos fora da história. Como analisa Roberto Cardoso de Oliveira (2003) em sua

perspectivação do paradigma da ordem na matriz da antropologia, foi necessário aprofundar a

influência do paradigma hermenêutico na disciplina, para que os cientistas passassem a

admitir a historicidade como fazendo parte de qualquer indivíduo em qualquer sociedade,

mesmo nas tribos ou etnias tradicionais.

Os primeiros antropólogos menosprezaram essa qualidade de seus “nativos”, supondo

que eles estariam fora do tempo até que a expansão do ocidente civilizado produzisse o

desaparecimento de seus sistemas culturais. De qualquer forma, com o advento da

globalização “transnacional” (HANNERZ, 1997), as mais longínquas comunidades foram

econômica e politicamente integradas às redes de dominação, desaparecendo as condições

ideais de isolamento entendidas como necessárias [nos primórdios da disciplina] para a

correta condução da pesquisa antropológica sobre a “diferença cultural”.

Os Mbyá-Guarani não desapareceram e se tornaram literalmente transnacionais,

porque continuam circulando pelas fronteiras internacionais criadas na América do Sul. Eles

manifestam etnicidade como atualização do horizonte cultural Guarani, reconhecido por eles

como mais antigo que os estados nacionais criados a partir do século XIX na região. Têm

consciência desse pertencimento cultural e histórico remoto, atualizado pela consciência de

serem Mbyá eté í, os verdadeiros Mbyá, sem deixarem de se reconhecer como Avá Nheê, parte

dos falantes das línguas Tupi-Guarani (SUSNIK, 1989).

Talvez pela intensidade existencial do convívio com os grupos indígenas durante a

pesquisa de campo, o que faz brotar no etnógrafo a consciência sobre a historicidade dos seus

informantes nativos, a etnologia indígena é caracterizada desde seus primórdios por seu

engajamento com as populações que pesquisa e por sua postura crítica frente ao avanço

civilizado, a começar pelos trabalhos de Curt Nimuendaju, entre 1905 e 1945, ano de sua

morte. A elaboração teórica da pesquisa etnográfica ocorreu em paralelo ao estudo do

processo histórico de contatos interétnicos que a envolve, procurando interpretar a luta das

minorias pelo reconhecimento de seus direitos originários dentro das sociedades nacionais que

foram criadas. Essa tradição tem se confirmado, como visto na sessão anterior deste trabalho,

servindo os antropólogos como mediadores nesse processo de negociação.

Esta dissertação busca partir da compreensão da realidade vivida pelos Mbyá segundo

as referências colocadas pelos estudos de grupos étnicos e suas fronteiras. Os Mbyá estão

englobados em sistemas pluriétnicos, convivendo com diversos grupos, cada um articulado e

rivalizando enquanto grupo de mobilização, cada um congregando indivíduos na sua

sobrevivência enquanto alteridade e assumindo uma posição tão melhor quão possível na

disputa dos recursos, na ordem social estratificada vigente nos países em que eles habitam

(BARTH, 1988). No entanto, o tratamento do tema precisa centrar sua atenção na capacidade

de manipulação ativa dos sinais diacríticos por cada um dos Mbyá, das táticas e estratégias

cotidianas (DE CERTEAU, 1996; NOVAES, 1993), inclusive para esconder ou para decidir

revelar tais sinais aos poucos para conhecimento e sensibilização da sociedade mais ampla e

também dos outros grupos étnicos com os quais interagem. Ivori Garlet, ao referir as diversas

estratégias Mbyá frente à pressão interétnica desde o tempo das Reduções Jesuíticas, salienta

que:

(...) Desde o princípio dos contatos, os Mbyá tinham claro que, neste novo

contexto, o que estava em jogo eram dois “modos de ser” distintos e opostos. Entre

estas estratégias salientam-se os confrontos, as fugas e as reestruturações culturais

como formas de manutenção deste “modo de ser” em nome e em defesa do qual os

Mbyá vão, continuamente, rearticular-se frente à sociedade ocidental. Observa-se,

também, que as estratégias variam segundo a correlação de forças dispostas entre

ambas as partes envolvidas neste processo, variando, portanto, segundo os contextos

históricos (GARLET, 1997:43).

E mais adiante:

Ao negar os princípios, valores, religião e sistema econômico do outro

estavam afirmando sua identidade, ou ñandereko ymaguare/nosso modo de ser

antigo. Neste sentido, as respostas articuladas pelos Mbyá sempre tiveram diante de

si o horizonte produzido a partir das relações com o outro. Se num determinado

contexto, a fuga se apresentava como a estratégia que daria resultados mais positivos

que o confronto, recorriam a ela.

Da mesma forma, repensaram sua postura frente aos brancos a partir da

fragmentação e redução territorial e da depopulação ocasionada pelas epidemias. A

partir deste quadro tiveram que dar muitas e novas respostas para que aspectos

importantes do sistema pudesse ser preservado (Idem, p. 48).

A etnografia permitiu observar que cada um dos representantes Mbyá estabelece

relações cotidianas com uma grande variedade de pessoas de outros segmentos populacionais,

tornando complexa a questão de sua identidade étnica. Por isso, a proposta de Novaes para

que se faça o uso do conceito de auto-imagem também parece ser adequada a este estudo, já

que:

As imagens que uma sociedade forma de si e dos segmentos que toma como

parâmetro para fazer uma reflexão sobre si mesma não são imagens fixas ou

perenes. Transformam-se continuamente, em função mesmo das relações históricas

entre estes segmentos. São imagens impregnadas de valores, muitos deles

conflitivos. Imagens que implicam a simultaneidade de sistemas culturais em

confronto, onde não há um movimento unívoco que simplesmente afirme ou negue a

identidade do outro (NOVAES, 1993:45).

Assim, a análise das situações concretas de contato não pode ocorrer supondo uma

identidade homogênea nem desconsiderando as relações entre a cultura e o poder, porque os

Mbyá demonstram contínua e independente capacidade criativa de articulação e de resistência

às forças e aos agentes externos. É preciso reconhecer que cada Mbyá dispõe de “capital

simbólico” para se opor aos elementos impostos de fora, habilitando-o a uma capacidade de

re-interpretação dos processos diários de que participa, refazendo sempre o sentido de sua

ação.

O espaço aberto pela adequação das políticas públicas nas últimas décadas tem

revelado a capacidade de mobilização política de caciques e lideranças espirituais Mbyá. Os

Mbyá demonstram disposição e crescente interesse em participar do diálogo proposto por

agentes governamentais e não-governamentais (como apresentado anteriormente),

posicionam-se através de discursos que remetem à afirmação da sua identidade Guarani

enquanto unidade social e cultural. No entanto, como ressalta Novaes (1993), a identidade de

um grupo – o nós coletivo: “nós índios” – é categoria que não se verifica enquanto substância

permanente na realidade, mas que se apresenta mais evidente ao nível do discurso, pois se

sabe, por exemplo, que no caso dos Mbyá (em nível micro-social) essa unidade não é

absoluta, porque a organização familiar é considerada mais fundamental, em detrimento de

outras unidades sociais maiores. Esse “nós” coletivo mais amplo é acessado como recurso

apenas para o grupo fazer-se representar diante de tantos outros grupos com os quais entra em

contato, ou, nos termos de Novaes, para reivindicar para si o espaço político da diferença (op.

cit., p. 26). Por isso, muitas das falas dos representantes Mbyá e antropólogos insistem na

necessidade de se considerar as especificidades de cada comunidade, reforçando o ideal de

que o certo ainda seria dar conta, oficialmente, da particularidade de cada grupo familiar, pois

é assim que se organizam de fato.

A questão das fronteiras é muito complexa e ao mesmo tempo instigante, inevitável

mesmo, porque a pesquisa etnográfica sempre se faz em espaço intermediário, numa situação

limiar entre culturas, sendo um pressuposto metodológico da antropologia. Sua complexidade

está na pluralidade de sentidos que se lhe atribuem, do ontológico ao político-administrativo.

A fronteira é instigante porque é a zona de transição entre o próprio e o distante, entre o “eu”

e o “outro”. Recuperando uma clássica abordagem da antropologia, inaugurada por Marcel

Mauss em seu ensaio sobre a noção de pessoa (1938) e hoje amplamente utilizada na

etnologia ameríndia, é possível entender a criação da auto-imagem pelos Mbyá como

resultante do processo histórico de suas interações cotidianas, vividas por cada um desde a

infância no colo e, depois, junto ora aos parentes, ora aos não-Mbyá. Assim, é adequado fazer

rápida referência ao diálogo e ao confronto da antropologia com a psicologia e a lingüística,

todas marcadas pela investigação de temas comuns, como é o da representação de si e do

corpo individual, da percepção que se tem como pessoa, do indivíduo enquanto ser social, da

relação de si com a natureza e a cultura.

É difícil escolher conceitos para dar conta daquilo que é próprio a cada um, para

designar o que é inerente a “si mesmo” em sua autonomia reflexiva. O “eu” clássico da

psicologia e o “indivíduo” como categoria civil não são universais para dar conta da

construção da pessoa entre os Mbyá, embora para eles também sejam validadas avaliações

sobre a importância da primeira infância no moldar o comportamento do adulto e no caráter

inconsciente de sua linguagem originária.

Mesmo no caso da psicologia, as reflexões não giram mais apenas em torno de um

“eu” universal, porque “o outro e o significado deste outro passam a ser vistos cada vez mais

como fundamentais para entendermos não só a vida social, como todo o processo de

reorientação do eu na vida cotidiana” (NOVAES, 1993:54). A abordagem interacionista se

impôs também no campo da psicanálise, muitas vezes para apontar o papel preponderante do

“outro” na formação da consciência de si. Essa consciência de si passa a ser vista como

construção resultante das relações interpessoais que cada indivíduo tem ao longo da sua vida,

reconhecendo também a importância de seus contextos sociais e culturais específicos.

Assim, fronteiras são divisões arbitrárias impostas ao meio, demarcações no contexto

em que o “eu” e o “outro” estão colocados. O espaço e os corpos humanos (veja-se o item 2.2

desta dissertação, Capítulo II) formam um contínuo, que as culturas geralmente dividem,

criando fronteiras entre identidades e diferenças (de gênero, de classe social, de profissão, de

língua etc.) que são, antes de qualquer coisa, referências simbólicas. Buscando atualizar a

noção de pessoa, Sylvia Novaes retoma o conceito de self da psicologia (desde GEORGE

MEAD, 1934 e HENRY WALLON, 1946), por considerá-lo capaz de mudar o diálogo da

antropologia com a psicologia e a lingüística, no sentido de self ser um organismo dotado de

percepção, pensamento e ação. “É quando o indivíduo se vê através dos olhos do outro,

quando ele percebe as diferenças entre ele e o outro, que ele terá condições de desenvolver

uma autoconsciência (...) (idem, p. 56)”.

A consciência de si é este self, percebido e apreendido conforme o contexto de relação

entre as pessoas que interagem com ele, conforme as referências imaginárias e simbólicas

apreendidas desde a infância, conforme as categorias de pensamento e de ação compartilhadas

ou disputadas, pelas quais os Mbyá percebem o mundo e a “nós” juruá kuery, considerando

que eles vivem por gerações em situação de contato e suportando formas de dominação destes

outros.

A perspectiva da identidade é enriquecida pela alegoria do caleidoscópio, porque

permite entendê-la enquanto um eterno jogo de mútuos espelhamentos, de identificação e de

diferenciação, desde o que ocorre entre os filhos com os seus pais, dos homens com as

mulheres, dos Mbyá com os que não o são; até a demarcação militar das fronteiras entre os

países. É sempre necessário entender esse jogo desde o seu ponto de partida, que é a

existência de sistemas culturais em confronto assimétrico a afetar as concepções e percepções

das pessoas que interagem nesses mesmos sistemas culturais, confrontando diferenças e

assumindo continuidades entre seus papéis. Cultura deixa de ser considerada enquanto padrão

comportamental, para ser interpretada como uma matriz que torna possível a percepção do

mundo e permite compartilhar informações e conhecimentos codificados enquanto sistemas

de símbolos. Assim, a identidade é o impacto do social sobre o individual, conforme reproduz

Novaes (idem, p. 58).

As colocações acima servem para começar a situar teoricamente as interpretações

trabalhadas ao longo desta dissertação. Estudar as relações sociais como um jogo de

espelhamentos e de adequação da conduta, de que participam os Mbyá e os representantes de

instituições, é interpretar a atualização de formas de dominação e resistência, é interpretar

imagens e auto-imagens que emergiram também pelo empenho salvacionista da etnografia e

pelas formas de se adequar a elas por parte dos Mbyá. Quero apostar na existência de uma

predisposição ao mútuo entendimento, uma abertura na interação entre todos (Mbyá, atores

institucionais, antropólogos), transformando a fronteira em espaço de diálogo e negociação.

1.3 “Alianças” e “parcerias”

Assim como destacou Ivori Garlet (1997) nos primeiros parágrafos de sua dissertação

de mestrado sobre a mobilidade Mbyá, destaco aqui que uma das razões que influenciou

minha decisão de falar sobre os Mbyá, ou melhor, de escrever, foi a solicitação recorrente por

parte deles de que algumas pessoas (como os antropólogos, por exemplo) precisam fazer com

que o juruá conheça um pouco a forma de vida Mbyá, seus pensamentos, técnicas, modos de

fazer, para que os respeitem. Como afirma Garlet, “dar a conhecer é também uma forma de

comprometer a quem conhece. Se os Mbyá confiaram-me algumas informações, certamente o

fizeram com este propósito” (1997:09). Os Mbyá reconhecem, mediante longo tempo de

convivência e certo grau de confiança, quais são aqueles juruá que podem, mais

apropriadamente, falar sobre eles. Essas pessoas são solicitadas a intervir em diversas

situações nos espaços de negociação entre instituições e comunidades Mbyá ou a representá-

los nas situações em que não se fazem presentes (como no âmbito acadêmico). Uma vez

sentindo-se apoiados por estes parceiros, os Mbyá garantem que estão protegidos também por

Nhanderu. “Se está andando ao lado do nosso povo, Nhanderu acompanha”, me dizem os

Mbyá.

Apenas a boa vontade não basta, entretanto, o diálogo, muitas vezes, não evita que se

mantenham incompreensões. O despreparo dos técnicos, profissionais e agentes políticos é

apontado pelos Mbyá como causa de muitos dos equívocos no tratamento institucional de seus

direitos diferenciados. Incompreensões e equívocos mantidos talvez pela permanência das

idéias distorcidas sobre os sistemas culturais indígenas, como se não fosse legítimo aos Mbyá

participarem do “progresso” segundo sua própria forma de fazê-lo, seguindo a sua própria

tradição.

Nós, os juruá, estamos presos às formas como nossa ciência nos capacita a entender

esse outro que é o Mbyá. A retrospectiva teórica da disciplina feita acima serve como

referência para situar as alternativas de percepção e representação até então disponíveis ao

entendimento das reações e narrativas que expressam a alteridade Mbyá, situando os limites

ideológicos a partir dos quais os agentes institucionais motivam sua atenção ao entendimento

dessa diferença. Por outro lado, a etnografia dos espaços institucionais oportunizou constatar,

especialmente a partir de minha experiência no CEPI (relatada na sessão 1.2 deste capítulo),

que os representantes Mbyá não possuem reação padronizada frente às diversas situações a

que são confrontados. As divergências internas são constantes e tornam-se evidentes ainda

mais nas situações em que alguns Mbyá se colocam como representantes gerais de sua etnia.

Apenas poucos de seus representantes têm disposição ou capacidade para suportar o desgaste

de viver no convívio com atores juruá, pois cada encontro é vivido como confronto pela

posição de destaque, pela necessidade de manipular sua identidade e estabelecer parcerias

com instituições ou outros segmentos da sociedade envolvente.

Esse assunto abre um vasto campo de discussão que poderá fundamentar uma futura

tese, ainda mais porque a autonomia doméstica poderia nos levar a reconhecer cada grupo de

parentesco e aliança (firmados pela residência local) como uma “facção” política. No entanto,

é importante fazer o registro de que as tendências centrífugas familiares são apaziguadas por

certas forças institucionais de coesão, como são as constantes visitas entre comunidades, a

realização de cerimônias tradicionais intercomunitárias (o que hoje inclui campeonatos de

futebol) e o uso contínuo das casas de rezas (entre outros). No campo dos espaços

institucionais – onde os Mbyá são quase sempre tratados pelos agentes não-índios como sendo

membros de uma etnia homogênea e coesa – foi possível reconhecer que a “identidade” Mbyá

surge também como reação a esse tratamento monolítico, reforçada enquanto espelhamento

da imagem genérica que sobre eles é projetada.

É muito difícil que os atores institucionais libertem-se da concepção estereotipada de

“índio genérico”, assim como ainda é mais complicado reconhecerem a diversidade interna

dos Guarani; é quase impossível fazerem-no para dar conta da pluralidade interna dos Mbyá.

O espelhamento é antigo nas situações de contato e os representantes Mbyá convivem por

séculos com essa tendência colonial em tratá-los como cultura homogênea, como revela a

história de seu etnônimo, surgido como estigma na situação de contato para depois ser

positivado pelos próprios Mbyá. Mesmo assim, a unidade étnica não se apresenta de forma

evidente, mostrando a utilização de diferentes estratégias e diferentes opções de alianças por

parte de cada um dos representantes Mbyá. A aliança com os juruá é uma das estratégias mais

antigas de sobrevivência marginal dos Mbyá no Rio Grande do Sul, como demonstram as

pesquisas etnográficas realizadas na década de 1990 (VIETTA, 1992; GARLET, 1997,

SOUZA, 1998).

Assim, os Mbyá escolhem “parceiros” (conceito êmico) em função dos “custos” e

“benefícios” implicados nessa aliança. A antiga aliança com fazendeiros possibilitava e

possibilita o acesso aos locais de mata e margens de rios, deixando-os no compromisso de

ajudar a cuidar da propriedade, do gado, das benfeitorias e de prestar serviços eventuais em

benefício do patrão, quando não ceder mulheres (SOUZA, 1998). Outra antiga aliança é a

feita com religiosos e missionários, trazendo como benefícios a obtenção de ferramentas e a

assistência em saúde, em educação e também acessando recursos de campanhas beneficentes,

o que é motivado pela perspectiva da evangelização que os índios devem suportar. Estes tipos

de alianças serviram por décadas para a sobrevivência dos Mbyá numa situação de

invisibilidade frente aos órgãos oficiais do Estado brasileiro.

A marginalidade frente aos Poderes Públicos foi reconhecida e os Mbyá se tornaram

visíveis, mas as novas circunstâncias não serviram para neutralizar as conseqüências nefastas

trazidas pelas alianças com não-indígenas. Os Guarani que aceitaram ou foram submetidos à

tutela do antigo indigenismo oficial (do SPI e da FUNAI até a década de 1980) foram

deslocados forçadamente para o interior ou margem de Terras Indígenas Kaingang (Guarita,

Nonoai, Votouro, Cacique Double), ficando dependentes do controle das lideranças dessa

outra etnia

. Segundo depoimento de um técnico da própria FUNAI:

Ver também as conclusões do “Diagnóstico Antropológico Participativo das Comunidades Kaingang e

Guarani na Terra Indígena Ligeiro e Terra Indígena Cacique Doble, RS” (2002), em que compartilho autoria

com José Otávio Catafesto de Souza.

Os Mbyá sempre resistem à ação da FUNAI, por acreditarem que ela

desconsidera a cultura do grupo, e tem por objetivo “torná-los brancos”. Pensam que

a FUNAI está interessada em dar documentos aos índios, trazer-lhes escolas, igrejas,

salão de baile, caixa d’água, casas ao modo dos brancos, etc. Por considerarem isso

tudo desnecessário, evitam o contato com a FUNAI (GARLET, 1997:181).

Hoje, os Mbyá perceberam a vantagem da nova conjuntura, em que estão livres da

ação arbitrária da polícia e dos funcionários da FUNAI que os removiam para o interior de

Terras Indígenas oficiais, impedindo-os de circular e de travarem relações com qualquer outro

que não um representante do órgão oficial. Hoje, os Mbyá descobriram a vantagem de somar

os benefícios trazidos por muitos parceiros, para experimentar, no decorrer do tempo, quais os

mais confiáveis e qual é a relação custo-benefício implicada na aliança com cada um deles.

1.4 O Conselho Indigenista Missionário (CIMI)

Antigas alianças são renovadas, outras foram e são criadas. Ainda se mantém a aliança

com religiosos e missionários, como exemplifica a ação do CIMI nos últimos anos na

mobilização eventual de grande parcela dos Mbyá em torno da luta popular pela terra

representada na figura de Sepé Tiaraju. Esta entidade tem disponibilizado recursos de

transporte, alimentação e acampamento para centenas de índios Mbyá participarem de eventos

de mobilização (como ocorreu em São Miguel, em São Gabriel e recentemente no Parque

Harmonia, em Porto Alegre), o que é revertido em proveito da sua organização e visibilidade

étnica, mas os têm deixado reféns das manipulações feitas por dirigentes de partidos políticos

e dos mais diversos movimentos e lutas sociais (organizações eclesiais de base, MST, Via

Campesina, Pequenos Agricultores, Sem-Tetos etc.).

Os Mbyá passaram a conviver com um número crescente de “parceiros”, descobrindo

aos poucos a existência de caminhos institucionais para dar conta de seus direitos

diferenciados, muitas vezes, jogando o Ministério Público na intimação de instituições (como

a FUNAI e a FUNASA) para resolver problemas urgentes como doença, morte ou falta de

comida em alguma comunidade. Ao mesmo tempo, seus representantes sendo chamados para

responder por casos de violência doméstica, de alcoolismo, de brigas internas nas

comunidades de sua etnia. Os Mbyá passaram a participar intensamente desses cenários de

negociação, espaços fronteiriços que se mostraram férteis ao estudo etnográfico.

A aliança com membros da Igreja Católica é antiga entre os Guarani, como se sabe

desde o tempo da atuação colonial da Companhia de Jesus nos territórios do Brasil e do Rio

da Prata. Hoje, ela ocorre na relação de alguns Mbyá com agentes dos movimentos sociais

católicos e seus dirigentes, segundo as diretrizes estabelecidas nacionalmente pela direção do

CIMI para os “povos” indígenas. A atuação desses segmentos “populares” segue a lógica do

enfrentamento, promovendo acampamentos, obstrução de estradas, passeatas e outras

iniciativas mais radicais (como a destruição de cultivos particulares de plantas transgênicas)

em defesa dos princípios humanitários de fraternidade e igualdade. Seguidamente, seus

membros fazem barricadas e enfrentam a força policial, atualizando elementos de uma

ideologia revolucionária. A figura de Sepé Tiaraju foi apropriada pelo CIMI e repassada aos

demais movimentos sociais enquanto “santo popular”, de alguém que (como Jesus Cristo)

morreu em defesa de seus ideais de igualdade e em prol dos fracos e dos oprimidos.

O mais importante aqui é reconhecer que os Mbyá foram integrados nesse programa

de lutas populares numa posição “especial”, porque eles são os diretos descendentes daqueles

que protagonizaram a luta traduzida pela frase “Esta terra tem dono!”. Assim, não é demais

interpretar que os Mbyá estão sendo manipulados arbitrariamente por razões ideológicas,

tendo sua imagem como “índio” (refletindo o estereótipo do índio genérico) utilizada na linha

de frente para sensibilizar a opinião pública sobre a questão dos movimentos sociais. Caso

concreto de espelhamentos, porque é bastante difundida em todo o Rio Grande do Sul, a

imagem do bom e humilde Guarani que foi agredido pelo sistema colonial, sendo este tema

inclusive veiculado diariamente no Espetáculo de Som e Luz apresentado no Sítio

Arqueológico de São Miguel das Missões (texto feito na década de 1970, traduzindo, de certa

forma, a ideologia contra a Ditadura Militar).

Essa manipulação do CIMI não deixou de ser percebida por alguns Mbyá-Guarani,

que nos últimos anos têm assumido posição de crítica à intervenção da Igreja Católica sobre

suas comunidades, havendo diversas lideranças espirituais e políticas Mbyá que sustentam

essa posição. Eles reclamam a contínua interferência sobre sua autodeterminação e fazem

denúncias contra o intervencionismo assistencialista do CIMI. Esse assunto ressurgirá um

pouco mais detalhado à frente, mas o importante agora é focar a adoção de estratégias

alternativas por parte de alguns Mbyá, que se tornou cada vez mais evidente pelo

espelhamento em contraste ao caminho da luta e da “crucificação” proposto pelos padres.

Trata-se do “caminho do coração”, expressão usada para definir a alternativa de estabelecer

uma relação de negociação “harmoniosa” com as pessoas e as instituições não-indígenas.

Em poucas palavras, é o que eles têm reiterado ao criticar o CIMI e ao propor que se

construa uma relação positiva com os parceiros institucionais, ganhando o coração dos

agentes pela profusão de suas “belas palavras” e, assim, seguindo os desígnios de Nhanderu

ete í (Deus verdadeiro), conquistar a boa vontade dos não-indígenas. O “caminho do coração”

é a manifestação atual de uma estratégia tradicional acionada pelos Mbyá em situação de

contato, retomada agora para se afastar do caminho de confronto proposto pelos agentes

indigenistas de dentro e de fora da igreja. Trata-se de outro caso evidente daquele processo

que Roberto Cardoso de Oliveira diagnosticou como “crise do indigenismo” no início da

década de 1980 (1982).

Os movimentos indígenas brasileiros já denunciaram a postura retrógrada da Igreja

Católica e do CIMI desde os acontecimentos ocorridos em Coroa Vermelha (Porto Seguro,

Bahia) nas comemorações e contra-comemorações dos 500 anos de descoberta do Brasil. Em

17 de maio de 2000, vinte e cinco entidades indígenas do Brasil assinaram uma carta em

Brasília, intitulada “As faces ocultas do indigenismo missionário com as modernas formas de

dominação colonial”, que destaca a autonomia do processo organizativo dos povos indígenas

em contraste ao diagnóstico sobre “a crise de identidade do CIMI”:

Com a dinâmica desse processo organizativo, o papel de articulador do CIMI

passou progressivamente a ser assumido pelos povos indígenas, que foram definindo

novas formas de lutas e de fortalecimento das nossas organizações.

Pouco a pouco o CIMI viu definhar seu papel até então protagonista na defesa dos

direitos indígenas, sem ter traçado claramente estratégias que permitissem definir

uma nova relação com os movimentos indígenas, agarrando-se desesperadamente a

uma prática que, infelizmente, nesta atual conjuntura, não está tão distante da tutela

do Estado através da Fundação Nacional do Índio – FUNAI, tão severamente

criticada pelo CIMI (ISA, 2000, p. 73-4).

Os acontecimentos recentes envolvendo os Mbyá demonstram que o CIMI não

transformou sua estratégia de ação e nem construiu uma nova relação com as comunidades

Mbyá. Por outro lado, é possível perceber também que o movimento indígena nacional tem

servido como cenário para o espelhamento dos processos étnicos vividos no Rio Grande do

Sul. É possível reconhecer nítidas semelhanças entre os caminhos adotados pelos Mbyá e

aqueles seguidos por outras etnias indígenas divergentes ao indigenismo assistencialista e

tutelar. Entre a opção pela morte e pelo sofrimento, que redimem as almas dos pecados e

possibilitam ganhos na luta pelos direitos sociais, e o caminho do coração existe uma

distância razoável, em que os representantes Mbyá têm demonstrado autonomia na escolha de

qual delas serve de maneira mais adequada ao espelhamento para a construção de sua auto-

imagem.

1.5 Etnografando desde um cenário privilegiado: o Conselho Estadual dos Povos

Indígenas (CEPI) enquanto espaço de dialogia

Minha trajetória de envolvimento com as questões indígenas foi enriquecida a partir de

minha experiência como estagiária do CEPI (entre abril e novembro de 2003), oportunidade

de envolvimento diário com todos os tipos de problemas enfrentados pelas comunidades

indígenas do estado naquele período e convívio com representantes e conselheiros indígenas.

Este contrato foi um marco importante em minha atuação profissional, porque me colocava

fazendo parte de um campo de disputas políticas intensas e conturbadas, muito diferente do

ambiente fundamentalmente intelectual da academia ao qual estive exclusivamente ligada até

então. Não foi uma decisão fácil realizar este trabalho, porque me colocaria numa posição de

dependência aos acordos políticos que davam suporte à organização da Secretaria do

Trabalho, Cidadania e Assistência Social (STCAS), a qual o CEPI estava vinculado. Muito

refleti antes de pretender (e de fato) ocupar esta posição frente às comunidades indígenas.

Porém, penso que a experiência não foi negativa.

Segundo é possível concluir dos documentos disponíveis e dos depoimentos obtidos

sobre aquele período, técnicos e administradores da gestão anterior (do PT) criaram um

espaço de reuniões do CEPI, envolvendo representantes Guarani e Kaingang em rodadas de

discussão com o objetivo de implementar projetos (sustentabilidade, habitação, produção

alimentar e geração de renda) nas áreas indígenas e definir a realização de programas de

atenção diferenciada ao reconhecimento dos direitos originários perdidos sobre a terra,

empenho que mais mobilizava os representantes Mbyá. Os administradores buscaram aplicar

aos índios a mesma estratégia de gestão participativa e popular (como, por exemplo, o

orçamento participativo). Foi dentro deste contexto que o governo do Estado assumiu posição

e efetuou a criação de três Reservas Estaduais destinadas aos Mbyá-Guarani, em 2001,

(Coxilha da Cruz, Água Grande e Inhacapetum) e iniciou a construção de casas diferenciadas

em muitas comunidades.

Meu estágio no CEPI acompanhou o começo da gestão seguinte do governo do Estado

(PMDB, governador Germano Rigotto, 2003-2006), momento em que a STCAS passou ao

controle do PTB. Independente dos acordos e alianças partidárias, é importante informar que a

coordenação do CEPI foi assumida por uma antropóloga, Ivonete Campregher, que assumiu

essa posição a partir de sua experiência prévia na administração das questões indígenas no

governo do Estado no final da gestão anterior ao PT. Por seu empenho e dedicação pessoal,

tendo experiência administrativa e agregando sua bagagem antropológica, Ivonete conseguiu

ampliar o espaço de reuniões e de envolvimento dos representantes indígenas em diálogo com

os agentes do Estado na composição do Conselho, a partir da definição de diretrizes à

realização de políticas diferenciadas no Rio Grande do Sul.

A partir da minha formação acadêmica, pensava que manter esse vínculo, poderia me

causar constrangimentos, ao poder ser identificada com o papel de “estagiária do governo”, o

que influenciaria negativamente o contato inicial que passei a ter com os indígenas

conselheiros e com todos os demais que buscavam o CEPI como setor administrativo de

apoio. No entanto, essa expectativa foi se diluindo, na medida em que os Mbyá (e os demais

indígenas) perceberam que Ivonete, assim como eu e Carlos Eduardo Moraes (colega na

universidade e no estágio no CEPI) fazíamos uma espécie de “frente antropológica” dentro do

Conselho, procurando sempre ultrapassar os limites e interesses partidários

, sempre a

argumentar a favor do reconhecimento de outras formas de organização e procurando adequar

o máximo possível àquilo que os representantes indígenas levavam como demanda para o

CEPI. Ao mesmo tempo, minha experiência na rotina administrativa levou-me a constatar

rapidamente que a inexistência de uma plataforma política específica, voltada às comunidades

indígenas pelo governo, criava espaço de indefinição, um vazio que abria oportunidade à

realização de certas “manobras na burocracia” e obter certos avanços de outra forma

impossibilitados pelas forças exclusivamente partidárias.

Esse mergulho no cenário político intercultural da questão indígena foi sempre vivido

e experimentado por mim como trabalho de campo etnográfico, aliás, como espaço

privilegiado para a pesquisa etnográfica, até porque Ivonete, como coordenadora do CEPI,

Interessante registrar que Ivonete, assim como eu e Carlos éramos uns dos únicos funcionários/estagiários sem

filiação ao PTB a trabalhar na STCAS, o que já demonstra uma relativa abertura do governo ao entendimento e

atendimento do “diferenciado” nas questões relacionadas às populações indígenas.

sempre me possibilitou e estimulou o exercício da etnografia, idas a campo (tantas, que

conheci a maioria das áreas indígenas do Rio Grande do Sul), participando de reuniões em

outros cenários institucionais, não restringindo minha experiência do estágio apenas ao

“trabalho de escritório”. Além disso, eu fazia questão de inscrever tudo em meus diários, além

da documentação administrativa (atas das reuniões, expedição e recebimento de ofícios) que

ajudei a produzir e os contatos pessoais que mantive com os mais diversos atores, naquela

heteroglossia manifesta nos corredores e portas que davam acesso ao ambiente do CEPI.

Logo percebi que era tudo muito novo para aqueles representantes das diversas

secretarias estaduais que precisavam dar conta da diversidade sócio-cultural do Estado,

especialmente no que diz respeito às populações indígenas. Ninguém sabia muito bem quem

eram e muito menos como agir para planejar e executar projetos direcionados às populações

indígenas existentes no Rio Grande do Sul, como Ivonete me fez ver de imediato. O

desconhecimento de administradores e técnicos, independente de serem servidores públicos

ou de ocuparem Cargo em Comissão, com relação aos grupos indígenas de seu estado, era

muito maior do que eu poderia imaginar. Ao chegar ao CEPI, sentia-me completamente

neófita, disposta a apreender o máximo possível, colocando-me sempre em posição de escuta,

acreditando que ainda não estava preparada para dar contribuições relevantes. Aos poucos (ou

talvez rapidamente) percebi que o desconhecimento da realidade indígena é generalizado, é

senso comum, ou, é o mais comum, e não o contrário. Não raras vezes vi Ivonete por horas –

e depois eu mesma – falando sobre especificidades dos Kaingang ou sobre os Mbyá para

representantes das secretarias estaduais nas reuniões realizadas no CEPI, que começavam a

perguntar e não paravam mais (perguntas as mais diversas, muitas absurdas, algumas

engraçadas, outras preocupantes...).

Como uma das primeiras atividades no novo estágio, tive oportunidade de participar e

fazer a etnografia da primeira reunião dos conselheiros institucionais no governo de Germano

Rigotto, em abril de 2003. Ivonete, como nova coordenadora executiva do Conselho, chamou

uma reunião com os representantes das secretarias que de alguma forma tinham envolvimento

com as políticas direcionadas às populações indígenas. Nessa reunião estavam presentes

representantes de sete órgãos estaduais (coordenação e planejamento; cultura; reforma

agrária; desenvolvimento; agricultura; EMATER), a coordenadora (Ivonete) e os dois

estagiários (eu e Carlos) do CEPI.

Ivonete deu início à reunião, fazendo um relato sobre o papel do CEPI, explicando que

o Conselho dá as diretrizes para as políticas públicas voltadas às populações indígenas e

fiscaliza sua execução. Ivonete comentou sua insatisfação pelo fato de que o Conselho ainda

funcionava por Decreto Estadual, ou seja, não era ainda um espaço garantido completamente.

Explicou que o objetivo principal da reunião era fazer um diagnóstico das ações e dos projetos

previstos ou em andamento nas comunidades indígenas, identificando os recursos e benefícios

disponíveis em cada órgão para posterior apresentação e discussão com os conselheiros

indígenas, para pensar os projetos e ações a serem executadas em cada comunidade.

Gilberto Lima, representante da Secretaria de Habitação, descreveu a execução do

projeto de adequação e construção de casas nas áreas indígenas do estado, iniciado durante o

governo anterior e naquele momento em processo de finalização. Gilberto declarou que ainda

havia recurso previsto na secretaria para a construção das 13 últimas habitações indígenas do

projeto. Como ainda havia muitas aldeias solicitando construção de casas, Gilberto esclareceu

que esse déficit habitacional teria que ser contemplado com uma continuidade do projeto

naquele novo governo, tendo que ser rediscutido no CEPI seu conteúdo e amplitude. Percebi

que Gilberto conhecia um pouco da realidade indígena, que havia tido algum contato com as

comunidades para executar a construção das casas, só não imaginava que era um dos únicos

representantes institucionais que tinha um mínimo conhecimento sobre as comunidades

indígenas no estado.

Nessa reunião conheci outros dois personagens importantes do cenário interétnico dos

espaços de negociação entre representantes institucionais e comunidades indígenas, pessoas

que eu já ouvira muito falar por sua atuação na questão indígena no Rio Grande do Sul. Inácio

Kunkel, naquele momento, representava a Secretaria de Agricultura junto com Mariana

Soares, antropóloga da EMATER/RS, órgão vinculado à mesma secretaria. Inácio consolidou

sua trajetória de atuação junto aos Mbyá-Guarani como membro da extinta ANAÍ, na década

de 1980. Por interesse próprio, Inácio conhece profundamente o Mbyá rekó, a língua Guarani

e as aldeias do estado, acompanhando há muitos anos as trajetórias das famílias Mbyá entre o

Paraguai e o Brasil, passando por Misiones (Argentina). Nessa e em inúmeras outras reuniões

vi Inácio atuar como “tradutor” do Mbyá rekó nos termos administrativos das políticas

públicas, aproximando a realidade indígena dos representantes institucionais. O outro

personagem, Mariana Soares, ocupa o único cargo para antropólogos na EMATER, sendo

responsável por projetos voltados às populações indígenas, quilombolas e pescadores

artesanais do estado, ou seja, por todas as comunidades “tradicionais”.

Inácio e Mariana – assim como Ivonete – exemplificam a importância fundamental de

pessoas com sensibilidade à realidade específica das comunidades indígenas nos órgãos

responsáveis pelas políticas diferenciadas. Algumas de suas participações serão descritas ao

longo deste texto, demonstrando que essas pessoas foram/são elementos-chave para que se

efetivasse/efetive o quesito “diferenciado” dessas políticas, o que é amplamente reconhecido

pelos indígenas.

Nesta ocasião no CEPI, ambos foram levados a mudar o rumo da reunião, pois se

viram “bombardeados” de perguntas básicas sobre “os índios”, feitas exatamente por aqueles

técnicos que já deveriam ter algum posicionamento sobre as possibilidades de participação

dos órgãos que representavam. De repente, a reunião transformou-se em aula sobre cultura

indígena. Queriam saber, dentre outras coisas: que índios têm aqui no Rio Grande do Sul?

Qual a diferença entre os Kaingang e os Guarani? Aqueles índios que vendem artesanato no

Brique vivem aonde? Qual deles é mais resistente à cultura branca? Na medida em que Inácio

ia falando, contando um pouco sobre o modo de vida nas comunidades, ressaltando diferenças

de costumes, conhecimentos, as pessoas se interessavam e iam perguntando mais e mais.

Inácio fechou sua fala dizendo que os projetos das políticas públicas devem ser discutidos

com todos os componentes de todos os grupos indígenas. E todos os envolvidos nessas

políticas (secretarias, departamentos etc.) devem participar dessas discussões. Assim, Inácio

estimulava o comprometimento de todos, o que parece ter repercutido, de alguma forma, pela

maneira emocionada como as pessoas saíram da reunião, dizendo-se totalmente dispostas a

aprender mais e apoiar.

As colocações de Inácio, de Mariana e de Ivonete nesta reunião revelaram um

propósito que vi se reproduzir centenas de vezes depois na rotina de atividades do CEPI. Nas

conversas telefônicas, nas reuniões administrativas e de planejamento, nas rápidas visitas e

nos encontros eventuais nos corredores e dependências da secretaria, nas audiências em outros

órgãos e em diversos municípios do interior, sempre percebi a utilização por parte destes

atores daquela estratégia que Garlet (1997) atribui como característica dos Mbyá atuais, i.e.,

sensibilizar e comprometer as pessoas dando-lhes conhecimento sobre a diferença cultural e

sobre a realidade das comunidades indígenas no estado.

O estágio no CEPI foi uma oportunidade singular para etnografar as formas de

funcionamento do serviço público, para entender como as demandas coletivas são

amortecidas e parcialmente atendidas, dos limites colocados pela consciência dos técnicos

envolvidos ao fazer esse trabalho. O Conselho era um local de entrecruzamento dos

problemas indígenas. Ofícios que chegavam alertando sobre problemas, encaminhando

projetos, exigindo pronunciamento ou encaminhamento para os setores administrativos

correspondentes ao assunto tratado. Vez por outra, também era possível observar as reações

de políticos que interagiam com os índios visitantes, sempre tão cordiais quanto evasivos, o

que os representantes indígenas sabem reconhecer rapidamente.

Diversos setores da sociedade mais ampla também faziam parte daquele espaço plural,

incluindo repórteres, representantes de entidades e instituições assistenciais preocupadas com

situações específicas de alguma comunidade ou objetivando promoção de campanhas de

alimentos e de agasalho, direção e professores de escolas em busca de informações confiáveis

sobre os indígenas atuais do Rio Grande do Sul etc. Em muitas das vezes, o objeto de

preocupação eram comunidades na beira das estradas (os acampamentos Mbyá) ou com a

situação das crianças indígenas no centro da cidade de Porto Alegre. A procura pela

interferência do CEPI ocorria mais nos meses de inverno e chuva, principalmente, quando

ocorria a morte de alguma criança indígena noticiada pela imprensa.

Entre todos os participantes desse entrecruzamento de posições, os representantes

indígenas tiveram minha maior atenção. A rotina diária me permitiu conversar com eles por

telefone e nas horas em que permaneciam nas dependências da STCAS para participarem de

reuniões ou na espera de recursos para alimentação e para transporte de retorno a suas aldeias.

Observei suas táticas de concentração antes e durante as reuniões. Tornei-me amiga de alguns

deles e aproveitei para estreitar contatos, principalmente, com os Mbyá.

Há um rico material para análise etnológica, relativo aos seis meses em que estive

exercendo este estágio. Para os propósitos deste trabalho, foi utilizado o registro etnográfico

de uma situação específica para ilustrar um contexto institucional aberto à interlocução com

as minorias indígenas, mas que se firmou pelas motivações étnicas dos representantes

indígenas que passaram a integrar esse cenário de negociação, que se prontificaram a

participar do diálogo nesta nova conjunta marcada pelo multiculturalismo.

O objetivo deste capítulo foi apresentar o envolvimento dos Mbyá nos cenários

institucionais, onde estão mobilizados pela estratégia de sensibilização dos diversos setores da

sociedade juruá, aproveitando para falar, cantar, dançar e, desta forma, “ganhar o coração”

das pessoas em prol do reconhecimento de sua alteridade. Enquanto algumas de suas

lideranças assumem posição como atuantes nas “lutas sociais”, outras se valem da estratégia

reconhecida com lucidez por Garlet como atitude acionada pelos Mbyá na década de 1990,

repassada ao contexto do CEPI e para diversos outros parceiros na presente década. Esta

dissertação tornou-se, mesmo sem querer, outro instrumento desse propósito, pois fornece

condições para o leitor compreender aspectos do Mbyá rekó e, desta forma, torná-lo sensível e

potencial colaborador no processo de reconhecimento oficial de seus direitos originários

(artigo 231 da CF).

CAPÍTULO 2 – SITUANDO O UNIVERSO DE PESQUISA, MERGULHANDO NA

PAISAGEM CULTURAL MBYÁ: ALEGORIAS SOBRE DISCURSOS E PRÁTICAS

EM CENÁRIOS ETNOGRÁFICOS (INTERÉTNICOS E INTRA-ÉTNICOS) NO SUL

DO BRASIL

O objetivo deste capítulo é continuar e ampliar a aplicação de conceitos que permitam

uma interpretação antropológica adequada, apresentando categorias em coerência aos dados

etnográficos obtidos nesta pesquisa. Aqui, o texto foi organizado a partir de uma tomada de

posição epistemológica, para detalhar melhor o marco teórico-metodológico da pesquisa,

estruturado pela busca de adequação, em termos conceituais, do sentido das falas e das

performances dos atores Mbyá, incluindo a consideração sobre minha participação ativa

(perceptiva e reflexiva) na composição e seleção final de cada dado empírico analisado. É

necessário ter consciência sobre a realidade pluriétnica que engloba os Mbyá e a mim,

reiterando a constatação de que a interação rotineira entre índios e não-índios se faz sempre

dentro de algum campo de disputas (colocando a questão do poder) em processo (colocando a

questão da historicidade), assim como as reuniões relatadas anteriormente foram descritas

como espaços de negociação dos quais os Mbyá participam.

2.1 (Des)ordem, polifonia, fusão de horizontes e alegorias

A interpretação dos dados é posta o mais próximo possível de seu contexto de

inscrição. Cada um dos atores observados precisa ser descrito reconhecendo sua liberdade de

ação, porque age segundo suas próprias táticas e estratégias em meio aos seus referenciais

culturais, desde seu grupo local de origem até a sociedade mais ampla (DE CERTEAU, 1996;

SAHLINS, 1990). É importante reconhecer a multiplicidade de sentidos em jogo em cada

circunstância etnográfica, explorar a divergência de leituras entre suas testemunhas e aceitar

possíveis interpretações diferentes feitas por uma única pessoa em oportunidades diversas.

Não se trata de defender uma pura descrição nominalista da realidade vivida pelos

Mbyá, mas, sim, trazer elementos empíricos variados, muitas vezes descontínuos e

heterogêneos, mas sempre “transbordando” de significados acumulados e pelo uso e pela

incorporação diária enquanto habitus pelos Mbyá. A base corporal das posições e das

disposições sociais (WEBER, 2004; MAUSS, 1974; BOURDIEU, 1985; WACQUANT, s.d.)

é valorizada na interpretação do Mbyá rekó, ao mesmo tempo, que seus atos e falas são

entendidos como escritas e leituras dos seus contextos vividos; e eu agregando as minhas

leituras e fazendo-as dialogar com as dos Mbyá e as daqueles que escreveram ou falaram

sobre eles

(RICOUER, 1978).

Discorrer a respeito de atos e falas, compreendendo-os como escrituras e leituras de

seus contextos, traduz aquilo que Bruner e Turner (1986) analisam enquanto narrativas, o que

permite pensar a performance dos representantes Mbyá nessa analogia com o texto. Segundo

esses autores, não interessa ao pesquisador apenas o conteúdo do que se fala, mas as intenções

e os interesses envolvidos nessa fala. As formas performáticas também são textuais, são

também formas narrativas, pois muitas coisas são ditas de formas não-verbais que o

antropólogo deve estar atento para perceber.

Buscando um modelo que se adequasse a tal perspectiva, encontrei na noção de

alegoria a flexibilidade necessária ao entendimento das rupturas observadas nos contextos

etnográficos, refletidas no texto.

A alegoria (do grego allos, ‘outro’ e agoreuein, ‘falar’) normalmente denota

uma prática na qual uma ficção narrativa continuamente se refere a outro padrão de

idéias ou eventos. (...) Focalizar preferencialmente a alegoria etnográfica (...) chama

a atenção para aspectos da descrição cultural que têm sido até recentemente

minimizados. Um reconhecimento da alegoria enfatiza o fato de que retratos

realistas, na medida em que são ‘convincentes’ ou ‘ricos’ são metáforas extensas,

padrões de associações que apontam para significados adicionais coerentes (teóricos,

estéticos e morais). A alegoria (de maneira mais forte que a ‘interpretação’) destaca

a natureza poética, tradicional e cosmológica de tais processos de escrita

(CLIFFORD, 2002:65-6).

As alegorias mostraram-se menos presunçosas, por deixarem explícitos seus limites

enquanto modelos narrativos, por deixarem abertas sempre possibilidades de outras leituras,

de outras formas de interpretar aquilo que aparece aqui (d)escrito. Sendo possível dizer que a

alegoria é apenas contar histórias particulares dialogando com temas mais gerais, então este

texto quer demarcar sua posição alegórica.

O reconhecimento de que o texto etnográfico é sempre e inevitavelmente alegórico

exige que se tragam as imagens e os símbolos recuperados pela observação de campo, não

Segundo Bruner e Turner, a antropologia e o nativo tornam suas experiências manifestas e compreensíveis

através do texto etnográfico, porque a experiência sempre exige uma narrativa, pede que se narre, conectando um

tempo passado a um tempo futuro. Assim, a tradição é renovada constantemente, pois é renarrada sempre.

para com eles salvar fragmentos do “reino perdido” da tradição Mbyá, mas para utilizá-los na

interpretação situacional de suas vozes e posições, reforçando o reconhecimento de sua força,

autonomia e dinamicidade. Busquei retratar no texto etnográfico o contexto em que foram

feitas as formulações práticas e discursivas dos representantes Mbyá e as minhas,

posicionando quem fala e quem inscreve na realidade e sobre ela, o que não é fácil de mapear

quando a investigação se depara com a mobilidade e dispersão social dos Mbyá. Na escolha

de uma dimensão capaz de dar maior unidade analítica à complexidade do sistema interétnico

que nos engloba, escolheu-se a alegoria do diálogo e da “polifonia” em contextos pluriétnicos,

para pensar e descrever cada circunstância etnográfica como o encontro-desencontro entre

diversas posições. A alegoria permite o diálogo entre cada situação pontual observada e as

teorias antropológicas mais abstratas (CLIFFORD, 2002). Sobre o método dialógico,

argumenta o autor:

(...) El etnógrafo, por su carácter de fabulador, es un transgresor. El

etnógrafo, o la etnógrafa, pueden mezclar sus propias confusiones, sus violências y

deseos, sus luchas, com la noticia concreta acerca de ciertas transacciones

econômicas observadas, por ejemplo... Tal método, reputado como falto de

disciplina, há servido para remover los fundamentos de la etnografía llevándola,

como ciência, mucho más allá de sus propias fronteras. Sólo así la etnografía se

torna capaz de solidificar una teoría menos dogmática. (...) La transcripción de los

diálogos, la fabulación, incluso, a través de los mismos, tiene la virtud de

transformar el texto cultural que comunique las observaciones (ritos, instituciones,

Historia, comportamientos y hábitos de conducta) para convertirlo en un discurso

personal en el que el científico se esfuerza no sólo en contar lo visto sino en

explicarlo a la luz de sus propias inseguridades, de sus propias certezas y de los

conocimientos debidos a su bagage cultural (CLIFFORD, 1991: 44).

Neste quadro, a etnografia é entendida enquanto uma operação de transposição de

sentidos, de traduções e traições que o método procura controlar, sabendo de antemão sobre a

impossibilidade de verificação última do sentido que motiva o “outro” observado

. Mesmo

assim, a formação científica treina o pesquisador, motivando-o, como se suas técnicas

pudessem fazer o impossível. Ele aprende a observar, ouvir e registrar a realidade

(CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000), operações que geram os dados etnográficos. As

correntes pós-modernas da antropologia têm constatado que o realismo etnográfico é antes de

tudo um estilo literário. James Clifford (1991) argumenta que as fronteiras entre a

antropologia, a literatura e a história são muito fluídas e que o viés literário do texto

Segundo Louis Dumont (1985), há uma diferença fundamental na prática antropológica que inevitavelmente

separa o observador, como portador das idéias e valores da sociedade moderna, daqueles que ele observa. Essa

diferença entre “nós” e “eles” se impõe a todo antropólogo e é onipresente na sua prática.

etnográfico não compromete o caráter científico da obra, pois o objetivo já não é mais a busca

de objetividade na descrição de uma realidade social. Este autor acredita na absoluta

importância analítica do texto enquanto prática literária, afirmando que é somente a partir da

análise das fronteiras entre o artístico e o científico que se pode apreender no texto

etnográfico sutilezas como intenções, sentidos subjacentes que se relacionam diretamente com

um contexto social, político e cultural atual mais amplo no qual estão inseridos os atores

sociais.

A atenção para as condições de observação, coleta e registro de dados etnográficos é

uma das formas de exercer o controle dos desvios produzidos pelas pré-compreensões. A

aposta científica na possibilidade da tradução etnográfica, assim como a lingüística, depende

do reconhecimento de que a realidade observada envolvendo o “outro” sempre é uma situação

ao menos dialógica (CLIFFORD, 2002), um com-texto (GEERTZ, 1989) de disputa e poder

pela hegemonia de significados (ORTNER, 1994). Segundo Dumont (1985:13), o observador

deve fazer parte, necessariamente, da observação e o resultado de sua pesquisa não deve ser

compreendido como um quadro objetivo sobre determinada realidade, “mas o quadro de

alguma coisa vista por alguém”. Ele ressalta a necessidade de se relativizar os parâmetros da

ideologia moderna na análise de outras sociedades – como é o caso da pesquisa entre os

Mbyá-Guarani – para evitar análises que enquadrem os dados dentro de um sistema ocidental

de pensamento.

Nessa relação de poder – que permeia a pesquisa científica –, o pesquisador ocupa

sempre uma posição privilegiada, na medida em que a fala de seus interlocutores se reduz em

última instância à formatação teórica do pesquisador e da antropologia, apesar de alternativas

que contemplam mais ou menos a participação dos interlocutores como co-autores das

etnografias (CLIFFORD, 2002). Neste sentido, penso que as estratégias cotidianas dos Mbyá

para manter a dimensão de mistério de sua tradição sejam também maneiras de controlar esse

processo de os antropólogos transformarem seus dados de campo, dados sobre a tradição oral

de um povo, em um texto científico, antropológico, que será, antes de mais nada, construção

do antropólogo e uma visão parcial (CLIFFORD, 1991) de um todo muito complexo. Esta é

uma questão ética importante que deve permear as práticas etnográficas e as produções de

conhecimento sobre grupos humanos, principalmente porque eles estão aí hoje.

Esta pesquisa foi feita enfrentando contínuas dificuldades de adequação, buscando

sempre trazer para o texto a complexidade envolvida na observação das realidades vividas e

representadas pelos Mbyá. Em primeiro lugar, foi preciso mapear as alternativas válidas de

fundamentação antropológica (teórica e metodológica), fazendo-as interagir com a densidade

dos dados da pesquisa de campo, avaliando o grau de aplicação dos paradigmas de

objetividade que enfatizam o indivíduo – em sua singularidade autodeterminada – e a

descoberta de leis universais do social e do cultural.

Para o caso dos Mbyá, não há como medir a aplicação da idéia de objetividade do

indivíduo independente do social, nem encontrar a suposta “exterioridade” deste em relação

aos sujeitos que o constituem. No entanto, além das opções dicotômicas entre o

individualismo e o holismo

, clássicas nas ciências sociais até a atualidade, é preciso

considerar outra existente na matriz disciplinar da antropologia (CARDOSO DE OLIVEIRA,

2003). Trata-se do paradigma da (des)ordem que coloca a centralidade da historicidade, da

pessoa e da intersubjetividade. Esta opção fica a meio caminho entre as duas anteriores,

fazendo-as perder suas objetividades independentes na medida em que as torna mutuamente

dependentes. Esse paradigma mostra-se muito adequado para dar conta, no caso, do perfil dos

dados etnográficos inscritos, vistos e ouvidos entre os Mbyá.

Aproximando idéias trazidas pelo paradigma hermenêutico

, foi possível incluir

minha “participação” na elaboração final dos dados. O modelo da matriz disciplinar da

antropologia e seu correspondente epistemológico trazidos pela idéia de “fusão de horizontes”

(GADAMER, 1997) foram fundamentais para o encaminhamento da pesquisa. Através da

atenção central dada à historicidade dos atores Mbyá e à intersubjetividade que os motiva

(cuja essência fica fora de acesso pleno ao pesquisador, pelo segredo que lhe atribuem e

resguardam), esta pesquisa adota a perspectiva de que o conhecimento científico é feito

através de tendências que se articulam, se opõem e se complementam, tal qual a própria

realidade etnográfica, como se fosse um encontro de posições marcado pela polifonia ou pela

heteroglossia

. Considerando que, historicamente, o conhecimento antropológico foi

Sobre a definição desses dois conceitos, ver “léxico de algumas palavras-chave” em Louis Dumont

(1985:279).

Refiro os termos utilizados por Cardoso de Oliveira para designar o paradigma da (des)ordem, mas é

necessário reconhecer a existência de outros termos difundidos na literatura antropológica para designar

tendências teóricas semelhantes, como são as: reflexiva, relativista, contextualista, pós-moderna, interacionista,

metafórica, alegórica, dialógica, da prática etc. Embora existam diferenças marcantes de cada uma delas em

relação às demais, todas elas demarcam essa dependência inevitável entre o individual e o social mediada pelo

pesquisador.

Os termos polifonia e heteroglossia são tomados aqui no sentido radical recuperado por James Clifford da

análise de Bakhtin (no seu trabalho de 1953) sobre o romance polifônico. “Para Bakhtin, preocupado com a

representação de todos não-homogêneos, não há nenhum mundo cultural ou linguagem integrado. Todas as

tentativas de propor tais unidades abstratas são constructos do poder monológico. Uma ‘cultura’ é,

concretamente, um diálogo aberto, criativo, de subculturas, de membros e não-membros, de diversas facções.

Uma ‘língua’ é a interação e a luta entre dialetos regionais, jargões profissionais, lugares-comuns genéricos, a

fala de diferentes grupos de idade, indivíduos etc.” (CLIFFORD, 2002:49).

construído no estudo comparativo das representações sociais obtidas junto aos diversos

grupos étnicos estudados, então é necessário admitir que – como acrescentam os antropólogos

pós-modernos – os “informantes” e “observados” nativos também são autores que dialogam

(quase sempre anônimos) com nossa matriz científica, através da escrita de seus etnógrafos,

sendo outras vozes que participam da referida polifonia.

Não basta mais fazer teorias distanciadas das representações nativas, porque é preciso

dialogar cientificamente com elas, inscrevendo contextos e os descrevendo enquanto cenários

etnográficos. Abu-Lughod em Writing against culture de 1991, defendendo a idéia de que o

que se verifica no nível sociológico é atualizado constantemente nas práticas cotidianas,

argumenta a favor de uma “etnografia do particular”, através da qual se pode fazer o

particular (cenários e situações específicas) falar de algo mais geral. Ela afirma que não é de

graça que se relacionam, no texto etnográfico, alguns aspectos do particular, mas porque esses

aspectos de certa forma são paradigmáticos da “realidade” que o pesquisador está

pretendendo interpretar e retratar. Porém, como enfatizam John e Jean Comaroff (1992),

deve-se também procurar sair desse particular, não centrar a etnografia apenas nos indivíduos,

mas procurar contextualizar as pessoas dentro de seu grupo e o grupo dentro do contexto mais

amplo no qual se encontra. Para esses autores, a etnografia é justamente a junção entre o

“particular” e o “geral”, é a conexão, ou melhor, as conexões entre o “micro” e o “macro” da

realidade estudada. Foi essa perspectiva que procurei adotar em minha pesquisa.

Assim, não é adequado retratar os Mbyá como um todo estável e essencial, mas sim

mostrá-los como sendo produto de uma “narrativa da descoberta, em circunstâncias históricas

específicas” (CLIFFORD, 2002:88). Todo trabalho de etnografia sempre é polifônico,

anexando vozes literárias (escritas dos autores e obras lidas) e vozes “nativas” inscritas,

transcritas e traduzidas pela pesquisa, sistematizadas pela narrativa dos pesquisadores. Por

isso, aqui se adota o conceito de diálogo como parâmetro de síntese teórico-metodológica da

pesquisa realizada entre os Mbyá, integrando suas narrativas explícitas e interpretando-as

desde seu contexto de formulação, que se faz no espaço da diversidade em que vivem os

Mbyá. Este trabalho pretende contribuir na tradução, em termos científicos, aquilo que os

Mbyá estão nos comunicando, usando como auxílio analítico o enquadramento espacial e

corporal da sua “textualização”, aspectos mais silenciosos ou “ocultos” de seu modo de vida

(Mbyá rekó), pano de fundo sobre o qual se faz o sentido das falas e da “atuação” que

expressam aos interlocutores juruá.

Em meio às dificuldades iniciais, o trabalho sofreu oscilações na amplitude de

delimitação do seu campo, o que perturbou inclusive a escolha dos locais a aprofundar minha

inserção etnográfica. No início, busquei um enquadramento geográfico preciso, de maneira a

dar um caráter monográfico a este estudo social, como se espera das pesquisas etnográficas.

No entanto, ficou claro, aos poucos, que o mergulho etnográfico entre os Mbyá exigia a

adoção de marcadores espaciais mais amplos e flexíveis, descartando critérios mais rígidos à

definição das fronteiras do objeto e do universo da investigação. Afinal, os princípios

positivos da ciência e o caráter monográfico que se esperam de uma pesquisa etnográfica

exigiam rigor e precisão nessa tarefa e parecia-me impossível escapar dessas exigências.

No Rio Grande do Sul, os Mbyá vivem em situação muito distinta do isolamento

geográfico, pois apesar de terem algumas aldeias em terras demarcadas, eles vivem também

distribuídos em famílias independentes, dispersos nos espaços existentes entre os lotes de

propriedade privada; entre parentes afastados por até centenas de quilômetros, convivendo

com o ritmo acelerado das rodovias e freqüentando regularmente o burburinho das cidades.

Assim, como descrito no capítulo I, ultrapassei a suposição de isolamento social para

incorporar as noções de redes sociais (BARTH, 1988) e sistemas pluriétnicos. Desta forma,

foi possível compreender melhor a territorialidade Mbyá, em sua contínua mobilidade, em sua

dispersão frente ao domínio civilizado da terra (GARLET, 1997). Como coloca Pacheco de

Oliveira (2004), não há como supor fronteiras absolutas entre um “dentro” e um “fora” das

culturas indígenas pesquisadas, porque todos nós (incluindo os Mbyá) estamos dentro de um

mesmo sistema multicultural e globalizado.

Diálogo é a metáfora metodológica para o estudo dessas mediações interétnicas,

justificando a apresentação de cenários e histórias (particulares), retratando relações

ordinárias observadas entre atores sociais, descrevendo interpretativamente situações

interpessoais que unem e separam os Mbyá daqueles que não o são e tomando tudo isso como

alegorias de temas antropológicos mais gerais. Esta pesquisa etnográfica sempre ocorreu – e

continua ocorrendo – nesse espaço limiar, constatando e aproveitando a abertura dos Mbyá

para participarem da interlocução que se criou comigo e com as instituições que atuam entre

eles, com os juruá vivenciando constantemente os limites impostos por sua autodeterminação.

O fenômeno social é um fenômeno espacial, o que se pode estudar desde a noção de

paisagem e seus cenários cotidianos. O espaço está para o cientista social, assim como o

tempo está para o historiador. A análise social precisa situar seu objeto no espaço, justificando

que aqui foram adotadas categorias que acredito serem mais adequadas aos padrões culturais

Mbyá, na organização espacial e funcional das suas relações sociais (HALL, 2005).

Espaço, geografia e território são categorias amplas e interligadas, servindo para o

entendimento de grandes amplitudes nas quais os grupos Mbyá (e outros) estão inseridos

(GARLET, 1997). Lugares, circunstâncias etnográficas, contextos interétnicos e cenários são

as equivalentes para tratar do espaço em pequenas amplitudes, daquelas que estão acessíveis

aos olhos do pesquisador. A intenção aqui é demonstrar que ambas as amplitudes, a macro e a

micro, se complementam e se atualizam para cada um dos atores enquanto paisagem.

Foi quando adotado o quadro teórico e metodológico implicado nas noções de

polissemia, diálogo, textualização, contexto de sentido, cenários, que a pesquisa valorizou

conceitualmente os espaços intermediários, dirigindo o foco também ao registro das

interações com as instituições, situações em que os atores Mbyá demonstram reiterada

capacidade performática, manifestando verbal e ritualmente a manipulação étnica, ativa e

irredutível de uma intencionalidade étnica própria, capaz de mobilizar e ultrapassar

divergências e conflitos internos (NOVAES, 1993).

Entretanto, investigar através da alegoria do diálogo interétnico não significou

menosprezar a importância interpretativa da vivência Mbyá em seu espaço cultural autônomo

e radicalmente diferente do nosso, base de sua alteridade. Ao contrário, foi mantido o

interesse em explorar contextos específicos, inscrever a observação no terreno das interações

entre e intra-comunitárias, incluindo a observação etnográfica do pátio da casa (oká) naquelas

relações concretas que se fazem na beira do fogo (tataypy) enquanto espaço privilegiado de

sociabilidade e comensalidade para os Mbyá. Fazer etnografia no cotidiano de uma

comunidade Mbyá é observar e inscrever sobre os fundamentos corporais de seu sistema

cultural e também sobre as formas próprias de representação da pessoa

Assim, embora a etnografia do contato evidencie um processo inevitável de

transformações, as narrativas trazidas neste texto fundamentam alegorias com grande força

simbólica, indicando ser antropologicamente necessário preservar o reconhecimento sobre a

irredutibilidade da tradição “praxiológica” (no sentido das “técnicas corporais” de Mauss),

social, cosmológica e cultural dos Mbyá, que se mostra aberta o suficiente para integrar o

novo sem comprometer sua identidade, ao menos de maneira mais evidente para um

observador juruá. Esta conclusão resulta tanto da experiência etnográfica entre os Mbyá nesta

pesquisa, quanto das informações obtidas na literatura etnográfica mais recente sobre os

povos Tupi-Guarani do continente, que são caracterizados por uma grande variabilidade

sociológica, fundamentada em uma grande homogeneidade cosmológica (VIVEIROS DE

CASTRO, 1986; HÉLÈNE CLASTRES, 1978). O pessimismo de Curt Nimuendaju quanto ao

futuro dos Guarani na primeira metade do século XX (cf. Viveiros de Castro à Introdução da

edição brasileira do livro de Curt Nimuendaju [1987] sobre os Apapocuva-Guarani) foi

substituído pelo reconhecimento científico de sua capacidade de resistência cultural quase um

século depois, manifesta objetivamente pelo contínuo crescimento das taxas populacionais

dos grupos Mbyá nas últimas décadas, grupos que mantêm a fundamental importância da

língua materna entre todos os seus membros.

Apresentar histórias das descobertas da pesquisa e descrever as oportunidades em que

se observou os Mbyá fazendo as suas narrativas sobre si próprios e sobre os juruá (por

exemplo, aprendendo um termo jurídico ou se apropriando de um conceito antropológico,

como tantas vezes os presenciei fazendo) colocam a importância de explicitar o processo de

construção da relação entre eu – pesquisadora – e os Mbyá. É válido trazer aqui o comentário

de Renato Rosaldo (1991, p. 20), de que todo etnógrafo é um sujeito situado ou re-situado,

que está preparado (conforme sua idade, sexo, classe social etc.) para ver certas coisas e não

outras.

Pelas diversas razões expostas ao longo desta dissertação, pode-se dizer que sua base

etnográfica transcorreu e transcorre como um encontro de tradições, de historicidades

diversas, cada qual resultado de um horizonte cultural específico. Ou seja, eu – enquanto

pesquisadora – dirigi minha consciência para minha historicidade e busquei a abertura à

compreensão da consciência histórica do “outro”. Desta forma, o conceito de fusão de

horizontes de Gadamer é interessante para analisar esse encontro, uma vez que consiste na:

[...] comunicação de distintas tradições, que caracteriza todo ato de compreensão e

através da qual se revelam o significado e a verdade. A fusão de horizontes é um

processo dialético mediante o qual, ao mesmo tempo que vou conhecendo o objeto

cultural em sua radical alteridade, também me vou conhecendo a mim mesmo como

historicamente finito; é dizer historicamente limitado por outras tradições enquanto

formas de compreensão e estar no mundo (ULIN, 1990:144).

Na realidade, a fusão de horizontes acontece dentro do próprio ser que pensa e, no

caso do antropólogo, proporciona uma reflexibilidade sobre si mesmo, sobre sua própria

tradição e não somente sobre o universo do “outro”.

Nesse caminho de investigação, fez-se a opção pelo estudo das relações ordinárias e

cotidianas observadas em contextos espaciais específicos (cenários recuperados pela

etnografia), de abrangência micro-social, tornando-as alegorias e relatos, de maneira a fazer a

pesquisa igualmente escapar do comprometimento intelectual com modelos pressupostos

rígidos e abstratos, daqueles que entendem as unidades sociais estudadas enquanto blocos

homogêneos, comunidades supostas como harmônicas e destituídas de contradições. De fato,

a pluralidade é o solo em que se faz a etnografia entre os Mbyá.

A observação etnográfica entre os Mbyá é rica em demonstração de conflitos que se

proliferam dentro das aldeias e dos acampamentos, surgindo divergências evidentes entre

lideranças e entre outros Mbyá envolvidos. Tais divergências fazem parte da realidade

etnográfica, porque elas são estimuladas por fatores exógenos (marginalidade no contexto

brasileiro) e porque é possível reconhecer elementos culturais internos que estimulam os

conflitos e provocam cisões, ao estilo do que Pierre Clastres designou “sociedade contra o

estado” (1978). Há traços tradicionais dos Mbyá que se organizam de maneira a manter um

nível baixo de cristalização das instituições sociais, reduzidas ao nível do núcleo doméstico

toda vez que ocorre um conflito político ou uma fase de dificuldades no abastecimento

alimentar.

2.2 Antropologia das práticas e etnografia entre os Mbyá

Todo texto antropológico é um movimento narrativo inserido na matriz disciplinar que

o funda, seguindo a linearidade construída pela posição e inserção social do pesquisador que o

escreveu, tão mais interessante quanto mais faz contrapor posições, tão mais rico quanto mais

consegue contrapor tradições e as fazer dialogar em suas contradições (“com tradições”).

Noções mais essencialistas como “sistema”, “estrutura”, “cultura” não se tornam

invalidadas na posição aqui adotada

, mas passam a receber uma atenção metodológica

secundária, todas elas entendidas como derivadas da ação humana – esta sim, objeto da

observação direta. Em sua obra “The fate of culture”, de 1999, Sherry Ortner recomenda que

O propósito desta pesquisa não é dedicar-se à aplicação de uma teoria geral sobre os Mbyá, embora a

consideração sobre “estruturas” seja inevitável, porque elas, como escreveu Geertz, “(...) constituem a própria

matéria de que é feita a antropologia cultural (GEERTZ, 1997, p.10).

se fale menos em sistema cultural e se enfatize mais a produção de significados, na medida

em que “sistema” sugere a existência de algo estável e fechado. Assim, é mais apropriado

enfatizar os processos de significação. Focando a interpretação antropológica das práticas em

contextos etnográficos, torna-se possível superar a dicotomia clássica estabelecida na filosofia

do ocidente entre idealismo e materialismo. Recupera-se a centralidade da idéia de práxis à

significação humana, principalmente pela vantagem dela ser mais acessível à observação

etnográfica e permitir compreender as posições e disposições duráveis, a “imitação

prestigiosa” (habitus na versão de Mauss) que torna possível a ordenação do social.

As metáforas do teatro tornam-se úteis ao entendimento dos processos sociais, da

atuação dos agentes (atores) que acionam e atualizam os símbolos do sistema, da estrutura e

da cultura. Por isso, pode-se dizer que a ênfase está no ator e nas suas práticas cotidianas, não,

na estrutura social. A diferença básica em relação à ênfase dada à estrutura é de que o

cotidiano é entendido como extremamente politizado, havendo, desde o núcleo familiar,

disputas por poder. De acordo com Sherry Ortner (1994), todas as relações do dia-a-dia estão

permeadas por relações de poder e de contradição de interesses dos indivíduos, mesmo entre

aqueles que fazem parte de um mesmo grupo, como por exemplo, os Mbyá. Nessa

perspectiva, os atores sociais não podem ser considerados como meros reprodutores de

performances funcionais definidas mecanicamente em coerência aos papéis que

desempenham na estrutura social. Termos como “homem e mulher”; “médico e paciente”;

“branco e índio” etc. definem-se em relações nas quais, como partes, estão constantemente

presentes questões de poder, autoridade e de controle de definição da realidade.

Na antropologia que valoriza a dimensão da práxis

, ao invés de, metodologicamente,

partir das estruturas da sociedade postuladas a priori, procura-se identificar quais são as

práticas dos atores sociais como um meio de encontrar a que padrões remetem. Esta é, na

verdade, uma questão de ênfase, mas uma questão importante. Assim, deve-se iniciar a análise

por aquilo que é observável pelas ações mais ordinárias e daí contextualizar o observado. Os

Falamos de práxis para se referir àquilo que se tem identificado no meio acadêmico como “teoria da prática”,

que, como salienta Ortner, não se trata propriamente de uma teoria e nem de um método, mas de uma orientação

em torno do qual um conjunto de teorias está em desenvolvimento ou em re-elaboração. Essa abordagem vem se

desenvolvendo desde a década de 1970 em mútua influência entre intelectuais da Europa e dos Estados Unidos,

apresentando ampla diversidade de propostas, mas todas elas compartilhando, como elemento básico, a

compreensão da dimensão prática da cultura e da sociedade.

Segundo Adam Kuper (2002), os antropólogos pós-modernos tiveram que pensar em uma nova metodologia

para a escrita, uma vez que não se aceita mais o argumento da neutralidade na pesquisa. Assim, começam a

defender a idéia de que o pesquisador deve aparecer no seu texto, pois faz parte dele.

teóricos modernos da prática tentam apreender e explicar as relações obtidas entre a ação

humana e o “sistema”. São diversos os trabalhos que apontam nesta direção (BURKE, 1989;

DE CERTEAU, 1996; WACQUANT, 2002; entre outros).

Sherry Ortner (1999) enfatiza a necessidade de se considerar a “visão sociológica” na

análise antropológica. Ou seja, o contexto político-econômico do grupo a ser estudado e o

contexto histórico em que vive o grupo e em que vive o etnógrafo devem fazer parte da

análise

. Essa “antropologia da prática” tem por objetivo realizar a fusão entre a análise

sociológica e uma abordagem da dimensão simbólica, pois o símbolo só existe no momento

em que é posto em prática, ou seja, o questionamento inicial deve ser: o que as pessoas estão

fazendo e como? Pois não se pode reduzir um sistema simbólico do processo de fazer, o que

remete ao papel do ator (GEERTZ, 1989). Em outras palavras, o processo simbólico só é

observável enquanto está sendo produzido, enquanto alguém o está produzindo (ORTNER,

1999).

A partir de um novo entendimento processual do conceito de cultura, integrando as

noções de poder (dominação, resistência), cria-se a convergência entre antropologia e história,

na medida em que se reconhece a historicidade como qualidade intrínseca da pessoa.

Entretanto, não se trata de integrar a metodologia histórica na prática antropológica,

simplesmente, é preciso que haja a compreensão de que o próprio objeto da antropologia é

histórico. Segundo autores que são identificados com a antropologia da prática,

[Uma] mudança na noção do conceito de cultura tem se manifestado de diversas

formas. No nível da teoria, o conceito de cultura tem se expandido pela noção

foucaultiana de discurso e gramsciana de hegemonia. Ambos enfatizam a cultura

colocada em relações desiguais e diferenciadas, relativas a pessoas e grupos em

diferentes posições sociais. No nível da pesquisa empírica, tem havido uma explosão

de estudos em universos culturais de diferentes classes, grupos étnicos, grupos

sociais e também nas formas como esses universos culturais interagem.

(...) O aspecto central do conceito de cultura tem sido a reclamação de uma

coerência relativa e consistência interna – um “sistema de símbolos”, uma “estrutura

de relações”. Mas uma intrigante linha de discussão na teoria crítica contemporânea

tem agora proposto uma alternativa: cultura como múltiplos discursos, coexistindo

com campos dinâmicos de interação e conflito (tradução da autora, DIRKS; ELEY

& ORTNER, 1994:03).

É possível aproximar uma das dimensões da argumentação de Peter Burke (1989), ao

tratar do tema amplo da cultura popular na Europa na Idade Moderna. O autor situa a

elaboração intelectual em torno à idéia de cultura popular como característica desse período,

mas para demonstrar o quanto a intelectualidade moderna esteve limitada para compreender a

diferença cultural das manifestações coletivas, a partir de então, classificadas como populares.

(...) Existiram boas razões literárias e políticas para que os intelectuais

europeus descobrissem a cultura popular no momento em que o fizeram. No entanto,

a descoberta podia ter se mantido puramente literária, não fosse a existência de uma

tradição mais antiga de interesse pelos usos e costumes que remontava à

Renascença, mas que vinha tomando um colorido mais sociológico no século XVIII.

A diversidade de crenças e práticas em diferentes partes do mundo vinha se

mostrando cada vez mais fascinante, como um desafio para revelar a ordem sob o

aparente caos. Do estudo dos usos e costumes no Taiti ou entre os iroqueses, foi

apenas um passo para que os intelectuais franceses passassem a olhar para seus

próprios camponeses, que julgavam quase igualmente distantes em suas crenças e

estilo de vida. (...) A cultura popular de 1800 foi descoberta, ou pelo menos assim

julgavam os descobridores, bem a tempo. O tema de uma cultura em

desaparecimento, que deve ser registrada antes que seja tarde demais, é recorrente

nos textos, fazendo com que eles lembrem a preocupação atual com as sociedades

tribais em extinção (BURKE, 1989:42-3).

Esse empenho intelectual gerou produtos, descrições dos usos e costumes como traços

independentes dos sujeitos que os criam, constituindo uma visão fechada de cultura. A

transcrição literária deu um estatuto permanente ao que se acreditava estar em

desaparecimento, ao que se pensava ser um acervo tradicional incapaz de suportar

transformações sem que perdesse sua identidade. Por outro lado, é preciso demarcar a

distância desde então criada entre a permanência do texto que registra a tradição e a

historicidade daquele que vivencia sua transformação no tempo. Burke coloca que muito da

cultura que se passou a chamar de popular advém da tradição oral ou mesmo de outras

maneiras igualmente eventuais: também na forma de “enunciado”, enquanto processos

práticos (festividades, rituais religiosos compartilhados, apresentações artísticas etc.). Estas

manifestações populares não deixaram muitos registros escritos. A cultura oral quase não era

documentada, dependendo da atividade realizada por alguém letrado. Assim, era registrado

apenas aquilo que interessava às classes altas, de onde vinha a intelectualidade que produzia

estes registros. A curiosidade pelo exótico do povo surgiu como prática de satisfação

intelectual, modificando significados, sentidos etc. O mesmo pode ser pensado, por extensão,

com relação às populações indígenas, na medida em que se caracterizam fundamentalmente

pela tradição oral e manifestações rituais, passando por um processo similar de alienação do

processo de construção de sua própria história e identidade.

Loïc Wacquant, em seu texto “Corpo e alma”, de 2002, sobre os lutadores de boxe e o

espaço da academia, trata de questões importantes do ponto de vista desta discussão

antropológica, e interessantes para realizar a leitura da etnografia sobre os Mbyá. O autor

reivindica uma sociologia do corpo, no sentido de uma necessidade de viver as experiências

(etnográficas) com o próprio corpo, que ficam impressas em nossas representações e

emoções. A partir disso, levanta um questionamento sobre as fronteiras entre o “dizível” e o

“indizível”: como traduzir essas experiências no texto etnográfico? Argumenta que é desafio

da antropologia realizar uma aproximação dessas dimensões da realidade pesquisada. Além

do desafio etnográfico, há o desafio da narrativa, da construção do texto, de passar essas

experiências vividas com o corpo, para um texto.

Sua descrição etnográfica sobre o espaço da gym no gueto caracteriza-se por valorizar

a prática, focalizando as práticas corporais, através do testemunho pessoal de sensações e

impressões e também através das descrições e relatos das práticas dos atores sociais de sua

pesquisa. Wacquant contextualiza os atores, os restitui como personagens sociológicas (de

onde vêm, quais suas trajetórias particulares e experiências).

Assim, toda a monografia etnográfica existe enquanto narrativa etnológica, porque o

pesquisador registra interpretando a realidade cultural observada desde a experiência de

campo. Como escreveu Geertz (1989), o etnógrafo não estuda “a” aldeia, mas “na” aldeia,

utilizando toda a bagagem apreendida na sua formação acadêmica para definir temas sociais

relevantes. No caso desta pesquisa, os dados etnográficos dos Mbyá são examinados à luz de

parâmetros que reservam destaque ao cerne da diferença cultural, reconhecendo

intencionalidade e autonomia como traços típicos dos interlocutores indígenas, admitindo

existir entre os Mbyá um perfil cultural independente e radicalmente diferente daquele

existente mais amplamente em seu entorno, a partir de padrões culturais que canalizam as

emoções e os sentimentos das pessoas que os compartilham, algo que só pôde ser conhecido

por mim por caminhos transversos, comparando os dizeres e as ações dos Mbyá e assimilando

esse conhecimento na experiência efetiva (e afetiva) da pesquisa, no aprendizado incorporado

pela “participação observante”.

Concentrando sua atenção na interpretação da práxis e do habitus, do corpo enquanto

meio privilegiado de atualização prática dos padrões culturais, do contexto etnográfico

entendido como texto, e a atuação dos nativos enquanto performática de gestos e falas, a

antropologia tornou-se uma ciência do sentido, dialogando com os métodos e teorias da

história, da filosofia, da lingüística, da crítica de arte e da psicanálise.

A primazia do vivido também faz parte da “hermenêutica” dos Mbyá, sendo um dos

tantos pontos de contato com a formulação contemporânea da epistemologia, da consciência

fenomenológica imbricada no ato da interpretação, característica comum à direção analítica

iniciada de dentro da antropologia por trabalhos inovadores como os de Franz Boas e Marcel

Mauss; o primeiro, a equacionar a configuração cultural das capacidades visuais; o segundo,

pelo resgate da dimensão prática da técnica em sua fundamentação corporal. A partir de

então, tornou-se possível ao pesquisador libertar-se da procura exclusiva pela explicação

racional do outro, reconhecendo que a grande força cultural das emoções pode suspender e

anular a ânsia por uma explicação definitiva do mundo (ROSALDO, 1991).

As emoções são uma forma de mergulhar na realidade cultural dos Mbyá, porque uma

de suas estratégias interculturais é conquistar os não-indígenas pelo “coração”. Suas palavras

são ricas de significados, e só assumiram uma dimensão mais marcante quando pude

reconhecer a vivência que está na base de suas formulações discursivas. Isso não resulta de

uma maior sensibilidade minha, como pesquisadora, porque a emoção é bastante recorrente

entre quase todos aqueles que se permitem tocar pela mensagem transmitida pelos Mbyá, seja

quando se escuta as crianças Guarani cantando em coral, acompanhadas de instrumentos

tradicionais, seja pela força das palavras expressas pelos Mbyá em eventos oficiais. A emoção

e o sentimento organizam as relações ordinárias dentro dos acampamentos e das aldeias

Mbyá, às vezes canalizados nos rituais coletivos que congregam diversas famílias extensas.

A convergência da antropologia com o movimento hermenêutico tem sintonia com a

necessidade de empreender a busca de sentido aos dados etnográficos deste trabalho. A

pesquisa entre os Mbyá mostra o quanto as “(...) pré-compreensões atuam inevitavelmente nos

bastidores inconscientes em que se engendram as proposições, mesmo as científicas

(SOARES, 1994:12)”. As interações ocorridas comigo em campo, o contato intenso com as

diferenças de sentido manifestas pelo silêncio ou pela fala, pela imobilidade ou pela dança dos

Mbyá, tudo isso culminou na minha capacidade em reconhecer existencialmente

empiricamente, aquilo que expõe a dimensão da interpretação, i.e.: o quanto eu e todo o

etnógrafo estamos mergulhados e limitados ao nosso próprio mundo histórico e cultural,

compartilhando as conseqüências de nossas tradições intelectuais. Ao fazer etnografia e

mergulhar em outro universo simbólico, o pesquisador pode ficar inicialmente perdido ao

reconhecer que sua possibilidade de conhecer o “outro” está em direta relação com sua

O impacto existencial da pesquisa etnográfica é assunto retomado por muitos antropólogos. Veja-se, por

exemplo, Evans-Pritchard, em Os Nuer (2005: 247) e Roberto da Matta, em O ofício do etnólogo ou como ter

Anthropological Blues (1978).

capacidade de vislumbrar convenientemente o seu próprio quadro de referência de sentido,

pelo qual pensamos, compreendemos, comunicamos e agimos no mundo.

Foi nessa “expedição” abstrata ao cerne do meu horizonte cultural e à matriz

disciplinar da antropologia que descobri a centralidade dos conceitos de pluralismo,

polissemia, heteroglossia, divergência de significado, sentido circunstancial e estratégico,

táticas coletivas, adequação cultural do corpo e do movimento no espaço e no tempo;

conceitos adotados para melhor expor e equacionar a participação do “outro” na produção do

meu conhecimento etnográfico, apostando na possibilidade de entendimento entre

“corporalidades” e lógicas tão diversas, partindo da existência de emoções em comum a

conduzir a transmissão de mensagens. Além dos inúmeros paralelismos a mostrar a

possibilidade na “fusão” do horizonte antropológico com as referências culturais Mbyá, meu

empreendimento ainda é justificado pela predisposição manifesta pelos Mbyá em participarem

da interação dialógica comigo e com diversos representantes do “mundo do juruá”.

A centralidade reivindicada pelos Mbyá para o envolvimento emocional como meio de

acesso privilegiado ao seu mundo cultural é oposta à “imparcialidade indiferente” formulada

pelas normas clássicas da etnografia. Rosaldo (1991) critica o modelo de trabalho imposto

pela imagem metafórica do “Etnógrafo Solitário”, aquele que buscava produzir um retrato

transparente da cultura estudada, mas reconstituída de tal forma cristalizada que parecia apta a

ser exposta em um museu. A fórmula do etnógrafo solitário vigorou até que ocorresse a re-

configuração do pensamento social a partir do final da década de 1960, quando a atenção

voltou-se mais à interpretação de casos específicos do que a fórmulas e explicações gerais.

O pluralismo de posições corresponde ao reconhecimento antropológico sobre a

diversidade cultural, na atenção diferenciada para cada caso etnográfico trazido ao

reconhecimento mais amplo, assim como os Mbyá tornam-se cada vez mais visíveis na

composição multicultural do Rio Grande do Sul. E, ainda mais, participando ativamente na

construção de uma fusão de horizontes com seus interlocutores não-indígenas.

2.3 Corpos atuando no espaço, compondo paisagens

A etnografia é concretamente o envolvimento físico e corporal do pesquisador

(WACQUANT, 2002) em outros contextos coletivos, adquirindo por todos os órgãos do

sentido (visão e audição principalmente, mas também olfato, gustação e tato) informações do

meio e das condutas ordinárias das pessoas com as quais interage. As técnicas de observação

etnográfica dependem da inserção do pesquisador na realidade cotidiana do grupo pesquisado;

inserção de corpo e mente na experimentação dos fenômenos da alteridade onde ela é mais

manifesta. Assim, a experiência etnográfica é inevitavelmente fisiológica, afetiva e

existencial; por isso descrita como resultante do “choque cultural” e esse como caminho

inevitável para despertar o estranhamento e motivar o exercício antropológico da alteridade.

O corpo do etnógrafo é a principal ferramenta de acesso ao estudo da alteridade

cultural, porque é através dele que percebemos e apreendemos o comportamento das pessoas.

A observação participante dá acesso evidente a gestos, falas e simbolismos daqueles que são

pesquisados, mas tanto o etnógrafo quanto estes já se encontram moldados previamente pelas

formas sociais de constituição dos seus corpos e do espaço onde a pesquisa acontece, também

pela maneira como o ambiente se encontra organizado e da maneira como é coletivamente

percebido e representado. O corpo sustenta-se e se move no espaço, mas este não é apenas um

habitat inerte, porque a essência física da matéria e a da fisiologia de plantas e de animais não

são substâncias universais acessíveis imediatamente à percepção. A “substância” da matéria

ou da natureza não são fatos em si, são construções típicas da projeção cultural promovida

pela ciência, aquela que supõe a existência de um mundo físico independente do sujeito que

observa.

O corpo e o espaço tornaram-se dois mundos separados, como instâncias distintas e

independentes na metodologia científica moderna, uma como interior e a outra como exterior,

dicotomia que os trabalhos de Émile Durkheim, Franz Boas e Marcel Mauss auxiliaram a

equacionar e a redefinir (em paralelo à fenomenologia, à lingüística e à psicanálise). “Dentro”

e “fora” perderam um limite rígido, tornando-se permeáveis e inter-cambiáveis depois que se

tornou amplamente reconhecido que o olho que vê é o da tradição (BOAS, 2004). Assim,

corpo, espaço – e a fronteira entre eles – compõem uma única realidade, só podendo ser

definidos numa relação complementar. A antropologia do espaço (HALL, 2005) considera

essa zona de mediação, analisando a interferência da cultura nas formas de percepção corporal

do ambiente, numa amplitude que ultrapassa o entendimento lógico e remete à construção de

imagens sonoras, visuais, tácteis e olfativas, organizadas segundo padrões “ocultos” ao

entendimento apenas racional, discursivo e abstrato.

O espaço físico sempre é percebido segundo as categorias e representações coletivas

incorporadas pelas pessoas de seu meio social imediato, do círculo doméstico ao de

vizinhança. Cada sociedade habilita seus indivíduos para certas capacidades perceptivas, em

detrimento da anulação ou apagamento de outras; estabelece a amplitude de intimidade

corporal ou de proximidade física suportável; e define critérios implícitos de privacidade ou

de compartilhamento no momento de satisfação das necessidades fisiológicas pelos

indivíduos que a compõem. Como coloca Edward Hall:

(...) Pessoas de culturas diferentes não apenas falam línguas diferentes mas, o

que possivelmente é mais importante, habitam mundos sensoriais diferentes. Uma

triagem seletiva de dados sensoriais admite alguns dados e exclui outros, de tal

modo que a experiência como é percebida através de um conjunto de filtros

sensoriais determinados pela cultura é totalmente diferente da experiência percebida

através de outro conjunto (2005:3).

O meio sempre esteve presente como fator elucidativo do comportamento humano,

embora antes concebido como fator externo e determinante no nível da fisiologia. Foram os

tempos do determinismo geográfico e das teorias das raças, perspectivas superadas pela

abordagem do social e do cultural que deu origem à antropologia. Depois que a idéia de meio

foi enriquecida pela perspectiva de Boas, os etnógrafos passaram a compreender as

determinações “materiais” da existência humana nos termos em que elas assumem

importância para o grupo em estudo, reconhecendo continuidades entre a ordem natural e a

cultural (EVANS-PRITCHARD, 2005).

Da mesma forma, o habitat não é inerte porque cada grupo humano age sobre o

ambiente alterando tecnicamente os elementos naturais ao longo das gerações, tornando o

espaço físico uma paisagem cultural em extensão às concepções de corpo e de pessoa

atualizadas nas relações interpessoais. A cultura estabelece implícitas formas de descanso e

comensalidade; ordena a distribuição das coisas no espaço, a altura do teto e o tamanho da

casa, a posição e o tamanho do pátio, o local de assentamento do acampamento e a rota dos

caminhos que separam as diversas comunidades; enfim, transforma o meio ambiente em

território. É preciso conectar essas observações teóricas com os dados da experiência

etnográfica entre os Mbyá, marcando características que auxiliem a compreender aspectos do

corpo e da percepção Mbyá de si e do mundo, manifestos e reconhecidos ao longo da

pesquisa.

Uma importante contribuição no sentido de analisar as opções conceituais que

permitem compreender o “meio” em relação à etnografia é trazida por Rita Segato (2005), que

faz a distinção entre “espaço”, “território” e “lugar”, para compreendê-los mutuamente

dependentes:

Na realidade, nas definições de território que venho propondo, o espaço da

natureza, como noção de uma paisagem natural e pré-cultural, quase desaparece.

Trata-se de definições muito mais radicais que a formulação clássica entre os

geógrafos humanos para superar o determinismo ambiental do século XIX. Esta

formulação faz referência a uma interação entre a sociedade e o meio ambiente pré-

existente, e supõe que a cultura trabalha com materiais oferecidos por sua área

natural, originando assim uma paisagem cultural idiossincrática (...). O âmbito

territorial de uma cultura seria, aqui, resultado dessa interação (2005:5).

O conceito de “espaço” é o mais abstrato e sua utilização serve para manter presente o

referente indeterminado da realidade (o “real”), lembrando que os corpos das pessoas e os

objetos estão colocados compondo o meio que os ultrapassa e os totaliza, pois sempre há uma

parcela do espaço que se torna ofuscada pelo viés da tradição coletiva de que se faz parte (o

território etnicamente “imaginado”) e pela “posição” adquirida desde o lugar que fundamenta

a experiência pessoal (simbólico). A propriedade desse modelo é grande para o caso dos

Mbyá, convergindo a observação dos atores em cenários específicos, em certos lugares que se

ligam a noções próprias de território coletivo e sua atualização como paisagem para cada um

deles.

Paisagem cultural é uma expressão cada vez mais difundida em diversos campos do

conhecimento, incluindo: arquitetura, antropologia, arqueologia, geografia, além do uso por

administradores e políticos. Sua utilização serve aqui para enfatizar a metáfora visual, para

reforçar o entendimento da diferença cultural pelas percepções que cada Mbyá pode ter de seu

“assento junto aos seus fogos”, num ponto de vista que parte dos filtros de percepção

adquiridos no Mbyá rekó. Paisagem é alegoria para transpor a análise às dimensões “ocultas”

no sentido da antropologia do espaço de Edward Hall. Porém, esta referência não deve ser lida

como uma proposta utópica de fazer o leitor sentir-se como um Mbyá, porque nem mesmo

uma profunda experiência etnográfica pode superar o limite de não-pertencimento ao grupo,

porque o etnógrafo não adquiriu os mesmos filtros perceptivos que os Mbyá recebem desde a

infância, embora ele possa chegar mais perto pelo aprendizado da língua e pelo convívio

diário.

Este texto integra informações científicas e dados da etnografia para, assim,

reconstituir um quadro do espaço geográfico mais amplo, buscando retratar as situações

observadas e tendo por hipótese que cada um dos atores Mbyá concebem e atualizam sua

percepção do mundo e de si de forma distinta da minha e da nossa tradição ocidental, da qual

a ciência aparece como extensão e continuidade.

O espaço sempre é vivido como paisagem pelos grupos humanos. Os Mbyá-Guarani

não são um grupo politicamente organizado como nação – embora sua etnicidade os faça

“grupo de mobilização” –, pois se constituem como grupos domésticos mais ou menos

independentes, circulando por amplas áreas do continente. Arqueólogos e etnólogos já

aprofundaram estudos sobre a ecologia e a distribuição geográfica dos povos, que a história e

a antropologia reconhecem como parte dos Guarani. Estes estudos ligam os Mbyá aos padrões

das sociedades indígenas das Terras Baixas americanas, enfaticamente ao estilo amazônico de

organização técnica, social e econômica (LATHRAP, 1975; BROCHADO, 1989). Os Mbyá

sobreviveram historicamente reforçando a lógica doméstica de produção, dispersos em

famílias que se mantiveram isoladas nos refúgios das florestas e dos vales dos rios até que a

ocupação civilizada impedisse acesso ou destruísse as condições ambientais, reduzindo-os ao

interior de pequenas porções de terra.

É interessante propor uma reflexão sobre a paisagem cultural Mbyá mais ampla. Há

muitas referências ambientais trazidas por estudos sobre eles e sobre os demais Guarani

(KERN, 1991; SOUZA, 1987; SCHMITZ, 1991). Tais referências são justapostas às minhas

percepções próprias, à minha experiência e a meu conhecimento direto – através de estadias

ou visitas rápidas – do ambiente nos quais existem as Tekoá (aldeias) e tataypy rupa

(acampamentos) Mbyá, no Rio Grande do Sul, em Santa Catarina e Misiones (Argentina). As

comunidades Mbyá vivem em condições ecológicas muito variadas, numa variação do próprio

ambiente natural e as modificações impostas pela ocupação territorial e econômica não-

indígena.

Em termos continentais, a ocupação dos Mbyá é predominante abaixo do Trópico de

Capricórnio, em áreas de floresta subtropical distribuídas do litoral atlântico ao interior do

continente. Aproximando aspectos da concepção Mbyá sobre a paisagem, eles consideram que

a presença de mata ou floresta sobre uma área por si só é evidência concreta dela como parte

de seu território originário. “Onde tem mata, ali é terra de Guarani”, dizia o Karaí Juancito.

Os arqueólogos já conseguiram detalhar essa relação direta entre os Guarani e as florestas

subtropicais da Região Platina, através do estudo de sítios arqueológicos com a presença de

cerâmica Tupi-Guarani. Pedro Ignácio Schmitz e José Proenza Brochado detalharam a relação

ecológica dos Guarani com as várzeas dos rios maiores, onde foram encontrados os sítios

maiores e mais antigos, indicando uma ocupação humana mais intensa.

Nas florestas das margens de rio e lagos constituíam aldeias, abriam roças e

praticavam o cultivo de plantas nativas, complementando a alimentação com plantas

silvestres, com a caça e com a pesca. A vida nas aldeias maiores e mais permanentes era

revezada com deslocamentos, pela mobilidade independente das famílias que faziam

incursões sazonais em busca de outros recursos nas matas mais afastadas dos rios e mesmo

freqüentando áreas de campo. A circulação no ambiente era parte da estratégia ecológica de

abastecimento, pois cada família detinha o conhecimento sobre locais com abundância

alimentar segundo a época do ano.

A diversidade ecológica e a maturação sazonal dos recursos impunham um ritmo de

itinerância e mobilidade ao sistema econômico Guarani, padrão acentuado pelos Mbyá frente

à crise de recursos derivada da ocupação juruá e da degradação das áreas de mata (SOUZA,

1987; GARLET, 1997).

A diversidade do ambiente em que vivem transitando os Mbyá é condicionada por

múltiplos fatores. As estações do ano são marcadas pelo contraste climático, no verão,

predominando a permanência das massas tropicais e no inverno, maior interferência das águas

frias do oceano e a conseqüente chegada das massas de ar (frentes frias) vindas do sul e das

encostas dos Andes. Essa variação condicionou o aparecimento de uma transição ecológica

em larga escala, estendendo e adaptando espécies amazônicas e tropicais misturadas às

espécies temperadas e compondo verdadeiros “mosaicos” entre os campos do pampa e as

matas dos vales dos rios e das encostas do Planalto Meridional Brasileiro. A composição

heterogênea do ambiente estimulou a fixação do padrão de mobilidade sazonal entre os índios

das Terras Baixas, padrão este radicalizado com a diminuição do espaço depois da criação do

Brasil.

A territorialidade Mbyá continua tão ampla quanto dispersa, integrando diversos

países e regiões atuais, já que fronteiras políticas nacionais se criaram posteriormente sobre a

antiga área de ocupação Guarani pré-colonial (SOUZA, 1987; GARLET, 1997). A paisagem

Mbyá está afetada pelo domínio imposto por novos grupos humanos que ocuparam quase

todas as terras e modificaram a fisionomia geral do ambiente (reduzindo drasticamente as

áreas de floresta). A dispersão doméstica permitiu aos Mbyá ocuparem pequenos espaços

vagos próximos de alguma mata restante; ou circularem por propriedades particulares onde a

natureza está mais íntegra e não há impedimento formal pela sua presença; ou, ainda, viverem

na beira das estradas ou habitarem as poucas terras regularizadas para seu uso exclusivo no

estado.

É possível conhecer fragmentos da ampla paisagem cultural Mbyá original, como se

observa hoje em diversas áreas Mbyá em Misiones; mas também no Rio Grande do Sul, como

exemplificam a floresta do Rio Turvo (município de Tenente Portela) e o resto das matas em

São Miguel das Missões; em Salto do Jacuí; em Estrela Velha; na Pacheca (município de

Camaquã); em Água Grande (município de Camaquã) e em Itapuã (município de Viamão). É

possível seguir o rastro de deslocamento das famílias e de seus membros, vez por outra

assentados junto às rodovias, mas mesmo assim seguindo o mesmo padrão típico dos Guarani.

É interessante notar que os Mbyá escolhem fazer seus tataypy rupa (acampamentos) na parte

da rodovia que seja atravessada por um arroio ou rio, construindo suas casas junto às matas de

galeria desses cursos de água, como exemplificam bem os acampamentos do Petim, do Passo

Grande e do Passo da Estância, todos às margens da Rodovia Federal BR-116, na margem

ocidental da Lagoa dos Patos.

As considerações sobre a paisagem cultural Mbyá permitem utilizar esta metáfora

visual para tratar daquilo que a tradição sociológica tem atualizado pela noção de habitus,

recuperada aqui pela leitura que Wacquant faz da contribuição teórica de Pierre Bourdieu:

(...) O habitus é uma noção mediadora que ajuda a romper com a dualidade

de senso comum entre indivíduo e sociedade ao captar “a interiorização da

exterioridade e a exteriorização da interioridade”, ou seja, o modo como a sociedade

se torna depositada nas pessoas sob a forma de disposições duráveis, ou capacidades

treinadas e propensões estruturadas para pensar, sentir e agir de modos

determinados, que então as guiam nas suas respostas criativas aos constrangimentos

e solicitações do seu meio social existente (WACQUANT, s.d., p. 2).

Enquanto exercício hermenêutico, a etnografia entre os Mbyá possibilitou apreendê-

los em suas atuações, ações, atualizando disposições que podem ser lidas como escrituras

(CLIFFORD, 2002) do Mbyá rekó nos diversos ambientes em que circulam. A performance

dos atores Mbyá instiga ao mergulho na interpretação de sua percepção do espaço e da

diferença, permitindo-nos imaginar a perspectiva da qual vislumbram suas paisagens

culturais.

2.4 Cenários etnográficos revelando o cotidiano

Na literatura etnológica, os Mbyá são considerados como grupo étnico marcado por

certa homogeneidade na organização de suas comunidades, embora distribuídos numa grande

amplitude geográfica. No Brasil, com exceção de algumas famílias isoladas vivendo em

estados do norte do país (Pará e Tocantins), as famílias Mbyá estão distribuídas

geograficamente em cinqüenta e cinco comunidades

que se estendem do litoral do Espírito

Santo até o do Rio Grande do Sul. Neste último estado, as comunidades se distribuem

também pelo interior, interligadas com cinqüenta e oito outras comunidades distribuídas em

Misiones (norte da Argentina) e muitas outras no leste do Paraguai. Essa homogeneidade (o

que não quer dizer uniformidade) é atualizada através de diversos mecanismos de parentesco,

de mobilidade e de alianças, assumindo a interligação freqüente entre comunidades distantes

numa escala internacional e continental.

É difícil que a um pesquisador seja possível conhecer a realidade etnográfica na

totalidade dos espaços em que há a presença Mbyá, nem existe qualquer projeto que permita

trazer dados detalhados e específicos de todas as suas comunidades. Por outro lado, a grande

mobilidade e as constantes mudanças das famílias entre as Tekoá fazem parte da sociologia

Mbyá, parecendo inadequado desconsiderar sua importância, escolhendo apenas uma Tekoá

para fazer o mergulho etnográfico e daí tirar conclusões gerais sobre “quem são os Mbyá”.

Sendo inevitável aqui trabalhar com um universo delimitado, adotei a alegoria da sociedade

como um teatro, apoiada no viés da antropologia que aborda o social enquanto relações

mantidas pelos atores em determinados cenários (GEERTZ, 1997; TURNER, 1974).

No Capítulo I, procurei tratar de espaços interétnicos, entendidos como cenários nos

quais os Mbyá figuram e manifestam sua identidade étnica, ou seja, espaços nos quais

interagem com os juruá, em que falam outra língua e dominam códigos, atuando em reflexo

às imagens que os juruá fazem sobre eles. No entanto, tais atuações podem ser melhor

compreendidas quando relacionadas às referências culturais que motivam tais performances,

aquelas que surgem na constituição da pessoa Mbyá.

Apresento a seguir descrições etnográficas de espaços nos quais se constroem as

motivações desses atores, o pano de fundo de sua identidade Mbyá. Aproveitando minha

Dados trazidos por Ladeira & Matta, 2004.

relativamente longa estadia em São Miguel das Missões

e a maior intimidade criada com os

Mbyá naquela região, optei por descrever três espaços significativos no cotidiano deles,

procurando discorrer sobre aspectos do Mbyá rekó.

2.4.1 Cenário 1: Cidade de São Miguel das Missões

A cidade de São Miguel parece bastante adequada para ilustrar uma dimensão da

ampla realidade etnográfica dos Mbyá, porque nela existem muitos elementos que traduzem a

riqueza da paisagem cultural em que vivem. A cidade está situada em torno às ruínas e cresce

sobre as estruturas arqueológicas construídas pelos índios Guarani sob a administração dos

padres jesuítas entre 1687 (fundação) e 1768 (expulsão dos missionários). As ruínas de São

Miguel são restos de um dos Sete Povos das Missões, daqueles localizados na Banda Oriental

do rio Uruguai, a mesma região conquistada pelos portugueses definitivamente a partir de

1801. Junto com os sítios de Trinidad (Paraguai) e San Ignácio Mini (Argentina), o Sítio

Arqueológico de São Miguel Arcanjo é declarado Patrimônio da Humanidade pela UNESCO.

A origem da atual cidade é posterior ao período de valorização, pelo Poder Público,

dos remanescentes físicos da igreja e das estruturas próximas (cemitério, cotiguaçu, praça,

colégio, oficinas e quinta) a partir da década de 1920 (pelo governo do Estado). Não é o caso

de detalhar informações históricas sobre as Missões Jesuíticas, sobre os Sete Povos e sobre

São Miguel, considerando a grande quantidade de documentos e publicações a respeito desses

assuntos

. Da mesma forma, diversas pesquisas antropológicas foram realizadas, na última

década, tendo por campo de estudo a região de São Miguel ou os Mbyá que vivem na região

(SOUZA, 1998; SILVEIRA, 2004; ÁVILA, 2005). Fiz a seleção de apenas algumas

informações que permitem descrever e interpretar melhor as práticas/performances dos Mbyá

observadas nos espaços que se integram em torno dessa cidade, porque as situações

etnográficas de lá apresentam aspectos ilustrativos que, ao que parece, se reproduzem em

outras situações de localização mais distante.

Residi em São Miguel, pela primeira vez, entre janeiro e março de 2004, ao realizar trabalho de escavação

arqueológica nos Sítios São Lourenço Mártir e São João Baptista. Depois, novamente, morei na cidade entre

agosto de 2004 e fevereiro de 2005, aplicando a etapa de levantamento preliminar do Inventário Nacional de

Referências Culturais (INRC-IPHAN/RS); e, por fim – enquanto fazia o Mestrado na UFRGS –, permaneci por

dez meses (agosto de 2005 a junho de 2006) aplicando o INRC, de forma que passava a maior parte do tempo

em São Miguel, retornando a Porto Alegre apenas para assistir às aulas.

Ao longo das etapas de aplicação do INRC entre os Mbyá-Guarani em São Miguel, foi elaborado um extenso

levantamento bibliográfico e documental com mais de 600 títulos ligados a São Miguel e os Guarani. Veja-se

Anexo 1 do Relatório Final INRC – NIT/UFRGS-IPHAN-RS, 2006.

A cidade de São Miguel tem um pouco mais de três mil habitantes na área urbana,

sendo sede de um município com grande extensão territorial. Sua economia é baseada no

meio rural (agricultura e pecuária), coexistindo padrões mais antigos de ocupação e de

tecnologia (estâncias para a criação extensiva de gado em campos nativos e minifúdios

familiares para produção de alimentos de subsistência) com formas mais desenvolvidas de

produção rural (rodízio de pastagens artificiais, engenharia genética, monocultura intensiva

com insumos industriais, irrigação mecânica etc.). A zona rural do município também abriga

diversos assentamentos de Agricultores Sem Terra, criados na década de 1990 e que

diversificaram a produção primária de alimentos (criação de aves, suínos e cultivo de grãos

como milho e feijão, raízes como mandioca e batatas, legumes, frutas e mais recentemente

verduras), permitindo abastecer a crescente população que se estabeleceu na cidade ao longo

das últimas décadas (MORAES; PIRES & SOUZA, 2006).

A configuração urbana atual reproduz e estende o mesmo traçado original de quadras

criadas pelos jesuítas, com ruas largas e calçamento irregular feito com lascões de pedra para

poupar os transeuntes do incômodo da poeira e do barro vermelhos. A cidade está implantada

no cume de uma ampla coxilha localizada no divisor de águas entre as bacias dos rios Ijuí ao

norte e Piratini ao sul, ambos afluentes da margem esquerda do rio Uruguai. A altitude do

relevo permite uma visão em perspectiva para todas as direções, possibilitando enxergar,

aquém do horizonte, algumas matas nativas ainda existentes em meio a áreas de campos

nativos e extensas lavouras de monocultura principalmente de trigo e soja.

Essa paisagem atual é o resultado da alteração promovida principalmente depois de

implantado o modelo agrícola da “revolução verde” a partir da década de 1950 no noroeste do

Rio Grande do Sul, quando foi estimulada a derrubada de áreas de mata para a criação de

lavouras e foi difundido amplamente o uso de capina química dos cultivos, fatores

responsáveis pela drástica diminuição populacional da fauna nativa e pelo desaparecimento da

diversidade florística (degradada pelo uso intensivo de herbicidas) na região de São Miguel

(SOUZA, 1998). Outrora, os campos nativos, as áreas de floresta e os capões de mato

dominavam completamente a composição da paisagem. A introdução do gado desde o período

das Missões jesuíticas (1626) na Banda Oriental do Rio Uruguai foi um fator que também

reduziu a amplitude de distribuição das áreas de floresta, mas num ritmo nada comparável à

destruição ambiental que ocorreu nos últimos cinqüenta anos.

Apesar dessas transformações, a região mantém características naturais que se impõem

a qualquer um “de fora” (como eu). Primeiro, não há como desconsiderar a cor vermelha e a

consistência da terra local, aspectos presentes na vida de qualquer habitante da região. As

estradas do interior e ruas periféricas da cidade ainda são de terra, inundando de poeira (no

estio) e de barro (nas chuvas) automóveis, calçados, roupas e residências. A cor vermelha da

terra contrasta com o verde vivo da vegetação do entorno. As pessoas da cidade conseguem

neutralizar parcialmente tal interferência, mas até a pintura da parte inferior das paredes

externas das casas e prédios recebe uma faixa de cor vermelha para camuflar os respingos da

chuva coloridos com o barro do chão.

A terra vermelha é considerada marca simbólica da tradição regional – o “chão

colorado” tantas vezes referido em prosa e verso entre os payadores misioneros – e seu nome

técnico é latossolo, considerada resultante da decomposição do basalto e sendo rica em termos

de fertilidade (SOUZA, 1998).

A cidade existe sob tais condições, explicando a vitalidade das plantas que se

proliferam inundando os olhos com diversas tonalidades de verde; de perto, na relva que brota

junto ao passeio público; distante, nos campos e nas matas que se estendem como um manto

por toda a paisagem até o horizonte. O pátio de muitas casas possui vegetação nativa rasteira,

não raro havendo roças (milho, mandioca, feijão etc.), árvores frutíferas, galinhas e cabeças

de gado dentro dos quintais, indicando o forte vínculo rural de boa parte da população local.

As construções da cidade de São Miguel não alteraram muito a paisagem natural, porque as

casas são quase exclusivamente térreas e ainda dispersas. Apenas as ruas centrais possuem

asfalto, algumas delas com canteiros de flores e árvores.

É sempre marcante recordar as manhãs, tardes e noites passadas em São Miguel,

convivendo com seus habitantes e com os Mbyá, cruzando com viajantes vindos dos mais

diversos países do mundo e das diversas regiões do Brasil. Por raras vezes e em poucos

horários do dia, as vozes dos animais são abafadas pelo transitar de algum trator ou caminhão.

A observação ampla da paisagem e o ritmo pacato da cidade – vez por outra afetado pela

presença de centenas de estudantes e turistas – são complementados pelas sensações trazidas

pelas temperaturas, tão quentes e sufocantes nos dias de verão, quanto frias nas noites de

inverno. No ar também circulam muitos aromas de plantas, animais e flores, sendo contínua a

presença do cheiro da fumaça de lenhas aromáticas quando se anda nas ruas, exalado dos

fogões alimentados à lenha presentes em quase todas as residências.

A economia urbana de São Miguel movimenta-se em torno de serviços e de um

pequeno comércio, que serve ao abastecimento dos moradores com produtos alimentícios,

eletrodomésticos e roupas, principalmente. No centro estão concentrados as agências

bancárias, a prefeitura, a câmara de vereadores, o posto de atendimento de saúde, a delegacia

de polícia e lojas. Essa concentração de atividades favorece para que as quadras centrais

sejam “tomadas” de transeuntes nos horários de funcionamento daquelas. A circulação inclui:

crianças e jovens que se deslocam para a escola; homens vestindo bombachas, camisas largas

e chinelos de dedo, trazendo chapéu e alguma ferramenta na mão; mulheres carregando

sacolas, algumas vezes protegendo-se do sol com sombrinhas, muitas delas com cabelos

muito compridos e enrolados na cabeça (indicando sua filiação religiosa); filas no

atendimento bancário (em dias de pagamento) ou no atendimento de saúde.

O ritmo diário segue a mesma rotina, variando as pessoas segundo o horário do dia.

Antes do nascer do sol, é possível observar a movimentação de agricultores que precisam sair

cedo para o trabalho em suas lavouras localizadas fora da cidade. Depois, a circulação de

estudantes que se dirigem à escola, o que se repete ao final da manhã, no início e no final da

tarde. No horário comercial, o movimento atinge apenas o centro e seu entorno, não alterando

o ritmo lento que se preserva durante todo o dia nas demais partes da cidade (com exceção do

Sítio Arqueológico, na época de visitação). Ao anoitecer, a cidade fica quase deserta, com

apenas poucos adultos circulando ou alguns homens bebendo e assistindo futebol na televisão

dos dois bares que se mantêm abertos até próximo da meia-noite. Não sei se existe alguma

razão física, mas é surpreendente a quantidade de estrelas que se pode ver no céu noturno de

São Miguel, que somadas ao fato das poucas pessoas circulando é outra sensação que marca a

experiência de qualquer um que tenha morado em São Miguel.

Esta é uma parte do cenário em que aprofundei minha pesquisa etnográfica. Residindo

na cidade e tendo por trabalho executar o INRC, tive o convívio diário com mulheres,

homens, jovens e crianças Mbyá, que me visitavam no escritório/residência da equipe do NIT-

IPHAN e que eu encontrava pelas ruas da cidade, no Sítio Arqueológico, dentro dos

estabelecimentos comerciais ou que acompanhava na tramitação de problemas junto à

prefeitura ou no atendimento local de saúde.

Os Mbyá são habitantes presentes no cenário diário de São Miguel desde o final da

década de 1980, naquela época acampados precariamente na periferia da cidade (na Fonte

Jesuítica). Hoje, possuem uma casa de passagem construída dentro da área protegida como

Parque Arqueológico, onde pernoitam quando se encontram na cidade. Mulheres e crianças

Mbyá transitam por certas ruas da cidade, de pés descalços, indo e vindo para comprar ou

mendigar alimentos. Famílias Mbyá freqüentam os supermercados, gastando os recursos

obtidos com o artesanato “fazendo o rancho” da semana, comprando frutas, grãos, erva-mate,

carne de frango e refrigerantes.

Mesmo assim, em São Miguel das Missões os lugares de participação social dos Mbyá

são muito restritos e definidos, tanto os espaciais quanto os sociais e políticos. Apenas um bar

abriga sem constrangimento o público Mbyá (o chamado Bar do Cid), onde realizam

refeições, descansam, jogam sinuca ou baralho e assistem a programas de televisão. Ali

também se concentram esperando finalizar as atividades diárias na tardinha e no início da

noite, antes de retornar para o Sítio ou para a aldeia (localizada no interior do município). O

fato é que em quase todos os dias (com exceção de domingo) é possível encontrar os Mbyá

nessa rotina, algo que de certa forma foi naturalizado pelos moradores locais.

As crianças Mbyá não freqüentam a escola na cidade e é possível ver pequenos grupos

delas circulando por partes da cidade independentes de seus pais, em horário em que as

demais crianças estão estudando. Era possível encontrar os Mbyá também circulando nos

arredores da prefeitura, quando iam fazer alguma reivindicação ou resolver problemas que

exigiam a interferência do Poder Público, ou próximos ao posto de saúde esperando

atendimento, ou caminhando em direção ao hospital da cidade, mais afastado.

As relações interpessoais em São Miguel são muito próximas, a começar pelo fato de

que as pessoas se cumprimentam ao se cruzarem pelas ruas. Os pátios quase nunca possuem

muros altos, ficando vizinhos separados apenas por cercas de arame que nada escondem,

demonstrando pouca preocupação com maior privacidade. As pessoas se chamam pelos

nomes e praticamente todo mundo “sabe” de todo mundo. O conceito “saber” é usado

localmente, valorizado nas conversas, manifesto para revelar o conhecimento sobre a

intimidade de alguém de quem o grupo se põe a falar (especialmente de moradores novos, que

sempre há, devido ao caráter turístico e histórico da cidade). No entanto, a proximidade de

relações pessoais serve para exercer também o controle de comportamento, qualquer

diferença ou estranhamento virando fofocas que produzem a criação de imagens coletivas

sobre fulano e ciclano.

Apesar de toda essa proximidade, chama a atenção que os Mbyá continuem sendo

tratados com distância e desprezo pela quase totalidade dos moradores da cidade. São raras as

exceções, incluindo o inevitável compromisso dos políticos locais.

2.4.2 Cenário 2: Sítio Arqueológico São Miguel Arcanjo

Os Mbyá da Tekoá Koenju expõem diariamente seu artesanato no alpendre do Museu

das Missões, no Sítio Arqueológico de São Miguel Arcanjo, no centro da cidade de São

Miguel, havendo um revezamento entre as famílias devido à falta de espaço para todos

ocuparem-no ao mesmo tempo. O fato é que todos os dias (com exceção de domingo) é

possível encontrar os Mbyá realizando esta atividade. A produção e comercialização do

artesanato é hoje uma das principais formas de subsistência da comunidade Mbyá da Tekoá

Koenju.

***

Certo dia do mês de outubro de 2004, período em que eu estava residindo em São

Miguel das Missões e trabalhando junto aos Mbyá da RI Inhacapetum, fiz a primeira

experiência de etnografar o espaço do alpendre do Museu das Missões, no Sítio Arqueológico

de São Miguel Arcanjo, onde os Mbyá desta Tekoá expõem e comercializam seu artesanato,

passando lá grande parte de seus dias enquanto permanecem na cidade.

Era uma tarde de sol. Preparei o chimarrão (além de costume, elemento básico de

integração social), botei em uma mochila o de sempre para ir a campo: máquina fotográfica,

diário de campo, caneta, algum dinheiro para eventuais compras do artesanato Mbyá (que

acabavam sempre se concretizando) e um pano para sentar na grama. Bati a porta de casa e

segui pela rua de terra vermelha-miguelina. Minha entrada no Sítio Arqueológico era

“liberada” devido ao meu trabalho com os Mbyá junto ao IPHAN. Cumprimentei o guarda da

guarita do Sítio, que me respondeu: “e aí, vai ver teus índios? (...)”. Respondi qualquer coisa e

me dirigi ao alpendre do Museu, onde estavam reunidos vários Mbyá

Fui me aproximando lentamente, cumprimentando um Mbyá aqui, outro ali e sentei

entre as mulheres e suas crianças pequenas (as demais – inúmeras – brincavam espalhadas

pelo Sítio). Naquele dia tive a impressão de ter despertado a curiosidade delas, enfim. De

repente começaram um interrogatório, perguntaram se era casada, qual minha idade, onde

estava minha família, onde eu morava, se tinha irmãos/irmãs, porque morava sozinha se tinha

família... A experiência foi muito interessante. As descobertas de ambos os lados se davam a

partir das sensações de alteridade, uma verdadeira antropologia de mão dupla.

O número de Mbyá que expõem no alpendre do Museu é muito oscilante, mas acentua-se entre os meses de

outubro e novembro, por causa das inúmeras visitas de escolas de todo o estado, nesse período, ao Sítio

Arqueológico de São Miguel.

A tarde no alpendre do Museu foi também uma excelente oportunidade para observar

como acontece a interação entre os Mbyá e os turistas e como se dá a venda de seu artesanato.

Ouvi, durante aquela tarde, comentários absurdos que fiz questão de registrar imediatamente

em diário de campo

Uma das coisas que mais me chamou a atenção foram as crianças Mbyá naquele

espaço. Já havia constatado a independência e tranqüilidade das crianças dentro da Tekoá, ou

seja, em seu lugar mais familiar e seguro. Mas surpreendeu-me ver a independência delas

também em outros espaços, onde há a presença – nada sutil – do juruá. As diferenças entre

elas e as crianças juruá são evidentes. Os pequenos Mbyá, junto com os mais velhos,

brincavam livremente pelo Sítio, escapando muitas vezes dos olhares das mães, que não

demonstravam preocupação. Recordo raríssimas vezes em que vi crianças Mbyá brigando

entre si. Quando chegavam os ônibus escolares para visita ao Sítio e aquele amontoado de

crianças invadia o alpendre, falando todas ao mesmo tempo, correndo; as crianças Mbyá

mantinham-se inabaláveis, como se nada estivesse acontecendo, continuando suas

brincadeiras. Elas pareciam alheias e pouco interessadas nas outras crianças que ali passavam

e compravam tantos arcos-e-flechas de seus pais

Levei algum tempo até descobrir o que os Mbyá viam, volta e meia, no horizonte

daquela paisagem de “campos de soja” que causava certo alvoroço neles. Durante várias

vezes naquela tarde – e em outras posteriores – no Sítio, percebi que de repente eles

começavam a apontar para o norte e falar em Guarani, movimentando-se. Acontece que os

Mbyá vêem de longe quando os ônibus de turistas aproximam-se, ainda na estrada de acesso a

São Miguel. Quando o ônibus chega ao estacionamento do Sítio, eles já estão novamente

organizados, cada um localizado atrás do seu respectivo “pano” com suas peças artesanais. Ao

encontrarem-se sozinhos novamente, juntam-se em pequenos grupos para conversar, tomar

chimarrão, cuidar dos bebês. E assim, recomeça diversas vezes, durante o dia, o ritual da

Um dos comentários que ouvi naquela tarde foi de um homem que passava rapidamente pelos panos com o

artesanato exposto, acompanhado de sua filha. O homem apontou para uma onça talhada em madeira curupi e

disse à filha, indignado: “Olha que absurdo, isso aí tu encontra nas [lojas] R$ 1,99 e esses índios querendo R$

10,00!!”. Outra “pérola” veio de um menino de aproximadamente 8 anos que acompanhava sua turma em visita

ao Sítio Arqueológico. O menino, logo depois de adquirir um arco-e-flecha, virou-se para seu coleguinha com o

arco apontado para frente, como se mirasse algo e disse: “Olha para mim! Sou um índio, só que mais

civilizado!”.

Acontece um fenômeno interessante com todos os ônibus escolares que chegam ao Sítio. Em todas as turmas

visitantes, o que mais as crianças – especialmente os meninos – compram dos Mbyá são os arcos-e-flechas; e,

invariavelmente, à compra se segue sempre a mesma cena, que na primeira vez que se vê, é no mínimo

engraçada: todas as crianças compram arcos-e-flechas e se põem a mirar e atirar (ou tentar) para todos os lados,

gritando, exaltando-se, empolgados “por sentirem-se índios”, como disse o outro menino... Os guardas, diversas

vezes por dia, têm de intervir para organizar e exigir que, ao menos, apontem todos para a mesma direção, onde

não há pessoas. À esta cena, os Mbyá assistem dando boas risadas dos juruá.

venda do artesanato Mbyá no alpendre do Museu das Missões. Ao entardecer, vão lentamente

juntando suas coisas e retirando-se em direção aos fundos das ruínas da igreja, o que gera uma

imagem interessante da caminhada dos Mbyá em direção à igreja, geralmente ao som de sua

própria música

Sentada ali entre as mulheres, percebi que elas eram maioria no alpendre. Refletindo

sobre isso, questionei a Elza Chamorro (Pará Reté) – artesã Mbyá que estava sentada entre

seu marido e eu, Isabelino Ferreira (Verá Kuaray) – se minha impressão estava correta e se

sim, porque as mulheres eram maioria na realização dessa atividade ali no Museu. Isabelino

riu e não disse nada, parecendo um pouco envergonhado. Elza riu também, depois disse: “É

porque a mulher sabe vender melhor, eles não sabem vender”. Seguiu-se um instante de

silêncio e Elza continuou, parecendo ter resolvido me contar o motivo de fato: “(...) e também

porque se vai o homem para a cidade vender, eles bebem tudo com o dinheiro da venda e já a

mulher não. A mulher compra só comida para ela comer e para levar pra casa”. Olhei para

Isabelino para ver se esboçava alguma reação ao que Elza acabava de revelar. Ele acenou

positivamente com a cabeça, confirmando o que sua esposa dizia, transparecendo

preocupação com este problema da bebida.

Passei longo tempo ali, sentada junto às mulheres – um ou outro Mbyá se aproximava,

conversava um pouco e logo se afastava novamente –, conversando, enquanto tomávamos

chimarrão e as Mbyá ensinavam-me o Guarani, dando risadas de minhas tentativas frustradas

em repetir o que diziam e vibrando a cada acerto na pronúncia das palavras. Todos os

momentos que passava (passo) junto aos Mbyá, seja nas Tekoá ou não, eram permeados por

intensos ensinamentos da língua Guarani. A partir do momento em que percebiam minha

imensa disposição e desejo de aprender sua língua, os Mbyá punham-se a falar Guarani

comigo, corrigir minha pronúncia e escrever em meu diário palavras ou frases que eu não

compreendia ou que pretendia registrar. Depois de algum tempo, só me cumprimentavam em

Guarani, sempre tentando continuar o diálogo, que só conseguia acompanhar até certo ponto,

depois não compreendia mais nada... Ganhei, inclusive, um nome Mbyá-Guarani, Kerechu

Poty, pelo qual sou chamada, identificada. Atualmente, ao menos na Tekoá Koenju

(Inhacapetum), poucos Mbyá usam meu nome juruá.

Muitas turmas escolares que visitam o Sítio levam roupas, brinquedos e alimentos para

doar aos Mbyá. Em diversas oportunidades em que eu estava no alpendre do Museu, vi as

Pois o Sítio tem sistema de som durante o dia e no fim da tarde, onde costumava-se – na época desta pesquisa

– reproduzir o cd do Coral Mbyá-Guarani do Inhacapetum.

entregas dessas doações. A forma como os Mbyá (as mulheres, geralmente) faziam a divisão

das coisas demonstrava o que historicamente se sabe sobre os Mbyá, isto é, que sua

organização social é baseada no grupo familiar e que, como discutido no Capítulo I, a

identidade coletiva Mbyá surge mais evidente como unidade frente ao “outro”. A divisão das

doações acontecia muito rápido, ao estilo “quem pode mais, chora menos” e, de fato, quem

não se adianta, não leva nada. Uma das moças Mbyá que ali estava expondo seu artesanato

naquele dia, Élida Paredes (Kerechu Poty), por exemplo, não foi rápida o suficiente quando as

professoras entregaram as sacolas e acabou assistindo de longe as mulheres tirando tudo para

fora. Élida só ganhou uma calça de moletom e duas bonecas para sua filha, porque sua mãe

pegou para ela.

Na tarde seguinte, voltei ao Sítio, com os mesmos “apetrechos de campo” (chimarrão

etc.). De longe já pude perceber que o Sítio estava cheio, muitos ônibus escolares chegando e

saindo, gerando até certo movimento nas calmas ruas de São Miguel. Logo imaginei a

confusão que estaria no alpendre do Museu e que os Mbyá deveriam estar vendendo bem. De

fato, muitos Mbyá haviam me falado que outubro é mês de muitas visitas e época de fartura.

Chegou ao Sítio uma equipe do Canal Futura para gravar uma entrevista sobre as

Missões junto às ruínas da igreja. Ao constatar a presença dos Mbyá no alpendre do Museu,

ficaram surpresos e interessados em incluí-los no programa e em conhecer sua aldeia. A

repórter dirigiu-se a mim, em vez de falar diretamente com os Mbyá

, explicando que ela e

seus colegas gostariam de conhecer a aldeia e gravar algumas imagens, se possível. Depois de

os Mbyá terem concordado com a visita à Tekoá, a equipe solicitou que eu os acompanhasse.

Uma hora e meia depois, avistávamos a Tekoá Koenju da estrada de terra.

Chegamos à Tekoá bem no fim do dia, o sol se pondo. Paramos com a caminhonete

em frente à casa do então Uvixá Verá Xondaro (Cacique Floriano Romeu). Ao ser solicitado

que desse uma entrevista para o Canal Futura, Floriano pediu para que esperassem um

instante. Entrou em sua casa e ornamentou-se: voltou sem a camisa que usava, com dois

colares atravessados no corpo, uma faixa feita de pele de algum animal que Floriano usa na

cabeça nas apresentações do Coral Jerojy, e sem sapatos. Depois da entrevista gravada, o

Coral Jerojy, organizado por Floriano, apresentou-se aos visitantes, cantando e dançando em

frente à casa do cacique, emocionando-os, como geralmente acontece quando os corais Mbyá

Este comportamento é recorrente entre os juruá que pretendem se aproximar dos Mbyá, mas que por

constrangimento – e às vezes por pensarem que os Mbyá não falam o Português ou que não os entenderão –

solicitam a intermediação de outro juruá que esteja presente e que demonstre intimidade com os Mbyá.

se apresentam aos juruá. O pessoal comprou um monte de artesanato e foi embora,

agradecendo a abertura dos Mbyá em recebê-los.

2.4.3 Cenário 3: Tekoá Koenju (Aldeia Alvorecer)

Apesar de ser traduzida correntemente como “aldeia” para o Português, a concepção

êmica de Tekoá não respeita limite físico exato, não reconhece a cerca de arame farpado como

demarcação de propriedade exclusiva. A Tekoá é o lugar onde se reproduz o modo de ser

Mbyá-Guarani. Os ambientes mais favoráveis à instalação da Tekoá são semelhantes àqueles

apontados como os verdadeiros lugares – os lugares dos primórdios do mundo – com água

boa, terra boa para o plantio, mata para necessidades materiais e espirituais etc. (CADOGAN,

1960; MELIÁ, 1989; HÉLÈNE CLASTRES, 1978). As Tekoá são interligadas e a circulação

dos Mbyá entre elas é constante e intensa, não apenas entre as localizadas em território

brasileiro, mas entre as Tekoá localizadas na Argentina e Paraguai. Nas palavras de Marcelo

Larricq,

La palabra tekoa o tekoha patentiza esta condición del asentamiento Mbyá. Teko,

normalmente se traduce como costumbre y es común que nuestros informantes se

refieran al mbya reko, como “nuestro sistema”, el modo de vida mbya. Pero teko

tanbién puede ser entendido como “vida” (Cadogan, L.: 1959, p. 208), o como

“naturaleza” o “ser essencial” (Guasch, A.; Ortiz, D.: 1986, p. 760). Por outro lado,

a o há, puede ser traducido como fruto, producto de, pero también como el âmbito

de (realización). Tekoa resumiria la idea del lugar em el que la costumbre se realiza,

ocurre y, por outra parte, fruto de la costumbre, producto de ella (LARRICQ,

1993:96).

Os Mbyá-Guarani possuem uma forte característica de mobilidade

, migrando

constantemente de Tekoá para Tekoá ou para os tataypy rupa (acampamentos/local onde se

assenta o fogo). Mesmo quando não migram com o objetivo de se estabelecer em outra Tekoá,

eles mantêm uma constante circulação entre as Tekoá em função de casamentos, mortes,

As motivações históricas da mobilidade Mbyá já foram tratadas neste capítulo. Também, conforme Ivori

Garlet, essa característica de mobilidade já fazia parte do Mbyá rekó, ainda que assumindo outras formas, mas

foi acentuada com a pressão ocidental de avanço sobre suas terras originais, forçando-os a se deslocar cada vez

mais em busca de novos lugares e de “escapar” da intenção de dominação do juruá. “A mobilidade espacial dos

Mbyá nos moldes contemporâneos não se constitui em um ‘vício de caráter ou instinto migratório’ como afirmou

Muller (Cf. GARLET, 1997:47). Embora houvesse uma predisposição cultural para esta dinâmica, a mesma foi

superdimensionada e intensificada pela situação de contato interétnico”.

visitas a parentes, conflitos políticos e motivações religiosas (CADOGAN, 1960; MELIÁ,

1986). Esses deslocamentos também se explicam pela busca de melhores áreas para viver,

sendo preferenciais as áreas de yvy porã (mata boa). Habitar esses lugares significa para os

Mbyá estar mais próximo da yvy marã ey (Terra Sem Mal), onde podem viver mais de acordo

com sua tradição (HÉLÈNE CLASTRES, 1978).

A etnologia Guarani tem apontado que a religiosidade ocupa lugar central na

organização de toda vida social Mbyá-Guarani, sendo mantida em uma dimensão de

“mistério” como estratégia de resistência cultural e como forma de (re)afirmação étnica. É

através da religiosidade que os Mbyá mais manifestam seu Mbyá rekó, que pode ser traduzido

como “nosso modo de ser, nosso modo de estar, nosso sistema, nossa lei, nossa cultura, nossa

norma, nosso comportamento (...), nossos costumes” (BARTOMEU MELIÁ, 1989, p. 293). O

lugar e o meio em que é possível reproduzir o Mbyá rekó é a Tekoá.

O Mbyá rekó é hoje associado no discurso dos Mbyá a um modo de vida em contraste

ao “modo de vida do branco”, dos costumes do branco. É possível perceber que o discurso

sobre o Mbyá rekó, muito presente no diálogo dos Mbyá com os brancos, está inserido dentro

de um espectro de interações de etnicidade distintivas, servindo à dicotomização revelada pelo

nós/eles. O Mbyá rekó serve como traço de distinção do grupo Mbyá-Guarani com outros

grupos não-indígenas e indígenas. Nas palavras do Karaí Juancito Oliveira:

Na beira da estrada vendendo ajaka, desse jeito não vai existir o Mbyareko

(modo de ser). A criança cresce sem ver os pais fazerem opy, não vê mais reza, não

vê mais roça, não vê mais monde. Só vai ver o carro passando, a cachaça, o baile do

jurua e a comida do armazém. Não é esse o sistema que Ñanderu deixou para nós

vivermos (GARLET, 1997:112).

Com a perda do seu espaço-território original, os Mbyá vêem-se cada vez mais

inseridos nos contextos dos juruá. Sendo a maioria das prescrições do Mbyá rekó – enquanto

modo de vida ideal, porém praticamente irrealizável na sua totalidade, atualmente –

resultantes da proibição de hábitos adquiridos com o contato com grupos não-indígenas, o

indivíduo Mbyá vive constantemente entre esse ideal e seu cotidiano que o impele a não

seguir tais preceitos de forma absoluta.

Na Tekoá Koenju vivem, aproximadamente, 32 famílias e 200 pessoas (números em

constante oscilação), em 264 hectares. A Tekoá localiza-se a aproximadamente 26 Km do

município de São Miguel das Missões. Os Mbyá deslocam-se entre a Tekoá e esta cidade

principalmente de ônibus (algumas vezes, de carona com o carro da Secretaria Municipal de

Saúde e outros não-indígenas), para venderem seu artesanato no alpendre do Museu das

Missões. Sua composição populacional muda constantemente por razão da grande mobilidade

e independência das famílias Mbyá, muitas delas vindas da Argentina, para onde voltam ou,

pelo contrário, seguem caminho em direção ao litoral atlântico brasileiro, para ocuparem

algum acampamento ou serem aceitas por parentes dentro de alguma Tekoá no interior do Rio

Grande do Sul.

Muitos Mbyá que hoje vivem no Inhacapetum, creio que a maioria, não nasceram no

Brasil; vieram de aldeias espalhadas por toda a Província de Misiones, às quais retornam

constantemente durante o ano, pois muitos de seus parentes ainda vivem lá. Da mesma forma,

recebem muitas visitas de parentes que vêm visitar o Brasil. Este intercâmbio que atravessa a

“nossa fronteira” – Brasil/Argentina – é mais intenso para os Mbyá da Tekoá Koenju do que

com as próprias aldeias dentro do Rio Grande do Sul. Por ser uma Tekoá composta por

famílias de diversas proveniências, os conflitos entre famílias e facções são constantes.

Apesar disso, o sentimento de unidade do grupo enquanto “Mbyá-Guarani” é evidente e muito

forte nos casos de contato ou confronto com o juruá.

A área da Fazenda do Inhacapetum é relativamente recente, tendo sido adquirida pelo

governo do Estado e transformada em Reserva Indígena dos Mbyá-Guarani em 2001. A

comunidade Mbyá que vivia até então acampada na cidade de São Miguel, próxima à Fonte

Jesuítica (local de visitação turística do município), mudou-se para a nova área,

denominando-a em sua língua, Tekoá Koenju. Neste período, o cacique do grupo era Osvaldo

Paredes (Karaí Miri).

Dentre os membros desta comunidade, destaco aqui, como personagem importante

deste grupo social que pesquisei, este representante Mbyá. Osvaldo nasceu na Terra Indígena

Guarita, município de Tenente Portela/RS, em 16 de maio de 1962. Depois, acompanhando

sua família, viveu em outras aldeias no Rio Grande do Sul e em Misiones, na Argentina. Em

1996, Osvaldo veio para São Miguel com sua esposa Teresa Oliveira (Yuá) e seus dois filhos,

passando a viver junto à comunidade Mbyá na Fonte Jesuítica, tornando-se cacique, até a

aquisição da Reserva, quando se mudou junto com a comunidade para lá. Ao deslocarem-se

para a nova área, Osvaldo deixou de ser o cacique do grupo, atendendo a um pedido de

Floriano Romeu (Verá Xondaro), que gostaria de sê-lo (assim relatou-me Osvaldo).

Desde minha aproximação com os Mbyá-Guarani e com os representantes das

instituições responsáveis pelas políticas públicas direcionadas aos primeiros, ouvi diversas

vezes comentários de que Osvaldo é um grande conhecedor da tradição Mbyá, que é um

exímio dançador do tangará (dança tradicional e sagrada), que é um “Guarani tradicional

mesmo” ou “Mbyá ete í” (Mbyá verdadeiro), como disseram muitas vezes.

Nos discursos dos Mbyá de uma forma geral, torna-se claro uma distinção que fazem

entre: a) aqueles Mbyá que têm interesse em conhecer a forma de vida do branco, de interagir

mais diretamente com os juruá, que acabam muitas vezes realizando uma “antropologia de

mão-dupla”, procurando conhecer cada vez mais o universo juruá e sendo tratados como

aqueles que nasceram para fazer essa mediação cultural entre esses dois universos simbólicos

– “que não é fácil, não é pra qualquer um”; e b) aqueles que preferem ficar na Tekoá, entre os

seus, com o mínimo contato com o branco, que não têm muito interesse pelo juruá e que se

sentem muito pouco à vontade entre estes, nas cidades, bares, supermercados, hospitais. A

partir dessa perspectiva, percebo Osvaldo como um Mbyá com as características do segundo

grupo.

Osvaldo tem domínio da língua portuguesa, como a grande maioria dos Guarani, mas

não se dispõe muito a conversar neste idioma, a não ser que esteja apenas ele de Mbyá

presente em companhia do juruá. Se, por exemplo, tem um grupo de Mbyá conversando com

não-indígenas, a posição que Osvaldo assume é a de falar em Guarani com os outros da

comunidade e algum Mbyá traduz o que ele diz. Dificilmente ele toma a iniciativa de falar

diretamente em Português com o juruá. Certa vez, eu conversava com ele e mais dois outros

Mbyá (ambos bem jovens) sobre o mito do sol e da lua. Os dois meninos contavam-me

empolgados a história em Português, consultando Osvaldo a cada momento para confirmar a

versão do mito, ao que ele respondia, prontamente, em Guarani. Apesar de Osvaldo falar

Português, me conhecer e ter certa proximidade comigo, ele praticamente só se manifestou em

Guarani nesta ocasião.

Acompanhei Osvaldo durante alguns dias que passou em Porto Alegre por ocasião da

internação de sua filha Paulina no Hospital de Clínicas

em 2005 e pude confirmar minha

impressão a respeito do incômodo deste homem em conviver no mundo juruá. A FUNASA

fornecia recurso para ele realizar suas alimentações no refeitório do Hospital. Osvaldo fez as

refeições lá poucas vezes, sempre me falando que não se sentia bem em comer “onde tem

muito juruá na volta”. Depois de alguns dias, ele contou-me que não estava mais almoçando

porque ficava nervoso no refeitório e um dia quebrou um prato, ficou com tanta vergonha que

não voltou mais. Disse que preferia ficar com fome a fazer suas refeições no refeitório do

Este acontecimento está descrito em maior profundidade no Capítulo III.

hospital. Depois de mais alguns dias em Porto Alegre, Osvaldo já não queria permanecer no

hotel (pago pela FUNASA) nos momentos em que não houvesse algum outro Mbyá

hospedado lá, como aconteceu nos primeiros dias de sua estadia no hotel (quando pernoitou

em companhia de outro Mbyá, Cláudio Acosta). Ele então ficava na minha casa ou na de

colegas do NIT (reconhecidos como seus parceiros), desde o fim da tarde até a hora em que

outro Mbyá chegasse ao hotel. Foi assim, até Osvaldo não agüentar mais e solicitar que um

parente seu viesse da Tekoá Koenju para acompanhar a menina, pois ele estava “ficando

doente aqui na cidade” e precisava ir para a Tekoá, para a Opy (casa de rezas).

Do ponto de vista político, a aldeia encontrava-se, na época da pesquisa, dividida em

dois grupos: os que apoiavam o então cacique Floriano Romeu (Verá Xondaro) em suas

práticas de cooptar-se com políticos da região, aceitar recursos deles em troca de votos dos

indígenas, de não dividir com todos os recursos destinados a toda comunidade etc.; e os que

se revoltavam e posicionavam-se contra o cacique e seus apoiadores devido a estas práticas.

Estes últimos se diziam mais voltados ao Mbyá rekó no modo de tratar o povo, não tendo

interesse em acumular dinheiro, procurando estar sempre próximos a Nhanderu (deus/nosso

pai), afirmando que a ganância por dinheiro é coisa do juruá e que o Mbyá que entra nesse

jogo está se afastando de Nhanderu, está perdido, está doente.

Essas “tendências” recuam a importantes líderes espirituais e políticos (às vezes em

uma mesma pessoa), exemplificando conflitos internos históricos entre os Mbyá, como

Juancito Oliverira

e Dionísio Duarte (Verá Guaçu)

. Juancito foi um líder que saiu da

Argentina na década de setenta, devido a divergências com seu cunhado e seu xondaro

ruvicha (chefe dos xondaro) Verá Guaçu, causadas pela pressão política do governo

argentino. Muitas famílias seguiram Juancito no jeguatá (caminhada), vindo para o RS.

Juancito e seus seguidores acusavam Verá de ter vendido “o sistema Mbyá para o branco”,

por aceitar os projetos estatais dentro das comunidades (construção de casas ao estilo dos

brancos, construção de escolas, igrejas, instalação de luz elétrica etc.) que tinham por objetivo

“padronizar os índios”. Assim conta Garlet:

Importante liderança espiritual entre os Mbyá-Guarani no RS.

Importante liderança espiritual e política em Misiones. Tive a oportunidade de conhecer Verá Guaçu quando

fui visitar algumas aldeias em Misiones, em julho de 2006, acompanhada por dois amigos Mbyá: Patrícia

Ferreira (Kerechu Reté), Tekoá Koenju; e Sandro Ariel Ortega (Kuaray Poty), Tekoá Porã (Salto do Jacuí).

Ambos nasceram e têm família em Misiones. Esta experiência nas Tekoá de Misiones, por si só, poderia render

uma dissertação, mas, infelizmente, tive que deixá-la de fora nesse momento.

Juancito negou-se a pactuar com o Governo, alegando que a forma Mbyá de

viver não se adaptava às propostas que lhes eram apresentadas. Mas a oferta

governamental encontrou aceitação por parte de Dionísio Duarte (...), que recebe do

Governo da Província o título de cacique. Diante disso, Juancito se sente traído e,

para evitar confrontos violentos entre as facções Mbyá, cruza o rio Uruguai. Ou seja,

a saída de Juancito possui causas relacionadas a esta política estatal, provocando o

confronto entre as lideranças políticas internas, cuja resolução se dá com a migração

de um deles (1997:68).

Assim Garlet analisa o posicionamento do grupo de Juancito:

Juancito é identificado enquanto uma liderança carismática, que conseguira

manter o equilíbrio e a unidade interna dos Mbyá na Argentina; seu poder brotava de

dentro da sociedade, na qual sempre fora um agente dinamizador da economia da

reciprocidade. Duarte, por sua vez, teve que negociar sua autoridade com os

brancos, “vendendo o sistema” e tendo que se impor para ser reconhecido enquanto

tal. Passou a beneficiar exclusivamente a sua parentela com os resultados de suas

barganhas, exercendo uma reciprocidade negativa – segundo definição de Sahlins

(1983) – na medida em que restringiu a circulação de bens e produtos, beneficiando

apenas seu grupo familiar (1997:69).

Na Tekoá Koenju, Floriano parece reproduzir os métodos de Verá Guaçu. Nesse

contexto, Osvaldo é visto pela comunidade como aquele que “não se deixou seduzir pelo

mundo do juruá, que não abandonou a forma de vida Mbyá, que não quer guardar dinheiro”.

Ele remete a si mesmo desta forma e se compara a Floriano afirmando que já esteve na

posição de cacique e nunca agiu como ele. Disse-me uma vez que não imaginava que Floriano

fosse trabalhar contra seu próprio povo quando lhe passou o cargo de cacique. Osvaldo se

mostra sempre muito preocupado com este caminho escolhido por Floriano e outros Mbyá e

revoltado por se sentir prejudicado com a desigualdade que se cria na comunidade. É possível

perceber esta discrepância de que fala Osvaldo: a casa de Floriano e de seus parentes – uma

vez que entre os Mbyá o apoio político está diretamente relacionado com o parentesco – são

as únicas que possuem televisão e antena parabólica e foram eles os primeiros a receberem a

instalação de luz elétrica.

De uma forma geral, Osvaldo não se envolve em reuniões com brancos que acontecem

fora da aldeia e nunca ocupou cargos como agente de saúde, professor, ou seja, cargos que

exigem um contanto permanente com instituições não-indígenas e formas de trabalho alheias

às formas de organização Mbyá, que exigem tantas horas de trabalho por semana etc. Porém,

durante o mês de outubro de 2006, ocorreram reuniões na aldeia para formação de uma equipe

Mbyá que discutiria internamente questões relacionadas à saúde/doença para serem

posteriormente levadas à FUNASA, em Brasília, como forma de repensar o atendimento

diferenciado à saúde Mbyá e avaliar os conflitos e tensões oriundos da má aplicação deste

atendimento por parte das equipes médicas. Nestas reuniões, Osvaldo foi indicado pela

comunidade como coordenador deste grupo de discussão e aceitou realizar a tarefa,

enfatizando que só aceitava o “cargo” porque não precisaria trabalhar fora da Tekoá, mas

apenas com os Mbyá.

Na aldeia, sua casa localizava-se em um ponto de certa forma distante da entrada da

área, em meio a muitas árvores e bem próxima ao ka’aguy (mato). Os visitantes dificilmente

chegam até o pátio (oká) da casa de Osvaldo, porque são antes geralmente recebidos pelo

cacique Floriano, cuja casa fica estrategicamente colocada em frente à estrada de acesso ao

interior da Reserva do Inhacapetum. Osvaldo tem orgulho de viver afastado, como registra a

letra de uma de suas músicas:

Osvaldo cazador vive en el monte,

En el río, de la costa, Inhacapetum

Tengo un rancho de taquara con el techo de pindó!

Na verdade, a casa de Osvaldo já era feita em toras de madeira e coberta com telhas de

cerâmicas, segundo projeto instituído junto à Secretaria Estadual de Habitação, mas realmente

localizada na margem do mato e junto ao campo de futebol utilizado por meninos, rapazes e

adultos Mbyá da aldeia quase diariamente nos meses quentes do ano.

Durante o dia, sua esposa e filhos (eles têm 8 filhos) circulavam pelo oká (pátio) e

arredores do mato próximo, junto aos animais domésticos – as uru e os jaguá (as galinhas e os

cães), ou embaixo das copas das árvores por onde circulavam filhotes domesticados de chi’y

(quati). A filha mais velha do casal, Élida Paredes, de dezoito anos, é casada, tem um bebê e

mora em uma casa bem próxima à de Osvaldo e Teresa, onde ela e o marido realizam as

refeições. Os outros filhos vivem todos com eles, de forma que o oká da casa está sempre

cheio de crianças.

Logo se percebe que aos mais velhos é delegada a tarefa de cuidar dos menores,

enquanto Teresa realiza as atividades diárias (produção dos alimentos, cuidado com os bebês,

produção do artesanato, manutenção da roça). É impressionante como as mães Mbyá são

acostumadas a fazer diversas atividades sem largar seus bebês. Certa vez em que eu

conversava com Osvaldo em frente à sua casa, embaixo das árvores, Teresa foi ao ka’aguy

buscar taquara para a produção de cestaria, acompanhada de dois de seus filhos (8 e 12 anos)

e, ao contrário do que imaginei, levou consigo seu bebê junto a seu corpo no mitãryru (pano

amarrado à mãe que os Mbyá usam para carregar o bebê). Outras vezes, vi Teresa trançando

taquara ou esculpindo um pedaço de madeira, com o bebê em seu colo. Assim como vi tantas

outras mulheres lavarem roupa no rio ao mesmo tempo em que levavam seus bebês junto ao

corpo.

De uma forma geral, sempre que chegava à aldeia encontrava Osvaldo realizando as

mesmas atividades, junto à sua família: fazendo artesanato à beira do fogo, cuidando da roça

(kokué), voltando do mato (ka’aguy) – às vezes com alguma caça – tomando chimarrão ou

descansando. Foi Osvaldo quem levou-nos certa vez a uma expedição pelo ka’guy da Tekoá

Koenju, mostrando-nos as diversas armadilhas espalhadas, demonstrando o funcionamento de

cada uma, apontando espécies vegetais utilizadas pelos Mbyá nos processos terapêuticos.

Osvaldo também foi um importante ator para que meus olhos se voltassem à

observação das relações mais íntimas do núcleo familiar. Ele e todos os demais pais Mbyá

demonstram muito afeto e dedicação no trato com sua prole mais nova, estando ao lado da

mulher no cuidado e na supervisão atenta das crianças. Os Mbyá ainda hoje respeitam regras

de couvade, que inclui jejum de alguns alimentos e resguardo do pai nos primeiros dias depois

do nascimento de seu filho

, o que parece também atingir a mãe e outros parentes próximos.

Comecei a perceber a existência de técnicas corporais empregadas no cuidado das crianças, na

amamentação, nas formas de preparo dos alimentos, colocando a centralidade do corpo e da

produção da pessoa humana na constituição das relações sociais e na atualização da

cosmologia. Neste ponto, os Mbyá reproduzem as características culturais das sociedades

indígenas das Terras Baixas da América do Sul, onde o corpo não é simples suporte de

identidades e papéis sociais, mas é uma matriz de símbolos e instrumentos que articula

significações sociais e cosmológicas:

Na maioria das sociedades indígenas do Brasil, esta matriz ocupa posição

organizadora central. A fabricação, decoração, transformação e destruição dos

corpos são temas em torno dos quais giram as mitologias, a vida cerimonial e a

organização social. Uma fisiológica dos fluidos corporais – sangue, sêmen – e dos

processos de comunicação do corpo com o mundo (alimentação, sexualidade, fala e

demais sentidos) parece subjazer às variações consideráveis que existem entre as

Tive oportunidade de presenciar isso quando nasceu um dos filhos do cacique Floriano, que não saiu da Tekoá

durante uma semana, a fim de resguardar sua saúde e a da criança.

100

sociedades sul-americanas sob outros aspectos (SEEGER; DA MATTA &

VIVEIROS DE CASTRO, 1987:20-1).

A intimidade corporal é uma constante do pai em relação aos seus filhos, o que é

reproduzido na relação dos irmãos mais velhos para com os mais novos (mas principalmente

no caso das meninas). As atividades domésticas todas são distribuídas entre os familiares, o

que inclui o trabalho dos genros na roça, na pesca e na caça em favor dos sogros. A residência

uxorilocal faz com que o novo casal more junto aos pais da noiva até que tenha autonomia de

sobrevivência.

A observação do mundo infantil é uma estratégia importante para compreender as

formas de atualização do habitus segundo os preceitos do Mbyá rekó. Embora os bebês

permaneçam constantemente no colo de algum familiar, mais próximos das mães na fase de

amamentação, desde cedo eles arriscam expedições engatinhando pelo pátio, quase sempre

nus e brincando com folhas, galhos, terra e fazendo carinho nos filhotes de cães. Eles

possuem completa intimidade com o chão, de uma maneira que nossos padrões de higiene e

limpeza considerariam inadequados para uma criança. Suas peles ficam completamente sujas

de terra, incluindo faces e bordas da boca, muitas vezes marcadas de coriza. Na proximidade

do fogo, eles permanecem sem qualquer controle repressivo dos pais a brincar com a cinza e

os galhos incandescentes.

As relações familiares ocorrem sempre através de conversas exclusivamente na língua

Guarani, inclusive nas falas entre as próprias crianças (aprendi muito de sua língua com as

crianças). Em dias de sol (e às vezes nos de chuva também), as crianças se reúnem em grupos

de idade para inventarem brincadeiras como pega-pega, peteca, futebol, cantar e dançar, catar

plumas ao vento e imitar expedições de caça. As crianças não têm quase brinquedos enquanto

tal, brincando com as coisas que estão na natureza, transformando-as, misturando com objetos

dos juruá, compondo seus próprios brinquedos. Os meninos brincam com arco-e-flechas

miniaturas e praticamente não há bonecas de pano ou plástico espalhadas pelo chão (e se há,

estão no chão. Não recordo de ter visto nenhuma menina Mbyá brincando de boneca em todas

as vezes que estive nas Tekoá). Ao crescerem um pouco, as meninas já começam a carregar os

bebês de suas mães, tias, avós, primas, desenvolvendo rapidamente a técnica corporal da

mulher Mbyá de flexionar um pouco o quadril para um lado e levar o bebê apoiado em seu

próprio corpo, diminuindo a força que se tem que fazer com os braços.

101

A trajetória de Osvaldo demonstra o traço de mobilidade das famílias Mbyá entre as

aldeias e os acampamentos e algumas de suas causas. Enquanto a pesquisa estava em

andamento, acompanhei diversas situações de conflito interno na Tekoá Koenju, de caráter

político, que acabou culminando com a saída da família de Osvaldo daquela Tekoá, a

mudança de cacique, entre outras conseqüências internas. Por oposição a Floriano e situações

difíceis oriundas desse posicionamento contrário, Osvaldo mudou-se com toda sua família

para o Petim (acampamento na BR-116), onde permanecem até agora.

102

CAPÍTULO 3 – A INTEGRALIDADE DA COSMOVISÃO MBYÁ FRENTE À SAÚDE

EM MINISTÉRIO

A temática da saúde em sua ligação com os povos indígenas se consolidou

inicialmente como fenômeno administrativo e legal a partir dos artigos da Constituição

Federal promulgada em 1988. Ela também se tornou problemática científica da antropologia,

norteando discussões teóricas a partir de dados etnográficos obtidos com as mais diversas

comunidades indígenas espalhadas no território brasileiro (LANGDON & GARNELO, 2004).

A produção antropológica brasileira sobre a saúde dos povos indígenas apresenta um perfil

acentuadamente participativo, como expressam os cientistas que pensam e publicam sobre o

assunto nos últimos anos. Isso quer dizer algo além do engajamento do “etnógrafo de índios”;

isso quer dizer que os antropólogos convivem com o “mal-estar” (PACHECO DE

OLIVEIRA, 2004) de não conseguirem mais reproduzir a objetividade científica pretendida

segundo o modelo das ciências físicas e naturais, de constatarem sempre os condicionamentos

do campo em que se cria e se faz sua pesquisa etnográfica.

Isso é muito evidente no caso do debate sobre a saúde dos povos indígenas no Brasil,

recorte científico que resulta das categorias estabelecidas pelos saberes e pelas práticas

instituídas na administração do Estado Brasileiro. O Poder Público da União, dos Estados e

dos Municípios tem sua longa história de formação e sua transformação é lenta, carregada de

preconceitos étnicos nas ações que gradativamente tiveram que dar conta do atendimento

diferenciado às minorias existentes dentro do território brasileiro. As categorias

constitucionais definem hoje a sociedade brasileira como pluriétnica e multicultural, estando

os “Índios” contemplados com um capítulo especial na Constituição de 1988. Da mesma

forma, o conceito de “saúde” está institucionalizado como Ministério, Secretarias, Institutos,

fundações e tantos outros órgãos, criando uma certa autonomia em relação às demais questões

consideradas fora da “saúde” e elas também instituídas em sua autonomia (Agricultura,

Desenvolvimento Agrário, Economia, Educação, Meio Ambiente, Administração etc). Porém,

as nossas categorias mais gerais aplicam-se mal às outras sociedades (não-ocidentais) e só

devem ser utilizadas de forma provisória (DUMONT, 1985:13). Compartilho com Louis

Dumont o ponto de vista de que o aparelho conceitual de que dispomos está muito longe

ainda de responder às exigências de uma antropologia social de forma satisfatória e que o

caminho consiste em substituir pouco a pouco os nossos conceitos por outros mais adequados,

ou seja, mais libertos dos controles modernos e mais capazes de abranger os dados que

103

obtemos em campo. No caso de minha pesquisa entre os Mbyá, percebo que fui tentando

trilhar esse caminho, na medida em que meu entendimento do que significava “pesquisar

saúde” entre eles foi se modificando e ampliando gradativa e consideravelmente.

Por isso, a perspectiva hermenêutica, enquanto instrumento analítico ou caminho

possível para refletir sobre o fazer antropológico, parece adequar-se a meu percurso de

formação antropológica e de pesquisa etnográfica entre os Mbyá-Guarani. Durante esse

período minha relação com os Mbyá foi se constituindo, e paralelamente minha pesquisa

passava por reformulações diversas, mantendo-se, porém, em diálogo com questões

relacionadas à antropologia do corpo e da saúde.

A pesquisa etnográfica entre os Mbyá não é uma tarefa de fácil realização. A história

dos contatos mostra que eles estão entre os índios com maior intenção de manutenção de seus

traços culturais, estrategicamente resguardados ao conhecimento dos juruá. Todos os

pesquisadores se confrontam com a resistência dos Mbyá, pois não falam abertamente sobre

os mitos e princípios cosmológicos de sua tradição.

3.1 A temática da saúde indígena e os Mbyá

Neste capítulo, procuro detalhar a interpretação da alteridade Mbyá retomando os

referenciais teóricos trabalhados nos capítulos anteriores, agora utilizando alegorias extraídas

deste outro importante campo de interações que se abriu nas três últimas décadas para o

reconhecimento oficial da diversidade Mbyá no Brasil. Trata-se de um espaço de negociações

que se criou pela necessidade administrativa do Estado brasileiro em prestar atendimento

biomédico “diferenciado” às comunidades indígenas, o que significa dizer também reconhecer

e estimular oficialmente os conhecimentos e as terapias tradicionais em todo o território

nacional.

A inclusão da temática da saúde indígena aqui é justificada também pela trajetória

desta pesquisa, já que até a elaboração de meu projeto de mestrado trabalhei com a proposta

de fazer etnografia dos processos terapêuticos em algumas comunidades Mbyá no Estado,

tendo iniciado meu envolvimento com essa temática desde o curso de graduação. Ao mesmo

tempo, reproduz um processo que ocorre em escala nacional, que passou a canalizar a atenção

104

dos administradores públicos há mais ou menos vinte e cinco anos, como registra Jean

Langdon:

No caso do Brasil, o modelo de atenção em saúde indígena se

caracteriza por ser processo em construção, cuja especificidade é o resultado

do cruzamento de fatores históricos e políticos postos em movimento desde a

década de 1980, como a implantação do Sistema Único de Saúde (SUS), a

Constituição Brasileira de 1988, que reconhece o caráter pluriétnico do país,

e o crescimento das organizações indígenas. Desde a 1ª Conferência

Nacional de Saúde Indígena, o Ministério da Saúde vem se esforçando por

estruturar um subsistema de saúde indígena diferenciado, porém integrado

ao SUS, e considerar os princípios de controle social e participação

comunitária do órgão, ao mesmo tempo que respeita e se articula com as

especificidades étnicas dos grupos atendidos (2004:34).

Essa transformação é contemporânea ao desenvolvimento da antropologia da saúde no

Brasil, que auxiliou a estabelecer uma leitura crítica das práticas administrativas até então

utilizadas no atendimento de saúde, dirigido às comunidades indígenas, quando as políticas

eram dominadas pela crença na exclusividade da biomedicina. Como alerta Pacheco de

Oliveira:

É importante reiterar que os estudos e os programas de intervenção

referidos à saúde indígena tornam como universais vários pressupostos

culturais que, em geral, colidem frontalmente com princípios do universo

indígena. Nessa área de invisibilidade cultural reside todo um extenso e

complexo sistema de idéias relativas ao nascimento e à morte, à saúde e à

doença, ao corpo e ao espírito, totalmente distintas das categorias pelas quais

os indígenas classificam esses fenômenos, bem como das formas de

tratamento que costumam propor para eles (PACHECO DE OLIVEIRA,

2004:27).

105

O recorte administrativo “saúde dos povos indígenas”

é o enquadramento

institucional produzido pelo Estado Brasileiro que reproduz a hegemonia da ideologia

moderna, porque os dados etnográficos dos Mbyá-Guarani revelam o quão distante nossas

categorias e práticas administrativas estão dos sentidos culturais e das percepções corporais e

mentais destes indígenas, sobre quais seriam as definições de “saúde”, de “corpo”, de

“natureza”, de “meio ambiente” ou de outra qualquer categoria que configure nosso cosmos.

O funcionamento dos órgãos administrativos reproduz a vigência generalizada das categorias

e práticas do saber científico moderno, originalmente europeu e hoje global, mantendo

campos autônomos do fazer científico (as disciplinas), que se fizeram base de instituições

sociais. A criação do sistema de “saúde” (com seus especialistas, com a indústria farmacêutica

e o atendimento em hospitais e enfermarias) é um exemplo claro da criação de um campo sob

o controle hegemônico exercido pelos profissionais da biomedicina, que se tornaram os

detentores das verdades sobre os processos fisiológicos da vida humana, percebendo o corpo

como entidade quase completamente autônoma do meio (inclusive cultural) em que vive.

Embora aqui não seja feita a análise na profundidade que o assunto mereça, é possível

propor a hipótese de que o campo da “saúde indígena” firmou-se por causa da grande

visibilidade das ocorrências de doença e morte entre indígenas, particularmente no caso de

crianças atingidas pelas precárias condições de abrigo e alimentação

. Casos locais podem se

tornar escândalo público quando envolvem grupos indígenas (foi o que aconteceu, por

exemplo, com o elevado índice de mortalidade infantil na Terra Indígena Guarita, na década

de 1990), além da marcante atuação do Ministério Público em gerar processos de

A partir de 1999 foram criados 34 Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEI) no Brasil, cada um deles

caracterizado como uma unidade de organização sob responsabilidade da FUNASA e destinado para uma

população e um território definido por diversos critérios (culturais, geográficos, de acesso aos serviços). Os

DSEIs implantaram uma rede de serviços nas Terras Indígenas para as ações de atenção básica à saúde,

articulada com a rede regional para procedimentos mais complexos. Consolidou-se também a participação

paritária de representantes indígenas dentro dos Conselhos Distritais de Saúde (CDS) para planejar, avaliar a

aplicação dos serviços e as contas dos prestadores de serviços em cada DSEI.

O Senado Federal aprovou a Lei nº 9.836/99 em 31 de agosto de 1999, segundo o projeto apresentado pelo

Deputado Sérgio Arouca em 1994, baseado nos princípios gerais do relatório final da II Conferência Nacional de

Saúde para os Povos Indígenas, que complementa a Lei Orgânica da Saúde (Lei ns. 8.080/90 e 8.142/90). Esta

lei determina que o modelo adotado para a atenção à saúde indígena “deve se pautar por uma abordagem

diferenciada e global, contemplando aspectos da assistência à saúde, saneamento básico, nutrição, habitação,

meio ambiente, demarcação de terras, educação sanitária e integração institucional”. (site do Instituto

Socioambiental – ISA, www.socioambiental.org/pib/portugues/indenos/polit_saude.shtm.)

No momento em que fazia a revisão final deste texto, ocorreu o falecimento de um bebê na comunidade

Kaingang de Guarita (noroeste do RS), devido ao frio do inverno sul-rio-grandense. O acontecimento foi

manchete em todos os jornais de Porto Alegre e o CEPI foi acionado para centralizar campanhas de agasalho e

alimentação, vindas de diversos setores da sociedade do Rio Grande do Sul – o que até então não havia sido

providenciado no Governo atual de Yeda Crusius. (Cf. Ana Popp, atual estagiária do CEPI).

106

responsabilidade de danos, julgamentos por preconceitos raciais e cobrança por adequação

dos serviços prestados aos públicos indígenas.

Conhecer melhor a realidade dessa complexa e vasta temática foi mergulhar ainda

mais na alteridade Mbyá. Através da categoria “saúde” abriu-se um campo de interações a ser

interpretado, porque existe a mobilização inclusive dos próprios Mbyá, alguns deles

envolvidos direta (agentes de saúde contratados) ou indiretamente no processo de

institucionalização do atendimento diferenciado promovido pelo Ministério da Saúde, através

das secretarias estaduais e municipais.

Na década de 1990-2000, foi criado um Distrito Sanitário Especial Indígena (DSEI)

para organizar o atendimento dos serviços de saúde para as comunidades Guarani no sul do

Brasil, tendo por nome “Litoral Sul”, incluindo a atenção para o caso dos Mbyá no Rio

Grande do Sul, atingindo mesmo aquelas comunidades mais afastadas do litoral, como são a

TI Salto Grande do Jacuí e a RI Inhacapetum. Através deste DSEI, estruturaram-se cursos de

capacitação e seminários para agentes indígenas de saúde, depois integrados como membros

efetivos das equipes regionais de saúde que passaram a atuar regularmente no tratamento e

prevenção de doenças nas comunidades Mbyá.

O interessante desse processo é que através dele abriu-se um contexto antes inexistente

de negociação e de engajamento efetivo dos Mbyá. Antes disso, a administração tutelar da

FUNAI detinha o monopólio também no atendimento à saúde dos grupos indígenas,

submetendo os Mbyá aos serviços das enfermarias em terras Kaingang ou lhes

disponibilizando atendimento na rede hospitalar da cidade mais próxima. A presença incisiva

da FUNASA ao longo dessa década criou um contexto de participação, não apenas incluindo

os Mbyá, mas também as comunidades locais, pelos critérios de descentralização e

municipalização da saúde, colocados pelo Programa SUS

e sua aplicação aos indígenas pelo

VIGISUS

Conforme o site oficial do SUS: “O Sistema Único de Saúde – SUS – foi criado pela Constituição Federal de

1988 e regulamentado pelas Leis ns. 8.080/90 (Lei Orgânica da Saúde) e 8.142/90, com a finalidade de alterar

a situação de desigualdade na assistência à saúde da população, tornando obrigatório o atendimento público a

qualquer cidadão, sendo proibidas cobranças de dinheiro sob qualquer pretexto. (...) Através do Sistema Único

de Saúde, todos os cidadãos têm direito a consultas, exames, internações e tratamentos nas Unidades de Saúde

vinculadas ao SUS, sejam públicas (da esfera municipal, estadual e federal), ou privadas, contratadas pelo

gestor público de saúde. O SUS é destinado a todos os cidadãos e é financiado com recursos arrecadados

através de impostos e contribuições sociais pagos pela população e compõem os recursos do governo federal,

estadual e municipal” (http://www.sespa.pa.gov.br/Sus/sus/sus_oquee.htm).

Conforme o site do Conselho Nacional de Municípios (CNM): “O projeto VIGISUS teve início em 1999 e está

sendo desenvolvido em três fases. A primeira fase, VIGISUS I, foi dedicada à estruturação do sistema nacional

de vigilância em saúde e ocorreu de 1999 a 2004. A segunda fase do projeto teve início em 2005 e será

107

Foi dessa maneira que a “saúde” foi incorporada como categoria recorrente nos

discursos dos representantes Mbyá na década seguinte, porque através dessa palavra deveriam

expressar seu entendimento diferenciado e reivindicar formas próprias de tratamento dos

problemas que prejudicam o seu bem-estar corporal e espiritual, segundo definem suas

referências culturais próprias.

3.2 Limites da oposição natureza/cultura ao entendimento do holismo no Mbyá rekó

No Rio Grande do Sul, a participação dos Mbyá nesse processo de adequação dos

serviços de saúde se faz, como já dito, através da abertura de contextos de negociação e de

incorporação efetiva ao “sistema de saúde” (agentes Mbyá contratados), mostrando que eles

estão diretamente envolvidos por interesse e por cobrança do Poder Público. Desde os tempos

de meu estágio no CEPI, questões de saúde foram discutidas em quase todas as reuniões que

presenciei. Essa é outra das razões que justificam a abordagem dessa temática, pois o

envolvimento dos Mbyá nos debates sobre critérios de cura e de terapia serviu, no percurso da

pesquisa, para começar a esclarecer sobre a existência de diferenças marcantes entre

concepções de “natureza”, “corpo”, “cultura”, “pessoa”, “saúde” e “doença”. As concepções

culturais expressas nesses contextos de “saúde indígena” pelos representantes Mbyá (sabendo-

as fundamentadas no habitus) permitiram detalhar o reconhecimento sobre as diferenças

evidentes entre os sistemas culturais/médicos em contato.

A compreensão integrada da existência e do cosmos é uma das características mais

marcantes dos dados etnográficos obtidos junto aos representantes Mbyá, algo que a literatura

etnológica dos Guarani também reitera. Os Mbyá produzem e reproduzem para a saúde – ao

corpo e à pessoa, melhor dito – certas representações que se tornam melhor compreendidas

desde o tríplice ponto de vista definido por Marcel Mauss como parte da abordagem sobre o

“homem total” e que se traduz pela idéia de habitus enquanto imitação prestigiosa:

finalizado em 2008, se voltando à modernização do Sistema Nacional de Vigilância em Saúde. A terceira fase, o

VIGISUS III, está prevista para ser executada entre os anos de 2009 e 2011 e servirá para consolidar o sistema”

Disponível em: http://www.serratalhada.pe.gov.br/003/00301009.asp?ttCD_CHAVE=16575. Acessado em:

15.maio.2007.

108

É precisamente nesta noção de prestígio da pessoa que torna o ato ordenador,

autorizado e provado, em relação ao indivíduo imitador, que se encontra todo o

elemento social. No ato imitador que se segue, encontra-se todo o elemento

psicológico e o elemento biológico (MAUSS, 1974:215).

Constantemente, os discursos dos informantes Mbyá reforçam a idéia de que sua

tradição cultural não entende a saúde do corpo como algo separado da terra, do alimento, da

festa, do nome. Isso já foi reconhecido no trabalho de Luciane Ferreira, por exemplo, na

aplicação do projeto para a redução do uso abusivo de bebidas alcoólicas entre os Mbyá-

Guarani do Rio Grande do Sul (FERREIRA In: LANGDON & GARNELO, 2004, p. 89-

110). Ao contrário do que afirmam tantos representantes da biomedicina, para os Mbyá não

há, por exemplo, o alcoolismo no sentido consagrado pela medicina. O uso de bebidas

alcoólicas não é considerado causa, mas, sim, conseqüência de fatores espirituais, mágicos e

religiosos, além de ser reconhecido também como fruto da opressão, marginalidade e perda do

espaço territorial para a criação das sociedades nacionais que fazem parte da Região Platina

(BUCHILLET, 1991). Como demonstra Ivori Garlet, tratando da relação histórica dos Mbyá

com as Reduções Jesuíticas, a noção de saúde/doença para eles é muito ampla e seu

entendimento transcende o corpo do indivíduo:

Entre os motivos das freqüentes evasões dos antigos Mbyá conduzidos às

reduções destacam-se as doenças. Para um povo da floresta, como os Mbyá,

os espaços das reduções, compreendidos enquanto antítese da selva,

possivelmente identificados como o domínio de espíritos estranhos e

portanto perigosos, deveriam ser evitados. O mesmo comportamento pode

ser visto em relação às aldeias, que eram abandonadas por ocasião das

epidemias. Seus habitantes deveriam associar a doença ao espaço, como

procedem os Mbyá no presente. Se a doença se manifesta é porque também o

espaço se tornou doente, sendo necessário abandoná-lo em substituição a

outros, onde pudessem novamente encontrar equilíbrio e segurança

(GARLET, 1997:40).

Há diferenças marcantes nas disposições corporais e nas concepções de pessoa dos

Mbyá, noções muito diversas e que se aproximam mais dos parâmetros descritos para o

xamanismo ameríndio (LANGDON, 1996), que considera o corpo e a pessoa partes de um

sistema cosmológico, religioso e social amplo. Considerar o Mbyá rekó parte de um sistema

xamânico é marcar sua radical diferença epistemológica em relação à clássica oposição

filosófica colocada entre natureza e cultura e que fundamenta a biomedicina. A análise desse

tema é retomada por diversos etnólogos a partir de pesquisas sobre povos ameríndios,

109

demonstrando que as noções não se equivalem e que só tomam sentido como parte de

cosmovisões diferenciadas.

A oposição entre natureza e cultura remonta aos primórdios do pensamento científico,

respondida desde a Idade Média pela falsa noção de um “homem natural”, como se o ser

humano tivesse surgido como criação espontânea. Essa falsa idéia vigorou camuflada durante

muito tempo até mesmo como teoria antropológica (dos evolucionistas), anulada pelos

achados da paleontologia humana e da etologia dos primatas superiores – que apontam para a

idéia de que há comportamento apreendido entre os animais. No entanto, ainda hoje, as

práticas administrativas voltadas aos povos indígenas no sul do Brasil reproduzem esta

arcaica noção, o que explica parcialmente a vigência da tutela aplicada por profissionais da

saúde, do meio ambiente, da justiça, do executivo e de tantos outros setores.

Através dos últimos séculos, as fronteiras entre natureza e cultura ficaram

crescentemente difusas, diluídas, tornando complexa a condição de “humanidade” agora

situada ao mesmo tempo nesses dois pólos. Uma clássica abordagem sociológica surgiu a

partir da dicotomia rígida entre estes dois pólos, o que exige transformação para que se possa

trabalhar com os parâmetros visualizados na etnografia Mbyá.

Há implicações ideológicas, políticas e culturais dessa gradativa recuperação teórica

da “natureza humana”, da constatação sobre os fundamentos fisiológicos e psicológicos da

imaginação e do simbolismo humanos. As lutas ecológicas e os movimentos ambientalistas

tentam barrar o ímpeto utilitarista da lógica do mercado mundial, sem se libertarem

completamente da suposição sobre uma natureza bruta presente no comportamento dos

“primitivos”, que ficam colocados como parte da natureza. Por outro lado, a natureza

dinâmica e a historicidade das sociedades tradicionais não são reconhecidas como legítimas,

sendo qualquer integração econômica ao mercado apresentada como aculturação completa e

também como justificativa para remover comunidades tradicionais ocupantes do território que

se quer reconhecer como área de proteção ambiental. Reitera-se o mito da natureza intocada

(LATOUR, 2004). Índio que usa telefone celular não é mais índio. Este argumento aparece

extremamente adequado como forma de impedimento da retomada de seus territórios: essa

terra até pode ter sido dos índios, mas esses que estão aí não são mais índios, perderam sua

cultura.

Sabe-se que a passagem da natureza à cultura é tema clássico na antropologia

estruturalista, herança re-elaborada do funcionalismo de Malinowski e da psicanálise de

Sigmund Freud. Desde a elaboração de As estruturas elementares de parentesco por Lévi-

110

Strauss, o tabu do incesto caracterizou o ponto de transposição para a cultura, porque nele se

estruturariam todas as demais dimensões simbólicas e imaginárias da sociedade humana

(parentesco, linguagem, cosmologia, instituições). Depois disso, Lévi-Strauss fez a aplicação

de tal constatação na forma como ela estaria manifesta nas cosmologias ameríndias (nas

Mitológicas), propondo modelos que integram natureza, cultura e, às vezes, sobrenatureza.

A atualidade do tema natureza/cultura é identificada nas obras de muitos etnólogos

brasileiros, particularmente nos trabalhos mais recentes de Eduardo Viveiros de Castro. Em

seu estudo sobre a fabricação do corpo na sociedade xinguana, este autor utilizou o modelo

observado nos Yawalapiti para propor um universo tripartido, onde a reclusão, a praça de

exposição e a área de floresta fora da aldeia equivaleriam às esferas cosmológicas da natureza,

da cultura e da sobrenatureza

Essa dicotomia também tem aparecido (algumas vezes indiretamente) em publicações

de antropólogos estrangeiros, como exemplificam os trabalhos de Phillipe Descola entre os

Achuar (Jivaro) do Equador e do Peru (1998) e os de Michael Taussig (1993) a partir de sua

etnografia no rio Putumayo e na Colômbia

. No caso de Descola, a análise da cosmologia

ameríndia é feita identificando que as representações indígenas utilizam metáforas simbólicas

para o entendimento do ambiente natural do qual dependem para se reproduzirem como

grupo, representado como um jardim (ao estilo de suas roças) dos deuses. A natureza aparece

como um produto da sobrenatureza, dos espíritos que habitam a floresta e garantem a

proliferação das espécies vegetais e animais. A oposição entre tais esferas aparece muito vaga

e indefinida, na medida em que a floresta virgem é representada também como uma “natureza

domesticada”.

Em trabalhos mais recentes, Viveiros de Castro (2002) retoma a discussão sobre

natureza e cultura, porém para inverter as análises realizadas pelos estruturalistas sobre as

cosmologias ameríndias. É neste sentido que ele faz a proposição do que intitula o

“perspectivismo” ou o “multinaturalismo” ameríndio. Segundo este autor, as sociedades

nativas americanas invertem a lógica ocidental; para estas, a natureza é o fundo geral sobre o

“Como se vê, portanto, há um sistema de três termos: a fabricação do corpo, a decoração, a exibição do corpo

e as metamorfoses. A mim parece que estes três processos poderiam ser articulados com a tríade Natureza/

Cultura/Sobrenatureza desde que com isso não se retire deles seu caráter fundamental – o de serem processo,

que, na verdade, fazem mediações entre os domínios da tríade mencionada” (VIVEIROS DE CASTRO,

1987:39, nota 7).

Taussig (1993) tem uma abordagem inovadora no entendimento deste assunto ao demonstrar que existiam

“fragmentos de contemplação filosófica” (expressão obtida de Walter Benjamin) no pensamento dos

colonizadores que vieram da Europa, que os fizeram associar a selva americana ao reino do demônio e seus

habitantes a terríveis canibais perdidos na exuberância sensual da floresta. O horror sentido pela selva virgem

transformou o colonizador num protagonista da economia do terror, se valendo do medo imposto ao nativo como

forma de reagir ao sentimento de terror que tinham da natureza amazônica.

111

qual se proliferam as culturas em suas especificidades, origem da idéia de

“multiculturalismo”. Ao contrário, a lógica ameríndia entenderia a cultura como o fundo geral

compartilhado por todos os seres do cosmos, sendo cada animal e o ser humano manifestações

singulares da natureza. Isso fundamentaria a idéia de multinaturalismo. A base das

cosmologias seria o perspectivismo, na crença de que é possível uma transfiguração da

corporalidade, de um homem virar jaguar ou de um xamã se transformar no espírito dos seus

animais aliados. A tese de Viveiros de Castro lhe rendeu reconhecimento internacional, com

manifestação pública do próprio Lévi-Strauss lhe atribuindo papel de destaque no

desdobramento teórico sobre a lógica ameríndia e, por outro lado, críticas

Outro exemplo clássico, mas mais antigo, é o estudo de Evans-Pritchard sobre os

Nuer, onde aparecem relações para demonstrar vínculos estruturais e recorrentes entre a

ecologia, as estratégias de sustento, o parentesco, as instituições sociais e as políticas daquele

povo nilota. Ao invés de enfatizar as rupturas trazidas pela cultura, Evans-Pritchard

argumenta que há complementaridade entre o ciclo natural e o ciclo social, embora não tenha

detalhado uma elaboração maior sobre como tal dicotomia estaria elaborada pelo pensamento

nuer.

Enfim, independente dos limites trazidos pela dicotomia natureza/cultura existem

trabalhos antropológicos que a conseguiram equacionar de maneira não reducionista e

obtiveram resultados de pesquisa interessantes com os quais me identifico como proposta de

viés interpretativo.

O cosmos da sociedade Mbyá, e das sociedades indígenas de uma forma geral, inclui a

natureza, a sociedade e a sobrenatureza, sem fronteiras rígidas entre estas três instâncias.

Ainda conforme Descola (1998), os “ocidentais” e os “pré-modernos” estabelecem relações

muito diversas com a natureza. Na perspectiva “pré-moderna”, a natureza não é uma esfera

autônoma, separada do universo da cultura, onde os animais e as plantas são também sujeitos

sociais, possuidores de sentidos simbólicos que os aproximam dos humanos. Nestas

sociedades, a diferença entre humanos e não-humanos é apenas de grau. A natureza e a

sociedade pertencem a um só mundo.

Bruno Latour (2004) mostra que, na realidade, a concepção de natureza é social, é um

constructo cultural. O conhecimento da natureza é construído a partir de tradições e

Recentemente (02/07/2007), o antropólogo Terence Turner esteve palestrando no Campus do Vale da UFRGS

(Porto Alegre/RS), qualificando o perspectivismo como um “modismo do Museu Nacional” e uma grande

“bobagem”, uma vez que seus dados de campo entre os Kayapó e outras etnias na Amazônia o levaram a

concluir sobre a existência de recortes cosmológicos de caráter diferenciador da natureza (cf. relato de meu

orientador em 05/07/2007, pois eu não estava presente na ocasião).

112

historicidades particulares, não sendo isento de interpretações culturais, sociais, políticas.

Com isso, propõe ir além da dicotomia natureza x cultura na análise das coletividades

humanas, afirmando que é impossível separar o que é natural do que é cultural. Neste ponto,

Latour critica uma antropologia que busca no “outro” as formas de compreensão da natureza,

pois diz que temos que procurar perceber a não dicotomização entre natureza e cultura dentro

da nossa própria sociedade. Mostra, assim, que aquilo que teórica e cientificamente separamos

está junto, mesmo na nossa sociedade, ou seja, a natureza e o homem. Não existe uma

natureza pura. Latour insiste que a antropologia tem importante papel na ruptura com essa

dicotomização.

Exatamente por causa dessa confusão, não é o mais adequado apenas considerar o

sistema religioso Mbyá como predominante sobre os demais níveis culturais, é preciso pensar

tal fenômeno como englobado por um sistema xamânico, pois as fronteiras existentes entre as

esferas da cultura Mbyá são fluídas e não se encaixam em demarcações precisas, nem a

natureza aparece como uma esfera afastada do que é humano. É impossível, por exemplo,

delimitar onde termina o sistema religioso e onde começa o “sistema médico tradicional”

Mbyá.

Percebe-se (...) que os Mbyá possuem uma concepção integradora do

mundo, onde o desequilíbrio de um dos seus componentes afeta os demais

(Fogel, 1993:30). Assim, a destruição das matas, a redução ou

indisponibilidade de espaços, não só geraram uma série de conseqüências a

nível material e físico, como aumentaram a dificuldade para que os homens

possam viver em plenitude e de acordo com as aspirações mais sublimes

(GARLET, 1997:155).

A partir da perspectiva Mbyá, primeiramente, a saúde é reconhecida enquanto

realização da felicidade coletiva, na medida em que é possível reproduzir a Tekoá e o Mbyá

rekó pela íntima associação entre a esfera da “cultura” e a da “sobrenatureza”, sem que a da

“natureza” esteja excluída. A “natureza” fornece a base material necessária à saúde, exigindo

condições físicas à reprodução cultural daquilo que os Mbyá buscam obter da terra: a mata,

todos seus recursos e o espaço para criação da Tekoá, composta pelas oó (casas tradicionais

construídas em barro e taquara), as kokué (roças) e a Opy (casa de reza). Portanto é necessário

ter terra com natureza preservada para se ter saúde, o que é pensado coletivamente. Nesta

perspectiva, o processo saúde/doença abarca a dimensão natural considerada em sua ligação

principalmente com a ordem cosmológica e com as forças invisíveis – as forças da natureza e

113

as forças humanas – justificando sua caracterização como sistema xamânico (FERREIRA,

2001). A dimensão terrena – a “natureza” – da saúde/doença é extensão do universo

cosmológico/xamânico Mbyá, em que o pólo da animalidade está intimamente relacionado ao

modo de vida imperfeita, ao teko axy (ou vida doente/imperfeita), enquanto que a reprodução

plena do Mbyá rekó aparece como acesso à realização da saúde plena (aguyije). A saúde

Mbyá acontece em deslocamento, no andar pelo caminho belo da tradição, pelo Jeguata Tape

Porã

. Mesmo quando não migram com o objetivo de se estabelecer em outra Tekoá, eles

mantêm uma constante circulação entre as Tekoá, como referido no Capítulo II.

Abordo as relações interétnicas estabelecidas na interação entre o “sistema xamânico”

Mbyá-Guarani e o “sistema médico ocidental” a partir da “teoria da hierarquia” (DUMONT,

1985), avaliando a relação interétnica enquanto uma relação situacional de “englobamento do

contrário”. Trata-se de uma relação estabelecida entre um conjunto/todo e um elemento/parte

desse todo. Este último é, ao mesmo tempo, parte do conjunto, sendo idêntico a ele, e se

diferencia ou até mesmo se opõe ao mesmo. Corroborando essa idéia, segundo Dominique

Buchillet (1991), um fenômeno que atesta o caráter dinâmico, inovador e englobante das

medicinas tradicionais indígenas é a integração de práticas terapêuticas juruá nas formas de

interpretação das doenças e seus tratamentos. Além disso, esse englobamento demonstra uma

dimensão de resistência cultural. Não se trata mais de estudar a “assimilação dos índios entre

os brancos”, mas, sim, analisar os fenômenos de incorporação simbólica dos juruá, seus bens

e suas práticas terapêuticas suscetíveis de serem utilizadas, manipuladas e controladas pelos

curadores tradicionais e demais membros dos grupos indígenas, no caso, dos Mbyá.

Como referido no Capítulo II de forma mais geral, pode-se afirmar também que os

parâmetros da biomedicina estão fundamentados no individualismo moderno, que

transformou o fenômeno concreto “indivíduo” num valor ideológico absoluto (DUMONT,

1985). Os Mbyá convivem com as práticas individualistas aplicadas na saúde, estabelecendo

limites claros contrários a sua influência dentro do espaço tradicional. A concepção de

igualdade individual, da unidade biológica que nos constitui enquanto “humanos”, é muito

estranha à cosmologia dos Mbyá, considerando que seu xamanismo concebe ser possível a

transmutação de corpos e inclui os animais como seres culturais.

Para os Mbyá não existe uma humanidade como marca de unidade e de distinção do

reino natural, já que ocorre um circuito de transmutação entre espíritos de animais, de pessoas

e de mortos. Entre eles é mais correto reconhecer o estabelecimento de um universo dividido

Sobre o Jeguatá Tape Porã, ver Capítulo IV.

114

em níveis superpostos, hierarquicamente estabelecidos, ao estilo do que a literatura

antropológica indica existir no seio das sociedades não-modernas.

A consideração sobre a “saúde Mbyá” deve partir dessa discussão conceitual, para não

se tratar de uma naturalização das nossas categorias e práticas científico-administrativas, e

reconhecer, nessa discussão, que a cosmologia e os processos ritualísticos destes indígenas

apontam para outras esferas de representação, quando se referem ao estado de aguyije,

traduzível como alegria suprema, vigor físico e realização interior, saúde espiritual e corporal,

imortalidade (HÉLÈNE CLASTRES, 1978). Da mesma forma, não há oportunidade em que

os diálogos com os informantes Mbyá deixem de ir, quando abordando “saúde”, para o tema

da terra (yvy), dos pontos cardeais, da itinerância e da territorialidade livre, da necessidade

que o seu modo de ser Mbyá (Mbyá rekó) tem por ocupar espaços naturais recobertos de

florestas, habitados por plantas, animais e espíritos (CADOGAN, 1960).

Assim, o holismo Mbyá trata da saúde em sua compreensão cosmológica e terrena, ao

mesmo tempo ligada ao mundo espiritual e à existência de condições ambientais para sua

reprodução. Como poderá ocorrer um tratamento diferenciado de “saúde” aos Mbyá, se para

eles o tratamento terapêutico mais eficaz é o retorno à ocupação das matas e aos seus recursos

naturais cada vez mais escassos? Como fazer as instituições de saúde trabalharem lado a lado

com as instituições ambientais, para que a cura exigida pelos Mbyá se efetive como prática

administrativa? A integração das práticas institucionais torna-se fundamental, mas nossos

paradigmas científico-administrativos esbarram em entraves conceituais que possuem

milênios de existência. Louis Dumont adverte:

Em última análise, para verdadeiramente compreender, cumpre

investigar no campo todo, pondo de lado, se necessário, esses

compartimentos, aquilo que corresponde neles ao que conhecemos, e em nós

ao que eles conhecem; por outras palavras, é imprescindível esforçar-se por

construir aqui e lá fatos comparáveis (1985:13).

As palavras do cacique geral do Rio Grande do Sul, José Cirilo Pires Morinico

(Kuaray Nheery), exemplificam essa compreensão – que estou chamando de holista – da

Palavras proferidas em 25 de abril de 2006, no Prédio da Faculdade de Educação (Campus Central da

UFRGS), em Porto Alegre, quando José Cirilo foi convidado para falar junto a outros representantes indígenas

das questões culturais de sua etnia aos estudantes. Eventos como estes são, antes de mais nada, espaços de

espelhamento, onde os representantes Mbyá falam de si ao juruá, trocam experiência com representantes

indígenas de outras etnias e dialogam com intelectuais e estudantes do meio acadêmico.

115

saúde, da vida Mbyá. Segue abaixo trechos da manifestação oral de José Cirilo que registrei

em diário de campo na ocasião:

É importante que os estudantes estejam se aproximando das

populações indígenas, isso é importante para nós, mas é importante para

vocês também, saber como que a gente vive. Por causa dessa aproximação,

hoje está melhor. Por exemplo, em 94, a gente ficava na fila do SUS, mas

agora o atendimento de saúde é diferencial. O médico tem que ser formado

também para atender as populações indígenas, não pode só trazer o seu

conhecimento de fora, tem que saber trabalhar também com o índio, para

fazer o atendimento diferenciado.

(...) Às vezes a doença não é para o médico do branco, é para o Karaí. Às

vezes o espírito está fraco, então precisa estar perto do fogo, da fumaça, do

cachimbo sagrado. Às vezes tem uma tontura e não é para o médico do

branco. Por isso, é importante fortalecer o médico do branco, a saúde, e

também o líder religioso Guarani, fortalecer os dois.

Desde 94, quando comecei a trabalhar na luta indígena, melhorou muito,

porque agora os brancos, os estudantes têm interesse em saber, conhecer,

ouvir as lideranças indígenas mesmo. Agora há espaço. Para trabalhar com

os indígenas tem que conhecer o dia-a-dia na aldeia, como nós vivemos.

Às vezes, a criança não quer ir para a escola e isso tem que ser respeitado

pelos pais. Brincando, pescando, a criança também aprende. Às vezes, se

sonhou, se está bem, não quer ir na escola, e os pais tem que respeitar.

Tomando o chimarrão, tem que respeitar a erva-mate, não pode ir pegando,

tem que rezar primeiro. A mesma coisa o cachimbo. Ele é nossa arma,

fazemos cura, proteção. A fumaça afasta o espírito mau. O mato também dá

cura, a pedra, a água, a chuva, o trovão, se sabe, eles são cura pra nós

também.

(...) De manhã, os pais, os mais velhos passam os conhecimentos, dão

conselhos de como tem que se viver.

A universidade e o Estado hoje estão se envolvendo mais. Hoje avançou em

algumas partes. Há 5 anos, eu vivia embaixo de lona, hoje, graças a deus,

temos casa que a Secretaria de Habitação fez.

A escola eu não entendo dentro da sala de aula, se for dentro da casa de reza,

eu entendo, tem o cachimbo... Mas na sala de aula qual é o instrumento? Não

tem.

A música tradicional também ajuda a curar o uso da bebida alcoólica. A

fumaça também, conversar também ajuda. A roça também tem que ter,

plantar o milho. Isso é saúde diferencial.

(...) Essa coisa de escola é muito nova para nós. A nossa formação tem que

ser diferencial, tem que ser reconhecida. Nós também somos formados, eu

sou antropólogo, mas não é reconhecido porque eu não tenho estudo. Nós

não podemos sofrer vinte, trinta anos para se formar como vocês. Eu aqui, já

estou cansado!

Nós temos que viver no mato, mas agora não tem mato. Já destruíram tudo,

para medicina precisamos de medicamento do branco porque às vezes não

tem mais na natureza. O branco separa muito as coisas, o índio não, ele fala

da saúde, da natureza, da vida, de tudo. Para o branco tudo é em caixinha:

116

secretaria de educação, secretaria de saúde, secretaria de habitação. É tudo

separado em caixinha. Para nós, as coisas não se separam no conhecimento.

Já estou cansado de falar, falar. O branco muitas vezes escuta, mas não

entende, não escuta de verdade.

Nossa saúde é ter uma casa tradicional com barro. De noite estar na casa de

reza. Essa é nossa vida. É ali que nós recebemos as mensagens dos mais

velhos. Esse é o nosso costume.

Na cidade tem muito perigo, espírito ruim, por isso tem que ter proteção, por

isso os Karaí protegem. Fui escolhido como Cacique Geral pelos mais

velhinhos, que me batizaram e me protegem porque eu ando muito na

cidade.

(...) Não se fala só com a cabeça, se fala com o coração.

A questão da universidade, nós os Guarani, temos ainda que amadurecer. É

muito novo para nós. Porque não queremos cair na armadilha. Usamos as

roupas do branco porque nossas roupas eram de algodão e hoje não tem mais

algodão.

Quando estou fumando cachimbo, as pessoas já não gostam. Eu tenho que

saber as letras onde diz “proibido fumar”. Tem que aprender a língua para

saber isso. Hoje em dia as populações indígenas falam da diferença: os

Xavante, os Tucano, os Xingu. Esse intercâmbio entre as etnias também é

importante, como aconteceu agora na Conferência Nacional dos Povos

Indígenas, em Brasília.

Hoje eu não preciso ir na universidade porque eu já aprendi tudo, mas um

dia meu filho vai. Mas não pode estudar para trabalhar para o branco. Não

pode abandonar a família, a aldeia, a cultura. Meu irmão ganhou o salário de

professor para ele, mas comprou farinha para toda a família. Porque para nós

tudo é muito comunitário. Se eu não planto, mas minha mãe planta, então eu

já planto também, porque é para todos. Cada um já nasce para fazer alguma

coisa: para pescar, para ser Karaí, para ser cacique. Isso o Karaí sabe dentro

da Opy, o que aquela criança vai ser. Já nasce para uma coisa.

Pude constatar que as concepções Mbyá sobre saúde/doença atingem outras dimensões

da realidade social, dimensões distantes daquelas classicamente definidas pelos parâmetros

específicos da biomedicina. A observação das práticas e o registro das narrativas sobre as

concepções dos Mbyá revelaram que em todos os campos e temáticas suas posturas estão

condicionadas pelas mesmas motivações holistas de reprodução do Mbyá rekó, fazendo com

que eu passasse a reconhecer a grande amplitude êmica dos seus processos terapêuticos

(DUMONT, 1985). Conforme Ivori Garlet,

O Mbyá entende a doença como resultante de uma situação de crise no corpo

da sociedade e/ou do indivíduo. Ao mesmo tempo existe uma relação direta

entre saúde física, social e as condições ecológicas e ambientais. Um espaço

desequilibrado é um espaço doente e esta situação acaba refletindo-se sobre

as pessoas. Ao estabelecer-se sobre um local onde identifica as condições

117

necessárias à garantia deste equilíbrio o Mbyá costuma dizer: che avy’a apy/

estou alegre aqui. Mas este estar alegre resulta de uma profunda empatia

entre pessoa e espaço. Existindo esta empatia, as pessoas vivem felizes e em

harmonia, o que identificam como indícios de saúde (1997:117).

Assim, entendo que é necessário ter uma escuta aberta, que “ouça” muito além do que

é expresso em palavras, mas investigar qual o sentido nelas expresso. Trata-se de uma escuta

que ultrapassa o exercício de ouvir, é uma escuta da percepção, do sentido e do contexto. O

sentido da linguagem falada perde muito se não houver a percepção do sentido do todo, ainda

mais que, para o Mbyá, não existe a dicotomia entre ser, sentir, existir e a palavra

Desta forma, penso que a etnografia entre os Mbyá não pode ocorrer adequadamente

partindo dos propósitos de uma antropologia clássica, dirigida ao conhecimento de uma

“estrutura”, de uma “função”, de uma “cultura”, de uma “cosmologia” ou ainda de um

“sistema médico Mbyá”, sendo estes dificilmente alcançados quando os “nativos” possuem

uma história de resistência sócio-cultural, vivendo inseridos – mas marginalizados – no

contexto da sociedade ocidental, como é o caso dos Mbyá-Guarani no Rio Grande do Sul.

Trata-se neste caso, fundamentalmente, de uma situação histórica de relações marcadas por

fronteiras étnicas, num conflito radical entre concepções e práticas relacionadas aos processos

de saúde/doença. Pretendo evitar uma investigação que essencialize a priori categorias como

“sistema cosmológico”, “cultura Mbyá”, exatamente porque não são entidades observáveis

concretamente na interação etnográfica. Até porque, de qualquer forma, o próprio acontecer

de minha pesquisa esteve influenciando a (re)construção da tradição Mbyá em um contexto

específico, com alguns Mbyá e outros não, em um dado momento histórico e em determinado

espaço vivido pelos atores sociais envolvidos. Não é possível fixar essências, mas vasculhar

exatamente as fronteiras de mistura e de interação entre atores e instituições sociais, como

sugerem os antropólogos hermeneutas.

James Clifford (2002:20), reconhecendo as limitações da técnica da observação participante, ressalva que

mesmo que o Ocidente não possa mais ser reconhecido como o único provedor do conhecimento antropológico

sobre o “outro”, ao menos, “a observação participante obriga seus praticantes a experimentar, tanto em termos

físicos quanto intelectuais, as vicissitudes da tradução”.

118

3.3 “Saúde”: uma categoria biomédica tornada prática

(...) Onde está nosso remédio? Cada um sabe qual é o tipo de

erva para a doença, mas onde é que está o remédio? Onde está

nossa farmácia? Nossa farmácia é o mato e o nosso hospital é a

Opy (Félix Brizuela, 1995; In: Garlet, 1997:115).

A apresentação de casos etnográficos pode ser uma forma de abordar temas de caráter

mais teórico. Neste momento do texto, a descrição de circunstâncias concretas observadas em

campo serve para ilustrar como acontecem os dilemas colocados pela distância, comentada

anteriormente, entre os critérios do Mbyá rekó e o tipo de atendimento de saúde

disponibilizado pelo SUS, que se mantém no controle dos especialistas do sistema biomédico.

Os casos extraordinários são mais ilustrativos, porque explicitam melhor a diferença de

compreensões sobre os sintomas das doenças e suas formas de tratamento. A ocorrência de

doenças mais graves motiva o deslocamento dos pacientes indígenas para fora de suas aldeias,

quando os sintomas ultrapassam a capacidade de tratamento pelos procedimentos normais

conhecidos por enfermeiros e médicos colocados nos postos de saúde ou nos hospitais

municipais mais próximos, exigindo então o diagnóstico e a intervenção, realizados em

centros hospitalares mais aparelhados.

Apresento aqui o breve relato de um caso de doença que exigiu a internação hospitalar

de uma criança Mbyá-Guarani, na época residindo na Tekoá Koenju, (RI Inhacapetum), em

São Miguel das Missões. Esses fatos ocorreram entre agosto e outubro de 2005, situações que

acompanhei junto à equipe de pesquisa do NIT – enquanto realizávamos a aplicação do

INRC. O caso da menina começou com sintoma agudo de hemorragia gastro-intestinal, o que

levou à sua internação no Hospital de Caridade de Ijuí (RS) e posteriormente no Hospital de

Clínicas de Porto Alegre. Este caso trouxe questões fundamentais e polêmicas a respeito da

atenção diferenciada à saúde, do respeito efetivo à autodeterminação das populações

indígenas e do reconhecimento do caráter pluriétnico da sociedade brasileira, entre outras

questões.

Em uma de nossas idas à Tekoá Koenju durante o mês de agosto de 2005, nossa equipe

deparou-se com o problema envolvendo Paulina Paredes (Jachuká), a filha de sete anos de

Osvaldo Paredes (Karaí Miri): a menina havia sido levada às pressas ao Hospital de Caridade

de Ijuí, devido ao contínuo sangramento, por iniciativa dos enfermeiros juruá que compõem a

equipe de saúde que atua naquela aldeia. Esse procedimento foi realizado rapidamente, sem

119

dar chance para que se efetivasse antes a consulta ao Karaí, o que levou Osvaldo e outros

Mbyá daquela Tekoá a se questionarem se aquele havia sido o procedimento mais adequado.

Já havia passado algum tempo desde a internação da menina, quando fomos

informados sobre a solicitação expressa, por Osvaldo e outros Mbyá-Guarani da Tekoá

Koenju, para a efetivação da alta do Hospital de Caridade de Ijuí, da paciente Paulina Paredes,

internada na Unidade de Tratamento Intensivo (UTI) Pediátrica deste hospital. Seu estado de

saúde foi considerado grave, diagnosticado inicialmente como “leucemia linfática”, quadro

descrito pelos médicos daquele hospital como tendo poucas perspectivas de cura pelo

conhecimento atual da medicina. O pessimismo médico foi o motivo principal que levou o pai

da paciente a pedir sua alta hospitalar, o que não foi atendido pelos médicos responsáveis pelo

caso. Na interpretação dos médicos, a situação crítica de saúde da menina exigia que se

adotassem cuidados especiais, o que inexistiria na aldeia. Por falta de compreensão da

cidadania plena dos índios, a administração do hospital negou o pedido do pai e acionou a

intervenção de “algum órgão que fosse tutor dos índios neste caso”. Esta também foi a

posição assumida pelo Procurador da República locado em Santo Ângelo, na época. Por outro

lado, a solicitação dos Mbyá tinha motivações étnicas e sociais próprias, estando, portanto,

respaldada nos dispositivos constitucionais que resguardam a autodeterminação das

comunidades indígenas em território brasileiro.

É necessário ressaltar que os Mbyá estão num processo de reconhecimento oficial de

suas instituições tradicionais, incluindo o papel terapêutico dos rituais realizados dentro da

casa de reza (Opy) e em cerimônias executadas por um curador-rezador (Karaí) e, como é

característico nos sistemas xamânicos, realizadas em meio à fumaça do tabaco (pety) e com a

presença do fogo (tatá)

São muitos os casos em que a hospitalização é entendida pelos Mbyá como uma forma

de agressão realizada pelos juruá, através de técnicas invasivas (agulhas, sondas, transfusões

etc.) da biomedicina, que diferem radicalmente de suas técnicas terapêuticas. Do ponto de

vista dos Mbyá, os sintomas das doenças não estão apenas ligados ao mal-funcionamento de

um corpo entendido como um mero conjunto de órgãos ou um sistema orgânico, porque sobre

ele incidem as forças mágicas e espirituais do mundo, de onde surgem as causas primeiras das

doenças. Em sua cosmologia, a alma-espírito não está separada do corpo físico, não sendo

possível tratar a doença como algo localizado num “órgão” (como o câncer no sangue, por

exemplo). Esta dimensão espiritual da doença não é reconhecida nos tratamentos hospitalares,

Este assunto será tratado na sessão 3.5 deste capítulo.

120

razão que explica a recorrente solicitação dos Mbyá para que os doentes terminais sejam

tratados na aldeia, onde existem as condições necessárias ao pleno exercício de suas técnicas

terapêuticas consideradas mais adequadas por eles, além de terem a possibilidade do convívio

com suas famílias, no espaço da Tekoá.

É dentro deste quadro que se explica a solicitação da própria criança para voltar à sua

aldeia, demonstrando-se amedrontada pela longa permanência no ambiente da UTI e

submetida a tantos procedimentos hospitalares agressivos sobre seu corpo. Osvaldo relatou-

nos, indignado, que estavam negando à sua filha “até água e comida” (Paulina estava sendo

nutrida através do uso de sonda, que na compreensão deles não era alimento). A falta de uma

perspectiva de cura pelos próprios médicos agravava o ânimo da menina e de seu pai, fazendo

com que escolhessem a alternativa terapêutica de removê-la para sua comunidade indígena,

i.e., buscando o tratamento dado pelo Karaí, que inevitavelmente deve ocorrer dentro da Opy.

Paulina expressou essa vontade a seu pai, que a transmitiu ao cacique geral Mbyá, José Cirilo,

que estava presente na visita ao hospital no dia 19 de agosto de 2005, acompanhado por nossa

equipe (ou nós é que estávamos o acompanhando?).

A equipe do NIT-UFRGS/INRC (incluindo-me) acabou envolvida porque estava em

visita à comunidade Mbyá da Tekoá Koenju naquela semana (de 15 a 19 de agosto),

realizando trabalhos de levantamento de campo na Etapa de Identificação do Inventário

Nacional de Referências Culturais (INRC) em São Miguel. Lá chegando, constatamos a

ausência de Osvaldo e soubemos da internação e grave situação de saúde de Paulina.

Quando saíamos da Tekoá Koenju, o então cacique Nicanor Benitez (uvixá Karaí

Tataendy) e outros membros desta comunidade fizeram questão de manifestar – em discurso

falado em Português – o desejo e o pedido para que Paulina Paredes fosse liberada do hospital

e que fosse trazida à aldeia para se submeter aos seus métodos terapêuticos tradicionais.

Assim, fomos com José Cirilo até o município de Ijuí e acompanhamos a conversa

entre este e o pai da criança, que reproduziu o pedido da menina para sair do hospital e ir para

casa. A conversa entre Osvaldo e José Cirilo foi permeada pela emoção, pois Osvaldo

demonstrava nitidamente cansaço, preocupação e sofrimento, e ficou muito satisfeito em ter o

apoio de outro Mbyá naquele momento. Osvaldo falava em Guarani com José Cirilo e este

traduzia para nós (parte) do que lhe dizia Osvaldo. À medida em que ouvia as palavras de

Osvaldo, José Cirilo ficava cada vez mais indignado com o caso, atingindo o máximo de

preocupação quando Osvaldo lhe contou que haviam feito transfusão de sangue juruá em

Paulina. José Cirilo virou-se para nós e conseguiu dizer apenas: “Não pode... isso é muito

sério para nós!...”.

121

Naquele momento, a pedido dos dois, entramos em contato (telefônico) com o

enfermeiro responsável pela comunidade do Inhacapetum e logo obtivemos o retorno do Setor

de Saúde Indígena da Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) sediada em Porto Alegre.

Nossa posição foi a de defender o direito à autodeterminação dos Mbyá, do pai da criança e

dela própria, ou seja, a “vontade diferenciada” dos Mbyá-Guarani neste caso específico de

hospitalização, independente do que decidissem. Os Mbyá reclamavam o respeito pelos seus

costumes consuetudinários, não sendo, por exemplo, contrários à transfusão de sangue, desde

que o paciente Mbyá receba sangue Mbyá; não sendo contrários ao transplante em princípio,

desde que o transplantado receba órgão de outro Mbyá.

Elaboramos, então, um documento e o enviamos ao enfermeiro da equipe de São

Miguel para ser encaminhado ao Procurador da República de Santo Ângelo, respaldando a

posição dos Mbyá em pedir alta da paciente, trazendo elementos técnico-antropológicos, o

que não foi atendido (o hospital argumentava que Paulina estava em estado grave e não podia

dispensar os cuidados médicos). A situação foi apaziguada pela relativa melhora no quadro

clínico da menina (ela pôde sair da UTI), somado ao fato de que os Mbyá receberam a

informação de que o diagnóstico drástico inicial de Paulina poderia estar errado e de que ela

precisava ser encaminhada a Porto Alegre para avaliação médica mais detalhada, com

melhores condições técnicas. Tendo superado os sintomas mais críticos (e não precisando

mais de soro intravenoso e de transfusão sangüínea) e agora com alguma esperança, os Mbyá

aceitaram deslocar Paulina para o Hospital de Clínicas de Porto Alegre (HCPA) para

submetê-la aos exames.

Paulina foi deslocada para Porto Alegre com seu pai e ficou internada no HCPA

durante dois meses. Depois de uma grande bateria de testes clínicos, foi descoberto que ela

possui uma doença rara e de origem congênita (seu diagnóstico foi o de “varizes no esôfago”,

causa da crise de hemorragia), que inspira cuidados especiais e cujo tratamento ainda é pouco

conhecido pela medicina. Nesse período, fiz diversas visitas à Paulina no hospital, às vezes

lhe fazendo companhia enquanto seu pai fazia algumas saídas rápidas para mudar de ambiente

e escapar um pouco da cansativa paisagem do hospital. Nas diversas tentativas de diálogo que

procurei estabelecer com os profissionais de saúde que cuidavam de Paulina nunca obtive

reciprocidade e clareza de informações, resultado menos da boa-vontade de cada profissional,

talvez, e, mais, do tipo de atendimento que se faz de forma impessoal, pois cada profissional é

responsável por um número de pacientes e dentro de seu turno de trabalho, desconhecendo os

quadros clínicos dos internados mais aprofundadamente e apenas seguindo mecanicamente as

prescrições médicas na aplicação de medicamento e tipo de dieta para cada pessoa/paciente.

122

Mesmo para mim, que moro em Porto Alegre e que conheço bastante os cenários das

instituições de saúde (por utilizá-las desde o nascimento), foi difícil conviver com aquele

ambiente de acepcia nas poucas horas em que eram permitidas as visita externas; fico

imaginando a dificuldade enfrentada por Paulina e Osvaldo, compartilhando o mesmo quarto

com outros pacientes e seus familiares ao longo de meses, tendo que se comunicar

sumariamente através de algumas palavras em Português e sem conseguir entender bem o

conteúdo do que os atendentes e os médicos pouco lhes diziam. Nunca, por exemplo, Osvaldo

soube reproduzir qualquer informação que porventura lhe tivesse sido repassada pelos

profissionais de saúde sobre o quadro clínico de Paulina. Exemplo claro da deficiência

(inexistência?) de diálogo, talvez porque médicos e enfermeiros não se dispusessem a dizer

qualquer coisa para um “índio” considerado incapaz de compreender pensamento tão

elaborado

Este caso mostra um cenário singular de junção entre, de um lado, os parâmetros mais

avançados da biomedicina, organizada enquanto estrutura hospitalar e, de outro, o “público

diferenciado” Mbyá. É possível interpretar as diversas reações dos atores em contato,

entendendo silêncios e performances como indicativos das incompreensões inevitáveis nessa

junção de horizontes culturais tão diversos. O atendimento de saúde prestado à Paulina no

HCPA pode ser comparado aos padrões de atendimento nos países desenvolvidos, ainda mais

porque a raridade de sua patologia a transformou em oportunidade de pesquisa científica por

parte dos especialistas e estudantes daquela instituição. Mesmo com todo esse esforço

científico, o sistema biomédico está organizado segundo os valores do indivíduo diluído na

impessoalidade das relações “profissionais”. Os técnicos envolvidos no atendimento

hospitalar acabam por transmitir, às relações sociais entre si e com os pacientes, a mesma

acepcia que praticam no combate aos fatores patogênicos.

Do ponto de vista dos Mbyá, a internação, os procedimentos clínicos invasivos e o

convívio no cenário hospitalar foram experimentados como situações de conflito, mas ao

mesmo tempo, de conformação. Conflito criado pela forma impositiva como o sistema de

saúde apartou Paulina do meio de sua família e a manteve “refém” dentro de um hospital (e

suas técnicas). Sentimento de conformação, misturado com o de resignação, por

A falta de preocupação dos atendentes e médicos para travar diálogo com Osvaldo resulta, parcialmente, do

fato de que ele chegou muitas vezes alcoolizado para ficar com Paulina no hospital, o que indispôs os

profissionais de saúde e lhes deu argumento para se manterem impessoais. Entretanto, a observação etnográfica

deste caso reforça mais a hipótese de que Osvaldo abusou da bebida como meio para sobreviver durantes os dias

em que se viu obrigado a enfrentar a impessoalidade típica da paisagem urbana de Porto Alegre e o convívio

recluso no cenário hospitalar, além da distância e saudade dos familiares que ficaram em São Miguel e da

preocupação com o estado de saúde da filha.

123

reconhecerem que o tratamento médico surtiu efeito ao restabelecimento da saúde de Paulina,

sem que ela ficasse psicologicamente afetada por toda sua experiência de internação. Este

caso mostra, assim, que os Mbyá dão crédito aos efeitos positivos do sistema de saúde no

tratamento de doenças que os atingem

, acreditando que os mal-entendidos podem ser

desfeitos aos poucos, de maneira a diminuir as incompreensões sobre seu sistema integrado de

vida e conquistar a sensibilidade dos juruá para adequarem a prestação de serviços básicos

respeitando seus modos culturais.

3.4 A trajetória do cacique José Cirilo e a proposta dos guardiões da tradição

A aceitação de tratamento hospitalar para Paulina demonstra uma relativa confiança

conquistada pelo “sistema de saúde” junto aos Mbyá. A resistência inicial ao tratamento juruá

existiu porque foi desencadeada pela própria criança e seu estado grave, que pediu ao pai para

sair do hospital (em Ijuí), o que foi comunicado ao cacique da comunidade em que ela residia,

que pediu a intervenção da equipe do NIT e do cacique geral José Cirilo, solicitando para que

fizéssemos repercutir junto aos órgãos oficiais os suplícios da menina e se obtivesse sua alta. Foi

interessante constatar empiricamente aquilo que a literatura etnográfica reconhece como

característica marcante da “pedagogia” e da “educação” das comunidades Guarani, que é o

grande respeito dedicado às crianças pelos adultos. Um fato pontual numa família acabou

desencadeando a mobilização dos adultos em torno ao sofrimento da criança, fazendo-o

repercutir enquanto estratégia de mobilização coletiva em situação interétnica.

Houve a intervenção de José Cirilo no convencimento de Osvaldo e de sua família para

se conformarem com a internação prolongada da menina. Este fato ilustra a criação de um novo

patamar de negociação criado entre os representantes Mbyá e as instituições oficiais. José Cirilo

tem atuado neste cenário de maneira cada vez mais incisiva, aparecendo como uma das

lideranças que se destaca nesse papel de mediação com os responsáveis pelos serviços básicos

que se pretendem “diferenciados”. A “saúde” tornou-se uma marca apropriada no discurso desta

liderança, sempre relacionada à dimensão cosmológica mais ampla, lançando as questões da

biomedicina associadas aos problemas enfrentados em outros níveis tão básicos quanto este,

Neste caso específico, a confiança dos Mbyá também foi reforçada pelo apoio que a equipe do NIT deu para

Osvaldo e Paulina durante o período da internação, incluindo visitas minhas e as feitas por Maria Lúcia Nidballa,

Carlos Eduardo de Moraes e José Otávio Catafesto. Maria Lúcia também disponibilizou sua residência a

Osvaldo, para eventuais descansos, visitas e refeições.

124

como são a falta de terras, de recursos naturais e de muitos dos demais elementos ecológicos

necessários à reprodução do Mbyá rekó.

O registro de um caso de doença ilustrou acima os limites instituídos pelos representantes

da biomedicina no trato com o holismo das crianças e adultos Mbyá. Um caso, como outros

tantos, a produzir o cruzamento de múltiplas histórias paralelas, de atores profissionais nos

corredores e dependências hospitalares, nas ruas e lancherias das cidades; também de pacientes,

familiares e lideranças Mbyá circulando quase “presas” a esses mesmos cenários, convivendo

com as normas de conduta características de nossa configuração individualista e sob olhares e

julgamentos a partir dessas normas.

Diversas trajetórias pessoais de indígenas e não-indígenas que se interligam, cada uma

rica em elementos que, uma vez analisados pela perspectiva etnográfica, podem ilustrar ainda

melhor os aspectos sociais implicados nos cenários de que participam os Mbyá e pelos quais eles

vão (re)construindo sua auto-imagem. Algumas dessas trajetórias são mais paradigmáticas e a

referência a uma delas em particular, através desta narrativa etnográfica, pode agregar mais

elementos, enriquecendo a interpretação sobre os “fundamentos” da alteridade Mbyá e para

entender as razões que motivam suas atuações em cada um dos cenários de que participam.

Numa escolha por razões etnológicas e por circunstâncias de proximidade

, o caso da trajetória

de vida de José Cirilo se presta para tal propósito, evidenciando outros aspectos implicados nas

motivações étnicas dos Mbyá-Guarani; motivações na história de vida de uma liderança jovem

Mbyá, que se apresenta como porta-voz da tradição e conta com aprovação de muitos velhos,

adultos, mulheres e crianças Mbyá. Uma liderança que é respeitada entre todos os juruá que

atuam nas instituições que prestam serviços aos Mbyá neste estado e fora dele

José Cirilo nasceu na aldeia de Salto Tavaí, em Porto Leone (Província de Misiones,

Argentina), em 12 de abril de 1974, onde viveu até os oito anos. Segundo conta ele próprio,

durante toda sua infância viveu exclusivamente na aldeia e na mata, seguindo o caminho e

orientação dos mais velhos e frequentando a casa de rezas (Opy). Recorda que não costumava ir

nos bailes dos brancos, prática de muitos Mbyá de diversas aldeias.

Depois, José Cirilo foi morar na aldeia Tekoá Txapy, onde tentou fazer sua escolarização.

Foi matriculado e frequentou uma escola pública para crianças juruá durante um mês, desistindo

Além do fato de José Cirilo ter o cargo (questionado por outros Mbyá) de cacique geral no Rio Grande do Sul,

algo que por si só justifica a utilização da narrativa de sua trajetória como objeto de atenção etnográfica, tive

(tenho) oportunidade de compartilhar com ele diversas circunstâncias de campo, desde quando ele participou da

etapa de Identificação do INRC em São Miguel, no Salto do Jacuí, em Porto Alegre e na Granja Vargas.

Seu nome foi recentemente aprovado pelo IPHAN para concorrer ao título de Honra ao Mérito Cultural na

edição 2007, homenagem prestada pelo Governo Federal aos nomes que se destacam por suas atuações

reconhecidas pelo Ministério da Cultura. O ex-cacique da Tekoá Koenju, Floriano Romeu (Verá Xondaro), já

recebeu esta mesma homenagem, pelo Coral Jerojy.

125

por causa do preconceito que as crianças Guarani sofriam, o que experenciou pessoalmente.

Desde essa época, assumiu para si o compromisso de buscar outras formas de relação com os

juruá, seguindo as orientações dos deuses que os Mbyá recebem através dos Karaí e Kuña-

Karaí, e o caminho da sensibilização dos juruá, “o caminho do coração”.

Tendo optado por se afastar da educação formal argentina desde sua infância, José Cirilo

assumiu o propósito de “estudar” o conhecimento do sistema de vida tradicional Mbyá e lutar

pelo reconhecimento e respeito do Mbyá rekó por parte dos juruá. Aos quatorze anos, com esses

posicionamentos, José Cirilo tornou-se cacique da Tekoá Sapucaí (na Municipalidad de Hipólito

Herigógine), onde viviam aproximadamente dezoito famílias na época.

Uma personagem importante em sua trajetória foi o professor Mbyá-Guarani Lourenço

Ramos. José Cirilo diz que seu empenho na defesa do Mbyá rekó foi muito estimulado por

Lourenço no tempo em que viveu na aldeia Tekoá Marangatu. Esse professor Mbyá tem grande

importância na história dos Mbyá em Misiones. José Cirilo tornou-se segurança (“cabo”) nessa

aldeia, primeira posição que o transformou em xondaro (guardião do sistema tradicional) desde

esta época. Com Lourenço, aprendeu que os próprios Mbyá podem deter o controle da relação

com os membros das instituições não-indígenas, pois esse professor Guarani defendia sua

posição enquanto líder ao mesmo tempo político e religioso, professor, além de se reconhecer e

valorizar como antropólogo Mbyá.

Desde criança, quando vivia nas Tekoá da Argentina, José Cirilo acompanhou a

realização de projetos executados dentro das comunidade Mbyá, feitos principalmente por

iniciativa do governo de Misiones, de padres católicos e de outras instituições não-

governamentais. Desde muito cedo, aprendeu a estabelecer diálogo e fazer negociações com os

representantes não-indígenas, característica que sustentou a indicação de seu nome,

posteriormente, como cacique geral no Rio Grande do Sul, na III Reunião dos Karaí, caciques e

representantes Mbyá-Guarani no Rio Grande do Sul, em 2003. Dentre os projetos que

acompanhou na Argentina, estão projetos para construção de habitações, cursos de formação dos

agentes indígenas de saúde, implantação de escolas bilíngües etc.

Casou-se cedo, aos quinze anos, e logo teve seu primeiro filho. Assim ele conta:

Quando tinha quinze anos casei. Casei novo e tive o primeiro filho... Eu o

adorava, brincávamos juntos na Aldeia. Naquela época eu não preocupava-

me com nada, apenas vivia... Quando nasceu meu filho eu concentrei-me

mais... Comecei a pensar em como se tem que viver; o que é a terra, o que é

o mundo. Naquela época sempre tinha Opy, meu irmão sempre sabia o que

iríamos passar no futuro, o que iríamos encontrar e ver. Meu irmão mais a

minha mãe me davam conselho e educação, ensinando-me como temos que

viver. Quando vivia na Argentina, não saía para fora da aldeia, para ir a

126

bailes (...). E aí meu filho, que eu adorava e levantava cedo para brincar com

ele, tinha saúde. Não sei o que aconteceu, meu filho faleceu... Sofri muito,

fiquei doente, todo o dia chorava... Saía da comunidade e ia para o mato só

para chorar, para lembrar. Andei um mês chorando e lembrando...

Depois de um mês, saí para o mato novamente, foi aí que ouvi um canto e eu

tinha esse canto, cantando no mato... Esse canto era deus enviou a mim para

acalmar a dor de ter perdido um filho. Esse canto enviado para mim é secreto

– poraí mara’eÿ – canto sagrado!

Todos os parentes ficaram lembrando de meu filho, de como ele brincava no

pátio da aldeia. Todos ficaram mal: a vovó, o tio, a tia... Depois que ele

morreu, todos nós ficamos 15 dias sem comer... Foi por isso nós viemos para

cá, para o Brasil! (...) Então viemos para cá... Deus mostrou o caminho para

que nós ficássemos perto de Pará Guaçu. Primeiro passamos por Santa Rosa

e ali ficamos no trevo. Todo mundo começou a aparecer; apareceu o branco.

Então chegou a RBS, eu não sabia falar português e eles queriam fazer

entrevista perguntando-nos porque viemos, porque estávamos ali. Eu

respondi em espanhol. Ali também conheci o Dr. Marcelo Beckhausen,

Procurador da República.

Dali nós fomos à Varzinha, morarmos lá junto ao irmão de minha mãe.

Moramos embaixo de lona durante oito meses: eu, minha esposa e minha

mãe. Durante o primeiro mês que ali estávamos, fiquei quieto. Aí chegou o

momento novamente de lembrar de meu filho... Então cantei o canto que

Deus deixou para mim e recebi força, mais força... Ali eu vi o que eu teria

que fazer. Dentro da mata fiz oração para pedir ajuda de Deus! Eu falei

assim:

- Meu Pai, porque estou sofrendo?

Repeti três vezes estas palavras e então escutei as palavras de Deus:

- Meu filho, tu não estás sofrendo, estou te ensinando para que aprenda mais!

Agora tu vais conhecer o que são as pessoas!

O que significa “conhecer as pessoas”? Significa que eu iria conhecer os

brancos, ficar ligado a eles. Também significa que, daí em diante eu devo ir

na frente do meu povo: os Mbyá-Guarani.

(...)

Quando chegamos a Porto Alegre, conheci Ivori Garlet e também Inácio

Kunkel. Conversei com Ivori sobre a situação da vida do índio Guarani aqui

no Estado do rio Grande do Sul. Vi que meus parentes estavam morando

mal, que não tinha terra garantida, nem saúde e nem alimentação. Porque

nós, índios Guarani temos o direito de reclamar, falei para Ivori.

Aí ele me levou na universidade (PUC) para apresentar-me a Cristina

, que

depois de me olhar, ligou o computador para saber se eu estava falando a

verdade... Perguntou-me porque vim para cá. Expliquei que o Guarani não

tem fronteira! Não adianta para quem trabalha com índio querer organizá-lo.

Importante é nós nos organizarmos e fazermos reunião. Não precisa o branco

orientar o índio Guarani. Cristina falou para mim:

- Tu tem bom coração, é tudo verdade, tu vais conseguir o que tu quiser.

Virá todo tipo de atrapalhação, mas vai passar e igual tu irás conseguir!

José Cirilo refere-se à Professora de História da PUC-RS, Dra. Maria Cristina dos Santos.

127

Depois Ivori convidou-me para ir a São Leopoldo, eu e o Karaí José. Lá eu

conheci Mozart e Marinês do COMIM, perguntaram-me o que eu queria,

então eu disse:

- Nós queremos fazer uma reunião para que cada comunidade apresente o

seu problema e a sua proposta.

(...)

Falei com outras lideranças Mbyá-Guarani, explicando a eles o que estava

vendo, qual era o problema, dando minha opinião:

-Tem muita entidade que trabalha com índio, eles não vão fazer o que

estamos querendo. Nós temos que nos organizar, criar uma Organização

Mbyá-Guarani com todos juntos... Nós próprios temos que nos organizar!

Então passei a coordenação para outra liderança, eu mesmo só tinha aberto

um caminho para o Guarani. Eles começaram a participar em várias reuniões

e eu parei.

Então fiquei doente, três meses na cama... Outros Guarani fizeram mal para

mim, não gostavam de mim porque eu tinha muita experiência. Mandaram

um palito que instalou-se em minha coluna (lombar). Tinham o objetivo de

me matar, mas meu Deus está sempre me cuidando. Uma Kuña-Karaí me

salvou e falou-me:

- Agora tu vais viver sempre com saúde!

Até hoje estou bem!

Voltei a morar em Passo da Estância, eu mesmo fiz Opy para poder rezar.

Ali comecei a ver o trabalho de algumas lideranças percebendo que não

estava andando bem... Então voltei a trabalhar na frente do povo.

Depois criamos a Associação das Comunidades Indígenas Guarani (ACIG),

e a partir daí passamos a conhecer mais pessoas do povo branco e então

começou a melhorar. Fui abrindo o caminho, tirando o que não presta e

limpando o caminho para o futuro de nossas crianças! Fiquei contente,

agradecendo a Meu Pai Verdadeiro que sempre está me cuidando!

Não tenho vergonha de dizer, falo a verdade, aqueles que acreditam vão

passar bem!

(...)

Hoje tenho cinco filhos, o menor foi mandado para me acompanhar. Seu

espírito veio para me proteger e ele se chama Karaí Verá – o que possui o

poder brilhante dos raios em suas mãos. Ele nasceu para fazer com que eu

esquecesse a tristeza que já passei na vida, é ele que me dá força para que eu

possa trabalhar junto do branco.

Agora quando o branco me olha, percebe que não sou qualquer pessoa...

Alguns brancos começam a respeitar o trabalho e a experiência do Guarani.

Eu mesmo quando olho para as pessoas, sei se ela tem bom coração ou não

(FERREIRA & MORINICO, 2001

Como demonstra esse trecho de uma riquíssima narrativa sobre sua história de vida,

José Cirilo aprendeu a falar o Português, ao mesmo tempo em que desenvolveu habilidade em

Documento não-publicado, obtido diretamente com José Cirilo. Trata-se de um relato de sua trajetória

registrado com o apoio da antropóloga Luciane Ferreira.

128

reconhecer as oportunidades que se criavam para sensibilizar os setores da sociedade não-

indígena sobre os direitos originários dos Mbyá. Passou a dar entrevistas a jornais impressos,

canais de televisão e rádio. Descobriu a existência do Ministério Público e das universidades,

tornando-os, gradualmente, parceiros no diálogo que ele e outros Mbyá passaram a realizar

com as demais instituições brasileiras, a fim de implantar atendimento diferenciado nas áreas

de sustentabilidade, saúde, habitação e educação.

No Brasil, ele e sua família residiram em diversos acampamentos e aldeias, até que

viessem a ocupar um espaço na Lomba do Pinheiro, onde se criou a Tekoá Anhetenguá

(Aldeia Verdadeira). Embora vivendo na dificuldade dos acampamentos e aldeias com poucos

recursos naturais e condições para reproduzir o Mbyá rekó, seu objetivo sempre foi (e ainda é)

manter o sistema tradicional de sua cultura, sempre procurando o contato com o ka’aguy

(mato), num cenário em que os fundamentos do Mbyá rekó sejam repassados aos seus filhos e

às outras crianças, considerando sempre e respeitando a importância e o ensinamento dos

mais velhos.

Como ele próprio refere, aos poucos se transformou em interlocutor reconhecido por

diversos agentes institucionais, sendo procurado constantemente para fazer a mediação entre

profissionais e as comunidades Mbyá atingidas por projetos e interferências externos. Na área

da saúde, tornou-se mediador fundamental de projetos desenvolvidos pela Fundação Nacional

de Saúde (FUNASA) e pela Secretaria Estadual, sendo chamado para representar os Mbyá do

Estado em diversos eventos estaduais e nacionais que abordaram a saúde indígena (Fóruns

Nacionais e Estaduais), além de outros seminários promovidos por organizações não-

governamentais (por exemplo, os do CIMI e os do COMIN). Essa atuação se verifica

atualmente, como demonstra, por exemplo, sua participação no mês de maio deste ano,

enquanto representante Mbyá, no curso de “Formação Universitária Indígena de Saúde”,

realizado em Porto Seguro (Bahia).

Em todos esses eventos as palavras (ayvu) de José Cirilo impactam as pessoas,

sensibilizando o público sobre a grande distância que existe entre os critérios burocráticos

brasileiros e a cosmologia Mbyá-Guarani e como isso se reflete na vida dos Mbyá. José Cirilo

relata que, neste último evento que participou, sua fala sensibilizou até os representantes das

outras etnias indígenas, ao reforçar a importância da reprodução do modo de vida tradicional e

refletir sobre as conseqüências resultantes do afastamento da vida na aldeia em busca da

formação universitária, por exemplo.

Seu empenho na área da “saúde” é bem ilustrado pelo período em que esteve

coordenando ou participando da execução do projeto de Diagnóstico e Redução de Danos

129

pelo Uso Abusivo de Bebidas Alcoólicas entre as comunidades Mbyá-Guarani no RS (2000-

2005)

. Sua postura transformou esse projeto específico em oportunidade de aprendizado

mútuo na negociação com o Estado Brasileiro, fazendo reconhecer-se cada vez mais os

critérios de autodeterminação das comunidades Mbyá e procurando explicitar aos outros

Mbyá o funcionamento do sistema juruá de saúde. Enquanto mediador Mbyá (“representante”

frente aos não-índios), passou a lutar pela flexibilização da postura administrativa oficial,

fundada no atendimento curativo (de emergência), especializado (biomédico) e indiferenciado

(padronizado), em favor do incentivo aos métodos tradicionais de profilaxia e de cura,

envolvendo seus especialistas, já que mais adequados aos propósitos de uma medicina

preventiva e não apenas curativa.

Assim, lideranças espirituais e políticas Mbyá, junto à figura de José Cirilo,

conseguiram convencer os administradores a destinar recursos da “saúde indígena” para seu

uso no reforço do Mbyá rekó, projetando a discussão da “saúde” sobre o pano de fundo da

tradição e de valorização do conhecimento dos mais velhos, ligando-a também ao tema da

recuperação de áreas de terra e mata no Rio Grande do Sul. Foram estimuladas viagens de

visitas às aldeias e organizadas sucessivas reuniões – as Reuniões dos Karaí, caciques e

lideranças Mbyá-Guarani no Rio Grande do Sul, apresentadas a seguir – congregando

lideranças espirituais e políticas, velhos, mulheres, homens, jovens e crianças em torno da

valorização do seu sistema tradicional de vida.

José Cirilo está diretamente envolvido no processo que culminou na realização das

sucessivas reuniões das lideranças espirituais Mbyá, oportunidades em que os velhos e as

velhas (tujá kuery) foram concentrados e respeitados enquanto detentores do conhecimento

tradicional sobre cerimônias, mitologias e sabedores do caminho verdadeiro de contato com

os espíritos dos deuses, valorizando seu papel como videntes, curadores e emissários das

palavras sagradas para os demais membros das comunidades Mbyá. Nesse processo, os Mbyá

passaram a exigir o apoio crescente dos órgãos governamentais para a continuidade desse

processo de organização (sobre essas reuniões, ver sessão 3.5 deste capítulo).

Desde então, José Cirilo tem se colocado como ferrenho defensor das posições tiradas

nessas reuniões, para sustentar a estrutura tradicional de organização dos Mbyá enraizada no

papel central dos Karaí e Kunhã-Karaí e na atuação contínua deles nas casas de rezas (Opy),

designando guardiões e emissários (xondaro) do Mbyá rekó para todas as comunidades e

promovendo a segurança espiritual de todos Mbyá.

Este projeto será retomado na sessão 3.5 deste capítulo.

130

Nestas reuniões, José Cirilo teve importante participação, sempre traduzindo e

apontando para a importância da fala dos mais velhos, reproduzindo um discurso enfático ao

fazer exigências pelo direito ao reconhecimento oficial dos conhecimentos tradicionais,

cobrando estímulo oficial às terapias próprias dos Guarani, criticando a forma burocrática da

administração pública, que divide toda a realidade em “caixinhas” independentes, o que traz

como prejuízo – segundo ele diz – a falta de complementação entre as ações das diversas

instituições que atuam nas comunidades Mbyá, que muitas vezes entram em conflito e

competição em detrimento à satisfação das necessidades para que são destinadas.

O reconhecimento de seu trabalho pode ser demonstrado pelo fato de ele ter sido

ritualmente consagrado nessas reuniões, pelas lideranças espirituais, como Mburuvixá

Tenondé (cacique geral Mbyá-Guarani) no Estado do Rio Grande do Sul. Esse papel é

exercido por ele até hoje, demonstrando o reconhecimento de sua importância na valorização

do Mbyá rekó, tanto pelos Mbyá (o que não quer dizer que seja apoiado por todos eles) quanto

pelos representantes das instituições não-indígenas.

A partir de seu aprendizado sobre o “sistema do branco” e sobre as formas de

organização administrativa no Brasil, José Cirilo assumiu a postura de procurar superar as

divergências entre os agentes e instituições, estabelecendo a “costura” na aliança entre os

diversos parceiros que se apresentavam, impondo a todos eles a adequação aos padrões

culturais Mbyá e a exigência de projetos e ações que se efetivassem inter-institucionalmente.

As conclusões formalizadas nas sucessivas reuniões das lideranças espirituais e

políticas Mbyá foram repassadas a outras instituições que atuam entre eles. A vitória mais

marcante neste aspecto é a construção e manutenção de casas de rezas (Opy) nas

comunidades, a partir de recursos disponibilizados pela Secretaria da Agricultura e pela

EMATER-RS para projetos de sustentabilidade, através do apoio fundamental da antropóloga

da EMATER, Mariana Soares. José Cirilo foi mediador no convencimento dos técnicos e

administradores sobre a importância deste “investimento”, porque todo o sucesso da vida

Mbyá é atribuído ao empenho da concentração espiritual dos Karaí e dos membros da sua

comunidade; ao ponto das sementes das plantas tradicionais precisarem passar por cerimônias

especiais dentro da casa de rezas antes de serem plantadas (TEMPASS, 2005). José Cirilo

coloca-se como alguém que procura traduzir o holismo Mbyá para os termos burocráticos e

científicos, no intuito de adequar o máximo possível as intervenções direcionadas aos Mbyá.

Uma das lutas de José Cirilo tem sido denunciar a atuação inadequada de alguns juruá

que se tornaram aliados a algumas lideranças Mbyá em diferentes comunidades, o que tem

provocado sérias desavenças e conflitos entre os Mbyá. Um exemplo é a atuação de José

131

Cirilo no controle da intervenção de instituições e dessas alianças dentro da Reserva do

Inhacapetum (São Miguel das Missões) e sua cada vez mais enfática crítica ao Conselho

Indigenista Missionário (CIMI), órgão da Igreja Católica que tem usado os Mbyá e sua

imagem em torno da luta popular pela terra, através da figura de Sepé Tiaraju.

Recentemente, José Cirilo tornou-se parceiro fundamental na discussão sobre o

processo de registro do Patrimônio Imaterial pelo Governo Federal, tendo central papel no

embate entre a gestão pública do Patrimônio das Missões Jesuítico-Guarani (por exemplo, em

São Miguel) e o direito dos Mbyá no acesso aos bens protegidos, através de sua participação

na execução do INRC. Teve atuação marcante em dezembro de 2004, quando ele e os

representantes Mbyá em São Miguel obtiveram o direito reconhecido pelo IPHAN para

construção de uma casa de passagem dentro da área protegida do Parque Arqueológico, além

de preservarem o direito de continuarem a venda do artesanato junto ao Museu das Missões,

ou seja, dentro do Sítio.

Através de um sonho em que lhe apareceu Sepé Tiaraju, José Cirilo tomou a decisão

de se envolver amplamente na aplicação do INRC junto aos Mbyá em São Miguel,

acompanhando nossa equipe. A ligação de José Cirilo com a temática das Missões é muito

antiga, pois ele viveu na Tekoá existente junto ao Parque Arqueológico de San Ignácio Mini

(outro monumento reconhecido pela UNESCO, na Argentina) uma parte de sua juventude, e

onde até hoje vive seu pai.

Organizou um grupo de canto e dança composto por jovens e crianças da comunidade

da Tekoá Anhetenguá (Lomba do Pinheiro/Porto Alegre), destinado a apresentações ao

público não-indígena, como manifestação cultural e étnica e como forma de sensibilização

pelos seus direitos diferenciados. Essa atividade rendeu-lhe a publicação de um CD de

músicas tradicionais, com circulação ampla no público não-indígena. Ele é atualmente, além

de cacique de sua comunidade e de cacique geral no Estado, também Presidente da

Associação Mbyá-Guarani (AMG) e conselheiro do CEPI (onde também já foi coordenador

Mbyá em anos passados).

José Cirilo define seu papel como um guardião (xondaro) do Mbyá rekó, através do

uso das palavras (ayvu) como instrumento de luta, colocando-se como emissário dos deuses,

tendo orgulho de expressar “palavras vivas e afinadas com a natureza”. Diferencia-se de

grande parte das lideranças indígenas brasileiras, porque não luta pela igualdade e nem

concorda com o discurso recorrente que diz que um dia os índios vão se tornar políticos e

presidentes. Para ele, o objetivo é consolidar o reconhecimento da diferença cultural de seu

povo, onde não existem escola, igreja, partidos políticos e saúde como categorias separadas

132

do resto da vida; e ao mesmo tempo defender a igualdade no atendimento a seus direitos, mas

diferenciados, específicos.

A inclusão da narrativa sobre a trajetória desse representante Mbyá reitera que esta

etnografia é o resultado de uma mistura de experiências nas relações entre alguns Mbyá e eu,

sem que com isso esteja querendo dizer que este texto tem completa autoria plural (seja

porque fui eu, em última instância, que o escrevi e editei; seja porque seria demasiadamente

audacioso “desafiar a profunda identificação ocidental de qualquer organização de texto com

a intenção de um único autor”) (CLIFFORD, 2002:55). Mas, não é mais possível negar que

“(...) o controle nativo sobre o conhecimento adquirido no campo pode ser considerável, e

mesmo determinante. A escrita etnográfica atual está procurando novos meios de representar

adequadamente a autoridade dos informantes” (idem, p. 48). Queira ou não se admitir, José

Cirilo – principalmente – e outros Mbyá negociaram ativa e constantemente, enquanto

interlocutores em processo dialógico na construção de uma visão compartilhada da realidade

(ou uma “antropologia de mão dupla”), que aqui procuro apresentar.

Na medida em que as experiências de vida de José Cirilo o aproximaram da

antropologia (afinal, um dos seus grandes mestres Mbyá se diz, como ele também,

antropólogo), a trajetória desta pesquisa me fez perceber a fundamental importância de sua

atuação nesse sentido, ao ponto de compreender que sua participação em minha pesquisa

servia ao propósito de construção compartilhada da realidade que procurava analisar. Sendo

assim, e levando em conta as considerações de James Clifford sobre a necessidade de se

reconhecer de fato a co-autoria/participação dos nativos nos textos etnográficos

, justifico

sua apresentação formal como co-orientador desta dissertação (papel que ele próprio

assumiu). Essa co-orientação se fez de fato presente e efetiva no processo da pesquisa

etnográfica, além de se fazer presente mesmo depois, no momento da elaboração do texto

(José Cirilo acompanhou e participou de minhas (re)formulações antropológicas sobre a

realidade pesquisada, e se dispôs a ler uma versão preliminar da dissertação, na sua aldeia).

“Os antropólogos terão cada vez mais de partilhar seus textos, e por vezes, as folhas de rosto dos livros, com

aqueles colaboradores nativos para os quais o termo informante não é mais adequado, se é que um dia foi”

(CLIFFORD, 2002:55).

133

3.5 As Reuniões dos Karaí, caciques e representantes Mbyá-Guarani no Rio Grande do

Sul

As Reuniões dos Karaí, caciques e representantes Mbyá-Guarani no Rio Grande do

Sul surgiram como demanda de lideranças políticas e espirituais (os Karaí) de diversas aldeias

Mbyá, com o objetivo de reuni-los para tratarem do problema do uso abusivo de bebidas

alcoólicas, em 2000. A partir do Diagnóstico Participativo Sócio-Histórico e Antropológico

sobre a Manifestação do Alcoolismo entre os Povos Indígenas no RS

, os Mbyá apontaram a

reunião de seu povo para ouvirem as palavras dos Karaí e Kuña-Karaí como o caminho mais

adequado para tratar da questão. Desde então, já foram realizadas cinco Reuniões dos Karaí,

mas tratarei mais aprofundadamente da primeira, a partir, fundamentalmente, dos dados do

Relatório Etnográfico sobre a reunião, produzido pela antropóloga Luciane Ferreira (2001a).

3.5.1 A I Reunião dos Karaí, caciques e representantes Mbyá-Guarani no Rio Grande do

Sul

A I Reunião Geral dos Karaí, caciques e representantes Mbyá-Guarani no Rio Grande

do Sul sobre o uso abusivo de Bebidas Alcoólicas e Alcoolismo

aconteceu em dezembro de

2000, na Tekoá Porã/TI Salto Grande do Jacuí. Esta reunião foi realizada através de uma

parceria entre a FUNASA, o NIT/UFRGS e a ACIG. A proposta então era incentivar e

fortalecer a forma de organização tradicional Mbyá, com seus processos rituais próprios, que

têm como centro a Opy, a figura do Karaí e as ñe’e porã (belas palavras); reconhecer o direito

aos Mbyá à autodeterminação para viverem e resolverem seus problemas segundo seus

padrões tradicionais, mas contando com o apoio dos juruá que representam as instituições

responsáveis pela questão indígena; valorizar o conhecimento tradicional Mbyá na

manutenção da saúde, a partir de suas próprias concepções de saúde, doença, corporalidade,

processos terapêuticos, com a participação de seus especialistas de cura (os Karaí); e, por fim,

sensibilizar os profissionais de saúde para as dimensões simbólicas relacionadas ao uso

abusivo de bebidas entre os Mbyá-Guarani, assim como a outras doenças. Um ponto mais

geral da reunião, mas não menos importante, era o objetivo de “capacitar os não-indígenas

participantes da Reunião para o diálogo intercultural necessário às ações de preservação e

Este foi um projeto desenvolvido em parceria pelo NIT/UFRGS, a FUNASA e a Associação das Comunidades

Indígenas Guarani (ACIG-RS) em 2000.

Não estive presente na I Reunião, de forma que as informações a respeito foram obtidas com José Cirilo e no

Relatório Etnográfico sobre a reunião.

134

intervenção da biomedicina que visam a melhoria da saúde Mbyá-Guarani” (FERREIRA,

2001a:05). É mais precisamente por causa deste objetivo geral que trago como referência a I

Reunião, na medida em que ela demonstra a intenção e mobilização Mbyá no intuito de

adequar à sua realidade e especificidade as políticas públicas destinadas a eles, direcionando-

as sempre ao Mbyá rekó.

O Relatório da I Reunião ressalta um de seus principais objetivos: a necessidade de

fazer com que os juruá compreendessem a centralidade da figura do Karaí na manutenção do

Mbyá rekó, e consequentemente da saúde Mbyá, percebendo-o como ator central nos

processos terapêuticos. Os Mbyá têm hoje a perspectiva de que a existência dos Karaí está

ameaçada, posto que está cada vez mais difícil viver no Mbyá rekó e tornar-se Karaí. E

quanto menos Karaí existirem, mais difícil andar como Mbyá eteí (Mbyá verdadeiro). Uma

coisa leva à outra. Como pontua Meliá (1988:59), o Karaí é como “un catalisador de

mediaciones espirituales em el campo de la salud, de la agicultura y del gobierno”, sendo

indispensável para a organização social e expressão cultural do grupo. O Karaí é o

conhecedor e o guardião das belas palavras

, que expressam aos outros Mbyá através dos

cantos (poraí), das rezas e dos conselhos.

Segundo diversos Mbyá, existem três especialidades de Karaí que se complementam,

às vezes sendo encontradas mais de uma especialidade na mesma pessoa, sendo todas

fundamentais para a manutenção ou recuperação da saúde Mbyá. São elas: o opyguá

(rezador/dono da casa de reza); o pita’i vae (curador de doenças/o que tira feitiço) e o

nhemongaraí vae (batizador). Uma vez que a concepção êmica de saúde é ampla, como

referido anteriormente, o papel do Karaí estende-se ao âmbito da vida social como um todo,

na medida em que sua atuação influencia as atividades econômicas, de subsistência, políticas

etc. O Nhemongaraí é uma das mais importantes atribuições do Karaí, ou seja, receber por

revelação o nome da pessoa Mbyá (ou, de que paraíso divino provém o espírito que está

encarnando na Terra).

A capacidade espiritual dos Karaí lhes permite conhecer os caminhos a serem

seguidos, e suas palavras traduzem a forma certa de andar no mundo com alegria e saúde. Os

ensinamentos e conselhos dos Karaí, através das ñe’e porã, por si só constituem-se em

processo terapêutico. Se a pessoa seguir o caminho de Nhanderu, ela se previne de doenças,

se fortalece, na medida em que não deixa seu espírito divino se afastar. Assim, Ferreira

Segundo Hélène Clastres (978:86-87), “as belas palavras são as palavras sagradas e verdadeiras (...); são a

linguagem comum a homens e deuses; palavras que o profeta (Karaí) diz aos deuses ou, o que dá no mesmo, que

os deuses dirigem a quem sabe ouvi-los”.

135

argumenta que as mensagens espirituais manifestas nos sonhos, os pensamentos inspirados e

as visões enviadas por Nhanderu aos Karaí constituem o caráter preventivo do sistema

médico, pois garantem uma vida plena e previnem as doenças anunciadas. É deste aspecto que

provém muito do poder dos Karaí, pois ele avisa as pessoas para se cuidarem, para não

fazerem algo ou não irem a algum lugar. Antes de realizarem alguma mudança ou tomarem

alguma decisão importante, os Mbyá costumam consultar o Karaí. É por isso, também, que as

aldeias e acampamentos em que não há Opy e Karaí, os Mbyá consideram sem proteção e

mais suscetíveis a doenças, ao uso abusivo de bebida alcoólica, a acidentes. Não havendo Opy

na comunidade, as pessoas não podem viver de acordo com o Mbyá rekó, afastam-se de seu

espírito divino e ficam vulneráveis aos males do mundo.

Então, para os Mbyá, a boa saúde depende também dos rituais sagrados orientados

pelos Karaí na Opy, quando garantem a manutenção da relação da pessoa Mbyá com o seu

espírito de origem divina. Segundo Ferreira (2001a), os pilares do sistema médico e cultural

dos Mbyá são a Yvy (terra), a Opy e o Karaí, sendo que a existência de um depende da

existência dos outros, pois são interdependentes e complementares.

Na I Reunião dos Karaí, participaram 56 Mbyá e 17 juruá. Entre os juruá estavam os

representantes de algumas instituições: grupo técnico da FUNASA, profissionais das equipes

multidisciplinares de saúde, antropólogos do NIT, representantes da Secretaria Estadual de

Saúde, da Secretaria Estadual da Agricultura e representantes da Prefeitura Municipal de Salto

do Jacuí. Só o fato de haver mais Mbyá do que juruá participando da Reunião, já demonstra

seu caráter diferenciado, se comparada às reuniões descritas anteriormente, a iniciar por ter

como cenário uma aldeia e não salas de prédios administrativos dos centros urbanos. Neste

caso, foram os representantes das instituições que se deslocaram, indo até os Mbyá, muitos

colocando os pés numa aldeia pela primeira vez.

Foram os Mbyá que organizaram e coordenaram a Reunião, sentindo-se, desta forma,

parte do processo de discussão que se instituiu. Sendo assim, a Reunião teve duas etapas: os

primeiros três dias, sob a coordenação de José Cirilo Morinico, foram destinados a reunir

apenas os Mbyá, para conversarem entre si sobre o tema proposto e ouvirem os conselhos e as

palavras dos Karaí. Estes dias foram preenchidos pelo uso do petyngua (cachimbo sagrado),

do ka’ay (chimarrão) e do tatá (fogo); a segunda etapa durou dois dias e incluía os

representantes juruá convidados. Foi nesse momento que os Mbyá repassaram a estes suas

impressões e conclusões levantadas nos três primeiros dias, solicitando o apoio às suas

decisões e formas de encararem o problema do uso abusivo de bebidas alcoólicas. Primeiro

falavam os representantes Mbyá, depois abriam espaço para os juruá manifestarem-se.

136

Falavam em Guarani durante longo tempo e posteriormente traduziam para o Português

aquilo que gostariam que os juruá escutassem.

Na realidade, a segunda etapa da Reunião não aconteceu na aldeia, mas no Salão

Paroquial do Município de Salto do Jacuí, devido a dificuldades burocráticas (Ferreira 2001a),

contra a vontade dos Karaí. Os Karaí deslocaram-se até lá, no início da reunião, para

receberem os convidados juruá e voltaram para a Tekoá Porã, “lhes deram as boas vindas e

comunicaram-lhes que permaneceriam na Aldeia e que se alguém quisesse conversar com eles

teriam que ir até lá” (idem, p.15). O trabalho espiritual dos Karaí não cessava nem mesmo à

noite, quando permaneciam na Opy cantando, dançando e rezando para que Nhanderu guiasse

seu povo na resolução de seus males, até aproximadamente duas horas da madrugada. A

estratégia prática de reunião Mbyá interconecta as dimensões ritual, política e terapêutica,

através da ayvu

, como demonstra:

A orientação dada pelos Karaí, foi que tal Reunião acontecesse através das

boas palavras, palavras inspiradas, concentradas no espírito. Por serem

verdadeiras tem o poder de emocionar e tocar o coração das pessoas, logo

possuem um caráter terapêutico e têm o poder de curar (FERREIRA,

2001a:18).

Já naquele momento os Mbyá começaram a discutir a possibilidade de elegerem um

cacique geral Mbyá-Guarani no Rio Grande do Sul (posição que viria a ser ocupada por José

Cirilo a partir da III Reunião dos Karaí, em 2003), como forma de organização política

interna Mbyá. Os nomes apontados na época eram apenas de lideranças religiosas (Karaí):

Juancito de Oliveira, aldeia Salto do Jacuí; Mário Acosta (Perumi), aldeia de Varzinha; Alex

Benitez, aldeia Água Grande; Feliciano Duarte, aldeia de Guarita; Avelino, aldeia Campo

Molhado; Tito, aldeia Cantagalo. A eleição acabou não acontecendo, pois os Mbyá

“Ayvu designa uma forma de expressão oral muito característica dos Mbyá, que ocorre enquanto discurso

ritmado, acompanhado de uma performance corporal de quem professa as palavras (caminhando) e que provoca

reações verbais do público (Mbyá), sentado em volta. A ayvu torna-se manifesta em toda vez que ocorre uma

reunião de representantes Mbyá, organizada de maneira ritual com uma sessão de abertura, onde cada um que

chega deve, em fila, passar por um círculo formado pelos anfitriões e cumprimentá-los de forma tradicional

proferindo o termo guarani ‘aguyjevete’. Muitas vezes essa abertura é acompanhada pelo som de instrumentos

musicais compassados. Ayvu, enquanto fala e performance, é uma das qualidades mais valorizadas no prestígio

político de um Mbyá, na medida em que ela é a representação secular das nhe’e porã (belas palavras ou palavras

divinas), sustentáculo da cosmo-ecologia Mbyá. O efeito positivo da ayvu pode ser medido pela reação da

assistência, emocionando a platéia, que expressa palavras a cada intervalo da fala, constituindo uma espécie de

diálogo simbólico e performático. A ayvu, como as nhe’e porã, possui centralidade na cosmologia Mbyá porque

ela remete à noção de alma-palavra, melhor definição êmica da pessoa Mbyá-Guarani” (MORAES; PIRES &

SOUZA, 2006).

137

concluíram que o assunto não havia sido debatido o suficiente ainda, sendo postergado para o

futuro.

Um dos aspectos mais citados pelos Mbyá foi a necessidade de continuidade dessas

formas de reunião e de que as instituições públicas apóiem (política e financeiramente) as

demandas específicas e decisões tomadas pelos Mbyá. Assim refere o Karaí Juancito e outras

lideranças:

Os antepassados não precisavam recursos para encontrarem-se, mas hoje as

comunidades estão isoladas, estão espacialmente distantes umas das outras.

(...) A gente precisa muito este encontro, há muitos anos eu tenho essa

preocupação e agora já estou velho (Palavras do Karaí Juancito Oliveira,

FERREIRA, 2001a:19).

Se a gente faz proposta pro branco e fechamos, só que tem muito branco e

índio que não sabe direito ainda, por isso é importante que a gente continue

fazendo reunião geral dos Karaí. Só uma reunião não vamos resolver, tem

que ter quatro – cinco reunião para podermos resolver isso aí (Palavras do

cacique Avelino Gimenez, idem, p. 20).

Para continuar esse trabalho precisa de recurso, se não tem recurso não

vamos resolver tudo o que a gente precisa. O branco tem que ficar aberto

para o que a gente precisa (Palavras de Santiago Franco, Ibidem, p. 26).

Uma parte nós temos que explicar o que é Karaí pro branco saber, porque

hoje em dia nós ficamos assim de longe um do outro, não era assim como

antes. Antes nós tamo vivendo no mato, não precisa passagem pra levar o

doente, era chegar no Karaí, na Opy. Só que hoje em dia nós estamos

morando longe de cada um, precisa de passagem, carro, pra levar pro Karaí.

Por isso que é importante isso aí, se a gente precisa de Karaí, a gente precisa

de carro pra chegar até o Karaí. Então o branco precisa ajudar, não é ele

deixar tudo de nós. Não, não é assim (Palavras do cacique José Cirilo

Morinico, Ibidem, p. 30).

Assim concluem os Mbyá em documento escrito como resultado parcial da I Reunião,

declarando que aquela era a primeira vez que viam os juruá respeitando seu modo de pensar e

viver:

(...) É preciso darmos continuidade a este trabalho. Precisamos que

estas reuniões tenham continuação, uma reunião só não vai resolver. As

138

outras reuniões devem ser em outras aldeias Mbyá-Guarani, com o objetivo

de organizar internamente as comunidades (Ibidem, p. 34).

A descrição das informações da I Reunião dos Karaí mais uma vez remete à noção de

alegoria etnográfica, porque sua forma de realização se reproduziu em mais quatro ocasiões

(até hoje foram realizadas cinco Reuniões dos Karaí, em aldeias distintas, as três últimas

tendo sido etnografadas por mim) e porque ela traduz a discussão sobre novos cenários de

negociação que os Mbyá conquistaram na dialogia com as instituições. É alegoria também

sobre os pontos divergentes e convergentes sobre a definição e práticas de “saúde”.

Retornamos ao tópico da “saúde” enquanto prática do saber biomédico versus as práticas que

traduzem o holismo do Mbyá rekó.

Essa última discussão foi objetivada ao final da I Reunião, quando se tornou

necessário que os Mbyá se posicionassem quanto ao melhor tratamento a ser dado aos caú

(bebedores). Algumas posições aparecem expressas nos depoimentos a seguir:

Nós temos que pensar junto, cada um dar sua idéia pra gente pensar junto e escolher o

melhor pra nós. (...) A FUNASA tem preocupação porque se vai dar remédio do

branco pra aquele bebedor pode levar ele a morte também, porque ele vai continuar

bebendo. Não é que ela não quer ajudar. Agora a FUNASA também propôs pro Karaí

pensar para diminuir o uso de álcool nas comunidades e agora vocês Karaí têm que

pensar em como fazer pra diminuir. A FUNASA quer que o Karaí trabalhe com esse

problema do álcool, porque o Karaí usa cachimbo e faz fumaça pra curar essa doença.

Por isso que a FUNASA vai ajudar. Nós temos que achar uma proposta pra dar a

FUNASA que vai chegar hoje ou amanhã. Nós temos que saber se vamos curar com a

nossa medicina tradicional ou vamos usar a medicina do branco. Nós temos que

colocar a proposta para FUNASA e ela tem que colocar pra nós também o

pensamento dela (Palavras de Avelino Gimenez, Ibidem).

Nós não estamos falando de medicina nossa. Não temos que pensar só na medicina do

branco. Nós também temos conhecimento de medicina tradicional, como Karaí tem

(...). Através da Opy nós temos como saber o remédio pra aquele que tá bebendo. (...)

O Karaí tem que continuar seguindo, rezando, pra que as crianças sempre continuem

lembrando nosso sistema. (...) As lideranças devem ficar unidas, apoiando uma a outra

e mantendo sua organização interna. Se a gente, com nossos Deuses que está olhando

pra nós, nós temos que achar uma solução pros nossos filhos, nossos parentes,

fortalecendo nossa medicina tradicional, tem ainda mato virgem pra nós poder fazer

remédio.

(...)

Nós temos que caminhar junto, guarani e branco. O médico branco tem que ajudar

junto com o médico Guarani pra poder acompanhar bem o bebedor, só o médico

Guarani não adianta, só o médico branco não adianta, tem que trabalhar junto

(Palavras de José Cirilo Morinico, Ibidem, p. 31).

139

Segundo os Mbyá, não só os medicamentos (guarani ou do “branco”) que curam, mas

também a reza e o conselho do Karaí possuem poder terapêutico. Por isso, um dos

encaminhamentos desta Reunião é que todas as comunidades devem ter Opy, porque

através da reza e do conselho do Karaí, o uso de bebidas alcoólicas pode diminuir

(FERREIRA, 2001a:32).

Em síntese, as manifestações das lideranças Mbyá apontaram para a utilização de

ambos os sistemas médicos no tratamento do uso abusivo de bebidas alcoólicas,

exemplificando seu posicionamento mais geral sobre o atendimento diferenciado à saúde que

pretendem receber – respeitando a prioridade hierárquica de seu sistema médico,

(...) Já que a bebida faz mal não só ao corpo, mas também na relação da

pessoa com o seu espírito divino. Sendo assim, primeiro o cau será tratado

pelo Karaí, se o especialista de cura tradicional não conseguir resultado,

então o cau será encaminhado para o tratamento biomédico. Neste caso, o

cau deverá ser acompanhado pelo Karaí, para que seu espírito seja

fortalecido e ele não volte a beber (FERREIRA, 2001a:30-31)

As reuniões dos Karaí demarcaram a criação de uma conjuntura, na qual os cenários

de negociação foram (re)criados respeitando as especificidades de organização social, ritual e

terapêutica dos Mbyá, às quais tiveram que se adequar os representantes institucionais, que se

deslocaram aos espaços das Tekoá, entrando em contato com os velhos, as crianças e

mulheres que saem pouco das aldeias; com a existência das Opy, com o uso do cachimbo, a

presença constante do fogo, a forma ritual e performática da comunicação Mbyá etc. O

fechamento da I Reunião aconteceu ritualmente, com os Mbyá dançando o tangará (uma de

suas danças tradicionais) no pátio da Opy do Karaí Juancito Oliveira.

***

O enfoque sobre a “saúde” e o (des)empenho que os Mbyá demonstram no diálogo

com esta categoria institucional foram abordados através de algumas histórias particulares,

tomadas como alegorias das “ações criativas dos sujeitos”, pois “as circunstâncias

contingentes da ação exigem constantes reformulações criativas nos esquemas convencionais”

(SAHLINS, 1990:8). A referência a este autor é importante porque destaca que a mudança

cultural, mesmo quando induzida por forças externas – como é o caso das práticas da

biomedicina –, é orquestrada a partir das referências sócio-culturais próprias do grupo em

140

interação. Assim, foi possível reconhecer na etnografia entre os Mbyá aquilo que Sahlins

enfatiza:

O evento é a forma empírica da estrutura: a ordem cultural (conjunto

de relações entre categorias) é apenas virtual. O significado de qualquer

forma cultural específica consiste em seus usos particulares na comunidade

como um todo. Mas esse significado é realizado apenas como eventos do

discurso ou da ação (idem, p. 190).

Todas as situações etnográficas trazidas neste capítulo (um caso de doença, uma

trajetória de vida e parte de uma trajetória étnica) dialogam com as idéias que derivam dos

referenciais que opõem a cultura da natureza. É certo que as referências culturais Mbyá são

um constante desafio antropológico na abordagem de temas tão centrais como são a

construção do “corpo”, da “pessoa”, mas exigindo uma reinvenção desta oposição.

3.5.2 A V Reunião dos Karaí, caciques e lideranças Mbyá-Guarani do Rio Grande do Sul

A V Reunião dos Karaí, caciques e lideranças Mbyá-Guarani do Rio Grande do Sul

aconteceu na aldeia da Pacheca, município de Camaquã, entre os dias 19 e 23 de agosto de

2006, financiada através da parceria entre a FUNASA (VIGISUS – II) e a ONG IECAM. O

objetivo principal do encontro mantinha-se, desde a I Reunião, o de valorizar o Mbyá rekó e

trabalhar no sentido de diminuir o consumo de bebidas alcoólicas nas comunidades, através,

principalmente, das belas palavras (nhe’e porã) dos Karaí (lembrando que isso engloba

muitas dimensões). Uma das constatações positivas dos Mbyá foi de que aumentou,

gradualmente, o número de pessoas e comunidades a aderir a este trabalho, pois participaram

desta última reunião, aproximadamente 120 representantes Mbyá (12 Karaí de diversas

aldeias do RS)

Durante os quatro dias da V Reunião dos Karaí, pela primeira vez os jovens Mbyá

organizaram-se e realizaram a I Reunião dos Jovens, que se consideraram honrados pelas

lideranças Mbyá por lhes permitir ter um espaço para falar com os Karaí e participar das

discussões e decisões de seu povo. Esta iniciativa dos jovens emocionou seus parentes mais

Esses números foram obtidos na Ata da V Reunião dos Karaí, caciques e lideranças Mbyá-Guarani do Rio

Grande do Sul, elaborada em parceria por José Cirilo Morinico, José Exequiel Basini (antropólogo/IECAM) e

Guilherme Heurich (auxiliar de pesquisa antropológica/NIT/IECAM). Nos registros não consta o número de

participantes juruá, porém, eu participei da reunião e acredito que havia aproximadamente 40 representantes de

diversas instituições governamentais e não-governamentais (CEPI; EMATER; FUNASA; FUNAI; UFRGS;

MPF; MPE; diversas Secretarias do Governo do Estado; ONG IECAM).

141

velhos, pois os Mbyá reiteram incansavelmente que é muito importante que os jovens não se

distanciem do Karaí, do Mbyá rekó etc. Como está registrado na Ata da reunião:

(...) O percurso dos xondaro marãgatu e as reuniões de karaí levaram a muitos jovens,

que ainda não haviam escutado as boas palavras, que gostassem delas. Hoje, são os

próprios jovens que levantam neste I Encontro, a necessidade de que o percurso dos

xondaro e a reunião dos karaí se mantenham, bem como uma forma das boas palavras

chegarem principalmente às aldeias onde não têm karaí. Eles não só começaram a se

treinar nas boas palavras como já estão fazendo uso delas. Neste sentido, o

conhecimento dos karaí e das cunhã karaí está mais manifesto, sendo particularmente

valorizado (Carta Mbyá-Guarani da V Reunião dos Karaí, 2006).

Os Mbyá relataram que a nomeação de novos xondaro (inclusive mulheres, as

xondarias) estimulou o conhecimento desse papel social entre os jovens, ao mesmo tempo em

que contribuiu para a transmissão das boas palavras e dos conselhos das lideranças espirituais

para outras mulheres e seus filhos.

A reunião seguiu as mesmas formas organizacionais e performáticas da I Reunião e

subseqüentes reuniões dos Karaí: os (três) primeiros dias foram destinados à interação,

discussão e realização de rituais apenas entre os Mbyá; e no último dia os Mbyá receberam,

no espaço da Tekoá, os representantes juruá, com o ritual de chegada Mbyá. Neste dia, o

cacique geral José Cirilo Morinico realizou a abertura do evento e pediu às lideranças Mbyá

que se apresentassem. Como sempre acontece quando são os Mbyá que organizam um

encontro, as manifestações foram feitas, primeiro, na língua Guarani e em seguida, traduzida

(parte delas) para o Português.

As lideranças Mbyá relataram aos juruá que durante os três primeiros dias em que

estiveram reunidos, fizeram uma avaliação dos seis anos de trabalho dos Karaí na diminuição

do uso abusivo de bebidas alcoólicas (mas não só, já que essa questão remete a tantas outras

da vida Mbyá); da atuação dos Xondaro Marãgatu

(guardiões da tradição) e dos caciques, na

qual destacaram a relevância do percurso terapêutico que todos eles vêm realizando e os bons

resultados obtidos (como por exemplo, ter diminuído as festas e os bailes, caracterizados

pelos Mbyá como encontros para o abuso de bebidas; assim como não houve nenhum acidente

nas estradas relacionado ao uso da bebida, como vinha acontecendo em anos anteriores a este

trabalho).

Os Xondaro Marãgatu visitaram todas as aldeias e acampamentos Mbyá do RS, independente de tratar-se de

comunidades onde havia ou não problemas derivados do uso abusivo do álcool, conforme demanda encaminhada

na IV Reunião dos Karaí, realizada em fevereiro de 2006, na Tekoá Yryapú (aldeia da Granja Vargas).

142

Os Mbyá reafirmaram, como uma das principais avaliações da V Reunião, a

importância e eficácia da organização étnica do grupo, ou seja, reiteraram a fundamental

necessidade de se garantir – com apoio institucional – a interação sócio-cultural e política

entre todos os segmentos das comunidades nas diversas aldeias Mbyá no Estado a partir de

uma metodologia e temporalidade próprias, garantindo, assim, a atualização e permanência do

Mbyá rekó. Assim consta na Carta:

A medicina tradicional atualiza-se nas rodas de fogo, no uso do petyngua e da fumaça

exalada que chega até Ñanderu. Desta forma, cria-se um espaço de espiritualidade

para todos fazerem o uso das boas palavras. Esta constitui a forma terapêutica

tradicional que possuem os Guarani, para preparar e desenvolver com saúde seus

encontros e seus planos, já que contam com a força que vêem de Ñanderu (ídem)

E mais adiante:

Deve-se, ainda, reconhecer a reunião dos karaí como espaço espiritual que nutre e

valoriza a cultura mbyá, como meio de transmissão de saberes e conhecimentos dos

velhos para os jovens, dos karaí para os xondaro. É um espaço onde se discute não só

os problemas vinculados ao alcoolismo, como também a saúde, a medicina

tradicional, a alimentação, a educação e os valores culturais. A Reunião dos Karaí

valoriza todos seus atores: karaí, caciques, xondaros, jovens e agentes de saúde,

porque sabe que desta forma o ñande-reko fica fortalecido. Este tipo de organização já

constitui, por si mesmo, uma ação preventiva de saúde, através da força de ñanderu

que transmite esperança e coragem, emocionando aos presentes por meio das boas

palavras e transformando pela pureza de sentimentos e pelo amor o coração dos

presentes (idem).

Um dos avanços percebidos pelos Mbyá é que desde a I Reunião até aquele momento,

o projeto estava conseguindo manter sua continuidade, não sendo interrompido por

inconvenientes derivados de gestões políticas (como geralmente acontece) ou qualquer outra

razão. Ainda assim, os Mbyá demarcaram como demanda essencial a garantia efetiva de

recursos ininterruptos para as reuniões dos Karaí, i.e., uma garantia mais permanente.

Apesar da importância dos resultados obtidos até então, porque resumem um longo

processo de trabalho e luta das lideranças Mbyá no âmbito da saúde e para além dela, os Mbyá

continuam tendo dificuldades para o tratamento dos pacientes que bebem. Primeiro e em

parte, pela falta de apoio institucional na procura de um local apropriado para este tipo de

tratamento, que, segundo os Mbyá, não é o hospital. Diante disso, nesta última Reunião dos

Karaí, os Mbyá propuseram que as próprias aldeias servissem como centros de referência e

locais de “internação”, como, por exemplo, a aldeia de Granja Vargas, “pois acreditamos na

143

terapia resultante do acompanhamento da comunidade, dos parentes, da própria organização

Mbyá-Guarani: Karaí, caciques, xondaros e agentes de saúde indígenas” (idem). Para tanto,

solicitaram o apoio institucional para dar condições para que as aldeias possam oferecer um

tratamento adequado ao cau (bebedor) e sua família. Mesmo assim, frisaram que as equipes

de saúde devem estar capacitadas para acompanhá-lo na aldeia e atuar junto aos AIS, sua

família e aos Karaí que são os responsáveis pelo seu cuidado espiritual.

Foi relatado aos juruá a constatação dos Mbyá de que ainda há algumas aldeias nas

quais o “atendimento diferenciado à saúde” não se efetiva, apesar de já terem sido inclusive

notificadas através de representações no Ministério Público. Um desses casos, considerado

muito grave, era a situação de Salto de Jacuí, onde já houve muitas reclamações por parte dos

Mbyá pela negligência no atendimento à comunidade (ou mau atendimento) que infelizmente

resultou, inclusive, no falecimento do Karaí Juancito Oliveira, em março de 2006. Por fim,

ficou decidido que a VI Reunião dos Karaí deve acontecer na aldeia do Cantagalo (Viamão).

144

CAPÍTULO 4 – AVANÇOS DO JEGUATA TAPE PORÃ (BELA CAMINHADA DA

TRADIÇÃO): CAMINHOS POSSÍVEIS AO HOLISMO MBYÁ

Como tratado no capítulo anterior, o cenário criado pelo debate em torno do tema da

saúde mobilizou representantes Mbyá, que se apropriaram da categoria “saúde” e a colocaram

no pano de fundo de sua própria tradição, compreendendo-a relacionada à integralidade da

existência. Esta mesma estratégia Mbyá apareceu, de forma evidente, a partir da aplicação do

Inventário Nacional de Referências Culturais (INRC) entre algumas de suas comunidades.

As duas primeiras etapas (Levantamento Preliminar e Identificação) do INRC

permitiram intensos trabalhos de campo; a primeira, realizada em cinco meses em 2004-5,

período em que nossa equipe residiu em São Miguel. Este fato possibilitou convívio quase

diário com os Mbyá, tanto na aldeia quanto na cidade de São Miguel, principalmente no Sítio

Arqueológico de São Miguel e em nossa residência-escritório em uma casa na cidade (mais

para o fim do período da pesquisa de campo em São Miguel, não havia dia em que não tivesse

ao menos um [geralmente mais] Mbyá pousando ou passando o dia nessa casa).

Desde o início deste trabalho, a nossa interação com os Mbyá foi marcada pela criação

de um espaço de interlocução para tratar dos propósitos da pesquisa a ser realizada para a

elaboração do inventário. As negociações resultantes do encontro etnográfico entre a equipe e

os representantes Mbyá permitiram adequar os propósitos e métodos do INRC aos seus

interesses e à sua mobilização étnica, muitas vezes, encontrando resistência institucional na

aceitação das adequações e reformulações metodológicas

No segundo semestre de 2006, teve início a segunda etapa de aplicação do INRC, na

qual mantive minha participação como pesquisadora. Esta etapa teve duração de dez meses,

período em que me dividi entre as atividades do mestrado, em Porto Alegre, e a pesquisa e

aplicação do INRC em São Miguel. Residir na cidade de São Miguel me possibilitou,

também, intenso trabalho de campo e intensa vivência nos espaços da Tekoá, o que foi

fundamental nesse processo.

Naquele momento, a temática do “patrimônio” não parecia estar na pauta de

prioridade dos Mbyá, o que também me levou a desconsiderá-la enquanto parte de minha

investigação acadêmica durante algum tempo. Porém, de forma surpreendente, os Mbyá

assumiram outra postura, mostrando terem criado interesse por todo o processo de inventário

de suas referências culturais, porque se apropriaram da discussão envolvendo os vestígios

Por exemplo, foi difícil convencer o setor jurídico do IPHAN/Brasília a aceitar a contratação de um

pesquisador Mbyá, o que argumentávamos ser imprescindível.

145

artísticos, documentais e arquitetônicos dos sítios arqueológicos das Missões Jesuítico-

Guarani para ligá-los às suas demandas culturais atuais. Retornando aos meus diários de

campo, constatei que, desde o início, a discussão sobre patrimônio imaterial foi apropriada

pelos representantes Mbyá em extensão ao que já vinham propondo nas negociações de saúde;

inclusive porque a possibilidade de intervenção do Estado brasileiro em garantia de suas

referências culturais também passou a ser entendida como uma necessidade no âmbito da

saúde, costurando as diferentes “gavetas” criadas pelas instituições para ter reconhecido e

respeitado o holismo fundamental do Mbyá rekó.

Essa capacidade de “costurar” rupturas tornou-se o tema mais enfático no fechamento

deste trabalho. Assim como as concepções biomédicas de terapêutica e de corpo tiveram (e

têm) que sofrer relativização por parte dos profissionais (médicos, enfermeiros etc.) e

administradores para dar conta das demandas diferenciadas exigidas pelos Mbyá na

negociação com os órgãos de saúde (no sentido discutido no capítulo anterior), a identificação

das referências culturais Mbyá – enquanto patrimônio imaterial nas Missões – também

exerceu impacto, exigindo dos profissionais (arquitetos, museólogos, historiadores e

antropólogos) abertura para escutar as colocações dos interlocutores Mbyá e sua versão sobre

a forma de vínculo étnico com os remanescentes materiais das Missões Jesuítico-Guarani.

Neste capítulo, continuo trazendo alegorias sobre o Mbyá rekó, agora a partir da

experiência etnográfica acumulada no processo de execução do INRC. O trânsito da “saúde’”

ao “patrimônio” permitiu perceber a existência de motivações étnicas independentes destas

categorias, intenções coletivas que se tornaram ainda mais evidentes quando transpostas à

linguagem escrita; experiência etnográfica que tive ao acompanhar o processo de elaboração

de um projeto organizado por alguns representantes Mbyá no Rio Grande do Sul, que será

apresentado a seguir. Uma vez que apreenderam o “caminho ritual” da burocracia juruá ao

circular pelos cenários institucionais, essas lideranças se mobilizaram para formular uma

proposta própria e mais integral, organizada como projeto, mas em correspondência ao seu

sistema cosmológico e xamânico e à sua cosmovisão (que chamo aqui de) holística.

Esse empenho coletivo procura apresentar as referências culturais mais importantes do

Mbyá rekó, colocadas no papel a fim de servir como marco das ações que venham a receber

incentivos por parte das instituições. Trata-se do projeto Jeguatá Tape Porã, ou “Belo

Caminho da Tradição”, proposta que estava implícita em todas as iniciativas anteriores dos

Mbyá, todas as vezes em que participaram do diálogo com as mais diversas instituições,

porque fundamentada no habitus e nas motivações latentes do Mbyá rekó. Através desse

146

projeto, agora, os Mbyá impõem a “costura” institucional entre órgãos que os atingem de

forma separada, aqueles que tratam da “saúde”, do “patrimônio”, da “sustentabilidade” e de

todas as demais “gavetas” que definem as atribuições institucionais, mas sempre esperadas em

adequação à sua alteridade social e cultural.

4.1 Jeguatá Tape Porã

Participando dos jogos de espelhamentos refletidos nos cenários institucionais,

diversos representantes Mbyá englobam algumas das lógicas que constituem as relações

interétnicas que experimentam, tornando-se hábeis na aplicação de estratégias na constituição

de sua auto-imagem, aproximando aliados, analisando e cobrando cada vez mais de perto

ações e políticas dos diferentes órgãos que os assistem. Constataram que as instituições juruá

funcionam através de projetos que não se sustentam de maneira mais permanente, submetidas

à inconstância administrativa das gestões de diferentes partidos e atores sociais eventualmente

envolvidos. Descobriram, também, que elas funcionam de maneira separada e propõem

superar essa fragmentação, aplicando – na interação com elas – uma extensão do seu sistema

integrador de vida. Aprenderam ainda que é importante formalizar, junto aos juruá, suas

motivações étnicas, traduzindo-as e conformando-as como textos escritos elaborados pelo

mesmo padrão dos projetos institucionais que antes só os atingiam de fora.

Nesse quadro é que se encaixa a formalização

do Jeguatá Tape Porá, que se deu a

partir da iniciativa de algumas lideranças Mbyá (José Cirilo, Cláudio Acosta e Agostinho

Duarte) ao solicitar nosso apoio (equipe INRC) para elaborar um projeto escrito que abarcasse

os propósitos implícitos do que eles chamaram de “Belo Caminho da Tradição”. Esta

solicitação surgiu da necessidade dos Mbyá ultrapassarem os limites burocráticos dos projetos

institucionais, que sempre são parciais e efêmeros e pensados de fora das comunidades onde

são executados.

Este projeto transforma em objetivo formal aquilo que já registrei acontecendo nas

Reuniões dos Karaí: os Mbyá se mobilizam para garantir condições ao restabelecimento de

suas antigas práticas de organização social, recuperando a centralidade da posição dos líderes

espirituais mais velhos, realizando visitas intercomunitárias freqüentes, articulando parentelas

e comunidades em torno do propósito de valorização das tradições cosmo-sócio-ecológicas

Em 08/04/2005, na Tekoá Anhetenguá.

147

dos Mbyá. O Jeguatá Tape Porã formula e solicita o apoio oficial à salvaguarda dos

mecanismos de identificação e integração étnica. Na prática, objetivam consolidar o apoio aos

guardiões da tradição Mbyá, mantendo condições à realização de viagens periódicas de uma

comitiva desses agentes (Mbyá xondaro), que residem no Rio Grande do Sul, para realizarem

visitas às comunidades neste Estado e também em Santa Catarina, Paraná, São Paulo, Espírito

Santo, na Argentina, no Paraguai e no Uruguai. Esses membros Mbyá apontam a necessidade,

portanto, de obter condições materiais para que o projeto étnico do Jeguatá Tape Porã possa

ser mais amplamente compartilhado, reforçando as condições de manutenção do Mbyá rekó

para além das fronteiras políticas do Rio Grande do Sul e do Brasil, interligando Yvy Mbyté

(Paraguai), Pará Miri (Argentina) e Pará Guaçu (Brasil).

A importância deste projeto é que ele faz uma ponte capaz de interligar as ações das

diversas instituições, valorizando prioritariamente a recuperação de antigas estratégias sociais

e políticas, através da possibilidade de os Mbyá se reunirem, obtendo apoio dessas instituições

para a retomada das visitações interaldeãs, segundo a tradição original dos Mbyá, fazendo

com que a comitiva de xondaro seja acompanhada por recursos alimentares destinados à

realização da recepção festiva dos emissários Mbyá em cada aldeia (atualizando o ciclo de

festas, uma das tantas estratégias que os Mbyá reproduzem do estilo de vida dos grupos

indígenas amazônicos; sobre isso, ver LATHRAP, 1977).

A partir de então, todos os projetos específicos e todos os parceiros são vistos como

partes integrantes desse projeto mais amplo, que valoriza o holismo através das caminhadas e

encontros que integram Karaí, Kunhã-Karaí, caciques, xondaros, jovens, mulheres e crianças,

ou seja, todo o povo Guarani; e reproduzem a conexão entre todas as esferas da vida Mbyá.

Como diz José Cirilo, “tudo é Jeguatá”.

Apresento a seguir três situações etnográficas para fechar este trabalho, cada uma

delas composta por uma seqüência de acontecimentos que demonstram como circunstâncias

específicas são apropriadas e direcionadas pela intenção étnica de alguns representantes

Mbyá, aproveitando o apoio de parceiros institucionais. Estas situações exemplificam como

são colocados em prática os propósitos do Jeguatá Tape Porã. Todas ocorreram

paralelamente ao processo de realização desta pesquisa etnográfica, interpretadas como

eventos significativos, ou seja, enquanto manifestação empírica e reatualização do Mbyá rekó.

148

4.1.1 Nhemongaraí

O principal propósito do INRC é fazer o inventário das ocorrências culturais dos Mbyá

para registro, valorização e discussão sobre sua proteção como Patrimônio Nacional

(Imaterial), segundo a metodologia do IPHAN, que estabelece diferentes livros de registro

(Celebrações, Lugares, Edificações, Formas de Expressão e Modos de Fazer). No início, foi

difícil para nossa equipe assimilar (vindos de um treinamento científico de pesquisa

etnográfica para agora aplicar um instrumento genérico de registro) e repassar aos

representantes Mbyá a lógica do Inventário, problema gradualmente superado por interesse

deles na atenção oficial às suas referências culturais. Dentre as diversas opções dialogadas

com os Mbyá, surgiu a escolha do Nhemongaraí como cerimônia a ser transformada em

objeto de atenção para toda sociedade brasileira (enquanto Celebração), ingressando no

processo para ser proposta enquanto “bem cultural” que precisa da salvaguarda do Poder

Público brasileiro, já que sua realização torna-se cada vez mais difícil, por diversas razões. A

opção por salvaguarda e suas formas de proteção (do Nhemongaraí ou qualquer outra

referência cultural que venha a ser indicada para isso) devem ser objeto de muita reflexão, que

ainda precisam ser discutidas entre os próprios Mbyá e dentro do IPHAN.

Para o início da segunda etapa de execução do INRC – a Etapa de Identificação, nossa

equipe

procurou os Mbyá para consultá-los sobre os caminhos a seguir na continuidade do

trabalho. Realizamos uma reunião na Tekoá Anhetenguá, aldeia Mbyá da Lomba do Pinheiro,

em Porto Alegre, no dia 11 de novembro de 2005, com o cacique desta aldeia e cacique geral,

José Cirilo, e o cacique da Aldeia de Estrela Velha, Cláudio Acosta (Xondaro Marãgatu e um

dos filhos do Karaí Perumi).

Logo no início da conversa, José Cirilo lembrou a proximidade do Natal, mostrando-se

indignado com a adesão de alguns Mbyá às festividades natalinas, dizendo que Natal não

significa nada para os índios. “Festa para mim, festa sagrada é Nhemongaraí! Festa do

batismo, do milho. As festas do branco trazem bebida alcoólica”, disse José Cirilo. Ele

lembrou o caso de Candiño Oliveira (Tekoá Porã/Aldeia Salto do Jacuí) que estava

Há na literatura antropológica algumas referências a este ritual, ainda que escassas. A antropóloga Graciela

Chamorro (Revista Diálogos, vol. 01/02), por exemplo, teve oportunidade de etnografar, em 1998, um ritual de

batismo numa aldeia Mbyá no sudoeste do Paraná. Outra referência (clássica) é a descrição deixada por Curt

Nimuendaju (1987) sobre o ritual Nimongaraí entre os Apapocuva-Guarani, que apresenta muitos pontos em

comum com os discursos e as práticas deste ritual entre os Mbyá na atualidade.

A equipe era, naquele momento, composta por: José Otávio Catafesto de Souza, coordenador da execução do

INRC, Adrián Campaña, Carlos Eduardo Moraes e eu. Hoje, passou por algumas modificações, mantendo a

coordenação.

149

hospitalizado em Porto Alegre por causa do alcoolismo. José Cirilo e Cláudio começaram

então a falar sobre o Nhemongaraí. A festa do batismo acontece em duas etapas: a primeira,

no início de janeiro e a segunda, no fim. Durante os dias de ritual, os participantes comem

apenas comidas tradicionais, a orerembiú

(nossa comida): avati eteí (milho verdadeiro), jety

(batata doce), comandá (feijão), avati cuí (milho macerado/pilado), mbojapé (bolo de farinha

de milho), mbytá (bolo de milho enrolado na palha e assado na brasa), kaguijy (bebida

fermentada da farinha do milho). “Daí a gente a fica forte, o corpo e o espírito. Isso é saúde”,

concluiu José Cirilo.

A partir dessa conversa, os Mbyá nos apontaram esse ritual como uma de suas

referências culturais mais importantes e de certa forma ameaçada, pois segundo Cláudio é

preocupante o fato de que hoje as comunidades não estão mais fazendo com tanta freqüência

o Nhemongaraí e por isso as crianças ficam doentes. Cláudio afirmou que é preciso “mexer

nisso, falar pros Guarani relembrarem a importância do Nhemongaraí”. José Cirilo, então,

constatou que esta celebração fundamental faz parte necessariamente do INRC, assim como

de projetos de saúde. Perguntou de que formas o juruá pode colaborar para fazer acontecer o

ritual, ou seja, como pode apoiar para a manutenção dessa referência cultural, ou, se se

preferir, para a salvaguarda desta referência cultural. Para mostrar-nos mais uma vez que para

o Mbyá tudo está interligado, que não há subdivisões possíveis para se tratar do Mbyá rekó,

José Cirilo concluiu que uma das demandas dos Mbyá para a continuidade do trabalho do

INRC, pauta inicial daquela reunião, era o apoio para a realização do ritual e seu registro.

Assim, o incentivo e a elaboração da proposta para a realização do Nhemongaraí ao

IPHAN foram o resultado da mobilização articulada em torno ao grupo de parentela e aliança

de José Cirilo (conectando as Tekoá Anhetenguá, em Porto Alegre e Tekoá Yryapu, em

Palmares do Sul), botando em prática o projeto Jeguatá Tape Porã, no cenário criado pela

execução do INRC.

A idéia inicial era que todas as aldeias – ou ao menos muitas delas – deste Estado

pudessem participar do Nhemongaraí. Porém, o recurso que pôde ser disponibilizado para o

ritual só garantia a participação das famílias de duas aldeias (e um ou outro Mbyá de outras

Tekoá). Por outro lado, os próprios Mbyá envolvidos na organização do Nhemongaraí

(Cláudio Acosta e o Karaí Agostinho Duarte, além de José Cirilo) optaram por realizar

naquele momento um ritual “menor”, e organizar-se melhor, com mais tempo, para um

“maior” no próximo ano. Não foi um desafio apenas para nós – que tivemos que argumentar

Sobre a alimentação tradicional dos Mbyá, ver Tempass, 2005.

150

junto ao IPHAN em favor do gasto de parte dos recursos do INRC na realização do ritual –

mas também para os Mbyá, por terem que se organizar de forma rápida (quando surgiu a

proposta, já era mês de dezembro e o Nhemongaraí tinha que acontecer no início de janeiro).

Percebemos que o Nhemongaraí é uma cerimônia fundamental na vida de toda pessoa

Mbyá, caracterizando-se como prática ritual central do Mbyá rekó. É nesse ritual que se

recebe ou confirma o nhe’ê (alma-palavra) de cada criança ou pessoa, atribuído desde a idade

em que se passa a falar, e também a adultos que tenham recebido nomes errados em seu

primeiro batismo, o que pode acarretar na doença da pessoa e até em sua morte. Ao explicar

sobre a importância do Nhemongaraí para a pessoa Mbyá, assim me contou Floriano Romeu

(Verá Xondaro):

Meu netinho, filho do Marcelo, já estava grandinho, mas ainda não tinha nome

Guarani. Ele não andava bem, sabe, e daí eu falei para os pais dele que já estava na

hora dele ter um nome. O Mbyá dá o nome Guarani depois da festa avati, com

mbojapé, mas como era, assim, emergência, levaram a criança no [Karaí] Solano e ele

deu nome. Depois tem que levar na Opy, na hora certa mesmo, para pegar mais força

o nome, mas pelo menos agora ele está bem, andando bem (registro em diário de

campo em 29/10/2004).

Outro caso é o da filha de Isabelino Aguirre (Karaí Nheery), que recebeu do [Karaí]

Solano Almada (Karaí Tataeñdy) o nome errado, e então ela não ficava bem. “Daí eu levei ela

no [Karaí] Santo Lopes, onde ela recebeu o nome certo e então ficou bem, até agora”

contou-me Isabelino no pátio da casa de Osvaldo Paredes (Karaí Miri), onde conversávamos,

enquanto ele talhava um pedaço de madeira (curupi), na Tekoá Koenju. Isabelino explicou que

quando a criança está com o nome errado, os pais logo desconfiam, pois ela chora muito, “não

fica feliz, não fica bem”, e então a levam ao Karaí para que ele indique a que divindade

pertence e seja feita a troca de seu nome, se o erro for espiritualmente diagnosticado.

A grande importância desse ritual se deve ao fato de que através do nome, ou “alma-

palavra”

, é possível garantir ou re-estabelecer a saúde dos indivíduos. A “alma-palavra” é a

garantia de saúde – física e espiritual – e mesmo de vida para cada um dos Mbyá, mas ela

deve ser celebrada coletivamente seguindo todos os preceitos, e constituída de todos os

elementos previstos na tradição Mbyá. As doenças e a fraqueza das crianças são

compreendidas como conseqüências da pequena freqüência com que esta prática ritual tem

ocorrido na última década no Estado do Rio Grande do Sul, o que resulta no distanciamento

Registro em diário de campo em 25/10/2004.

É possível estender aos Mbyá aquilo que Nimuendaju registrou para os Apapocuva-Guarani: o nome Guarani

não é para designar uma pessoa, ele é a própria pessoa (1987).

151

da pessoa em relação a Nhanderu (deus; “nosso pai”) e à sua alma divina. As dificuldades de

sobrevivência do grupo étnico frente à marginalização social e à degradação/transformação

ambiental tornaram mais rara sua ocorrência, substituída muitas vezes, de forma provisória,

pela nominação realizada pelo pai da criança (que sempre pode estar errada, pois quem tem

dom espiritual, para receber de Nhanderu o nome da pessoa Mbyá, é o Karaí Nhemongaraí

vae).

Em janeiro de 2006, apoiei a realização e fiz a observação etnográfica da atualização

do Nhemongaraí, durante cinco dias

na Tekoá Yryapu, aldeia da Granja Vargas (município

de Palmares do Sul). Neste Nhemongaraí, participaram famílias Mbyá de duas aldeias

principalmente, mas contando com a presença de outros de algumas aldeias do Rio Grande do

Sul e da Argentina.

Antes disso, foi necessário obter recursos para transporte, alojamento e alimentação

para que os familiares daqueles que seriam batizados estivessem reunidos durante duas

semanas na aldeia da Granja Vargas. Neste processo de apoio à organização desta celebração,

nossa equipe, acompanhada do cacique geral José Cirilo, visitou durante o mês de dezembro a

aldeia Mbyá da Pacheca (município de Camaquã) com o objetivo de incluí-los no

Nhemongaraí. Mas esta comunidade já estava se organizando, junto com a aldeia de Água

Grande (mesmo município), para sua realização, pois eles possuem a casa de reza (Opy) e o

rezador (Karaí), imprescindíveis para o processo ritual da nominação. A falta destes dois

“elementos sagrados” em algumas aldeias tem sido a principal razão para a não realização do

ritual, pois algumas comunidades ainda não têm Opy, e muitas vezes quando há Opy, não há

Karaí vivendo na aldeia.

No caso da aldeia da Pacheca, os Mbyá solicitaram-nos apenas a obtenção do fruto do

guembé, elemento ritual associado à nominação masculina. Essa planta tem ocorrência natural

mais intensa na região do rio Uruguai, sendo observada no município de São Miguel das

Missões (inclusive no interior do Sítio Arqueológico, local de onde os Mbyá do Inhacapetum

também o coletam para realizar o Nhemongaraí). O uso do guembé, entretanto, não se

restringe à esfera ritual (fruto), pois das mudas, que se desenvolvem sobre as árvores, extraem

a casca de suas longas raízes para produzirem o artesanato (cestaria, anéis, pulseiras,

armadilhas de caça etc.).

A princípio os Mbyá indicaram que o ritual deveria ter duas semanas (14 dias) de duração, o que não foi

possível atender, devido à insuficiência de recursos. Assim, a celebração do Nhemongaraí aconteceu em cinco

dias.

152

No início de dezembro

, acompanhamos José Cirilo em visita aos acampamentos

localizados na beira da estrada (BR-116) no município de Barra do Ribeiro para realizar o

mesmo convite de participação no Nhemongaraí. Assim como ocorreu na visita à aldeia da

Pacheca, nestes acampamentos, José Cirilo introduzia o diálogo com as lideranças locais

falando em Guarani, atuando enquanto mediador entre os Mbyá e nós juruá, explicando nossa

participação e, ao mesmo tempo, passando a nós as demandas e anseios de cada grupo

relativos ao ritual. Mais uma vez, o papel do mediador Mbyá mostrou-se imprescindível para

o sucesso do diálogo interétnico, o que já havíamos constatado desde o início dos trabalhos de

campo do INRC em São Miguel.

Estes acontecimentos demonstram como os Mbyá articularam apoios institucionais na

concretização de passos de sua bela caminhada. A organização do ritual na Granja Vargas

ocorreu interligando atores profissionais de diversas procedências. O ônibus para transportar

os Mbyá da Tekoá Anhetenguá à Tekoá Yryapu, onde aconteceria o Nhemongaraí, foi locado

com recursos da FUNASA e saiu de Porto Alegre, da Lomba do Pinheiro, às nove horas da

manhã do dia 6 de janeiro de 2006. Dois dias antes do encontro, nossa equipe realizou a

compra dos alimentos (a maior parte, mas algumas coisas eram compradas diariamente numa

localidade próxima à aldeia) para os dias da celebração. Os Mbyá ressaltaram a importância

de chegar à outra Tekoá com alimentos, propondo a festa, a comensalidade. “Assim faziam os

antigos, quando se visitavam entre as Tekoá”, explicou José Cirilo.

Chegamos na Tekoá Yryapu algumas horas depois da chegada do ônibus dos Mbyá.

Imaginávamos que estariam todos com fome, pois eles estavam com os alimentos, mas nós

levávamos as panelas e outros utensílios “de cozinha”. Ao contrário de nossa expectativa, os

Mbyá nos receberam tranqüilos, dizendo que havíamos chegado “na hora certa”.

Nesta aldeia as casas são iguais às casas da RI Inhacapetum, em São Miguel das

Missões, construídas com recursos da Secretaria Estadual da Habitação e com madeira cedida

pela CEEE. A nós foi destinada uma dessas casas de madeira para pernoitarmos durante o

Ainda no mês de dezembro, participamos da reunião do Conselho dos Xondaro realizada na Tekoá

Anhenteguá (aldeia da Lomba do Pinheiro, município de Porto Alegre) e promovida com recursos do

VIGISUS/Fundação Nacional de Saúde – FUNASA para a organização da IV Reunião Geral dos Karaí, caciques

e lideranças Mbyá-Guarani, que aconteceu em fevereiro de 2006, na aldeia da Granja Vargas, município de

Palmares do Sul. O cacique geral, José Cirilo, convidou-nos a participar da reunião para apresentarmos aos

xondaro o trabalho do INRC, entendendo todas essas frentes de trabalho como um único movimento de

integração e fortalecimento Mbyá. Além disso, foi discutida a possível canonização de Sepé Tiaraju, ao que os

xondaro colocaram-se contrários e muito preocupados com as conseqüências de uma apropriação desta figura

histórica pela Igreja Católica. Ainda nesta ocasião, tratou-se do tema do Nhemongaraí.

153

Nhemongaraí. Até onde andamos pela área da Tekoá e pudemos ver, além da Opy, há apenas

uma oga (casa tradicional feita em barro e taquara), a casa do Karaí Agostinho Duarte.

A organização das refeições coletivas e dos alimentos foi incrível. Não houve

nenhuma espécie de conflito ou problema relacionado à alimentação. Creio que isso se deveu

à forma com que lidamos, nós e os Mbyá, com essa questão. Perguntamos a eles o que

comeriam nesses dias e, baseando-nos nessas informações, realizamos as compras dos

ingredientes. O avati etei (milho verdadeiro) foi por conta dos próprios Mbyá, é claro.

Ouvimos, algumas vezes, pessoas dizendo que não devíamos entregar todos os alimentos para

os Mbyá de uma vez, pois eles acabariam com tudo no primeiro dia. Não vimos isso

acontecer. No primeiro dia, de fato se comeu fartamente, afinal, era a festa que abria a

celebração. Mas não se seguiu da mesma forma. Ao fim do ritual, sobraram alimentos e os

Mbyá dividiram-se, cada família levando um pouco para sua casa ou aldeia.

No primeiro dia, comecei a estranhar, a certa altura, que as mulheres não paravam

mais de cozinhar, de fazer comidas diferentes. Não existe uma hora mais ou menos fixa para

uma refeição como o “almoço”, mas uma sucessão de produção de diferentes alimentos ao

longo do dia. Primeiro, faziam algo como arroz com galinha, ou churrasco, ou carreteiro, que

servia de base da alimentação da primeira parte do dia. Depois, pelo meio da tarde,

começavam as mulheres a produzir a orerembiiú

, a comida Mbyá tradicional, e paravam

somente no fim do dia, quando o sol começava a se pôr, para ir para a Opy, onde

permaneciam até o início da madrugada.

Logo da nossa chegada à aldeia, José Cirilo veio conversar com a gente sobre como

eles estavam se organizando para o ritual e queria saber como estava a nossa organização para

participar. Na verdade, pensei, ninguém sabia muito bem, nem nós nem eles, como

aconteceria aquele Nhemongaraí com a presença e participação de juruá. Dissemos que não

tínhamos planos e que não queríamos atrapalhar. José Cirilo contou o que tinha acertado com

os outros Mbyá, principalmente com o Karaí Agostinho, anfitrião da cerimônia: havia uma

primeira tataypy rupa (fogueira) localizada logo na entrada do pátio das primeiras casas,

destinada a todos, inclusive a nós, juruá (éramos sete

). Foi nessa fogueira que se prepararam

todas as refeições coletivas e o a orerembiú, e em torno à qual todos comiam. Próximo dali

havia um galpão que serviu naqueles dias para armazenar os alimentos e utensílios

Tivemos o privilégio de experimentar todos os pratos tradicionais que foram preparados durante os dias do

ritual, com exceção dos mbojapé que foram levados à Opy para a nominação das meninas.

Adrián Campana (NIT/INRC); Andréia Ottero (auxiliar de pesquisa antropológica NIT/FUNASA); Carlos

Eduardo de Moraes (NIT/INRC); Daniele Pires (NIT/INRC); José Bassini (antropólogo/FUNASA); José Otávio

Catafesto de Souza (NIT/INRC); Mônica Arnt (NIT/INRC).

154

domésticos. Um pouco mais ao fundo da área, ficava a segunda fogueira, em frente à casa do

Karaí Agostinho, que era freqüentada por sua família e alguns Mbyá que sentavam-se ali

junto ao Karaí. Nenhum de nós se aproximou deste espaço ou sentou próximo a essa fogueira

durante o Nhemongaraí. Apenas passávamos na frente, seguindo a trilha para a lagoa, que

passa também na frente do pátio da Opy. De fato, só passamos a fazer esse trajeto para a lagoa

pela casa do Karaí e pátio da Opy no segundo ou terceiro dia, depois de os Mbyá de alguma

forma sinalizarem que não havia problema, desde que até o fim da tarde. A princípio,

fazíamos outro caminho, mais longo, para evitar ultrapassar limites implícitos, mas os

próprios Mbyá disseram que não havia necessidade.

Ao cair do sol, os Mbyá começavam a se movimentar, sutilmente, como lhes é

peculiar, abandonando o fogo, guardando as coisas da “cozinha” e direcionando-se para o

pátio da Opy. Todos os dias, repetia-se a mesma cena: os últimos Mbyá entrando na Opy,

restando nós, ali em volta da fogueira, o sol se escondendo. Depois disso, costumávamos nos

recolher também, evitando circular muito. À noite, ouvíamos, da casa onde estávamos

hospedados, um pouco distante dali, os cantos vindos da Opy, em volta a uma terceira

fogueira (“tataypy rupa juruá”). No primeiro dia, a comilança foi tanta durante todo o dia

(“compreendendo a comensalidade”) que não tínhamos fome à noite e entramos no ritmo dos

Mbyá. Comemos naquela noite, por exemplo, apenas algumas batatas-doce que peguei com

eles.

O Karaí Agostinho manteve-se concentrado, calado e geralmente distante das outras

pessoas, durante o Nhemongaraí. Eu nunca havia participado desse ou de outro ritual Mbyá,

mas acredito que os Karaí demonstrem atitude singular enquanto estão espiritualmente

concentrados. Eu falei com ele raras vezes durante esses dias e mesmo José Cirilo também

estava de poucas palavras, muitos pensamentos, concentração. Ao mesmo tempo, transparecia

serenidade, felicidade. Em nenhum momento senti que os Mbyá estavam incomodados com

nossa presença ou com o fato de estarmos na Tekoá, comprometendo de alguma forma o

Nhemongaraí. Dos relatos deles foi possível perceber, ao final, que de fato não interferiu

negativamente nossa presença.

José Cirilo explicou que eles tomariam café da manhã e almoçariam com a gente e que

no fim da tarde iniciariam uma espécie de jejum (não absoluto) e se recolheriam para se

concentrar. Ele nos deixou à vontade para cozinharmos à noite, se quiséssemos.

As manhãs e as tardes eram “liberadas” para a diversão, a sociabilidade, os banhos de

lagoa, as brincadeiras das crianças, as rodas de chimarrão em volta da fogueira. Os dias foram

muito quentes (aku remá!). Em determinado momento, senti falta da água encanada, de uma

155

torneirinha, uma mangueirinha... À noite o calor era intenso, difícil dormir. Na barraca, calor.

Fora dela, mosquitos.

Toda manhã, seguíamos o mesmo movimento: alguns de nós, bem cedo, iam a

Quintão, balneário próximo à Tekoá Yryapu. Quintão era a possibilidade mais próxima com

comércio. A localidade de Granja Vargas, outra referência da Tekoá, é uma localidade rural e

pequena, distribuída na extensão da estreita estrada de terra que é o acesso principal à Tekoá.

Íamos a Quintão para comprar o pão para o café de todos. Pão, mortadela, queijo, alguma

fruta, algum refrigerante, de acordo com o que os Mbyá apontavam ou que nós verificávamos

que estava faltando.

Na segunda manhã, dia 07, José Cirilo nos avisou que alguns Mbyá (homens e

mulheres) iriam realizar expedição ao ka’aguy (mato) para coletar frutos de guembé para uso

ritual na Opy na nominação dos meninos. O grupo saiu de barco na Lagoa da Lavagem. O

Karaí guiava a expedição. Por volta do meio-dia, o grupo voltou com os guembé. Almoçamos

à beira do fogo, como todos os dias, e à tarde as mulheres passaram fazendo mbojapé para o

Nhemongaraí. Os homens produziram raladores fazendo pequenos furos com pregos em latas

de embalagens de óleo vegetal, enquanto as mulheres ralavam o avati eteí para fazer o

mbojapé. No fim da tarde, os Mbyá foram pouco a pouco se dirigindo para a Opy, ficando

apenas a gente ali, em frente ao fogo. Foi possível ver as famílias carregando consigo para

dentro da Opy os frutos do guembé ou os mbojapé, de acordo com o gênero do filho a receber

nome.

O fechamento do ritual aconteceu no pátio da Tekoá, próximo à fogueira, com todos os

participantes formando um grande círculo em volta do Karaí Agostinho. Ele falou em

Guarani aos Mbyá, e, em seguida, dirigiu-se a nós dizendo que aquela havia sido a primeira

vez que os juruá colaboraram e participaram de um ritual sagrado como aquele, ressaltando a

demonstração de respeito que tivemos ao não tentar ultrapassar as fronteiras simbólicas

colocadas por eles e agradecendo o apoio às suas formas culturais próprias.

Uma de nossas conclusões, ao sair de lá, foi a necessidade de estimular o

envolvimento de diversos setores do Poder Público e de diversos parceiros governamentais e

não-governamentais na salvaguarda do Nhemongaraí entre os Mbyá do Brasil.

156

4.1.2 Nhemboaty Tava Miri py São Miguel ou I Encontro Nacional Patrimônio Cultural e

Povos Indígenas: Os Mbyá e as Missões

Esta pesquisa percorreu uma trajetória singular, sempre seguindo em paralelo os

percursos da “caminhada étnica” de alguns representantes Mbyá. Parti da participação em

reuniões e eventos públicos que reuniam representantes Mbyá, mas o caminho da investigação

acabou incluindo diversas viagens feitas na companhia de algumas lideranças, algumas vezes

de Karaí e Kuña-Karaí, para, depois, conviver de forma muito intensa com eles e suas

famílias e amigos, nos espaços das Tekoá, i.e., nos espaços dos Mbyá. No início, comecei

observando aqueles encontros que ocorreram limitados aos cenários institucionais em prédios

urbanos, onde os Mbyá submetiam-se, tal qual um processo inicial, aos padrões prescritivos e

performáticos da burocracia. Depois, continuei participando de reuniões deslocadas ao

interior das aldeias, no pátio da Tekoá convertido em palco de celebrações ritualizadas

segundo o sistema de organização dos Mbyá, contando agora com o apoio e a participação de

algumas das mesmas instituições que antes requisitavam suas lideranças exclusivamente fora

do espaço tradicional, separando-as da comunidade. A metodologia das reuniões também

marcou o trabalho da equipe “interétnica” que executava o INRC, tanto nas atividades

efetuadas dentro quanto fora das aldeias. Pude fazer inserção etnográfica nos cenários íntimos

dos “encontros” mais típicos na vida Mbyá, integrada às rodas de comensalidade em torno ao

fogo doméstico das famílias que me hospedaram dentro das Tekoá, além de dormir e acordar

junto às crianças.

As observações etnográficas permitem dizer que o modo de vida Mbyá é constituído

por níveis de sociabilidade, que se dão na forma de encontros e “reuniões”, a começar pelo

mais imediato, da família em volta do fogo, no pátio de cada núcleo doméstico; estendo-se

para os rituais no pátio da casa de rezas; aos jogos de futebol que integram homens e jovens e

a platéia feminina e infantil; às visitas entre parentes e amigos dentro de cada aldeia e entre

aldeias e acampamentos etc. Em cada um desses níveis há formas apropriadas (mas não

rígidas) de comportamento.

Há, por um lado, uma pré-disposição dos Mbyá para a ritualização dos encontros entre

as pessoas, oportunidades em que valorizam as belas palavras, a cooperação coletiva

(mboraiu) e a comensalidade, dentro do possível (como demonstrei ao tratar do

Nhemongaraí); essas motivações sociais têm servido também aos propósitos de representantes

institucionais, como, por exemplo, a FUNASA, o CEPI, a Universidade, a EMATER e o

CIMI, conforme ilustrado nos capítulos anteriores.

157

Porém, é importante frisar que o apoio externo não gera apenas coesão étnica, mas

também provoca conflitos (de origens históricas muitas vezes) entre parentelas e entre as

diversas lideranças emergentes. As lideranças Mbyá utilizam o apoio institucional para

afirmar seu prestígio, obtendo recursos na forma de “reuniões” para integrar o maior número

possível de participantes. Assim, a reunião é apropriada etnicamente como uma forma de

“festa” e o seu articulador Mbyá beneficia-se do reconhecimento trazido pelas demonstrações

de articulação e de generosidade, características esperadas dos chefes Guarani (CLASTRES,

1978; SOUZA, 1987). Assim, nos últimos anos se difundiu o conceito de Nhemboaty

(reunião, encontro, assembléia), utilizado para designar diversos eventos, inclusive aqueles

em que os Mbyá tantas vezes foram (são) incluídos apenas como figurantes (bom exemplo

disso são as reuniões promovidas pelo CIMI para canonização popular de Sepé Tiaraju).

A fim de se colocarem contrários às manipulações feitas por instituições como o

CIMI, que chamam os Mbyá para participarem de reuniões a fim de legitimar objetivos que

não condizem com o Mbyá rekó, as lideranças articuladas no Jeguatá Tape Porã aproveitaram

o processo de execução do INRC para propor a realização de uma grande reunião (Nhemboaty

Mbyá Kuery) em São Miguel das Missões, para discutir todo o processo de registro e

salvaguarda de suas referências culturais pelo Governo brasileiro. Em resposta à iniciativa da

Igreja Católica, que promoveu, em setembro de 2005, uma reunião de apenas um dia, com

mais de cem Mbyá no Sítio Arqueológico em torno do tema “luta popular pela terra”, José

Cirilo e seus aliados propuseram realizar uma outra, e discutir efetivamente a questão da bela

caminhada Mbyá e sua ligação com a Tava Miri.

Solicitaram, para tanto, recursos para duzentos Mbyá ao longo de quatro dias de

reunião, seguindo o mesmo modelo experimentado na organização do Nhemongaraí na

Granja Vargas, em janeiro de 2006. A reunião precisaria ocorrer segundo o sistema

tradicional de encontro, com a presença de jovens, mulheres e crianças; no ritmo das festas

tradicionais, realizando a comensalidade, a celebração e a realização de assembléias

contínuas.

A proposta da reunião Mbyá foi relatada – por nós – aos representantes do IPHAN-RS

envolvidos na aplicação do INRC, que tiveram que adequar o plano orçamentário da ação de

trabalho e formalizar o projeto do evento segundo os critérios institucionais. Assim, surgiram

dois eventos paralelos, um, idealizado pelos Mbyá (Nhemboaty Tava Miri py São Miguel) e

outro, formatado pelos técnicos do IPHAN (I Encontro Nacional Patrimônio Cultural e Povos

Indígenas: os Mbyá-Guarani e as Missões). Ambos acabaram ocorrendo de maneira

158

complementar, ficando nossa equipe no papel de mediação entre os Mbyá e o IPHAN, e com

a proposição de organizar o evento no formato exigido pelos índios.

Assim, representantes Mbyá-Guarani do Rio Grande do Sul, da Argentina e do

Paraguai reuniram-se, entre os dias 03 e 07 de dezembro de 2006, em São Miguel das

Missões, realizando a “Nhemboaty Tava Miri py São Miguel”, ou, “I Encontro Nacional

Patrimônio Cultural e Povos Indígenas: os Mbyá-Guarani e as Missões”

Os Mbyá chegaram à cidade e acamparam dentro do Parque Arqueológico de São

Miguel Arcanjo, junto às ruínas da Tava onde viveram e morreram seus ancestrais Guarani,

como frisaram, ao lado da casa de passagem Mbyá. Por esse motivo, o Sítio foi palco para

momentos intensos de convívio, discussão e escuta das palavras sagradas dos mais velhos.

Participaram as crianças, os jovens, as mulheres, os adultos, as lideranças políticas e

espirituais vindos de mais de vinte comunidades. Foi um momento vivido pelos Mbyá – e não

só – com muita emoção. Muitos estavam conhecendo as ruínas da Tava. Além disso, aquela

era uma oportunidade singular de encontro dos Mbyá, ligando, inclusive (segundo disseram),

os vivos com os espíritos dos mortos e dos deuses.

Esse encontro foi possível, em grande parte, devido à situação favorável criada pelo

apoio do Governo Federal brasileiro através do IPHAN e da UFRGS, integrando também o

apoio dado pela FUNAI de Passo Fundo. A mobilização em torno à figura do cacique geral,

representada por José Cirilo, conquistou a continuidade de mobilização dos parentes pelo

respeito ao Mbyá rekó (modo de estar Mbyá) e pelo apoio às reuniões que integrem todas as

faixas etárias centralizadas pela liderança dos Karaí e Kunhã-Karaí no espaço espiritualizado

da Opy, de seu pátio (oká), da Tekoá. Através do Jeguatá Tape Porã ocorreu o envolvimento

dos Mbyá com a vontade do Governo Federal em criar políticas concretas para salvaguardar o

Mbyá rekó e iniciar a discussão sobre a ligação de suas referências culturais com o patrimônio

paisagístico, arqueológico, arquitetônico, histórico e artístico das Missões Jesuítico-Guarani.

O processo de aplicação do INRC, procurando acompanhar e apoiar a caminhada dos

Mbyá, integrou ao menos quatro diferentes comunidades no processo de identificação e

valorização de suas referências culturais. Enquanto a Tekoá Koenju (RI Inhacapetum)

localiza-se na proximidade da Argentina e convive com os diversos sítios do Patrimônio das

Missões; a Tekoá Anhetenguá fica a leste, em posição estratégica de ligação entre as

comunidades de Porto Alegre e do litoral do sul do Brasil. A distância entre elas reconstitui o

antigo Tape (caminho), pelo qual antigos e atuais Guarani circulavam e circulam ligando o

Participaram aproximadamente 200 Mbyá de diversas aldeias do Rio Grande do Sul.

159

centro do mundo (Yvy Mbité, no Paraguai) ao Oceano Atlântico. A meio caminho entre elas

fica a Tekoá Porã, localizada no Salto Grande do Jacuí, terceira comunidade contemplada no

INRC pela importância da liderança política e espiritual do falecido Karaí Juancito Oliveira,

considerado como um dos principais responsáveis pela proteção e pelo estímulo à manutenção

das verdadeiras tradições, do Mbyá rekó ete’í.

A quarta comunidade envolvida no INRC foi a Tekoá Yryapu, localizada junto a Pará

Guaçu (litoral/água grande/oceano). Foi nessa Tekoá que aproveitamos o convite do Karaí

Agostinho Duarte para que apoiássemos a realização do Nhemongaraí conforme já descrito

acima.

A maior parte dos participantes chegou em São Miguel no fim da tarde do dia 03 de

dezembro, colocando suas coisas na grama do Sítio Arqueológico. Todos ficaram muito

emocionados ao pisar ali, e imediatamente foram visitar as ruínas e se emocionaram mais

ainda com a história dos Guarani mortos contada no espetáculo “Som & Luz”. Os Mbyá

estavam claramente despreocupados com as precárias condições de acampamento e a noite

passou sem que muitos dormissem, aproveitando a oportunidade de confraternizar na Tava

Miri.

Na manhã do dia 04 os três ônibus fretados levaram os Mbyá para visitar a Tekoá

Koenju. O ritual de chegada na aldeia aconteceu segundo o sistema Mbyá, organizados em fila

pelos xondaro, ao som da jerojy (música tradicional). Da formação em fila (enorme, pois

estavam visitando a aldeia aproximadamente 200 Mbyá), formou-se um círculo onde os Mbyá

visitantes e os anfitriões confraternizaram juntos dançando o tangará. Depois da dança,

representantes das diversas comunidades manifestaram suas “belas palavras” em homenagem

ao momento. Foi oportunidade para muitos conhecerem aquela Tekoá, para outros

reencontrarem amigos e parentes, tomarem banho no rio Inhacapetum etc. No meio da tarde,

todos se deslocaram novamente para junto da Tava Miri.

Muitos dos Mbyá que estiveram na Tekoá Koenju saíram da aldeia preocupados com

as reações do então cacique Floriano Romeu (Verá Xondaro), o que foi reforçado pelas

reclamações de alguns descontentes com o comportamento autoritário e excludente desta

liderança.

Àquela noite, dormimos junto aos Mbyá no Sítio. A madrugada do dia 05 foi marcada

por conversas ininterruptas de diversos grupos, contando histórias dos antigos, dando notícias

dos parentes e conhecidos, tocando violão e dançando, dando risadas, discutindo os problemas

identificados na liderança de Floriano, avaliando a importância daquele momento e relatando

160

aos mais novos as histórias contadas pelos velhos sobre a Tava; tudo isso sendo motivo de

muita alegria para os participantes.

Na manhã do mesmo dia, os Mbyá dividiram os participantes em três grupos: um de

mulheres e crianças, outro de jovens e um terceiro de homens; todos passaram a trabalhar

nesta disposição, nos fundos das ruínas da Tava. Ali os Mbyá permaneceram durante a manhã

inteira, e, em cada grupo, debateram sobre o INRC e sobre a seleção de algumas de suas

referências culturais para ser salvaguardada pelo Governo Federal brasileiro. Este assunto

remeteu a muitos outros que fazem parte da vida dos Mbyá.

Foi unânime entre eles a opinião de que o encontro em São Miguel foi uma vitória dos

Mbyá, integrando representantes das mais diferentes idades, de ambos os sexos e vindos de

grande parte das comunidades do Estado, permitindo a visita e a realização de cerimônias

tradicionais dentro do espaço da Tava, atualizando as histórias contadas pelos antigos sobre

sua ligação com a terra e as ruínas das missões e atualizando suas formas de organização

política.

Na noite do dia 5 de dezembro todos os Mbyá-Guarani presentes participaram de uma

reunião geral realizada na quinta do Parque Arqueológico, a fim de auxiliar na resolução dos

conflitos internos da Tekoá Koenju. Esta reunião acabou culminando na deposição de Floriano

Romeu como cacique daquela Tekoá, ficando em seu lugar Nicanor Benitez (seu cunhado).

Por solicitação dos Mbyá, que queriam apoio na decisão, participamos da reunião/ritual na

qual Nicanor foi reconhecido como novo cacique. Tudo foi falado quase exclusivamente em

Guarani.

A noite novamente foi marcada por conversas, vozes a contar histórias e por

momentos de alegria. Quando o sol nasceu, a maioria dos Mbyá já estava em pé, conversando,

tomando chimarrão, andando de um lado a outro. Nestes dias todos, o trabalho dos xondaro

foi incessante e sua presença pôde ser percebida até mesmo pelos moradores de São Miguel,

pois circulavam por todos os lugares o tempo todo, não só dentro do Sítio.

Nos dias 6 e 7 de dezembro, os Mbyá debateram com os juruá, representantes de

diversas instituições, sobre os propósitos do Governo Federal em destinar ações de

reconhecimento, valorização e proteção para suas referências culturais. Foram apresentados

um breve relato da história de criação e aplicação do INRC no Brasil, exemplos de aplicação

deste inventário em outras comunidades indígenas e alguns resultados da aplicação do INRC

junto aos Mbyá no Rio Grande do Sul, através da descrição feita por nossa equipe e assistindo

a um audiovisual sobre os resultados daquela etapa.

161

A apresentação das imagens e de cantos relacionados ao Mbyá rekó foi apontada por

diversos representantes Mbyá como um dos momentos mais importantes do Seminário,

especialmente para os jovens, porque eles puderam assistir coisas (como as armadilhas

tradicionais, o pari, a caça, a vida na beira do rio e dentro da mata) que muitos já não

conheciam mais, pela dificuldade da vida que enfrentam em suas atuais comunidades.

Na sessão final deste Seminário, os Mbyá apresentaram três diferentes atas, cada uma

delas com as conclusões tiradas em cada um dos grupos de trabalho criados nos primeiros dias

do encontro (apenas entre os Mbyá). Na sessão plenária final, ficou decidido planejar e

realizar a segunda edição do evento novamente em São Miguel no ano de 2007, dando

continuidade ao processo iniciado com o INRC. Os Mbyá demonstravam satisfação pelos dias

de convívio e pelos acontecimentos e sentimentos presenciados.

Depois disso tudo, o discurso dos representantes Mbyá passou a criticar a idéia de que

São Miguel tenha sido uma criação dos jesuítas. Para eles, São Miguel já existia como Tekoá

dos antigos Guarani e foram eles que convidaram os padres e lhes ensinaram a trabalhar a

pedra das ruínas. Ao combater a versão que os historiadores e cientistas divulgam (que os

padres católicos vieram para retirar os índios da selvageria e lhes introduzir na civilização), os

Mbyá se contrapõem às apropriações feitas sobre a Tava Miri São Miguel Marangatu, que

servem para deslegitimar a especificidade étnica deste símbolo (amplamente reconhecido) na

luta por direitos diferenciados. Esse assunto ainda irá render muitos debates, inclusive

podendo fundamentar futuras pesquisas etnográficas.

4.1.3 A morte do xamã

É legítimo a um texto etnográfico se converter em uma junção de fragmentos e de

casos particulares, para dessa forma também reproduzir na narrativa as desordens do mundo e

da vida, conforme elas foram acontecendo na pesquisa de campo? Pode este texto trazer agora

outra descrição pontual, registrada em diário de campo, para demonstrar, através de sua

reprodução, uma última alegoria sobre as ações e reações étnicas geradas por um evento

histórico dramático e inesperado, por si só reprodutor de rupturas? Talvez não haja

circunstância com maior efeito de desordem sobre a rotina diária, nem capaz de despertar

melhor a consciência de historicidade, do que a morte de uma pessoa importante. Uma grande

perda que gera descontinuidades.

162

A fim de demarcar o paralelismo entre as divergências colocadas nos imponderáveis

da vida diária e a constituição heterogênea deste texto etnográfico, é trazida a descrição das

circunstâncias de morte e velamento ao corpo do Karaí Juancito Oliveira, evento que gerou

impacto entre diversas parentelas Mbyá no Rio Grande do Sul e que ilustra os níveis de

entendimento e desentendimento entre todos os atores envolvidos, entre os Mbyá e destes com

os representantes das instituições que os apóiam (ou o contrário).

A começar pelas circunstâncias que levaram ao falecimento de Juancito, onde fica

exemplificada a falta de entendimento ou de vontade por parte dos atendentes de “saúde” no

tratamento dos sintomas que levaram a sua morte; o relato apresentado abaixo é ilustrativo de

muitos dos conceitos e abordagens trabalhados nesta dissertação. Embora o cenário e as

circunstâncias criadas e vividas por causa desse acontecimento sejam reproduzidas sem uma

maior elaboração neste texto – propositalmente para dar ao leitor acesso em primeira mão ao

evento etnográfico na forma bruta como o experimentei e registrei em meu diário de campo –,

fica evidente ao longo de sua leitura a conexão entre as temáticas abordadas anteriormente.

A morte de Juancito ocorreu em circunstâncias um tanto absurdas, porque ele recebeu

alta hospitalar e não teve o acompanhamento terapêutico que precisava na aldeia. O fato

sintetiza o quão difícil é aplicar na prática aquilo que a legislação atual exige, ao garantir

respeito aos “direitos diferenciados”. A noção de diálogo, talvez, deva ser aqui substituída

pela de “polifonia divergente”, onde as pessoas não estão se entendendo, evidenciando que os

Mbyá sofrem num quadro de confusão interétnica em meio às práticas terapêuticas

oficialmente implantadas. É um paradoxo constatar que o sistema de “saúde” tenha se

mostrado incapaz de reter a vitalidade de uma das mais importantes lideranças Mbyá do

século XX, num caso simples como parece ter sido o de Juancito.

A morte de Juancito provocou a mobilização das lideranças Mbyá e de algumas

instituições do Estado do RS. O impacto dessa perda levou ao empenho de algumas lideranças

na mobilização imediata de recursos, a fim de – mais uma vez – permitir a (re)união dos

representantes do maior número possível de comunidades, em respeito à memória do falecido

e para participarem das celebrações rituais em respeito ao morto e aos seus familiares.

Assim, o relato abaixo traz, a meu ver, um pouco de tudo o que foi tratado

anteriormente, numa situação tão alegórica quanto paradigmática. A Tekoá Porã se converteu

em cenário de referências culturais e de espelhamentos mútuos; em palco resultante dos

conflitos interétnicos e dos espaços de espelhamento e de construção da auto-imagem. Esta

situação também reiterou a proposição dos Mbyá em fazer a integração das ações

institucionais (“costurando” o apoio dos órgãos governamentais e não-governamentais), em

163

obter prestígio no respeito às tradições, em exigir a investigação sobre as circunstâncias da

morte de Juancito.

Os acontecimentos permitem concluir que uma grande perda, a partir de um acaso do

destino (um tanto resultante do descomprometimento profissional), pode ser revertida, por

outro lado, em ganho no processo de mobilização étnica. Esse jogo de gangorra entre perdas e

ganhos é uma das lições trazidas por este caso etnográfico, permitindo recuperar a noção de

diálogo e a das vivências interétnicas como um “cenário” em que sempre o “último ato” é a

próxima jogada, porque morrem os homens, mas continuam atuando suas comunidades,

através de outros homens.

***

Diário de campo – 29 de março a 01 de abril de 2006

Karaí Juancito Oliveira 1912 – 2006

Há uma semana, estávamos (equipe do INRC) às voltas com a elaboração de uma

apresentação de slides em PowerPoint para prestar contas ao IPHAN sobre nosso trabalho

realizado até então. Dia 29 de março, enquanto produzíamos os slides, recebemos a notícia do

falecimento do Juancito, ou, do Karaí João de Oliveira, de Salto do Jacuí, uma das principais

lideranças espirituais dos Mbyá no Rio Grande do Sul. José Cirilo, como cacique geral dos

Mbyá no RS, nos pedia apoio para ir à aldeia do Salto do Jacuí urgentemente. Desde o

momento em que recebemos a notícia, percebemos a importância dessa perda para os Mbyá.

Exatamente no momento em que se fortaleciam a tradicionalidade Mbyá e a mobilização

calcadas na figura do Karaí, dos líderes espirituais, além dos líderes políticos, os Mbyá

perdem essa força simbólica e efetiva que é Juancito. A notícia de sua morte se espalhou

absurdamente rápido.

Como de costume, diante da diversidade de demanda relacionada aos Mbyá, nossa

equipe precisou dividir-se: duas pessoas iriam a Salto do Jacuí com o carro alugado para

nosso trabalho no INRC, e dois permaneceriam em Porto Alegre e apresentariam nosso

trabalho em São Miguel das Missões, no escritório do IPHAN. Eu era uma das pessoas que

foi para Salto do Jacuí, o que me proporcionou experiência única, marcante e transformadora.

À manhã de 30 de março, passamos fazendo os slides sobre as Referências Culturais

dos Mbyá, atordoados com a notícia recebida. À tarde, eu e Adrián, colega de trabalho,

começamos a tentar sair de Porto Alegre, rumo a Salto do Jacuí. Primeiro, fomos à aldeia da

164

Lomba do Pinheiro, onde vive José Cirilo com sua família. Ele nos disse que José Acosta –

Mbyá que viveu durante muitos anos com sua esposa e seu filho em São Miguel, antes de

haver a comunidade ou a Reserva, e que teve fundamental importância no processo de

abertura do Sítio Arqueológico ao livre trânsito dos Mbyá – estava na aldeia e gostaria de ir

junto ao Salto despedir-se de Juancito. Conversamos um pouco, esperando José Acosta, mas

não o encontraram, teria saído, talvez, ninguém sabia. Como ainda havia lugar no carro, foram

com a gente, além de José Cirilo, mais dois Mbyá: uma menina de 15 anos e um rapaz de 17,

irmãos e parentes de José Cirilo.

Logo que entramos no carro, José Cirilo manifestou sua insatisfação com a equipe do

Projeto que tratava da questão do uso abusivo de bebidas alcoólicas, porque ele havia

solicitado apoio (recurso) para a alimentação dos Mbyá que se dirigiam de diversas aldeias do

Rio Grande do Sul para Salto do Jacuí, e também carona para ele. A coordenadora do Projeto

teria dito que não poderia gastar o dinheiro do projeto para isso porque depois faltaria. José

Cirilo contra-argumentou que Juancito foi um dos grandes responsáveis e companheiro de

luta no combate ao alcoolismo entre os Mbyá e que participou, legitimando, das reuniões dos

Karaí, caciques e lideranças Mbyá-Guarani e que agora “não podia ser abandonado”. Ao final

dessa negociação, a coordenadora concordou e repassou a José Cirilo R$ 300,00 para a

alimentação dos Mbyá. A carona nós já daríamos. José Cirilo conseguiu ainda com o CEPI,

através da coordenadora deste Conselho, mais R$ 100,00. Depois de negociar e arrecadar

daqui e dali esses recursos, saímos de Porto Alegre e fomos a Salto do Jacuí.

Durante a viagem, José Cirilo ainda não sabia detalhes sobre a morte de Juancito e

nem como seria o enterro. Havia ficado sabendo apenas que muitos Mbyá já haviam recebido

a notícia e que de diversas aldeias começavam a se deslocar parentes. Eu controlava minha

curiosidade e euforia diante do que acompanhava. Conformei-me em perguntar algumas

poucas coisas: onde são enterrados os Karaí, como e depois de quanto tempo? José Cirilo nos

contou que Perumi (líder espiritual Mbyá, já falecido) foi enterrado dentro da Opy “porque ele

era o dono, né, da Opy, era o Opyguá”, justificou. Perumi faleceu no hospital, em Porto

Alegre, e foi levado para ser enterrado na Opy da aldeia da Varzinha, no município de Caraá.

Naquele momento, José Cirilo limitou-se a nos contar que o corpo permanece dentro da Opy

alguns dias e que as pessoas rezam muito, cantam, dançam e fumam petyngua.

Chegamos à cidade de Salto do Jacuí já tarde da noite e achamos melhor passar a noite

em um hotel e chegar à aldeia só no outro dia de manhã. Assim foi feito e, depois do café da

manhã no hotel, nos dirigimos à aldeia Salto Grande do Jacuí. Chegamos lá no meio da

manhã e ouvimos imediatamente os cantos vindos da Opy, em volta a muita fumaça. Alguém

165

confirmou que o corpo de Juancito estava lá dentro. Para mim, que chegava, dava a impressão

de que, desde o momento de sua morte, os Mbyá não haviam parado de cantar, de rezar. Essa

sensação me acompanhou durante todo o tempo em que permaneci na aldeia: ao acordar, ao

dormir, ao voltar do rio, ao retornar da cidade, ao me aproximar do pátio da Opy.

Foi possível perceber de imediato uma atmosfera diferente – para dizer o mínimo –

entre os Mbyá. Havia aproximadamente trinta pessoas vindas, em um ônibus financiado pelo

CIMI, das aldeias de Itapuã, Estiva e Cantagalo.

Assim que colocamos os pés na aldeia, seu Adolfo (Karaí de Itapuã) veio reclamar

para José Cirilo que eles estavam com fome, pois o CIMI teria cedido o ônibus, mas não

providenciara alimentação. Maurício Gonçalves (liderança Mbyá que trabalha com o CIMI)

estava lá entre eles, mas não tomou qualquer providência quanto a isso. José Cirilo respondeu

a seu Adolfo que isso não era com ele. José Cirilo, pelo contrário, chegou trazendo alimento

para ele e para os outros Mbyá com os quais havia feito contato, e para os que tinha

conhecimento que deslocavam-se para o Salto: eram três homens de Barra do Ouro e uma

mulher da Lomba do Pinheiro, irmã de José Cirilo. Além deles, vieram os dois jovens Mbyá

com a gente no carro. Da FUNASA, José Cirilo conseguiu uma carona para levar os Mbyá da

Barra do Ouro para Salto do Jacuí. Pelo telefone, falou com Cláudio Acosta (liderança Mbyá

da aldeia de Estrela Velha; filho de Perumi) que solicitou que buscássemos alguns Mbyá de

Estrela Velha. Para toda essa gente, José Cirilo tinha levado alimento, enquanto o ônibus

organizado pelo CIMI “levava de volta para suas aldeias os Mbyá com fome”, reclamou mais

uma vez seu Adolfo a José Cirilo, ao entrar no ônibus para o retorno.

Antes de sair o ônibus, todos os Mbyá que iriam embora dirigiram-se ao pátio da Opy

e despediram-se dos Mbyá que ficavam, deslocando-se em um grande círculo,

cumprimentando os parentes de forma ritual tradicional: levantavam as mãos e os braços na

frente de cada Mbyá que passavam ao percorrer o círculo formado pelas pessoas. Neste

momento de despedida, eu estava um pouco longe, mas acredito que falavam, como de

costume, a palavra “aguyjevete”, que pode ser traduzida como uma saudação de plenitude.

Quando voltamos à aldeia do Salto com os Mbyá que havíamos buscado em Estrela

Velha, naquela manhã, José Cirilo não sabia exatamente como agir, percebi. O fato de ser

Mbyá e até cacique geral não evita que seja, de certa forma, um “de fora” quando em outra

aldeia que não a que vive. Quando tiramos do carro os alimentos para aqueles dias, José Cirilo

olhou para mim (para mim!) e perguntou: “e agora, onde a gente descarrega a comida e faz o

fogo para fazer o almoço?”. Nesse momento, lembrei da “construção compartilhada da

realidade” e percebi que ele não tem (e nem qualquer outro Mbyá) todas as respostas, ainda

166

que os questionamentos versem sobre seu modo de vida, sua cultura etc. Nem sempre eles

sabem como agir, ainda que entre os seus, e nem como os outros Mbyá vão pensar ou reagir.

As ações, atitudes, impressões e decisões vão se constituindo na medida em que vão

acontecendo. Não são poucas as ocasiões em que nós, juruá, solicitamos respostas e

posicionamentos dos Mbyá sobre seu grupo, que nem mesmo eles sabem dar, que nem mesmo

eles têm clareza. Ao perguntar a José Círio, em diversas situações: “Cirilo, então, como

devemos agir?” A resposta que obtive foi: “pois é, também não sei...” .

Conversando entre si, em Guarani, os Mbyá visitantes decidiram levar os alimentos

para um local longe do pátio da Opy, em direção ao interior da aldeia. Rapidamente fizeram

uma tataypy rupa (fogueira), e as mulheres presentes iniciaram o preparo da refeição. Depois

de comermos arroz com galinha e chipá, permanecemos um tempo ainda em volta à fogueira,

fazendo a digestão. José Cirilo conversava com algumas lideranças do Salto, em Guarani, mas

entendi que era sobre as causas da morte de Juancito que José Cirilo investigava. O que nós,

juruá, ficamos sabendo foi que Juancito estava bem e passou a ter vômitos e diarréia. Foi

levado ao hospital de Salto do Jacuí no dia 25 de março. Ficou internado até o outro dia,

quando recebeu alta. Como era domingo, Juancito foi liberado para voltar à aldeia sem levar a

medicação prescrita. No dia seguinte, permaneceu com os sintomas e na quarta-feira, dia 29,

faleceu durante a madrugada. A possível causa foi a desidratação, uma questão banal de

evitar. Os Mbyá ficavam cada vez mais indignados à medida que iam reconstituindo os fatos

para José Cirilo e para si próprios. Falaram que iriam processar o hospital e o médico por

negligência. José Cirilo telefonou para a FUNASA, em Brasília, e falou com a antropóloga

Luciane Ferreira para se informar sobre quais providências tomar. Luciane disse que apenas

fazer um documento, como havia sido pensado, não resolveria nada, e que era necessário

tomar atitude mais radical: contratar advogado e entrar com processo. José Cirilo disse que o

atendimento de saúde aos Mbyá do Salto do Jacuí é muito problemático e que já ocorreram

outros problemas. Irônico que, enquanto os Mbyá discutiam isso, chegou ali na aldeia o carro

da equipe de saúde da Prefeitura. O funcionário desceu do carro bem em frente ao posto de

saúde e o abriu. Atendeu um menino que havia machucado o joelho, fazendo-lhe um curativo.

Fechou o posto e foi embora. Não o vi falando com ninguém na aldeia, com exceção de

algumas poucas palavras que trocou com a mãe do menino com o joelho machucado. Os

Mbyá observaram aquilo em silêncio. Depois, continuaram a conversa, revoltados.

No meio da tarde, os Mbyá anfitriões convidaram-nos a voltar para o pátio da Opy.

Desmontamos o “acampamento” armado para o preparo do almoço e fomos. Fiquei

conversando com os homens, enquanto as mulheres ficaram sentadas um pouco mais distantes

167

de nós, fumando petynguá. Eles falavam em Guarani, mas compreendi que comentavam a

respeito do CIMI ter deixado os Mbyá sem alimentação e outro fato que os indignou: a falta

de respeito que representou a saída dos Mbyá antes do fim do ritual fúnebre. Aquela atitude

foi recebida pelos parentes de Juancito como descaso, por “virarem as costas a ele”, ainda que

compreendessem que não era vontade dos Mbyá ir embora, mas imposição do CIMI.

Fomos convidados a tomar ka’ay (chimarrão) no pátio da antiga Opy, local onde vivia

Juancito com sua esposa quando faleceu. Eu era a única mulher do grupo, mas essa situação já

não me causava estranhamento quando me encontrava entre os Mbyá, e acredito que para eles

também já era algo, de certa forma, naturalizado.

O sol começou a baixar e iniciou-se aquela movimentação sutil, quase imperceptível

dos Mbyá: eles preparavam-se para entrar na Opy e só sair tarde da noite. Candiño Oliveira,

filho de Juancito e liderança anfitriã da aldeia naquele momento, buscou cobertores em um

galpão, uma lona grande e entregou aos Mbyá visitantes. Rapidamente, estava montada uma

“cama de 5 hectares”, como chamaram os Mbyá, e alguns cobertores distribuídos sobre ela.

Ao lado da “cama”, acenderam uma fogueira. Deixaram tudo pronto para quando voltassem

cansados da Opy e para nós, que permaneceríamos ali, do lado de fora.

Sentei ali, em volta ao fogo, e fiquei a observar os Mbyá chegando de todos os lados

da aldeia com seus popygua (os homens), seus taquapu (as mulheres), e todos com seus

petynguá. Passavam por mim, que estava no pátio da Opy e, portanto, no caminho, e me

cumprimentavam tranqüilos e parecendo à vontade (ou indiferentes) com minha presença.

José Cirilo entregou-me seus dois aparelhos celulares, despediu-se (“nos encontramos mais

tarde”) e dirigiu-se à Opy. A última cena que vi, antes de todos adentrarem a Opy, foi o

movimento que têm de fazer, abaixando-se um pouco, para passar por sua pequena porta

. Na

frente da Opy ficou apenas a fogueira que permaneceu acesa durante os cinco dias que durou

o ritual fúnebre do Karaí Juancito, e que durante o dia reunia os Mbyá à sua volta. Havia

permanentemente um ou outro Mbyá andando em volta à Opy e cuidando do fogo. De dentro

da Opy saía muita fumaça, criando uma espécie de nuvem que a envolvia.

Veio a noite, escura (segundo dia de lua crescente) e muito estrelada. De repente,

estávamos só nós dois, eu e meu colega, apenas com a luz do fogo. Permaneci ali deitada,

olhando para o céu. Então, os Mbyá começaram a cantar/rezar. Primeiro, ouvia-se uma voz

masculina. Um rezador, um Karaí. Os taquapu marcavam a batida no chão. Depois, as vozes

femininas. Repetia-se a mesma seqüência homens-mulheres/taquapu sempre, por horas e

A porta da Opy é geralmente mais baixa do que um Mbyá adulto.

168

horas. Todo aquele cenário tirava-me a consciência por momentos, como se dormisse e

despertasse de repente, voltando a ver as estrelas e a ouvir os cantos vindos da Opy de

Juancito. Fiquei pensando muito na força que os Mbyá manifestam – e concentração também

– dentro da Opy, dançando e cantando horas sem parar, inclusive as crianças.

Nessa noite, os Mbyá saíram

da Opy perto da meia-noite. Dirigiram-se diretamente

para a fogueira onde estávamos, próxima à “cama”. Logo todos adormeceram, mulheres,

velhos, crianças, rapazes, meninas.

01 de abril de 2006

Abri os olhos e ouvi os cantos vindos da Opy. Eram sete horas da manhã. Lembrei,

então, que havia dormido no pátio da Opy da Tekoá Porã (Aldeia Bela). Adrián contou-me

que despertou às cinco da manhã e já se ouviam os cantos. Durante a manhã toda, os Mbyá

rezaram e cantaram na Opy. O sol começou a esquentar. O fogo já (ou ainda?) estava aceso e

os Mbyá que despertavam iam reunindo-se à sua volta. Juntei-me a eles. Ficamos sabendo que

o enterro seria naquele dia, perto do meio-dia. Disseram-nos que poderíamos acompanhar o

enterro, que seria feito no cemitério que há dentro da Tekoá.

Fui tomar um banho no que imaginava ser um simples riozinho. Surpreendi-me com

um imenso poço natural e uma cachoeira, um lugar lindo ao fundo da Tekoá. Quando voltei

ao pátio da Opy, onde estavam concentrados os Mbyá durante aqueles dias, José Cirilo deu a

notícia de que o enterro não seria mais naquele dia, e, sim, amanhã. Perguntei o motivo, e ele

respondeu que não sabia, pois era uma decisão da comunidade de lá, de Salto. Fiquei sem

entender nada, pois esta era a terceira vez que mudava a data do enterro de Juancito: todos os

dias, a certa altura, decidia-se que seria “amanhã”. Sendo assim, José Cirilo nos disse que não

poderíamos ir embora, voltar para Porto Alegre, pois o ritual não acabara e teríamos que

esperar até amanhã. Havia também outro problema: os Mbyá, que foram de Barra do Ouro

para o Salto de carona no carro da FUNASA, só conseguiriam carona de volta na segunda-

feira (era sábado), pois durante o fim de semana era impossível contatar qualquer funcionário

da FUNASA. José Cirilo acrescentou que ele também não podia ir embora com a gente, pois

“se um Guarani for embora, todos vão querer ir também, mas não pode, porque seria falta de

respeito com Juancito. Os Guarani tem que ficar sofrendo todos juntos, uns não podem

abandonar os outros. Então, tem que ficar todo mundo”. (Registro das palavras de José Cirilo

Morinico em diário de campo). Nós, eu e Adrián, precisávamos retornar. Debatemos por um

Alguns, não todos ao mesmo tempo. A esposa de Juancito, por exemplo, praticamente não saiu de dentro da

Opy durante o ritual fúnebre. Eu a vi poucas vezes naqueles dias e sempre saindo ou entrando na Opy.

169

tempo com os Mbyá (José Cirilo e outras lideranças), em uma negociação séria, porém

tranqüila, em que todos procuravam achar a melhor solução. Falamos a eles que nós, juruá,

precisávamos voltar. Eles disseram que precisavam ficar, mas que compreenderiam se nós

fôssemos, apesar de desejarem que ficássemos. Acertamos que nós daríamos todo o apoio

necessário para a permanência deles em Salto do Jacuí até segunda-feira, depois de realizado

o enterro, e para o retorno às suas aldeias, e só então iríamos embora. Fomos à cidade de Salto

do Jacuí com José Cirilo e compramos alimentos para deixar aos Mbyá para as próximas

refeições até sua partida. Informamo-nos na rodoviária sobre o valor da passagem para Porto

Alegre e deixamos o valor referente para José Cirilo e os dois jovens que vieram em nosso

carro. Deixamos também o valor das passagens de cinco Mbyá de Estrela Velha, que

havíamos buscado no primeiro dia. Comprometemo-nos em fazer contato com a FUNASA, na

segunda-feira pela manhã, para solicitar que buscassem os Mbyá que haviam levado ao Salto

do Jacuí, pois os telefones celulares não funcionam muito bem na aldeia e eles poderiam ficar

sem possibilidade de comunicação.

Acertado tudo isso, eu e Adrián nos despedimos dos Mbyá e voltamos a Porto Alegre.

Quando deixávamos o pátio da Opy, os cantos continuavam sendo ouvidos, e, naquele

momento, despedi-me de Juancito.

170

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Embora esta dissertação talvez tenha se estendido além do que se espera para um

trabalho deste tipo, muitas questões ficaram de fora e muitas elaborações podem ainda ser

feitas sobre as inúmeras temáticas exploradas. Procurei escapar da redução intelectual dos

parâmetros do Etnógrafo Solitário e dos propósitos de uma “alegoria do resgate” do texto

etnográfico, misturando minhas constatações empíricas e elaborações teóricas com as ações,

falas e reações de inúmeros atores registrados nos espaços de observação. Tentei fazer deste

texto uma ilustração, numa metáfora que interliga as formas de polifonia, de polissemia, ou

seja, de diálogo em que se dão as manifestações empíricas de pessoas colocadas, segundo

seus próprios propósitos, como participantes dos espaços de interlocução.

A metáfora do diálogo é utilizada aqui de maneira alegórica para ilustrar um aspecto

importante das relações interpessoais presentes na vida de cada um dos Mbyá, em seu

convívio diário com os laços de subordinação impostos pelos representantes não-Mbyá

(juruá). Muitos podem contestar esta escolha e reconhecer a falta de diálogo como aspecto

preponderante nas relações que os Mbyá estabelecem com atores externos. Por isso, utilizei a

idéia de diálogo no seu sentido alegórico, entendendo-o mais pelo viés das análises teóricas de

Émile Durkheim sobre as relações sociais, na versão adequada para a etnologia a partir dos

trabalhos de seus seguidores. Recordando a análise de Lévi-Strauss (1988) sobre as relações

humanas, entendidas ao mesmo tempo como trocas econômicas (dádivas), sociais

(parentesco) e simbólicas (lingüísticas) – incluindo os casos de reciprocidade negativa como o

roubo, a guerra e a incompreensão lingüística –, a idéia de diálogo pode também conter a

noção de “polifonia divergente”, para enfatizar os casos de maior ou completa confusão e

incompreensão entre os interlocutores.

A insistência na noção de diálogo se justifica porque ela demonstra o entendimento de

uma postura tornada hegemônica nos campos de relação que englobam os atores Mbyá no Rio

171

Grande do Sul. A atual conjuntura política enfatiza as relações democráticas,

igualitárias, participativas, que respeitam as diferenças culturais. Teoricamente, todos estão

aderindo aos propósitos do “vamos conversar”, o que explica o surgimento de sucessivas

reuniões integrando atores institucionais e atores Mbyá. Neste caso, como no de qualquer

diálogo (mesmo aquele travado entre pessoas íntimas), há sempre um nível de entendimento

complementado por outros de desentendimentos, e, nem por isso, as pessoas desistem de

conversar. Inspirando-me nos hermeneutas, quero apostar nas possibilidades de entendimento.

O ato de conversar exige dos interlocutores o propósito de fazê-lo. Neste particular, os Mbyá

se mostram incansáveis praticantes.

Como procurei demonstrar, nos últimos anos, ocorreu, no Rio Grande do Sul, a

criação de espaços – ainda que eventuais, i.e., derivados das circunstâncias históricas e dos

fatores locais no processo de reconhecimento administrativo da diversidade cultural –, ou de

cenários, nos quais ocorrem constantes negociações entre os Mbyá e as instituições, mas que

não estão consolidados enquanto prática sistemática e que também não têm êxito todas as

vezes. Situações etnográficas foram apresentadas e analisadas como forma de exemplificar e

registrar alguns avanços e também recorrentes inadequações nesse processo.

Discorrendo sobre estórias e alegorias, este texto poderia ainda ser explorado em

diversas direções, tantas quantas são as opções do jeguatá Mbyá. Minha intensa experiência

de campo trouxe-me uma constante impressão de que o registro das situações etnográficas se

mostrava sempre reducionista, na medida em que restringia inevitavelmente a riqueza das

experiências vividas e da complexidade das realidades que eu procurava narrar textualmente.

A atenção em um detalhe da cena ou a compreensão dos acontecimentos desde

algumas das versões em disputa me causou constante desconforto, porque condicionava a

construção do texto e desconsiderava as inúmeras outras posições, pontos de vista e

posicionamentos sobre os assuntos que tratei. As experiências vividas intelectual e

fisicamente procuraram ser transpostas ao texto na forma de pequenas narrativas, alegorias

que são uma parte da história, ou melhor, uma forma de contá-la

Desde antes e para além deste texto estão os Mbyá, protagonistas do seu próprio

destino, a atualizar seu habitus através de suas práticas e discursos. Isto sim é que deve ser

entendido como o horizonte que interliga e dá sentido a todos os fragmentos selecionados,

Talvez o caso mais evidente seja a falta que se faz sentir, neste texto, de outros pontos de vista das diversas

parentelas e grupos de aliança Mbyá sobre os temas tratados, particularmente o caso das alianças de alguns com

a Igreja Católica e os movimentos e partidos sociais.

172

dentre os quais: as vozes dos representantes Mbyá ecoando nos cenários institucionais [juruá],

em meio ao que chamei de “polifonia divergente”; narrativas sobre as práticas dos

profissionais (médicos, enfermeiros, técnicos agrícolas etc.) que atendem mais diretamente as

comunidades Mbyá e que reproduzem, muitas vezes, pré-conceitos históricos do

etnocentrismo ocidental; a realização de encontros periódicos de líderes espirituais e de todos

os demais membros das comunidades Mbyá, com o apoio de instituições governamentais e

não-governamentais; a construção de casas tradicionais de rezas (Opy) em quase todas as

comunidades Mbyá do Rio Grande do Sul, subsidiadas com recursos públicos e de agências

internacionais de financiamento (Banco Mundial); as estratégias de apropriação por parte dos

Mbyá das categorias biomédicas de saúde, propondo dialogar com a integralidade de sua

cosmovisão; a criação e execução do Jeguatá Tape Porã como um projeto baseado na

motivação étnica Mbyá e no Mbyá rekó e sua transformação em uma referência para políticas

públicas a serem implantadas nas comunidades Mbyá; a construção de casa de passagem

Mbyá-Guarani dentro do Sítio Arqueológico de São Miguel, direito exclusivo de ocupação

dentro de uma área que é protegida como Parque Federal; a emergência da discussão sobre o

Patrimônio das Missões entre os Mbyá etc.

O tratamento de processos coletivos pelo viés de algumas entre as múltiplas possíveis

versões dos acontecimentos – o que parece inevitável – gera polêmica, assim como querer dar

um estatuto universal a uma pesquisa etnográfica que se baseia, na realidade, em histórias

específicas e com todos os condicionantes discutidos ao longo do texto, parece ilusório,

podendo, da mesma forma, tornar-se polêmico. Esta pesquisa é mais um exemplo da

impossibilidade de escapar das verdades parciais (CLIFFORD, 1991), mas creio, ainda assim,

traz verdades parciais bastante significativas.

A trajetória da pesquisa acabou acompanhando muito de perto uma das formas de

mobilização e de reconstrução da auto-imagem enquanto Mbyá no RS, aquela que se agrega

em torno do “Belo Caminho da Tradição”, através do trabalho dos xondaro (guardiões)

guiados pelos líderes espirituais, com o objetivo de valorizar e reforçar constantemente o

Mbyá rekó.

Outra postura assumida por representantes Mbyá na reconstrução de sua auto-imagem

enquanto grupo étnico enfatiza a identidade mais geral Guarani, ressemantizada pela figura de

Sepé Tiaraju. As lideranças que se manifestam a favor desta posição (principalmente através

de Maurício Gonçalves) colocam-se incisivamente contra a existência de um líder Mbyá geral

(críticos à posição ocupada atualmente por José Cirilo como cacique geral) e definem como

173

objetivo prioritário de luta de seu grupo étnico a “luta pela terra”, numa identificação com os

propósitos de outros grupos minoritários da sociedade brasileira.

Pesquisas futuras poderão analisar este assunto, partindo da informação histórica de

que os Guarani antigos “não reconheciam outro líder que o pajé-principal” (NIMUENDAJU,

1987:75). Enquanto que a posição representada por Maurício enfatiza a independência

decisória dos caciques de cada aldeia e não os vincula diretamente às lideranças espirituais e

às formas do Mbyá rekó; a postura assumida por José Cirilo e outros Mbyá focaliza paradoxal

– a partir dessa posição política que ele ocupa e que é questionada – e exatamente esta ênfase

histórica no poder e controle dos Karaí, na medida em que sua trajetória de vida demonstra

reiteradamente o quanto ele canaliza motivações coletivas fundamentadas no Mbyá rekó,

valorizando o papel social dos velhos (tujá kuery). Minha hipótese é a de que sua posição

como cacique geral se sustenta porque é legitimada pelas lideranças espirituais – e não as

políticas, geralmente reconhecidas apenas pela habilidade no trato com o juruá ou

reconhecidas apenas “de fora” –, o que demonstra a criatividade dos Mbyá em adaptar suas

“instituições mais periféricas” para que elas se tornem instrumentos da instituição mais

fundamental que é a liderança espiritual.

Por fim, é necessário apontar uma das principais constatações deste trabalho, num

sentido mais político e prático, que é a importância de se reconhecer que a construção de

políticas públicas diferenciadas depende da superação das práticas intervencionistas e

assistencialistas, que sobrevivem como marcas do sistema tutelar, atualizadas por

atores/profissionais que nem se propõem a conhecer ou respeitar as formas próprias de vida e

organização Mbyá.

Não basta pensar as políticas diferenciadas, criando leis que garantam este tipo de

atendimento às populações indígenas, sem se (re)conhecer as especificidades de cada grupo.

Os problemas na aplicação dessas políticas se colocam na medida em que elas são elaboradas

longe de onde são executadas. Quem está na ponta, relacionando-se diariamente com as

comunidades Mbyá, geralmente não tem noção desses preceitos garantidos por lei; e não

aceita na prática o “caráter multicultural da sociedade brasileira”. Por exemplo, os médicos e

enfermeiros que trabalham nos postos de saúde dentro das áreas indígenas – entre outras

pessoas envolvidas nesse processo – não demonstram ter, de uma forma geral, conhecimento

suficiente nem dessas leis de sua própria sociedade, quanto menos conhecimento das formas

culturais e de organização daqueles Mbyá com os quais interagem. Assim, as incompreensões,

incompatibilidades e os conflitos são inevitáveis.

174

Tomar consciência destes e de outros problemas não é recair no pessimismo, mas, sim,

provocar e tensionar as posições dos atores em interação para um equilíbrio maior das

relações de poder, para que a polifonia divergente se transforme em heteroglossia e para que a

reciprocidade não seja tão negativa para os Mbyá.

175

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