( PDF ) O direito a resistência na filosofia de Thomas Hobbes

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ

SETOR DE CIÊNCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA - MESTRADO

ÁREA DE CONCENTRAÇÃO: HISTÓRIA DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORÂNEA

DISSERTAÇÃO DE MESTRADO

DIREITO À RESISTÊNCIA NA FILOSOFIA DE THOMAS HOBBES

CLÓVIS BRONDANI

CURITIBA

2007

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ

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SETOR DE CIÊNCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA - MESTRADO

ÁREA DE CONCENTRAÇÃO:

HISTÓRIA DA FILOSOFIA MODERNA E

CONTEMPORÂNEA

CLÓVIS BRONDANI

DIREITO À RESISTÊNCIA NA FILOSOFIA DE THOMAS HOBBES

Dissertação apresentada como requisito parcial à

obtenção do grau de Mestre do Curso de Mestrado

em Filosofia do Setor de Ciências Humanas, Letras e

Artes da Universidade Federal do Paraná.

Orientador: Profa. Dra. Maria Isabel Limongi

CURITIBA

2007

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Agradecimentos

Que fiquem aqui expressos meus agradecimentos especiais a Maria Isabel Limongi, pela

orientação sempre atenta e pela sua disponibilidade, sem a qual este trabalho não teria

sido realizado; a André M. Duarte e Natália Maruyama, que participaram de minha

banca de qualificação; aos meus colegas do programa de Pós- Graduação da UFPR com

os quais tive oportunidade de discutir partes deste texto; a Vinícius B. Figueiredo e Luís

A. Alves Eva, professores do programa de Pós-Graduação em filosofia da UFPR, ao

meu amigo Rafael Sega, que sempre incentivou e apoiou meus estudos; e por fim à

Andréia, por todo incentivo e paciência durante todo o processo de pesquisa.

Resumo

O direito à resistência é concebido por Hobbes como a “verdadeira liberdade dos

súditos”. Segundo o filósofo inglês, nos momentos em que a vida é ameaçada os súditos

podem, sem injustiça, recusar obediência ao soberano. Entretanto, toda a argumentação

de Hobbes conduz à concepção de que a injustiça consiste no rompimento das

promessas do contrato. Como então conceber uma resistência por parte dos súditos que

não seja injusta? Esta consiste na primeira questão de nosso trabalho: a busca de uma

justificativa do direito à resistência. Esta justificativa será encontrada em dois conceitos

fundamentais para Hobbes: o direito natural e o contrato social. O direito natural

consiste no fundamento do direito à resistência na medida em que esta consiste naquela

parte do direito natural que permanece com o súdito após a instituição do Estado Civil.

O argumento do contrato social serve de complemento para pensar o direito à

resistência, dado que é o artifício pelo qual se transferem direitos. Desta forma, o

próprio artifício do contrato se coloca como um impedimento à transferência total do

direito natural por parte do indivíduo, constituindo-se desta forma numa justificativa

para o direito à resistência. A partir da admissão do direito à resistência no interior do

Estado Civil, partimos para uma análise da articulação deste direito com o poder

soberano. A ciência civil hobbesiana produz um poder soberano irresistível. Como

pensar então a admissão da resistência diante de um poder soberano irresistível? A

análise desta relação constitui a segunda questão deste trabalho. Procuramos apontar

que a resistência, ao se colocar contra o poder soberano, produz uma tensão interna no

Estado civil. Procuramos então provar que, apesar de inegável, esta tensão não se

constitui como uma contradição no pensamento hobbesiano, dado que a tensão

permanece na esfera da positividade, constituindo-se como uma disputa de poder e não

como uma contradição jurídica. Desta forma, é possível admitir que o direito à

resistência não se constitui como uma incoerência no pensamento hobbesiano, apesar de

provocar uma tensão com o poder soberano.

Palavras-Chave: Resistência, direito natural, obediência, contrato social, Thomas

Hobbes.

Abstract

The right to resistance is conceived by Hobbes as the “true freedom from the subjects”.

According to the English philosopher, when life is threatened the subjects can, without

rightness, to refusal obedience to the sovereign. However, all these Hobbes’s arguments

lead to the conception that the injustice consists of the rupture of the covenant promises.

How can one conceive a resistance by the subject’s part which is not unjust? This

consists on the first question of our research: the search for a justification of the right to

resistance. This justification will be met in two fundamental concepts to Hobbes: the

natural right and the social covenant. The natural right consists on the basis of the right

to resistance according to this consists on that part of the natural right which remains

with the subject after the establishment of the Civil State. The argument of the social

covenant is a complement to thinks the right to resistance, given that is the artifice by

which rights are transferred. So, the artifice of the social covenant is an obstruction to

the total transference of the natural right by the individual, this way composing in a

reason to the resistance right. Since the acceptation of the right to the resistance in the

interior of the Civil State, we go to an analysis of the articulation of this right as a

sovereign power. The hobbesin civil science produces an irresistible sovereign. How to

think about the admission of the resistance in front of an irresistible sovereign power?

The analysis of this relation constitutes the second question of this work. We tried point

out that the resistance, placing against the sovereign power, produces an internal tension

in the civil state. We tried to prove that, despite of evident, this tension does not

constitute as a contradiction in the hobbesian thoughts, since that the permanent tension

in the positive sphere, establishing as a power dispute and not as a juridical

contradiction. So that, it is possible to admit that the right to the resistance does not

constitute itself as an incoherence to the hobbesian thought, by no means, it provokes a

tension in the sovereign power.

Key-words: Resistance, natural right, obedience, social covenant, Thomas Hobbes.

Sumário

Introdução........................................................................................................................8

Capítulo I: O direito à resistência...............................................................................16

1.O problema do direito à resistência..............................................................................16

2.Resistência e Rebelião..................................................................................................29

2.1. O problema da Rebelião........................................................................................30

2.2. A rebelião e a análise das doutrinas sediciosas no Leviatã...................................34

Capítulo II: O fundamento do direito à resistência....................................................41

1. O direito natural como fundamento do direito à resistência........................................41

1.1. O estado natural...................................................................................................43

1.2. O conceito de direito natural...............................................................................50

1.3. Liberdade natural................................................................................................52

1.4. A noção de posse e o direito a todas as coisas....................................................59

1.5. O sentido negativo do direito natural..................................................................67

2.O contrato como justificativa do direito à resistência.................................................74

2.1. Razão e linguagem...............................................................................................75

2.3. O contrato como possibilidade de outra perspectiva para a compreensão do

direito à resistência.............................................................................................91

Capítulo III: O direito à resistência e o poder soberano............................................94

1. Os Direitos do Soberano e o Direito à Resistência......................................................94

2. O Direito de Punir como contraponto ao direito à resistência...................................116

Conclusão.....................................................................................................................128

Referências Bibliográficas..........................................................................................132

Nota sobre as referências.

As referências às obras de Hobbes são feitas no corpo do texto, entre parênteses.

A numeração das páginas do Leviatã refere-se à edição brasileira da Abril Cultural de

1997. As referências ao Elementos da Lei, ao Do Cidadão e ao Sobre o Corpo indicam

em algarismo romano a parte ou seção da obra, e em algarismos arábicos o capítulo e o

parágrafo, sucessivamente. A numeração das páginas do Elementos da Lei tomam por

base a edição brasileira da Editora Ícone, de 2002. Para o Do Cidadão as paginas

referem-se à edição brasileira da Martins Fontes, de 2002. A numeração das paginas do

Sobre o Corpo referem-se à edição do IFCH/UNICAMP, DE 2005. As referências às

obras de comentadores ou demais autores são feitas em notas de rodapé, apresentando o

autor e a obra, respectivamente.

ABREVIATURAS:

EL = Elementos da Lei Natural e Política.

L = Leviatã

DCi = Do Cidadão

DCo = Sobre o Corpo

B = Behemoth

INTRODUÇÃO

No capítulo XXI do Leviatã, Hobbes propõe que a liberdade dos súditos está

“apenas naquelas coisas que, ao regular suas ações, o soberano permitiu” (L, XXI, p.

173). Esta concepção de liberdade civil proposta inicialmente por Hobbes é derivada

diretamente do seu conceito geral de liberdade concebida como “ausência de

impedimentos”. O conceito em questão, por sua vez, é derivado por Hobbes de um

conceito da física: a inércia. A liberdade é tratada aqui como ausência de impedimentos

à ação humana, ou seja, liberdade existe apenas naquelas ações que não são proibidas

pela lei. A lei torna-se o impedimento para a ação e, na sua ausência, a liberdade se

efetiva. Por isso o súdito tem liberdade de comprar, vender, realizar contratos, escolher

residência, entre outras ações que são permitidas pelo soberano.

Entretanto, ainda no mesmo capítulo XXI do Leviatã, Hobbes trata de outra

forma de liberdade civil, à qual ele denomina “a verdadeira liberdade dos súditos, ou

seja, quais são as coisas que, embora ordenadas pelo soberano, não obstante eles podem

sem injustiça recusar-se a fazer” (L, XXI, p. 175). Esta “verdadeira liberdade”

ultrapassa os limites do conceito de liberdade como ausência de impedimento,

caracterizando-se como uma forma de reação ao impedimento, ou seja, um reação à lei.

Quer dizer que, de acordo com Hobbes, há situações na vida do súdito em que, mesmo

havendo a lei, ele pode desobedecer, sem com isso cometer injustiça. Esta

desobediência consiste no objeto de estudo desta pesquisa: o direito à resistência. Este

direito deve ser compreendido como a liberdade de desobedecer à lei, sem que esta

desobediência constitua uma forma de injustiça.

Porém, não é sem percalços que podemos conceber a desobediência em Hobbes

como sendo justa, tendo visto que, para o filósofo, a justiça consiste no cumprimento do

contrato, artifício que fundamenta a obediência civil. Logo, aparentemente, toda

desobediência deveria ser compreendida como injusta tendo em vista que todos os

súditos contrataram em obedecer ao soberano em troca da proteção de suas vidas. No

Leviatã Hobbes funda a obrigação a partir do argumento da autorização, que se dá

através do ato contratual:

Diz-se que um Estado foi instituído quando uma multidão de homens concordam

e pactuam, cada um com cada um dos outros, que a qualquer homem ou

assembléia de homens a quem seja atribuído pela maioria o direito de representar

a pessoa de todos eles (ou seja, de ser seu representante), todos sem exceção,

tanto os que votaram a favor dele como os que votaram contra ele, deverão

autorizar todos os atos e decisões desse homem ou assembléia de homens, tal

como se fosse seus próprios atos e decisões, a fim de viverem em paz uns com

os outros e serem protegidos dos restantes dos homens. (L, XVIII, p. 145).

O artifício da autorização cria a lógica da obediência através da qual o soberano

é instituído com poder absoluto sobre os súditos. O contrato de autorização funda a

obediência e se os súditos autorizaram todas as ações do soberano como sendo as suas,

é evidente que o soberano possui o direito de realizar qualquer ação sem ser limitado

pela vontade dos súditos. Seguindo esta lógica, toda a desobediência constituiria uma

injustiça, em virtude de que o contrato cria o vínculo da obediência incondicional. A

desobediência torna-se uma injustiça na medida em que representa o não cumprimento

de uma promessa feita no contrato: “Mas, depois de celebrado um pacto, rompê-lo é

injusto. E a definição de injustiça não é outra senão o não cumprimento de um pacto. E

tudo que não é injusto é justo.” (L, XVIII, p. 145).

Se a justiça se caracteriza pelo cumprimento de contratos, como podemos

conceber um direito à resistência, caracterizado como uma forma de desobediência,

dado que por desobediência compreende-se o não cumprimento das promessas feitas no

contrato? Este é um dos problemas ao qual nos dedicamos nesta pesquisa: a busca dos

fundamentos para o direito da resistência, que nos permitem pensar este direito como

uma forma justa de desobediência.

O outro problema ao qual nos dedicamos consiste na admissão da resistência,

mesmo que fundamentada, no interior do Estado absoluto. A forma como Hobbes

concebe a soberania, através do conceito de autorização, concede-lhe um caráter

irresistível. O poder do soberano é de tal forma que, por ser absoluto, não pode ser

resistido pelos súditos. O poder absoluto na mão do soberano não somente é uma

decorrência lógica da autorização, mas também uma necessidade para o bom

funcionamento do sistema. A partir da constatação hobbesiana de que os contratos, por

si só, não obrigam, e que a lei de natureza somente obriga em foro interno, faz-se

necessário um poder forte o suficiente para poder conformar as individualidades à

vontade do soberano, que se traduz em forma de lei. A descrição psicológica que

Hobbes faz do homem nos conduz à conclusão de que ele é um ser eminentemente

passional, e que suas paixões são contrárias à lei natural. Isto de certa maneira invalida a

possibilidade coercitiva da lei natural. Isto pode ser tomado como válido também para a

lei positiva. Por si só, a lei positiva não tem força de coerção, da mesma maneira que o

contrato também não a possui. Necessita-se assim da força concentrada no soberano

que, através da punição, força os homens à obediência. Com isso não se quer dizer que

o fundamento da obediência seja simplesmente a força. O fundamento da obediência

está no contrato de autorização, mas a força é necessária para fazer as vontades

individuais convergirem à obediência da lei. Desta maneira o direito à resistência se

coloca como um contraponto ao poder soberano. Percebe-se em Hobbes o surgimento

de uma tensão entre o poder irresistível do soberano e direito à resistência. É possível

admitir esta tensão no interior do Estado, sem que se coloque em risco a coerência

argumentativa de Hobbes? Esta questão perfaz nosso segundo problema.

Um primeiro capítulo de nosso trabalho tratará então de uma descrição do direito

à resistência e de uma análise dos casos propostos por Hobbes nos quais ela se efetiva.

Procuramos apontar uma distinção que percebemos no texto hobbesiano quanto ao

direito à resistência. De acordo com nossa leitura, Hobbes propõe fundamentalmente

dois modos de resistência ao poder soberano. A primeira forma de resistência consiste

na desobediência a uma ordem do soberano que possa ameaçar a vida do súdito. É o

caso da seguinte passagem:

Portanto, se o soberano ordenar a alguém (mesmo que justamente condenado)

que se mate, se fira ou se mutile a si mesmo, ou que não resista aos que o

atacarem, ou que se abstenha de usar os alimentos, o ar, os medicamentos, ou

qualquer outra coisa sem a qual não poderá viver, esse alguém tem a liberdade

de desobedecer. (L, XXI, p. 175)

Neste caso específico trata-se de uma ordem direta do soberano que, ao ameaçar

a vida do súdito, justifica o direito à resistência. Nesta circunstância, o súdito

desobedece a uma ordem específica do soberano que está a ameaçá-lo.

Uma segunda forma de resistência ocorre quando o Estado perde a capacidade

de garantir uma condição de segurança favorável à manutenção da vida. Neste caso, o

Estado não está ameaçando diretamente o súdito. Mas é a sua insuficiência no exercício

do governo que motiva ao súdito desobedecer e escolher ele mesmo os próprios meios

para a defesa da vida. Hobbes afirma: “Entende-se que a obrigação dos súditos para

com o soberano dura enquanto, e apenas enquanto, dura também o poder mediante o

qual ele é capaz de protegê-los” (L, XXI, p. 178).

Procuramos desenvolver os problemas específicos que cada uma das formas de

resistência produz no interior da filosofia política de Hobbes. A segunda forma nos

parece mais problemática do que a primeira, em virtude da tese hobbesiana de que

somente o soberano pode decidir acerca de assuntos relativos à segurança pública. O

problema é que no caso desta forma de resistência ocorre justamente a possibilidade de

uma decisão por parte do súdito a respeito da segurança pública, o que, de acordo com

Hobbes não poderia acontecer. Logo, esta segunda forma de resistência apresenta uma

dificuldade maior, em relação à primeira, de articulação com o poder soberano.

Ainda neste capítulo apontamos a distinção importante feita por Hobbes entre

resistência e rebelião. Os dois conceitos não podem ser tomados como sinônimos no

pensamento de Hobbes, e nos parece essencial ao nosso trabalho apontar esta distinção.

A resistência, como já afirmamos, é a desobediência sem injustiça. A rebelião ou

revolta, segundo Hobbes, é a desobediência injusta. Ou seja, a desobediência em virtude

de outros motivos que não a defesa da vida. Procuramos, portanto, demonstrar a

essência irracional da rebelião proposta por Hobbes, analisando as suas causas para

comprovar que a rebelião não possui qualquer fundamento na lógica contratual.

O segundo capítulo trata do fundamento do direito à resistência. Procuramos

responder à pergunta: como pode uma desobediência ser justa? Para Hobbes, a injustiça

consiste no descumprimento da palavra dada no contrato. Se o homem prometeu

obediência, como pode haver ainda um direito à resistência? Para tanto procuramos o

fundamento para a resistência a partir de duas vias: o conceito de direito natural e a

perspectiva do artifício contratual. Sob estes dois conceitos está erigida uma lógica que

nos permite pensar a resistência como uma forma justa de desobediência.

O primeiro fundamento do direito à resistência é encontrado no conceito de

direito natural. O direito à resistência pode ser compreendido a partir da perspectiva de

que o direito natural não pode ser totalmente abandonado pelo súdito no ato contratual.

Permanecendo assim, após a instituição do Estado, uma parte do direito natural,

especificamente, o direito à auto-defesa. Este direito, segundo Hobbes, não pode ser

abandonado. Entretanto, não é de modo simples que se retira esta característica de

inalienabilidade do direito natural a partir unicamente de seu conceito. Isto por que o

conceito de direito natural possui um sentido negativo em Hobbes. Demonstramos esta

tese no texto a partir de dois argumentos. O primeiro se baseia na constatação de que há

uma dificuldade em precisar o conteúdo específico do direito natural em Hobbes,

devido à sua definição como liberdade de usar o poder para se preservar. Este

argumento tem como base a concepção de liberdade hobbesiana, à qual é

essencialmente negativa. Derivada do conceito de inércia, a liberdade hobbesiana é

entendida negativamente a partir da ausência de impedimentos. Portanto, somente se

efetiva na falta de um impedimento que a limite. Esta falta de positividade da noção de

liberdade nos conduz a outro argumento: sendo o direito uma liberdade que só se efetiva

na ausência de impedimento, no momento da instituição do Estado, que consiste num

impedimento, este direito seria cancelado. Porém, o que ocorre na teoria hobbesiana é

que não há este cancelamento total do direito natural. Ao contrário, parte dele

permanece no Estado civil Desta forma, unicamente a partir da noção de direito natural,

torna-se difícil a compreensão da sua permanência após a instituição do Estado. Sendo

assim, complementamos a questão dos fundamentos, a partir da perspectiva do artifício

contratual.

O recurso ao contrato nos permite a análise da resistência de outra perspectiva.

Tomado como ato da vontade humana, o contrato deve estabelecer sempre a

possibilidade de um bem futuro. Porque todos os atos da vontade humana devem

necessariamente contemplar um benefício futuro. Por essa perspectiva podemos pensar

que seria impossível a realização de um contrato no qual o súdito se comprometeria a

não se defender da força que ameace sua vida. Desta forma, a própria lógica da

construção racional exige o direito de resistência ao impossibilitar a transferência do

direito de auto-defesa. Demonstramos assim toda a argumentação de Hobbes a respeito

da razão como um artifício da linguagem, analisando os conceitos de razão e linguagem

propostos por Hobbes, e sua conseqüente influência na determinação do artifício

contratual. Fundamentalmente a tese que defendemos a respeito desta questão é que um

contrato em que alguém se comprometa a não se defender da força é logicamente

contraditório e, portanto, nulo.

O terceiro capítulo deste trabalho é dedicado à análise da articulação entre

direito à resistência e poder soberano. Procuramos demonstrar o modo como Hobbes

constrói o conceito de soberania a partir do argumento da autorização, através da qual

os súditos autorizam todas as ações do soberano. A partir deste argumento Hobbes

demonstra o caráter irresistível do poder soberano. Esta conclusão a respeito do caráter

irresistível do poder soberano embasa a nossa proposta de que há uma tensão entre

direitos do soberano e direito à resistência perpassando a teoria de Estado proposta por

Hobbes. Nosso objetivo então é compreender qual o estatuto desta tensão, procurando

provar que ela não compromete a construção lógica da ciência hobbesiana. Ou seja, a

tensão não significa uma contradição lógica e, portanto, não compromete a estrutura

jurídica da filosofia de Hobbes. Entretanto, é inerente ao sistema hobbesiano esta tensão

entre súdito e soberano que, ao se efetivar no direito à resistência, abre espaço para uma

disputa de poder entre súdito e soberano. Esta disputa de poder está estribada sobre o

sistema jurídico de Hobbes, pois encontramos tanto um argumento coerente para retirar

os direitos do soberano como também para o direito à resistência.

Desta forma, a nossa leitura do problema do direito à resistência em Hobbes nos

permite vislumbrar que, mesmo sendo o objetivo de Hobbes a construção de um sistema

que substitua relações de poder por relações de direito, sua construção jurídica ainda

assim permite a existência de uma disputa de poder devidamente fundamentada na

própria lógica. O que, de maneira alguma desmerece a tarefa desse ilustre pensador do

século XVII. Natureza e artifício se fazem presentes em toda obra Hobbesiana. A

natureza - o homem e suas paixões - está na base do conceito de estado de natureza. O

propósito de Hobbes é resolver o problema da guerra através do artifício – a razão, o

contrato e, consequentemente, o Estado - mediante a construção de um sistema racional

que cancele as relações de poder. Entretanto, em toda construção racional proposta

transparece um conteúdo da natureza (direito natural tornado resistência) que provoca

uma tensão constante no Estado civil entre súdito e soberano.

Para o desenvolvimento da pesquisa tomamos por base a argumentação exposta

nas três apresentações da filosofia política de Hobbes: Elementos da Lei, Do Cidadão e

Leviatã. Sendo esta última tomada como fonte principal, tendo em vista que o tema da

resistência não aparece de modo similar nas três obras. Efetivamente percebe-se um

desenvolvimento progressivo do conceito da primeira à última obra. Nos Elementos da

Lei o problema da resistência é inexpressivo. Somente a partir do Do Cidadão é que lhe

é conferido o tratamento mais adequado e, finalmente, no Leviatã o tema merece uma

exposição mais profunda e detalhada. Portanto, é principalmente sobre esta última obra

que nossos esforços se concentrarão, sem, no entanto, deixarmos de nos utilizar,

oportunamente, das outras duas obras políticas.

Quanto aos Elementos da Lei e ao Do Cidadão é importante frisar que mesmo

não se encontrando neles um desenvolvimento do tema da resistência no mesmo nível

do que está exposto no Leviatã, os textos se tornam importantes se considerarmos que

para tratar do problema da resistência é necessário compreender os inúmeros outros

conceitos Hobbesianos tais como direito natural, liberdade, moral, obediência, entre

outros, os quais se encontram nos referidos textos. Sendo assim, recorrer também a

essas duas obras nos parece adequado na tentativa de compreender a argumentação

hobbesiana a respeito do direito à resistência. Ainda que ocorra uma pequena, mas

nítida, mudança na estrutura conceitual de alguns temas da política hobbesiana no

decorrer das suas três apresentações sobre o tema, tentamos considerar o aspecto

sistemático da obra hobbesiana exposto nesses três textos. Desta forma, mesmo

considerando as possíveis mudanças conceituais, tendemos a conceber as três obras

como parte de um sistema coerente de pensamento.

Ainda na tentativa de uma compreensão abrangente do problema da resistência,

outros textos de autoria do filósofo inglês também são utilizados, na medida em que

possam oferecer algumas luzes para o problema, assim também como comentadores

autorizados da obra hobbesiana.

Para a análise do problema da resistência em Thomas Hobbes nos propusemos,

na medida do possível, a nos concentrarmos na estrutura argumentativa dos seus textos,

deixando de lado a análise do contexto histórico no qual o filósofo esteve envolvido e

que, como se sabe, teve grande influência no desenvolvimento de sua filosofia.

Entretanto, Hobbes sempre foi considerado um pensador extremamente sistemático, um

dos maiores do século XVII, o que nos permite a possibilidade de fazer uma leitura de

seus textos separadamente da condição histórica na qual foram produzidos. As menções

aos fatos históricos não foram totalmente abolidas em nosso texto, tendo em vista

justamente a motivação política por trás dos textos do filósofo inglês. Entretanto, o

caráter sistemático da obra de Hobbes faz dele um autor que está acima das simples

discussões político-ideológicas de seu tempo, permitindo a leitura de seus textos a partir

unicamente de seu esquema conceitual. Ou seja, Hobbes não é um simples panfletário

como o foram muitos dos autores envolvidos na revolução de 1642 e sobre os quais

recai apenas um mero interesse histórico atualmente. Assim, as menções a fatos

históricos do contexto político em que Hobbes esteve inserido são feitas apenas em

momentos extremamente necessários, mas nunca são tratadas de modo profundo como

seria necessário a uma análise historicista dos textos. Tais eventos são mencionados

muito mais num sentido de compreender as motivações hobbesianas do que no sentido

de compreender a estrutura de sua argumentação.

Capítulo I

O Direito de Resistência

1. O problema do direito de resistência

A existência do direito à resistência é questão de extrema relevância para a

filosofia política hobbesiana. Sua admissão no pensamento hobbesiano conduz a

implicações bastante sérias para a sua filosofia. Ao admitirmos que sua existência não

seja efetiva, o argumento contratual torna-se discutível, pois seu objetivo é a

preservação dos indivíduos. Logo, dever-se-ia admitir a possibilidade de autodefesa. É o

medo que os indivíduos têm dos seus semelhantes que conduz ao pacto. Diante de uma

situação de insegurança no estado de natureza, na qual a vida é constantemente

ameaçada, os homens racionalmente concebem que o melhor meio para a conservação

da vida é a busca da paz, a qual somente é possível mediante um contrato no qual todos

cedem parte de seu direito natural. Porém, Hobbes deixa claro que os indivíduos não

podem ceder o direito a se defender de um ataque, seja ele proveniente de um indivíduo

ou do próprio soberano. Concordar em não se defender de um ataque futuro seria uma

incoerência, porque os indivíduos somente contratam em nome de uma garantia de vida.

Ou seja, o pacto é feito com vistas à proteção da vida. Um pacto feito dessa maneira,

com o objetivo de preservação da vida, no qual o indivíduo não teria mais o direito a se

defender de um ataque, seria contraditório.

Ao mesmo tempo em que se configura um direito à resistência ao súdito,

também se deduz, a partir do argumento contratual, a necessidade de um poder absoluto

por parte do soberano, cuja característica principal é justamente seu caráter

“irresistível”. Este poder absoluto é constituído a partir da prerrogativa do contrato, do

qual são deduzidos direitos que outorgam ao soberano um estatuto de potência superior

a todas as vontades individuais.

Ocorre assim uma tensão no interior da estrutura estatal proposta por Hobbes: de

um lado o direito à resistência e de outro o poder absoluto e irresistível do soberano.

Como é possível então, conciliar o direito à resistência com os direitos do soberano que

conferem a ele um poder absoluto sobre seus súditos? A tensão se aprofunda

especialmente ao se contrastar, especificamente, direito à resistência com o direito de

punição, o qual faz parte do conjunto de direitos atribuídos ao soberano. O direito de

punir é uma das bases da soberania. Esta, para poder subsistir, deve possuir poder

suficiente para conformar as vontades individuais aos ditames da lei. Trata-se de uma

prerrogativa do Estado, sem a qual é impossível garantir a segurança dos indivíduos. A

punição é essencial para conformar as vontades individuais em uma só, evitando assim

as transgressões da lei. Os súditos, em contrapartida, possuem, em casos específicos, o

direito de resistir à punição: “Porque pelo que anteriormente ficou dito ninguém é

considerado obrigado pelo pacto a abster-se de resistir à violência” (L, XXVII, 235).

Este é apenas um dos possíveis casos onde a autoridade do soberano entra em conflito

com um direito específico do súdito. Hobbes inicia o capítulo XXVIII do Leviatã

abordando este conflito. O que nos leva a crer que ele estava consciente da sua

existência no interior de sua ciência civil.

O problema do direito à resistência, no entanto, deve ser colocado de modo

mais abrangente do que no estrito círculo da punição. O súdito - é o que queremos aqui

demonstrar - possui em algumas situações específicas o direito de resistir não só à

punição, mas ao Estado como um todo. E é esta tensão entre direito de resistir e o poder

soberano instituído que motiva o presente trabalho. Buscaremos apontar, em nossa

leitura, como Hobbes concebe o direito à resistência, demonstrando seus fundamentos

racionais a partir da lógica contratual proposta pela ciência civil de Hobbes, e,

finalmente, apontar os casos nos quais o direito de resistência e poder soberano operam

uma tensão, um jogo de forças no interior do Estado. Para tanto, partiremos dos casos

apontados por Hobbes nos quais se efetiva o direito à resistência. Somente depois disso

poderemos analisar a tensão entre o direito à resistência e o poder soberano e as

implicações desta questão para filosofia política de Hobbes.

O direito de resistência no pensamento de Hobbes se coloca em duas vias: o

direito de resistir diretamente a uma ordem do soberano, quando tal ordem ameaça

diretamente a vida, e a resistência ao Estado quando este não supre mais as garantias de

uma vida segura e tranqüila, não realizando assim o fim para o qual ele foi instituído.

Vejamos mais detalhadamente em que momentos a resistência é apontada por Hobbes

em seus textos.

No Leviatã a resistência é definida como “... a verdadeira liberdade dos súditos,

ou seja, quais são as coisas que, embora ordenadas pelo soberano, não obstante eles

podem sem injustiça recusar-se a fazê-lo” (L, XXI, 175). Na seqüência do texto são

enumerados os momentos em que a resistência se apresenta.

O súdito tem direito a resistir contra qualquer ação por parte do Estado que

coloque em risco a preservação da sua vida. Isto porque, “os pactos no sentido de cada

um abster-se de defender seu próprio corpo são nulos” (L, XXI, p.175). A resistência

neste caso não pode ser pensada apenas como a simples defesa física, se estendendo a

qualquer ordem do soberano que possa vir a ameaçar a sua sobrevivênica:

Portanto, se o soberano ordenar a alguém (mesmo que justamente condenado)

que se mate, se fira ou se mutile a si mesmo, e que não resista aos que o

atacarem, ou de se abster de usar os alimentos, o ar, os medicamentos, ou

qualquer outra coisa sem a qual não poderá viver, esse alguém tem a liberdade

de desobedecer. (L, XXI, p. 175)

É permitido ao súdito também recusar a confissão, mesmo sendo culpado, por

que para Hobbes um pacto não pode obrigar ninguém a acusar a si mesmo. “Se alguém

for interrogado pelo soberano ou por sua autoridade, relativamente a um crime que

cometeu, não é obrigado (a não ser que receba garantia de perdão) a confessá-lo” (L,

XXI, p. 176). Em outras palavras, o súdito jamais pode ser obrigado a testemunhar

contra si mesmo. Hobbes outorga ao súdito o direito de mentir ou recusar-se a falar

quando acusado de qualquer infração.

Nas missões perigosas, que coloquem em risco a vida do súdito, Hobbes também

aponta o direito de resistir. Neste caso, para determinar se o direito é justificado, deve-

se observar o objetivo da missão. Ela deve estar em concordância com o objetivo da

própria instituição do Estado: a paz e a segurança. Hobbes afirma: “Portanto, quando

nossa recusa de obedecer prejudica o fim em vista do qual foi criada a soberania, não há

liberdade de recusar; mas caso contrário há essa liberdade” (L, XXI, p. 176).

Outra possibilidade de direito à resistência ocorre em relação ao serviço militar.

Existem dois casos em que, segundo Hobbes, não é ilegítimo negar-se a combater no

exército. Um súdito pode recusar legitimamente o serviço militar, caso ele se faça

substituir por um soldado suficiente em seu lugar. A recusa pode acontecer também

devido ao medo natural da morte. O medo, de acordo com Hobbes, justifica a fuga de

uma batalha. Alguns homens têm uma natureza mais fraca, feminina, e no momento do

combate não possuem coragem suficiente. É natural que debandem, e o fazem sem

cometer injustiça. “Quando dois exércitos combatem sempre há os que fogem, de um

dos lados, ou de ambos; mas quando não o fazem por traição, e sim por medo não se

considera que o fazem injustamente, mas desonrosamente” (L, XXI, p. 176). O medo,

de acordo com Hobbes, é o recurso à natureza, que impele o homem a fugir da morte

iminente, o maior de todos os males possíveis. Não se trata, portanto, de traição, mas de

um impulso natural que deve ser perdoado.

Estes são casos nos quais o súdito tem direito à resistência individualmente.

Hobbes aponta também um direito coletivo de resistência. Este ocorre quando um grupo

de homens, já condenados, que esperam a morte, se unem, pegando em armas, resolvem

defender-se:

Mas caso um grande número de homens em conjunto tenha já resistido

injustamente ao poder soberano, ou tenha cometido algum crime capital, pelo

qual cada um deles pode esperar a morte, terão eles ou não a liberdade de se

unirem e se ajudarem e defenderem uns aos outros? Certamente que a têm: por

que se limitam a defender suas vidas, o que tanto o culpado como um inocente

podem fazer. (L, XXI, p. 176-77)

A resistência é assim ampliada para a coletividade. Um grupo de homens, já

culpados por algum crime anterior, une-se e luta em legítima defesa. “Este é o único

texto em que Hobbes dá uma dimensão coletiva ao direito de resistência”

. Nos demais

casos, Hobbes apenas reconhece que individualmente o homem pode resistir.

Os casos expostos até aqui se referem à resistência diretamente a uma lei ou

ordem do soberano. Toda resistência a uma lei específica é também uma resistência ao

Estado como um todo. Mas o que queremos apontar é o fato de que a resistência ocorre

porque a ordem do soberano ameaça diretamente à vida do indivíduo. Razão pela qual

ele tem direito a se defender.

Entretanto, existe um outro modo de resistência, a qual não é motivada devido a

uma ordem ou lei do soberano, mas sim pela insuficiência da garantia de segurança por

parte do Estado. Nesses casos, o súdito não se sente ameaçado diretamente pelo Estado,

Este direito coletivo de resistir não deve ser apressadamente entendido como o direito à revolta social.

Trata-se tão somente de um grupo de condenados, que tendo a morte como única perspectiva, fazem valer

o seu direito de defender a vida. Iremos, mais adiante analisar esta questão e sua relação possível com a

rebelião ou revolta social. Ainda sobre esta questão da rebelião, ver o Behemoth de Hobbes, ou também

A Marca do Leviatã de Renato Janine Ribeiro.

Riberio, R. J. A Marca do Leviatã. Linguagem e Poder em Hobbes. São Paulo: Editora Ática, 2003, p.

78-79

mas se sente desprotegido por este. Trata-se de uma situação na qual aquelas promessas

feitas no pacto se invalidam porque o próprio objetivo pelo qual o pacto foi feito não

está sendo cumprido pelo soberano. Este modo de resistência ocorre quando o soberano

não apresenta mais garantias efetivas de segurança. Não há aqui uma ameaça do

soberano sobre o súdito. É a incapacidade do Estado para garantir a segurança que

coloca a vida em risco. Ou seja, para Hobbes, quando o soberano não apresenta mais

condições de garantir a paz e a segurança, os súditos não lhe devem mais obrigação.

“Entende-se que a obrigação dos súditos para com soberano dura enquanto, e apenas

enquanto, dura também o poder mediante o qual ele é capaz de protegê-los” (L, XXI, p.

178). Desta forma, se o Estado não garantir a segurança necessária, ele não cumpre o

objetivo do pacto, que é a garantia da vida. Sem proteção estatal, os súditos devem

procurá-la por si próprios: “O fim da obediência é a proteção, e seja onde for que um

homem a veja, quer em sua própria espada quer na de outro, a natureza manda que a ela

obedeça e se esforce por conservá-la” (L, XXI, p. 178).

Todas estas formas de resistência são abordadas de forma definitiva no Leviatã.

No entanto, as teses já aparecem de maneira menos clara nos textos políticos anteriores

de Hobbes. Nos Elementos da Lei Natural e Política

a resistência pouco é mencionada.

No capítulo 8 da parte II, intitulado “Das Causas da Rebelião”, Hobbes aponta apenas as

causas da rebelião e se ocupa em contestar o direito de rebelião, concebido por ele como

uma forma ilegítima de revolta. Coloca-se desta forma contra a rebelião, tomando-a

como uma das causas da “morte da república”. Poder-se-ia afirmar que há neste texto

uma posição teórica contrária ao direito de resistência. Porém, neste capítulo dos

Elementos da Lei Hobbes não está tratando do direito legítimo de resistência, o qual é

descrito de maneira mais profunda nos textos posteriores. Por mais que Hobbes utilize

em algumas passagens deste capítulo o termo resistência, não podemos conceber nesta

passagem dos Elementos o termo como significando aquele direito à resistência

apontado no capítulo já mencionado do Leviatã. A utilização do termo “resistência” se

dá no sentido de que a rebelião é uma forma de resistir ao soberano, mesmo que não

possua um fundamento nas premissas básicas da sua ciência civil. E Hobbes deixa claro,

no entanto, que não se trata de uma resistência de direito. Há apenas uma pretensão de

direito, mas não um direito legítimo como aquele tratado no Leviatã. Desta forma, neste

capítulo dos Elementos da Lei Hobbes se posiciona contrariamente à rebelião,

Doravante Elementos da Lei.

demonstrando que existem três motivos que levam os homens a sedição: o

descontentamento, a pretensão de direito, e a expectativa de êxito. Os três são

sistematicamente analisados por Hobbes no texto, que procura demonstrar a falta de

fundamento para estes. Concluímos então que daqui não podemos retirar elementos que

nos levem a justificar uma posição de Hobbes contrária à tese exposta no Leviatã. Até

porque existem no Leviatã e também no Do Cidadão capítulos correspondentes, nos

quais as causas da rebelião são também analisadas, e a pretensão de direito é refutada.

Tomemos então como objeto de análise o texto definitivo sobre a questão da

resistência: o Leviatã. Neste texto a resistência encontra-se exposta em dois grupos

básicos, que podem ser subdivididos em outros dois.

A primeira das formas é a resistência do súdito diretamente a uma ordem, lei ou

punição por parte do soberano a qual ameaça diretamente a sua vida. É o caso da

resistência à punição de morte, aos ferimentos e aprisionamentos, aos interrogatórios e

ao serviço militar. Essa forma de resistência subdivide-se em outras duas: a resistência

individual e a resistência coletiva. A resistência desse tipo em sua forma coletiva ocorre

quando um grande número de homens que já tenha resistido injustamente ao soberano,

tem liberdade de tomar armas, unir-se e defender-se uns aos outros (Cf. L, XXI, p. 176).

A outra forma de resistência é aquela feita não diretamente a alguma lei

específica por que esta ameace a vida dos indivíduos, mas aquela feita ao Estado como

um todo, ou seja, a não obediência a todas as leis, ou a recusa ao Estado, não porque

este ameace a vida dos indivíduos, mas porque ele não garante mais a segurança. No

momento em que o súdito entende que o Estado não lhe garanta mais a segurança, este

teria direito de resistir à espada pública e busca a proteção onde sua razão melhor

determinar.

As duas formas de resistência, apesar de justificadas pala lógica contratual,

inserem problemas específicos no interior do Estado Civil. De forma mais geral, o

problema mais claro é o surgimento de uma tensão entre o poder absoluto do soberano e

o direito de resistir a esse poder. É difícil compreender como um Estado absolutista nos

moldes hobbesianos possa garantir aos súditos alguma forma de resistência. Isto

pareceria operar uma contradição no interior do pensamento hobbesiano. Enquanto

numa passagem Hobbes demonstra que o poder soberano é irresistível, em outra

concede aos súditos a liberdade de lhes resistir em alguns casos. Seria realmente difícil

entender que o soberano absoluto de Hobbes pudesse garantir aos súditos um direito de

resistência.

A garantia do direito de resistência remete à positividade jurídica da resistência.

Entretanto, a questão da positividade da resistência não é uma tese que pode ser retirada

de maneira clara e segura da lógica hobbesiana. Podemos entender o direito de

resistência como um direito estabelecido na constituição? Ou será ele meramente o

direito natural inalienável, que somente se efetiva no momento em que há a ameaça ao

súdito? Esta é uma questão difícil de ser respondida, já que Hobbes trata a resistência

apenas como uma liberdade de resistir. Desta forma, a resistência não se circunscreve

necessariamente numa constituição, mas é uma prerrogativa do contrato, que, ao entrar

em cena reportaria o homem novamente ao estado natural, restituindo-lhe aqueles

direitos cedidos no pacto. Entretanto, independentemente do fato de constituir um

direito positivo garantido pela constituição feita pelo poder soberano, a resistência não

tem necessidade de ser garantida pela constituição para se tornar efetiva, podendo ser

apenas uma liberdade, no sentido de que, mesmo o poder soberano jamais poderia tolher

completamente o direito natural dos indivíduos. O contrato garantiria, desta forma, a

permanência do direito natural de auto-defesa. A questão central, desta forma, é esta: até

que ponto pode haver um fundamento para que os indivíduos permaneçam com parte de

seu direito natural depois da fundação do estado civil? Caso exista uma fundação

racional para a permanência de parte do direito, não há necessidade de uma existência

positiva desse direito, pois ele estaria racionalmente fundamentado e se efetuaria nos

próprios indivíduos e não na lei positiva.

O direito à resistência pode, de acordo com nossa leitura, ser fundamentado na

argumentação hobbesiana, independentemente da necessidade de estar circunscrito na

lei positiva. Entretanto, ainda assim, a resistência conduz a uma tensão com o poder

soberano. O fato de que o direito à resistência não se efetive como direito positivo não

anula a conclusão de que ele se coloca em contraposição à força estatal. Não há como

negar que a resistência constitua uma força contrária ao poder soberano absoluto.

Inúmeros comentadores de Hobbes perceberam esse fato e, com o objetivo de

salvaguardar o conteúdo absolutista de sua filosofia política, procuraram negar qualquer

forma de resistência no pensamento hobbesiano. Carl Schmitt talvez seja o melhor

exemplo desse tipo de interpretação, entre os importantes comentadores de Hobbes.

Para ele não existe qualquer possibilidade de resistência ao soberano no pensamento do

filósofo inglês. O Estado hobbesiano, segundo Schimtt, é irresistível. Dessa forma os

súditos não podem possuir um direito que ameace destruir o Estado, já que este foi

instituído com objetivo de por fim ao estado de guerra.

O que Schmitt percebe é o

quanto é problemática a admissão do direito à resistência no Estado absolutista. Ele

coloca em risco o próprio Estado.

A. E. Taylor também não admite a existência do direito de resistência no

pensamento de Hobbes, e aponta que ela poderia colocar em risco a existência do

Estado e o seu poder de obrigar os indivíduos a cumprirem a lei. Segundo Taylor, o

soberano foi autorizado pelos súditos a fazer qualquer lei a qual pense ele ser necessária

para a manutenção da paz e da segurança. Portanto, como foi autorizado, não pode ser

resistido. A partir de uma leitura que entende a lei natural como obrigação incondicional

por ser uma lei divina, Taylor afirma que quebrar uma promessa é contra a lei natural, e

consequentemente, contra a própria vontade divina: “Recusar a obedecer, ou resistir à

execução de um comando do soberano é assim uma quebra de minha promessa dada, e

contra a ‘lei de natureza’”.

Uma promessa dada não pode ser quebrada, esta é uma das

leis naturais para Hobbes e, segundo Taylor, no sistema hobbesiano elas tem estatuto de

obrigação absoluta. O soberano não pode ter contra ele nenhum tipo de ação por parte

do súdito que possa vir a sustentar uma espécie de violação do pacto. A admissão do

direito à resistência se constituiria assim num grande problema para a teoria da

obrigação hobbesiana, e não se sustentaria no interior do argumento do contrato, de

acordo com a leitura de Taylor. A questão não poderia ser resolvida de qualquer forma,

portanto não é admissível que o direito de resistência possa se efetuar. A interpretação

de Taylor nos propõe a tese de que antes do direito à resistência constituir uma ameaça

ao soberano, ele não pode se sustentar no pensamento hobbesiano. Não haveria nenhum

argumento que pudesse demonstrar que ele realmente se efetua.

A posição destes dois autores é contrária àquela que move o presente trabalho.

No entanto, suas teses servem de ilustração para representar o quanto é problemática a

questão da resistência no pensamento de Hobbes. Pensamos que a possibilidade de um

direito à resistência realmente encontra um fundamento na lógica da construção

hobbesiana, apesar de que sua admissão consiste num problema difícil de ser resolvido.

Para Taylor e Schmitt, o problema nem se coloca no pensamento hobbesiano. Pensar a

resistência seria enfrentar um problema sem solução, já que, de acordo com seus

estudos, a resistência não encontra fundamentos racionais.

Cf. The Leviathan In the State Theory of Thomas Hobbes, London: Greemwood Press, 1996.

Taylor. A. E. Hobbes. Bristol: Thoemmes Press, 1997, p. 102.

Passemos agora às dificuldades específicas de cada uma das formas de

resistência. A começar pela resistência a uma ordem. Esta forma de resistência, que

tanto pode ocorrer coletiva ou individualmente, permite aos indivíduos a recusa a uma

ordem ou lei imposta pelo soberano que tenha como conseqüência direta a ameaça à

vida do indivíduo. É o caso da pena de morte, dos interrogatórios e do serviço militar,

apontados no Leviatã. Esta forma resistência se colocará inicialmente em conflito com o

direito do soberano, que lhe confere um poder absoluto sobre os súditos. Além da

tensão geral provocada por qualquer direito de resistir ao Estado, o direito de resistir a

uma ordem irá provocar outra tensão mais específica com o direito de punir do

soberano. É o caso da já citada passagem do Leviatã na qual Hobbes afirma que um

grupo de homens condenados possuem o direito de unir-se para defender suas vidas

enfrentando o poder soberano (Cf. L, XXI, p. 176)

Este direito permite a livre defesa das vidas dos indivíduos, mesmo que

justamente condenados à pena capital. Acontece assim, um confronto direto entre o

soberano - que para manter o respeito à lei não pode prescindir do poder de punir os

transgressores - e os súditos. Por hora nos basta apontar esse problema específico do

conflito entre direito de punir e resistir, o qual será mais aprofundado

subsequentemente.

Um outro problema se coloca quando Hobbes aponta a possibilidade da

coletivização da resistência. Homens já condenados podem unir-se para defender suas

vidas. A união de um grupo de resistentes irá permitir a constituição de um poder com

força suficiente para ameaçar o poder soberano. Haveria assim uma ameaça de fato ao

poder do Estado, colocando em risco a sua própria existência. Ameaça esta difícil de ser

admitida a partir da filosofia hobbesiana. Se nos é difícil imaginar o que pode o

indivíduo solitário frente ao poder do Estado, o mesmo não ocorre se pensamos num

grupo numerosamente razoável. Um indivíduo solitário certamente seria esmagado pela

força descomunal do Leviatã, e não representaria uma ameaça suficientemente forte

para colocar em risco a estabilidade do Estado. No entanto, um grupo de dissidentes

poderia realmente se tornar um poder alternativo ao Estado. Ocorre que é difícil pensar

que Hobbes poderia admitir a simples possibilidade de permissão para o surgimento de

tal força. Nada mais estranho ao pensamento de Hobbes do que a admissão de um poder

paralelo ao poder soberano. Para Hobbes o poder soberano é o único acima das

individualidades, e a conseqüência lógica do pacto é inexoravelmente a criação de um

poder artificial absoluto, a partir das vontades individuais. Admitir um poder que possa

ter força suficiente para ameaçar o Estado não é comum na interpretação dos textos de

Hobbes. Ainda que a resistência deva ser pensada apenas como defesa da vida e,

portanto, não poderia tornar-se um risco para o poder soberano, ela abre a possibilidade

de que neste confronto para defender a vida o poder do estado seja ameaçado, tendo em

vista que, para defender suas vidas, os súditos devem necessariamente opor o seu poder

ao soberano. Assim, em última instância, a união de um grupo em defesa da vida pode

apontar a possibilidade de um conflito que ganha contornos de uma tentativa de

derrubada do poder. Esta derrubada do poder pode parecer impensável, mas não é,

porque já está prevista pela resistência. Porque o homem, no momento da resistência,

volta a usar o seu direito natural, ou seja, volta a escolher os melhores meios para

defender sua vida. O que pode ser pensado também como uma derrubada do poder, se

isto for a melhor possibilidade de salvar sua vida.

A segunda forma de resistência, motivada pela insegurança, insere uma

dificuldade ainda maior no interior da teoria hobbesiana do Estado. Admitir que o

súdito pudesse recusar a obediência em caso de o soberano não poder garantir mais a

segurança até parece se coadunar com a exposição inicial de Hobbes a respeito da

manutenção do direito de defesa. A conclusão é admitida a partir da observação rigorosa

do método geométrico, sendo conseqüência das premissas de Hobbes acerca do direito

natural e do contrato. Porém, não representa um grande perigo à paz pública a

consciência desta liberdade por parte dos súditos anteriormente a uma situação de

insegurança efetiva? Ou seja, não há perigo no fato de os súditos em momentos de paz e

tranqüilidade, enquanto o soberano estiver mantendo a segurança e a paz, estarem

conscientes de que podem recusar a obediência e se desvincular do Estado em caso de

este, futuramente, não possuir mais condições de manter a paz? O problema se colocaria

neste caso em termos de relação de forças entre súdito e soberano, o que, de todo modo,

sempre ocorre na resistência, abrindo margem para a guerra civil, através da contestação

da capacidade do poder soberano de manter a segurança. A diferença para a outra forma

de resistência é que o conceito de insegurança não é tão nítido quanto a ameaça à vida.

O risco que apontamos é derivado da própria concepção do conceito de “insegurança”.

Até onde iria o limite que separa insegurança e segurança? A concepção desses limites

certamente irá variar entre os súditos. Portanto, se assim fosse, haveria momentos em

que algum súdito poderia muito bem determinar que o Estado não esteja garantindo sua

segurança e assim recusar a obediência, enquanto que os demais poderiam não agir

dessa maneira. Deixar a decisão dos limites entre segurança e insegurança inteiramente

nas mãos dos súditos ampliaria demasiadamente o horizonte da resistência, e certamente

faria o Estado perder o controle. Este processo poderia facilmente se converter em mais

uma causa da insegurança. Por outro lado, se considerarmos a segurança como um bem

público, não podemos admitir que o súdito possa decidir sobre ela. Isto porque, para

Hobbes, após o pacto, é o soberano que decide sobre o bem e o mal, e decide o que é

bom e o que é nocivo para a paz. Portanto, somente o soberano possuiria autoridade

para decidir a respeito da segurança pública. Um caso de exceção seria apenas quando a

vida do súdito é diretamente ameaçada. Dessa forma, então, falar em resistência não

faria muito sentido, já que ela somente se daria em momentos nos quais o soberano se

decidisse por ela, o que jamais poderia acontecer. Pois tal decisão, contra si mesmo,

jamais seria levada a cabo pelo soberano.

O direito à resistência motivado pela insegurança insere na interpretação

hobbesiana duas questões importantes. Em primeiro lugar o fundamento para esta

resistência ao Estado como um todo é menos evidente. Em segundo lugar, a tensão

gerada por esta forma de direito em relação ao direito absoluto do soberano é de uma

instância ainda maior. O problema em relação à fundamentação é maior porque nesse

caso se está inserindo a questão dentro dos limites da decisão individual. Caberá apenas

ao súdito opinar sobre a segurança pública. Quando a vida do súdito está ameaçada

diretamente pela pena de morte, por exemplo, caso admitamos que exista realmente a

impossibilidade de transferência do direito de defesa, fica claro o momento em que a

vida é ameaçada. Entretanto, ao pensarmos no conceito de insegurança, o mesmo não

acontece, por que a delimitação do significado do termo é uma tarefa mais complicada.

A decisão estaria exclusivamente circunscrita á vontade individual do súdito.

Podemos admitir que o súdito possua um poder de decisão num ponto como este

onde o que está em jogo não é só a sua segurança individual, mas a segurança pública?

Algumas passagens dos textos nos apontam para a negação dessa possibilidade.

No Leviatã, Hobbes afirma que compete exclusivamente ao soberano o direito de fazer

“tudo o que considere necessário ser feito, tanto antecipadamente, para a preservação da

paz e da segurança, mediante a prevenção da discórdia no interior e da hostilidade vinda

do exterior, quanto também, depois de perdidas a paz e a segurança, para a recuperação

de ambas” (L, XVIII, p. 148). Seguindo a letra do texto, parece óbvia a conclusão de

que o súdito, ao pactuar, ainda pode defender sua vida, mas perde o direito de decidir

qualquer questão sobre a segurança pública. Há uma dificuldade então, a partir das

afirmações de Hobbes no capítulo XXI do Leviatã, de se deduzir em que momento

exato o súdito poderia ter direito de negar a obrigação ao Estado durante uma situação

de aparente insegurança. Imaginemos a hipótese de o Estado estar sendo atacado por

uma força externa. Há duas hipóteses para se pensar uma possível reação do súdito.

Uma reação possível seria ele decidir obedecer ao Estado e cumprir o seu papel na

defesa deste. Outra possibilidade seria de o súdito compreender o fato como gerador de

uma insegurança tal que ameace sua vida e recusar a obediência em nome da auto-

defesa. De acordo com a tese hobbesiana de que somente o soberano decide os meios

para a paz e a segurança, o súdito não poderia pensar em recusar a obrigação, já que ele

não tem o poder de avaliar aquele momento em relação à segurança. Então, a não ser

que o soberano pudesse desobrigá-lo diretamente, o súdito não poderia concluir pela

desobrigação como a melhor medida para a sua segurança, pois em última instância,

teria como obrigação a defesa da paz, objetivo do soberano.

O súdito não possui, após o contrato, o direito de julgar sobre o bem e mal, algo

que compete apenas ao soberano. O bem e o mal, para o súdito, derivam diretamente do

que o soberano impõe como obrigação. A partir da instituição do Estado o justo e o

injusto são calculados a partir da lei positiva. Portanto, se procuramos uma forma de

resistência que não seja injusta, faz-se necessária uma delimitação da possibilidade de

resistir perante a mais leve ameaça à segurança. Se a base para a resistência é a defesa

da própria vida, esta se concretizará na ameaça direta à vida e não no julgamento de

uma questão que se refere à coisa pública, instância que compete apenas ao soberano

julgar. Ao desobrigar-se voluntariamente num caso destes, o súdito estaria cometendo

injustiça, pois está ferindo o pacto, pelo qual autorizou ao soberano a tomada de

decisões referentes à segurança pública. Esta decisão tomada estritamente a partir de um

julgamento particular em relação à segurança, ao qual o súdito não está mais autorizado,

não está de acordo com a lógica contratual, consistindo em injustiça e colocando em

risco a paz pública. Está claro o risco de se estender o direito de resistência para este

campo. A admissão da resistência devido à insuficiência do Estado necessariamente

coloca para a consciência particular do súdito uma decisão que deveria ser unicamente

tomada pelo soberano, de acordo com as premissas do contrato hobbesiano. Poderíamos

admitir que em caso de perigo iminente, quando o cidadão se encontra diretamente

ameaçado por uma outra força, ele simplesmente poderia reagir defendendo sua vida.

Mas pensar que ele pode decidir pela recusa à obrigação através de uma análise sobre as

condições de segurança do Estado é um tanto problemático. A questão está justamente

em se definir o significado de “insegurança”. A variação do significado do conceito

seria muito ampla, pois se trata de um julgamento subjetivo que depende da consciência

dos súditos.

Hobbes é bem cuidadoso ao tratar do problema. Limita-se a afirmar que

“Entende-se que a obrigação dos súditos para com o soberano dura enquanto, e apenas

enquanto, dura também o poder mediante o qual ele é capaz de protegê-los” (L, XXI, p.

178). E aponta alguns casos que delimitam bem situações nas quais o Estado não tem

mais o poder de manter a segurança dos súditos: no caso da renúncia do monarca,

durante um período de banimento ou em caso de o monarca ser feito prisioneiro de

guerra. Nestes casos é nítida a insuficiência do Estado, já que de certa forma, ele deixou

de existir. A dificuldade encontra-se na possibilidade de o súdito entender que a

insegurança no interior do Estado é tal que sua vida se encontra em sério perigo, e por

isso ele pode resistir. Podemos retirar daí um direito de resistir à obediência quando o

Estado não é mais capaz de proteger o cidadão? Como podemos delimitar o que

significa a “incapacidade de proteção”? Diante da falta de um tratamento mais extenso

para a questão da desobrigação motivada pela insegurança, voltamos novamente à

questão da decisão por parte do súdito. Como os casos especificados por Hobbes são

poucos, a decisão recai inteiramente ao súdito, e esta tomada de decisão por parte do

súdito, como já demonstramos, é negada ao súdito no Estado Civil.

De todo modo, podemos concluir a respeito dos dois casos de resistência que: há

um direito à resistência nitidamente estabelecido no caso da motivação ser uma ordem

do soberano que ameaça o súdito, e há um direito à resistência motivado pela

insegurança que não parece ser tão nítido. No segundo caso, apesar de Hobbes

mencionar casos no texto, não há como se avançar além dos exemplos citados sem

incorrer em riscos interpretativos. Há um direito à resistir pelo motivo de falta de

segurança, mas, por outro lado, há um argumento preciso que impede a liberdade de

decisão a respeito da segurança por parte do súdito. Pensamos que não há uma

conclusão nítida para o problema oferecido no segundo caso e, portanto, se tomarmos

por critério apenas o texto do capítulo XXI, há apenas três casos nítidos de resistência

por insegurança.

Tentaremos doravante englobar as duas formas de resistência sob o mesmo

prisma: a tesão gerada em relação ao poder soberano. Tanto uma como a outra operam

no interior do Estado de modo a se contraporem ao poder soberano. Procuraremos

também, num segundo capítulo, levar em conta a distinção entre as duas formas na

tentativa de encontrar um fundamento racional para a resistência. No capítulo sobre os

direitos do soberano manteremos a distinção apenas oportunamente em caso de

exigirem tratamentos diferenciados, caso contrário tomaremos sempre as duas formas

como um único conceito.

2. Resistência e Rebelião

Os conceitos de resistência e rebelião não possuem o mesmo estatuto na filosofia

de Hobbes. Por mais que possam ser tomados por sinônimos, os dois conceitos possuem

definições diferentes no pensamento hobbesiano. O direito de resistência é admitido por

Hobbes nos momentos em que a vida do súdito se encontra ameaçada. Hobbes

fundamenta a legitimidade da resistência através do direito natural e do argumento

contratual, segundo o qual um contrato é invalidado se não permite a defesa da vida

pelos contratantes. Por outro lado, a rebelião é concebida como uma revolta ilegal

contra o poder soberano, motivada por questões de disputa de poder, que vão além da

simples defesa da vida. Por rebelião Hobbes entende a sedição que coloca em risco o

Leviatã. A sedição é “(...) também uma morte da república (...)” (EL, II, 8, 1, p. 196).

Hobbes não admite direito à rebelião. Ela é apontada em várias passagens como uma

das principais causas, se não a principal, da dissolução do Estado. Hobbes dedicou-se

em grande parte de seus escritos a apontar os perigos da rebelião para o poder soberano.

Há um livro inteiro, o Behemoth, dedicado à sua análise.

A resistência, mesmo que legitimamente fundada, também encerra uma oposição

ao poder do Estado. Um indivíduo que resista, ou um grupo de resistentes, certamente

se coloca como uma força contrária às ações do soberano. Se a resistência se caracteriza

também como uma oposição ao Estado, em que ela difere da rebelião? Antes de

procurar desvendar o conceito de rebelião, cabe uma distinção essencial entre esta e a

resistência.

Resistência e rebelião caracterizam-se por uma negação da obediência e,

portanto, uma oposição ao Estado. Porém, enquanto a resistência é concebida por

Hobbes como uma desobediência legitimamente fundada no direito natural, a rebelião

constitui uma revolta ilegítima. A resistência se opõe de fato o poder soberano,

enquanto a rebelião, além de se opor de fato ao poder, também produz um problema

jurídico, já que não é compreendida como um direito. No caso da resistência não há um

problema jurídico envolvido, já que ela seria juridicamente fundamentada no direito

natural, via contrato social, instância racional que garantiria a defesa da vida. No caso

específico da rebelião, ocorre um problema jurídico, já que não há um fundamento

lógico que possa ser deduzido diretamente do artifício do contrato para sustentá-la. A

rebelião carece de uma fundamentação racional, oriunda da própria lógica da instituição

da soberania.

Estabelecida esta primeira diferença entra resistência e rebelião, partimos para

um exame mais aproximado da questão da rebelião no texto hobbesiano.

2.1 O problema da rebelião

Quem observasse a Inglaterra entre as décadas de 1640 e 1660, encontraria um

panorama deplorável gerado pela guerra civil. A rebelião proporcionava aos olhos do

filósofo um espetáculo nada agradável: “um panorama de todas as espécies de injustiça

e de loucura que o mundo pode proporcionar, e de como foram geradas pela hipocrisia e

presunção” (B, II, p. 31). A justiça e a paz estavam definitivamente comprometidas e “O

povo em geral estava corrompido” (B, II, p. 31). Os sedutores pregavam livremente

doutrinas que faziam germinar a revolta contra o poder soberano. A descrição da

deplorável situação da Inglaterra durante a guerra civil que Hobbes nos faz lembra a

descrição do estado de natureza, no qual a vida do homem é embrutecida e curta. Se não

são todos os elementos daquele estado pernicioso a se fazer presentes, pelo menos

reinam igualmente a desordem e a insegurança. A rebelião é uma volta ao estado de

natureza originada por alguma falsa doutrina, cujo objetivo está apenas em destruir o

Estado. Não encontramos em Hobbes algum fundamento jurídico que possa legitimá-la.

Ela é contraditória em si mesma porque racionalmente o homem não encontraria outro

motivo para a desobediência que não seja a defesa da vida. E as causas da rebelião estão

longe disso. Se a razão conduz o homem para a paz porque ela é a melhor das

possibilidades para garantir a sobrevivência, em hipótese alguma o homem

racionalmente abandonaria a paz por algum outro motivo que não envolvesse

unicamente a sua vida.

Porém, os sedutores estão na praça. E lançam seus discursos sediciosos, que

convencem alguns ouvintes de que existem outros motivos importantes para se entrar

em controvérsia com o soberano.

Nas suas três obras políticas de Hobbes aponta os perigos da rebelião, e tenta

refutar prováveis justificativas teóricas para ela. O assunto é tratado em capítulos

correspondentes nos Elementos da Lei, Do Cidadão e Leviatã.

Nos Elementos da Lei Hobbes dedica um capítulo inteiro (VII, parte II) à análise

das causas da rebelião. Três causas gerais são apontadas: o descontentamento, a

pretensão de direito e a expectativa de êxito.

O descontentamento pode ser de dois tipos: causado por uma dor corporal

presente ou esperada, ou ainda por aquilo que Hobbes denomina confusão da mente.

Quanto à primeira forma de descontentamento, a dor corporal, existe a possibilidade de

fazermos uma breve relação com o texto do Leviatã que trata da resistência. Neste texto,

Hobbes afirma que um grupo de homens, já condenados, poderia legitimamente unir-se

em defender suas vidas. Já nos Elementos da Lei, fazendo alusão ao medo da dor física,

ele afirma:

Por exemplo, quando uma grande multidão ou montante de pessoas concorre

num crime que merece a morte, elas se agrupam e tomam as armas para defender

a si mesmas do medo daquela. Da mesma forma, o medo da miséria, ou na

miséria presente, o medo dos arrestos e da prisão levam a sedição. (EL, II, 8, 2,

p. 196)

Trata-se da mesma situação apresentada no Leviatã: um grupo de condenados

resiste à morte. A diferença é que nos Elementos Da Lei a situação é entendida apenas

como o exemplo de um caso no qual o descontentamento devido às dores corporais

conduz os homens à rebelião. Neste caso específico, Hobbes não aponta um direito

legítimo para ela. Ademais, em várias outras passagens do texto ele se posiciona

contrariamente à revolta. Entretanto, no Leviatã, a mesma situação é utilizada como

exemplo de um direito à resistência legítima, estando os condenados apenas lutando

para defender as suas vidas, o que todos têm direito de fazer. Ocorre assim, uma

mudança significativa entre estas duas apresentações da filosofia política hobbesiana.

Nos Elementos da Lei a união de um grupo de homens já condenados com o objetivo de

lutar por suas vidas é concebida por Hobbes como um caso de rebelião. Entretanto, no

Leviatã, este caso é tomado para exemplificar o direito coletivo à resistência. É bem

perceptível esta evolução do conceito de resistência que ocorre da primeira para a

última apresentação de sua filosofia política. Aquilo que era ilegítimo nos Elementos da

Lei, passará a ser legítimo no Leviatã.

“A segunda coisa que leva à rebelião é a pretensão de direito” (EL, II, 8, 4). Isso

ocorre devido a opiniões ou falsas doutrinas que pregam a legitimidade da rebelião em

muitos casos. Os homens deixam-se fascinar muitas vezes por doutrinas errôneas as

quais afirmam que: “em certos casos eles podem legitimamente resistir àquele ou

aqueles que detêm o poder soberano, ou privá-los dos meios de executar esse poder”

(EL, II, 8, 4, p. 198). Mas a rebelião não pode ser legitimada. É isto que Hobbes quer

demonstrar ao refutar tais falsas doutrinas. Daqui pode-se extrair a distinção hobbesiana

entre a rebelião ilegítima e à resistência legítima, se compararmos este texto com o Do

Cidadão ou o Leviatã. Especialmente no último texto Hobbes procura legitimar o

direito de resistência sobre o direito de auto-preservação que não pode ser abandonado

através do contrato. Este não é o caso das falsas doutrinas condenadas por Hobbes. Tais

doutrinas estão além da simples defesa da vida e da segurança. Consistem em sofismas

que conduzem os homens à sedição. Encontra-se aqui a essência da distinção entre

resistência e rebelião. Enquanto a resistência é a defesa da vida e suas circunstâncias, e

ocorre quando esta se encontra ameaçada, a rebelião tem outros motivos, entre os quais

está a pretensão de um poder de julgamento sobre o certo e o errado, que na opinião de

Hobbes só cabe ao soberano. Desta forma, Hobbes concede um tratamento aprofundado

à análise das falsas doutrinas, visto o perigo que representam ao Estado. Pregadas por

falsos ideólogos, são instrumentos que desvirtuam e colocam em risco o Estado. Elas

enganam os indivíduos, fazendo-os crer que podem eles decidir sobre o bem ou mal ou

que a constituição atual do poder soberano não esteja embasada numa edificação

bastante segura.

As doutrinas corrompem os homens, levando-os a questionar as leis e as ações

do poder soberano. Apesar da variedade de pregações, todas elas conduzem a uma

conseqüência: imprimem nos homens uma crença de que existem casos nos quais

legitimamente podem não só resistir ao soberano, mas também impedi-lo de exercer

seus direitos. São propagadas publicamente, e o poder soberano corre sérios riscos, ao

permitir que elas sejam divulgadas livremente. Apesar do risco, parece que os Estados

da época de Hobbes, especialmente a Inglaterra, ainda não haviam se dado conta do

perigo que representavam as doutrinas, levando-se em conta as constatações do filósofo:

“Todas essas opiniões são afirmadas nos livros dos dogmáticos, e vários dentre estes

ensinam nas cadeiras públicas, entretanto são deveras incompatíveis com a paz e o

governo, e contraditórios as regras necessárias e demonstráveis do mesmo” (EL, II, 8, 5,

p. 198).

Nos Elementos da Lei Hobbes analisa seis doutrinas que constituem a pretensão

de direito que leva a rebelião. Resumidamente tratam-se das seguintes: que os homens

não têm obrigação de fazer nada contra sua consciência; que os soberanos estão sujeitos

às suas próprias leis; que a soberania é divisível; que os súditos têm uma propriedade

distinta do domínio do soberano; que o povo é uma pessoa distinta do soberano; e,

finalmente, que o tiranicídio é legítimo. Hobbes aponta o perigo que representam, e se

empenha em demonstrar que são ilegítimas e inconsistentes.

Ao lado do descontentamento e da pretensão, os Elementos da Lei apontam uma

terceira causa: a expectativa de êxito. Um indivíduo solitário desesperançado da

possibilidade de ajuda mútua dificilmente empenhar-se-á na perigosa empresa da

rebelião. A união dos indivíduos, a sua concordância mútua, paralelamente à

constituição do Estado é também fundamental para a constituição da rebelião. Assim a

expectativa de êxito requer:

i. Que o descontentamento tenha entendimento mútuo; ii. Que eles tenham

número suficiente; iii. Que eles tenham braços; iv. Que eles concordem com uma

cabeça. Pois estes quatro pontos devem concorrer a causa de algum corpo de

rebelião, no qual o entendimento é a vida, o número são os membros, os braços

são a força, e a cabeça é a unidade, pela qual eles são direcionados a uma e a

mesma ação. (EL, II, 8, 11, p. 201)

Nas apresentações posteriores da sua filosofia política, a questão da rebelião

também merecerá a devida atenção por parte de Hobbes. No Do Cidadão Hobbes

começa por tratar diretamente das doutrinas sediciosas, às quais acrescenta, em relação

aos Elementos da Lei, duas novas: A opinião segundo a qual pertence aos particulares o

julgamento do bem e do mal, e aquela que afirma ser a fé e a santidade adquiridas

através da inspiração sobrenatural e não pelo estudo e pela razão. E também acrescenta

outras quatro causas da rebelião: Uma taxação alta, a ambição, a esperança do sucesso e

a eloqüência desprovida de sabedoria. È importante observar que já no Do Cidadão

Hobbes concede mais importância à análise das doutrinas que levam à rebelião,

Grande parte dessas teses acabaram por ser adotadas pelos filósofos liberais posteriores a Hobbes, mas

já eram defendidas por diferentes teóricos contemporâneos a Hobbes.

destacando a sua força como motivadora da rebelião, ao convencer os homens de que há

outros motivos, além da defesa da vida, para desobedecer. Esta mudança de foco se

estenderá até o Leviatã, no qual, como veremos, o tratamento dado às doutrinas ocupa a

grande parte da argumentação de Hobbes a respeito da rebelião.

2.2. A rebelião e a análise das doutrinas sediciosas no Leviatã

No Leviatã o problema da rebelião é tratado no capítulo XXIX chamado “Das

coisas que enfraquecem ou levam à dissolução de um Estado”. Hobbes afirma que a

dissolução do Estado por uma desordem interna tem como causa os homens enquanto

organizadores. Um Estado dirigido de um modo precário e de maneira pouco hábil está

disposto a enfermidades. Segundo Hobbes há várias causas que contribuem para a

dissolução do Estado, entre elas, as doenças provocadas pelas doutrinas sediciosas, às

quais nos esforçaremos para retratar aqui, dada a sua contribuição para surgimento da

rebelião.

Hobbes se propõe a examinar as doenças que debilitam o Estado e que tem

origem nas falsas doutrinas. Neste texto, a análise das doutrinas é a preocupação

essencial de Hobbes ao tratar do problema da dissolução do Estado. A rebelião é uma

doença que coloca em risco o Estado e deriva do “veneno das doutrinas sediciosas” (L,

XXIX, p. 244). Hobbes procura atacar a rebelião através da demonstração de que as

doutrinas que conduzem a ela são infundadas. Portanto, a rebelião não pode ser

justificada juridicamente, visto que não há um argumento baseado na lógica contratual

que possa justificá-la. As doutrinas são analisadas a partir de um horizonte comum aos

outros textos: o perigo que representam à paz.

A primeira doutrina analisada é aquela que propõe ser o indivíduo particular o

juiz das boas e más ações. Porém, para Hobbes o direito de julgar sobre o bem e o mal

faz parte da essência da soberania, não podendo ser alienado pelo soberano, sob o risco

de perder o controle da paz. Afirmar que o indivíduo é juiz do bem e do mal é uma

falsidade. “Isto é verdade na condição de simples natureza, quando não existem leis

civis e também sob o governo civil nos casos que não estão determinados pela lei” (L,

XXIX, p. 244). A partir da fundação do Estado é este que determina através da lei

positiva quais são as ações boas e más. Uma ação será boa ou má se está de acordo ou

em desacordo com a lei. O indivíduo, diante da lei, não tem autoridade para decidir

sobre o justo ou o injusto. Pretender a reserva de tal autoridade ao indivíduo é uma

ameaça grave ao poder soberano.

Hobbes também está preocupado com as doutrinas sediciosas que corrompem os

indivíduos a partir de suas crenças religiosas. “Outra doutrina incompatível com a

sociedade civil é a de que é pecado o que alguém fizer contra a sua consciência” (L,

XXIX, p. 244). Ou, em outras palavras, a opinião segundo a qual os súditos pecam ao

obedecerem a seus príncipes. A verdade dessa tese depende também do pressuposto de

que o homem é juiz do bem e do mal, o que só é possível no estado de natureza, no qual

é a consciência do homem que dita as regras a seguir. Mas no Estado, como diz Hobbes,

“a lei é a consciência pública” (L, XXIX, p. 245). Esta dificuldade da sujeição absoluta

ao poder soberano em função da consciência religiosa que leva à obediência de Deus

não é tão antiga. Segundo Hobbes este fato não ocorria no passado, pois os homens

tinham plena consciência de que o poder soberano e o poder religioso estavam

extremamente unidos. O problema acontece justamente no tempo em que Hobbes vive,

porque outros poderes pretendem para si a exclusiva interpretação da palavra. Hobbes

afirma:

Esta dificuldade não tem sido tão antiga sobre o mundo. Não existia dilema

desse tipo entre os judeus, pois para eles a lei civil e a lei divina eram uma e a

mesma lei de Moisés; os intérpretes desta eram os sacerdotes, cujo poder estava

subordinado ao poder do rei; dessa forma era o poder de Aarão com relação ao

poder de Moisés. (EL, II, 6, 2, p. 174)

O que Hobbes pretende é a submissão do religioso ao político, pois dessa forma

evita-se justamente a tentação de uma interpretação das escrituras independente do

poder soberano, o que conduz à doutrina de que se peca agindo contra a consciência.

Esta doutrina adentra no espaço público através da religião. Pois os religiosos

pretendem estar acima da lei positiva, e apelam à consciência dos indivíduos. A sedição

causada por doutrinas religiosas é uma preocupação pertinente em Hobbes, as quais ele

procura combater com veemência, especialmente no Behemoth. A pretensão da

superioridade da religião em relação ao poder soberano pregada por inúmeras doutrinas

conduz o súdito ao questionamento da lei positiva. Observando a realidade inglesa,

Hobbes percebeu o quanto as doutrinas religiosas contribuíram para a revolução. O

catolicismo lhe preocupa profundamente pela pretensão de um poder universal superior

aos Estados sediado em Roma. O presbiterianismo causa-lhe temor por sua tendência

revolucionária. Para a manutenção da paz o poder temporal deve submeter o espiritual:

“Atacar o clero, desmontar-lhe as pretensões é essencial se queremos a paz”

. O clero

carrega uma pretensão ao acesso às verdades sagradas, coloca-se perante os cidadãos

acima da lei do Estado, e nas suas palavras destilam o veneno da sedição que corrompe

o coração dos homens. O risco da volta a uma situação de guerra é evidente. A situação

de guerra somente é possível fora do Estado, ela é a contradição do Leviatã. Por isso a

revolta é contraditória. Carece de lógica dentro do sistema hobbesiano. O que está em

jogo não é a defesa na vida neste caso específico de revolta por motivos religiosos, e

sim a religião e sua pretensão de superioridade à lei positiva. Associadas a esta estavam

a pretensão do clero de ser o poder supremo, a questão da salvação da alma, entre outras

questões propriamente religiosas. Hobbes entende que o problema da salvação da alma

é realmente mais importante do que a sobrevivência do corpo, e por isso admite que o

súdito escolha a salvação da alma diante do perigo da danação eterna, em detrimento do

corpo. O que Hobbes quer condenar é justamente a doutrina que prega que, em alguns

casos, o súdito ao obedecer uma ordem que vai contra a sua consciência religiosa, não

conseguirá obter a salvação. Logo, o problema para Hobbes é a doutrina e não a

salvação, pois conduz os homens à desobediência.

O único poder possível dentro do Estado é o poder soberano do próprio Estado.

Outros poderes constituídos tornam-se uma ameaça à paz porque se colocam como uma

ameaça ao poder soberano. O clero, com sua pretensão ao acesso ás verdades eternas, ao

julgamento do bem e do mal, impõe um limite ao poder soberano. Constitui um poder

invisível que se levanta como uma sombra ao poder soberano. O poder da espada do

soberano é deveras forte, porque traz consigo o signo da punição. Mas não temerão os

homens talvez mais ainda a ameaça da danação, da morte eterna, da qual o clero se crê o

legítimo juiz? Eis o risco que Hobbes vislumbra na ação espiritual de todo o clero. E eis

porque não pode admitir um Estado laico.

Uma doutrina que leva o homem a tal situação de dualismo, prostrado entre a

necessidade de obedecer a sua consciência religiosa e a necessidade de cumprir a lei

positiva é uma ameaça à unidade do Estado. Ao pregar esta doutrina o clero acaba por

Ribeiro, R.J. Prefácio ao Behemoth, 2001, p. 14.

dicotomizar o Estado. Pretende assim retirar parte da sua autoridade absoluta

anteriormente concedida pelas vontades individuais através do pacto. A unidade, grande

princípio lógico do contrato, erigida racionalmente a partir das vontades individuais,

que a partir do contrato tornam-se uma só, perde a sua essência ante esta doutrina

sediciosa. Portanto, a doutrina segundo a qual o homem peca obedecendo ao soberano

não se encaixa à lógica do contrato. A partir dele inúmeras vontades individuais

tornaram-se uma só vontade. A multidão de homens do estado de natureza tornou-se

uma persona artificial, o Leviatã. Dividi-la é voltar ao estado de natureza, voltar à

situação de simples multidão na qual os indivíduos agem de acordo com um julgamento

particular a respeito do bem e do mal.

Há outra doutrina de origem religiosa que ameaça a ordem estatal. Trata-se

daquela que afirma que “a fé e a santidade não podem ser atingidas pelo estudo e pela

razão, mas sim por inspiração sobrenatural, ou infusão” (L, XXIX, p.245). Para

Hobbes o perigo desta doutrina está em que, uma vez aceita, os súditos, sem uma

justificação racional para a fé, não teriam mais motivo para seguir as leis do seu país, e

seguiriam apenas a sua inspiração. Hobbes aqui contrapõe a racionalidade do Estado e

suas leis à irracionalidade da crença na inspiração. Portanto, defende que toda a fé e a

santidade são alcançadas mediante o estudo e o esforço racional, e não mediante uma

inspiração irracional. Através da crença na inspiração irracional os homens caem

novamente no erro de julgar o bem e o mal, esquecendo-se de que a instância racional

de julgamento do bem e do mal é o Estado.

Entre as demais doutrinas ilegítimas que conduzem à rebelião, merece atenção

de Hobbes aquela que diz que “o detentor do poder soberano está sujeito às leis civis”

(L XXIX, p. 245). Para Hobbes esta doutrina fere a lógica de toda a sua construção

política. Ele admite que todo soberano está sujeito à lei de natureza, tendo em vista que

ela é derivada de Deus. Mas essa não é a questão em discussão. Discute-se aqui a

relação entre o soberano e a lei civil. Estar sujeito à lei é estar sujeito ao próprio Estado,

consequentemente ao próprio soberano. O soberano sujeito à lei civil está sujeito a si

mesmo, o que, segundo Hobbes, não é sujeição, mas liberdade. Eis o erro lógico. Erro

que se estende se pensarmos que estando o soberano sujeito à lei, deve haver um juiz

acima dele para poder condená-lo. Como o soberano é a persona na qual foram

depositadas todas as vontades, não pode haver ninguém acima dele. A doutrina portanto

é contraditória, já que ninguém pode estar sujeito a si mesmo.

A quinta doutrina analisada por Hobbes refere-se à questão da propriedade.

Trata-se da doutrina que ensina que “todo indivíduo particular tem propriedade absoluta

dos seus bens, a ponto de excluir o direito do soberano” (L, XXIX, p. 247). Para Hobbes

a propriedade do súdito não é um direito absoluto. O direito à propriedade do súdito

exclui apenas os outros súditos, mas esse direito é garantido pelo soberano. Não fosse o

poder soberano o súdito não possuiria segurança dos seus bens. Logo, a propriedade

absoluta é sempre do Estado. Em Hobbes não há uma teoria da propriedade como

direito natural intransferível. No estado de natureza os homens têm apenas um direito a

todas as coisas, que acaba por gerar conflitos entre os indivíduos. Ao fazer o pacto o

indivíduo abandona esse direito a todas as coisas, em nome da garantia de vida. Por isso

a vida é um direito absoluto, pela qual o súdito pode resistir ao soberano. Mas no que

toca à propriedade não há esse direito absoluto. Se uma das fontes de discórdia no

estado natural era justamente a posse dos objetos, para que seja efetivado um estado de

paz, será o poder soberano a regulamentar a propriedade. Consequentemente, o

soberano tem direito sobre a propriedade do súdito. É claro que o objetivo do soberano

é proteger também a propriedade do súdito em relação aos outros, mas em certos casos

o soberano pode ter necessidade de utilizar a propriedade do súdito para a própria defesa

do Estado. Logo, esta tese é infundada, e conduz o homem á rebelião sem motivo justo.

A última doutrina analisada por Hobbes é a tese da divisão do poder soberano.

Dividir o poder é uma incoerência, e o filósofo de Malmesbury a aponta de modo

bastante direto: “Pois em que consiste dividir o poder de um Estado senão em dissolvê-

lo, uma vez que os poderes se destroem mutuamente uns aos outros?” (L, XXIX, p.

246). Na lógica de Hobbes não existe paz possível num sistema constituído de poderes

independentes. Eles tendem à mútua destruição. É o que ocorre no estado de natureza.

Os homens constituem poderes independentes, lutando individualmente por power after

power. A guerra é constantemente declarada. Por isso a necessidade de um poder único,

que possa transformar uma simples multidão de homens numa pessoa única, e assim

moldar as vontades individuais numa única vontade e direcioná-la a um objetivo maior:

a paz. Poderiam poderes individuais unir-se sempre em torno de um objetivo comum?

Eis a dúvida de Hobbes. Eis a falha da divisão dos poderes. Contra todos os defensores

da divisão do poder soberano, e antecipando-se aos célebres Locke e Montesquieu,

Hobbes a condena como “uma opinião quase sempre fatal para as repúblicas” (DCi, II,

12, 5, p. 186).

É importante apontar que, mesmo condenando a tese política da divisão dos

poderes de forma bastante dura, Hobbes permanece ainda preocupado com a questão

religiosa. Seu ataque parece ser mais diretamente dirigido à divisão do poder no sentido

político-religioso, do que na divisão política tradicional entre dois ou três poderes

defendida mais tarde pela teoria liberal, sistematizada por Locke e Montesquieu. No Do

Cidadão, isto fica claro. Hobbes afirma: “Assim alguns repartem a supremacia do poder

civil no que diz respeito à paz e às vantagens desta vida, porém a transferem a outros

nos assuntos referentes à salvação da alma” (DCi, II, 12, 5, p. 186-187).

Fundamentalmente trata-se da questão da relação entre poder civil e poder

religioso. A existência de dois poderes, civil e religioso, é um risco para a paz. O poder

sobre a salvação das almas nas mãos de outros indivíduos que não constituam o poder

soberano levará necessariamente ao não cumprimento da lei e à sedição. Porque o temor

dos castigos eternos pode ser mais forte do que o dos castigos temporários nesta vida. O

que na realidade não condiz com a verdade segundo Hobbes. O medo da morte é o

maior medo. É o medo que faz os homens pactuarem e procurar a vida social. Entra aí o

papel ideológico da doutrina, convencendo indivíduos a não cumprir a lei positiva, a

qual conduz os homens para o fim em busca do qual pactuaram, impondo de maneira

enganosa um medo de castigos eternos. Assim os homens agem contra si mesmos:

(...) então, por mero temor supersticioso, eles não ousarão cumprir a obediência

devida a seus príncipes, caindo assim, graças ao medo, justamente naquilo que eles mais

temiam. Ora, o que pode ser mais pernicioso para um Estado do que ter seus membros,

por receio de tormentos intermináveis, convencidos a não obedecer ao príncipe, isto é,

às leis; ou tê-los impedidos de ser justos? (DCi, II, 12, 5, p. 187)

Está, portanto, bem evidente a posição de Hobbes a respeito da rebelião. Sua

admissão não encontra justificativa na construção filosófica do autor inglês. A partir

disso cabe uma distinção mais precisa entre resistência e rebelião. Enquanto a

resistência é a defesa da vida, a rebelião é motivada pela disputa de poder no interior do

Estado. O que as duas noções têm em comum é sua oposição ao poder soberano. Tanto

a resistência como a rebelião permitem o surgimento de um outro poder que faça frente

ao poder soberano. Existe uma oposição de fato ao poder do Estado. Cabe ao poder

soberano definir qual a melhor ação a ser levada a cabo para combater aqueles que por

algum motivo resolveram negar a obediência.

A diferença entre as duas consiste, a partir do que expomos até aqui, que

enquanto a resistência oferece uma oposição de fato ao Estado, a rebelião apresenta um

problema jurídico, pois não se encontram fundamentos lógicos que possibilitem deduzi-

la do contrato. Toda a lógica hobbesiana se estabelece no sentido de não permitir que a

rebelião possa ser entendida como um direito fundamentado racionalmente. Enquanto

que no caso da resistência existem fundamentos racionais de onde ela pode ser

deduzida. A rebelião é uma contradição, e não há um argumento ou fundamento

racional de onde ela posa ser extraída no interior do pensamento hobbesiano.

Todos os

fundamentos da rebelião se encontram em bases falsas, as doutrinas sediciosas. O súdito

que se revolta, portanto, não possui direito, mas apenas a pretensão de direito. Essa

pretensão de direito nasce das doutrinas sediciosas que convencem os súditos de que

existem outros motivos além da defesa da vida para desobedecer ao soberano.

Admitir a rebelião, como foi exposta acima, seria admitir que toda a construção

hobbesiana seria inválida. A rebelião, portanto, é irracional, e a construção hobbesiana

assentada em sólidas bases racionais não a comporta. Se, por um lado, Hobbes

demonstrou a necessidade racional da constituição de um Estado para a manutenção da

vida dos indivíduos, isto impossibilita, de outro, a racionalização da rebelião. A

resistência possui uma explicação racional. Podemos encontrar uma base assentada na

necessidade racional, a partir da construção do pacto que tem por objetivo maior seguir

a lei natural, a qual impele os homens a fazer tudo para manter-se vivos. O argumento

da resistência não fere a lógica contratual proposta por Hobbes. Pelo contrário, a própria

lógica contratual exige o direito à resistência por parte do súdito. O mesmo não ocorre

com a rebelião. Não há argumentos na construção da ciência hobbesiana que nos

permitam encontrar um direito à rebelião. Portanto, a rebelião é sempre ilegítima e

infundada, baseando-se apenas numa falsa crença derivada de doutrinas enganadoras

que não podem ser permitidas pelo soberano.

Apesar de que nessa questão Gregory Kavka admitite que existe em Hobbes um direito de revolução,

fundado no direito de auto-preservação, quando o Estado não oferece perdão a um grupo de pessoas que

anteriormente já se recusaram a obedecer, não entendemos esse direito como propriamente rebelião, mas

sim como resistência, se encaixando na forma coletiva de resistência apontada no capítulo XXI, onde

homens já condenados unem-se para defender-se uns aos outros. (Cf. Hobbesian Moral and Politic

Theory, Princeton: Princeton University Press, 1986, p. 433)

Capítulo II

O fundamento do direito à resistência no pensamento de Hobbes.

Neste capítulo queremos investigar qual é a fundamentação para o direito à

resistência em Hobbes. Comumente tem-se apontado para o direito natural como o

fundamento da resistência. Entretanto, apensar de concordarmos com tal posição,

queremos demonstrar que, dada a definição do direito como “liberdade”, a tarefa de

fundamentar a resistência no direito torna-se complexa, apesar de ser a resistência a

permanência do direito natural no interior do Estado civil. Queremos propor então um

estudo mais detalhado da definição de direito, e demonstrar que, apesar de se constituir

como fundamento da resistência, a tarefa é complexa tendo em vista que há uma

dificuldade em precisar o conteúdo para o direito, o que, por sua vez torna esta

concepção de direito eminentemente negativa. Queremos então problematizar acerca

desta tese comum entre os intérpretes de se fundar o direito à resistência unicamente em

vista do direito natural. E a partir desta problematização, queremos propor que é

possível também pensar o direito à resistência a partir de outra perspectiva: a do

contrato social. Desta forma, apesar de ser o direito natural o fundamento do direito à

resistência, podemos pensar esse direito a partir de uma necessidade posta pelo próprio

contrato para a manutenção do direito natural no interior do Estado civil.

1. O Direito Natural como fundamento do direito à resistência

A noção de direito natural no pensamento de Hobbes geralmente é concebida

como o fundamento do direito à resistência. Na tradição da interpretação de Hobbes

inúmeros estudiosos apontaram que o direito natural de auto-preservação não pode ser

abandonado e, portanto, justifica o direito à resistência. Hampton, por exemplo, afirma

que este direito não pode ser abandonado pelos súditos e garante assim a resistência em

defesa da vida.

A tese encontra confirmação no texto de Hobbes que, no Leviatã,

Cf. Hobbes and The Social Contract Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p. 201 e

seguintes.

afirma que o direito de resistir à força não pode ser alienado (Cf. L, XIV). No entanto,

uma análise mais próxima do conceito de direito natural aponta que esta tese não é tão

simples quanto parece. Para saber se realmente o direito de natureza pode fundar o

direito à resistência é necessário um estudo detalhado deste conceito. A problemática se

coloca no momento em que atentamos para o sentido do direito, o qual, segundo

Hobbes, é apenas liberdade. Esta definição dificulta a determinação exata para o

conteúdo do direito natural, que por sua vez complica a possibilidade de precisar em

que medida o direito natural pode ser entendido como o fundamento do direito à

resistência. Ainda que a maioria dos intérpretes conceba que o conteúdo do direito

natural em Hobbes seja a vida, queremos aqui problematizar esta tese, apontando que,

apesar de sua possível validade, entendemos que há certa dificuldade em determinar a

vida como conteúdo do direito, dada a definição de direito como “liberdade”.

O direito natural hobbesiano é concebido como liberdade que o homem tem de

usar o poder para realizar qualquer ação em benefício da preservação de sua vida. Esta

definição se apresenta de maneira semelhante no Leviatã e no Do Cidadão. Mas há nas

duas obras uma pequena disparidade, não na definição de direito em si, mas no contexto

em que ela é descrita. No Do Cidadão o direito natural é utilizado como uma premissa

para descrever a guerra no estado natural. No Leviatã o direito é definido de forma

independente da guerra. Hobbes descreve primeiro a guerra (cap. XIII) e depois o

direito (Cap. XIV).

No Do Cidadão Hobbes afirma:

Se agora, a essa propensão natural do homens a se ferirem uns aos outros, que

eles derivam de suas paixões mas, acima de tudo, de uma vã estima de si

mesmos, somarmos o direito de todos a tudo, graças ao qual um com todo direito

invade, outro, com todo direito, resiste, e portanto surgem infinitos zelos e

suspeitas por toda parte; se considerarmos que tarefa árdua é nos resguardarmos

de um inimigo que nos ataca com a intenção de nos oprimir e arruinar, ainda que

ele venha a com pequena tropa e escasso abastecimento; não haverá como negar

que o estado natural dos homens, antes de ingressarem na vida social, não

passava de guerra de todos contra todos. (DCi, I, 1, 12, p. 33)

O direito natural no Do Cidadão, associado à propensão natural dos homens à

violência, é um pressuposto para a guerra. No Leviatã ele é definido de forma

independente. A guerra é definida antes como fruto de três paixões básicas: competição,

desconfiança recíproca e busca de glória. O direito, portanto, não é um elemento na

consecução da guerra. Porém, ainda no Leviatã, existe uma implicação do direito

natural com a própria guerra. Ele é descrito numa condição de guerra, e dada a condição

de guerra irá se tornar direito a todas as coisas: “...segue-se daqui que numa tal condição

todo homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos dos outros” (L, XIV, p.

113). Trata-se de uma ampliação do conceito inicial de direito, que só ocorre numa

situação de guerra. No Leviatã é a guerra que precede o direito natural que, inicialmente

definido de forma independente, é ampliado para direito a todas as coisas ao ser

aplicado a uma dada situação de guerra. Fica aqui uma discussão: até quanto pode-se

compreender a noção de direito sem compreender o conceito de estado natural e todas

as suas implicações?

A resposta a esta questão não perfaz o objetivo deste trabalho. Portanto, abordar

o problema no sentido de buscar uma solução para esta controvérsia se encontra em

outros horizontes que não os nossos. Porém, tendo em vista as implicações do estado

natural para a compreensão do direito natural fazem-se necessárias algumas

considerações a respeito daquele. O percurso da demonstração de Hobbes parte das

paixões, conatus, e prossegue até a condição de guerra, de tal modo insuportável que se

coloca como um impedimento para a auto-conservação, conduzindo então os homens à

busca de um estado de segurança. Esta demonstração perpassa pelo conceito de direito

natural. Para Hobbes os homens desejam a conservação, e o conatus é movimento,

então a preservação é possível se o movimento for possível. Só há possibilidade de

movimento se há liberdade. O direito natural consiste justamente na liberdade de usar o

poder. Portanto para compreendermos o direito natural é necessário apontar algumas

premissas básicas a respeito das concepções de Hobbes sobre o homem em seu estado

natural.

1.1. O estado natural

A concepção de estado natural, apesar de seguir algumas linhas gerais a todos os

pensadores do contrato, possui elementos específicos em cada um deles. Em geral

concebe-se o estado natural como um estado não político e anti-político, no qual

indivíduos não associados

vivem em liberdade e igualdade. À condição de não

Alguns autores como Locke, por exemplo, admitem associações anteriores ao estado civil, como a

família por exemplo. (Cf. Dois Tratados Sobre o Governo. São Paulo: Martins Fontes, 2001, Livro II,

Cap. II)

associação segue-se a ausência de um poder comum que possa submeter à todos. Na

ausência de um poder coercitivo superior que oriente a vida dos indivíduos, estes

procuram conduzir suas vidas de acordo com aquilo que sentem ou pensam. Alguns

pensadores, como Locke, por exemplo, crêem que a razão seja o parâmetro pelo qual os

homens se comportam nesse estado. Hobbes pensa que os homens agem de acordo com

o direito natural, entendido como uma “liberdade que cada homem possui de usar o

próprio poder, de maneira que quiser, para a preservação de sua própria natureza” (L,

XIV, p. 113). E, nesse sentido, agem conforme a sua razão ditar como sendo o meio

mais eficaz para sua preservação.

O conceito de estado natural na filosofia moderna não é pensado como um

momento histórico pelo qual a humanidade passou, mas sim como uma hipótese, ou um

modelo teórico para que se possa compreender os fundamentos do poder político. O que

os contratualistas modernos querem, na verdade, é propor um modelo de construção

política baseado no consenso e racionalidade, demonstrando através do recurso ao

estado natural e ao contrato que o Estado é uma construção humana e artificial, e,

portanto, fundada na vontade livre dos indivíduos. Enquanto na maioria dos

contratualistas estes argumentos servirão para fundamentar uma teoria do Estado

Liberal, em Hobbes estes mesmos argumentos embasarão a construção racional de um

Estado absoluto.

Em linhas gerais essas são as principais características do conceito de estado

natural concebidas pelos contratualistas modernos. Partiremos agora para as

características especificas desse conceito no pensamento hobbesiano.

A interpretação tradicional do pensamento de Hobbes entende que a análise

psicológica hobbesiana trata o indivíduo natural completamente abstraído da sociedade,

fazendo uma descrição de suas paixões para, então, a partir delas, deduzir logicamente a

necessidade de um Estado soberano.

A análise hobbesiana do homem, compreendido

de forma mecanicista, parte da analise das paixões, e da influência que estas provocam

no comportamento humano no estado de natureza. Hobbes procura entender a origem

Quanto ao absolutismo e anti-liberalismo de Hobbes, não há um consenso entre o interpretes, pois

alguns apontam elementos liberais na sua construção teórica. C. B. Marcpherson, aponta o

individualismo, como uma característica liberal do pensamento de Hobbes. (Cf. A Teoria Política do

Individualismo Possessivo, De Hobbes até Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 13-14)

A tese de que a análise das paixões é feita a partir a partir do homem abstraído da sociedade é

contestada por Macpherson. Segundo ele, Hobbes parte de um conceito de homem inserido na sociedade

capitalista: “Porque o método redutivo-compositivo que ele tanto admirava em Galileu e que adotou era

reduzir a sociedade existente a seus elementos mais simples e então recompor esses elementos em um

todo lógico”. (Ibidem, p. 41)

interna das paixões como fator determinante do comportamento dos indivíduos. Esta

análise servirá de ponto de partida à fundamentação da teoria do contrato.

Paixão, segundo Hobbes, é um esforço (conatus) gerado nos homens, a partir da

sensação provocada por um objeto externo. O conatus está relacionado com o poder de

auto-preservação dos indivíduos. Todos os seres vivos esforçam-se para preservar-se e

estão constantemente envolvidos com tentativas de aumentar esse poder. “O conatus é

uma característica necessária de tudo na natureza, pois esta tendência à autoconservação

faz parte da definição do que é ser uma coisa distinta e identificável.”

Quando o

conatus é direcionado a um objeto, chama-se apetite ou desejo. Quando este esforço

surge no sentido de evitar um objeto, Hobbes o chama de aversão (Cf. L, VI). São estes

dois movimentos os móbiles do comportamento humano, um de aproximação e outro de

afastamento em relação a objetos que cercam o homem. Hobbes também utiliza, para

designar esses movimentos, os termos “amor e ódio”:

Do que os homens desejam se diz também que o amam, e que odeiam aquelas

coisas pelas quais sentem aversão. De modo que o desejo e o amor são mesma

coisa, salvo que por desejo sempre se quer significar a ausência do objeto, e

quando se fala de ódio pretende-se indicar a presença do objeto. (L, VI, p. 57)

Além destas paixões iniciais, Hobbes aponta também o desprezo, relacionado às

coisas que o homem não deseja e nem odeia, mas permanece indiferente perante as

mesmas. A partir dessas paixões primárias originam-se também os conceitos de bom,

mau e vil, que estão relacionados com o próprio indivíduo que as usa, não possuindo

validade universal:

Mas seja qual for o objeto do apetite ou desejo do homem, esse objeto é aquele a

que cada um chama bom; ao objeto de seu ódio e aversão chama mau, e ao de

seu desprezo chama vil e indigno. Pois as palavras “bom”, “mau” e

“desprezível” são sempre usadas em relação à pessoa que as usa. Não há nada

que o seja simples e absolutamente, nem há qualquer regra comum do bem e do

mal, que possa ser extraída da natureza dos próprios objetos. (L, VI, p. 58)

Barbosa Filho, B. Condições de Autoridade e autorização em Hobbes, in Filosofia Política 6, 1991,

p.63.

As noções de bom e mau não são concebidas a partir dos objetos em si mesmos.

Tais noções são extraídas subjetivamente a partir das paixões humanas, sendo que

desejo ou aversão determinam se um objeto será compreendido como bom ou mau. Os

objetos em si mesmos não determinam juízos de valor. Não são em si mesmos nem

bons nem maus. No Do Cidadão, Hobbes afirma: “devemos saber, portanto, que bem e

mal são nomes dados as coisas para significarem a inclinação ou aversão daqueles por

quem foram dados” (DCi, I, 3, 31, p. 72). Ele insiste também no sentido de que os

juízos de valor partem das paixões, e de que os próprios nomes das coisas são conotados

pelas paixões ou interesses políticos.

A partir dessa noção inicial de paixão Hobbes descreve uma cadeia de relações

produzidas pelas paixões primárias que se desdobram em todas as outras paixões ou

juízos de valor presentes no homem, como prazer e desprazer, alegria e tristeza,

esperança e medo. Medo e esperança, é importante destacar, desempenham uma função

importante no desenvolvimento posterior de sua teoria. São essas duas paixões, aliadas

à razão, que conduzirão o homem ao Estado civil. A esperança é o apetite ligado à

crença de conseguir, e o medo é a opinião, ligada à crença, de dano provocado por um

objeto (Cf. L, VI).

As paixões são determinantes para o surgimento do estado de guerra. Dentro de

certas circunstâncias no estado natural as paixões operam no homem um

comportamento que inexoravelmente conduz ao conflito. As causas da guerra, portanto,

estão diretamente relacionadas com as paixões. No Leviatã Hobbes aponta três causas

para a guerra: a competição, a desconfiança e a glória.

A primeira das causas – o comportamento competitivo – é determinado por uma

paixão – a esperança – que por sua vez é explicada a partir de uma condição de

igualdade natural. “A natureza fez os homens tão iguais quanto às faculdades do corpo e

do espírito (...)” (L, XIII, p. 107) diz Hobbes. Portanto, os homens são naturalmente

iguais física e intelectualmente. O primeiro fundamento dessa igualdade é a aspiração a

um benefício. Mesmo que entre os homens exista certa desigualdade de força física ou

inteligência, ainda assim, todos têm a possibilidade de aspirar aos mesmos benefícios.

Quanto a isso Hobbes diz que:

Cf. Renato Janine Ribeiro, nas Notas ao Do Cidadão, 2002. Nessa nota Janine Ribeiro segue dizendo:

“Por isso uma denominação incorreta ou malévola pode levar a revolta e a sedição, e para garantir a paz é

preciso que as palavras sejam atribuídas com comedimento ou pelo soberano”.

(...) embora às vezes se encontre um homem manifestadamente mais forte de

corpo, ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera

tudo isto em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é

suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela

reclamar qualquer benefício a que outro não possa também aspirar, tal como ele.

(L, XIII, p. 107)

Por maior que seja a disparidade de força e de inteligência entre os homens

naturais, somando-se todas as condições de vida, todos os indivíduos têm a mesma

possibilidade de aspirar à mesma coisa, e nesse caso, a diferença de força e inteligência

é insignificante.

Tratando da questão da igualdade de força, Hobbes aponta o fato de que todos os

homens estão sujeitos à morte, independentemente de sua força. O fraco pode matar o

mais forte, seja por maquinação, ou aliando-se a outros. Portanto, mesmo sendo

desiguais em força física, os homens são todos iguais na possibilidade da morte.

Segundo Bobbio:

A principal das condições objetivas é a igualdade de fato: enquanto iguais por

natureza, os homens são capazes de causar um ao outro o maior dos males, a

morte. Se se aduz depois uma segunda condição objetiva, pelo que pode ocorrer

que mais de um homem deseje possuir a mesma coisa, a igualdade faz surgir em

cada um a esperança de realizar seu próprio objetivo.

Quanto à inteligência, Hobbes afirma encontrar uma situação de igualdade ainda

mais profunda entre os homens. Esta igualdade é nitidamente perceptível, segundo ele,

porque por mais que os homens reconheçam nos outros muitas capacidades intelectuais,

eles mesmos se consideram mais sábios ou pelo menos tão sábios quanto aqueles:

Pois a natureza dos homens é tal que, embora sejam capazes de reconhecer em

muitos outros maior inteligência, maior eloqüência ou maior saber, dificilmente

acreditam que haja muitos tão sábios como eles próprios; porque vêem sua

própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à distância. Mas isto

prova que os homens são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais.

Pois geralmente não há sinal mais claro de uma distribuição eqüitativa de

Bobbio, N. Thomas Hobbes. Rio de Janeiro: Campus, 1991, p. 34.

alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com a parte que lhes

coube. (L, XIII, p. 107-108)

Esta tese é justificada pelo fato de que todos se encontram suficientemente

contentes com a parcela de inteligência que lhes coube, e que cada indivíduo, além de se

contentar com sua parcela de talento, ainda concebe-o em maior grau em si mesmo do

que nos demais. Mesmo permanecendo certo nível de desigualdade, a possibilidade de

ser morto coloca todos no mesmo plano.

É justamente a questão da possibilidade de ser morto pelo outro que torna os

homens iguais. Hobbes entende que existem diferenças mínimas quanto aos talentos e à

força física. Mas, no estado natural, no qual a qualquer momento o indivíduo pode ser

atacado pelo outro, a desigualdade praticamente não tem efeitos práticos.

No Do Cidadão (DCi, I, 3) a igualdade se encontra deduzida mais diretamente

da capacidade de matar. Segundo Hobbes, especificamente neste texto, iguais são

aqueles podem fazer coisas iguais uns aos outros. Se todos têm a capacidade de matar,

então todos podem fazer coisas iguais. A dedução aqui não é feita a partir de uma

observação empírica de uma absoluta igualdade física. Há uma admissão da

possibilidade de igualdade, o que torna necessário, do ponto de vista da razão, afirmar a

igualdade. Em Os Elementos Da Lei, há uma passagem que descreve bem essa

necessidade de admissão da igualdade a partir apenas da possibilidade:

Em primeiro lugar, se considerarmos quão pouca é a diferença de força ou

sagacidade existente entre os homens na idade adulta, e com quão grande

facilidade aquele que é menos potente em força ou em senso, ou em ambas, pode

apesar disso destruir o poder do mais forte, com base nisso não é necessária

muita força para que se retire a vida de um homem, podemos concluir que os

homens, considerados na sua simples natureza, devem admitir igualdade entre

eles. (EL, I, 14, 2, p. 94)

A igualdade permite a Hobbes explicar a primeira das causas do conflito no

estado natural: a competição. A igualdade de capacidades ocasionará a esperança dos

indivíduos atingirem o mesmo fim, ou conquistarem as mesmas coisas. Porém, quando

é impossível que alguma coisa seja desfrutada em comum, a competição se instaura

entre os indivíduos. Como não há nenhum poder superior às individualidades, todas as

coisas estarão à mercê dos desejos desses indivíduos. A circunstância da igualdade

justifica o surgimento de uma paixão, a esperança, que por sua fez justifica um

comportamento que é causa do conflito: a competição. “Trata-se portanto de explicar

uma paixão – a esperança – a partir de uma circunstância – a igualdade”.

A segunda causa do conflito é a desconfiança. Trata-se de uma paixão que

conduz os indivíduos a conceberem os outros como se fossem prováveis inimigos, os

quais a qualquer momento poderiam atentar contra o fruto de suas conquistas e contra a

sua própria vida. Para tanto, a melhor prevenção contra o possível ataque do outro é o

ataque antecipado. “(...) portanto, surgem infinitos zelos e suspeitas por toda parte (...)”,

diz Hobbes no Do Cidadão (DCi, I, 1, 12, p. 33). Na busca pela própria conservação, o

homem olha o outro com a mais absoluta desconfiança, sempre temendo um possível

ataque. Passa o tempo todo de prontidão protegendo os frutos de suas conquistas e a sua

própria vida. Nessas condições, o homem ataca em vista de sua segurança, já que não

está tranqüilo nesse estado, no qual é apenas a sua própria força e astúcia podem

protegê-lo dos perigos que os outros representam. Segundo Limongi “Dessa razoável

disputa, segue-se ser também razoável desconfiarmos dos outros homens. Isto é, a

desconfiança é uma paixão que se explica pela circunstância de uma possível disputa”.

A terceira causa da guerra do conflito entre os homens no estado natural é a

busca de glória. Esta também é deduzida a partir da natureza humana, concebida de

modo um tanto pessimista por Hobbes. Segundo ele, os homens não encontram prazer

na companhia dos outros no estado natural. Naturalmente, o homem não nutre nenhum

sentimento de empatia pelos semelhantes, pelo menos “quando não existe nenhum

poder capaz de manter todos em respeito” (L, XIII, p. 108). O homem busca que o outro

o valorize tanto ou mais quanto ele valoriza a si mesmo. Essa necessidade de glória leva

o homem a buscar na companhia do outro apenas uma forma de confirmar externamente

aquele valor que ele próprio se atribui. E se por acaso o outro não lhe tem em tão alta

consideração, o conflito é inevitável.

São estes os três argumentos utilizados por Hobbes para fundamentar a sua tese

de que o estado natural é necessariamente um estado de conflito: a competição, a

desconfiança e a busca de glória.

Limongi, M.I. Hobbes. Rio De Janeiro: Jorge Zahar Editor 2002, p. 21.

Ibidem.

A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda,

a segurança; e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se

tornarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens.

Os segundos, para defendê-los; e os terceiros por ninharias, como uma palavra,

um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo (...).

(L, XIII, p. 107-108)

Esta guerra não é necessariamente uma guerra declarada e permanente onde os

homens lutam o tempo todo uns contra os outros. Trata-se de um estado de insegurança

no qual os homens estão o tempo todo preparados para o conflito. A preparação

permanente para a luta é, na verdade, a única garantia de sobrevivência que os homens

têm no estado natural. Como não há um poder geral que submeta as individualidades, o

homem deve apenas confiar em si mesmo, nos seus talentos e na sua força para

preservar-se.

Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três

chuviscos, mas numa tendência para chover que dura vários dias seguidos, assim

também a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida

disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário.

Todo o tempo restante é paz. (L, XIII, p. 109)

Esta condição é permanente num estado sem uma autoridade soberana, porque

mesmo que os indivíduos se batam em duelos, e deles saiam vencedores e vencidos, isto

não coloca um ponto final no conflito, pois os vencedores não tem nenhuma garantia, e

continuam correndo os mesmos riscos, porque as condições de estado natural

prevalecem e eles deparam-se com outros indivíduos, sempre inimigos potenciais.

1.2. O conceito de direito natural

É na condição de simples natureza que o direito natural é compreendido. Hobbes

propõe inicialmente uma distinção entre direito e lei e aponta para a confusão entre os

dois conceitos feita por muitos filósofos (Cf. L, XIV). Direito é uma liberdade de fazer

ou omitir, enquanto a lei obriga ou determina a uma dessas duas coisas. “De modo que a

lei e o direito se distinguem tanto como a obrigação e a liberdade, as quais são

incompatíveis quando se referem à mesma matéria” (L, XIV, p. 113).

A partir desta distinção fundamental, podemos nos debruçar sobre a questão do

direito. Hobbes começa o capítulo XIV do Leviatã com a sua clássica definição:

O DIREITO de natureza, a que os autores chamam de jus naturale, é a liberdade

que cada homem possui de usar seu próprio poder, da maneira que quiser, para a

preservação de sua própria natureza, ou seja, de sua vida; e conseqüentemente de

fazer tudo aquilo que seu próprio julgamento e razão lhe indiquem como meios

adequados a esse fim. (L, XIV, p. 113)

No Do Cidadão a definição é semelhante: “Nada mais significa do que aquela

liberdade que o homem tem para utilizar suas faculdades naturais em conformidade

com a razão reta” (DCi, I, 1, 7, p. 31).

Nos Elementos da Lei, primeiro texto a tratar significativamente da questão,

Hobbes afirma: “É entretanto um direito de natureza que todo homem possa preservar

a sua própria vida e membros, com toda a potência que possui” (EL, I, 14, 6, p. 95).

Segundo esta concepção, direito natural é apenas uma liberdade, não se

referindo, inicialmente, a qualquer coisa que poderia se constituir em conteúdo. De

acordo com a definição proposta, trata-se de um direito a uma ação de acordo com a

reta razão. Na ausência de um poder comum, o homem tem liberdade para agir de

acordo com aquilo que sua razão apontar como mais eficaz para a própria

conservação. Dada a concepção de direito como “liberdade” torna-se uma tarefa

complexa precisar qual é especificamente o conteúdo deste direito. Pode-se conceber

– como se faz comumente – que a vida seja o conteúdo desse direito natural.

Entretanto, a questão é problemática se atentarmos para o fato de que Hobbes não

define inicialmente a vida como um direito natural e sim define o direito natural como

a liberdade de fazer tudo para proteger a vida. A vida, em última instância se delineia

como objetivo do direito, o que fundamenta a resistência pela vida, entretanto,

pretendemos analisar de maneira mais apurada a definição de direito, para entender de

que modo ela pode servir de fundamento para a resistência e, ao mesmo tempo,

delinear melhor os problemas trazidos por uma definição que supõe o direito apenas

como “liberdade”. Porque, se por um lado está claro que a defesa da vida está na base

do direito à resistência, por outro nos parece complexo entender como esse direito

permanece após o contrato, dada a sua definição extremamente abrangente.

Tentaremos então investigar de modo mais detalhado a definição de direito proposta

por Hobbes para determinar em que medida se pode fundamentar de maneira precisa o

direito à resistência sobre esta concepção.

1.3. Liberdade natural

Inicialmente atentemos para o conceito de liberdade. A concepção hobbesiana de

liberdade é retirada da física moderna e, a princípio, não possui um sentido ético. No

capítulo sobre a liberdade dos súditos no Leviatã Hobbes a define:

Liberdade significa, em sentido próprio, a ausência de oposição (entendo por

oposição os impedimentos externos do movimento); e não se aplica menos às

criaturas irracionais e inanimadas do que às racionais. Porque tudo o que estiver

amarrado ou envolvido de modo a não poder mover-se senão dentro de um certo

espaço, sendo esse espaço determinado pela oposição de algum corpo externo,

dizemos que não tem liberdade de ir mais além. (L, XXI, p. 171)

Ainda no Leviatã, Hobbes afirma que um homem livre “...é aquele que, naquelas

coisas que graças à sua força e engenho é capaz de fazer, não é impedido de fazer o que

tem vontade de fazer”.

Nenhuma concepção moral de liberdade parece existir aí, mas

apenas uma noção física de liberdade como “ausência de impedimento”. Hobbes não

está se referindo ao livre-arbítrio ou à liberdade política, mas ao fato de que espaço

externo esteja desimpedido para o movimento. Ou seja, a liberdade está ligada

diretamente ao movimento e, portanto, aos fenômenos físicos e não morais.

Percebe-se aqui a influência da ciência de Galileu e do mecanicismo na teoria

política hobbesiana. Bernardes afirma que:

A definição de liberdade, em Hobbes, é marcada pelo seu compromisso

intelectual com as cláusulas que, como vimos caracterizam a nova ciência. A

concepção hobbesiana é tributária da teoria mecanicista e materialista, que

Bernardes, J. Hobbes e a Liberdade. Rio De Janeiro: Jorge Zahar Ediror, 2002, p. 19.

defende a tese de que a realidade é constituída por matéria e movimento e

condicionada pela lei da inércia.

A obra de Hobbes sofreu grande influência da nova ciência da Idade Moderna,

tanto de Galileu quanto do mecanicismo cartesiano. Sua formação também recebeu

desde cedo a influência dos Elementos de Euclides, com a qual o autor teve contato na

sua segunda viagem ao continente em 1629.

Sobre esse acontecimento, conhece-se a

famosa narração de Aubrey:

Encontrando-se na biblioteca de um cavalheiro em... estavam abertos os

Elementos, de Euclides, no El. 47 libri I. ele leu a proposição. “Santo Deus!”,

exclamou, “isso é impossível!” Assim, leu a demonstração, que o remeteu de

volta a uma certa proposição; proposição esta que ele leu. Esta o remeteu a mais

outra, e leu-a também. Et sic deinceps, donde, no final das contas, foi

demonstrativamente convencido daquela verdade. Isso o fez apaixonar-se pela

geometria.

Hobbes contava com quarenta anos de idade na época, e estava começando aí

uma espécie de novo direcionamento intelectual, em que abandonava cada vez mais

suas influências da retórica humanista do renascimento, para dedicar-se aos estudos da

ciência experimental.

Essa mudança de rumos ocorre na década de 1630, quando

Hobbes fica cada vez mais interessado nos experimentos científicos que acontecem em

vários lugares da Europa. “É evidente que ele ficou muito intrigado e cada vez mais

fascinado com os experimentos científicos que vinham sendo conduzidos na época na

Abadia De Welbeck(...)”

, afirma Aubrey. Seu entusiasmo foi tão grande que o levou a

marcar um encontro com o próprio Galileu, o qual ele considerava como “o maior

filósofo não apenas de nossa época mas de todos os tempos.”

Esse entusiasmo para

Ibidem.

Cf. João Paulo Monteiro, In Hobbes. São Paulo: Abril Cultural, 1997, p. 6.

Aubrey, J. Apud Skinner, Q. Razão e Retórica na Filosofia de Hobbes. São Paulo: Fundação Editora

UNESP, 1999, p.339.

Sobre essa mudança de postura intelectual, é interessante a obra já citada Razão e Retórica na Filosofia

de Hobbes, de Quentin Skinner, o qual procura analisar a primeira mudança, quando Hobbes deixa de

lado suas bases humanistas para concentrar-se na ciência experimental, fato que influenciará vários textos

seus como o Do Cidadão, e finalmente mais tarde irá ocorrer uma espécie de revalorização da retórica no

Leviatã.

Cf. Aubrey, Apud Skinner, Q. Razão e Retórica na Filosofia de Hobbes, 1999, p. 340.

Hobbes, T. Apud Skinner, Q. Razão e Retórica na Filosofia de Hobbes, 1999, p.342.

com a geometria e a ciência experimental, associado ao mecanicismo cartesiano, foi aos

poucos delineando os novos rumos do pensador, influenciando decisivamente na

construção de sua teoria política.

Esta dedicação à nova ciência e ao mecanicismo será decisiva para o conceito

hobbesiano de liberdade. A noção de movimento, retirada da nova física de Galileu,

passa a ser o ponto chave para Hobbes desenvolver o conceito de liberdade. “Cheguei à

conclusão de que, no mundo inteiro, só existe uma coisa que é real, embora

indubitavelmente seja falsificada de muitas maneiras (....) que é a razão por quem quiser

compreender a física deverá, antes de mais nada, fazer um estudo das leis do

movimento.”

A nova física estava pautada pelas leis do movimento. E Hobbes,

interessado na física, passa a utilizar esses conceitos na sua tentativa de entender e

descrever a organização social. Para ele, era como se o homem e a vida social também

estivessem organizados de acordo com leis da física, e bastava ao filósofo descobri-las,

como faz o físico com as leis que regem o movimento do universo. O próprio

comportamento humano é explicado em termos de movimento. Ele dá a tônica às

paixões humanas fundamentais: desejo e aversão. “As palavras apetite e aversão vêm do

latim, e ambas designam movimentos, um de aproximação e outro de afastamento.

Também os gregos tinham palavras para exprimir o mesmo, hormé e aphormé” (L, VI,

p. 58).

A noção moderna de movimento que nasce com a nova física de Galileu sepulta

a concepção aristotélica de universo e de movimento. O novo modelo explica o

movimento a partir da lei da inércia, que, grosso modo, propõe que todo corpo tende a

permanecer no estado em que se encontra. O movimento e o repouso são estados

eventuais do ser, e o movimento não mantém nenhuma relação com os aspectos

ontológicos do corpo que se move. Movimento e repouso são relações que um corpo

mantém com outro tomado como referência. “Logo, um corpo está em movimento

somente em relação a outro que se supõe estar em repouso, e vice-versa”.

Movimento

e repouso são estados opostos e, de acordo com a lei da inércia, se um corpo está em

repouso, para que ele passe ao estado cinético do movimento, deverá ser aplicada uma

força para que ele entre neste estado, ou então, permanecerá em repouso. Hobbes

tomará o movimento como o primeiro princípio da sua filosofia e, além disso, entenderá

Hobbes, T. Apud Skinner, Q. Razão e Retórica na Filosofia de Hobbes, 1999, p.342.

Bernardes, J. Hobbes e a Liberdade, 2002, p. 14.

que tudo que existe consiste em corpos em movimento.

Quanto à ligação do conceito

de liberdade hobbesiano com a lei da inércia, basta pensarmos que o princípio de inércia

exige uma condição ideal – como sempre é exigida na física moderna – onde

absolutamente não haja impedimentos. Esta condição ideal, que para os físicos

modernos somente pode ser pensada, é o vácuo. Somente nessa condição ideal é que

podemos conceber a lei da inércia agindo na sua plenitude, sem impedimentos. Nesse

estado de vácuo, um corpo em movimento permaneceria eternamente nesse estado, já

que nenhuma força, ou obstáculo se transporia no seu caminho. O mesmo se daria com

um corpo em repouso. A partir deste pressuposto Hobbes extrai seu conceito de

liberdade, como um estado no qual não existem impedimentos externos para que um

corpo siga o seu movimento.

A ciência moderna, portanto, encontra-se na base da filosofia social hobbesiana.

É nesse contexto, um universo composto de matéria e movimento, que Hobbes

apresenta sua clássica concepção de liberdade como “ausência de impedimento

externo”. Dessa forma, Hobbes naturalizou a liberdade, ou seja, tornou-a

definitivamente uma liberdade ligada ao mundo dos fenômenos físicos. E partindo dos

fenômenos físicos ele a amplia também para os campos da moral e da política. É por

isso que Hobbes afirma no Leviatã que essa liberdade se refere tanto a seres racionais

quanto às criaturas irracionais (Cf. L, XXI, p. 171). Além disso, somente há sentido em

falar de liberdade para seres que estão sujeitos ao movimento. Um exemplo é quando se

usa a expressão “o caminho está livre” (Cf. L, XXI, p. 171). Esta expressão não se

refere a nenhuma liberdade do caminho, já que este, por não estar sujeito ao movimento,

também não pode ser relacionado à liberdade. Apenas objetos ou seres que trazem a

possibilidade de movimento podem ser colocados na esfera da liberdade. Sobre aqueles

corpos que, devido à constituição própria, não podem mover-se ou ser movidos não se

pode afirmar que não têm liberdade, e sim que lhes falta o poder de se mover. O

obstáculo à liberdade aqui, é exterior, e não interior. Caso seja interior, não é um

impedimento, mas a falta de poder para realizar uma ação.

Mas quando o que impede o movimento faz parte da constituição da própria

coisa não costumamos dizer que ela não tem liberdade, mas que lhe falta o poder

de se mover; como quando uma pedra está parada, ou um homem se encontra

amarrado ao leito pela doença. (L, XXI, p. 171)

Ibidem, p. 18.

A liberdade tratada aqui não é ética ou política, mas uma liberdade puramente

física. Porém, esta definição é necessária para a compreensão da liberdade civil. É uma

noção generalizada de liberdade que, segundo Júlio Bernardes, “se aplica

indiscriminadamente a tudo que existe” e “dela são caudatárias, por definição, as noções

de liberdade natural e liberdade civil”.

Este conceito geral de liberdade hobbesiana é

praticamente igual ao conceito de liberdade natural, característica do homem no estado

natural. No capítulo XIV do Leviatã,a liberdade natural dos homens se torna uma

prerrogativa do direito.

A liberdade adquire uma envergadura moral ao ser contraposta com a lei natural.

Esta pode ser pensada como um impedimento que restringe a possibilidade da ação.

Entretanto, ela não pode ser pensada como um impedimento físico externo que impeça o

movimento dos indivíduos. Desta forma, a concepção de lei natural conduz a noção de

liberdade para além da física. Inserida no contexto da lei natural a liberdade deixa de ser

compreendida apenas como ausência de impedimento físico externo. Para Hobbes a lei

natural só obriga in foro interno (Cf. L, XV), não constituindo assim um fator externo

de coerção. O impedimento, ou a obrigação, encontra-se apenas na esfera da

consciência. Trata-se de um impedimento moral, o que opera uma modificação da a

noção de liberdade conduzindo-a para o campo moral. Desse modo, já no estado natural

a liberdade hobbesiana recebe uma conotação de moralidade, ainda que tenha sido

derivada do conceito de inércia. Mesmo adentrando para o espaço da moralidade, a

liberdade permanece fundamentalmente significando a ausência de impedimento para a

ação.

Os obstáculos às ações, na visão hobbesiana, nunca são impedimentos absolutos,

pois sempre restará a possibilidade de o indivíduo usar o poder que lhe resta. Não

representam uma força grande o suficiente para esgotar todas as possibilidades do uso

do poder. Um obstáculo externo pode impedir um homem de seguir numa certa direção,

mas não em outra. Resta ao indivíduo ainda um poder. Uma cela pode impedir um

indivíduo de andar por onde quiser, mas ainda resta a ele um pequeno espaço para se

mover, no qual a liberdade é exercida. Um indivíduo preso, no sentido físico da

liberdade, não a possui para se mover para onde quiser. Mas ele ainda possui liberdade

Ibidem, p. 22.

para usar o poder que lhe resta na tentativa, por exemplo, de livrar-se daquela prisão. Se

existe um obstáculo físico, não existe um obstáculo moral. Neste primeiro sentido há

uma perda da liberdade física. O obstáculo físico por si só não pode cancelar o direito

de usar o poder que resta ao indivíduo que se encontra de algum modo aprisionado.

Apenas a lei poderá exercer essa coerção, já que ela age não sobre as condições físicas,

mas sobre a consciência.

A liberdade é alçada para uma esfera moral ao se pensar que o direito não pode

ser totalmente impedido pelos obstáculos externos. Trata-se de um sentido moral da

liberdade que só pode ser aplicado aos homens. Somente uma lei pode realmente

cancelar o direito e, portanto, privar o homem da liberdade. Neste sentido, no estado

natural, a liberdade, além de ser ausência de impedimento externo, é também ausência

de lei. Como não há lei positiva que possa impedir o homem de se utilizar plenamente

de seu poder, ele possui liberdade de usá-lo da maneira que convier à sua razão: eis o

direito.

Ao conceber a liberdade a partir da lei da inércia Hobbes se encontrará diante da

exigência de resolver o problema da dicotomia liberdade/necessidade. Isto por que a lei

da inércia e todo o pressuposto mecanicista inexoravelmente conduzem ao

determinismo, enquanto que Hobbes concebe um homem dotado de liberdade no estado

natural. Ocorre assim uma nítida oposição entre a liberdade de agir para se proteger e a

causalidade natural. Hobbes procura resolver o problema demonstrando que “liberdade

e necessidade são compatíveis” (L, XXI, p. 172). Para ele, toda a ação humana deriva da

vontade, portanto, é livre. Porém, toda ação também deriva de uma causa, a qual é

ligada a uma cadeia de outras causas, chegando até Deus. Partindo da premissa de que

Deus é a causa de todas as coisas, toda a ação humana também é determinada. Sob esse

aspecto podemos concluir que a ação estará sempre de acordo com a vontade. Em

qualquer ação o homem estará agindo em conformidade com a vontade e, portanto,

nunca forçado. “Quando alguém atira seus bens ao mar” diz Hobbes, “com medo de

afundar seu barco, e apesar disso o faz por vontade própria, podendo recusar fazê-lo se

quiser, tratando-se, portanto da ação de alguém que é livre” (L, XXI, p. 172). Sobre essa

questão parece difícil realmente determinar quando uma ação é livre, pressupondo-se

que o homem age ao mesmo tempo livremente e ao mesmo tempo determinado.

Segundo Bernardes

a liberdade ocorre no momento discursivo da ponderação, quando

Ibidem, p. 21.

o sujeito, auxiliado pela razão, pondera sobre o que irá fazer em relação a um objeto de

desejo ou aversão. Nesse momento de ponderação, a causa da ação, ou seja, a vontade

ainda não está determinada. Ela é o último elo dessa cadeia de desejos e aversões, e é

dela que se segue a ação. Seria nesse momento de ponderação que a liberdade ocorreria.

Esta tensão entre liberdade e necessidade se torna evidente também quando se

trata da liberdade dos súditos no estado civil, da qual trataremos adiante. No Estado

civil também há esse jogo de forças. Porque mesmo havendo leis o súdito tem a

liberdade de desobedecer algumas. Ao tratar da liberdade dos súditos Hobbes estabelece

uma distinção entre a liberdade no silêncio da lei, ou seja a liberdade como ausência, e a

“verdadeira liberdade dos súditos”, à qual é representada pelo direito à resistência. O

direito à resistência opera justamente onde há lei, mas há liberdade para resistir.

A vontade, então, não é livre, porém, o homem pode ser livre para agir. Como

entender isso? O homem, segundo Hobbes, pode agir de forma não ordenada por Deus,

porém os desejos, que são os verdadeiros móbiles das ações humanas, são causados por

Deus. Assim o homem pode fazer o que quer, mas, ao realizar livremente o seu desejo,

está realizando a vontade divina, já que dela dependem os desejos. “Embora os homens

possam fazer muitas coisas que Deus não ordenou (...)” diz Hobbes, “(...) não lhe é

possível ter paixão ou apetite por nada de cujo apetite a vontade de Deus não seja a

causa” (L, XXI, p. 172). Se desejos ou apetites movem o homem, como diz Hobbes, e

se Deus é a causa dos desejos e apetites, então é compreensível a tese de que liberdade e

necessidade são conciliáveis. O homem é livre, e a própria definição de direito natural

aponta para esse fato, mas a vontade não é livre, e sim determinada pela causalidade

divina. O homem é livre na sua ação. Liberdade “é, portanto, liberdade da ação e não

da vontade”.

Esta argumentação acerca da determinação da vontade conduz Hobbes à enfática

negação do livre-arbítrio. A expressão “livre-arbítrio” é desprovida de sentido, pois a

liberdade é entendida como ausência de impedimentos e não como liberdade da

vontade. Todos os desejos, como determinantes da vontade, são condicionados por

Deus: “Se acaso sua vontade não garantisse a necessidade da vontade do homem, e

conseqüentemente de tudo que depende da vontade do homem, a liberdade dos homens

seria uma contradição e um impedimento à onipotência da liberdade de Deus” (L, XXI,

p. 172).

Limongi, M. I. Hobbes e as Virtudes, in: Filosofia Política III, n. 6, 2003, p. 89.

O homem concebido de forma mecanicista é determinado pelos movimentos de

aversão e desejo. A aversão é um movimento de afastamento em relação a um objeto

que causa ódio, é a noção natural de mal. O desejo, ao contrário, é o movimento em

relação a algo que causa prazer. É a noção natural de bem, longe de qualquer noção

moral de bem. Portanto, o homem, devido à determinação de sua própria natureza, está

sempre fugindo do mal e procurando aquilo que é bom. Entre todos os males possíveis,

a morte é o pior, afirma Hobbes (Cf. DCi, I, 1). Naturalmente o homem está impelido a

se proteger da morte. É a sua própria natureza que o impele a fugir desta terrível

possibilidade. Ao usar todo o seu esforço para defender o corpo e os membros de todo o

sofrimento, o homem não está de forma alguma agindo contra os ditames da razão. A

razão natural, portanto, está na base do direito. O direito, segundo o filósofo inglês, é

aquilo que não contraria a reta razão. Proteger a vida de todas as formas possíveis, é

agir, não só de acordo com os desejos, mas também de acordo com a razão. Bernardes

diz que “Este é o fundamento do direito, a saber, a vida e as ações que visam mantê-la

pois é o fim legítimo de toda ação de um ser finito e racional”.

Agora avançamos um

pouco no conceito de direito. Temos então, a vida como valor máximo, e o homem

concebido como um ser que busca o que é bom e foge do que é mau. E ao agir segue a

direção apontada pela razão. A liberdade entra aqui como uma liberdade para o homem

agir de acordo com o que a sua razão determinar para atingir seu objetivo máximo, que

é a vida. A liberdade é uma condição necessária para a proteção da vida. Como não há

um poder superior capaz de proteger os indivíduos e, portanto, eles devem julgar o que

é melhor para a sua proteção, é necessário que haja uma condição de liberdade para que

esses indivíduos possam colocar em prática suas ações, às quais a razão entende como

as mais eficazes na defesa e preservação da vida.

1.4. A noção de posse e o “direito a todas as coisas”.

Essa noção de direito natural como liberdade do homem usar o poder para se

preservar, ainda é uma noção vazia de conteúdo. Porque a liberdade é entendida em

sentido negativo, como ausência de impedimentos e não como positividade. Não é uma

característica da natureza humana, pois em relação à vontade ou aos desejos o homem

Bernardes, J. Hobbes e a liberdade, 2002, p. 35.

não possui liberdade. A liberdade não pode ser compreendida então como uma

característica imanente ao homem, mas apenas como ausência de oposição, à qual

permite ao homem que use seu poder de acordo com sua razão. Conseqüentemente, o

direito natural também não pode ser entendido de forma positiva, mas apenas

negativamente, sendo ele apenas uma liberdade para proteger a vida. Esta concepção

negativa do direito acaba por ser determinante na tentativa de se fundamentar o direito à

resistência. Dada a negatividade da noção de direito acaba por se estabelecer uma

dificuldade para se determinar em que medida o direito pode fundamentar a resistência.

Antes de discutir a questão da negatividade procuraremos avançar ainda mais na análise

do direito na tentativa de encontrar no conceito elementos que possam estabelecer um

possível conteúdo específico.

Para Hobbes, proteger a vida é o objetivo da ação humana, e como não há

nenhum poder que possa proteger os indivíduos, estes têm liberdade para protegerem-se

sozinhos. “Por conseguinte”, diz Hobbes, “a primeira fundamentação do direito natural

consiste em que todo homem, na medida de suas forças, se empenhe em proteger sua

vida e membros” (DCi, I, 1, 7, p. 31). E o direito outorga a liberdade de se fazer o

possível para atingir este fim. O direito aos fins, de acordo com aquilo que é exposto no

Do Cidadão, concede também direito aos meios para atingi-los. Se o homem é livre

para se defender, e esse é o fundamento do direito natural, é também livre para usar os

meios possíveis para se defender. Todo direito é nulo, segundo Hobbes, se ao indivíduo

forem negados os meios necessários para a sua fruição (Cf. DCi, I, 1, 8, p. 31). Podemos

tentar buscar nesses meios um conteúdo para o direito natural?

Cabe a razão a escolha dos meios mais eficazes entre todos os que se apresentam

diante do homem no estado natural. Ou seja, antes de ser dotado de uma liberdade para

usar os meios para conservação, o homem também tem a liberdade de, através de uma

escolha racional, decidir quais meios irá usar. No Do Cidadão Hobbes diz: “Contudo, se

aos meios que ele está para usar, ou a ação que está praticando, são necessários ou não à

preservação de sua vida e membros – isso só ele próprio, pelo direito de natureza, pode

julgar” (DCi, I, 1, 9, p. 32). O direito natural, amplia-se para o terreno da decisão. Na

falta de uma autoridade que decida o que é o certo e o errado, e que decida como o

cidadão deve agir para se proteger, é o indivíduo, por direito de natureza, que decide.

De Acordo com Limongi, o raciocínio jurídico de Hobbes é: “Todo homem tem o

direito a fazer qualquer coisa que possa ser compreendida com o um bem para ele

mesmo, ou, se quisermos, que possa ser pensada como de algum modo contribuindo

para sua conservação ou para o progresso de seu desejo, seja ele qual for.”

A questão dos meios nos possibilita então uma tentativa de ampliar um pouco a

compreensão do direito, no sentido de encontrar um possível conteúdo. A noção de

“meios” pode também abranger os objetos necessários para a conservação. Ao

possibilitar que a razão julgue os meios mais eficazes, permite-se ao homem fazer uma

análise de tudo aquilo que possa lhe servir de meios, incluindo ações e objetos, e agir de

acordo com a conclusão dessa análise. Por isso “(...) era lícito cada um fazer o que

quisesse, e contra quem julgasse cabível, e portanto possuir, usar e desfrutar tudo o que

quisesse ou pudesse obter” (DCi, I, 1, 10, p. 32). Esta passagem do Do Cidadão refere-

se não somente a ações, mas também a “possuir” e “desfrutar”. Desta forma o direito

natural poderia ser ampliado para além da liberdade de auto-preservação, passando a

englobar uma noção de posse. A questão está em saber se essa noção inicial de posse

pode ser entendida como um direito à propriedade. Se isto fosse possível,

encontraríamos um conteúdo bem específico para o direito, pelo qual o súdito buscaria a

segurança no estado de natureza, e assim facilmente o direito natural poderia

fundamentar a resistência, tal como ocorre em Locke. Porém, em Hobbes é difícil

conceber essa situação inicial de posse como sendo direito natural à propriedade. E isto

dificulta extremamente a adesão à tese de que a propriedade é um direito natural. Desta

forma, não há possibilidade de se extrair um possível conteúdo para o direito natural a

partir da tese da propriedade. A noção de posse não pode ser compreendida como um

direito natural à propriedade, mas apenas como uma forma de apropriação das coisas

disponíveis para a preservação, e se estenderá a tudo aquilo que o indivíduo, de acordo

com sua racionalidade, calcular como necessário ou útil para sua sobrevivência.

Podemos admitir que há apenas uma noção restrita de posse. É restrita porque tal posse

só existe enquanto o indivíduo conseguir mantê-la através de sua própria força. Não há

nada, além da força individual, que garanta essa posse, o que não aconteceria se

houvesse realmente um direito à propriedade. Não há nenhum fundamento para a posse

tornar-se um direito à propriedade. É um direito momentâneo de uso, constantemente

ameaçado pelos outros indivíduos. A propriedade, de acordo com Hobbes, somente se

estabelecerá no Estado. É uma noção diferente de Locke, que concebe a propriedade

como um direito anterior à sociedade. A partir de uma comparação com a teoria da

Limongi, M. I. A Vontade como Princípio de Direito em Hobbes, Cad. Hist. Fil. Ci. Série 3, V.12, n.1-

2, 2002, p. 96.

propriedade de Locke, podemos esclarecer esta questão em Hobbes, demonstrando que

nossa proposta de que não há direito natural à propriedade neste autor é coerente.

Em Locke propriedade de um objeto é derivada da propriedade que cada homem

possui de sua própria pessoa. Entretanto, Deus concedeu a terra a todos os homens, e os

frutos dessa terra são também propriedade comum. Esta circunstância parece dificultar o

surgimento da propriedade particular, mas Locke a deduz diretamente da propriedade

que cada pessoa tem de si mesmo: “A esta ninguém tem direito senão ele mesmo”.

Deriva daí o direito que os homens têm do produto de seu trabalho. Este acrescenta

àquilo que era coletivo algo que pertence ao homem, retirando o objeto da situação

coletiva, tornando-o propriedade particular:

Uma vez que esse trabalho é propriedade exclusiva do trabalhador, nenhum

outro homem tem direito ao que foi agregado, pelo menos quando houver

bastante e também de boa qualidade em comum para os demais.

Aquele que se alimenta das bolotas colhidas debaixo de um carvalho ou das

maçãs apanhadas nas árvores da floresta, com toda certeza delas se apropriou

para si.

E ninguém poderá negar que tal alimento lhe pertence. Pergunto então: quando

começaram a pertencer-lhe? Quando as digeriu? Quando as comeu? Quando as

cozinhou? Quando as trouxe para casa? Quando as colheu? E é evidente que, se

a colheita, de início, não gerou a propriedade nenhuma das outras ações poderia

o tê-lo feito.”

O trabalho, ao retirar as coisas da coletividade, torna-se o fundamento da

propriedade, e tem um valor moral realizando o dever de auto-preservação esboçado por

Locke. Como enfatizou Tully: “No fundo, esse termo de propriedade significa que

alguém tem um direito sobre alguma coisa, que não pode ser tirada sem o seu

consentimento”.

A propriedade em Locke, portanto, constitui-se na própria natureza

humana, dela é deduzida, constituindo um direito anterior ao Estado. O homem lockiano

é naturalmente proprietário, e a constitui através de sua ação sobre as coisas naturais

que são dadas por Deus. Segundo Janine Ribeiro:

Ontológica, a dimensão lockiana da propriedade: o homem é propriedade do

criador, que o produziu; feito à sua imagem, espelha a ação divina ao apropriar-

se, trabalhando, da natureza que Deus lhe apontou. O homem é, porque criatura,

Locke, J. Dois Tratados Sobre O Governo, 2001, p. 409.

Ibidem, p. 409-410.

Tully, J. Apud Michaud, Y. Locke. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991, p. 38.

porque imagem de Deus; a sua humanidade – ou a imagem, nele, da Divindade –

está em, criando, constituir a propriedade.

Está bem claro em Locke que a propriedade é um direito. E no seu pensamento

significa mais do que os bens, estendendo-se à vida, propriedade e bens, “designando o

direito de cada um à conservação de si, aos seus atos e às suas posses”.

Locke diz:

Tudo isso evidencia que, apesar de a natureza se oferecer a nós em comum, por

ser o homem senhor de si próprio e dono de si mesmo, das suas ações e do

trabalho que executa, tem ainda em si mesmo os fundamentos da propriedade; e

tudo aquilo que aplica ao próprio sustento ou conforto, quando as invenções e

artes aperfeiçoam as conveniências da vida, é totalmente propriedade sua, não

pertencendo a mais ninguém.

O mundo político de Locke, como Strauss e MacPherson

perceberam, é um

mundo de proprietários. A propriedade é essencial aos indivíduos, e em nome dela, ou

também dela, eles racionalmente decidem que o melhor meio de conservá-la é vivendo

sob as condições seguras de um Estado político. Segundo Michaud “O indivíduo

lockiano espera da sociedade civil que ela lhe assegure a possibilidade de exercer sua

atividade de apropriação e de valorização do mundo.”

O conceito de propriedade se apresenta em nuances variáveis nos textos de

Locke. Em muitas passagens o conceito se amplia para além da simples propriedade da

terra ou bens materiais. O sentido de propriedade abrange muitas vezes a vida, a

liberdade e os bens. No capítulo IX do Segundo Tratado ele se refere à “conservação

recíproca da vida, da liberdade e dos bens a que chamo de propriedade.”

Mais adiante,

no capítulo XV, afirma: “Por propriedade entendo, aqui e alhures, aquilo que os homens

têm, quer na própria pessoa, quer nos bens materiais”.

Em outras passagens o termo

torna-se menos abrangente, designando mais precisamente a propriedade dos bens.

Ribeiro, R.J. Ao Leitor Sem Medo. Hobbes escrevendo contra seu tempo. Belo Horizonte: Editora

UFMG, 1999, p. 81.

Moura, C. A. Hobbes, Locke e a Medida do direito. Filosofia Política 6. Porto Alegre: L&PM Editores,

p. 150.

Locke, J. Dois Tratados Sobre o Governo, 2001, p. 423-424.

Natural Rigth and History de Strauss, e A Teoria Política do Individualismo Possessivo, de Hobbes até

Locke de MacPherson.

Michaud, Y. Locke, 1991, p.59.

Locke, J. Dois Tratados Sobre o Governo, 2001, p. 495.

Ibidem, p. 541.

MacPherson aponta esse estreitamento da noção de propriedade: “Em sua argumentação

decisiva quanto às limitações dos poderes dos governos está nitidamente usando

propriedade no sentido mais comum, de terras e bens (ou o direito à terra e aos bens),

como o faz durante todo o capítulo Da Propriedade.”

Independentemente da maneira como Locke concebe a propriedade, sua

proposta é bem clara a respeito: o homem possui direito natural à propriedade. Desta

forma pode-se afirmar que o conceito de direito natural em Locke possui um conteúdo

específico. E é pela preservação desses direitos, para que eles possam ser desfrutados

com tranqüilidade, que os homens contratam.

A mesma questão em Hobbes possui um tratamento bem diverso. Para ele há

apenas uma noção de posse momentânea e não de propriedade. Isto fica claro quando

Hobbes afirma que na condição de guerra o homem tem direito a todas as coisas, dado

que numa tal situação de insegurança ele pode lançar mão de qualquer coisa que possa

servir-lhe de ajuda na proteção contra os inimigos. Porém, Hobbes também diz que

nessa situação não haverá para os homens segurança nenhuma (Cf. L, XIV, p113).

Como não existe segurança, não existe outra garantia de posse que não seja a própria

força, o que não constitui de forma alguma o direito de propriedade.

A passagem da liberdade para uma noção de posse não é um acréscimo à

definição inicial de direito natural, e sim muito mais uma conclusão lógica da própria

definição de direito. Sendo este uma liberdade que o homem natural tem de auto-

preservação, então a idéia de que ele pode realizar qualquer ação e fazer uso de qualquer

objeto já está necessariamente contida na definição inicial. Dizer que ele tem liberdade

de auto-preservação, necessariamente implica em dizer que ele pode fazer e usar o que

quiser. Trata-se apenas de uma conseqüência necessária de uma proposição inicial. No

Do Cidadão Hobbes afirma:

Ora, como basta um homem querer uma coisa qualquer para que ela já lhe

pareça boa, e o fato de ele a desejar já indica que ela contribui, ou pelo menos

lhe parece contribuir, para sua conservação (e ademais já o autorizamos, no

parágrafo anterior, a ser juiz da questão se ela contribui ou não, portanto

consideraremos como necessário à sua conservação tudo o que ele assim

entender), e pelo parágrafo sétimo se evidencia que o direito de natureza permite

que sejam feitas ou havidas aquelas coisas que necessariamente conduzem à

proteção da vida e dos membros – de tudo isso então decorre que, no estado de

natureza, para todos é legal ter tudo e tudo cometer. E é este o significado

Macpherson, C.B. A Teoria Política do Individualismo Possessivo, 1979, p.209.

daquele dito comum, “a natureza deu tudo a todos”, do qual portanto

entendemos que, no estado de natureza, a medida do direito está na vantagem

que for obtida. (DCi, I, 1, 10, p. 32-33)

Quando Hobbes diz “é legal ter tudo e tudo cometer” está demonstrando que, na

falta de um poder instituído, não há, então, nenhum impedimento legal para que o

indivíduo se aposse do que sua razão estabelecer como um bem, já que não está

legalizada a noção de propriedade ainda. Ainda que esse direito admita a posse de tudo,

não é uma garantia, um certificado de posse, já que é apenas o indivíduo, solitariamente

e através da sua força, que irá tentar garantir a posse de qualquer objeto. Portanto, ainda

é uma liberdade de se apossar de algo, ou liberdade de praticar uma determinada ação.

No Leviatã, Hobbes trata dessa questão de modo mais resumido, mas deixa claro

duas coisas: que a condição natural é um estado de guerra e que assim sendo o homem

só é governado pela sua própria razão, e portanto pode servir-se de tudo nessa luta:

E dado que a condição do homem (conforme foi declarado no capítulo anterior)

é uma condição de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um

governado por sua própria razão, e não havendo nada, de que possa lançar mão,

que não possa servir-lhe de ajuda para a preservação de sua vida contra seus

inimigos, segue-se daqui que numa tal condição todo homem tem direito a todas

as coisas, incluindo os corpos dos outros. (L, XIV, p 113)

Enquanto as leis civis ainda não existem para regulamentar a questão da

propriedade, toda a ação no sentido da preservação é válida. Tudo pode ser feito onde

ainda não existe a lei positiva, sem que com isso o indivíduo esteja cometendo qualquer

tipo de injustiça.

A liberdade natural, no entanto, do mesmo modo em que permite aos indivíduos

a defesa da vida, permite a existência de uma situação de extrema insegurança. A

liberdade de tudo fazer é desfrutada por todos ao mesmo tempo, logo, ninguém está

seguro de sua vida enquanto todos desfrutam da mesma condição de liberdade total.

“Enquanto perdurar este direito da cada homem a todas as coisas”, nos diz Hobbes, “não

poderá haver para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver

todo o tempo que geralmente a natureza permite ao homem viver” (L, XIV, p. 113-114).

A liberdade de usar os meios que o indivíduo tem como única forma de sobreviver, ao

mesmo tempo, enquanto liberdade dos outros, torna-se também uma ameaça. Quer dizer

que esse direito a tudo por parte de todos, acaba inutilizando o próprio direito. Por que

ao mesmo tempo em que todos dispõem de uma ampla liberdade na falta da lei positiva,

não há nada que garanta essa liberdade, pois ela resume-se apenas na falta de oposição

externa. No Do Cidadão, Hobbes aponta para o fato de que esse direito de todos a tudo

torna-se nulo:

Mas foi pequeno benefício para os homens assim terem um comum direito a

todas as coisas; pois os efeitos desse direito são os mesmos, quase, que se não

houvesse direito algum. Pois, embora qualquer homem possa dizer, de qualquer

coisa, “isto é meu”, não poderá porém desfrutar dela, porque seu vizinho, tendo

igual direito e igual poder, irá pretender que é dele essa mesma coisa. (DCi, I, 1,

11, p. 33)

Ou seja, o direito a todas as coisas, como uma extensão do direito natural numa

condição de guerra, acaba por ser invalidado, porque não há garantia de que algo possa

pertencer a um determinado indivíduo, a não ser sua própria vontade e força particular

para conquistá-lo. Conclui-se com isso que o direito natural, ao se transformar, numa

condição de guerra, em direito a todas as coisas, persiste sendo apenas liberdade de usar

o que a razão calcular como melhor meio para sobrevivência, não atingindo o estatuto

de direito à propriedade. Se liberdade é ausência de impedimentos, quando um

indivíduo busca fazer uso de um bem que já está sendo usado por outro, não poderemos

então dizer que ele tem liberdade para usar aquele objeto. O uso de algum objeto pode

até tornar-se posse, se o objeto não estiver sendo usado, ou se o indivíduo o fizer pela

força. Mas isto não implica jamais em direito a propriedade, que, como vimos, é

invalidado pelo direito natural do outro. Portanto não podemos retirar qualquer

positividade dessa noção de direito como “direito à todas às coisas”. Esta noção não

significa direito à propriedade e, portanto, não atribui nenhum conteúdo ao conceito

hobbesiano de direito natural. Se o direito natural significasse direito intransferível à

propriedade encontraríamos nele um fundamento suficiente para o direito à resistência.

Em nome da propriedade o súdito poderia, sem cometer injustiça, resistir ao poder

soberano. Entretanto, não podemos concluir que o direito natural é direito à

propriedade. A propriedade , então, não atribui um conteúdo positivo ao direito natural.

1.5. O sentido da negatividade do direito

A concepção de direito como liberdade pode ser entendida como uma concepção

negativa de direito. Isto se justifica por dois motivos: primeiro porque há uma

dificuldade em precisar o seu conteúdo específico, apesar de poder-se entender a vida

como conteúdo, e segundo porque ele se efetiva numa condição de liberdade também

concebida negativamente, ou seja, como ausência de impedimento. E o direito a todas as

coisas torna-se nulo diante da situação de insegurança geral que a guerra provoca. No

estado natural não há comunidade, não há propriedade, mas apenas os homens

permanentemente dispostos à luta. O direito é concebido então no sentido negativo.

Faz-se presente na falta da lei. Eis aqui o problema de tratar o direito natural como

fundamento da direito à resistência. Se ele não pode ser entendido de maneira positiva,

ou seja, como o direito a algo muito bem definido, pelo qual os indivíduos contratam,

então fica difícil entender em que medida ele serve de fundamento para a resistência no

interior do Estado Civil. O direito natural servirá de fundamento da resistência na

medida em que parte dele permanecerá após o pacto, porém, a dificuldade está em

retirar do conceito de direito, que é negativo, a característica da inalienabilidade.

Pensemos mais detalhadamente na primeira questão da negatividade do direito:

que a definição de Hobbes é vazia e não se refere especificamente a nada. Isto torna

difícil determinar em que casos a resistência é legítima. Como não encontramos uma

especificação do direito natural (como existe em Locke), não podemos determinar, se

entendermos o direito como fundamento da resistência, em que momento preciso ele é

ferido e, portanto, se a resistência se legitima. Em Locke isso é claro, porque se entende

claramente quando a vida, a propriedade ou a liberdade são ameaçadas. O que torna

claro o momento em que o direito de resistência é legítimo. Quando a liberdade é

ameaçada, por exemplo, a resistência se legitima. O mesmo acontece com a propriedade

ou a vida. Mas em Hobbes isso não fica claro.

Poderíamos partir do conceito de direito como “liberdade de usar o poder para se

auto-preservar”, e afirmar então, que no caso de a vida ser ameaçada, o direito de

resistência se legitimaria. Isto pareceria bem claro e até poderia resolver a situação,

porém, devemos atentar que a compreensão hobbesiana de vida vai muito além da

simples preservação física, o que dificultaria especificar o exato momento em que a vida

se encontra ameaçada. O direito à vida para Hobbes vai muito além da compreensão da

vida bruta, e se amplia para outras questões que devemos especificar. A vida, em

Hobbes, é muito mais do que simplesmente o corpo.

Hobbes entende que o desejo é o princípio da ação humana. Portanto, o direito à

vida inclui também o direito ao movimento do desejo. No Leviatã, ele afirma que: “ao

homem é impossível viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como quando seus

sentidos e imaginação ficam paralisados” (L, XI, p. 91). Ou seja, a ameaça à vida não se

restringe apenas à vida diretamente e, portanto, há momentos em que os desejos são

impedidos nos quais ocorre, indiretamente, uma ameaça à vida. O problema é

justamente a dificuldade de determinar exatamente em que momento isso acontece.

Ainda no Leviatã Hobbes diz: “A Felicidade é um contínuo progresso do desejo” (L,

XI, p. 91). O desejo se encontra de tal modo vinculado com a noção de vida, que é

impossível dissociá-los. A vida só é possível na sua plenitude se o movimento dos

desejos for permitido. O direito à vida não se refere somente à pura sobrevivência do

corpo, mas há uma vida realmente satisfatória de acordo com aquilo que o indivíduo

entende por vida satisfatória:

Portanto as ações voluntárias e as inclinações dos homens não tendem apenas

para conseguir mas também para garantir uma vida satisfeita, e diferem apenas

quanto ao modo como surgem, em parte da diversidade das paixões em pessoas

diversas, e em parte das diferenças do conhecimento e opinião que cada um tem

das causas que produzem os efeitos desejados. (L, XI, p. 91)

Isto posto, torna-se então difícil determinar os momentos da legitimação da

resistência. Não se trataria somente da ameaça direta à vida do indivíduo alçada pelo

poder soberano. A vida é mais do que isso, a vida é desejo e a consecução do desejo

consiste na vida. E, portanto, o Estado pode ameaçar a vida do indivíduo não somente

quando atenta diretamente contra ela, mas também quando impede que o movimento do

desejo seja realizado, ou quando impede que as ações que garantem a vida do indivíduo

sejam realizadas. De todo modo, neste conceito alargado de vida insere-se também a

questão da vida satisfatória. As ações do homem visam à vida satisfatória, e não

somente à vida simples e bruta. Mas o problema é determinar o que é a vida satisfatória,

já que esse julgamento depende de cada indivíduo em particular. Não podemos deixar

de avaliar o conceito de vida por esse viés. Uma das paixões que leva os homens

naturais ao contrato é o desejo de uma vida confortável, e não somente o desejo de

viver. A primeira paixão é o medo da morte, mas uma segunda paixão é o desejo de

uma vida confortável, e uma terceira é a esperança de consegui-la através do trabalho (

Cf. L, XIII, p. 111).

Proteger a vida é também proteger uma condição de vida confortável.

Determinar até onde se amplia o horizonte do conforto é mais difícil. Porque se

pensarmos, mais uma vez, que o direito ao fim também é direito aos meios, a possível

ameaça ao conforto também pode se constituir indiretamente numa ameaça à vida. O

direito à resistência ganharia uma amplitude imensa. Estender-se-ia para um espaço

quase inesgotável de possibilidades, nas quais a vida estaria ameaçada, quando o

conforto também é ameaçado. Poderia se pressupor então que o indivíduo teria

legitimamente direito a resistir a uma ordem do soberano não somente quando sua vida

estivesse diretamente ameaçada, mas também quando ele sentisse que uma ordem

ameaçasse também uma idealizada condição de vida confortável.

Ao afirmar que a felicidade é um contínuo progresso do desejo Hobbes está

relativizando o fim último das ações humanas. Ou seja, não se trata de conceber a vida

humana como o bem máximo em si, em virtude do qual todas as ações são realizadas,

mas apenas enquanto ela permite a livre progresso do desejo de um objeto ao outro.

Hobbes é enfático nesse ponto, ao afirmar que “não existe o finis ultimus (fim último)

nem o summum bonum (bem supremo) de que se fala nos livros dos antigos filósofos

morais” (L, XI, p. 91). Podemos então compreender que, em última instância, é à

preservação da vida que tendem todas as ações humanas, na medida em que ela consiste

na permanente fruição. Entretanto, como não há um summum bonum, segue-se apenas

que é ao eterno movimento dos desejos que tendem as ações humanas. Desta forma,

ainda que a vida possa vir a se constituir no conteúdo desse desejo, não podemos

afirmar isto de forma precisa, tendo em vista a falta de um fim último. Conclusão esta

que acaba por constituir uma dificuldade na tarefa de propor o direito natural como

fundamento do direito à resistência.

Passamos agora ao segundo sentido da negatividade do direito. Por essa

perspectiva podemos pensar em um direito natural que só se efetiva no estado natural,

porque não existe uma lei positiva que possa servir de oposição a esse direito e que

poderia garantir a segurança. O direito então só vigoraria no estado natural na ausência

de uma oposição, dada a concepção hobbesiana de liberdade como ausência de

impedimento. Desta forma, a instituição do Estado civil não se colocaria como uma

oposição positiva colocando um fim a esse direito? O Estado passa a existir e institui a

lei positiva e se torna um obstáculo a liberdade. O direito natural então, que só se

constituía a partir da ausência de obstáculo, deixa de existir. A partir do contrato é

Estado que vai fundar o direito.

Sobre este ponto Tönnies comenta, citando Gierke:

Na opinião de Gierke, Hobbes intenciona desfazer o direito natural, colocando

pé sobre ele com suas próprias armas, ‘já que rebaixa o direito pré-estatal do

estado de natureza à categoria de um jus inutile, que, na realidade, não contém

nem o germe de um direito; diante do Estado, mediante cuja ordem e coação

nasce o direito, desaparece qualquer direito não pronunciado por ele; rechaça

pura simplesmente toda idéia de um vínculo jurídico que não seja o poder

estatal, definidor soberano do justo e do injusto’.

O jus naturale torna-se jus inutile, segundo a análise de Gierke. Isto ocorre

porque a ordem estatal revoga o jus naturale, estabelecendo um direito positivo que

passa a vigorar. Não existe outro vínculo jurídico que não seja aquele do poder estatal.

Esta revogação do direito natural também é apontada por Renato Janine Ribeiro. Para

ele o Estado:

Suprime a autonomia e mesmo a existência (a não ser física) das antigas

individualidades, exceto em parcos casos precisos, os únicos a justificarem uma

espécie de resistência, de que trataremos e que nem se pode chamar de rebelião.

Nem deve nem pode haver um contra peso para o Estado: seu poder não

prolonga uma realidade anterior, mas possui o peso do novo e o vigor do

inaugural. Não é instrumento para a obtenção de fins bem precisos; é verdade

que visa a garantia da paz e da vida, mas para isso urge que se torne ele a pedra

de toque do novo organismo.

Janine Ribeiro aponta o Estado como fundador de uma nova realidade que se

opõe totalmente à anterior. É justamente o que tentamos demonstrar quando afirmamos

que o direito natural é apenas uma liberdade de se defender quando não existe Estado.

Quando o Estado funda uma nova realidade esta liberdade, se não é totalmente apagada,

Tönnies, F. Hobbes. Madri: Alianza Editorial, 1988, p.241.

Ribeiro, R.J. A Marca de Leviatã, 2003, p. 77-78.

pelo menos encontra na soberania e na lei impedimentos que a limitem. O que torna

problemática a tentativa de fundamentar juridicamente o direito de resistir somente no

direito natural.

Pretender apontar no texto de Hobbes o fato de que é o Estado que funda o

direito, e que o mesmo Estado nega todo e qualquer direito anterior não é uma tarefa

sem percalços. Nem todos os estudiosos concordam com esta interpretação. Dentro

dessa perspectiva ficaria difícil compreender a primeira parte do Leviatã, na qual

Hobbes procura elaborar um conceito de direito natural. Mesmo que o conceito de

direito natural em Hobbes tenha uma definição negativa, sem um conteúdo específico,

entender que é o Estado absolutamente que funda o direito é uma compreensão radical

da relação entre direito natural e Estado civil. Porém, essa visão aponta um caminho

para questionar a tese de que somente o direito natural seja a base da resistência por ser

um direito inalienável, como já fizemos. Não que necessitemos concordar totalmente

com essa tese ou negá-la por completo, mas podemos tomá-la como ponto de partida

para o questionamento da inalienabilidade do direito natural.

Acontece que em Hobbes essa questão não é tratada da mesma forma como em

outros autores do contrato, como Locke, por exemplo, para quem o Estado apenas

garante os direitos. Esses direitos já preexistem ao Estado, estão no estado natural, são

inerentes ao homem, e ao Estado cabe assegurá-los. Até mesmo por isso o direito à

resistência em Locke é bem mais nítido.

O fim do Estado, segundo Locke, é a garantia de que os indivíduos possam

usufruir seus direitos, isto é, sua vida, sua liberdade e sua propriedade, sem ser

ameaçados por outros indivíduos, o que não é de modo algum garantido no estado

natural, já que nem todos os indivíduos respeitam a lei natural. A situação repleta de

perigos no estado natural conduz os homens à busca de uma convivência social regida

por um poder comum que lhes garanta a tranqüila fruição de todos os seus direitos. Diz

Locke no Segundo Tratado:

Tais circunstâncias forçam o homem a abandonar uma condição que, embora

livre, atemoriza e é cheia de perigos constantes. Não é, pois, sem razão que

busca, de boa vontade, juntar-se com outros que estão já unidos, ou pretendem

unir-se, para conservação recíproca da vida, da liberdade e dos bens a que chamo

de propriedade.

Locke, J. Dois Tratados Sobre o Governo, 2001, p. 92.

Os homens buscam o Estado Civil não somente para a proteção de suas vidas,

mas também para a garantia de sua liberdade e propriedade, direitos fundamentais do

homem. O Estado aqui não funda os direitos, mas surge como uma necessidade para

garanti-los, para salvaguardá-los das possíveis ameaças que existiam antes, no estado

natural. No parágrafo seguinte do Segundo Tratado, Locke reafirma o papel do Estado:

“O maior e principal objetivo, portanto, dos homens se reunirem em comunidades,

aceitando um governo comum, é a preservação da propriedade. De fato, no estado de

natureza faltam muitas condições para tanto”.

O Estado lockiano de forma alguma pode se constituir como fonte do direito. O

homem possui naturalmente propriedade sobre si mesmo, e o seu trabalho acrescenta

algo seu às coisas comuns, o que fundamenta a propriedade. Portanto o homem é

naturalmente proprietário. Naturalmente portador de direito. Cabe ao Estado apenas

constatá-los e garanti-los. O Estado, segundo Moura, “deverá apenas reconhecer e

preservar direitos que preexistem a ele. O trabalho toma o lugar da convenção: a

sociedade constata direitos mas não os constitui, como supunha Hobbes”.

O Direito Natural em Locke possui uma definição bem clara, constitui-se não

somente da liberdade, mas de coisas concretas também, o corpo e os bens adquiridos

através do trabalho. A propriedade, segundo Michaud “é a forma concreta dos direitos,

algo distinto do sujeito, mas que é uma parte dele mesmo.”

E no momento do contrato

os indivíduos não cedem esses direitos fundamentais. Eles apenas cedem seu direito de

autodefesa a um juiz comum, a partir de um consentimento entre os cidadãos, que vai

instaurar o Estado. Cabe ao Estado a condição de ser juiz que serve de protetor daqueles

três direitos fundamentais, os quais constituem o objetivo de manutenção permanente

pelos indivíduos, e que por isso mesmo, em função dessa proteção, confiam o direito de

autodefesa ao Estado, na esperança de que este proteja aqueles direitos.

No caso de Hobbes, além da dificuldade de se precisar um conteúdo específico

para esse direito, ou pelo menos sendo esse conteúdo discutível entre os comentadores,

nota-se também que não há uma argumentação mais ampla sobre ele. O direito é

descrito de forma extremamente concisa, apenas como liberdade de usar o poder para se

Ibidem.

Moura. C. A. Hobbes, Locke e a Medida do Direito, 1989, p.144.

Michaud, Y. Locke, 1991, p. 52

preservar. Esta constatação realmente dificulta a discussão a respeito do direito natural,

de sua amplitude e de seus conteúdos. Pois se precisa extrair de passagens

extremamente breves uma noção fundamental para a filosofia política hobbesiana.

A compreensão clara do que é o direito natural em Hobbes é fundamental para

saber se ele pode ser transferido ou se ele é inalienável. Porque se compreendermos,

por exemplo, que o direito designa diretamente alguma coisa, a vida, por exemplo, e

que, por ser um direito natural, o Estado de forma alguma pode cancelá-lo por completo

depois do pacto, então ele realmente pode fundamentar um direito de resistir. Isto por

que ele seria realmente inalienável, já que é natural, e está inscrito na natureza humana,

que é uma criação divina, e que o homem, portanto, o possui de forma radical antes do

Estado, ficando este impossibilitado de atentar contra a vida humana.

Mas se o pensarmos concebido por Hobbes de forma negativa, ou seja, somente

existe por que o Estado ainda não existe, porque ainda não existe nenhuma lei positiva

que limite a ação do homem, e que por isso, devido às características naturais do

homem, entre elas o medo, este indivíduo, de forma natural e instintivamente irá se

defender, então parece que ele não apresenta conteúdo suficiente para permanecer

depois do pacto. Ou seja, ele não constituiria uma instância suficientemente absoluta

para se manter dentro do Estado. Ele existe porque o Estado não existe e, portanto,

depois do Estado não pode permanecer. Entretanto, o que efetivamente ocorre a partir

da argumentação de Hobbes é justamente a permanência de parte desse direito natural

no Estado. O direito à resistência pode ser compreendido como aquela parte do direito

natural que é inalienável e, portanto, permanece após a instituição do Estado, e pode ser

compreendida como o direito de resistir à força que provoque ameaça à integridade.

“Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem que o ataque

pela força para tirar-lhe a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise a

algum benefício próprio” (L, XIV, p. 115). Parece que desta forma se coloca aí uma

tensão entre a inalienabilidade (o fato de que ele permanece no Estado) e a

alienabilidade ( sentido negativo do direito). Ou seja, por um lado é difícil compreender

por que não se pode alienar completamente o direito em virtude de sua negatividade e,

por outro, ele é inalienável porque não se pode admitir a alienação da resistência à

força. Pode-se perguntar então se é possível pensar o direito natural como inalienável

apenas em virtude de seu conceito. A dificuldade nesta tarefa, como já propomos, é a

característica negativa do direito natural. Entretanto, se pensarmos que no momento do

contrato aliena-se o direito aos meios e não o direito aos fins, parece-nos que há uma

possibilidade de pensar a inalienabilidade deste direito em virtude de uma análise

exclusiva a partir de seu conceito. Ou seja, no momento da alienação dos direitos, os

indivíduos o fazem em nome da garantia de outro direito, que é a proteção das suas

vidas. Logo, há um objetivo maior para a transferência que é a defesa da vida. O

indivíduo concorda, então, em abandonar uma liberdade absoluta na escolha dos meios

para a defesa da vida, mas não abdica do objetivo final que é a vida.

De todo modo, pensamos que a referência ao artifício contratual seja também

exigida para pensar a resistência. Isto porque o contrato é o artifício pelo qual se faz a

transferência de direitos. Logo, se no problema da resistência está envolvida a questão

da transferência, uma compreensão deste artifício se faz necessária.

2. O contrato como justificativa para o direito à resistência

Neste capítulo analisaremos a questão da resistência por outra perspectiva: a do

contrato. Procuraremos demonstrar como é possível pensar a resistência a partir do

contrato, o qual é concebido por Hobbes como um artifício da razão, um ato puramente

lingüístico. O contrato encontra-se, portanto, na esfera do artifício, que, ao lado da

natureza, sustenta o edifício político hobbesiano.

Na medida em que a natureza é representada pelo direito natural, o qual acaba

também por fundamentar o próprio contrato, tentaremos buscar no texto hobbesiano a

possibilidade de entender de que forma a estrutura do contrato pode servir de

justificativa para pensarmos o direito à resistência no interior do estado civil.

A resistência não deve ser pensada como uma criação objetiva do contrato,

portanto, não é por esse caminho que pretendemos seguir. O contrato hobbesiano cria

objetivamente direitos do soberano que lhe outorgam um poder absoluto. Torna-se

difícil imaginar a resistência como uma regra estabelecida pelo contrato ou então um

direito estabelecido por uma constituição positiva. O que tentaremos buscar na estrutura

do contrato é uma justificação para a resistência por outra via. Procuraremos determinar

em que sentido a não admissão da resistência poderia anular o contrato. Ou seja, para o

próprio contrato poder se tornar válido, há a necessidade lógica de se admitir certos

momentos de possibilidade de resistência no Estado civil. Procuraremos demonstrar

que, de acordo com a estruturação do contrato hobbesiano, a validade deste depende da

admissão de certas condições pré-estabelecidas de acordo com a razão, entre as quais

está a resistência.

O contrato é concebido por Hobbes como um artifício da razão. Esta, por sua

vez, também é também como um artifício. Desta forma, tanto a razão, quanto o seu

fruto contratual, se encontram numa esfera não natural. Há duas esferas transparecendo

na teoria hobbesiana do contrato. Uma esfera natural, na qual estão as paixões do

homem originadas pelo movimento e, consequentemente, o direito. A outra é a esfera

artificial, na qual se encontra o ato contratual. Porém, há uma articulação bem estreita

entre as duas esferas, já que todo o artifício do contrato é feito em nome da esfera

natural. Em busca de sobrevivência, em busca de poder continuar desejando, é que o

homem cria o artifício contratual. É a partir desta dinâmica entre natureza e artifício que

o contrato hobbesiano traz consigo muitas especificidades que o tornam, sob

determinados prismas, distante dos outros teóricos contratualistas. Uma destas

especificidades é exatamente o tratamento dado por Hobbes ao direito de preservação da

vida também no interior do Estado civil. Procuraremos então demonstrar como se

constrói no interior do pensamento hobbesiano este artifício, para entendermos como ele

pode servir de fundamento para a resistência.

2.1. Razão e Linguagem

O contrato é um artifício da razão. Hobbes entende a razão como simples cálculo

feito pelo homem tendo em vista a consecução de um determinado objetivo (Cf. L, V, p.

51, DCo, I, 1, EL, I, 5). O verdadeiro sentido da razão hobbesiana é o cálculo ou

raciocínio com nomes. É neste âmbito e apenas nele que a verdade pode ser encontrada.

Os raciocínios são efetuados através do cálculo de nomes, o qual pode conferir

necessidade e universalidade aos resultados encontrados.

Para compreendermos a noção hobbesiana de razão é necessário que se atente

para a distinção que Hobbes propõe entre discurso mental e discurso verbal. A primeira

esfera, o discurso mental, é o campo da imaginação, enquanto a segunda é o campo

específico da razão, ou da ciência, e consequentemente é a esfera do artifício. É o

Hobbes aponta para o significado originário do termo raciocínio significando cálculo: “Os latinos

chamavam os cômputos de moeda rationes, e ao cálculo ratiocinatio, e àqulo que nós em contas ou livros

de cálculo denominamos intens, chamavam nomina, isto é, nomes; e daí parece resultar a extensao da

palavra ratio à faculdade de contar em todas as outras coisas”. (Cf. L, IV, p. 47)

discurso verbal que irá gerar toda a estrutura jurídica do Estado civil, substituindo as

relações de poder estabelecidas no estado de natureza pelas relações de direito.

O discurso verbal é uma cadeia de pensamentos ou de imaginações. “Por

conseqüência, ou cadeia de pensamentos, entendo aquela sucessão de um pensamento a

outro, que se denomina (para se distinguir do discurso em palavras) discurso mental”

(L, III, p. 39). Este é o discurso que se dá exclusivamente no âmbito da imaginação,

constituindo uma forma de cálculo, sem palavras, onde ocorre a passagem, através da

adição ou subtração, de um pensamento a outro. Efetivando-se, portanto, no campo da

imaginação, o discurso mental não pode atingir a instância de universalidade da ciência,

já que a imaginação é fruto da memória, atingindo apenas o nível da prudência: “(...)

visto que a Experiência nada mais é que memória; e a Prudência ou prospecção do

tempo futuro, nada mais que a expectativa das coisas das quais já tivemos experiência, a

Prudência tampouco pode ser considerada filosofia” (DCo, I, 1, 2, p. 13).

Diretamente da imaginação não podemos produzir conhecimento científico. É

claro que há uma vinculação entre imaginação e ciência, já que é a partir da imaginação

que se constitui o conhecimento para Hobbes. Mas o conhecimento do universal, isto é,

da ciência, vai além da imaginação, e atinge uma outra esfera para além da imagem:

aquela das palavras.

A teoria da imaginação está inserida na concepção mecanicista de universo de

Hobbes. A imaginação tem origem na sensação, cuja causa é o movimento de um corpo

exterior que pressiona o órgão próprio de cada sentido. Esta pressão é conduzida ao

cérebro e ao coração, e causa ali uma contrapressão. Esta contrapressão é o que se

chama de sensação. Esta é forte e dura o tempo que dura a pressão exercida pelo objeto

exterior. A imaginação ocorre quando o homem, através da memória, recorda-se

daquelas sensações, torna-as imagens enfraquecidas: “A imaginação nada mais é

portanto que uma sensação diminuída, e encontra-se nos homens, tal como em muitos

outros seres vivos, quer estejam adormecidos, quer estejam despertos” (L, II, p. 34-35).

O discurso mental é o cálculo que ocorre sem a utilização de palavras situado no

plano da imaginação. Esta cadeia de pensamentos, efetuada sempre através de adição e

subtração entre os pensamentos, um a partir do outro, conduz o homem a uma forma

Nos Elementos Da Lei Hobbes utiliza o termos discursão da mente (mental discursion) e discurso

(discourse) da língua. É a partir do Leviatã que ele opta por fazer a distinção entre discurso mental

(mental discourse) e discurso verbal (discourse in words). Tomamos por base então o texto definitivo da

política hobbesiana que é o Leviatã e preservamos a sua terminologia, tendo em vista que

conceitualmente não há diferenças profundas entre os dois textos.

específica de conhecimento: a prudência. Esta não garante a certeza, não produz

necessidade universal, diversamente do cálculo com palavras. Há dois tipos de

raciocínio mental: um é livre, quando o pensamento vagueia sem um desígnio maior

que o controle, e outro é constante, regulado por um desejo ou desígnio (Cf. L, III, p.

41-42).

Este é o plano daquilo que Hobbes denomina prudência, a faculdade de calcular

mentalmente através de imaginações. A prudência nasce da experiência, a qual nada

mais é do que “(...) a recordação de quais antecedentes foram seguidos por quais

conseqüentes” (EL, I, 4, 6, p 35). Durante a vida, o homem cotidianamente depara-se

com certos efeitos seguidos de certas causas. Em outro momento, ao deparar-se

novamente com as mesmas causas ele inferirá os mesmos efeitos antes percebidos. A

este cálculo de antecedentes e conseqüentes Hobbes dá o nome de prudência, e enfatiza

sempre a sua estreita ligação com a experiência. No Leviatã, Hobbes afirma:

(..) (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente aquela

capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se

chama ciência; a qual muito poucos têm, e apenas numas poucas coisas, pois não

é uma faculdade nativa, nascida conosco, e não pode ser conseguida – como a

prudência – ao mesmo tempo em que se está procurando alguma outra coisa),

encontro entre os homens uma igualdade ainda maior que a igualdade de força.

Porque a prudência nada mais é do que a experiência (...). (L, XIII, p. 107)

Sendo a prudência nada mais do que a experiência que o homem tem através da

observação de eventos, ela não garante a necessidade universal de suas conclusões, já

que se refere sempre ao particular. A partir da experiência um homem pode conjecturar

sobre o passado e o futuro. É impossível ao homem ter presente em seu pensamento o

futuro, pois este ainda não foi. Mas, através da prudência, o homem pode imaginar,

depois de ter visto inúmeras vezes das nuvens se seguir a chuva, que o mesmo se

seguirá a partir das nuvens que estão no céu naquele momento. Da mesma forma, para

usar o exemplo de Hobbes, ele conjectura sobre o passado, ao olhar as cinzas conclui

que ali houve fogo, após ter visto inúmeras vezes os dois fenômenos ligados (Cf. EL, I,

4). A repetição da experiência com antecedentes e conseqüentes leva os homens a tomar

os antecedentes e conseqüentes como sinais um do outro “assim como as nuvens são

sinais de chuva por vir e a chuva é sinal de nuvens passadas” (EL, I, 4, 9, p. 35). O

problema é que a prudência como cálculo através desses sinais conjecturais não pode

garantir a universalidade exigida pela ciência. Para Hobbes jamais haverá uma

segurança ou evidência completa de que um antecedente deva ser seguido por outro.

Mesmo que os dois tenham se seguido inúmeras vezes anteriormente, não há garantia

que isto também acontecerá no futuro. Com o passado o homem constrói o futuro, como

se estivesse chamando o passado de futuro, mas isto apenas relativamente, porque não

há garantia absoluta de que os mesmos eventos se repitam. Esta tese de certa forma é

uma antecipação do problema da relação causa e efeito apontado por Hume, apesar de

que para Hobbes a universalidade e a necessidade podem ser atingidas na esfera do

discurso verbal, na razão, o que garantiria os resultados encontrados pela ciência,

enquanto que para Hume nem mesmo esta pode garantir a universalidade e a

necessidade.

O discurso mental está diretamente relacionado com as paixões. Segundo

Hobbes, as paixões são opiniões que os homens têm a respeito daquilo que é bom ou

mau. Estas opiniões são formadas através do cálculo prudencial, a partir da experiência.

No âmbito da prudência as relações entre os homens consistem necessariamente

em relações de poder. Isto ocorre porque a esfera da racionalidade ainda não impera, e

consequentemente não há a instituição de um aparato jurídico-racional que transforme

as relações de poder em relações de direito. No estado de natureza o homem é guiado

pelas paixões. São elas que se impõem sobre o comportamento humano. Desta forma

nasce o conflito. O poder de uns se choca com o poder de outros, e a guerra é

deflagrada. Os homens, de acordo com o cálculo da prudência, estão em busca

incessante por mais poder. O que não quer dizer que os homens não ajam de acordo

com a razão, já que Hobbes admite que os homens possuam e façam uso da razão neste

estado, mesmo que sejam “muito poucos, e em poucas coisas” (L, XIII, p. 107). No

entanto, este é o uso da razão ainda individualizado, em ações de interesse puramente

imediato. A guerra não é detida enquanto não se estabelecer um contrato que possa

realmente efetivar relações racionais de direito entre todos os envolvidos. Ficará a cargo

da razão a tarefa de converter um estado onde reinam as puras relações de poder para

um estado racional instituidor de relações de direito. Esta é a esfera do artifício. A

As dúvidas de Hume parecem de certa forma ecoar as palavras de Hobbes: “(...) pois ainda que um

homem tenha sempre visto o dia e a noite até hoje se seguirem um ao outro, não pode daí concluir que

eles assim farão ou que sempre o fizeram eternamente. A experiência nada conclui universalmente. Se os

sinais ocorrem vinte vezes para cada uma vez que faltarem, um homem poderá apostar vinte vezes por

uma no evento; só que não pode concluí-lo como uma verdade”. (EL, I, 4, 10, p. 36)

própria natureza também impele o homem ao estado racionalizado. As paixões tanto

estão na origem da guerra de todos contra todos, quanto são motivadoras para a saída

daquele estado. Porém, se a natureza motiva o homem para o fim da guerra, cabe à

razão apontar o caminho.

A razão é um artifício. Uma criação humana fruto de outro artifício: a

linguagem. Hobbes a define como um cálculo com nomes: “Pois razão, neste sentido,

nada mais é do que cálculo (isto é, adição e subtração) das conseqüências de nomes

gerais estabelecidos para marcar e significar nossos pensamentos” (L, V, p. 52, 53). A

prudência também é um cálculo, no entanto, é um raciocínio mental, o qual, ao

prescindir do uso de nomes, não garante a universalidade e a necessidade de suas

conclusões. Já o cálculo com nomes, a razão, ao atingir a necessidade e universalidade,

será o fundamento da ciência, que, por sua vez, possibilitará a organização da estrutura

jurídica do Estado. A verdadeira ciência civil somente poderá ser efetuada a partir do

cálculo racional, partindo de uma correta atribuição de nomes, isto é, de definições

evidentes por si mesmas, tais quais são as definições adotadas pelos geômetras. A

ciência civil nos moldes hobbesianos constitui-se através de uma dedução das normas

que devem ser seguidas no estado civil a partir dos princípios básicos de sua filosofia, a

partir da exata construção de definições.

O cálculo com nomes somente será possível com o uso de um instrumento

artificial, a linguagem. “A mais nobre e mais útil de todas as invenções” (L, IV, p 43),

nas palavras do filósofo. A linguagem consiste na atribuição de nomes às coisas e suas

eventuais conexões, sem a qual a vida coletiva seria impossível. O uso da linguagem

permite a passagem do discurso mental, a prudência, para o discurso verbal, a razão.

Este permite registrar ou marcar a conclusão de uma cadeia de pensamentos, e evita

assim, em caso de esquecimento, que ocorra a necessidade de se retornar outra vez à

mesma cadeia de pensamentos. Desta forma, a linguagem se constitui inicialmente

como uma ação de atribuição de marcas ou notas de lembrança (Cf. L, IV, p. 44). Outra

utilização dos nomes é em forma de sinais, o que ocorre quando o homem comunica aos

outros aquilo que pensa ou sente. De uma rigorosa atribuição de nomes às coisas

depende toda a constituição da verdadeira ciência. Todo o fundamento rigoroso da

ciência parte da construção de definições tão rigorosas quanto aquelas dos objetos

abstratos da geometria. Somente uma ciência rigorosa poderá erigir uma construção

jurídica artificial não sujeita aos erros do discurso mental. Por isso Hobbes adverte

sobre os abusos da linguagem, os quais originam conclusões absurdas, provocando a

sedição no interior do Estado. Estes abusos estão fundamentados justamente na

inconsistência da significação das palavras (Cf. L, IV, p. 44). A ciência tem o poder de

evitar a guerra não somente através do contrato, mas também através da produção de

conhecimento para homem. A ignorância das causas da guerra e da paz é um dos

motivos para a guerra, segundo a visão de Hobbes.

A linguagem, através da atribuição de nomes, supera o caráter particular do

simples cálculo da prudência. Conseqüências descobertas a partir de um caso particular

podem ser generalizadas, tornando-se regras universais, através das quais o homem

pode aliviar-se de todo esforço de construir uma nova cadeia de pensamentos sempre

que a necessidade surgir: “alivia nosso cálculo mental do espaço e do tempo, e liberta-

nos de todo o trabalho do espírito, economizando o primeiro, e faz que aquilo que se

descobriu ser verdade aqui e agora seja verdade em todos os tempos e lugares” (L, IV,

p. 47). Consequentemente, a questão da verdade para Hobbes é uma questão

estritamente relativa à linguagem. Fora da linguagem não ocorre o problema do

verdadeiro e do falso, já que a verdade nada mais é do que a correta ligação entre nomes

a partir do significado. Quando um nome está ligado ao outro numa conseqüência, a

verdade existe se um significar tudo o que o outro significa (Cf. L, IV, p. 47).

Sendo a verdade uma questão de linguagem, a partir da correta ordenação de

nomes, uma ciência rigorosa deve observar esta regra. Portanto, Hobbes aponta para o

fato de que somente é possível um caminho rigoroso para a ciência a partir da

observação do problema da linguagem. Uma ciência rigorosa deve, assim, ser embasada

a partir de uma observação rigorosa de seus fundamentos: os nomes. Portanto, o passo

inicial para a construção da ciência é a correta atribuição de nomes. O método proposto

por Hobbes é derivado justamente daquela ciência que Deus proveu à humanidade: a

geometria. Os geômetras iniciam a sua tarefa estabelecendo as corretas significações das

palavras utilizadas. Trata-se das definições geométricas, a partir das quais todos os

outros princípios serão derivados. Tal é o método que deve ser utilizado por todo aquele

que pretenda construir qualquer ciência rigorosa, até mesmo uma ciência civil. Uma

ciência embasada por definições incorretas fatalmente levará ao homem a conclusões

totalmente falsas: “Pois não pode haver certeza da última conclusão sem a certeza de

Taylor diz: “E os homens entram em guerra, não porque querem faze-la, ou por que nao conhecem que

a guerra produz efeitos maléficos, mas por que nao conhecem as verdadeiras causas da guerra e da paz”.

(in Thomas Hobbes, 1997, p. 30)

todas aquelas afirmações e negações nas quais se baseou e das quais foi inferida” (L, V,

p. 52).

Do cálculo com nomes, ou da adição e subtração de nomes, serão derivadas

todas as conclusões das ciências, aos moldes daquela fabulosa criação de Euclides. Da

mesma forma que os geômetras adicionam e subtraem com linhas, ângulos e formas,

também os escritores da ciência civil adicionam em conjunto pactos para descobrir os

deveres dos homens (Cf. L, V, p. 51).

A razão como cálculo tornará possível identificar a partir de pressupostos

básicos, as definições, - retiradas da concepção mecanicista de mundo a partir das

noções de corpo e movimento - quais serão os deveres e os direitos do súdito no interior

do Estado civil. A razão calcula quais as melhores condições para a preservação da vida,

a qual se encontra ameaçada na condição natural da humanidade.

Na situação de simples natureza a ciência pouco se efetiva. Este estado é

dominado pelas paixões que determinam uma condição de relações de puro poder, onde

os indivíduos permanecem apenas seguindo seus impulsos naturais. Os homens

calculam as conseqüências de suas ações unicamente de acordo com os benefícios

almejados para si mesmos. Mesmo que Hobbes admita o uso da razão nesta condição,

será o cálculo prudencial que regulará as ações dos indivíduos. Não há uma esfera

racional que possa superar as individualidades e assim direcioná-las para uma situação

de benefício coletivo onde reine a paz. A conseqüência de uma condição natural não

racional regulada pelas relações de poder é a guerra. Mais do que a guerra: a guerra de

todos contra todos e uma constante disposição dos homens para tomar em armas, o que

torna a vida do homem um estado de constante intranqüilidade.

Partindo da noção básica do mecanicismo, isto é, de que a realidade se constitui

de corpos em movimento, Hobbes, através do método extraído da geometria euclidiana,

demonstra que a única possibilidade científica para a saída deste estado de guerra é a

instituição de uma esfera que possa regular as relações de poder

. Esta esfera é o

Estado, construção jurídica que instaurará relações de direito e possibilitará a vida

coletiva em estado pacífico. O instrumento de instauração deste Estado é o contrato. De

acordo com Polin:

Apesar de toda a tradição interpretativa de Hobbes que compreende as conclusões políticas de Hobbes

como sendo derivadas do mecanicismo e, portanto, do princípio do movimento, há alguns intérpretes que

propõem uma leitura no sentido de tornar as conclusões políticas independentes de suas concepções

ontológicas ou propriamente físicas de universo, o que excluiria assim o princípio do movimento como

causa. Ver especialmente Gregory Kavka: Hobbesian Moral and Political Theory.

O contrato interrompe o mecanismo natural simplesmente causal e o substitui

por um mecanismo social artificial em que as forças naturais se recompõem em

forças novas convergindo na direção de novos corpos e se distribuem segundo

um plano teleológico, como por uma espécie de sobredeterminação que se

superpõe às determinações simplesmente causais da natureza.

Como já apontamos, o contrato está na esfera da razão. Porém, a motivação

principal para o fim do estado de guerra é o medo, uma paixão fundamental no

pensamento hobbesiano. Portanto, o móbile principal que leva o homem a pôr um fim

no estado de guerra está na ordem da natureza. Precisamos entender como estas duas

esferas se coadunam neste esforço rumo ao estado civil.

Além do medo, outras duas paixões desempenham papel fundamental como

móbiles que conduzem o homem ao estado de segurança: o desejo de uma vida

confortável e a esperança de conquistá-la pelo trabalho. Esta é a voz da própria natureza

que clama por uma situação onde a preservação humana seja garantida. O próprio

desejo humano o conduz a uma busca por segurança. Porém, a natureza apenas não é

suficiente. Como já afirmamos, a esfera da natureza é a esfera das paixões, a esfera das

relações de poder, condição para guerra permanente. Ficará a cargo na razão apontar

qual é o melhor caminho para a construção deste estado de paz.

Neste ponto temos um problema que se põe. Porque inicialmente o papel da

razão é apontado por Hobbes como sendo de conduzir o homem ao conhecimento das

leis naturais. Porém estas leis naturais por si próprias são incapazes de estabelecer um

estado de segurança. Elas existem no estado de natureza e por si só são incapazes de

conduzir o homem à paz. Torna-se complexo entender como Hobbes pode assim tratar

as leis naturais como mandamentos da reta razão, ou seja, da razão natural, se a razão é

concebida como puramente artificial, fruto da aquisição da linguagem pelo homem.

Não cabe aqui uma discussão mais profunda sobre como devemos entender a lei

natural na filosofia de Hobbes. Mas para superarmos o problema que se coloca,

pensamos que devemos conceber que as leis naturais no fundo não estejam na esfera da

razão entendida como artifício lingüístico. As leis naturais se encontram na esfera da

prudência, e assim pode-se entendê-las como sendo naturais no homem. O contrato,

entretanto, encontra-se na esfera da razão lingüística. Trata-se de uma construção

Polin, R. O mecanismo social no Estado civil. In: Pensamento Político Clássico, 2003, p.118.

abstrata da linguagem e que poderá então reorganizar as relações entre os indivíduos

transformados em cidadãos. O contrato é inspirado pelas leis naturais. Até porque uma

delas discorre justamente sobre os contratos, apontando que esta é a única possibilidade

de se garantir a coexistência pacífica. Porém, o ato contratual em si é um ato puramente

lingüístico. Somente através deste ato lingüístico é que a obrigação pode ser fundada. A

linguagem é o meio pelo qual os homens criam os vínculos da obrigação. As leis

naturais, por serem apenas regras de prudência, não criavam relações de obrigação entre

os homens visto que obrigam apenas in foro interno. O Estado, construção jurídica da

razão, funda a obrigação, e faz valer aquelas leis naturais que no estado de natureza

apenas sugeriam a paz como a melhor forma de coexistência.

É a segunda lei de natureza que, de forma prudencial, aconselha ser o pacto a

melhor medida a ser tomada para se preservar a vida:

Que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que

tal considere necessário para a paz e a para a defesa de si mesmo, em renunciar a

seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com

a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo. (L,

XIV, p. 114)

O contrato é uma transferência mútua de direitos. Ele tanto pode fundar uma

simples relação comercial entre os homens, a compra ou a troca de bens, por exemplo,

quanto fundar a estrutura jurídica do Estado Civil.

Se o pacto hobbesiano é a transferência do direito, como é que ele pode então

servir de fundamento para pensar a resistência no Estado civil? O pacto, no Leviatã, é

um pacto de autorização. O súdito, ao pactuar, torna-se autor de todas as ações do

soberano. Esta característica justifica todas as ações do soberano no interior do Estado,

contra as quais o sujeito não pode se revoltar, já que, racionalmente falando, ele é autor

de todos os atos do soberano. Não há como, de acordo com as regras da lógica

hobbesiana, revoltar-se contra si mesmo. Da autorização Hobbes deriva os elementos da

soberania absoluta e, consequentemente, da obediência absoluta. Diante disto

chegaríamos a uma conclusão paradoxal: o pacto de autorização é fonte ao mesmo

tempo da obediência absoluta quanto da resistência.

Por um lado, o contrato é a fonte da obrigação absoluta, já que é um contrato de

autorização, tornando o súdito autor dos atos do soberano. O fato de Hobbes conceber o

contrato como transferência mútua de direitos, não obriga em nada o soberano, já que,

de acordo com a situação ideal proposta por ele, o soberano não faz pactos. São os

súditos que realizam o pacto entre si, transferindo seu direito ao soberano. A obrigação,

portanto, tem apenas uma via: somente o súdito está comprometido com ela.

Para pensar o contrato como fonte do direito de resistência devemos ter clara a

idéia de que o contrato é uma construção racional motivada por um objetivo. Ele não é

uma construção abstrata simplesmente vazia de sentido. Seu sentido está justamente no

objetivo pelo qual ele foi proposto: a garantia da vida. Desta forma existem alguns

limites apontados por Hobbes para a transferência de direitos nos pactos. Ao fazer uso

do método geométrico e da lógica na construção de uma ciência civil, Hobbes acaba por

concluir que é um contra-senso realizar um contrato através do qual se transfere

justamente aquilo que se quer manter através do mesmo contrato. Há, num caso desses,

a quebra das regras próprias da lógica que embasa o próprio artifício do contrato, o que

acaba por invalidá-lo.

Tendo por horizonte o objetivo do pacto, a manutenção da vida, renunciar ao

direito de defendê-la não pode ser admitido. Segundo Hobbes: “ninguém pode renunciar

ao direito de resistir a quem o ataque pela força para tirar-lhe a vida, dado que é

impossível admitir que através disso vise a algum benefício próprio” (L, XIV, p. 115).

O homem que transfere o seu direito sempre o faz em consideração a um bem

que daí espera. O contrato constitui-se fundamentalmente num ato voluntário, e de

acordo com a psicologia hobbesiana todos os atos voluntários são aqueles realizados

pelo homem em função de um bem para si mesmo. “Visto que o objeto dos atos

voluntários de um homem é sempre um bem aparente qualquer para ele, é

analiticamente necessário que a transferência dos direitos – o contrato – tenha um bem

por objeto. Este não pode ser senão a preservação da vida”.

Um benefício aparente é

sempre o objetivo do contrato, o que, necessariamente, invalidaria um contrato feito de

outro modo. Haveria desta forma um limite para a transferência de direitos no contrato.

Um contrato no qual um homem expressa por palavras a transferência do direito de se

defender de um ataque não pode ser considerado um ato voluntário. Homem algum

aceitaria voluntariamente não resistir à morte ou à agressão física. Por conseguinte, o

contrato hobbesiano não pode contemplar a transferência total do direito natural ao

poder soberano. Há um limite muito bem definido à transferência: a defesa da vida. O

Barbosa Filho, B. Condições de Autoridade e Autorização em Hobbes. In: Filosofia Política 6, 1991, p.

71.

contrato como fundamento da resistência está colocado aqui. Não há possibilidade de

contrato que determine a não resistência quando a vida está ameaçada. A própria lógica

contratual só pode realmente se efetivar ao resguardar aos contratantes a possibilidade

de defesa da vida.

Hobbes é até mais abrangente ao se referir à auto-defesa:

O mesmo pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque

desta aceitação não pode resultar benefício, ao contrário da aceitação de que

outro seja ferido ou encarcerado, quanto porque é impossível saber, quando

alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte.

Por último, o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e

transferência do direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um,

quanto a sua vida e quanto aos meios de preservá-la de maneira tal que não

acabe por dela se cansar. (L, XIV, p. 115)

Os homens pactuam buscando benefícios para si mesmos, os quais

compreendem mais do que a vida em si mesma, como também os meios essenciais para

a sua manutenção. No Leviatã, é importante lembrar, entre as paixões que conduzem o

homem ao estado civil, além do medo da morte, encontram-se também o desejo de uma

vida confortável e a esperança de conquistá-la através do trabalho. O homem espera, ao

erigir o Estado, não somente sobreviver em condições simplórias, mas também certo

conforto e segurança permanentes, que tornarão este estado melhor do que aquele em

que se encontram. O direito de se defender não pode ser, portanto, negado aos súditos,

já que a lógica contratual o exige. Hobbes é enfático quanto à nulidade de um contrato

através do qual o direito de se defender seja transferido. O contrato é invalidado porque

não há transmissão de direito algum dessa forma: “portanto a promessa de não resistir à

força não transfere nenhum direito em pacto nenhum” (L, XIV, p. 119).

A valorização da lógica contratual diante dos outros aspectos da teoria política é

uma característica que deve ser destacada no pensamento de Hobbes. A sobreposição da

lógica do contrato diante da moral é um exemplo desta característica. O contrato que

expressa a vontade define as regras da moral. As próprias leis de natureza são elencadas

a partir de um objetivo maior que sempre é o contrato. A segunda lei natural impele o

homem ao contrato. E a terceira, a qual é fonte da justiça, sugere o cumprimento dos

pactos: “Sem esta lei os pactos seriam vãos, e não passariam de palavras vazias” (L,

XV, p. 123). Nota-se a força da lógica contratual: Hobbes concebe a justiça como sendo

o cumprimento do pacto. Tönnies afirma que:

O que definitivamente distingue a Moral do Direito natural é que aquela

estabelece postulados fundamentalmente absolutos; este, fundamentalmente

condicionados. Hobbes, sem conhecer esta diferença, oferece, de fato, os

supostos, os princípios primeiros e os traços fundamentais do direito natural

racionalista posterior. No conforma o direito natural segundo princípios morais,

e sim a moral segundo princípios jurídico-naturais.

A lógica do contrato se impõe sobre a moralidade. Para Hobbes os princípios

universais somente são concebidos através da sua rigorosa ciência civil, portanto, a

estrutura jurídica prevalece. “Devemos considerar como injustas (wrong) apenas as

ações que repugnem à reta razão” (DCi, I, 2, 1), afirma o filósofo. Partindo do

pressuposto de que o contrato é o representante legítimo da racionalidade, a lógica

contratual prevalece sobre a moral.

Esta lógica é ferida ao se desconsiderar a possibilidade de autodefesa no interior

do estado civil. O rompimento com a lógica ocorre pelo fato de que o contrato é uma

representação da vontade dos homens. Se, como já demonstramos, o contrato é um

artefato da razão, então, consequentemente, a sua construção deve obedecer uma

coerência lógica bem rigorosa. Em Hobbes este aspecto adquire uma força ainda maior,

tendo em vista a utilização do método geométrico, segundo o qual as conseqüências

extraídas corretamente de definições exatas alcançam um status de validade universal.

Desta forma, um contrato fundado na vontade dos indivíduos, seja qual for esta vontade,

deverá possibilitar que se derive dele certos direitos e deveres logicamente necessários.

A lógica hobbesiana não permite que se pense numa relativização de direitos e deveres

no interior do Estado. Dado um contrato, dele é derivado inexoravelmente um conjunto

de direitos e deveres. Partindo do pressuposto de que o contrato é uma representação da

vontade, é impossível que ele possa eliminar um direito de se defender. Seria uma

conclusão falsa a partir de uma definição inicial. De um modo mais direto, podemos

afirmar que o homem não pode querer a sua própria morte. Nem pode expressar isso

através de um artefato lingüístico como o contrato.

Tönnies, F. Thomas Hobbes, 1988, p. 247.

É preciso, porém, estarmos atentos antes de tudo ao próprio problema da

definição hobbesiana de vontade. Para Hobbes, vontade é o último apetite da

deliberação. Ou seja, é aquele apetite que prevalece numa deliberação, e que

efetivamente orientará a ação. Desta forma fica difícil determinar um objeto específico

da vontade, já que, sendo os desejos determinados em relação a objetos externos, são as

circunstâncias que determinam os objetos escolhidos. Qualquer objeto pode ser objeto

da vontade. De acordo com Limongi “a vontade, para Hobbes, não tem essência, ou,

não está ligada por princípio e a priori a um conjunto de objetos em detrimento de

outros”.

Esta dificuldade em estabelecer um objeto para a vontade remete-nos a outra

dificuldade: como podemos, a partir de um conceito de vontade sem essência,

determinar os direitos e deveres a serem derivados do contrato enquanto concebido

como ato da vontade?

Apesar de se apresentar como um senso comum na interpretação hobbesiana, a

idéia de que a “vontade” é a vontade de viver não é exposta de maneira tão evidente nos

textos de Hobbes. No capítulo VI do Leviatã Hobbes nos expõe sua teoria da vontade,

distinguindo nos animais dois tipos de movimento, os quais são designados pelo

filósofo como movimento vital e movimento voluntário. Os primeiros são aqueles nos

quais a imaginação não é necessária, ou, que não são gerados pela imaginação do

homem, como por exemplo, a circulação, a digestão e a respiração. Já os movimentos da

segunda categoria são aqueles determinados pela imaginação. São ações realizadas pelo

homem que inicialmente foram imaginados na mente. E a imaginação, de acordo com a

teoria hobbesiana, é fruto da sensação. Esta por sua vez é determinada pela pressão de

objetos externos sobre os sentidos. O que nos leva a pensar que, em última instância, a

imaginação tem seu fundamento nos objetos externos, apesar de ser um evento mental.

Todos os movimentos feitos pelo homem basicamente são constituídos em relação a

objetos. Movimentos em direção (desejo) ou de afastamento (aversão). Qualquer coisa,

portanto, tanto pode ser objeto de desejo ou de aversão para o homem. Sendo que são as

circunstâncias externas que determinam desejo e aversão, torna-se difícil determinar

qual é o objeto da vontade humana. Diante de tal conclusão é apressado concluir que a

vida ou a autoconservação é o objeto da vontade expressado no contrato. Aquilo que se

apresenta mais claramente nos textos de Hobbes é o fato de que a vontade está ligada ao

desejo. Este, como vimos, é um movimento determinado pela imaginação, ligado a

Limongi, M. I. A vontade como Princípio de Direito, 2002, pg. 93.

objetos que lhe são a causa. Não há para Hobbes um objeto final do desejo, pelo qual os

homens estão constantemente lutando. Os homens estão constantemente envolvidos

com a possibilidade de extinção desse processo fluído e constante do desejo, que é a

passagem de um objeto a outro na imaginação.

O que mais temem os homens é a

interrupção desse processo contínuo de desejo. Ora a interrupção da vida, mais do que

qualquer outro acontecimento, representa a interrupção definitiva do movimento

contínuo dos desejos. A defesa da vida, desta forma torna-se objeto da vontade humana

no sentido em que ela permite a permanência do processo do desejo. Se ela é expressa

no contrato como a vontade do homem que desencadeia o processo de criação do

Estado, é nesse sentido de garantir o movimento do desejo e não como objeto final

deste. Ainda seguindo o raciocínio de Limongi:

A noção de auto conservação não designa o fim último do desejo em seu

movimento natural ou o único objeto especificamente universal e determinável

da vontade. Ela não é um objeto do desejo,mas uma noção que permite traduzi-

lo para um contexto jurídico, a fim de que se possa fazer a partilha entre o que

pode e o que não pode ser considerado objeto da vontade num ato contratual, e,

por conseguinte, a partilha entre os contratos legítimos e ilegítimos.

É a partir daí que se calcula que um contrato no qual os homens se

comprometem a não se defender são falsos, já que há neles uma incoerência lógica

interna. É neste sentido que se compreende a afirmação categórica de Hobbes no Do

Cidadão: “Ninguém está obrigado, por qualquer contrato que seja, a não resistir a quem

vier matá-lo, ou ferir ou de qualquer outro modo machucar seu corpo” (DCi, I, 2, 18, p.

48). Comprometer-se com alguém através de um contrato a não se defender da força

colocaria em risco aquilo que é a expressão própria da vontade, ou seja, a possibilidade

de continuidade do movimento do desejo. Para que este movimento esteja sempre

preservado, a garantia da vida é indispensável.

Há, portanto, uma lógica interna do contrato, que garante ao súdito o direito de

se defender depois da instituição da soberania. Qualquer contrato que não cumpra as

exigências desta lógica é nulo. Tratar-se-ia efetivamente não de um contrato verdadeiro,

mas um simulacro, a partir do qual é impossível deduzir verdadeiramente os direitos e

Cf. Idem, Ibidem.

Ibidem, p. 95.

deveres do súdito no interior do Estado civil. Somente um contrato que respeite esta

lógica, que propõe o Estado como ato da vontade, pode ser considerado legítimo.

A vontade expressa, ou denotada, num ato lingüístico artificial irá criar todo o

aparato jurídico do Estado, cujo contrato é a sua expressão racional obtida através do

cálculo com nomes, baseado num método fundado na geometria euclidiana. A partir do

artifício do contrato é possível calcular direitos e deveres incondicionais, superando

assim a possibilidade de uma futura variação da vontade. A vontade dos indivíduos

poderá variar segundo as circunstâncias após a instituição do contrato, mas o ato

contratual feito a partir desta construção lingüística estabeleceu direitos e deveres que,

doravante, deverão ser observados incondicionalmente. Tanto que Hobbes concebe a

eternidade como uma das características fundamentais do corpo político, pois, uma vez

instituído o Estado a partir da esfera da razão, ocorre a criação de um artefato jurídico

contendo princípios dotados de validade universal e, consequentemente, eternos. O

Estado, como entidade composta de território e pessoas comandadas por um soberano,

pode até ser destruído por uma revolução ou por guerra. Mas como ficção da razão

permanece universal.

Há uma outra abordagem a ser feita a partir da lógica contratual hobbesiana que

também permite pensar a resistência no contexto do Estado. Trata-se da observação de

uma característica marcante do contrato aos moldes da política de Hobbes. Segundo ele,

os pactos não podem obrigar além do máximo esforço. Esta premissa da construção

jurídica de Hobbes conduz necessariamente à conclusão de que pactos não podem

obrigar os indivíduos a não se defender da morte, pois esta ação seria impossível. Outra

vez a questão da vontade está colocada em cena. Isto por que, segundo Hobbes, somente

as coisas sujeitas à deliberação podem ser passíveis de contratos. A vontade, como já

afirmamos, é o último ato na deliberação. Logo, não se pode contratar nada que exceda

a vontade dos indivíduos. O contrato, desta forma, “só pode se referir a coisas possíveis

e futuras” (DCi, I, 2, 14, p. 45). É impossível um contrato que vincule uma obrigação

referente a ações impossíveis de serem realizadas pelos contratantes. Qualquer contrato

no qual um indivíduo se comprometa a não defender-se de ataques que venham a causar

ferimentos ou a morte é inválido na sua essência. Esta tese de Hobbes nos conduz a uma

conclusão clara: a resistência. Se os contratos são os instrumentos através dos quais a

estrutura jurídica-política estatal é formulada, não haveria então a possibilidade de se

fazer nascer o Estado a partir de um contrato já inválido pela sua própria natureza. Mais

uma vez a lógica contratual seria quebrada. A conseqüência necessária deste raciocínio

é: todo Estado, por essência, deve trazer na sua constituição a possibilidade da

resistência quando a vida está diretamente ameaçada pela força física, seja esta ameaça

advinda de outro cidadão ou do próprio Estado. É o medo, segundo Hobbes, que torna

impossível, neste caso, a não resistência aos ataques. “Pois em todo homem existe um

certo grau, sempre elevado, de medo, através do qual ele concebe o mal que venha a

sofrer como o maior de todos” (DCi, I, 2, 18, p. 48). O impulso natural do medo, esta

paixão tão importante para Hobbes, anularia um contrato de não resistência, pois esta se

tornaria uma ação impossível, à qual o homem não poderia ser obrigado. A lógica pela

qual é erigido o contrato, como um produto da vontade humana, garantiria assim a

resistência também como uma forma natural do medo. Hobbes refere-se inúmeras vezes

aos homens de coragem feminina, como talvez ele próprio se conceba. A estes homens

de pouca coragem está desculpada a fuga durante a batalha, já que obedecem ao

impulso natural do medo. Da mesma forma o homem que, condenado à morte, tenta

fugir por todos os meios ou pega em armas contra o poder soberano, nada mais faz do

que ceder ao impulso do medo. O medo da morte violenta é o maior de todos os medos.

O contrato, desta forma, permitiria, de acordo com sua lógica própria, a resistência em

nome do medo.

De acordo com o raciocínio de Hobbes, o pacto, ao mesmo tempo que transfere

direitos, também limita esta transferência. Com a lógica quebrada, certos pactos tornar-

se-ão inválidos, devido à transferência de direitos que não podem ser transferidos. No

Leviatã Hobbes faz uma exposição clara desses casos. O problema sempre gira em torno

da defesa da vida, que é o motivo pelo qual o pacto foi feito.

Primeiramente, Hobbes aponta a impossibilidade da transferência do direito de

renunciar ao direito de resistir: “Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito

de resistir a quem o ataque pela força para tirar-lhe a vida, dado que é impossível

admitir que através disso vise a algum benefício próprio” (L, XIV, p. 115). O raciocínio

de Hobbes segue a sua teoria da vontade. Como o contrato é um ato da vontade, é

impensável que voluntariamente um homem deseje um acordo desta forma, visto que

não lucraria nada com este. Todo ato da vontade é aquele através do qual o homem visa

um benefício próprio. Hobbes amplia o seu raciocínio para além da defesa da vida. Um

contrato não pode transferir também o direito de defesa do corpo contra ferimentos ou

cárcere, já que destes não se pode esperar nenhum benefício. Portanto, o direito de

defender a integridade do corpo não pode ser abandonado de forma alguma por meio do

contrato.

Este direito de se defender deve obrigatoriamente permitir o uso da força: “ Um

pacto em que eu me comprometa a não me defender da força pela força é sempre nulo.

Porque (conforme acima mostrei) ninguém pode transferir ou renunciar a seu direito de

evitar a morte, os ferimentos ou o cárcere (o que é o único fim da renúncia ao direito)”

(L, XIV, p. 119). Aquele direito de usar a força presente nos homens na simples

condição de natureza permanece no cidadão, no estrito caso de ser usado contra

eventuais ataques, sejam eles da parte do Estado ou de outros cidadãos.

Por fim, Hobbes propõe também que não se pode transferir por pacto algum o

direito de não se acusar a si mesmo. A transferência deste direito igualmente anularia o

pacto: “Um pacto no sentido de alguém se acusar a si mesmo, sem garantia de perdão, é

igualmente inválido” (L, XIV, p. 120). Pois no estado de natureza não existe

possibilidade de acusação, enquanto no estado civil esta é seguida pelo castigo. Esta

situação nos faz voltar à questão do direito de se defender, pois o castigo é força, e um

contrato é inválido caso não permita a defesa contra a força.

Estes são três casos bem específicos a partir dos quais o contrato se torna

inválido. Não se pode pensar no contrato sem a possibilidade da garantia do direito no

Estado civil nestes três casos. Assim a resistência se insere no Estado a partir da lógica

contratual.

2.3. O contrato como possibilidade de outra perspectiva para a compreensão do

direito à resistência.

O recurso à lógica contratual nos oferece outra forma de pensar a resistência. De

certa maneira, o contrato pode ser compreendido como um complemento para entender

o fundamento do direito à resistência. Na medida em que o contrato é o artifício pelo

qual se transfere direitos, a lógica contratual justifica a resistência, tendo em vista que o

problema envolve uma transferência do direito natural. Logo, a compreensão do direito

à resistência – pensado como parte do direito natural não transferido – também

perpassa a compreensão do conceito de contrato.

A lógica do contrato não permite que o direito de defender a vida seja alienado.

Isto por que, sendo fruto da vontade, o contrato não pode produzir um efeito maléfico

aos contratantes. Todo ato voluntário sempre tem como objetivo um bem ao agente.

Logo, um contrato no qual se aliena o direito de se defender da força é essencialmente

inválido, porque fere a lógica do argumento contratual. É nesta medida que o contrato

serve como complemento para a fundamentação do direito à resistência. O direito

natural permanece no Estado, e o contrato, pela sua lógica, exige o direito de defender a

vida no interior do Estado civil.

A lógica contratual nos permite assim compreender melhor a própria função do

direito natural na fundamentação da resistência. Porque podemos explicar que o direito

natural funda um direito à resistência na medida em que ele é direito “para preservar a

vida” tendo em vista que o contrato é a forma da alienação de direitos e pela sua lógica

não permite a alienação deste objetivo que é preservar a vida. Sendo um ato voluntário,

o contrato não pode prescindir de preservar ou produzir por si próprio um bem para os

indivíduos. E a alienação da possibilidade de defender a vida não pode ser

compreendida como um benefício.

Entretanto, apesar de contribuir para a justificação do direito à resistência, o

argumento contratual não resolve o problema da dificuldade de se especificar quando a

vida está ameaçada. Um dos problemas trazidos pelo conceito de direito natural é sua

falta de especificidade, dado que é um conceito extremamente abrangente. Isto dificulta

a decisão a respeito do que consiste a ameaça à vida. É possível tomar o conceito de

vida referindo-se apenas à vida bruta em si mesma, como também pensá-la num sentido

mais amplo, no qual estariam incluídas as circunstâncias que possibilitam a preservação

da vida. Tomar a vida no último sentido consiste num risco de ampliar a resistência para

inúmeros casos, ultrapassando inclusive aqueles descritos por Hobbes no capítulo sobre

a resistência do Leviatã. O conceito de direito natural não possibilita a tomada de

decisão a respeito do que consiste especificamente a defesa da vida. Isto ocorre também

com o argumento contratual, que não nos permite solucionar o problema da delimitação

a respeito da ameaça da vida. O contrato complementa o fundamento da resistência,

porque impede a alienação da auto-defesa, mas não especifica quais são os momentos

onde a vida se encontra ameaçada. O problema da delimitação permanece. Segue-se que

afirmar que a vida está ameaçada quando o súdito está numa situação de risco iminente

de morte é simples, mas, ao tomarmos um conceito mais alargado de vida, o que, aliás,

é notório nos textos de Hobbes, poder-se-ia pensar numa resistência por motivos que

não estão ligados diretamente à defesa da vida, mas que indiretamente estão ligados a

ela, como, por exemplo, a questão da propriedade. O contrato não dá conta desta

segunda opção.

A partir do argumento contratual é possível afirmar com precisão que há um

direito à resistência logicamente fundamentado no pensamento de Hobbes. A negação

desse direito ao súdito no pensamento hobbesiano só é possível através da rejeição de

uma atenção ao argumento contratual. Pode-se realmente propor que o direito natural

não resiste ao poder soberano, mas não há como negar que o argumento do contrato não

cancele o direito à resistência. Porém é também relevante entender que o direito à

resistência coloca problemas sérios ao sistema Hobbesiano. Imediatamente parece uma

contradição pensar a possibilidade dos súditos resistirem a um estado irresistível. Nossa

tarefa agora é demonstrar quais são os problemas gerados pelo direito à resistência, que

se revelam de fato dignos de atenção, visto que alguns comentadores não o admitiram

para salvaguardar o caráter irresistível da soberania absoluta. Nossa tarefa agora é

apontar a articulação entre os direitos do Estado e o direito à resistência.

Capítulo III

O direito à resistência diante do poder soberano

1. Os Direitos do Soberano e o Direito à Resistência

O pensamento de Hobbes foi reconhecido pela tradição como uma justificação

racional do absolutismo. De acordo com as conclusões de Hobbes, somente o

estabelecimento de um Estado portador de poder absoluto poderia dar conta de uma

forma de organização social na qual a paz e a segurança sejam garantidas. O poder

absoluto do soberano reside num ato de autorização, no qual os súditos, ao pactuar,

autorizam o portador do poder soberano a realizar todas as ações necessárias para a

manutenção do fim da instituição da própria soberania: a paz. Ao homem ou assembléia

de homens que detém o poder soberano foi concedido, mediante um ato de autorização,

o direito de representar a pessoa de todos os contratantes. Diante de uma construção tal

que possa realmente justificar, a partir de um argumento racional, o poder absoluto do

soberano, nos perguntamos quais seriam as condições em que se encontraria um direito

de resistência, também justificado racionalmente. A questão pode ser colocada da

seguinte forma: diante de uma argumentação rigorosa que necessariamente conduz ao

absolutismo, como podemos admitir que a resistência ainda possa ser pensada como

possível? Procuraremos demonstrar aqui que, da mesma fora que há um argumento

calcado numa lógica rigorosa para a resistência, da mesma forma há um argumento

rigoroso que conduz à noção de poder soberano irresistível, o que conduz a uma

inegável tensão interna no Estado civil. É questão bastante controversa saber se esta

tensão abala a estrutura jurídica proposta por Hobbes, entretanto, nossa proposta se dá

no sentido de que, apensar da inegável tensão, há a possibilidade de se conciliar a

resistência com o poder absoluto do Estado. Ainda assim, nossos esforços se constituem

muito mais no sentido de demonstrar como ocorre a tensão do que necessariamente de

resolver por completo o problema que ela coloca ao leitor de Hobbes, tarefa que com

certeza estaria além das possibilidades de um estudo como este.

Procuraremos agora demonstrar quais os direitos, poderes e faculdades do

soberano, derivados a partir do contrato, e analisar como se articulam os direitos do

soberano com o direito à resistência.

A criação daquela magistral pessoa artificial, para a qual Hobbes usa a metáfora

do monstro bíblico Leviatã, tem como finalidade a conservação da vida e a

possibilidade de condições de vida mais satisfatórias do que aquelas em que o homem

se encontrava no estado de natureza. Não somente a conservação da vida, mas também a

preocupação com uma “vida mais satisfeita” (Cf. L, XVII). O que significa possuir toda

a segurança necessária para poder trabalhar na busca da obtenção de uma vida

confortável que não existia naquela situação de embrutecimento resultante da guerra

generalizada no estado natural. Há um desejo, este grande móbile de todas as ações

humanas, por uma vida melhor na qual não impera a constante preocupação a respeito

da segurança. Em outras palavras, o Leviatã tem seu ponto de partida no “desejo de sair

daquela mísera condição de guerra” (L, XVII, p. 141).

No estado de natureza as leis naturais não imperam. Há um aspecto

antropológico importante para explicar esta falta de obrigação das leis naturais no

estado de natureza. Segundo Hobbes, as leis naturais são contrárias às paixões naturais,

que conduzem o homem ao orgulho, vingança e à guerra generalizada. Portanto, por si

só, na ausência do temor, as leis naturais não são suficientes para fazer reinar a paz no

estado de natureza. Desta forma “se não for instituído um poder suficientemente grande

para nossa segurança, cada um confiará, e poderá legitimamente confiar apenas em sua

própria capacidade, como proteção contra os outros” (L, XVII, p. 141). Para Hobbes, os

indivíduos movidos pelo auto-interesse buscarão racionalmente um poder que possa

defendê-los dos outros e das invasões externas. Os indivíduos também concluem

racionalmente que, caso não encontrem esse poder, não poderão confiar na lei natural, já

que nem todos os indivíduos a cumprem. Portanto, sem aquele poder capaz de garantir o

cumprimento das normas que conduzem à paz, poderão confiar apenas em si mesmos, o

que os conduz a uma situação totalmente desfavorável à paz.

Hobbes aponta também a impossibilidade de que, juntando-se em pequenos

grupos, os homens possam eventualmente tentar garantir a sua segurança no estado de

Para a análise dos direitos do soberano tomaremos como base o Leviatã, texto definitivo da filosofia

política hobbesiana. Os outros textos – Elementos da Lei e Do Cidadão – serão utilizados de forma

secundária. Apesar de não existir entre o Leviatã e Do Cidadão uma diferença substancial em relação aos

direitos do soberano, ocorrem algumas alterações superficiais principalmente no que se refere à ordem de

exposição desses direitos.

natureza. Uma união em pequenos grupos pode até garantir momentaneamente a

segurança, deveras ilusória, pois não há o estabelecimento de um poder soberano que

possa garantir um estado permanente de paz e tranqüilidade, por que os grupos não são

diferentes dos indivíduos que isoladamente lutam por sua segurança, a qual depende

unicamente das suas faculdades físicas e intelectuais. Ademais, se existem pequenos

grupos hostis entre si, basta uma pequena diferença numérica entre eles para que aquele

de maior quantidade se sinta incitado ao ataque.

A união dos homens em grupos maiores também não consiste numa garantia de

segurança. Grandes grupos não passam de uma multidão, na qual indivíduos agem de

acordo com seus instintos e não são direcionados por um poder comum a um único

objetivo. A multidão não evita que as individualidades sigam agindo unicamente de

acordo com suas próprias determinações. “Se as ações de cada um que a compõe (a

multidão) forem determinadas segundo o juízo individual e os apetites individuais de

cada um, não poderá esperar-se que ela seja capaz de dar defesa e proteção a

ninguém...” (L, XVII, p. 142). Há dois impedimentos que se colocam à garantia de

segurança pela multidão: o fato de que os homens discordarão nos assuntos que se

referem aos melhores meios de defesa, e o fato de que essa discordância tem como

conseqüência a anulação da possibilidade da defesa mútua, o que os coloca em risco

perante outros grupos.

Na ausência de um poder comum, mesmo unidos por um objetivo, os indivíduos

seguem agindo como tais, de acordo com aquilo que racionalmente decidem a respeito

dos meios para a segurança, e provavelmente irão divergir entre si, colocando assim a

segurança do grupo em risco. A segurança, portanto, somente se conquista através da

sujeição. Segurança e liberdade natural não são compatíveis dentro do sistema político

de Hobbes. Se todos os homens unidos numa multidão respeitassem a justiça natural e

seguissem um objetivo único sem divergir quanto aos meios para alcançá-lo, o governo

não seria necessário. Mas esta situação é impensável para Hobbes. Abandonados à sua

liberdade natural, mesmo que unidos em torno de um objetivo, os homens sem dúvida

não teriam sucesso. Portanto, há a necessidade de um poder comum que os oriente. Em

outras palavras, não há paz sem sujeição.

A necessidade de um poder absoluto, que possa reduzir as vontades isoladas a

uma única vontade compacta e assim garantir a paz, é demonstrada por Hobbes a partir

da sua constatação da impossibilidade de se encontrar outra forma de união através da

qual se poderia alcançar a segurança. A partir de um contrato feito por indivíduos

racionais, as vontades tornam-se uma única vontade, e o poder soberano é instituído. É

o contrato que torna possível essa transição de um estado de selvageria para um estado

de ordem social:

Como a maioria dos teóricos politicos desde Hooker no século dezessete até

Rousseau no século dezoito, Hobbes também admite que a transição da

selvageria para a sociedade civil deve ter começado com um acordo expresso ou

contrato, também chamado ‘pacto social’.

Os direitos do soberano, que daquele momento em diante irá ser o grande agente

de coalizão das individualidades, serão deduzidos a partir do pacto. “É desta instituição

do Estado”, afirma Hobbes, “ que derivam todos os direitos e faculdades daquele ou

daqueles a quem o poder soberano é conferido mediante o consentimento do povo

reunido” (L, XVIII, p. 145). Estas faculdades ou direitos são derivados do pacto de duas

maneiras: ou diretamente da instituição do poder soberano, ou seja, do pacto em si

mesmo, ou então a partir dos meios necessários para a manutenção daquilo que é o

objetivo do pacto, a segurança. Dado que para Hobbes é “vão alguém ter direito ao fim

se lhe for negado o direito aos meios que sejam necessários” (DCi. I, 1, 8, p. 31), os

direitos que derivam diretamente da instituição do pacto concedem ao soberano também

direito aos meios para exercer aqueles direitos autorizados, de maneira que o soberano

possa cumprir os objetivos da própria instituição da soberania. Estes direitos podem ser

entendidos como a possibilidade de tomar certas medidas ou ações com o objetivo da

preservação da paz. São meios de governo, através dos quais os soberanos podem

realmente realizar o fim pelo qual foi instituída a soberania. E mesmo que não tenham

sido autorizados expressamente pelos súditos no momento do pacto, podem ser

deduzidos a partir da proposição de que os direitos aos fins concedem também direito

aos meios. Procuraremos a seguir fazer uma análise destes direitos ou poderes do

soberano descritos no Capítulo XVIII do Leviatã, sempre procurando manter a

diferenciação entre os direitos derivados diretamente do contrato e aqueles derivados

indiretamente.

O poder soberano, instituído pelo contrato, está fundado na noção de

autorização. Esta noção de autorização, é importante ressaltar, só aparece no Leviatã. É

apenas nessa obra que Hobbes utiliza este argumento para justificar os poderes do

soberano. Os indivíduos naturais reunidos em torno de um objetivo comum, ao pactuar,

Taylor, A.E., Thomas Hobbes, 1997, p. 77.

autorizam o soberano a realizar as ações que ele entender como necessárias à

manutenção da segurança. A autorização constrói a sujeição, e determina os poderes

absolutos do soberano. O Estado é instituído no momento em que uma multidão de

homens concorda e pactua que todos devem “autorizar todos os atos e decisões desse

homem ou assembléia de homens, tal como se fossem seu próprios atos e decisões, a

fim de viverem em paz uns com os outros e serem protegidos dos restantes homens” (L,

XVIII, p. 145). Neste instante é criada a pessoa artificial do autorizado e suas ações irão

representar absolutamente os contratantes. A transferência do direito, mediante a

autorização, cria o Estado.

Através da autorização o poder soberano torna-se o representante legítimo de

todos os pactuantes. Na função de representante de todos, o soberano agirá em nome

daqueles que o autorizaram na obtenção dos melhores meios para concretizar o

almejado estado de paz. Tendo sido autorizado pelos contratantes, o soberano passa a

agir como se ele próprio fosse o súdito que o autorizou. A autorização cria, através da

lógica da representação, o caráter absoluto da soberania, à qual os homens estão

obrigados pelo contrato.

A partir do contrato ficam os contratantes impedidos de realizarem um novo

contrato e, portanto, impedidos de renegarem a submissão por eles contraída. Um

contrato anterior sempre anula um posterior, portanto é necessário que, ao contratar, os

indivíduos se encontrem desobrigados de qualquer outro contrato anterior. Após

contratarem, os homens não podem mais “legitimamente celebrar entre si um novo

pacto no sentido de obedecer a outrem” (L, XVIII, p. 145). Se os contratantes

autorizaram o soberano a ser seu representante, devem obrigatoriamente reconhecer-se

autores de tudo o que ele fizer. Esse reconhecimento de todas as ações do soberano, que

segue diretamente da autorização, confere o caráter absoluto ao poder soberano. Segue-

se que, após o contrato, aqueles que autorizaram o soberano a ser seu legítimo

representante não tem mais direito de “sem licença deste renunciar à monarquia,

voltando à confusão de uma multidão desunida” (L, XVIII, p. 145). Este é o primeiro

dos direitos do soberano: ele não pode ser legitimamente renunciado, e os súditos não

podem alegar qualquer motivo para abandonar a sujeição, porque a partir do pacto tudo

o que o soberano fizer deve ser considerado como uma ação tomada pelo próprio súdito.

A recusa e o abandono da obediência contraída no pacto constituem uma

injustiça, pois a dissensão de alguém levaria os outros, pelo princípio de desconfiança, a

romper também o pacto. A injustiça se dá também pelo fato de que, no momento do

contrato, a soberania foi conferida a um homem ou grupo de homens, e, portanto, retirá-

la é retirar o que lhe foi devidamente concedido, o que constitui injustiça.

Da autorização decorre outro direito do soberano, este talvez a principal base da

soberania: o soberano jamais pode ser acusado de quebra de pacto. Por conseqüência os

súditos não podem tentar desvencilhar-se da obrigação alegando este motivo. O

absolutismo está assim estabelecido. O soberano não quebra os pactos, e,

consequentemente, seus atos não podem ser tomados como motivos para a insubmissão.

Os súditos devem aceitar todos os atos do soberano, e qualquer reação a ele constitui

injustiça.

A impossibilidade da quebra do contrato por parte do soberano está

fundamentada no modo como Hobbes entende a própria construção do artifício

contratual. A quebra do contrato por parte do soberano poderia muito bem servir de

motivo para a resistência, pois, quando um dos lados contratantes não cumpre o seu

compromisso o outro lado fica desobrigado da promessa. Hobbes evita essa

possibilidade isentando o soberano do compromisso. Essa tese é desenvolvida com base

na compreensão que Hobbes tem do momento do estabelecimento do Estado. O contrato

é feito entre os súditos com eles mesmos e não entre os súditos e o soberano. “É

evidente que quem é tornado soberano não faz antecipadamente nenhum pacto com seus

súditos, porque teria ou que celebrá-lo com toda multidão, na qualidade de parte do

pacto, ou que celebrar diversos pactos, um com cada um deles” (L, XVIII, p. 146).

Para o soberano fazer um pacto com a multidão haveria a necessidade de que esta já se

houvesse constituído como uma pessoa, o que só é possível mediante o contrato. Esta

possibilidade, portanto, é inconcebível, pois ainda não há contrato. Restaria outra

possibilidade, que também se apresentará como um contra-senso, de o soberano realizar

um contrato com cada pessoa individualmente. Tal forma de pacto será nula, diz

Hobbes, porque “qualquer ato que possa ser apresentado por um deles como

rompimento do pacto será um ato praticado tanto por ele mesmo como por todos os

outros, porque será um ato praticado na pessoa e pelo direito de cada um deles em

particular” (L, XVIII, p. 146). Além disso, em caso de um pacto assim feito, não

haveria juiz com poder suficiente para julgar uma possível controvérsia entre o soberano

e os súditos (ou qualquer súdito) acerca de uma questão remetente à quebra do contrato.

O juiz absoluto é o soberano, e seria um contra-senso pensar que há possibilidade de

existir um juiz acima dele para julgar questões referentes à quebra de pacto por parte do

soberano (Cf. L, XVIII, p. 146). Nesse caso voltaria a ser a força a decidir o litígio

100

acerca do contrato entre os súditos e o soberano. O uso da força faria os homens

retornarem ao estado natural, e o contrato tornar-se-ia inválido.

Feito o pacto entre os súditos, cada um com cada um, não há como acusar o

soberano de quebra do pacto. Muito menos há como se acusar o soberano de injustiça,

já que ele não possui nenhuma promessa a cumprir e também porque cada súdito

autorizou todas as ações realizadas pelo poder soberano. De acordo com Taylor, o

soberano “uma vez instituído, não pode em nenhum caso ser culpado de uma injustiça

para com (towards) seus súditos”.

Warrender também procura demonstrar a

importância deste argumento: “Concluído o acordo político, o sujeito, como vimos,

autorizou tudo o que o soberano fizer, e disto Hobbes deduz a conseqüência de que tudo

o que o soberano fizer não pode ser considerado injúria contra o sujeito”.

A injustiça, de acordo com a filosofia hobbesiana, consiste basicamente na

quebra do contrato. O conceito de justiça é um dos mais importantes analisados por

Hobbes na construção da sua ciência civil. Ao analisá-lo, Hobbes tem diante de si uma

dupla tarefa: elaborar uma definição de justiça que atenda aos rigores de uma ciência

civil e demonstrar rigorosamente que dessa definição decorrem conseqüências políticas

logicamente necessárias. A análise que Hobbes faz da justiça parte do pressuposto de

que as palavras justiça e injustiça são ambíguas por se referirem tanto a ações como a

pessoas. Ele procura então descartar a utilização desses termos referentes a pessoas,

reduzindo sua aplicação unicamente para as ações humanas. Nos Elementos da Lei

afirma que originalmente a palavra injúria e, consequentemente, injustiça, significava

ou era atribuída àquelas ações praticadas sem direito (iure). Trata-se da “ação ou

omissão sem jus, ou direito, que foi transferida ou abandonada antes” (EL, I, 16, p.

108). Se a ação injusta é a ação sem direito de um indivíduo sobre o outro,

consequentemente a ação justa é aquela com direito. Está aqui implícita a noção de

transferência. Só tem direito sobre um outro aquele a quem o outro prometeu ou lhe

concedeu tal direito. Para Hobbes, uma ação injusta é semelhante àquilo que os

escolásticos chamavam de absurdo nas suas disputas. Ou seja, quando alguém acaba

contradizendo uma asserção que ele mesmo havia sustentado anteriormente. Da mesma

forma, diz Hobbes “comete uma injustiça aquele que, por intermédio da paixão, faz ou

deixa de fazer aquilo que por convenção prometera fazer ou não deixar de fazer” (EL, I,

16, p. 108). Logo, a ação injusta é aquela que contradiz a promessa feita no contrato. A

Taylor. A. E. Thomas Hobbes, 1997, p. 104.

Warrender, H. The Political Philosofy of Hobbes. Oxford: the Clarendon Press,1957, p. 178.

101

questão do comportamento justo ou injusto se reduz à ação de cumprimento ou quebra

do contrato. Esta é a primeira tarefa de Hobbes na sua tentativa científica de uma

demonstração de justiça geometricamente elaborada. A segunda tarefa é demonstrar

quais são as conseqüência políticas dessa definição. A conseqüência mais importante é

que, tendo Hobbes demonstrado que o soberano não celebra contratos com os súditos,

ele está livre de qualquer compromisso com os súditos, portanto, não há como acusá-lo

de praticar injustiça contra eles.

O contrato impõe aos indivíduos a força da maioria. Estabelecido um objetivo

comum, as individualidades devem se sujeitar à decisão da maioria. No estado civil não

há espaço para decisões individuais sobre assuntos referentes à soberania. O soberano é

escolhido pela maioria, e à decisão da maioria devem se conformar todos os indivíduos.

Quem porventura se recusar a aceitar a soberania cujo portador foi escolhido pela

maioria estará incorrendo em injustiça. Agir contra qualquer decreto da soberania é agir

contra o pacto (Cf. L, XVIII, p. 148). O indivíduo que não concordar com a decisão da

maioria na escolha do soberano tem duas opções: ou resigna-se a essa vontade da

maioria, aceitando as decisões tomadas pelo soberano, escolhido pela maioria, ou então

permanecerá ele apenas na condição de simples natureza. Em tal condição de simples

natureza poderá ser considerado como um inimigo do Estado, podendo ser morto por

este ou por qualquer um de seus integrantes, sem que isto seja considerado injustiça

pelas leis positivas. É, portanto, direito do soberano, de ser aceito por todos, já que foi

escolhido pela maioria. E suas decisões devem ser indiscriminadamente aceitas por

todos, mesmo por aqueles que não tenham concordado com a pessoa escolhida para ser

o portador da soberania.

Outro direito do soberano por instituição derivado diretamente do pacto é o de

que qualquer ação realizada por ele não pode ser considerada injúria para com os

súditos, e que, em conseqüência disso, ele não pode ser acusado pelos mesmos de

injustiça. É a autorização que garante ao portador da soberania este direito. Os

indivíduos pactuantes autorizaram o soberano a agir em nome de todos, e Hobbes

argumenta que quem age em virtude da autoridade de outro não pode fazer mal àquele

do qual derivou a autorização (Cf. L, XVIII, p. 147). Hobbes parte da premissa de que

cada súdito é autor de todas as ações do soberano, e, portanto seria incoerente por parte

do súdito acusar o soberano de injustiça, pois estaria acusando a si mesmo. A

autorização remete os homens a uma obediência absoluta, sem qualquer possibilidade

de renúncia e sem qualquer possibilidade de reclamar de injustiça por parte do soberano.

102

Sendo o indivíduo o autor das ações do soberano, fica ele impedido de acusar o

soberano de injustiça. A obediência absoluta fica assim demonstrada, não havendo

como alegar injustiça por parte do soberano para com o súdito como um motivo para a

recusa. A injustiça não pode constituir, a partir das teses hobbesianas, motivo

juridicamente válido para o direito à resistência.

Conseqüência direta do que foi explanado é a impossibilidade de que aquele que

detém a soberania possa ser justamente morto ou punido pelos súditos (Cf. L, XVIII, p.

147). O súdito é, em última instância, autor de tudo aquilo que o soberano faz, e o

autorizou a agir em seu nome na defesa da paz. Matar ou punir o soberano seria um

contra-senso, pois o súdito estaria castigando a si mesmo. Hobbes, através da noção de

autorização, consegue colocar o soberano acima dos súditos, fora do alcance da

punição. A partir do contrato, o soberano não só não pode ser punido, mas também será

a fonte do bem e do mal sociais, fonte da lei positiva, emanada diretamente dele ao

interpretar a lei natural. Trata-se de um poder “maior que os homens tenham direito a

conferir: tão grande que nenhum mortal pode ter sobre si mesmo um maior” (DCi. II, 6,

13, p. 108).

Resumidamente estes são os diretos do soberano que derivam diretamente do

pacto de autorização, ou seja, da forma como o contrato é feito. Os indivíduos pactuam

entre si e autorizam o soberano a fazer tudo o quanto ele entender como necessário para

a preservação da paz. O soberano não pactua com ninguém, portanto, está acima dos

indivíduos, não podendo ser punido nem retirado do poder. É a forma como o pacto é

feito que atribui tais direitos ao soberano. Consideraremos este primeiro grupo de

direitos como sendo a priori, em virtude de serem derivados diretamente do contrato,

em contraste com outro grupo que denominaremos a posteriori.

Um segundo conjunto de direitos do soberano não deriva diretamente do

contrato, mas é outorgado ao soberano tendo em vista o objetivo do contrato, que é a

paz. São direitos que necessariamente devem estar nas mãos do soberano para que este

possa cumprir o objetivo pelo qual o pacto foi proposto, e sem os quais haveria a

impossibilidade da consecução do estado de segurança. No Leviatã Hobbes afirma:

Utilizamos aqui a classificação proposta por Zarka em Do Direito de Punir. In Filosofia Política. Porto

Alegre: L&PM, 2000. Vol. 5. Pg.156-178.

103

Visto que o fim dessa instituição é a paz e a defesa de todos, e visto que quem

tem direito a um fim tem direito aos meios, constitui direito de qualquer homem

ou assembléia que detenha a soberania o de ser juiz tanto dos meios para a paz e

a defesa quanto de tudo o que possa perturbar ou dificultar estas últimas. E o de

fazer tudo o que considere necessário ser feito, tanto antecipadamente, para a

preservação da paz e da segurança, mediante a prevenção da discórdia no

interior e da hostilidade vinda do exterior, quanto também, depois de perdidas a

paz e a segurança, para a recuperação de ambas. (L, XVIII, p. 147-148)

O fim da instituição da soberania é a paz. Ao soberano, mediante o pacto, é

outorgado o poder de garanti-la. Para a perfeita realização desse objetivo, é necessário

outorgar ao soberano certos meios que tornarão a tarefa possível. Estes meios podem ser

classificados em outro grupo de direitos, que complementam os primeiros, mas que se

derivam necessariamente a posteriori, como meios necessários que possibilitam a

construção do estado de paz. Podemos entendê-los como meios de governo, através dos

quais o soberano obtém positivamente o poder de converter o estado de selvageria em

estado de paz.

Para que o soberano então possa governar de forma eficaz, garantindo a

manutenção da segurança, há a necessidade de que seja ele a escolher os meios para a

preservação da mesma. Como conseqüência ocorre imediatamente a eliminação da

possibilidade de decisão do súdito no que se refere às questões de segurança. O súdito

não pode opinar ou contrariar as ordens impostas pela soberania nas questões sobre as

quais somente compete a esta decidir. O soberano, da mesma forma, não pode ser

criticado ou punido por ter tomado certa medida com o objetivo de manter a paz. Cabem

apenas a ele as decisões sobre assuntos referentes a ela.

O soberano é o juiz máximo sobre as questões referentes à segurança, o que lhe

outorga também a faculdade de ser juiz das opiniões e doutrinas pregadas no interior do

Estado. Trata-se do direito de censurar ou permitir a vinculação de doutrinas através dos

mais variados meios de comunicação. Para Hobbes, o poder absoluto certamente não se

absteria de uma grande dose de censura. Esta se encontra num patamar bem elevado

entre os meios de se garantir a paz: “é no bom governo das opiniões que consiste o bom

governo das ações dos homens” (L, XVIII, p.148), nos diz o filósofo inglês. A total

liberdade de expressão é impensável no Estado absoluto hobbesiano. Ao Estado cabe o

controle e a manipulação de tudo o que é publicamente exposto pelos súditos,

104

principalmente as doutrinas religiosas, as quais, de acordo com Hobbes, podem consistir

numa grande incitação à desobediência.

A relação entre as doutrinas e as ações dos homens está pautada na concepção

mecanicista que Hobbes tem do homem. As ações voluntárias têm origem na vontade. E

a vontade do homem é orientada pela opinião que ele tem do bem e do mal ou da

recompensa e castigo. Desejo e aversão são os movimentos iniciais do homem. Dor e

prazer são os parâmetros para o desejo e a aversão, que por sua vez são os indicadores

do bem e do mal: “todo homem, da sua própria parte, chama de bom (good) aquilo que

o agrade e lhe é deleitável e chama de ruim (evil) aquilo que o desagrada” (EL, I, 7, 3,

p. 48). Portanto, o homem age sempre calculando os benefícios e prejuízos que suas

ações poderiam lhe causar, sempre tentando evitar um mal e buscando um bem. Hobbes

afirma que “a vontade de fazer ou deixar de fazer qualquer coisa depende de nossa

opinião sobre o bem e o mal, e sobre a recompensa ou castigo que concebemos vir a

receber pelo referido ato ou omissão” (DCi, II, 6, 11, p107). Consequentemente é

necessário ao Estado o poder de examinar todas as doutrinas, as quais têm o poder de

induzir o homem tanto à realização de boas quanto más ações. Diante disso é

impensável, por exemplo, a divulgação de uma doutrina que conduzisse o homem a

pensar que tenha direito a desobedecer às leis. Qualquer doutrina que possa conduzir o

homem a cometer ações que porventura venham ferir as leis civis ou ao Estado

representam um perigo para a paz e não devem ser permitidas. Cabe ao soberano a

análise de quais doutrinas contribuem para a paz e quais não.

No exame das doutrinas o soberano deve atentar sempre para a verdade. De

acordo com Hobbes, nenhuma doutrina verdadeira pode ser contrária à paz. Com

relação às doutrinas e opiniões Hobbes está preocupado especialmente com as doutrinas

religiosas, pois muitas delas incitam à rebelião. A religião, portanto, deve ser submetida

ao Estado, que deve fazer um controle rigoroso tanto das doutrinas quanto dos

pregadores públicos: “Não há nação no mundo cuja religião não seja estabelecida pelas

leis dessa nação, e que delas não receba sua autoridade” (B, I, p. 85), diz um dos

interlocutores nos diálogos do Behemoth. E mais adiante, na mesma obra, quando os

interlocutores discutem sobre se os homens devem confiar na pregação de um estranho

ou de súditos ao se encontrarem em dúvida sobre o seu dever para com Deus, o

interlocutor B afirma: “Não há grande dificuldade sobre esse ponto. Porque todos os

pregadores, daqui ou de qualquer outro lugar, ou ao menos todos os que deveriam

pregar, são autorizados a isso por aquele ou aqueles que detém o poder soberano” (B, I,

105

p. 85). Essa afirmação reflete precisamente a tese de Hobbes segundo a qual o Estado

deve manter o controle sobre a doutrina cristã a ser ensinada, para que assim se evite

que certos pregadores desautorizados pelo Estado possam incutir nos súditos a idéia de

que existe outro poder maior do que o soberano, ao qual os súditos devem respeitar

mais do que o próprio Estado. Diante do perigo que as opiniões podem representar, o

Estado deve tomar o máximo de cuidado com elas. “Portanto compete ao detentor do

poder soberano ser o juiz, ou constituir todos os juízes de opiniões e doutrinas, como

uma coisa necessária para a paz, evitando assim a discórdia e a guerra civil” (B, I, p.

85).

Outro direito que compete ao soberano, que também é um meio de governo, é “o

poder de prescrever as regras através das quais todo homem pode saber quais os bens de

que pode gozar, e quais as ações que pode praticar, sem ser molestado por nenhum de

seus concidadãos” (L, XVIII, p. 148). Significa aqui todo o poder legislativo nas mãos

do soberano, que tem como conseqüência, segundo a conclusão de Hobbes, de

determinar também a propriedade do indivíduo. O que significa que, para Hobbes, a

propriedade não constitui um direito inalienável do súdito. Na descrição hobbesiana do

estado natural, não existe direito natural à propriedade. Há sim um direito a todas as

coisas, direito esse que se anula quando as individualidades entram em competição, e

necessariamente leva à guerra de todos contra todos. A instituição do Estado Civil

necessariamente limita o direito a todas as coisas que os homens têm no estado de

natureza, e desta forma o homem adentra o Estado como um não-proprietário. Cabe ao

Estado, em razão da paz e segurança, determinar as propriedades que são necessárias a

cada homem. Como não existe o meum e o tuum no estado natural, serão as leis civis

que irão determiná-los: “Essas regras da propriedade (ou meum e tuum), tal como o bom

e o mau, ou legítimo e o ilegítimo nas ações dos súditos, são as leis civis” (L, XVIII, p.

148).

Hobbes entende que a propriedade deve ser um direito concedido pela soberania

não somente porque não concebe o homem como naturalmente proprietário, mas

também porque entende que a propriedade é uma questão essencial para a preservação

da paz e da segurança. A falta de uma regulamentação da propriedade no estado natural

era uma das condições para a instauração do estado de guerra. O problema não poderia

permanecer no Estado civil. Não devem ser os súditos a estabelecer, a partir de um

atributo particular como a força, a inteligência ou o trabalho, as condições da

propriedade no Estado.

106

Compete também ao soberano direito de possuir todo o poder judiciário do

Estado, sem o qual seria impossível governar de forma eficaz no combate à violência

entre os súditos e insurreições. O soberano é a maior autoridade judicial existente no

Estado civil, possuindo o direito de “ouvir e julgar as controvérsias que possam surgir

com respeito às leis, tanto civis quanto naturais, ou com respeito aos fatos” (L, XVIII, p.

148-149).A proteção de um súdito contra as injúrias dos outros somente é possível a

partir da existência de uma autoridade absoluta nas questões referentes a disputas entre

os súditos. Todas as leis do Estado seriam inválidas sem tal autoridade nas mãos do

soberano, pois, argumenta Hobbes, os homens permaneceriam defendendo-se a si

mesmos de forma igual ao estado de natureza, situação esta que nada mais é do que o

estado de guerra a ser evitado.

Hobbes não admite que os poderes de fazer, julgar e executar as leis estejam

separados. A separação desses poderes enfraqueceria o Estado e o impediria de garantir

a paz: “pois, se o poder de julgar estivesse em alguém, e o de executar em outrem, nada

se faria. Assim, em vão julgaria quem não pudesse executar suas ordens” (DCi, II, 6, 8,

p. 105). A união dos poderes numa só pessoa consiste numa das marcas características

do absolutismo hobbesiano.

O soberano é legislador e juiz absoluto para o súdito. Ainda que Hobbes

considere a existência da lei natural derivada da razão humana, a partir da instituição do

Estado será a lei positiva a imperar. A lei natural obriga apenas in foro interno, não tem

um poder de coerção comparável à espada do Estado. Abandonados à condição de

simples natureza, pressupõe Hobbes, os homens não cumpririam as leis naturais. Desta

forma não há justiça ou injustiça no estado natural, não há distinção entre o meuum e o

tuum. O estado natural é um estado de guerra e, como diz o provérbio: inter arma silere

leges. Deve-se, pois, tendo instaurado o Estado civil, dotar o soberano de poder para

fazer falar a lei, suprimindo o estado de guerra a partir da instauração da lei positiva.

Garantir a permanência do estado de paz através do poder de executar as leis e de julgar

e castigar os que não a respeitam. O soberano é o senhor do bem e do mal, ele

determinará o que será justo ou injusto ao súdito cometer. Ele determinará o meum e o

tuum e todas as demais regras pelas quais os homens deverão orientar-se doravante a

instauração do Estado Civil:

Estas regras e medidas são usualmente denominadas leis civis, ou leis da cidade,

por serem as ordens de quem possui o poder supremo na cidade. E as lei civis

107

assim as definimos: nada mais são do que as ordens de quem tem a autoridade

principal na cidade, dirigindo as ações futuras dos cidadãos. (DCi, II, 6, 9, p.

106).

O justo e o injusto são determinados pelo soberano. Logo, somente o soberano

pode fazer as leis, já que elas é que determinarão os parâmetros para se julgar o justo e o

injusto. Hobbes procura negar a tese de que existem lei justas e injustas, tese esta que

era aceita pela tradição do direito natural e de certa forma pelos escritores políticos da

Inglaterra renascentista.

Hobbes quer demonstrar que essa tese é falsa e que toda a lei

que parte de um soberano legítimo é justa. A injustiça, como Hobbes demonstra, ocorre

quando o contrato não é cumprido. E o soberano, Hobbes procura explicitar, realizou

nenhum pacto com os súditos, logo, suas ações não podem ser concebidas como

injustas. No Do Cidadão

, Hobbes examina os ditados populares que afirmam que só é

rei quem age segundo a justiça. De acordo com ele nada há de mais falso e perigoso do

que esse adágio. Porque justo e injusto não existiam antes que houvesse reis a reinar

pela face da terra. É o soberano que determina a justiça da lei por ele feita: “Os reis

legítimos assim tornam justas as coisas que eles ordenam, só com ordená-las” (DCi, II,

12, 1, p. 182).

Também fazem parte deste conjunto de direitos a posteriori os seguintes direitos:

direito de fazer a guerra e a paz com outras nações, escolher magistrados, ministros e

funcionários, direito de punir e compensar os súditos, e direito a distribuir os títulos de

nobreza.

O direito de fazer a guerra ou a paz com outras nações somente pode ser

admitido nas mãos daquele que detém a soberania. Poder determinar a guerra ou paz

com outro Estado é fundamental manutenção da sociedade. A guerra pode representar

um benefício para um Estado e, portanto unicamente o soberano deve ter direito a tomar

essa decisão. E consequentemente é ele o chefe maior das forças armadas.

O direito da escolha de conselheiros, magistrados, ministros e funcionários, é

entendido por Hobbes também como um meio para a preservação da paz e da

segurança. Como é uma conclusão necessária aquela que diz que quem tem direito a um

fim deve ter direito aos meios, o soberano, tendo como direito a decidir sobre o bem e o

mal para a sociedade, possui o direito exclusivo de escolher aqueles que irão auxiliá-lo

nesta tarefa.

Cf. Skinner, Q. Razão e Retórica na Filosofia de Hobbes, 1999.

Cap. XII.

108

O direito de recompensar e de punir os súditos é formulado resumidamente no

capítulo XVIII do Leviatã: “(...) é confiado ao soberano o direito de recompensar com

riquezas e honras, e o de punir com castigos corporais, ou com a ignomínia, a qualquer

súdito, de acordo com a lei que previamente estabeleceu” (L, XVIII, p. 149). Além

disso há no Leviatã um capítulo inteiro dedicado às recompensas e punições,

no qual o

tema é melhor desenvolvido. Hobbes entende que este direito é necessário para

incentivar o cumprimento da lei e os bons serviços ao Estado, através das recompensas

estipuladas pelo soberano, e desencorajar as infrações através da punição.

O último dos direitos enumerados no Leviatã é o de conceder títulos de honra

aos cidadãos. Hobbes aqui retoma a sua concepção de homem no estado natural e a

condição deste como um permanente estado de guerra. Lembremos que uma das causas

da guerra de todos contra todos era a busca de glória. Os homens esperam receber dos

outros o mesmo valor que atribuem a si mesmos, e quando isto não ocorre o conflito

nasce. Partindo desta propensão natural para a busca de glória como um motivo

fundamental para a discórdia, é necessário à conservação da paz que o Estado determine

as regras pelas quais os títulos de honra serão distribuídos aos homens. A existência

dessas regras impediria que novamente os homens se batessem devido à disputas

relativas à honra. Para tanto, apenas o soberano deve decidir as regras que determinarão

os títulos de honra. Apenas ao poder supremo do Estado cabe “(...) conceder os títulos

de honra, e decidir qual a ordem e lugar e dignidade que cabe a cada um, assim como

quais os sinais de respeito, nos encontros públicos ou privados, que devem manifestar

uns com os outros” (L, XVIII, p. 149-150).

São estes os direitos que representam a essência da soberania: “(...) e são as

marcas pelas quais se pode distinguir em que homem, ou assembléia de homens, se

localiza e reside o poder soberano” (L, XVIII, p. 150). Por constituírem a essência da

soberania resulta que são inseparáveis e inalienáveis.

Diante de tais condições de poder estabelecidas nas mãos do soberano, pode-se

perguntar quais seriam as condições de vida dos súditos vivendo sob um poder tão

restritivo. Dadas as dimensões desse poder qual será a possibilidade da liberdade nas

ações do súdito? Haverá a possibilidade, em casos específicos, de resistência? As

condições de um súdito vivendo sob o império de um soberano com tanto poder

levariam necessariamente à desconfiança sobre a felicidade do homem no Estado civil.

Trata-se, neste caso, do capítulo XXVIII.

109

Hobbes esteve ciente disso: “Mas poderia aqui objetar-se que a condição de súdito é

muito miserável, pois se encontra sujeita aos apetites e paixões irregulares daquele ou

daqueles que detêm em suas mãos poder tão ilimitado” (L, XVIII, p. 151). O preço da

segurança e da vida tranqüila é a submissão total. Trata-se de uma troca: a liberdade do

estado guerra é trocada pela submissão no estado de natureza. Como compensação, a

insegurança é substituída pela paz e tranqüilidade. A submissão é um alto custo a pagar

pela segurança, porém, para Hobbes é a única forma de conquistá-la, e não é um custo

maior do que o sofrimento do homem no estado natural:

Porque todos os homens são dotados por natureza de grandes lentes de aumento

(ou seja, as paixões e o amor de si), através das quais todo pequeno pagamento

aparece como um imenso fardo; mas são destituídos daquelas lentes prospectivas

(a saber, a ciência moral e civil) que permitem ver de longe as misérias que os

ameaçam, e que sem tais pagamentos não podem ser evitadas.” (L, XVIII, p.

151)

Diante das conclusões de Hobbes a respeito dos direitos do soberano, as quais

têm como conseqüência o poder absoluto da soberania e a submissão total dos súditos,

advém a questão de entender como é possível existir, no interior dessa argumentação

racional em defesa do absolutismo a possibilidade do direito à resistência. Como já

observamos, a possibilidade de um direito à resistência está bem clara no texto

hobbesiano. Por outro lado, o Estado absoluto é uma exigência racional da teoria de

Hobbes, o qual procura demonstrar que, sendo erigido o Estado com objetivo máximo

de preservar a vida dos homens, o soberano só pode proteger os súditos se detiver nas

mãos todo aquele poder. Deste modo há duas teses bastante claras na filosofia de

Hobbes que parecem se contrapor: o caráter irresistível do poder soberano e o direito de

resistência por parte do súdito em momentos específicos, fundamentado no direito

natural e no contrato. É evidente que há uma tensão bem clara entre estas duas teses.

Como conciliá-las então no interior da filosofia política hobbesiana, sem que o edifício

jurídico seja ameaçado? Procuraremos doravante analisar a articulação entre direitos do

soberano e direito à resistência.

Como já apontamos anteriormente, os direitos do soberano podem ser divididos

em dois grupos. O primeiro deles representa o conjunto daqueles direitos derivados

imediatamente do pacto de autorização, os quais denominamos a priori. Hobbes funda

110

esses direitos sobre a noção de autorização. O contrato de autorização não é apenas uma

promessa dos súditos de obedecerem ao soberano, mas uma expressão do

reconhecimento de todas as ações do soberano como sendo próprias dos súditos. Um

segundo grupo de direitos (exame das doutrinas, propriedade, punição etc.) são

fundados na necessidade que o soberano tem de possuí-los para poder cumprir o

objetivo pelo qual o pacto foi feito, os quais denominamos a posteriori. Trata-se do

exercício da soberania propriamente dito, ou então, de meios de governo, através dos

quais a manutenção de um estado de direito é possível, evitando assim que os homens

voltem a uma relação exclusivamente de poder como se encontravam no estado de

natureza.

O primeiro grupo de direitos, aparentemente, parece não gerar uma tensão ao se

admitir a possibilidade de um direito de resistência na filosofia hobbesiana. Há não

somente um fundamento essencialmente racional para justificá-los, a autorização, mas

também um fundamento na vontade livre dos indivíduos. Estes pactuaram

voluntariamente e livremente autorizaram o soberano a ser seu legítimo representante.

Sendo este ato voluntário e racional, pois foi a razão que determinou as regras para o

fim do estado de guerra, os indivíduos teriam consciência de que este ato deveria lhes

trazer um benefício futuro. Lembramos que em Hobbes toda decisão racional é aquela

em que são calculadas as conseqüências mais benéficas da própria ação, os meios mais

eficazes para se alcançar um objetivo, o qual será sempre um bem. Logo, os homens, ao

pactuarem voluntariamente, estariam cientes de que a sua decisão de autorizar o

soberano deveria reproduzir no futuro aquela condição ideal por eles almejada: a

garantia da vida. Mesmo que a autorização imponha algumas restrições ao seu

comportamento, este seria o preço pago pela garantia da vida. Portanto, a conclusão

mais racional possível é que uma autorização em busca de proteção da vida preservaria,

num horizonte longínquo, a possibilidade de sempre voltar a usar os próprios meios de

defesa sempre que o objetivo do pacto é colocado em risco. Por esta perspectiva, a

admissão da resistência não ocasionaria nenhum problema com os direitos derivados

diretamente da autorização. Haveria basicamente uma coerência entre um Estado

absoluto e a liberdade de resistir, atestada também pelo fato de que para Hobbes tanto a

obrigação quanto a liberdade fazem parte do mesmo ato de submissão, ou seja, da

autorização. No mesmo instante em que os indivíduos autorizaram o soberano a ser seu

legítimo representante, selando assim sua submissão ao poder do Estado, eles também

asseguraram a si mesmos certa liberdade, sem a qual o pacto tornar-se-ia um acordo

111

irracional. Em outras palavras, os súditos, ao autorizarem estariam negando a si mesmos

certas liberdades em nome da garantia de vida, e assegurando outras também pelo

mesmo objetivo.

Ao analisarmos mais profundamente cada um dos direitos do soberano derivados

da autorização, encontra-se um caso específico em que a coerência parece ameaçada.

Trata-se do caso em que Hobbes diz, no Leviatã, que “(...) não pode haver quebra do

pacto da parte do soberano, portanto nenhum dos súditos pode libertar-se da sujeição,

sob qualquer pretexto de infração” (L, XVIII, p. 146). Como conciliar esta

impossibilidade de libertação da sujeição com o direito à resistência? Porque no

momento da resistência o que está ocorrendo é uma libertação da sujeição. A resistência

é a negação da sujeição absoluta. Não haveria então aqui uma antítese entre o direito do

soberano de não ser desobedecido e o direito do súdito de desobedecer? No entanto, a

coerência é encontrada a partir da tese que propõe estar o soberano livre do

cumprimento dos contratos. É errado então se pensar que é um motivo justo a

resistência sob o pretexto de quebra de pacto por parte do soberano. A resistência nesse

caso, sob o pretexto de quebra de pacto por parte do soberano, não pode ser admitida. A

tensão se desfaz de maneira que apenas o direito do soberano não ser recusado seja

admitido. Pode haver outros motivos para o súdito libertar-se da sujeição, não

obedecendo ao soberano, porém, não pode ser admitido como um motivo justo a

acusação da quebra de pacto. O soberano não será nunca injusto com o súdito, já que a

justiça está baseada no cumprimento dos contratos. Logo, é possível admitir que entre o

direito que tem o soberano de não ser resistido por motivo da quebra do pacto e o direito

à resistência não se produz uma tensão de ordem jurídica. Os dois possuem

fundamentos na lógica contratual, sendo que a admissão de ambos na esfera do Estado

não representa nenhum problema jurídico.

Entretanto, pensando no conjunto de direitos a priori, é necessário ressaltar um

aspecto importante que se percebe a partir desses direitos. Eles conferem ao soberano

um caráter irresistível. A essência da idéia de um poder absoluto é justamente a sua

característica de ser irresistível. Logo, por mais que tomados individualmente os direitos

a priori se articulam sem maiores tensões com a resistência, ao serem tomados em

conjunto reforçam essa característica bem visível na teoria de Hobbes: a tensão entre o

poder absoluto e a resistência.

Passemos agora àquele segundo grupo de direitos do soberano. Aqueles que

representam os meios de governo. Este grupo de direitos, apesar de serem derivados a

112

partir de um cálculo racional, não podem ser considerados direitos a priori porque não

se seguem diretamente do ato contratual em si, mas de uma necessidade que o próprio

objetivo do contrato impõe. Eles não são derivados da descrição da natureza humana e

do estado de natureza, como ocorre com os outros direitos do primeiro grupo. Podemos

considerá-los então, direitos a posteriori, já que seu fundamento está na necessidade

que o soberano tem de possuí-los para garantir a fruição dos direitos do primeiro grupo,

e garantir, assim, a paz e a segurança.

O fundamento desses direitos encontra-se a posteriori, entendido como um

pressuposto para o primeiro grupo de direitos. Esses direitos encontram-se

essencialmente ligados à soberania em função da compreensão a posteriori de que eles

consistem nos meios de garantir o exercício daquilo que o ato de autorização criou, a

soberania absoluta, cuja essência é circunscrita pelo primeiro grupo de direitos. O que

queremos analisar agora é a questão: dado que esses direitos não possuem um

fundamento a priori na autorização, como podem ser articulados com um direito de

resistência?

O primeiro dos direitos a posteriori do soberano é o de ser juiz das opiniões e

doutrinas que são contrárias à paz. Trata-se da censura entendida por Hobbes como

necessária ao bem estar social. A livre expressão do pensamento não é bem vista pelo

filósofo inglês, que a entende como uma forma perigosa de se fazer entrar na opinião

pública doutrinas sediciosas que podem, por exemplo, levar os súditos a questionar a

obediência absoluta. A admissão de um direito à resistência não coloca em risco a

existência de um direito de censura. Ao autorizar as ações do soberano, o súdito apenas

não pode abandonar o direito à vida, mas a liberdade de pensamento e expressão

existentes no estado de natureza são voluntariamente permutadas por um estado de

segurança. Portanto, este direito concilia-se de forma coerente com a admissão de um

direito à resistência. O homem natural, mesmo não tendo autorizado diretamente o

soberano a praticar censura, está implicitamente admitindo que estaria disposto a

conviver num sistema onde ela exista. Desta forma, mesmo não possuindo um

fundamento a priori, o direito de censura do soberano se articula no interior do estado

civil sem entrar em contradição com o direito de resistência.

Em seguida Hobbes apresenta o direito do soberano de prescrever as leis, que

tem como conseqüência o poder de determinar a distribuição de bens e legislar acerca

dos contratos de compra e venda que devem ser respeitados. Por si só o direito de fazer

leis parece complicar a admissão de um direito à resistência, tendo em vista que a

113

resistência significa justamente a desobediência à lei, dado que toda ordem é lei.

Poderia se admitir que a resistência em caso de leis que atentavam contra os princípios

cristãos, como pregavam jesuítas e presbiterianos na época, mas esta tese não é válida

para Hobbes

. Toda lei é justa em virtude de advir do poder soberano e, portanto não se

pode resistir sob alegação de que a lei é injusta. A resistência para Hobbes não tem

fundamento na injustiça de uma lei, mas apenas na defesa da vida. Logo, o poder de

fazer leis produz uma tensão em relação à resistência, na medida que a lei é irrevogável

por parte do súdito.

Há outra questão que pode ser analisada a partir da lei, que consiste na

prerrogativa do soberano de, através da lei, estabelecer o direito de propriedade ao

súdito. A partir deste direito soberano, constata-se que a propriedade, após a instituição

do Estado, não é derivada do súdito, mas do próprio poder soberano. Não há em Hobbes

uma teoria da propriedade natural

. Hobbes apenas propõe que o homem no estado de

natureza é portador do direito a todas as coisas, sendo este uma ampliação da definição

inicial de direito natural entendido como uma liberdade de usar o poder para defender a

vida (Cf. L, XIV). Porém, o direito a todas as coisas acaba por tornar-se nulo diante do

mesmo direito sendo exercido pelos outros. Além disso, não existe um poder comum

capaz de garantir que essa propriedade seja mantida. O homem hobbesiano não é

naturalmente proprietário. Esta é a conclusão imediata de uma análise sobre a questão

da propriedade. Conclusão esta que nos levaria a pensar então que o direito de

prescrever a propriedade do soberano, mesmo sendo a posteriori, não poderia provocar

uma tensão com o direito de resistência legítimo. Isto porque não haveria um direito à

resistência por parte do súdito no caso de o soberano atentar contra a propriedade do

súdito. Portanto, o direito do soberano de regular a propriedade pode conviver com

direito à resistência admitido em outros casos que não a questão da propriedade. Ao

analisar-se o capítulo XXI do Leviatã não se encontra nenhuma menção a respeito de

um direito do súdito legitimamente não obedecer tendo como motivo a interferência do

soberano na sua propriedade.

Cf. Ostrensky, E. As Revoluções do Poder. São Paulo: Alameda, 2005.

Richard Tuck afirma que existe um direito mínimo à propriedade no estado de natureza. Este direito

estaria ligado às condições mínimas de sobrevivência, o que levaria a um direito à propriedade elementar,

como é o caso da comida e moradia. Porém, como afirma-se no capítulo sobre o Direito Natural neste

trabalho, não consideramos que esta posse mínima de elementos essenciais à sobrevivência possa ser

considerado efetivamente um direito à propriedade, mas apenas uma posse momentânea garantida

exclusivamente pela força. (Cf. Tuck, R. Hobbes. São Paulo: Edições Loyola, 2001. Col. Mestres do

Pensar.)

114

Entretanto, se observarmos mais atentamente a questão podemos perceber que

ela está longe de ser tão clara. Apesar de não se encontrar nenhuma passagem na qual

Hobbes aponta a possibilidade de resistência em nome da propriedade, se entendermos a

propriedade não como um fim em si mesmo, mas como um meio de preservação da

vida, poderíamos pensar que ameaçar a propriedade do indivíduo é ameaçar também a

sua vida, mesmo que de forma indireta. Desta forma, não se poderia admitir o direito de

resistência coexistindo de maneira tranqüila com um direito absoluto à propriedade por

parte do soberano. Haveria situações recorrentes no interior do tecido social, nas quais

ocorreria a possibilidade de uma tensão entre os dois.

Comentadores autorizados têm apontado para o fato de que a preservação da

segurança do súdito não se refere apenas a preservação da vida em si, mas também das

condições de manutenção da vida, ou seja, dos meios para uma vida boa. Porque não é

apenas em busca da vida bruta que o homem pactua, mas em busca de uma vida

confortável. É o caso de Warrender, o qual através de uma leitura que foge às

interpretações tradicionais, aponta a existência de deveres do soberano, obrigação que o

soberano tem diretamente para com Deus, tendo o súdito como beneficiário. Warrender

afirma que o dever do soberano de manter a segurança não se resume a proteger a vida

do súdito: “A provisão da segurança , é considerada por Hobbes não meramente como a

preservação da vida mas também como os meios para a vida boa”.

A partir disto

poderíamos pensar que, em nome da manutenção da vida, o súdito poderia resistir ao

soberano se este, ao tentar tomar seus bens, colocasse a sua sobrevivência em perigo. É

certo que para Hobbes a propriedade é direito exclusivo do soberano, mas o problema é

o fato de que uma certa distribuição ineficaz da propriedade do soberano poderia vir a

ameaçar a vida do súdito. O súdito não estaria resistindo em nome da propriedade, mas

em nome da auto-defesa, o que, como já demonstramos, ele tem o direito de fazer.

Segundo Richard Tuck, que defende a existência de um direito natural básico à

propriedade, haveria certa obrigação do soberano para com uma razoável distribuição da

propriedade:

Logo, se a distribuição da propriedade funciona de modo tal que as pessoas

corram riscos físicos por isso e se membros do Estado não tiverem acesso ao

atendimento de suas necessidades da vida, requer-se que o soberano intervenha e

Warrender, H. The Political Philosophy of Thomas Hobbes, 1957, p. 181.

115

a redistribuía; ele tem de garantir sempre que todos tenham ao menos o mínimo

necessário à sobrevivência.

Pensar numa obrigação do soberano perante o súdito é uma questão polêmica no

pensamento de Hobbes, e nesse sentido a interpretação de Tuck pode ser deveras audaz.

Entretanto, a sua leitura nos leva a concluir que realmente a questão da propriedade em

relação ao direito à resistência não é isenta de problemas. É bastante claro que um

direito absoluto do soberano em relação à propriedade gera uma tensão em relação a um

direito de resistência do súdito. Mas a posição de Hobbes é clara: toda a distribuição da

propriedade está a cargo do soberano. O problema está justamente em se uma

distribuição injusta da propriedade poderia ser motivo para a resistência. Se analisarmos

a questão a partir da ótica da alienação do direito mediante o contrato a resistência por

esse motivo não pode ser justificada. Porque o contrato se caracteriza pelo abandono ao

“direito à todas as coisas”. A transferência não é total, o que justifica a defesa da vida.

Mas o contrato ao mesmo tempo produz a prerrogativa de distribuição da propriedade

apenas para o rei. Logo, apenas a partir de uma compreensão do conceito de vida de

forma extremamente alargada poderia se justificar uma resistência motivada pela

questão da propriedade, o que produziria riscos mais graves para a coerência da

argumentação hobbesiana. Assim, parece que o problema da propriedade não parece

oferecer tensões maiores ao se admitir o direito à resistência.

O oitavo direito do soberano exposto por Hobbes é o de “ouvir e julgar todas as

controvérsias que possam surgir com respeito às leis, tanto civis quanto naturais, ou

com respeito aos fatos” (L, XVIII, p. 149). Este é o direito de ser a suprema autoridade

judicial. De maneira direta este direito do soberano não entra em tensão com o direito de

resistência. Porém, se soberano determinar um pena que coloque em risco a integridade

do súdito a tensão se produz, pois coloca em cena o direito à resistência. Neste caso, é o

direito de punição por parte do soberano que entra em cena, o qual produz uma tensão

bem nítida em relação à resistência.

O nono direito do soberano é o de fazer a guerra e a paz com outras nações. É

um direito essencial para a manutenção da segurança dos súditos. Pensamos que não é

isento de problemas em relação à resistência. Hobbes afirma que o súdito tem em alguns

casos direito de resistir ao serviço militar, caso encontre um substituto ou então quando

Tuck, R. Thomas Hobbes, 2001, p 92.

116

uma convocação ao exército não seja uma questão de segurança nacional. Mas quando a

segurança do Estado está em risco o súdito não tem direito de resistir. O problema que

se coloca aqui é o da decisão por parte do súdito sobre uma questão de segurança.

Poderia o súdito decidir se uma eventual convocação está relacionada com a segurança

do Estado? Evidentemente que não, de acordo com Hobbes, já que esta é uma decisão

que cabe exclusivamente ao soberano. Logo, o súdito não teria efetivamente o direito de

resistir neste caso, e seria obrigado a servir o exército incondicionalmente, contanto que

o soberano decida que esta é uma situação que represente perigo ao Estado. Mas a

solução não é assim tão fácil, já que Hobbes ainda reserva uma possibilidade de

resistência nos casos onde se faz presente o medo, esta paixão natural tão forte no

homem. Hobbes procura isentar de culpa um indivíduo que na iminência da batalha

fugisse covardemente. Ele nada mais estaria fazendo do que recorrendo ao instinto mais

básico de sobrevivência, e o faria apenas para defender sua vida. Assim, produz-se

realmente um conflito entre os dois direitos. Porque o direito que o soberano tem ao

convocar o súdito para o serviço militar motiva o direito à resistência, ao ameaçar a vida

do indivíduo. Se tomarmos toda a guerra como uma ameaça à vida do indivíduo, ela

pode ser motivo de resistência, e Hobbes deixa claro sua posição a respeito. Por outro

lado, em nome da segurança do Estado, o soberano tem pleno direito de convocar o

súdito para o serviço militar.

Toda essa problemática da tensão se agrava ao analisarmos o direito de punição.

O soberano possui o direito de punir o súdito com castigos que podem chegar até a pena

capital. É o caso dos castigos corporais, principalmente a pena de morte, que se

apresenta como um problema realmente sério, no qual a tensão entre direito do soberano

e direito de resistir se apresenta de modo mais forte. Portanto, nos dedicaremos agora de

maneira mais específica no caso do direito de punir.

2. O Direito de Punir como contraponto ao direito à resistência.

A punição é um instrumento que possibilita ao poder soberano forçar os súditos

ao cumprimento da lei. Esta, por si só, não tem força de coerção, necessitando da força

de um poder punitivo para conduzir a vontade dos homens à obediência. Os pactos, que

outorgam ao soberano o poder de fazer leis, por si próprios também não são coercitivos.

Como diz Hobbes no Leviatã: “Pactos sem a espada não passam de palavras, sem força

117

para dar menor segurança a ninguém” (L, XVII, p. 141). A lei natural é contrária às

paixões naturais do homem. Assim, o homem tende à imparcialidade devido ao ódio,

orgulho, vingança e outras paixões, e no estado de natureza não respeita a lei natural,

expressão da razão. Portanto, é necessária ao soberano uma força ampla para

transformar as individualidades num corpo único que age de acordo com a lei. Caso

esse poder não seja suficientemente grande, os indivíduos confiarão apenas em si

mesmos para a sua proteção, e não terão motivo algum para cumprir a lei.

As penas imputadas aos súditos têm a função de predispor a vontade dos homens

à obediência. Mais do que uma vingança ou reparo de um dano às vítimas, seu móbile é

conformar as vontades à vontade daquele corpo artificial que é o Leviatã. “Uma pena é

um dano infligido pela autoridade pública, a quem fez ou omitiu o que pela mesma

autoridade é considerado transgressão da lei, a fim de que assim a vontade dos homens

fique mais disposta à obediência” (L, XXVIII, p. 235).

A punição deve constituir uma ameaça ao súdito, fazendo imperar o medo,

conduzindo desta forma ao respeito às leis. Porém, se a punição é uma ameaça de dano

ao súdito, ao mesmo tempo ela pode, ao colocar em risco a vida do súdito, conduzir a

uma situação na qual o direito de resistência possa ser exercido pelo súdito. Se o súdito

tem direito de auto-defesa, em caso de uma punição que coloque em risco sua vida,

pode legitimamente resistir. Por um lado, o soberano tem o direito de punir para manter

a ordem, e por outro, o súdito também tem direito de se defender para preservar a sua

vida. Entendidos desta forma, torna-se uma tarefa complexa tentar articular ambos no

interior da mesma estrutura jurídica do Estado.

O direito de punir só pode existir no Estado. No estado de natureza os atos de

violência entre os homens não podem ser tratados como atos punitivos. No máximo

constituem uma vingança, mas nunca uma penalidade, já que não existe nenhuma

instância, ou poder comum, que possa decidir ou aplicar uma punição. No Estado civil

somente o poder soberano está habilitado a decidir em relação a qualquer pena e atribuir

qualquer castigo. Porque ele é a fonte da lei, e, portanto, a punição advém

exclusivamente dele. Encontramos aqui uma aproximação com a leitura webberiana

segundo a qual o Estado possui o monopólio do uso da força. O direito de punir

constitui na, visão hobbesiana, a marca por excelência do poder soberano: “Em primeiro

lugar, é uma marca infalível da soberania do homem, ou em uma assembléia de homens,

se não existir direito em nenhuma outra pessoa natural ou civil, de punir aquele homem

ou dissolver aquela assembléia” (EL, II, 1, 19, p. 142).

118

O soberano pode punir e legitimamente não pode ser punido. Está acima de

todas as individualidades, e seu poder de punir necessariamente representa um poder

maior do que aquelas. Associa-se ao direito de fazer leis a seu bel-prazer o direito de

punir a quem quer que as tenha infringido. O soberano é a fonte da lei. A partir da

constituição do corpo civil, o certo e o errado passam a ser determinados de acordo com

o soberano. Justiça e injustiça, inexistentes no estado natural, constituir-se-ão a partir do

respeito ou desrespeito à lei. Ao poder de fazer as leis, Hobbes associa o poder de fazê-

las cumprir e de punir os contraventores. Clássico inimigo da divisão dos poderes,

Hobbes não admite a possibilidade de que o poder de fazer as leis esteja em mãos

diferentes daquelas que têm o poder de punir. Poderes divididos se destroem uns aos

outros (Cf. L, XXIX).

A partir do argumento da indivisibilidade do poder, conclui-se que somente o

soberano pode determinar quais os castigos serão impostos aos que eventualmente

encontrarem-se tentados a se desviar do caminho da retidão em direção à transgressão.

Estas penas, de acordo com Hobbes, para se fazerem eficazes, devem representar um

dano real ao transgressor, seja ele corporal ou não. Mas é de suma importância que a

pena implique num dano maior do que o benefício que o indivíduo obteria com a

transgressão. De outra forma, as penas não possuiriam força de coerção social. Porque

“se o dano infligido for menor do que o benefício resultante do crime cometido, tal dano

não é abrangido pela definição, e é mais preço ou redenção do que pena aplicada por um

crime” (Cf. L, XXIX, p. 246).

Sendo as penas constituídas em danos ao transgressor, em alguns casos irão se

chocar com o direito de se defender que o súdito preserva no Estado civil. Vamos

examinar em que casos isso acontece.

Para Hobbes as penas humanas

imputadas pelo Estado civil se dividem em

corporais, pecuniárias, ignomínia, prisão e exílio. Quais destas punições podem entrar

em conflito com o direito de resistir? Numa primeira análise o argumento de Hobbes

deixa transparecer que somente as penas corporais poderiam conflitar com os casos de

direito à resistência expostos no Leviatã. Isto por que ela ameaça diretamente a vida dos

indivíduos, e estes poderiam então recusar. As penas pecuniárias, a ignomínia, a prisão

e o exílio não constituiriam, inicialmente, motivo suficiente para a resistência, se

tomássemos como princípio motivador da resistência apenas as questões onde a vida

Existem as penas divinas, não impostas pelo Estado, e que desta forma não constituem interesse de

nossa pesquisa. (Cf. L, XXVIII)

119

está diretamente ameaçada – a condenação à morte, por exemplo. Porém, se tomarmos

como princípio motivador da resistência não somente a situação onde a vida esteja

diretamente ameaçada, mas também aquelas onde a vida é indiretamente ameaçada, a

tensão se estende para as outras formas de resistência.

A tensão referente à punição corporal é bem clara. O súdito, mesmo que

justamente condenado à morte, poderia resistir. O conflito assim fica evidente. O poder

de punição do Estado, que é absoluto, derivando diretamente da vontade do soberano,

cuja necessidade é demonstrada por Hobbes como instrumento para o cumprimento da

lei, choca-se com o direito de resistência do súdito.

Aparentemente somente as penas corporais constituiriam um problema. Mas se

concebermos que Hobbes afirma no Leviatã que se o soberano determinar que o súdito

se abstenha de qualquer coisa que lhe seja necessária para a sua conservação este

também pode recusar (Cf. L, XXI), surgiria assim outro caso de tensão entre os direitos.

Porque o direito a resistir pela vida engloba também os meios pelos quais ela é mantida.

Se o soberano, por exemplo, ordenar a um súdito que ele não se alimente mais, esta é

uma ameaça à sua vida. Sendo assim, por exemplo, uma pena pecuniária pode colocar

em risco a vida do indivíduo. Caso o Estado confisque todos os bens do indivíduo, e

este não tenha mais como se alimentar, estando dessa forma a sua vida ameaçada, a

resistência nesse caso se legitima. Porque, para Hobbes, tanto a obrigação como a

liberdade do súdito é derivada do objetivo da instituição da soberania, ou seja, a paz e a

defesa (Cf. L, XXI, p. 175). Logo, quando a defesa da vida estiver ameaçada, o súdito

legitimamente tem liberdade de resistir. Assim, uma pena pecuniária ou o exílio podem

ameaçar o objetivo pelo qual o súdito pactuou ao impedir que ele se mantenha vivo. No

capítulo XIV do Leviatã Hobbes demonstra que um pacto no sentido de um indivíduo

não defender o corpo é nulo. E nós poderíamos entender que uma pena pecuniária, por

exemplo, que ameaça a sobrevivência do indivíduo, acaba por permitir a resistência. Já

que racionalmente, um indivíduo não pactuaria no sentido de não defender o corpo ou

os meios para mantê-lo vivo.

A relação entre punição e resistência se faz presente desde Os Elementos da Lei,

no qual os dois princípios estão presentes. Porém, nessa obra o que fica claro é a

preponderância do direito de punir. De forma diferente do Do Cidadão e do Leviatã,

nos Elementos da Lei o direito de resistência é mencionado, mas não é intransferível.

Portanto, o direito de resistência especificamente neste texto não é inalienável. O poder

de coerção do soberano consiste na “transferência do direito que cada homem tem de

120

resistir àquele a quem se transferiu o poder de coerção” (EL, II, 1, 7, p. 137). Sendo o

direito de resistir transferido pelo pacto, ele não é mais validado pelo direito positivo.

Agora, nas mãos do soberano ele se torna poder de coerção, o qual não pode ser mais

resistido: “segue-se que nenhum homem, em qualquer república que seja, tem o direito

de resistir àquele, ou àqueles, a quem transferiu este poder coercitivo” (EL, II, 1, 7, p.

137).

No Do Cidadão as descrições sobre a resistência se ampliam, e a transferência

do direito de se defender ou resistir é vista de outro modo. Hobbes tenta provar que

pactos onde alguém se comprometa a não se defender não são válidos:

Afinal, por um contrato de não resistir somos obrigados a escolher, entre dois

males, o que parece ser o maior – pois a morte certa é mal maior do que a luta.

Ora, dentre dois males é impossível não escolhermos o menor. Portanto, um

pacto daquele espécie nos prenderia ao que é impossível – o que vai contra a

natureza dos pactos. (DCi, I, 2, 18, p. 49)

Ao mesmo tempo em que Hobbes formula um argumento a respeito da

impossibilidade de transferência do direito de auto-defesa no Do Cidadão, ele também

aponta para a submissão total ao soberano como uma marca da união, a qual é

necessária para a constituição do Estado. A submissão ocorre quando “ cada um deles se

obriga, por contrato, ante cada um dos demais, a não resistir à vontade do indivíduo (ou

conselho) a quem se submeteu” (DCi, II, 5, 7, p. 96). Ao mesmo tempo em que há a

resistência também deve haver a submissão total ao poder soberano. O problema está

em conciliar a submissão total como a resistência em alguns casos. É preciso lembrar

que a submissão ao corpo soberano, ou seja, a transferência de força e poder ao

soberano é somente possível para Hobbes através da não resistência:

Esse poder e direito de comando consiste em que cada cidadão transfira toda a

sua força e poder àquele homem ou conselho; e fazer isso – uma vez que

ninguém pode transferir seu poder de forma natural – nada mais é que abrir mão

de seu direito de resistência. (DCi, II, 5, 11, p. 98).

121

Naturalmente não há possibilidade de transferência de força ou poder de um

indivíduo para outro, mas apenas artificialmente, mediante a promessa. Assim, ao

transferirem seu direito ao soberano, os indivíduos nada mais fazem do que deixar livre

o caminho para que o soberano exerça a sua força no estado civil. Esta é a promessa

feita no contrato: não resistir ao soberano. Como então conciliar uma transferência de

direitos entendida como não resistência com a permanência de um direito, mesmo que

subjetivo, de resistência com vistas à autodefesa?

A conciliação somente seria possível se pensássemos numa submissão parcial ao

poder soberano. Ou seja, partindo-se do argumento de que a submissão se dá através da

não resistência, poderíamos supor que transfere-se no contrato apenas parte do direito,

desta forma, o indivíduo se compromete a não resistir ao soberano na maioria dos casos,

exceto quando a sua vida estiver ameaçada. Pois, transferir este direito seria impossível.

Logo seria impossível não resistir ao soberano em caso de ameaça da vida. O direito

soberano de punição poderia ser justificado apenas na não resistência ao castigo sobre

os demais, mas nunca diretamente sobre o indivíduo. Este raciocínio parece se justificar

a partir da seguinte passagem do Do Cidadão:

Entende-se que alguém recebe o direito de castigar, quando todos contratam não

socorrer aquele que há de ser punido. A esse direito chamarei de gládio da

justiça. E esse tipo de contrato os homens observam bastante bem, em sua

maioria, até que eles próprios ou seus amigos próximos venham a sofrer por sua

causa. (DCi, II, 6, 5, p. 104)

Todo fundamento do direito soberano de punição estaria aqui embasado numa

transferência do direito de defender os outros, o qual os homens possuem no estado de

natureza. Os homens concordariam então em não resistir ao soberano quando este

punisse qualquer pessoa, que não fosse o próprio súdito em questão ou um de seus

próximos, sobre os quais uma punição influenciaria a sua própria vida. Está claro que

Hobbes, ao afirmar que os homens respeitam bem o castigo até que não estejam

diretamente envolvidos com ele, está se referindo ao argumento da impossibilidade de

transferência do direito de autodefesa.

Este argumento evidencia tensão entre direito de resistência e direitos do

soberano. Porque a submissão total é necessária para a soberania absoluta. Hobbes

122

aponta inúmeras vezes a necessidade de um poder ilimitado para o soberano, sem o qual

não haveria condições de garantir a paz. Sem a possibilidade da garantia da paz o

próprio contrato torna-se nulo. A tensão pensada desta forma se faz ainda mais nítida.

Ou seja, é nulo o contrato em que não se pode garantir a soberania absoluta, como

também é nulo o contrato no qual não se pode garantir a autodefesa.

Podemos até aceitar esta distinção que Hobbes faz no capítulo VI do Do

Cidadão entre a não resistência quanto à punição dos outros e a resistência à punição do

indivíduo em questão. Encontrar-se-ia aí um fundamento para o direito de punição por

parte do poder soberano. Porém neste caso o direito de resistência se sobreporia de

maneira decisiva sobre o direito de punição, o que levaria o Estado a uma situação de

descontrole, já que a punição é estritamente necessária para a manutenção da paz. No

Do Cidadão, Hobbes observa que a falta de garantia ao cumprimento das leis conduz o

homem de volta a um estado de guerra. Para esta garantia se faz necessário o direito de

punição. Logo, o direito de punição, mesmo não encontrando no Do Cidadão um

fundamento na transferência do direito de auto-preservação dos indivíduos, continua

existindo como uma necessidade posta pelo próprio objetivo do pacto. A seguinte

passagem esclarece a necessidade:

(...) e por isso, enquanto não houver garantia contra a agressão cometida por

outros homens, cada qual conserva seu direito primitivo à autodefesa por todos

os meios que ele puder ou quiser utilizar, isto é, um direito a todas as coisas, ou

um direito de guerra. (DCi, II, 5, 1, p. 91)

A punição torna-se assim uma necessidade para a efetivação de uma situação

que é, na verdade, o grande objetivo pelo qual os homens pactuam. A segurança para os

súditos, e consequentemente a realização do próprio pacto somente é possível através

dos rigores da lei e da punição. Porque o contrato, por si só, não oferece as condições

para a segurança. De certa forma, o pacto, exige a posse, pelo poder soberano, do direito

de punição. “Devemos portanto providenciar nossa segurança, não mediante pactos,

mas através de castigos” (DCi, II, 6, 4, p. 103-104).

Direito de resistência e direito de punir, no Do Cidadão não podem ser retirados

ao mesmo tempo a partir de uma transferência no contrato, já que o direito de

autodefesa não pode ser transferido, por isso necessariamente o direito de resistência se

123

apresenta como um resquício deste. A partir deste ponto o direito à resistência exclui a

possibilidade de punição, já que em última instância, o que permanece é a autodefesa.

Mas a necessidade objetiva do direito de punição se faz a partir do objetivo do contrato,

ou seja, para a manutenção da paz e da segurança se faz absolutamente necessária a

existência do direito de punição nas mãos do soberano. O direito de punição está entre

aquelas coisas que “serão necessárias para a paz e defesa comum, dentre as quais

poderão ser propostas, discutidas e decretadas numa assembléia de indivíduos...” (DCi,

II, 6, 3 , p. 103).

É possível que o indivíduo admita como necessária a punição aos outros, pois ele

mesmo, no contrato, abandonou o direito de proteger os demais. Mas é impossível ao

indivíduo admitir a punição contra si mesmo sem lhe resistir. Se pensássemos apenas a

punição aos outros o problema estaria resolvido. Haveria um fundamento na

transferência para a punição e permaneceria o direito individual à autodefesa.

Permaneceriam assim os dois direitos numa coexistência perfeitamente justificável no

interior do Estado. Entretanto, ao pensarmos a punição contra o próprio indivíduo, não

há como conceber uma fundamentação no contrato para os dois direitos ao mesmo

tempo. Ademais, dada a necessidade objetiva da punição a partir do argumento a

respeito do objetivo da instituição do pacto, e a demonstração lógica da permanência do

direito de autodefesa, produz-se no interior do Estado uma condição de inevitável

conflito entre punição e resistência, que aparentemente não se resolve no Do Cidadão.

Ainda poderíamos admitir que há nessa obra uma sobreposição da resistência em

relação ao direito de punição. Esta conclusão estaria embasada numa evidente falta de

fundamentação mais sólida para a punição contra o indivíduo, mesmo admitindo a

necessidade objetiva da punição. Porém, uma conclusão assim nos conduziria a pensar o

Do Cidadão como um texto no qual o absolutismo hobbesiano não se sustentaria, dada a

falta do fundamento para punição. Seria compreender o Do Cidadão de modo bem

díspar do que se tem compreendido historicamente os textos de Hobbes. A obra se

apresentaria assim como uma ênfase à liberdade em relação à punição, algo difícil de

ser mantido no que se refere ao pensamento de Hobbes. A tensão entre direito à

resistência e punição já se perfaz, portanto, desde o Do Cidadão.

Resta observarmos esta mesma questão naquela obra que representa o momento

mais bem acabado da teoria política hobbesiana: o Leviatã. No capítulo XXI Hobbes

refere-se à impossibilidade de transferir o direito de resistir: “ todo súdito tem liberdade

124

naquelas coisas cujo direito não pode ser transferido por um pacto” (L, XXI, p. 175).

Portanto, pactos nos quais o súdito se obrigue a não se defender são inválidos.

O direito de punição é abordado no Leviatã inicialmente no capítulo XVIII, que

trata dos direitos do soberano por instituição. Hobbes é bastante breve na constatação

desse direito: “(...) é confiado ao soberano o direito de recompensar com riquezas e

honras, e o de punir com castigos corporais ou pecuniários, ou com a ignomínia, a

qualquer súdito, de acordo coma lei que ele previamente estabeleceu” (L, XVIII, p.

149). É a única referencia à punição em todo o capítulo. É importante ressaltar que ele é

considerado aqui entre os direitos que constituem “a essência da soberania”, e pode ser

colocado entre aqueles direitos que não derivam imediatamente do pacto, mas que são

exigências objetivas para que este seja efetivado, ou seja, estão dispostos entre os meios

de governo, sem os quais a paz não é possível. São, em resumo, elementos de uma arte

de governar, e teriam aí o seu fundamento.

No capítulo XXVIII, que trata especificamente da punição, Hobbes aborda o

problema do fundamento a partir da impossibilidade de se transferir o direito de

autodefesa. Assim ele tenciona manter um direito de punição, mesmo com a

impossibilidade de se transferir o direito de autodefesa. Se o direito natural de

autodefesa não pode ser transferido, a punição deve se justificar de outro modo. Esta

somente poderia ser fundamentada a partir de um pacto no qual o súdito concordaria em

não resistir ao soberano quando este lhe punisse. Pois, como já afirmamos, naturalmente

não há como transferirem-se poderes ou direitos, mas apenas artificialmente através da

não resistência.

Hobbes expressa a questão nos seguintes termos: “Ao fundar um Estado, cada

um renuncia ao direito de defender os outros, mas não sua pessoa. Além disso, cada um

se obriga a ajudar o soberano na punição de outrem, mas não na sua própria”. (L,

XXVIII, p. 235). É mais uma vez o direito de autodefesa, que no Estado se transforma

em direito à resistência que impede um fundamento para o direito de punir através do

artifício da autorização. O fundamento da punição em relação às outras pessoas pode se

justificar numa renúncia, já que os homens contratam não defender os outros. Mas a

punição contra o próprio súdito não pode ser daí derivada, pois o direito de autodefesa é

inalienável. O súdito não pode obrigar-se a não resistir a uma punição. A

inalienabilidade do direito natural de autodefesa é determinante para a problematização

do direito de punir. De acordo com Kavka “The foundational right of Hobbes’s

normative system is an unlimited and inalienable rigth of self-preservation that he calls

125

the rigth of nature”.

Diante da inalienabilidade deste direito de autodefesa, a punição

não pode ser fundada mediante o argumento da transferência. A conclusão de Hobbes

então é:

Fica assim manifesto que o direito de punir que pertence ao Estado (isto é,

àquele ou àqueles que o representam) não tem seu fundamento em qualquer

concessão ou dádiva dos súditos. Mas também já mostrei que, antes da

instituição do Estado, cada um tinha direito a todas as coisas, e a fazer o que

considerasse necessário a sua própria preservação, podendo com esse fim

subjugar, ferir ou matar a qualquer um. E é este o fundamento daquele direito de

punir que é exercido em todos os estados. Porque não foram os súditos que

deram ao soberano esse direito; simplesmente, ao renunciarem o seu, reforçaram

o uso que ele pode fazer do seu próprio, da maneira que achar melhor, para a

preservação de todos. (L, XXVIII, p. 235)

O direito de punir não deriva, portanto, de nenhuma concessão ou transferência

de qualquer direito dos súditos. Nesta passagem Hobbes procura fundar o direito de

punir no abandono do direito a tudo existente no estado de natureza. O direito que o

próprio soberano também possuía como indivíduo naquele estado. Ao abandonarem o

direito a todas as coisas com o pacto, os indivíduos reforçaram o uso que o soberano,

como pessoa natural, pudesse fazer dele no estado natural.

Hobbes concede ao direito de punição um estatuto jurídico, ao tomá-lo como um

poder única e exclusivamente pertencente ao Estado. “Uma pena é um dano infligido

pela autoridade pública” (L, XXVIII, p. 235), nos diz o filósofo. É a autoridade pública

que determina o que é certo e errado e que determina a punição para a transgressão. O

mal infligido ao cidadão pela autoridade pública, devido à transgressão da lei, difere da

simples vingança. Pois não é o soberano como pessoa natural que está punindo alguém

por ter-lhe feito mal diretamente, mas a pessoa jurídica do soberano, a pessoa artificial,

punindo o transgressor da lei. A punição não é um ato de hostilidade praticado à

margem da lei, mas um ato praticado dentro dos limites impostos pela lei, dentro da

legalidade. Os danos aos indivíduos transgressores não podem ser impostos por um

usurpador ou por juízes não autorizados, pois toda punição somente pode derivar do

soberano. Todos os atos de punição que não derivam da espada pública ou que tenham

outro objetivo que não o terror e a conformação das vontades individuais à obediência,

não passa de hostilidade.

Kavka, G. Hobesian Moral and Political Theory, 1986, p. 315.

126

Mas a despeito deste estatuto jurídico concedido ao direito de punir, fica

evidente que a questão a inalienabilidade do direito de autodefesa se coloca como um

contraponto para a punição, um problema que não se afasta muito daquele que

apontamos no Do Cidadão. O argumento da impossibilidade de transferência da

autodefesa, e consequentemente a efetivação de um direito de resistência, dificultam a

compreensão de um fundamento para o direito de punição. Compreende-se que ele é

necessário objetivamente, mas não se compreende como ele pode se tornar justificável a

partir do contrato, ato gerador de todos os direitos, tanto do súdito quanto do soberano.

Compreendendo-se o argumento da inalienabilidade do direito de autodefesa

parece difícil aceitar como fundamento para o direito de punir o abandono do direito a

tudo no estado de natureza. Mesmo que isto pudesse de certa forma justificar um

possível direito de punição, em última instância o direito de resistência se sobreporia ao

direito de punição. Porque os súditos abandonam o direito a todas as coisas da seguinte

forma: concordam entre si em não resistir ao poder soberano quando este fizer uso

daquilo que antes era uma liberdade de todos. Mas efetivamente eles não se obrigam a

não resistir aos ataques contra suas próprias vidas.

Porém, o fato é que o direito de punição é uma exigência para o sistema

hobbesiano, e não podemos excluí-lo de sua filosofia política sem conseqüências

realmente importantes. Como Hobbes demonstra, sem o poder de punição não há como

garantir a paz e a tranqüilidade, e desta forma o próprio pacto tornar-se-ia inválido.

Podemos pensar então o direito de punição como uma necessidade objetiva para a

manutenção da paz. Ele teria assim como razão de ser a própria instituição daquele

poder que tudo controla, sendo uma necessidade nas mãos do poder soberano, para que

este possa realizar com eficácia o seu papel. Sendo a paz e a segurança de todos o fim

da instituição da soberania “constitui direito de qualquer homem ou assembléia que

detenha a soberania o de ser juiz tanto dos meios para a paz e a defesa quanto de tudo o

que possa perturbar ou dificultar estas últimas” (L, XVIII, p. 147-148). A lógica de

Hobbes é a seguinte: só um Estado forte consegue realmente manter a paz. Somente um

Estado com direito de prescrever o bem e o mal e punir os transgressores poderá

cumprir o objetivo da soberania. Caso contrário o pacto estaria ameaçado na sua

coerência interna. Os indivíduos racionalmente não fariam um pacto no qual não teriam

como contraponto à obediência a garantia de segurança. E, portanto, racionalmente

entenderiam que somente com o poder de punição na mão do Estado a ordem civil seria

devidamente preservada.

127

Mas este outro modo de pensar o direito de punir não extingue a tensão entre os

dois direitos. Admitir a existência de ambos os direitos é abrir margem para o conflito

entre súdito e soberano, que eventualmente surge no interior do Estado. Logo, é a

própria estrutura jurídica elaborada por Hobbes, que abre espaço para o conflito, na

medida em que há fundamentos para os dois direitos de acordo com a ciência civil

elaborada por Hobbes. A questão, a partir da admissão da existência de uma tensão é:

dada a existência da tensão, ela ameaça a lógica da construção Hobbesiana? Antes de

responder à tal questão, é importante definir o estatuto dessa tensão. Em que plano se

desenvolve essa tensão, no plano jurídico ou apenas no plano de fato? Seria essa tensão

comprometedora para o sistema de ciência civil proposto por Hobbes?

Alguns comentadores perceberam essa tensão, e por entenderem que ela poderia

comprometer a coerência da ciência hobbesiana, procuraram negar o direito à

resistência. É o caso de Carl Schmit, para quem o direito de resistência constitui-se em

uma utopia, não podendo persistir dentro do Estado hobbesiano. Segundo Schmit com o

direito de resistência “o Estado pode deixar de funcionar e a grande máquina pode parar

por causa da rebelião e da guerra civil”.

O direito de resistência é incompatível com o

Estado absoluto hobbesiano. O direito de resistência constituiria um paradoxo na teoria

hobbesiana, pois constituiria um direito de destruir o Estado.

Porém, como já demonstramos nos dois capítulos anteriores, não há como negar

o direito à resistência no pensamento de Hobbes. Há um conceito bem claro de

resistência, concebido por Hobbes como uma liberdade para resistir ao soberano

naqueles momentos nos quais a vida se encontra, diretamente ou indiretamente,

ameaçada. É também possível extrair a partir da lógica contratual hobbesiana, uma

argumentação que fundamente o direito à resistência. Logo, não é possível evitar o

conflito, como quer Schmit. O sistema hobbesiano produz uma tensão interna entre

direito à resistência e poder soberano que é inegável, e até se constitui como uma

conclusão necessária ao sistema, tendo em vista que há uma demonstração geométrica

que conduz tanto à resistência quanto ao poder absoluto do soberano. Se confiarmos nos

resultados obtidos por um método científico na política hobbesiana, a tensão é

inevitável e, até mesmo, pode ser compreendida como inerente ao sistema. É necessário

então, entender em que plano ocorre o conflito, para compreender como podem ser

conciliados os dois direitos.

Schmitt, C. apud Pogrebinschi, T. O problema da obediência em Thomas Hobbes. Bauru: EDUSC,

2002, p. 204-205.

128

Conclusão

A questão que norteou este trabalho foi a tensão gerada pela admissão de

direitos, aparentemente contraditórios, no projeto de Estado proposto por Hobbes. De

um lado o soberano com direito absoluto sobre os súditos, o que lhe confere um caráter

irresistível, e de outro, o direito à resistência ao soberano por parte do súdito. Como

seria possível articular direitos aparentemente opostos sem risco de incoerência lógica

no pensamento de Hobbes? Poderia a estrutura jurídica elaborada por Hobbes comportar

direitos opostos? Ou haveria no pensamento de Hobbes uma contradição interna

incontornável? Nossa proposta sempre foi uma tentativa de compreensão da

possibilidade de uma conciliação entre os direitos, procurando demonstrar que a

resistência, apesar de problemática, não opera uma contradição na lógica da ciência civil

hobbesiana.

A construção da filosofia política de Hobbes se dá de tal modo, que comporta no

seu interior dois planos bem definidos de direitos: os direitos do soberano e o direito à

resistência. Hobbes constrói argumentos que concedem uma sustentação para ambos os

direitos.

O direito à resistência está fundamentado sobre duas noções básicas da filosofia

hobbesiana: o direito natural e o contrato. Os direitos do soberano, por sua vez, estão

fundados no contrato e na necessidade de meios para realizar o objetivo do contrato.

Partimos então do pressuposto de que ambos os direitos possuem um argumento

racional que os justifique. Portanto, ambos estão dispostos de tal modo que consistem

numa necessidade lógica para que o sistema hobbesiano opere com eficácia a

substituição das relações de poder pelas relações de direito. No momento em que a

razão do homem anuncia que a melhor alternativa para a preservação da vida é o Estado

em detrimento de um estado de guerra, a autorização se torna a forma pela qual a

soberania é instituída. A autorização é necessária para a manutenção da paz, e confere

poderes irresistíveis ao soberano. Entretanto, se o contrato tem como objetivo a

preservação da vida, de forma alguma ele pode cancelar a possibilidade do uso do

poder, mesmo no Estado, para a sua defesa. O raciocínio de Hobbes é construído de tal

129

modo que os direitos do soberano e o direito à resistência se tornem necessários ao

sistema político.

A partir desta justificação para direitos do soberano e direito à resistência nos

deparamos com o problema da conciliação entre os dois direitos. A conciliação se

coloca como um problema tendo em vista o fato de que aparentemente esses direitos

parecem antagônicos. Há uma dificuldade bem nítida em conciliar a coexistência desses

dois direitos no Estado. Por que, a princípio, eles parecem mutuamente excludentes.

Resumidamente poderia se colocar a questão da seguinte forma: como pode Hobbes

dizer que o soberano não pode ser resistido, e que esta é uma obrigação do súdito, e ao

mesmo tempo dizer que o súdito pode resistir em alguns casos? Dois caminhos são

possíveis para a questão: pensar que há uma contradição insolúvel no pensamento de

Hobbes, ou buscar uma conciliação através da demonstração de que os direitos, por

mais que sejam conflitantes, não coloquem em risco a lógica da argumentação

hobbesiana. Neste último caso, o qual representa a nossa escolha, não se pretende negar

a existência de uma tensão, mas demonstrar que ela não compromete a lógica da

estrutura política de Hobbes, mas, ao contrário, faz parte da própria forma como Hobbes

concebe a política.

A tensão se faz sentir de maneira clara ao analisarmos o problema do direito à

resistência em Hobbes, mas, ela não representa uma contradição lógica no sistema da

ciência Hobbesiana. A tensão é posta justamente de acordo com um argumento lógico

que a transforma numa conclusão das premissas filosóficas de Hobbes. Partindo dos

pressupostos a respeito da natureza e da razão assumidos por Hobbes, somos levados,

através da demonstração, a constatar que a tensão é inerente ao Estado. Mas não se trata

de uma contradição. Isto por que direitos do soberano e direito à resistência operam em

planos diferentes no Estado. Os direitos do soberano estão no plano puramente jurídico,

o que quer dizer que são direitos positivos, e, portanto, estariam no plano de uma

constituição propriamente dita. Já o direito à resistência, apesar de inserido na lógica

jurídica, não se caracteriza por ser um direito positivo, mas um resquício do direito

natural, o qual não pode ser completamente alienado através do contrato. O direito de

resistência é uma liberdade de resistir, a verdadeira liberdade dos súditos, de acordo

com Hobbes. De acordo com a lógica do contrato, a resistência seria aquele resquício do

direito natural intransferível, o qual não pode ser cancelado pela estrutura jurídica do

Estado, e sobre o qual essa estrutura jurídica não pode operar. Ou seja, o Estado e toda a

sua malha jurídica não pode cancelar o direito à resistência, porque neste caso sim

130

haveria uma contradição. Entretanto, mesmo não podendo cancelar o direito à

resistência, o poder soberano do Estado pode opor a ele o seu poder. Este é

fundamentalmente também um direito do Estado. Opor-se a qualquer forma de

desobediência, seja ela justa (resistência) ou injusta (rebelião). Este é o âmbito da tensão

posta pelo direito à resistência. Tensão provocada pelos direitos, mas que se efetiva na

ação, na luta entre dois poderes devidamente estribados por direitos.

Desta forma, a existência de direitos aparentemente opostos não abala o sistema

jurídico proposto por Hobbes, que dá conta de resolver o problema sem colocar em

risco a sua construção jurídica. O mundo jurídico, o mundo construído pela razão,

permanece isento de riscos ao se admitir a coexistência entre direito de resistência e

direitos do soberano.

Insistimos em nosso texto na tese de que o contrato hobbesiano tem como

objetivo substituir as relações de puro poder no estado de natureza por relações de

direito no Estado civil. Para Hobbes, somente o contrato, artifício construído a partir de

um cálculo lingüístico, pode dar conta de uma transformação desse nível. A disputa de

poder incessante no estado natural seria substituída por um mundo ordenado, no qual as

relações entre os homens tornar-se-iam puramente jurídicas. A força cede espaço ao

direito. Efetivamente é isto que ocorre a partir da instituição do Estado como entidade

reguladora de conflitos. Ocorre, porém, que ao nos concentrarmos no problema da

resistência, as coisas não funcionam exatamente dessa maneira. A relação entre súdito e

soberano deve ser pautada, é claro, pelo direito. A malha jurídica serve de sustentação

para essa relação, e isso é conseqüência direta do contrato. Porém, no caso da

resistência, esta relação deixa de ser de direito e torna-se uma relação de poder. Apesar

de que no Estado as relações entre súdito e soberano sejam relações de direito,

ordenadas pelo contrato, a própria lógica jurídica, em caso de resistência, abre margem

para uma nova relação de poder entre os dois. Todo o sistema hobbesiano funciona no

sentido de fazer submergir as relações de poder à estrutura jurídica, exceto nos casos de

resistência. Há uma impossibilidade de se tratar a resistência sem apelar para uma

disputa de poder. Somente assim ela não se torna uma incoerência no pensamento

hobbesiano. Juridicamente não há problema porque o direito à resistência se encontra

em um plano distinto daquele dos direitos do soberano. Logo não há contradição

jurídica envolvida. Mas há uma tensão entre direitos que se transforma em disputa de

poder. Justamente o que Hobbes sempre quis evitar.

131

Dado que existem fundamentos para o direito de resistência e para os direitos do

soberano, o sistema de Hobbes abre espaço para uma tensão entre os direitos que, apesar

de não abalar o sistema jurídico, se apresenta de maneira bastante forte no plano da

positividade, ou seja, no plano do próprio poder. Desta forma, percebe-se que toda a

estrutura jurídica construída por Hobbes a fim de dar conta do problema do conflito de

poder existente no estado de natureza, em última instância, no momento do conflito

entre os direitos, abre margem para um novo conflito de poder, no campo da

positividade.

O conflito é evidente por que o súdito tem direito à resistência e o soberano tem

direitos que lhe conferem um caráter irresistível. Quando o soberano impõe uma ordem

que ameaça a vida do súdito este tem direito de resistir. No plano jurídico há um

fundamento para o direito do súdito e para o soberano. O que ocorre então é que ambos

fazem valer o seu direito e se dá então o conflito no âmbito da prática. Neste momento

volta-se às relações de poder, e, de certa maneira, impera novamente a mesma lei do

mais forte, válida no estado de natureza. Este plano de conflito é o das relações de

poder, mas, é importante frisar, é a própria estrutura jurídica de Hobbes que abre espaço

para o conflito, visto que o filósofo fundamenta tanto os direitos do soberano quanto o

direito à resistência.

Se o conflito ocorre no plano da positividade, significa que a tensão apontada

entre direito à resistência e direito do soberano de forma alguma abala a estrutura

jurídica do Estado. Não há uma incoerência lógica, ao se pensar a coexistência de

direitos aparentemente contrários. Estes direitos são contrários no plano dos fatos. Ao

ser ameaçado, o súdito tem direito de resistir ao soberano. Mas, é uma exigência da

própria lógica jurídica de Hobbes o fato de que tanto o soberano tem direito de ameaçar

o súdito, quanto o súdito tem direito de se defender. Toda a argumentação de Hobbes a

respeito reforça esta conclusão. O Estado seria inviável se não houvesse os direitos do

soberano. E também o seria se não houvesse o direito à resistência.

132

Referências Bibliográficas

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