( PDF ) Filosofia e o espírito do tempo no sistema Hegel

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Patrick de Oliveira Almeida

Filosofia e espírito do tempo no sistema de Hegel

Mestrado em Filosofia

UECE-CE

Fortaleza, 2007

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Universidade Estadual do Ceará

Centro de Humanidades

Mestrado Acadêmico em Filosofia

Filosofia e espírito do tempo no sistema de Hegel

Dissertação apresentada por Patrick de

Oliveira Almeida à Banca Examinadora da

Universidade Estadual do Ceará, como

exigência parcial para obtenção do título de

Mestre em Filosofia sob a orientação do Prof.

Dr. João Emiliano Fortaleza de Aquino.

UECE-CE

Fortaleza, 2007

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Agradecimentos

A mim, por ter me dado este presente.

A Rosanna, Galba, Lívia, Lia e Raul, que são minha segunda família como a “segunda

natureza”. Sem vocês não seria possível, já que me proporcionaram a matéria e o espírito a um

só tempo.

Às minhas mães, Dona Regina e Maria; ao meu pai, Valdir; à minha tia, Rejane. A eles devo

minha educação fundamental.

A João Emiliano, meu orientador, a quem admiro muito pela inteligência e sensibilidade, que

me conduziu até à compreensão essencial da questão, a “teleologia retrospectiva”, cuja

amplitude da letra aparece limitada pelo “espírito metafísico” deste trabalho.

Aos meus amigos dialéticos: Alexandre, que tem grande responsabilidade na minha introdução

nos estudos de Hegel, e que me ajudou com sua “sutil ironia” durante todo o processo

dissertativo; Ericsson, o “coxinha”, cujo espírito “erístico” promove constantemente as

melhores discussões filosóficas. Aos dois devo o prazer imenso de suas companhias,

principalmente pelos encontros regados por vinhos, em que lemos com uma sagrada dedicação

os textos fundamentais de nossa educação filosófica: os Diálogos de Platão.

Aos meus “mestres” da graduação e do mestrado: Ilana Amaral, que me alertou para a

perspectiva da crítica na apropriação dos textos filosóficos; Sylvia Leão, a “parteira”, cujos

questionamentos me inquietaram e ressoaram fortemente no decorrer do processo de confecção

do texto, fazendo com que muitos momentos de minha argumentação se transformassem em

tentativas de respostas a estes questionamentos.

Aos meus irmãos, Diego, David e Patrícia, pelo respeito e carinho que me dedicam.

Aos meus amigos, André e Arnaldo, companheiros “de longe”, que souberam entender esta

relativa ausência.

A Raul Ângelus novamente, por ter brincado comigo. Babau te ama!

À professora Tereza Callado, que me recebeu “gregamente”, com toda a consideração, e

apostou na minha pesquisa quando eu ainda tinha somente esboços. Obrigado professora

Tereza.

Aos meus companheiros de UECE: Ivânio, o analítico da turma; Karol, nossa amiga

“chiquérrima”.

Ao professor Manfredo que, além de aceitar o convite para participar da banca examinadora,

topou transformar a presente discussão numa pesquisa mais aprofundada de doutorado.

À FUNCAP-CE que financiou esta pesquisa, o que possibilitou a aquisição de material

bibliográfico, viagens a congressos e encontros etc., enriquecendo o desenvolvimento da

questão.

Para Maria, a me’Réia.

Ei; ge avi<dion mhqe,n evstin,

Ouvde. ge,nesin ei-nai dunato,n.

Aristóteles.

Resumo

Nesta dissertação está presente uma discussão acerca da relação entre a

constituição da ciência, tomando em consideração o seu percurso sistemático, e o tempo

presente, com base na filosofia de G. W. F. Hegel. A problematização de tal relação

torna-se central para a compreensão do movimento espiritual da formação científica, na

medida em que pretende explicitar a inteligibilidade subjacente a este movimento e,

através de uma recensão conceitual de categorias como “presente”, “efetividade”,

“espírito do tempo”, “eternidade”, a partir dos escritos do próprio autor temático,

estabelecer uma argumentação que tem como objetivo desvincular a formação científica

de um processo regido por uma “má-infinitude”, assim como pensá-la à luz de um

desenvolvimento espiritual necessário. Em acordo ao referido propósito, esta pesquisa

se obrigou tanto a expor o nexo de inteligência que unifica a seqüência das principais

obras de Hegel (Fenomenologia do Espírito, Ciência da lógica e Enciclopédia das

ciências filosóficas), pondo esta seqüência em “paralelo” com o movimento lógico-

conceitual da constituição sistemática da própria ciência, quanto deslindar a

“perspectiva” sob a qual deve ser entendida a per-feição e o acabamento da própria

formação científica do espírito. Destarte, tornou-se necessário abordar o elemento

“histórico-concreto” imanente à natureza deste desenvolvimento espiritual e, em

decorrência, fornecer elementos para que seja possível inteligir o sentido da formação

científica fundada numa “teleologia retrospectiva” ou, precisando melhor, como será

feito no desenrolar argumentativo, fundada no movimento “introspectivo” do

rememorar do espírito.

Palavras-chaves: Espírito, Formação Científica, Tempo Presente e Espírito do

Tempo.

Abstract

In this dissertation is present an argument about the relation between the

constitution of the science, taking in consideration his systematic journey, and the

present time, on the basis of the philosophy of G. W. F. Hegel. The system of the

problem of such relation becomes central for the comprehension of the spiritual

movement of the scientific formation, in the basis in that intends to explain the latent

intelligibility to this movement and, through a concept analyze of categories as

“present”, “effectiveness”, “spirit of the time”, “eternity”, from the writing of the own

thematic author, establish a line of argument that has as objective to free the scientific

formation of a process ruled by a “bad-infinity”, as to the light of a necessary spiritual

development. According to the referred purpose, this research obliges itself to expose

the connection of the intelligence that unifies the sequence of Hegel main works

(Phenomenology of the spirit, Science of the logic e Encyclopedia of the philosophical

sciences), putting this sequence in “parallel” with the logical-concept movement of the

systematic constitution of the science itself, to reveal the “perspective” under the which

should be understood the perfection of the finish of the scientific formation of the spirit.

However, it became necessary to approach the element “concrete-historical” immanent

to the nature of this spiritual development and, in consequence, supply elements to be

possible to intelligible the sense of the scientific formation based on a “retrospective

teleology” or, better, as will be done into an argument development, base in the

“introspective” movement of the remembrance of the spirit.

Key-words: Spirit, Scientific formation, Present time, Spirit of the time.

Sumário

Observações para a leitura, 10.

Introdução, 11.

1. A Fenomenologia do espírito e a constituição do “saber puro”, 24.

1.1 Considerações introdutórias sobre o conceito de espírito, 24.

1.2 Fenomenologia do espírito e o movimento imanente da formação da

consciência científica, 39.

1.3 A crítica das concepções empirista e transcendental do conhecimento

e a superação do ponto de vista fenomenológico, 54.

2. A Ciência da lógica e o desenvolvimento das determinações do puro

pensar, 65.

2.1 A passagem da Fenomenologia para Ciência da lógica: o momento

de constituição do elemento científico, 65.

2.2 Juízo de entendimento e juízo do conceito, 69.

2.3 O “problema” do começo na ciência, 86.

2.4 O problema da demonstração (Beweis) na ciência, 94.

3. A Enciclopédia das ciências filosóficas e recuperação do particular,

100.

3.1 Significado geral da Enciclopédia, 100.

3.2 O proceder das ciências de entendimento, 104.

3.3 A recuperação do particular e o “fechamento” do percurso

sistemático da ciência, 112.

4. A constituição da ciência e o tempo presente: o espírito do tempo e a

filosofia, 122.

4.1 A exigência posta na época de Hegel da unidade especulativa da

razão, 122.

4.2 O histórico e o desenvolvimento do espírito, 130.

4.3 A história da filosofia, o espírito do tempo e a formação científica,

136.

4.4 Eternidade e tempo presente, 145.

5. Considerações finais, 153.

6. Fontes bibliográficas, 159.

6.1 Obras de Hegel, 159.

6.2 Obras de comentadores, 161.

6.3 Textos de comentadores (em livros, atas de encontros ou periódicos),

162.

6.4 Outras fontes consultadas, 163.

6.5 Obras complementares, 163.

6.6 Dicionários, 164.

Observações para a leitura

Para facilitar a assimilação das referências bibliográficas utilizamos, para as

obras de Hegel citadas neste trabalho, um sistema de abreviação indicado entre

colchetes ao final da referência de cada obra na seção fontes bibliográficas. Todas as

citações retiradas de textos versados em idioma francês, espanhol ou alemão, sejam eles

textos de comentadores ou do próprio Hegel, e inseridos no corpo desta dissertação, são

traduções diretas nossa. A indicação de tradução, portanto, fica restrita às obras

originalmente escritas em outro idioma que não o português, e que já se encontram

vertidas neste último idioma. A indicação de tradução de tais obras constam, também,

na seção fontes bibliográficas.

No caso da obra Ciência da lógica, como não dispomos ainda de uma tradução

em português, nos preocupamos em cotejar o original (em alemão) com as traduções

francesa e argentina, de modo que a maioria das referências que se reportam à referida

obra apresenta as páginas das citações utilizadas a partir destas três fontes, aparecendo

em negrito a fonte que nos orientou na tradução que foi efetuada no corpo do texto deste

trabalho.

Não utilizamos o recurso da grafação maiúscula para marcar a centralidade de

certas “noções” na reflexão hegeliana, tais como espírito, idéia, conceito, razão, pensar

etc. Acreditamos que o próprio uso recorrente patente nos escrito de Hegel destas

determinações lógicas e, conseqüentemente, nos trabalhos de seus estudiosos, já as

tornam obrigatoriamente centrais. Além de que, a “definição” que cada noção acima

anunciadas recebe no pensamento de Hegel é já, por si só, aquilo que confere a

importância e o “valor sistemático” a cada uma delas.

Introdução

Nas Lições da história da filosofia diz Hegel:

tudo o que acontece no céu e na terra – o que acontece eternamente –, a

vida de Deus e tudo o que sucede no tempo, tende somente a um fim:

que o espírito se conheça a si mesmo, que se faça objeto para si

mesmo, que se encontre, devenha para si mesmo, conflua consigo

mesmo; começa sendo duplicação, alienação [Entfremdung], mas só

para encontrar-se a si mesmo, retornar a si mesmo.

Estas palavras contêm as linhas gerais do pensamento de Hegel. Com base nelas

podemos afirmar que o autoconhecimento consiste na meta suprema daquilo que Hegel

entende por “espírito”, e mais precisamente, que o espírito não é senão este

conhecimento-de-si realizado. Se substituirmos “tudo o que acontece no céu e na terra”

pela expressão mais conceitual ‘a totalidade do que é’, ou ainda, pela simplicidade da

categoria ser, temos então que o conhecimento é a dimensão absoluta do ser. Um outro

aspecto que esta passagem indica é que esta meta está posta como o termo de um

movimento “processual” do espírito, que ao partir do estranhamento ou da alienação

recobra sua unidade no mencionado autoconhecimento, cuja efetividade tem por base o

movimento de autoprodução do espírito.

Entretanto, quando exprimimos que o “ser é conhecer”, esta definição preliminar

que apresenta o sentido absoluto do todo, e que constitui a natureza do espiritual em

geral, não pode ser compreendida sem as necessárias ressalvas. A primeira é a de que o

ser deve transpor os limites de uma objetividade externa à consciência e de ser uma

imediatidade contraposta ao próprio conhecer. A segunda é que o conhecer só tem

validade absoluta enquanto estabelece a relação auto-referente do todo e, portanto,

LHF I, Introducción, p. 28.

interioriza a objetividade que é considerada no mero conhecer da consciência

propriamente finita. Em terceiro lugar, esta relação proposicional não se torna

inteligível pelo regime de uma atribuição exterior, mas o que sua verdade expressa só

emerge quando aquilo que se quer como predicado se depreende do desenvolvimento do

próprio sujeito, e como passagem do sujeito para o interior do predicado. Estas

observações prévias, porém, só podem aparecer, no momento, como antecipações, cuja

explicitação está reservada ao interior mesmo deste trabalho.

Poder-se-ia dizer, preliminarmente, conforme o primeiro elemento ressaltado da

passagem inicial, que também compõe a finalidade deste trabalho subministrar a

compreensão de como, na reflexão de Hegel, o espírito é concebido como o sentido

absoluto, de modo que a presente dissertação poderia ser intitulada da seguinte forma:

“sobre o conceito de espírito”, e pela implicação pressuposta do espírito com o

autoconhecimento, ela também poderia se chamar “sobre o conceito de conhecer”, e

mais precisamente, por fim, “sobre o conceito de ciência”. Elucidar o conceito de

“espírito” se mostra como uma tarefa muito genérica, se não indicarmos o ponto de

articulação a partir do qual tal elucidação se constrói, já que a constituição sistemática

do pensamento de Hegel nos oferece uma multiplicidade de pontos de partidas

igualmente legítimos. Assim é que o enfoque dado neste trabalho, embora carregue para

dentro de si esse fim mais amplo do “sobre o conceito de espírito”, realiza-o, contudo,

através da problematização de uma relação temática mais específica. Tendo em vista

explicar esta delimitação que o tema efetua, passemos a considerar o segundo elemento

fundamental que a passagem inicial nos apresenta: o caráter “processual” e deveniente

do espírito.

Ao espírito é imanente o princípio perfectivo segundo o qual sua unidade

absoluta se produz. Deste modo, o espírito aparece como aquele que se perfaz por meio

de sua própria atividade, é o sujeito de si, por assim dizer. Mas em sua manifestação

imediata o espírito não consiste ainda nesse si que se sabe como ato de autodeterminar-

se, ele é inicialmente, como o diz Hegel, duplicação (Verdoppelung), alienação ou

estranhamento. O espírito põe defronte a si mesmo uma objetividade, que no momento

de sua autoconsciência absoluta aparece como algo que foi produzido por ele mesmo, a

quê ele mesmo conferiu exterioridade e relativa independência. Esse estranhamento, no

qual o espírito figura é o modo de ser da consciência finita, e este âmbito em que o

espírito está inserido, enquanto duplicação e alienação, a cultura em geral, a qual tem o

significado para Hegel de ser o espaço da cisão do absoluto. Cultura e consciência

remetem mutuamente uma à outra quando consideramos o espírito e o seu

desenvolvimento concreto. A cultura, ao mesmo tempo, nos apresenta os momentos do

processo histórico pelo qual o espírito supera sua “extraneidade”. Tais momentos,

quando plasmados no elemento do saber, assumem suas figuras essenciais na forma da

filosofia. A filosofia eleva o fato do conhecimento, que no âmbito da cultura aparece

como relação exterior, à determinação absoluta da autoconsciênscia do conceito, ou

como diz Hegel, promove o reconhecimento do bekannt (o bem-conhecido, ou o

implicitamente conhecido) elevando-o ao erkannt (o re-conhecido, ou o explicitamente

conhecido). Nesta tarefa de reconhecimento a filosofia apresenta e forja, em detrimento

do ponto de vista da consciência, o ponto de vista do absoluto ou do espírito, ou ainda,

para marcar a relação reflexa presente na determinação da autoconsciência, o ponto de

vista do especulativo.

A cultura histórica integraliza uma multiplicidade de manifestações espirituais

que têm na filosofia, por consistir na consideração do pensamento enquanto tal, a

manifestação essencial do espírito. Isto porque a filosofia, em sendo o desenvolvimento

do espírito a realização do conceito de conhecer, portanto, da própria cientificidade,

somente com a qual o pensamento se torna liberdade efetiva, ou seja, referência a si e

não-dependência de uma alteridade absoluta, confere ao pensar sua existência

verdadeira através da reflexão. Conforme o procedimento de reconhecimento a filosofia

se revela como elemento de purificação das determinações do pensar tais como elas se

encontram imediatamente oferecidas na cultura em geral. Esse procedimento de

purificação que representa a filosofia, quando configurado na forma de graus da

atualização do espírito, ordenados necessariamente em acordo com uma série evolutiva

do pensamento universal, oferece à nossa consideração, então, a história da filosofia, a

qual nos mostra o desenvolvimento, em termos de puros pensamentos, do princípio

universal que perpassa e concede unidade às diversas manifestações sistemáticas do

saber filosófico no “curso das épocas”.

Ora, quando se atribui a algo uma história, deve-se entender que este algo é um

existente, para que a história apareça como processo constitutivo deste algo. Destarte, a

questão que se insinua, quando falamos de uma história da filosofia é: a filosofia é? E

quando pensamos com Hegel, deve ser precisada a questão e se perguntar: o “saber

absoluto”, ou o que Hegel denomina de “filosofia especulativa pura” é? Uma história da

filosofia, para ter validade, deve estar fundada na existência efetiva da própria

cientificidade, pois caso contrário, seria impossível, já que seria uma história de algo

que não é.

Se este critério não é considerado – a existência efetiva da ciência filosófica –,

teríamos que assumir a objeção kantiana quanto à inexistência da metafísica como um

saber último, em decorrência da multiplicidade de doutrinas que, no decurso do tempo

histórico, nos oferece senão o teatro de enfrentamentos das posses particulares da

verdade dos objetos metafísicos. Para escapar da epistemologia finita,

que é para onde

nos conduz o criticismo kantiano, Hegel põe para si mesmo a complexa exigência de

apresentar a prova da necessidade da filosofia como ciência absoluta. Toda a obra de

Hegel não é senão a expressão afirmativa ao questionamento sobre a existência da

ciência. Mas algumas dificuldades se antepõem ao projeto hegeliano de uma

epistemologia absoluta.

A primeira dificuldade diz respeito à vinculação categórica da filosofia com o

“seu tempo”, ou com a época histórica na qual se encontra circunscrita. Na obra

Princípios da filosofia do direto, Hegel afirma que “no que se refere aos indivíduos,

cada um é filho de seu tempo; assim também para a filosofia que, no pensamento, pensa

seu tempo”.

A relação entre filosofia e tempo presente foi, e continua sendo, fonte para

leituras que reivindicam assentar nela a dimensão aporética, ou mesmo contraditória, da

reflexão de Hegel, de modo que a observação crítica que se endereça a seu sistema, em

grande parte, consiste no problema da constituição da ciência absoluta com base num

momento particular da história: como a realização do saber absoluto que implica a

filosofia pode ocorrer quando tal realização se acha situada numa época determinada?

De acordo com o ponto de vista que enxerga na relação acima referida o ponto frágil do

O criticismo kantiano concedeu à ciência filosófica, de um modo mais decisivo, o status de

uma epistemologia restrita, ao redimensioná-la enquanto uma teoria da estrutura subjetiva do

conhecimento. A autocrítica da razão produziu o resultado negativo de que os objetos situados no

domínio do trans-empírico não são passíveis de um conhecimento. O conhecimento filosófico, para

permanecer um conhecer objetivo, segundo a filosofia crítica, se encontra destituído do procedimento

metafísico que durante uma história secular aparecia como o seu aspecto mais essencial, e não raro, como

a dimensão pura de tal conhecimento. Esta transformação da filosofia em uma epistemologia finita foi

acolhida criticamente por alguns pensadores, situados entre o final do século XVIII e meados do século

XIX. Entre os seus mais eminentes representantes estão Fichte, Schelling e Hegel, os quais constituíram

suas reflexões em meio a discussões com importantes interlocutores, também leitores e críticos de Kant,

tais como Jacobi e Reinhold. A recepção dada à filosofia kantiana, mormente pelos três primeiros

pensadores supracitados, contém um “espírito restaurador” em comum, que consiste em re-identificar a

filosofia a um saber absoluto e re-introduzir, no âmbito desta ciência, os objetos metafísicos que se

encontravam dela alijados. É neste contexto que aparecem os escritos fichteanos sobre a Doutrina da

ciência (Wissenschaftslehre), e a construção de um idealismo transcendental absoluto em Schelling. A

este movimento progressivo de retomada do saber metafísico ou, como entendia Hegel, da filosofia

especulativa pura, costuma-se denominar de “Idealismo alemão”.

PFD, Prefácio, p. XXXVII.

projeto filosófico de Hegel, a ciência deixaria de ser o saber-de-si do espírito como

absoluto e se transformaria na formação particular de uma época que, por ser

condicionada historicamente, agregaria à ciência que se constituiu as limitações próprias

de ser apenas o saber geral desta época determinada e, portanto, um saber deficiente e

finito, o que equivaleria a dizer que, se é possível uma ciência filosófica, ela ou é um

saber relativo que uma época efetua sobre si mesma, ou um saber que tem sua

efetividade indefinidamente prorrogada segundo o curso das épocas; no primeiro caso, a

filosofia não poderia se distinguir da opinião, e no segundo, a formação científica se

transformaria num processo infinito.

A problemática da relação da filosofia com o tempo presente parece ser apenas

um deslocamento do problema mais geral da aparente contradição entre história e

pensamento filosófico: “se o pensamento, que é essencialmente isto, pensamento, é em

si e para si e eterno, e o verdadeiro somente está contido no pensamento, como explicar

que este mundo inteligível tenha uma história?”,

já que “a história expõe o mutável, o

que se uniu à noite do passado, o que já não existe, e o pensamento, quando é

verdadeiro e necessário [...] não é suscetível de mudança”.

A pretendida incompatibilidade entre o estatuto da história e o do saber

filosófico, ou entre o saber que requer a “perspectiva” da consideração sub specie

aeternitatis e o domínio do perecível e da finitude imanente à história, a qual parece ter

somente como fio condutor o tempo no modo da passagem, é o que sustenta, por

exemplo, segundo Jean-Marie Vaysse, uma interpretação do tipo de Koyré, que “afirma

que o tempo hegeliano é um tempo histórico orientado para o futuro [avenir]”, e “que

um tal pensamento (o de Hegel) desemboca necessariamente numa contradição, na

medida em que, sendo o sistema somente possível se o tempo se encontra acabado

LHF I, Introducción, p. 11.

Ib, loc. cit.

[achevé], a condição de possibilidade da inteligibilidade da história é sua auto-

supressão”.

O presente trabalho intervém nessa problemática da relação da formação

científica com o tempo presente, tentando ressaltar que a mencionada contradição entre

tempo presente e saber absoluto só se faz valer para uma perspectiva de leitura que

pensa o processo de formação científica como um desenvolvimento que tem o sentido

(orientação) unilateral de um passado que atualiza no presente aquilo que era somente a

tendência e a potência do pensar desde o princípio dos tempos: a ciência absoluta. De

fato há que se conceder que, como informa a passagem inicial, se o sentido ultimo de

tudo o que acontece no tempo é o autoconhecimento, a existência efetiva de uma ciência

absoluta, a filosofia, nos permite considerar que a própria história, enquanto está

identificada ao puro vir-a-ser do que está submetido a esta passagem do tempo, deve

encontrar na constituição da filosofia seu ponto de dissolução e seu limite lógico.

Faz-se necessário re-compreender a orientação que o processo de formação

científica persegue. Para isto, é preciso colaborar para que a linha de inteligibilidade que

dirige a formação espiritual da ciência não seja observada ou delineada linearmente do

passado em direção ao futuro onde esta formação se completaria e se atualizaria, o que

realmente nos traria um universo de contradições e problemas. Na filosofia de Hegel, ao

contrário, a constituição da filosofia é um fato que diz respeito ao seu presente histórico,

fato diante do qual o retorno ao passado e a reconstrução do processo necessário que

desembocou na ciência efetiva é apenas uma retrospecção de fundo rememorativo,

tendo por objetivo apresentar o resultado (a ciência presente) juntamente com o seu vir-

a-ser (o processo de formação); estes dois elementos, o resultado e o vir-a-ser,

VAYSSE, Jean-Marie. Hegel: temps et histoire. Paris: PUF, 1998. p. 6.

compõem a totalidade da forma autêntica na qual, para Hegel, está apresentada a

verdade e possibilitada a “demonstração” da ciência.

Seria possível empreender diretamente a abordagem do tema da formação

científica no pensamento de Hegel a partir do movimento da história do pensamento,

história que Hegel compreende como desenvolvimento determinativo da idéia una, e de

suas manifestações progressivas orientadas para o cumprimento da autoconsciência

absoluta do pensar; contudo, a história do pensamento filosófico, por sua vez, só pode

ser efetuada, sob a pressuposição de que o espírito tenha se constituído como ciência,

possibilitando que os momentos de sua realização sejam apresentados segundo o

desenvolvimento unitário da razão. Mas esta abordagem pressupõe, como já o dissemos,

que o espírito científico já esteja constituído, o que implica a necessidade de demonstrar

o fato da formação científica, quer dizer, a existência de um saber absoluto.

Hegel reclama para sua própria época o momento em que o movimento

formativo do espírito alcança sua “completude” e realiza a filosofia como “saber

efetivo”: “o tempo do hegelianismo é o ser-aí do conceito como conceito”,

como diz

Bourgeois. O esforço da reflexão filosófica de Hegel tomou a seu encargo mostrar que

seu tempo era o tempo da ciência, para tanto seria necessário que suas obras fossem a

expressão e a consecução da exigência que ele mesmo impôs, que consiste em realizar a

tarefa da “elaboração científica”. Neste sentido, cabe a este trabalho, primeiramente,

explicitar como o sistema da filosofia de Hegel se identifica com a própria apresentação,

no elemento do saber, do princípio científico. Tendo em vista esta explicitação,

procuramos perseguir o próprio curso das obras que constituem o núcleo sistemático de

sua reflexão (Fenomenologia do espírito, Ciência da lógica e Enciclopédia das ciências

BOURGEOIS, Bérnard. A enciclopédia das ciências filosóficas de Hegel. Tr.: MENESES,

Paulo. São Paulo: Loyola, 1995. pp. 373-443. (Texto contido no apêndice da tradução brasileira de Paulo

Meneses para a Enciclopédia das ciências filosóficas).

filosóficas). O tratamento destas obras, aqui, se resume à pretensão de revelar a

inteligência e, portanto, a necessidade que obrigou estas obras a aparecerem na

seqüência em que foram escritas, pondo em paralelo com o próprio método (caminho)

que a constituição da ciência exige. Ao revelar a conexão necessária e o fio condutor

que faz das obras supracitadas o núcleo sistemático da filosofia de Hegel, podemos

formar uma compreensão de totalidade sobre a produção da exposição do saber

reivindicada pela filosofia especulativa hegeliana.

A divisão desta dissertação obedece a duas perspectivas de abordagem existentes

para a formação científica: a) a formação científica como elaboração de um sistema de

saber e como transformação da filosofia em saber absoluto; b) a formação científica

como desenvolvimento e determinação do princípio universal que atravessa a cultura

histórica e as múltiplas manifestações que lhes são pertinentes. Como primeiro

momento da argumentação (correspondente ao primeiro, segundo e terceiros capítulos),

então, consideramos a construção do sistema de Hegel como resposta à exigência

(Forderung) de “adquirir e afirmar o princípio em sua intensidade ainda não

desenvolvida”,

ou seja, como a obra de Hegel expressa essa cientificidade constituída

mais ainda não apresentada até então. Na segunda parte, a ciência constituída em um

todo sistemático, será problematizada na sua relação com o tempo presente e com o que

Hegel denomina de espírito do tempo (Geist der Zeit).

CL, Prefacio-1812, p. 38; SL, p. 4.

O espírito do tempo (Geist der Zeit) não é uma noção recorrente nos escritos filosóficos de

Hegel; tem, ela, uma aparição mais expressiva nas Lições sobre a história da filosofia, onde se encontra

identificada com o princípio universal presente nas diversas manifestações do universo espiritual,

constituindo aquilo que a elaboração da ciência estabelece como a inteligibilidade que orienta as

múltiplas manifestações e para onde converge a diversidade aparentemente irracional contida no decurso

do desenvolvimento concreto, quer dizer, histórico-cultural do pensamento.

No primeiro momento seguimos o curso das obras sistemáticas de Hegel,

apresentando o movimento imanente que torna inteligível a constituição da exposição

da ciência. A argumentação segue o fio das resenhas abaixo:

Primeiro capítulo: antes de me dirigir diretamente à primeira obra – a

Fenomenologia –, introduzimos a questão com uma breve explanação do conceito de

espírito e a implicação deste com o processo de formação científica. Logo em seguida

aparece tematizada a Fenomenologia, obra em que Hegel apresenta a “demonstração”

da necessidade da ciência como resultado do desenvolvimento da própria consciência

natural, expondo os momentos de apreensão pela consciência de sua substância, assim

como sua elevação à espiritualidade efetiva, a qual apresenta o princípio da

cientificidade através da superação do modo relacional no qual se encontra o ponto de

vista da consciência. O processo de mediação que delineia a Fenomenologia aparece

como a via de acesso da consciência ao interior absoluto da ciência, segundo uma

progressão que a própria consciência percorre em sua experiência. O alcance da

Fenomenologia se limita à imediatidade do “saber puro”, onde se dá a passagem para a

Ciência da lógica.

Segundo capítulo: na Ciência da lógica o saber encontra seu espaço de

“expansão” e de desdobramento, através de um movimento autodeterminativo do

conceito, movimento que é possibilitado pela superação da exterioridade presente no

percurso fenomenológico e pela eliminação da relação de oposição. São desenvolvidas e

problematizadas, neste capítulo, questões estreitamente relacionadas com a constituição

deste “elemento lógico”, tais como: a distinção entre o juízo especulativo e o juízo de

entendimento; a compreensão de “demonstração dialética” e a reflexão metodológica

concernente ao “problema do começo” da ciência. O tratamento destas questões está

submetido ao intuito de ressaltar na Ciência da lógica o momento do desenvolvimento

da estrita universalidade do pensar segundo o dinamismo da totalidade do conceito.

Terceiro capítulo: a abordagem do percurso sistemático da filosofia de Hegel

é integralizada com o tratamento metodológico da Enciclopédia. A Enciclopédia, ao

trazer o momento da exposição da “filosofia real”, completa o circuito da formação

científica como produção do sistema do saber, na medida em que incorpora os

momentos particulares (lógica, natureza e espírito) que compõem o conceito em sua

autoconsciência absoluta, conferindo à “relativa abstração” do saber lógico em sua

simplicidade (Ciência da lógica) os momentos que compõem a sua realidade concreta.

A Enciclopédia concede um acabamento à constituição do sistema através de um

terceiro movimento: a exposição da ciência em suas instâncias “particulares” reais, a

saber, lógica, natureza e espírito. Este “terceiro movimento” dá seqüência aos dois

movimentos precedentes: a ascensão da experiência da consciência à universalidade

(Fenomenologia) e a “expansão” especulativa das “essencialidades puras” do pensar

(Ciência da lógica), encerrando o circuito de constituição sistemática da ciência.

O segundo momento da argumentação, que corresponde ao quarto capítulo,

tem como ponto de partida o saber que veio a constituir-se numa totalidade sistemática,

encetando então a consideração do mesmo em sua forma científica absoluta, como ser-

aí efetivo do conceito. Ante esta elaboração científica que aparece, por fim, efetuada,

resta a consideração do problema que emerge da “aparente contradição” na relação do

estatuto “absoluto” do saber com a indissociabilidade deste com o princípio universal

que reside no tempo presente. Cabe argumentar, então, a forma como este processo de

formação da ciência se arranca da “má infinitude” do eterno pensado em termos de

sucessão quantitativa do tempo. Trata-se da problematização da relação da formação

científica com o que Hegel denomina de “espírito do tempo”. Sob a perspectiva do

espírito do tempo, a formação científica, que é propriamente o processo de constituição

da filosofia, nos remete ao problema da filosofia com o tempo presente, condição

ineliminável para a compreensão do saber filosófico, tendo em vista que, para Hegel, a

filosofia se estabelece como o universal do pensamento que é imanente à apofania da

idéia no tempo.

Podemos nomear dois textos que nos serviram de fonte de instigação e de ponto

de partida para a abordagem que ora apresentaremos, como lugares privilegiados da

obra de Hegel em que essa relação da constituição da ciência filosófica com o tempo

presente aparece com uma certa dose de insistência e de maneira explícita. O primeiro é

o prefácio de 1812 da Ciência da lógica. Nesse texto, Hegel nos informa sobre uma

“defasagem” instalada em sua época entre o desenvolvimento efetivo do espírito e o

ponto de vista que o saber alcançou com respeito a esse desenvolvimento. O estar

consciente desta não-correspondência entre o saber do espírito e seu real

desenvolvimento, punha para Hegel a necessidade de produzir a equivalência destes

dois aspectos, e neste sentido, fazer com que o espírito se perfaça em sua efetividade

completa enquanto saber-de-si. O segundo texto que originou nossa discussão se trata

do prefácio da obra Princípios da filosofia do direito, onde Hegel se mostra

extremamente categórico quanto à vinculação da filosofia com o tempo presente.

Segundo ele, a filosofia se mostra necessariamente indissociada do horizonte histórico

da qual ela emerge.

A problematização da relação da filosofia com o tempo presente nos oferece a

possibilidade de compreensão de um conjunto de outras relações e questões que estão

diretamente ligadas a esta relação mais central. Uma das questões, para a qual nos

conduz este ponto de articulação que tomamos para este trabalho de dissertação, reside

na aporia que se encontra na constituição da ciência absoluta da filosofia atrelada à

determinação do tempo histórico, na medida em que este é entendido como o espaço do

finito e do contingente. Um outro problema decorrente, cujo interior tem a mesma

natureza da questão precedente, está em explicar em que sentido um sistema absoluto do

saber se realiza numa determinada época, em que medida Hegel faz este saber suplantar

o momento particular da história em que ele aparece, e apresentá-lo como saber

“atemporal”. Se a filosofia suplanta a determinação histórico-temporal que a

condiciona, configurando-se como uma espécie de sublimação do próprio “espírito do

tempo”, mas, ao mesmo tempo, se exime da ocupação com todo e qualquer porvir

histórico, como pode ela permanecer ciência absoluta frente a esta residualidade do

porvir? Todas estas questões e problemas podem ser considerados como reverberações

ou derivações da relação temática deste estudo.

O que se propõe, aqui, com esta dissertação, não é bem a resolução destas

questões, o que pressuporia uma discussão com uma vasta literatura de comentadores,

mas recolher, na obra de Hegel, elementos que tornem compreensível o significado de

ser a filosofia “filha de seu tempo” e de ser a relação da filosofia com o tempo presente

não o foco aporético da reflexão hegeliana, mas a chave de leitura a partir da qual a

constituição da ciência se torna, ela mesma, inteligível para si.

I A Fenomenologia do espírito e a constituição do “saber

puro”

1.1 Considerações introdutórias sobre o conceito de espírito

O ponto mais importante para a natureza do espírito não consiste

somente na relação do que ele é em si com o que ele é em efetividade,

senão em como ele se sabe a si [sich weiss]; este saber-de-si

[Sichwissen], por fim, dado que o espírito é essencialmente

consciência, constitui a determinação fundamental de sua

efetividade.

Esta passagem, contida no prefácio de 1831 da Ciência da lógica, nos oferece

um ponto de partida para nos introduzir na compreensão geral do conceito de espírito,

na ausência da qual o movimento espiritual da formação científica não adquire

inteligibilidade. Hegel anuncia, na passagem citada, a necessidade do deslocamento da

perspectiva sob a qual deve ser considerada a relação de conhecimento no interior do

espírito. A relação de conhecimento que o espírito comporta não se resolve na separação

entre uma aparente efetividade e uma dimensão essente a ser revelada pela atividade do

conhecer, pois, deste modo, a atividade do conhecimento soçobraria como uma

unilateralidade com respeito à totalidade do espírito; a efetividade do espírito, ao

contrário, assume em si mesma o conhecer como determinidade fundante e

fundamental, em outras palavras, a essência do espírito é a própria atividade do

conhecimento e, mais precisamente, o autoconhecimento.

WL I, Vorrede-1831, S. 27; CL, p. 49, grifos de Hegel.

Na introdução da Filosofia do espírito,

Hegel expõe a distinção própria do

espiritual frente ao natural e seu locus conceitual na relação com a idéia lógica. Segundo

Hegel, a natureza apresenta a idéia na forma do “ser-fora-de-si”

(Aussersichsein). O

subsistir junto no espaço e o seguir a outro no tempo, são afecções que conferem a um

determinado ser natural a sua relativa existência autônoma diante de outro ser natural,

deste modo, os seres naturais se encontram inter-relacionados como “existências postas

umas diante das outras”.

A contradição na natureza aparece justamente porque ela,

embora sendo manifestação da idéia una, promove a “dispersão” desta última no

elemento da exterioridade. Na natureza a idéia cobra seu momento de diferenciação,

entretanto, a relação de exterioridade em que permanecem os seres naturais não

proporciona à idéia sua verdade como interioridade (Innerlichkeit), como unidade

conceitual de seu si. No espírito a idéia retorna a si suprassumindo a exterioridade

natural na atividade do conhecimento. Hegel descreve, na mesma introdução, a

progressiva “vitória sobre a exterioridade”

que, passando pelo ser vegetal e animal,

culmina no ser-aí da idéia como efetividade espiritual, como reflexão absoluta.

Seguindo a explanação que Hegel efetua na introdução de sua Filosofia do

espírito, tal progressiva vitória tem como primeiro momento de distanciamento da

natureza – entendida como pura exterioridade – o ser vegetal, pois neste já está presente

uma mediação interna, a qual Hegel denomina impulso (Trieb), que condiciona o

vegetal a um desenvolver-se-de-dentro-para-fora (Sich-von-innen-heraus-Entwickeln),

distinguindo-o do ser puramente natural, no qual as transformações e alterações estão

condicionadas por um princípio “externo”. Os fenômenos de crescimento e reprodução

mostram-nos, segundo Hegel, uma relativa autonomia do ser vegetal com respeito à

Cf. ECF III, § 381 e adendo.

EphW III, § 381, Suzatz.

Ib, loc. cit.: „einander selbständige Existenzen“. Uma tradução literal seria: “existências

mutuamente autônomas”.

ECF III, § 381, adendo.

exterioridade estrita, pois nos apresenta a existência vegetal como contendo em si um

princípio de autodeterminação. Porém, o vegetal não alcança uma perfeita unidade,

dado que seu des-envolvimento apresenta apenas o momento unilateral de um ir-fora-

de-si (Aussersichkommen). Num grau mais elevado, o animal opera o momento de

retorno desse “ir-fora-de-si”, apresentando-se como subjetividade que sente e, como tal,

atinge um modo mais perfeito, em comparação com o vegetal, de ser-junto-a-si

(Beisichsein). Por outro lado, no animal, embora a sensação implique uma reflexividade

do seu si, sua subjetividade permanece unilateralmente contraposta a um exterior, na

medida em que a sensação lhe confere apenas uma reiterada relação com a

singularidade do que é sentido; o animal não alcança, por isso, a relação superior que

consiste na identidade da interioridade subjetiva com a exterioridade da natureza que se

lhe contrapõe, quer dizer, não chega a ser subjetividade universalizante. A alma humana

ultrapassa essa relação com a singularidade na qual o animal está encerrado; no homem,

em contraste com o que Hegel afirma do animal, a alma é para a alma. Nesta referência

a si a idéia se põe como eu (Ich), como identidade infinita, reflexividade do si,

alcançando sua unidade perfeita na universalidade que se sabe. A suprema relação que

está presente no espírito posto como eu, que diz respeito ao retorno da idéia a si, pondo

fim a qualquer exterioridade remanescente que subsista, suplanta a relação cíclica da

existência singular do homem a qual a negatividade da morte vem dissolver, pois como

eu o homem é conhecimento de pertencimento ao gênero (Gattung), ao universal, assim

sendo, o espiritual encontra sua verdade mais alta: é conceito de si.

O ser puramente natural, portanto, não apresenta o conceito de si ou a auto-

interiorização (Selbstverinnerlichung) que Hegel entenderá como sendo a dimensão

propriamente efetiva do espírito. Tem, a natureza, o espírito como o seu em-si, mas ele

Cf. ib, § 381, adendo.

se encontra nela apenas na condição de dormente (schlafende), posto que a natureza

existe como universalidade imediata e a-consciente, por isso, podemos dizer que essa

manifestação “natural” do espírito o apresenta ainda em sua “inefetividade”, pois na

natureza, o espírito aparece somente no modo da pura potência ou possibilidade.

momento do para si, da idéia que veio a ser interioridade, referência a si, reside

propriamente no espírito como já desperto. O despertar (Erwachen) do espírito implica

em sua “libertação” da natureza carente-de-consciência (Bewusstlosen); neste momento

de sua apofania, o espírito aparece em sua auto-referência ou, como expressa Hegel,

aparece na forma do manifesto-a-si (Sichoffenbaren). Se considerarmos o espírito no

modo como imediatamente está posto nessa relação a si, neste seu situar-se imediato em

seu elemento, a saber, o ser da idéia refletido em si, estamos diante apenas de sua

“simplicidade” ainda não desenvolvida. A dificuldade de apontar esse momento

conceitual distintivo que separa o espírito da idéia fora-de-si na natureza se explica pela

razão de que o espírito emerge conceitualmente da natureza não apenas como

simplicidade, mas como simplicidade e distinção (Unterscheidung),

pois aquilo que

constitui o seu em si é já um para-si. Se tomarmos em consideração o espírito como

desperto, como ultrapassagem efetuada sobre a natureza, já o encontramos como

atividade, imediatamente situado no âmbito do vir-a-ser de seu conceito. “Liberto” do

É importante ressaltar que o espírito, na filosofia de Hegel, é compreendido como o momento

próprio em que a idéia ganha interioridade e confere a si mesma o retorno conceitual do para-si. A

passagem do natural ao espiritual consiste não numa continuidade ou num desenvolvimento baseado na

homogeneidade destas duas esferas (a natureza e o espírito), mas num “corte” qualitativo em que a idéia

exteriorizada na natureza efetua o desdobramento dos elementos que compõem sua concretude, o em si e

o para si, vindo a constituir, assim, a sua existência como reflexão e si. Este distanciamento qualitativo-

determinativo que o espírito apresenta frente à natureza é ressaltado por Hegel na sua polêmica com

Schelling, cuja filosofia não chega a promover tal distinção qualitativa. Segundo Hegel, para Schelling, a

natureza “não é outra coisa que o modo externo da existência do sistema das formas do pensamento, do

mesmo modo que o espírito é a existência do mesmo na forma da consciência” (LHF III, pp. 504-505). O

espírito aparece, no idealismo schellinguiano, como um outro nível do natural, e como desenvolvido

absolutamente a partir dele, em contrapartida, em Hegel, o vir-a-ser do espírito a partir da natureza, só

pode ser estabelecido no interior absoluto do espírito, que põe esta passagem como condição de sua

inteligibilidade, mas como algo que é abstraído de sua totalidade mesma, “a serviço” de sua

autocompreensão.

Optei, neste contexto, pelo correspondente termo português “distinção”, reservando o termo

“diferença” ao correlato mais preciso Differenz.

simplesmente natural, o espiritual manifesta-se como um “fazer-se”, como atividade

efetivante de si ou, noutros termos, como a interioridade eidética que cobra

progressivamente seu dimensionamento absoluto. Quando se significa o espírito como

atividade, ele deve figurar, neste contexto, como produção de si mesmo, pois sua

essência reside em ser para-si.

O ponto de vista do especulativo que Hegel reclama como o ponto de vista

supremo da filosofia e, portanto, da consideração científica enquanto tal, conduz a esta

conversão lógico-ontológica da substância em sujeito. A substância deixa de ser uma

instância universalmente abstrata em relação à totalidade essente e passa a ser re-

compreendida, então, sob a forma de sujeito: autoprodutividade absoluta. Ao situar a

substância no automovimento da subjetividade infinita, Hegel, pretende estabelecer a

unidade concreta da idéia, reunindo o momento da universalidade abstrata com o

movimento de exteriorização e de retorno ao universal. Esta dimensão especulativa é o

que já estava contido virtualmente, segundo Hegel, no idealismo spinozano, onde a

substância é entendida como causa de si ou causa imanente, cujo produto não é externo

ao agente produtor, como se dá na causa transitiva, mas tem no efeito, e no que vem a

se determinar, manifestação do elemento determinante e reposição da unidade da

substância. O que aparece como problema na filosofia de Spinoza é a falta de um

desenvolvimento imanente negativo, no qual o movimento determinativo da substância

apareça em sua demonstração conceitual necessária, para que se constitua a homologia

especulativa entre a progressão substância-atributo-modo e a progressão universalidade-

particularidade-singularidade.

Podemos nos remeter, a este respeito, às palavras de Emiliano Aquino quando diz que,

“segundo Hegel, Spinoza não teria desenvolvido este que é seu próprio ponto de partida, este que é seu

conceito fundamental e sobre o qual ele constrói todo seu sistema: o conceito de causa sui. Na ausência

deste desenvolvimento, desenvolvimento que exigiria [...] a concepção de uma imanência, sim, contudo,

negativa, Spinoza teria retido, aprisionado este conceito altamente especulativo numa unidade originária,

A falta de desenvolvimento imanente é o que permanece presente no idealismo

schellinguiano e o que faz com que a identidade entre ser e pensar, entre idealidade e

realidade permaneça no plano da universalidade abstrata e não apresente o processo de

diferenciação interna que compete à substância, estabelecendo tal identidade em termos

de “indiferença” (Indifferenz), o que na linguagem filosófica de Hegel é o mesmo que

conceber a substância como não-concreta, carente de diferenciação interna.

O espírito é em si mesmo ser-para-si. Para podermos expressar que o despertar

é, por assim dizer, o “começo” do espírito, ou melhor, o seu imediato situar-se na sua

atividade efetivante, temos que compreendê-lo neste início como espírito “incompleto”

e, deste modo, ainda não efetivo. Mas no despertar esse ser-refletido-em-si do espírito

não está estabelecido em sua absolutez, pois esta reflexão processa-se primeiramente em

sua forma puramente subjetiva. Enquanto a reflexão é somente operada na

subjetividade, a objetividade exterior que a natureza opõe ao espírito não é ainda

suprassumida e, nesta medida, o espírito ainda não faz justiça à infinitude de seu

conceito, mas se apresenta como limitado, como espírito finito, limite que circunscreve

o ser consciencial do espírito. Neste momento, encontramos o “espírito que apenas

primária, não-desenvolvida e não-diferenciada, Spinoza se mantém num âmbito certamente fundamental

ao pensamento filosófico e especulativo (o da afirmação da unidade), nível porém insuficiente para o

desenvolvimento de sua verdade mais rica [...], para o que, antes de tudo, seria necessária a própria

concepção de movimento imanente pelo qual o uno se distingue de si e em si mesmo, isto é, se subcinde”

(AQUINO, Emiliano. Diferença e singularidade: notas sobre a crítica de Hegel a Spinoza. Philosophica,

Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n. 28, 2006).

Segundo Manfredo Oliveira, em Schelling, “o absoluto não é demonstrado, mas intuído,

revelado, conhecido imediatamente por meio da abstração do pensamento categorial. As determinações

do absoluto não são desenvolvidas e demonstradas na esfera do conceito; falta, portanto, em sua

exposição, a necessidade lógica do processo: o absoluto não passa assim de um princípio abstrato, incapaz

de pensar as diferenças da realidade, o que impossibilita a realização da filosofia como sistema. [...] Na

Fenomenologia do espírito, Hegel vai romper, definitivamente, com a postura de Schelling com a

afirmação de que, acima de tudo, importa pensar a estrutura do absoluto como uma unidade articulada,

que se desenvolve. O movimento de mediação completo é, então, o espírito, por isso o verdadeiro deve

ser pensado não só como substância, mas como sujeito” (Cf. OLIVEIRA, Manfredo. Para além da

fragmentação. São Paulo: Loyola:, 2002. pp. 177-178).

começa a ser para si”.

O espírito se apresenta, nesse despertar que é o seu “começo”,

na figura do ser-junto-de-um-outro.

Sendo um para-si, o espírito é para si mesmo um outro ou, noutra expressão,

contém em si mesmo uma distinção. Para Hegel, o espírito “não é o abstratamente

simples, mas em sua simplicidade, ao mesmo tempo, é um diferenciar-se de si mesmo

[Sich-von-sich-selbst-Unterscheiden]”.

Esta “contradição” inerente ao espírito, essa

sua relação interna entre simplicidade e distinção estabelece a inquietude (Unruhe) que

o impele à resolução de tal “contradição”. Compreender o espírito exige que não

reduzamos sua essência à formulação de uma definição simples que o considere apenas

como uma “coisa-substância”, pois o seu conceito é efetivado com base em sua própria

atividade. Uma definição que apenas atribuísse determinações fixas não contemplaria o

movimento que o espírito apresenta, que é o de “produzir” sua própria verdade, de ser

na forma de sujeito.

Diz Hegel: “o espírito não é algo em repouso; antes, é o

absolutamente irrequieto, a pura atividade, o negar ou a idealidade de todas as fixas

determinações-do-entendimento”.

Por ser desenvolvimento de si em direção a si, o

resultado do espírito como conceito efetivo vem-a-ser através de uma mediação interna

ao próprio espírito.

Quando finito, o espírito chega somente ao grau de desenvolvimento que

corresponde à unidade puramente subjetiva de seu si, e se põe como consciência

reflexiva finita, permanecendo, deste modo, ad-posto em relação à objetividade exterior

do ser natural. Neste nível o espírito já se apresenta como interiorização da natureza,

como reflexão efetuante sobre esta última, entretanto, a consciência se relaciona com o

ECF III, § 384, adendo.

Ib, § 378, adendo.

Como afirma Hegel: “tudo decorre de entender e exprimir o verdadeiro não como substância,

mas também, precisamente, como sujeito” (cf. FE, Prefácio, p. 29).

ECF III, § 378, adendo.

natural como algo que precede seu próprio operar reflexivo e, embora nesta relação o

ser natural seja já um ser-posto do espírito, o primeiro permanece uma alteridade sobre

a qual se efetua somente uma apropriação do segundo.

O espírito põe aqui a natureza como algo refletido-sobre-si-mesmo,

como seu mundo; tira da natureza a forma de um outro perante ele;

faz do outro, que se lhe contrapõe, algo por ele posto. Mas ao mesmo

tempo, permanece esse outro algo ainda independente dele, algo

imediatamente presente; não posto pelo espírito, mas apenas

pressuposto por ele, e assim uma coisa tal que seu ser-posto precede o

pensamento reflexivo.

A alteridade residual da natureza somente é totalmente suprassumida na manifestação

do espírito como absoluto. Neste grau o espírito reconhece o ser-posto do natural como

algo estabelecido a partir de sua automediação, desta maneira a natureza, enquanto

aquilo que é idealizado e interiorizado, desaparece do seu lugar de “fora do espírito” e

se revela como uma mediação interna ao espírito. Na reflexão puramente subjetiva ou

na consciência reflexiva, o espírito aparece ainda como atividade efetuante sobre um

“material estranho”, permitindo que subsista um substrato independente a partir do qual

a natureza era o ser-posto e o “espiritualizado”. A subjetividade permanecia, ali, como

um dos termos da relação, e o espírito, por seu lado, figurava na finitude de ser-junto-

de-um-outro. No conceito de espírito, onde veio-a-ser a apropriação espiritualizante do

relativamente “outro”, no caso a natureza, não pode ter lugar definitivo uma atividade

unilateral investida sobre

um objeto simplesmente passivo; mas a atividade espiritual dirige-se

a um objeto ativo em si mesmo – a um objeto que se elaborou a si

mesmo para ser aquilo que deve ser produzido por aquela atividade;

de modo que no objeto e na atividade está presente um só e mesmo

conteúdo.

Se no espírito finito a subjetividade e o objeto se apresentam contrapostos, em sua

manifestação absoluta o espírito liberta completamente da natureza seu conceito que

Ib, § 384, adendo.

Ib, § 381, adendo.

estava nela escondido na forma do essente. A alteridade de uma natureza subsistente por

si mesma é eliminada e o espírito conduz para a sua própria interioridade a natureza

como seu pressuposto e como aquilo a que somente seu conceito confere verdade. Nessa

forma suprema de sua manifestação, o espírito absolutizado corresponde sua efetividade

ao seu conceito e se mostra como objeto suprassumido em si mesmo em seu saber-de-si.

Aquilo que constitui seu desenvolvimento como o vir-a-ser do seu para-si encontra

atualidade completa na unidade do autoconhecimento, pois, como expressa Hegel,

“conhecer o seu conceito pertence à natureza do espírito”.

Aqui, o espírito assume sua

figura própria, tornando-se “a idéia efetiva que se sabe a si mesma”.

A espiritualização da natureza pelo espírito implica na suprassunção da

autonomia do ser natural perante o espiritual. Quando interiorizada, a natureza, que era

apenas a pura exterioridade, se revela como um momento conceitual da efetivação do

espírito, assim também se passando com o momento puramente abstrato da idéia em sua

indeterminidade. Idéia e natureza se revelam como instâncias internas ao absoluto que é

espírito.

Em última análise, o movimento conceitual eidético se converte no

movimento espiritual, mas que só ganha esse sentido no final da apresentação do

processo de efetivação, que retorna aos momentos abstratos do espírito para inteligir sua

constituição concreta. O resultado do desenvolvimento eidético põe o espírito como a

autonomia absoluta da idéia. A primazia do espiritual marca uma importante distinção

da reflexão de Hegel em relação ao pensamento iluminista e, também, mais uma vez, ao

idealismo schellinguiano. A natureza, em Hegel, não é concebida como substrato ou

Ib, § 377, adendo.

Ib, § 381, adendo.

Embora a “idéia” seja uma das formas de expressar (definir) o absoluto, o próprio Hegel

compreende o espírito em sua manifestação absoluta como aquele que reconhece na idéia e na natureza

pressuposições estabelecidas através de sua própria mediação: “o espírito essente em si e para si não é o

simples resultado da natureza, senão, na verdade, seu próprio resultado: a si mesmo produz, das

pressuposições que para si mesmo faz – da idéia lógica e da natureza externa, e é a verdade tanto de uma

como de outra” (ECF III, § 381, adendo). Para Hegel o espírito é a suprema definição do absoluto (cf. ib,

§ 384).

base para o universo espiritual, mas um momento suprassumido na totalidade do

espírito.

Resumindo o desdobramento apofânico que acaba de ser apresentado, podemos

observar que o mesmo é constituído por três momentos, que poderíamos chamar graus

do conceito de espírito: o primeiro seria o espírito “natural” ou dormente, o segundo o

espírito desperto na subjetividade finita e, por fim, o espírito totalmente manifesto-a-si

ou absoluto. A inteligência teleológica imanente a esse des-envolvimento dirige o

espírito para a resolução da contradição que reside no seu si. Na expressão para-si está

presente, como já o dissemos, a auto-referência do espírito, a compreensão de que ele é

um outro para si mesmo. A alteridade que para o próprio espírito, em seu início, se

apresenta como o está-posto-diante de algo estranho, aparece ao final como alteridade

suprassumida, de modo que o espírito está no outro estando em-si-mesmo (Beisich).

O conceito de conhecer se identifica com o de espírito justamente porque a

essência do espírito está em ser um ser-para-si. Aquilo que é na forma do para-si-

mesmo só pode ser aquilo que se reflete em si e que, portanto, se conhece. A produção

de conhecimento pelo espírito não se baseia numa atividade que se investe sobre um

exterior, como se de um lado a atividade de conhecer subsistisse numa relativa

Lukács chama atenção para essa inversão hegeliana em comparação com as ontologias

naturalistas, principalmente advindas do período iluminista, que conferiam às esferas da natureza e do

espírito uma “indiferença qualitativa”, numa fundamentação homogênea do espírito sobre a natureza: “a

filosofia do iluminismo é um prosseguimento, um desenvolvimento das tendências que, a partir do

Renascimento, têm como meta construir uma ontologia unitária imanente, para com ela suplantar a

ontologia transcendente-teleológica-teológica. Por trás dessa tentativa está a grandiosa idéia de que a

ontologia do ser social só pode ser edificada sobre o fundamento de uma ontologia da natureza. O

iluminismo, como todas as correntes que o precederam, fracassa porque pretende fundar a primeira sobre

a segunda de modo demasiadamente unitário, demasiadamente homogêneo e direto, não sabendo captar

conceitualmente o princípio ontológico da diferença qualitativa no interior da unidade que se dá em

última instância” (LUKÁCS, György. A dialética de Hegel em meio ao “esterco” das contradições. In:

Ontologia do ser social. Tr.: COUTINHO, Carlos. São Paulo: LECH, 1979. pp. 09-64).

A alteridade está presente não somente no espírito em relação ao ser-aí exterior da natureza,

mas também no espírito posto como consciência e como eu em geral. No interior deste último esta relação

está posta idealmente, no eu que se sabe enquanto tal, que faz de si mesmo um outro. Mas esta relação

com um outro no interior do eu, para Hegel, já se apresenta como interiorização que suprassume a relação

com o outro enquanto natureza.

autonomia. Porque o espírito é um para-si, essa relação consigo mesmo já o põe, desde

seu despertar, como seu próprio objeto, fazendo com que ele figure inicialmente como

duplicação, por essa razão o conhecimento é a atividade que tem como sujeito e objeto o

próprio espírito, é autoconhecimento (Selbsterkenntnis). A atividade espiritual do

conhecimento não se reduz somente à apreensão formal e exterior da objetividade, mas

compreende o momento da exteriorização e objetificação (Vergegenstandlichung), onde

o espírito está apresentado na relação de contraposição entre consciência e imediatidade,

o que significa que ele mesmo se exterioriza como objeto de conhecimento.

Podemos agora retornar à passagem inicial deste tópico e procurar compreender

em que sentido Hegel afirma que o mais importante para o espírito “não consiste

somente na relação do que ele é em si com o que ele é em efetividade”. A relação entre

os termos em si e efetividade se mostra insuficiente porque aquilo que o conhecimento

revela como dimensão essente do espírito é que ele é um para si, ou seja, que ele é

conhecimento. Ora, aquilo que o espírito revela para si na atividade do conhecer é que

seu em si é precisamente o próprio conhecer, ser-para-si, logo, o conhecimento não é

somente o meio que busca o essente, mas, inclusive, o objeto-essência buscado; por essa

razão o espírito, expressando com as palavras de Hegel, “é o que implementa sua

revelação em seu próprio elemento”.

O em si não se encontra separado da efetivação,

pois, imediatamente ativo, o espírito é já a atividade de se auto-revelar. Já que o espírito

não é “uma essência morta, separada de sua efetivação”,

seu conhecimento se produz,

antes, numa apresentação da sua atividade de autoconhecimento, do “como ele se sabe a

si”.

Na natureza carente-de-consciência o espírito se encontra dissolvido e inativo. O

ser vegetal se apresenta como um começo do “arrancar-se” à pura exterioridade natural,

ECF III, § 383, adendo.

Ib, § 379, adendo.

na medida em que lhe pertence um princípio de autodeterminação que faz dele um

desenvolver-se-de-dentro-para-fora. Entretanto, a unidade que alcança o ser vegetal se

mostra incompleta, posto que seu desenvolvimento se conclui no sair-para-fora-de-si-

mesmo, sem retorno. O animal se situa num grau mais determinado e opera uma relação

a si através da faculdade de sensação. Tal operação que está pautada na subjetividade-

que-sente é processada apenas na imediatidade da relação do animal com o sensível

singular; para o animal, por estar preso ao singular imediato, esta relação a si é

constituída e dissolvida reiteradamente, num recomeçar cíclico que a forma exclusiva

do sentimento lhe confere. Por operar esse retorno somente no sentir, o modo do seu

ser-para-si não corresponde ainda à forma do conhecer, portanto, no animal o espírito

se perde nessa sucessão indefinida de “relações” com o singular, não alcançando a

consciência genérica, pois de acordo com Hegel, o animal apenas “sente o gênero”; isto

se dá apenas na relação entre sexos, onde o animal chega a “reconhecer” no outro o seu

si, mas como este reconhecer é um reconhecimento efetuado apenas no âmbito do

instinto (Instinkt), o animal não chega a saber-de-si como gênero.

Na Pequena lógica,

a propósito, diz Hegel: “o animal é também em si um universal, mas o universal não é,

enquanto tal para ele, mas é para ele o singular, somente e sempre”.

Somente na

figura do homem, como ser consciente, a contradição que é pertinente a esses momentos

“precedentes” do vir-a-ser do espírito se resolve na unidade autoconsciente do conceito

de espírito: “só o homem se duplica [doppelt] de modo a ser o universal para o

universal”.

Todo homem, enquanto ser dotado de consciência, é um eu em geral que

sabe a si mesmo enquanto tal. No simples ato de expressão que consiste na emissão da

palavra “eu”, assoma imediatamente a relação reflexa que nesse ato de fala está

implicada. O ser puramente natural se mantinha na contradição de ser ao mesmo tempo

Cf. ib, § 381, adendo.

ECF I, § 24, adendo.

Ib, loc. cit, itálico nosso.

posto pela idéia una e de subsistir na exterioridade imediata, “a natureza não traz por si

o ‘nous’ à consciência”.

No espírito que chegou ao nível do ser consciente se efetua

uma duplicação da universalidade, “de modo a ser o universal para o universal”.

Tal

duplicação e auto-referência da universalidade são constitutivas do espírito que

começou a ser-para-si, portanto, esta relação a si com base na universalidade reflexa já

é apresentada no espírito finito; mas tomado nesta sua imediatidade finita o espírito não

é ainda o que deve ser segundo seu conceito: reflexão infinita.

O eu imediatizado na figuração finita do espírito é apenas a certeza de si mesmo

abstrata e, nesse “começo”, o espírito já confere a si mesmo a forma do saber, tendo em

vista que esta relação a si é estabelecida como uma certeza de si. O desenvolvimento

ulterior do espírito põe a necessidade de que essa certeza de si do eu, da consciência-de-

si imediata, referente a uma subjetividade abstrata, alcance a plena identificação de sua

interioridade e da objetividade exterior, que ela se transforme em verdade no e para o

espírito que veio-a-ser.

Tal identificação processada, a qual implica o todo

desenvolvido do espírito, é o que Hegel concebe como ciência (Wissenschaft). O saber

(Wissen) presente na manifestação abstrata do espírito, a certeza, contém em si a ciência

somente como

um interior, não como espírito, mas somente como substância

espiritual. Esse em-si deve exteriorizar-se e vir-a-ser para-si mesmo, o

que não significa outra coisa que: deve pôr a consciência-de-si como

uma só consigo.

Neste sentido, apresentar a tarefa da ciência como um “pôr a consciência-de-si como

uma só consigo” significa suplantar este âmbito abstrato em que o espírito enquanto

consciência reflexiva se encerra em direção ao para-si infinitizado, onde alcançam sua

ECF I, § 24, adendo.

Ib, loc. cit.

“O saber formal da certeza eleva-se ao saber determinado e conforme ao conceito, porque a

razão é concreta” (cf. ECF III, § 445).

FE, Prefácio, p. 35.

unidade conceitual a subjetividade simplesmente consciencial e a objetividade exterior,

enquanto resultado da auto-exteriorização e auto-objetivação do espírito.

Não sendo o desenvolvimento do espírito somente um desenvolvimento no

modo simples de uma substância se per-fazendo, mas de uma autoprodução do seu ser-

sujeito, compõe a totalidade de seu desenvolvimento o próprio saber desse

desenvolvimento. “O espírito, que se sabe desenvolvido assim como espírito, é a

ciência. A ciência é a efetividade do espírito, o reino que para si mesmo constrói em seu

próprio elemento”.

Na cientificidade o espírito cobra em si mesmo seu conceito, e o saber filosófico

se depreende daqui como a autoconsciência do espírito como absoluto.

Isto implica

dizer que na ciência o espírito se torna o essente para-si ou o para-si efetivado. Se o

movimento espiritual que se dirige à sua completa efetividade pode ser entendido como

um processo gradual em que esta relação a si do espírito se absolutiza através de seu

autoconhecimento, este movimento, então, deve ser concebido como um movimento de

formação para a ciência.

Do autoconhecimento espiritual deve ser afastada a estreita compreensão de que

ele seja um conhecimento que tem por objeto as particularidades e peculiaridades que

dizem respeito somente a cada indivíduo enquanto tal. Os conteúdos singulares

correspondentes a cada individualidade, isto é, as “paixões, fraquezas, que se dizem

refolhos do coração humano”,

somente são dignos de interesse quando neles a

consideração da ciência revela a universalidade que preside a suas manifestações.

O autoconhecimento, no sentido trivial costumeiro, de uma

investigação das fraquezas e vícios próprios do indivíduo só tem

Ib, loc. cit., p.34.

Diz Hegel: “o absoluto é o espírito: esta a suprema definição do absoluto. Encontrar essa

definição e conceber seu sentido e conteúdo, pode-se dizer que foi essa a tendência absoluta de toda

cultura e filosofia” (cf. ECF III, § 384).

ECF III, § 377.

interesse e importância para o singular – não para a filosofia; e

mesmo em relação ao singular tem tanto menos valor quanto menos

se dedica ao conhecimento da natureza moral e intelectual, universal

do homem.

A consciência é já a manifestação do espírito posta como reflexão da

universalidade e se mostra como uma superação da relação à qual permanece presa a

subjetividade do animal, pois para esta “é (...) o singular, somente e sempre”.

Embora

em seu começo abstrato o espírito não seja, ainda, reflexão absolutamente efetiva, pois

aparece restrito a uma reflexão simplesmente subjetiva, a auto-referência do universal é

já para a atividade consciencial o princípio determinante de seu operar. Quando

abordamos a consciência em seu ser imediato revela-se como lhe sendo co-originária a

potência universalizante de sua atividade. Isto se mostra já na forma mais abstrata de

consciência, onde reside a relação da consciência com o sensível em geral. A

consciência abstrai do conteúdo sensível visado, do múltiplo que aparece na

manifestação deste ou daquele outro sensível e se apresenta como atenção que se fixa no

universal que constitui tais manifestações; se ela, a consciência, “considera uma coisa

qualquer, considera-a sempre como algo universal”.

O autoconhecimento espiritual se move dentro da duplicação-reflexiva da

universalidade, e o movimento do espírito na sua formação científica contém a

necessidade interna de desenvolver a amplitude conceitual, quer dizer, a infinitude que

está contida no conceito de consciência.

Ao dizermos que a formação do espírito tem como escopo a ciência não deve ser

elidida a cientificidade na qual se situa o próprio desenvolvimento desta formação, de

modo que não seria inútil um redobro se expressarmos o movimento do espírito como

uma formação científica para a ciência. Para o espírito, o seu vir-a-ser está

Ib, § 377, adendo.

Cf. supra, nota trigésima quarta.

ECF I, § 24, adendo 1.

necessariamente posto como um movimento perfectivo do científico: é a própria

cientificidade vindo-a-ser, pois o conceito de conhecer já está “contido na idéia lógica

simples”,

mesmo que somente como o completamente essente e formal, como

possibilidade lógica.

Para compreender a formação para a ciência do espírito, é preciso tematizar

primeiramente como para a própria consciência o conceito de ciência vem-a-ser, ou

melhor, é preciso explicar a inteligibilidade do movimento que conduz o espírito desde

sua manifestação imediata como consciência até sua forma científica. O conceito de

ciência se situa no fim de um complexo e necessário caminho que o espírito atravessa,

desde sua aparição mais imediata e “concreta”, como consciência sensível, até o saber

absoluto da consciência filosófica.

1.2 A Fenomenologia do espírito e o movimento imanente da formação

da consciência científica

Hegel expõe a ascensão da consciência à sua essência espiritual através de um

movimento conceitual que ele denomina “fenomenologia do espírito”, denominação que

corresponde ao próprio título da obra que apresenta o processo fenomenológico. O

ECF III, § 381, adendo.

O conhecer é a potência puramente formal da idéia enquanto abstração pura de tudo o que é,

nesta perspectiva o conhecer está completamente dissolvido nesta indeterminidade que constitui a idéia,

pela razão lógica da idéia “ser” em seu começo apenas a forma pura do todo. Na natureza, o conhecer não

é ainda o conhecer efetivo, não é o para-si, entretanto, constitui a potência adormecida do ser natural. A

natureza pode ser encarada, assim, como a passagem desta potencialidade lógico-ideal para a

potencialidade lógico-efetiva. Portanto, o conhecer, na natureza, não é mais uma potência simplesmente

abstrata, nem ainda uma potência ativa, mas a potência dormente.

primeiro título pensado por Hegel para a Fenomenologia do espírito denominava-se

“Ciência da Experiência da Consciência”.

A Fenomenologia não foi uma obra

produzida de um só fôlego. Hegel enviou seus manuscritos para edição por partes, à

medida que as circunstâncias permitiam a confecção da obra. Segundo Hyppolite,

inicialmente, o plano da obra compreenderia somente o movimento da consciência até o

momento da razão. O desenvolvimento progressivo do conteúdo da obra apresentou,

para Hegel, a exigência de que este plano inicial fosse suplantado ou, melhor dizendo,

estendido, de modo que a obra foi integrada pela apresentação das figuras concretas do

espírito posto como consciência, até o momento do saber absoluto. Daí a necessidade de

que o título contivesse o objetivo em sua totalidade, já que o conteúdo apresentava não

somente as figuras formais da consciência em seu movimento dialético imanente, mas

também as figuras concretas da consciência moral, ética, estética e religiosa:

o ponto de vista do saber filosófico é em si ao mesmo tempo o mais

rico de conteúdo e o mais concreto; por conseguinte, ao desprender-se

como resultado ele pressupunha também as figuras concretas da

consciência, como, por exemplo, as figuras da moral, da ética, da arte,

da religião.

Esta ampliação do domínio da experiência da consciência integraliza a experiência total

da manifestação do espírito como consciência. Trata-se aqui de figuras espirituais, mas

que recaem na forma da consciência. Um dos argumentos que Hyppolite utiliza para

apontar esta discrepância entre o plano inicial da obra e o conteúdo integral da mesma,

diz respeito à diferença entre o objetivo delimitado na introdução da Fenomenologia,

A respeito de tal informação ver: LIMA VAZ, Cláudio de. Apresentação: o significado da

Fenomenologia do espírito. In: “Fenomenologia do Espírito”. Tr.: MENESES, Paulo. 6 ed. Petrópolis:

Vozes, 2001.

ECF I, § 25.

que foi escrita ao início da obra, e o domínio de conteúdo mais amplo ao qual se reporta

o prefácio, que foi escrito após a confecção total da obra.

O que a Fenomenologia do espírito se propõe como meta, partindo da

consciência abstrata, é a inserção desta na verdadeira universalidade, a qual constitui o

saber-de-si do espírito enquanto tal; saber que pode ser entendido também como o re-

conhecimento de sua natureza absoluta. O verdadeiro saber, para o espírito, se produz

no reconhecimento da universalidade que lhe dá subsistência. Quando esta residência do

espírito no universal se eleva, em sua clareza conceitual, em sua completa

determinidade, a ponto de vista da autoconsciência (Selbstbewusstsein),

a ciência se

apresenta, então, em seu elemento, o que representa o momento em que a consciência se

re-concilia com sua verdade, quer dizer, se sabe como espírito; desta forma, “o absoluto

não mais estará, então, para além de todo saber; será saber de si (sic) no saber da

consciência”.

Trata-se de uma “re-conciliação” porque a consciência já parte da

verdade, mesmo ela não o sabendo. Pode-se dizer que mesmo a consciência em sua

forma mais abstrata, como consciência sensível, encontra-se “conciliada” previamente

com a verdade, embora este vínculo se apresente apenas como uma relação

inconsciente.

Podemos, em certa medida, caracterizar a Fenomenologia como uma obra

pedagógica, como um processo educativo que conduz a consciência ao saber científico,

mas para tanto, é preciso afastar o sentido de edificação que os termos “pedagogia” e

Para o detalhamento desta questão cf.: HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da

Fenomenologia do Espírito. Tr.: ROSA FILHO, Sílvio. 2 ed. São Paulo: Discurso Editorial, 1999. pp.

19-90.

Precisamente como figura da consciência a Fenomenologia apresenta a Selbstbewustsein como

o momento da experiência da consciência em que esta reflete em si mesma a certeza do verdadeiro que,

precedentemente, estava posta como certeza de um objeto exterior ou de um relativamente outro. Para

além deste sentido estrito que a Fenomenologia confere ao termo Selbstbewustsein, Hegel parece utilizá-

lo também para marcar, em geral, o caráter reflexivo do pensamento e a dimensão autoconsciente do

conceito. Sobre este uso mais amplo podemos conferir o primeiro parágrafo do prefácio de 1812 da

Ciência da lógica.

HYPPOLITE, Jean, op. cit., p. 23.

“educação” podem, eventualmente, denotar. Neste sentido, Hyppolite observa duas

tarefas que estão presentes na Fenomenologia: “por um lado, a passagem da consciência

empírica à ciência; por outro lado, a elevação do indivíduo singular à consciência do

espírito de seu tempo, da humanidade nele presente”.

Se nos reportarmos ao primeiro

prefácio da Ciência da lógica, poderemos atribuir uma outra característica à

Fenomenologia: sua dimensão catártica.

A elevação da consciência à ciência

desenrola-se como um despojar-se de todas as suas “concreções sensíveis”

(sinnlichen

Konkretion), ou melhor, de sua falsa concreção, e de seu caráter de exterioridade, até

que ela se afigure como puro pensamento.

A consciência, enquanto ela é o espírito se manifestando, que em seu

caminho se libera de sua imediatidade e de sua concretude, atinge o

nível do puro saber que tem por objeto essas puras essencialidades

mesmas, tais como são em e para si.

A consciência é o ser do espírito desperto na forma do ser-para-si, portanto, é

imediatamente saber. A apresentação do percurso fenomenológico equivale,

conseqüentemente, à formação da consciência para a universalidade do saber, formação

esta que tem no saber limitado da consciência imediatamente manifesta seu ponto de

partida, e se orienta ao saber automediado do espírito absoluto.

Id, ib, p. 59. O teor pedagógico da obra de Hegel, segundo Hyppolite, aproxima esta última de

obras como Emílio de Rousseau, e Os Aprendizados de Wilhelm Meister de Goethe, as quais, certamente,

exerceram determinada influência sobre a formação do pensamento hegeliano. Segundo a leitura de

Bourgeois, que vai criticamente de encontro a esta dimensão pedagógica, a Fenomenologia tem como

ponto de partida uma consciência já cultivada e não faz mais que apresentar, através de um procedimento

anamnético, os momentos integrantes e constituintes da consciência filosófica. Diz Bourgeois: “De fato, a

consciência à qual Hegel se endereça é a consciência cultivada que, em realidade, tem tão pouco de se

elevar, a partir da certeza sensível às figuras mais concretas e mais verdadeiras do espírito, que ela já

chegou, em seu ser mesmo, ao termo do processo fenomenológico” (Cf. BOURGEOIS, Bérnard. Sens et

intention de la Phénoménologie de l’esprit. Paris: Librarie Philosophique, 1997. p. 18).

É o que pensa também Philonenko: “a experiência completa de si é uma purificação, uma

‘cartarsis’ total da alma, somente a qual a autoriza a penetrar o Logos em sua interioridade”. Cf.:

PHILONENKO, Alexis. Lecture de la Phénomenologie de Hegel – préface et introduction. Paris:

Librairie Philosophique, 1993. pp. 134-135.

WL I, Einleitung, S. 55; SL, p. 32; CL, p. 76.

WL I, Vorrede-1812, S. 17; SL, p. 7; CL, p. 39.

Na Fenomenologia, os momentos da formação da consciência estão organizados

segundo o desenvolvimento progressivo de unidades complexas, as quais Hegel

denomina “figuras” (Gestaltungen). Cada figura da consciência retém em si um

princípio de inteligibilidade e de unidade que a determina enquanto tal. A ascensão

fenomenológica nos mostra a conexão das figuras que organizam em totalidades

parciais a estrutura móvel e dialética de todo o processo. O que distingue uma figura da

outra é o modo de relação da consciência ao objeto. A “figurabilidade consciencial” nos

informa da desigualdade ou da defasagem que a substância espiritual, tomando por base

a relação de oposição consciência/objeto, compreende internamente entre a certeza e a

verdade, de modo que a série das figuras revela as necessárias démarches sucessivas, ou

atitudes, como expressa Labarrière,

que conduzem a consciência, em sua experiência,

ao ponto em que esta mesma “figurabilidade”, enquanto nos indica uma desigualdade da

substância, vem a perder sua legitimidade de manifestação, desaparecendo, por fim, no

saber absoluto.

É necessário desenvolver, agora, com mais atenção, como este elemento de

desigualdade, presente na experiência da consciência, se relaciona diretamente com o

dinamismo interno da referida experiência e como a consciência resolve em cada nova

figuração a defasagem substancial que competia à figura precedente.

A consciência, esta “proto”-manifestação ativa do conhecer, aparece em seu

começo estabelecida na relação do ser que põe para si mesmo um algo na forma do

saber: a consciência é sempre consciência de um algo. No saber de um algo a

consciência pretende que este saber do em-si deste algo, o ser deste algo para a

consciência, corresponda ao essente subsistente fora da consciência. O em-si que parece

subsistir fora da relação com a consciência, pois que a consciência não permanece no

Cf. LABARRIÈRE, Jean-Pièrre. Structures et mouvement dialectique dans la

Phénoménolgie de l’esprit de Hegel. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. pp. 41-44.

conhecer que é somente saber unilateral do algo que é para ela, mas requer que o

essente mesmo corresponda ao seu saber, pois bem, diz Hegel, este em-si é “o momento

da verdade”.

Esta distinção entre saber da verdade do objeto e o saber do objeto para a

consciência é uma relação interna à própria consciência, isto porque a consciência não é

somente consciência do objeto, mas também consciência de si, ou seja, “é consciência

do que é verdadeiro para ela, e consciência do seu saber da verdade”.

Já que algo se

oferece à consciência, isto é, “a consciência sabe em geral de um objeto, já está dada a

distinção”,

pois algo que é sabido em geral pela consciência deve necessariamente ser

e está posto na forma do essente, pois, caso contrário, seria um nada; por outro lado, o

acesso da consciência ao objeto que se lhe oferece dá-se através de seu saber desse

objeto, logo, para a consciência, o outro termo é o seu saber do objeto que é. Na medida

em que a diferenciação do saber da consciência é produzida pela sua própria atividade, e

a própria consciência tem para si mesma a clareza de semelhante distinção, ela opera em

si mesma uma relação de comparação e de correspondência entre o ser-para-um-outro

(für-ein-Anderes-Sein), o objeto que é para o saber da consciência, e o ser-em-si-mesmo

(Ansich-selbst-Sein), o objeto essente que a consciência requer.

No corresponder (entsprechen) destes dois saberes que residem na consciência, a

verdade do objeto e o ser deste para a consciência, é que ela fornece para si mesma um

“padrão de medida”. A desigualdade que o seu comparar eventualmente possa revelar

entre a verdade e o saber para a consciência do objeto é o que a faz operar a passagem

de um momento, onde o em si do objeto que era para ela se dissolve em sua inverdade, a

um momento superior, em que o próprio objeto que era para ela sofre uma alteração em

atendimento à correspondência que ela vem a efetuar. Deste modo, tanto o seu saber do

FE, Introdução, p. 70.

Ib, loc. cit.

objeto como o próprio objeto são modificados substancialmente segundo o curso

dialético deste processo. Em relação ao objeto anterior que era para a consciência o

novo objeto “é a experiência feita sobre ele”.

No vir-a-ser do novo em-si, aquele primeiro em-si que era para a consciência se

apresenta então como a inverdade da qual a consciência se mostra agora como liberta. A

alteração que a experiência da consciência nos mostra na relação entre o seu saber e a

verdade do objeto é um processo imanente à mesma e, por este meio, a consciência

chega a operar, em si mesma, a passagem (Übergang) de uma figura (Gestalt) sua a

uma outra. A progressão destas figuras compõe em sua totalidade “a história detalhada

da formação [Bildung] para a ciência da própria consciência”.

A necessidade do

movimento progressivo decorre da própria consciência que abriga em si a contradição

entre o saber que é para ela, a certeza, e o saber propriamente do algo essente, a

verdade. O procedimento da consciência promove, na experiência que ela realiza, a

identificação dos dois momentos do saber, o saber que é seu, a certeza (Gewissheit), e o

saber da verdade. Esta condução que a consciência opera do seu saber ao saber

verdadeiro faz do saber anterior à experiência que se efetuou, o saber do em-si do

objeto, apenas o saber para a consciência desse em-si, quer dizer, transforma o saber

precedente em aparência (Schein) de saber, ou em saber que se tornou um saber não-

verdadeiro (Unwahre). É desta forma que a passagem da consciência de uma figura a

uma outra subseqüente, em seu desenvolvimento, destitui a consciência da

fenomenalidade contida na sua figura antecedente.

Ib, loc.cit., p. 71.

Ib, loc. cit., p. 67. O termo alemão Bildung e seu derivado Ausbildung aproximam-se

semanticamente do termo grego paidéia, enquanto designam também o processo de formação, ou de

educação, tanto de um povo, ou cultura, quanto de um indivíduo, processo no qual se subtende também

uma perfectibilidade progressiva daquilo que está em formação. Por isso o termo é empregado, também,

no sentido de “aperfeiçoamento” e “aprimoramento”.

O caráter fenomenal do qual a consciência se despoja, representa aquilo sobre o

que a negatividade da consciência se investe no caminho rumo ao seu ser-aí verdadeiro,

onde essência e aparência aparecem completamente identificadas. Mas há que se

ressaltar que a consciência como saber imediatamente se experimentando, ou seja, como

consciência engajada, não é para si mesma consciente da meta que persegue, mas se

move “inconscientemente” até ela. A meta está posta somente para a consciência

filosófica que, tendo já percorrido todo o processo fenomenológico, o apresenta para si

mesmo como momento de sua autocompreensão.

Por esse motivo, a consciência

diretamente enredada na experiência espiritual não pode formular para si mesma a

necessidade que a compele à sua realização (Ausführung). Isto se torna mais claro

quando nos reportamos ao interior propriamente do desenvolvimento conceitual da

Fenomenologia. Explicitemos, pois, para este propósito, como se processa a primeira

passagem que é apresentada nesta obra, a saber, a passagem da certeza sensível à

percepção.

A exposição do processo de “desfenomenalização”, ao qual a consciência está

submetida, deve necessariamente tomar como ponto de partida a consciência que é

saber e, ademais, deve apresentá-la em sua imediatidade (Unmitelbarkeit) fenomenal

inicial. O começo da Fenomenologia não pode ser senão o próprio saber, pois, como já

o dissemos, a essência da consciência está em ser ela atividade do para-si, de ser

imediatamente saber. No saber, a consciência põe e, ao mesmo tempo, distingue de si

mesma algo que é. Por esse motivo, a consciência em seu começo é “saber do imediato

ou do essente”.

Para esta consciência filosófica que já se educou para a ciência, Hegel utiliza a expressão

para-nós (für-uns).

Ib, Consciência, p. 74.

Para a consciência-saber, o conteúdo primeiro que nela se produz vem-a-ser para

a mesma na forma da certeza sensível. Pela via da sensibilidade algo está “dado”

imediatamente à consciência. Este começo da fenomenologia deve, certamente, ser

compreendido epistemologicamente diverso daquele que, em geral, representa o começo

numa teoria empirista do conhecimento. Para o empirismo, a atividade do conhecer é

condicionada por uma afecção primordialmente sensível, postulada na forma de

impressões. A impressão do empírico no espírito fornece o material sobre o qual se

investe a atividade de elaboração epistêmica. De acordo com esta concepção,

permanece exterior ao espírito um “substrato” que seria a origem ou a fonte da afecção

sensível. A consciência aparece nessa relação como o originariamente passivo e,

enquanto saber, deixa fora de si um “objeto” que transcende à experiência, a saber, a

fonte da afecção, a qual, contraditoriamente, deve ser pressuposta e postulada e, ao

mesmo tempo, se apresenta na relação imediatamente empírica como um álogon. A esta

origem que o empirismo atribui ao conhecer, Hegel opõe o ser-ativo no qual se põe

imediatamente o espiritual. Quando o eu abarca esse material, diz Hegel, este “se torna

ao mesmo tempo contaminado e transfigurado pela universalidade do eu; perde sua

subsistência singularizada, autônoma, e recebe um ser-aí espiritual”.

É certo que o “algo”, que logo acima mencionamos, se reporta à consciência

como um ainda não mediatizado, como algo simplesmente essente e singularizado, na

medida em que este primeiro saber da consciência se produz na relação imediata com

um algo. O conteúdo da certeza sensível se encontra inteiramente estabelecido diante da

consciência através de seu visar. Entretanto, a riqueza e a infinitude desse conteúdo

permanece adstrito ao ato de visar e não acede, em toda sua determinidade e

multiformidade, à certeza subjetiva da consciência. Toda a diferenciação que a

ECF III, § 381, adendo.

consciência visa, se eleva indistintamente ao saber abstrato que se produz na

consciência, à certeza simples de coisas existentes (existierenden Dinge). O

“preenchimento” que corresponde a este primeiro momento da experiência do saber da

consciência, o material visado, é o conteúdo abstraído do “puro ser que constitui a

essência dessa certeza”.

Os dois termos que estruturam a relação sensível, o eu e o “objeto”, assumem, ao

final do curso da experiência dessa figura da consciência, o modo da universalidade que

lhes subsiste. O eu e o objeto vêm a se revelar, ambos, como um puro este (ein reines

Dieses) em geral. Isto significa que mesmo tomada em seu relacionamento imediato de

singulares, a certeza sensível está fundada na relação entre dois universais, pois que,

tanto os objetos possíveis, em suas absolutas singularidades, que se ofereçam à

consciência, adquirem para a mesma a forma de um existente em geral, de uma

singularidade pura, quanto o eu, se apresenta como eu subsistente em cada experiência

singular.

O conteúdo que o visar “capta” na presença absoluta e imediata do objeto frente

à consciência, a singularidade,

transmuta-se, com base na apreensão formal da

consciência, na universalidade, pois “o conteúdo da consciência sensível é, em si

mesmo, dialético. Ele deve ser o singular – mas, justamente por isso, não é um singular,

e sim todo o singular”.

Esta inversão que se processa para a consciência, da imediatidade singular para a

universalidade mediata, configura a passagem da consciência sensível para a

FE, Consciência, p. 75.

Fazendo nota juntamente com Hyppolyte: “tal singularidade inefável não é a singularidade que

tem a negação em si mesma, ou a mediação; portanto, encerra a determinação para negá-la; será preciso

um longo processo antes que venhamos a atingir a singularidade autêntica, aquela que é o conceito e que

será expressa no vivente ou no espírito; trata-se, aqui, da singularidade imediata ou positiva que se opõe

ao universal” (op. cit., p. 101).

ECF III, § 419, adendo, grifos de Hegel.

consciência percipiente. Inicialmente, a presença absoluta e imediata do objeto sensível

e o seu “conteúdo concreto”

aparecem como a verdade e o em-si no saber da

consciência, contudo, no caminho de sua experiência a consciência chega à

impossibilidade de apreender, através da linguagem, esta singularidade que é seu objeto

imediato. O objeto que a certeza sensível tem diante de si, “em toda a sua plenitude”,

não pode ser expresso na dimensão universalizante da linguagem, sendo somente

passível de uma descrição (Beschreibung), e esta, por sua vez, se mostra como uma

tarefa interminável.

O primeiro objeto que a certeza sensível tem como sua verdade

torna-se, a partir do resultado que o movimento experiencial da consciência alcança,

uma aparência de saber da consciência, um saber fenomenal.

Com isso vem-a-ser para a consciência: o que era antes o em-si não é

em-si, - ou seja, só era em-si para ela. Quando descobre portanto a

consciência em seu objeto que o seu saber não lhe corresponde,

tampouco o objeto se mantém firme.

Como ressalta Hegel, o que resulta do devir da consciência, quando se produz

essa passagem de uma figura para outra, assume o duplo aspecto de ser, ao mesmo

tempo, para a consciência implicada diretamente no processo, novo objeto, e “para nós,

[...] movimento e vir-a-ser”.

Para a consciência filosófica o que surge de uma

determinada experiência da consciência fenomenal é um resultado particular a ser

suprimido numa subseqüente figura da consciência, tendo em vista que a consciência

filosófica está “situada” no momento onde a série das figuras da consciência está

FE, Consciência, p. 74.

Ib, loc. cit., p. 74.

Diz Hegel: “falam do ser-aí de objetos externos, que poderiam mais propriamente ser

determinados como coisas efetivas, absolutamente singulares, de todo pessoais, individuais; cada uma

delas não mais teria outra que lhe fosse absolutamente igual. Esse ser-aí teria absoluta certeza e verdade.

Visam este pedaço de papel no qual escrevo isto, ou melhor, escrevi; mas o que visam, não dizem. Se

quisessem dizer – isso será impossível, porque o isto sensível, que é visado, é inatingível pela linguagem,

que pertence à consciência, ao universal em si. Ele seria decomposto numa tentativa efetiva para dizê-lo,

os que tivessem começado sua descrição não a poderiam completar, mas deveriam deixá-la para outros,

que no fim admitiriam que falavam de uma coisa que não é” (Ib, loc. cit., pp. 81-82, grifos de Hegel).

Ib, Introdução, p. 71.

Ib, loc. cit., p. 72

completa. A verdade insurgente de cada experiência determinada da consciência é

novamente dissolvida na fenomenalidade que o seu caminhar faz revelar. O limite

conceitual de uma figura é o início de outra, por isso a série se apresenta como um

movimento progressivo. Mas a preocupação metodológica de Hegel com relação à

Fenomenologia consiste em apresentar o “movimentar-se” da própria consciência em

direção à igualdade de sua certeza com a verdade. Trata-se, para Hegel, de mostrar

como a consciência engajada, em seu próprio percurso, alcança esses resultados que lhe

foram necessários. Para a consciência diretamente implicada na experiência, o novo

objeto que se lhe apresenta não está ainda em seu saber como algo que será

necessariamente suprimido, mas somente como objeto que veio-a-ser. Com isto

podemos entender as seguintes palavras de Hegel:

só essa necessidade mesma – ou a gênese do novo objeto – se

apresenta à consciência sem que ela saiba como isso lhe acontece.

Para nós, é como se isso lhe transcorresse por trás das costas. Portanto

no movimento da consciência ocorre um momento do ser-em-si ou

ser-para-nós, que não se apresenta à consciência, pois ela mesma está

compreendida na experiência.

Para a consciência científica a Fenomenologia expõe os momentos de sua

formação, mas para a consciência enredada na experiência do conhecer, estes momentos

para ela são inconscientes e lhe advém, considerando a sua perspectiva, de modo um

tanto casual. Hegel prescreve que, para compreender e “demonstrar” o movimento da

consciência natural, é preciso afastar “de nosso apreender (Auffassen) o conceituar”.

desenvolvimento da consciência natural deve ser apresentado a partir do desdobramento

e movimento da própria consciência natural, perseguindo a trajetória que sua

experiência vai traçando. No caso da consciência sensível, é a não correspondência

encontrada, em seu próprio “experimentar”, entre o seu saber do objeto e o em-si do

Ib, loc. cit., p.72.

Ib, Consciência, p. 74.

mesmo que a faz transladar para uma consciência que tem na universalidade do objeto

sua nova verdade.

Segundo o aspecto formal deste movimento da consciência, ela se mostra

“diversamente determinada segundo a diversidade do objeto, e sua formação

progressiva aparece como uma mudança das determinações do seu objeto”.

A relação

dialética de mútua trans-formação progressiva da consciência e do objeto, cuja

apresentação a Fenomenologia reconhece como sua meta, aparece, ao final do processo

fenomenológico, como identidade estabelecida entre os dois termos em questão,

resultando na destituição de suas unilateralidades recíprocas.

No ser ativo do eu, no ser do eu que veio-a-ser e está posto, se produz a relação

espiritual do ser refletido em si mesmo. Em sua imediatez o eu é primeiramente reflexão

abstrata como certeza de si mesmo. A diferença que lhe é inerente está presente somente

como idealidade internamente suprassumida. A relação formal presente no ser do eu, de

uma alteridade interna e imediatamente conduzida à identidade, deriva do fato de que

para o eu é substancial o saber-de-si e, como saber, está marcado por uma distinção, já

que o saber implica uma relação de dois termos, o sujeito que sabe e o objeto sabido;

contudo, na certeza de si do eu, estes dois termos constituem uma diferenciação da qual

não resulta nenhuma relação de exterioridade concreta.

A certeza de si do eu, pelo que

dissemos, se conclui em um saber meramente subjetivo e, por isso, ainda abstrato, pois

que o eu nessa relação, ainda não sabe de nenhuma exterioridade ao seu universo

interno, de nenhum ser efetivamente que lhe esteja contraposto, em suma, não sabe

ainda de nenhum objeto (Gegenstand).

ECF III, § 414, adendo.

Segundo Hegel, “o eu não pode existir sem diferenciar-se de si, e estar junto de si no

diferenciado dele; o que justamente significa: sem saber de si, sem ter – e sem ser – a certeza de si

mesmo” (Cf. ECF III, § 413, adendo) .

O eu certo de si mesmo é assim, no começo, ainda o subjetivo

totalmente simples, a liberdade totalmente abstrata, a completamente

indeterminada idealidade ou negatividade de toda limitação.

Repelindo-se de si mesmo, o eu chega pois, antes de tudo, apenas a

algo diferenciado dele formalmente, e não efetivamente.

A diferença presente no espírito tomado como eu formal representa apenas a

condição lógica que se funda no conceito de eu, não se trata ainda de uma diferença

ontológica, de uma diferenciação real. Somente para o eu concreto a diferença está

posta como algo concreto. O eu que aparece como concreção do espírito é o que Hegel

concebe como consciência.

Para a consciência a diferença se lhe refere não mais como

idealidade interna e formal, mas como diferença real e contraposta, efetivamente dada,

diferença que ganha, perante o eu concreto, autonomia e se põe como exterioridade

essente. Tal essente defrontado à consciência é justamente a positividade imediata que

ela toma por seu objeto. Por estar junto a um algo “estranho”, por estar referida a uma

alteridade efetiva, a consciência “constitui o grau da reflexão ou da relação do

espírito”.

A distinção real concernente ao espírito enquanto consciência faz com que ele

se torne uma relação fundada na cisão (Teilung), na separação da objetividade e

subjetividade. Por outro lado, o espírito se eleva de sua condição puramente subjetiva,

de seu saber formal que o põe como eu abstrato, à condição de certeza objetiva. A

contradição que emerge para o espírito, no modo do ser consciencial, consiste no fato

de o objeto essente ser uma positividade não mediatizada, uma imediatez, ao mesmo

tempo em que é algo que aparece estabelecido pela consciência.

Enquanto a relação de

separação faz subsistir o objeto como autônomo e independente, o espírito se faz passar

Ib, loc. cit.

„Das Bewusstsein ist der Geist als Konkretes“ (“A consciência é o espírito enquanto

concreto”, cf. WL I, Vorrede-1812, S.17).

ECF III, § 413.

A contradição diz respeito ao fato de que o “objeto, por um lado, está em mim e, por outro

lado, fora de mim tem uma subsistência tão autônoma quanto as trevas fora da luz” (ECF III, § 413,

adendo).

ainda pela sua forma não-verdadeira, pois as partes de tal relação não constituem a

totalidade que condiz com a realidade do espiritual. A consciência, por exprimir este

corte que concede à subjetividade e ao objeto uma exterioridade interveniente, fazendo

com que ambos permaneçam em suas relativas independências, compreende a dimensão

aparente do espírito, o “espírito como fenômeno [Erscheinung]”.

Na separação o

espírito se configura como o ser ao lado de um outro, conseqüentemente sua unidade

conceitual se mostra dissolvida e ele não chega a ser para si mesmo o que é em si. A

diferença que se efetuou como algo de real não se tornou para ele, neste momento ainda,

algo conduzido ao seu interior para constituir sua identidade concreta.

Esta conexão exterior que está presente na existência fenomenal do espírito, no

ser consciencial, faz com que no começo concreto do espírito, o objeto se apresente

como um dado, como um autônomo subsistente. A consciência apreende primeiramente

o objeto como algo previamente posto e sua certeza se produz como certeza de um algo

subsistente por si mesmo. O modo como o objeto aparece na relação de conhecimento,

este “oferecimento imediato”, faz com que o objeto se passe por um “fato da

consciência”, mas isto não é senão o começo aparente em relação à consciência que

permanece sujeito de conhecimento abstrato, e tem em consideração o objeto como um

absolutamente outro.

A manutenção da separação absoluta entre subjetividade cognoscente e

objetividade externa permanece sendo o resultado de grande parte dos esforços

filosóficos da época moderna, mormente do empirismo e da filosofia transcendental de

Kant. À Fenomenologia compete a tarefa de suprimir esta separação que se instala ainda

no interior do momento fenomenológico do espírito. O conceito de conhecer, limitado

ao ponto de vista fenomenológico, adquire uma validade restrita, deixando sempre

Ib, loc. cit.

como resíduo um elemento a-lógico (álogon), seja uma coisa-em-si seja um substrato

inatingível pela consideração empírica.

1.3 A crítica das concepções empirista e transcendental do

conhecimento e a superação do ponto de vista fenomenológico

Postular um essente não mediatizável é justamente o erro que Hegel encontra na

mentalidade teórica das doutrinas empiristas, pois, ao mesmo tempo em que estas

últimas consideram o objeto como uma interpretação ou representação da consciência,

não podem deixar de conferir a ele um substrato e uma dimensão originária que a

consciência não seria capaz de atingir epistemicamente.

O empirismo trouxe uma importante contribuição para o pensamento filosófico,

na medida em que se pôs a examinar a validade objetiva das determinações-de-

pensamento com as quais operava a metafísica antiga, a qual concebe a realidade de

forma acrítica, baseando-se na validez imediata de seus conceitos.

Em contraste com o

Hegel não se reporta, por meio da denominação “metafísica antiga”, à filosofia antiga clássica,

não deixando de fazer, inclusive, uma eminente ressalva: “Platão não é um metafísico dessa espécie, e

menos ainda Aristóteles, embora habitualmente se acredite no contrário” (ECF I, § 36, adendo). Hegel

tem em vista, aqui, principalmente, a escolástica e a reprodução direta ou indireta do procedimento

metodológico desta metafísica na reflexão filosófica moderna. O que caracterizava tal metafísica era o seu

“proceder ingênuo” que se baseava na crença de que as determinações-de-pensamento presentes na

consciência correspondiam imediatamente às “determinações fundamentais das coisas”

(Grundbestimmungen der Dinge), “ de que o pensar captava o em-si das coisas, de que as coisas só são o

que são verdadeiramente, enquanto pensadas” (ECF I, § 28). Através da operação lógico-formal de

atribuição predicativa, a metafísica antiga aplicava a seus objetos (Deus, alma, mundo etc.), como se se

tratasse de sujeitos fixos e carentes de conteúdos, determinações conceituais advindas diretamente da

elaboração representacional da consciência, na busca de estabelecer definições de conhecimento. Hegel

reprova esta atribuição exterior e reivindica como tarefa da filosofia “demonstrar” a gênese conceitual dos

próprios predicados por meio do desenvolvimento imanente dos próprios objetos, os quais, são em

verdade, no caso da metafísica, essencialidades puras.

método metafísico, que se move na “simplicidade” abstrata de seus conceitos, o

empirismo tem por critério do conhecimento a experiência e toma em consideração,

primeiramente, o objeto que se oferece à faculdade percipiente da consciência, o objeto

imediatamente dado – o que, nesta doutrina, vale como “concreto”. No entanto, para

Hegel, esta objetividade requerida pela filosofia empirista moderna recai no terreno da

finitude e da mais completa abstração. Primeiro porque ela erige em objetos legítimos

do pensamento os dados sensíveis, aquilo que produz afecção na sensibilidade, tanto de

origem exterior quanto interior; desta maneira, os objetos metafísicos antigos, como

Deus, alma, redundam em conceitos abstrusos não passíveis de uma verificação

empírica: “aqui se tem diante de si material finito”

apenas. Segundo, porque o objeto

que resulta da atividade de conhecimento se constitui a partir de uma reunião de

determinações abstratas, numa justaposição exterior que a análise empírica efetua: “na

percepção tem-se algo variadamente concreto, cujas determinações devem ser separadas

umas das outras; como uma cebola cujas cascas se tiram”.

O procedimento analítico do método empirista estabelece o objeto percebido

como um conglomerado de propriedades que se ligam apenas de forma extrínseca;

quando percebe um pedaço de metal, por exemplo, observa que nele ressaltam o brilho,

a cor, a opacidade, a dureza e diversas outras propriedades, entretanto, a unidade que

comporta e sustém o múltiplo destas propriedades, que seria, por assim dizer, a

“propriedade essencial” do objeto, não se oferece à percepção, depreendendo-se, daqui,

que o segundo momento requerido para a atividade do conhecer, a síntese, não é

efetuada, e o objeto se configura apenas como superposição de elementos abstratos.

Isto leva Hegel a afirmar que “o empirismo ao analisar os objetos encontra-se em erro,

se acredita que deixa como são; pois de fato ele transforma o concreto em abstrato. Por

ECF I, § 38, adendo.

Ib, loc. cit.

isso ocorre ao mesmo tempo, que se mata o que é vivo, porque vivo é só o concreto, o

uno”.

A unidade do objeto entra em contradição com a perspectiva epistemológica do

empirismo, pois ele não pode admiti-la sem retornar ao ponto de vista da antiga

metafísica e reinstaurar o elemento supra-sensível que aparentemente estava elidido.

Além do que, as categorias presentes na reflexão empirista, tais como “matéria, força, e

também uno, múltiplo, universalidade, infinito etc.”, citadas por Hegel, manifestamente

dotadas de um teor metafísico, são utilizadas pelo empirismo “de uma maneira

completamente acrítica e inconsciente”.

A filosofia transcendental de Kant não se distancia do horizonte do empirismo.

Apesar da distinção feita por Kant entre começo empírico, a dimensão a posteriori, e

origem transcendental, a dimensão a priori, no que diz respeito ao conhecimento,

persiste, em sua filosofia, um substrato não mediatizável do objeto, a coisa-em-si. As

determinações do objeto, segundo o criticismo kantiano, resultam em determinações

subjetivas e fenomênicas. O objeto que se oferece à consciência é imediatamente uma

produção da organização estrutural da subjetividade cognoscente. A essência ou

“objetividade” do objeto resta além dessa relação epistêmica, como algo não

determinável. Esta restrição do conhecimento a uma experiência condicionada pelas

formas puras da sensibilidade e pela estrutura categorial do entendimento estabelece,

para Hegel, uma separação entre o conhecer e o absoluto; em outras palavras,

subjetividade e objetividade se encontram radicalmente contrapostas. Segundo

Manfredo Oliveira, “Hegel questiona esta contraposição entre subjetividade e

Ib, loc. cit.

objetividade e pretende pensa as categorias como adequadas, como expressão da

identidade entre sujeito e objeto, que ele considera o princípio da especulação”.

Ao impossibilitar o conhecimento objetivo da natureza e do espírito – isto é, do

ponto de vista do absoluto – o idealismo subjetivo kantiano culmina na absolutização do

conhecimento finito, pois o conhecimento se afigura como uma produção relativa e

condicionada pelo aspecto subjetivo. Conseqüentemente, o conhecimento científico se

faz valer apenas como um conhecimento possível e, enquanto conhecimento humano,

apenas como nosso conhecimento. Embora a universalidade e necessidade sejam

critérios pertinentes ao conhecimento, tal como o entende Kant, contudo, os referidos

critérios estão presentes somente como determinações formais do pensar subjetivo, as

quais Kant denomina categorias, e que são inerentes à “espontaneidade do pensar”

posto como eu.

A atividade do conhecimento, em Kant, acaba constituindo para si uma

objetividade fenomenal. A substancialidade do real se encontra tolhida e sem acesso ao

saber científico, de maneira que, como expressa Hegel, a coisa em si só se permite ser

pensada como “o completamente abstrato, o totalmente vazio, ainda determinado

somente como algo além; o negativo da representação, do sentimento, do pensamento

determinado”.

O problema que surge para esta epistemologia finita, apontado por

Hegel, é que, ao privar o conhecer da coisa em si, Kant acaba fenomenalizando o

próprio entendimento – que é a faculdade inteligível presente na subjetividade e

responsável por operar a unificação do múltiplo da experiência –, já que nem mesmo a

OLIVEIRA, Manfredo, A filosofia na crise da modernidade, p. 41. Compartilhamos da mesma

leitura de Manfredo Oliveira quando afirma que “para Hegel, a posição de Kant tem em comum com o

empirismo a consideração da experiência como único campo do conhecimento humano. Não passa de

uma fenomenologia” (cf, ib, p. 40).

Ib, § 40.

Ib, § 44.

ele, ao entendimento, seria possível conceder a “dignidade de uma coisa em si”.

Destarte, aquilo que Kant explicita como sendo o funcionamento da estrutura cognitiva,

não pode ser concebido senão como fenômeno da mesma, ou melhor, como a forma sob

a qual a faculdade de conhecimento aparece para nós mesmos; em decorrência disso, o

nosso conhecimento de nossa potência gnosiológica, seria apenas o conhecimento da

aparência dessa potência, e neste sentido, o conhecimento dessa aparência seria

também, portanto, apenas aparência.

A filosofia crítica, ao pretender conhecer a estrutura do conhecer, abstraiu do

fato de que essa tarefa só se realiza no interior do conhecimento propriamente, que o

conhecimento, em última instância, tem a si mesmo como objeto. “Decerto, as formas

do pensar não devem ser utilizadas sem exame: mas esse próprio exame é já um

conhecimento. É preciso, assim, que estejam reunidas no conhecimento a atividade das

formas-de-pensamento e sua crítica”.

Como resultado, a filosofia crítica impõe um

limite ao conhecimento ou uma restrição do mesmo ao mundo fenomenal, e ao tentar

explicar a natureza do conhecimento teve que, mesmo a contragosto, admitir o

paradoxal resultado, que se volta contra esta postura metodológica, de que este

conhecimento não tem diante de si a “verdade da coisa”, e ao tentar expressar sob que

condições e validez o conhecimento se realiza, acaba dizendo o contrário do que

pretende expressar, pois o conhecer objetivo, como saber último do real, estando

obsedado, os resultados que a filosofia transcendental estabelece através da crítica da

faculdade de conhecimento não podem ser considerados também no horizonte desta

objetividade negada.

CL, Introducción, p. 62; SL, p. 15.

ECF I, § 41, adendo 1. Esta objeção epistêmico-metodológica que Hegel faz a Kant já tinha

sido efetuada com mais precisão na introdução da Fenomenologia, e se situa num esforço de crítica bem

mais amplo endereçado, de um modo geral, à perspectiva da filosofia moderna, a qual, na quase

totalidade de suas expressões, se encontrava fundamentada ora numa concepção instrumental ora numa

concepção que toma o conhecimento exclusivamente como meio.

É por isso a maior inconseqüência: de uma parte, conceder que o

entendimento só conhece fenômenos; e, de outra parte, afirmar esse

conhecimento como algo absoluto, quando se diz que o conhecer não

pode ir além, que esse é o limite absoluto, natural do saber humano.

Em detrimento desta objetividade absoluta, Kant faz valer a objetividade

empírica condicionada pelas formas subjetivas, ou objetividade “possível”. Por causa

desse estranhamento que está posto entre o em-si do objeto e a subjetividade

cognoscente, Hegel acusa Kant de não ter ultrapassado a consciência fenomenológica e

de ter permanecido na aparência de separação que o ser consciencial do espírito

implica.

A filosofia kantiana pode ser considerada, com todo o rigor, como a

filosofia que apreendeu o espírito como consciência e que contém

unicamente as determinações da fenomenologia e não da filosofia do

espírito. Ela considera o eu como relação a algo que está além, que se

chama, na sua determinação abstrata, a coisa em si.

Deste ponto de vista, o posicionamento teórico de Kant, ao permanecer aquém de uma

objetividade absoluta, compartilha com o empirismo desta separação entre objetividade

e subjetividade ou, em outros termos, persiste em ambos um elemento não mediatizável

pelo conhecer. Como corolário comum a ambos dá-se a impossibilidade de aceder a

uma relação de verdade, limitando-se ambos a uma relação de conhecimento baseada na

certeza subjetiva: ao mesmo tempo em que põem para si um exterior essente, só chegam

a expressar o que ele é para a consciência.

Porém, “a certeza subjetiva não pode ter

limite no objeto: deve adquirir verdadeira objetividade”.

A Fenomenologia pretende justamente expor o trânsito da relação de certeza

para a relação de verdade e, partindo da própria consciência, chega a mostrar como se

opera a desfenomenalização do espírito. O processo fenomenológico tem

Ib, § 60.

ECF III, § 415.

Em Fé e saber Hegel afirma que a filosofia kantiana “se limita mesmo ainda ao interior do

projeto de Locke”, quer dizer, “à consideração do entendimento finito” (Cf. FS, p. 105).

ECF III, § 416, adendo.

necessariamente, por isso, que culminar na eliminação da cisão sujeito-objeto, e assim a

consciência vem a reconhecer que o estranho, que antes lhe era um subsistente

autônomo, constitui com ela uma identidade, a qual se estabelece como o termo do

desenvolvimento imanente da consciência em sua experiência. Como superação da

exclusão que a consciência impõe à objetividade restrita, que ela põe como lhe sendo

um absolutamente outro, desaparece da relação sujeito-objeto esta interação excludente

que os punha em sua separação radical, no que diz respeito ao conhecimento absoluto.

Com a dissolução da relação fenomenal, a diferença concreta que marca a ad-posição do

subjetivo ao objetivo é suprimida na interioridade espiritual produzida. O espírito se

despoja do seu modo de ser-junto-de-outro, e a objetividade restrita e contraposta

compõe com a subjetividade a totalidade objetiva estrita do pensamento.

A “demonstração” da destituição do caráter fenomenal do espírito, da superação

do ser consciencial, deve atender, contudo, à necessária prescrição que Hegel conclui de

sua análise da filosofia kantiana, que é a de reunir na exposição, como já o citamos mais

acima, “a atividade das formas-de-pensamento e sua crítica”. A Fenomenologia

“descreve”, portanto, o processo pelo qual a própria consciência, desde sua forma mais

abstrata, como certeza simples do essente, em seu movimento de autocrítica, ou de

autodiscernimento, se eleva progressivamente a uma realidade automediada: o espírito.

Elevação que se processa segundo a supressão paulatina da diferença que se instala em

cada figura consciencial, entre o saber que é para a consciência e o saber que a

experiência da consciência revelou como sendo o verdadeiro, como também já

indicamos mais acima. Para a Fenomenologia não se trata simplesmente de apresentar o

em-si das formas do conhecer, mas de mostrar o como da atividade inteligente imanente

ao movimento dessas “formas”.

No primeiro parágrafo da seção da certeza sensível Hegel adverte que é preciso

afastar de “nosso apreender o conceituar”,

o que Hegel pretende exprimir com tais

palavras é que a experiência do conhecer do espírito se dá como uma autocondução do

ser-aí imediato do espírito à sua forma científica, até que ele se efetue como um todo

que se reflete em si mesmo a partir de seu outro. A Fenomenologia contém, neste

sentido, o movimento de apreensão (Auffassung) pela consciência de sua essência. A

consciência, porém, não deve ser considerada como ponto fixo e inerte, no qual viriam

se sobrepor os resultados dos raciocínios feitos por um sujeito filosofante que se pusesse

a investigar a essência dela. A essencialidade presente em cada momento da experiência

da consciência é resultante da própria atividade interna do modo relacional do espírito.

É desta perspectiva que Hegel informa que para nós, para a consciência científica, só

resta o “puro observar”.

Por outro lado, no interior da Fenomenologia, a atividade espiritual ínsita à

experiência da consciência está disposta na forma de figuras da consciência, de modo

que os momentos dessa experiência estão organizados segundo uma sucessão inteligível

apresentada na forma de um desenvolvimento de determinações lógicas que faz de cada

configuração da relação sujeito-objeto um momento necessário. A casualidade e o

caráter acidental que o “experimentar-se” da consciência possa eventualmente assumir e

comportar é somente uma consideração do ponto de vista da consciência que não

completou sua formação, pois ela, decerto, se move na inconsciência de sua meta,

enquanto consciência engajada. Ao contrário, no saber da consciência que elidiu a

desigualdade com a objetividade restrita, este movimento se lhe revela como

movimento de efetivação de sua própria essência.

FE, Consciência, p.74.

Ib, Introdução, p. 70.

Já explanamos como a consciência concede ao espírito sua autodiferenciação

concreta, e na medida em que ela é saber, confere à diferença essente, posta no exterior

da simples certeza de si, “inicialmente, a determinação do ser”.

Nesta particularização

mutuamente excludente a universalidade não se faz valer porque o saber da consciência

encontra um limite na positividade imediata do objeto. Neste âmbito a ciência se

encontra em sua existência fenomenal, na contradição não resolvida do saber cindido da

consciência, como certeza de si e como certeza de um absolutamente outro não

conciliadas ainda. Se abstrairmos nossa consideração e nos determos exclusivamente no

eu consciencial, poderemos observar de que modo a universalidade já lhe diz respeito.

A existência do eu estando condicionada pela sua autodiferenciação, pois que o “eu não

pode existir sem diferenciar-se de si, e estar junto de si mesmo no diferenciado dele”,

100

faz com que o eu seja idêntico a si mesmo em sua diferença. Mas esta universalidade

que preside à unidade do eu, deve recuperar também a diferença concreta do espírito

estranhado na relação consciencial. “Ao mesmo tempo, deve se observar que a

substancialidade inclui em si não só o universal ou a imediatez do saber mesmo, mas

também aquela imediatez que é o ser, ou a imediatez para o saber”.

101

Ao conciliar a subjetividade abstrata e a imediatidade objetiva, a Fenomenologia

desemboca na identidade de ser e pensar requerida pela cientificidade do espírito. A

razão se manifesta, nesse momento, como a “potência ativa do conceito tanto no sujeito

como no objeto”.

102

Ser e saber se destituem de suas mútuas unilateralidades e

relatividades e vêm a se constituírem como determinações internas do puro pensar. A

interioridade absoluta produzida faz com que o saber-de-si do espírito – precisamente: o

saber absoluto ou o saber de totalidade – se constitua na relação de verdade onde o

ECF III, § 418.

100

Ib, § 413, adendo.

101

FE, Prefácio, p.29.

102

ECF III, § 417, adendo.

objeto não oferece mais um “limite” para o conhecer. A ciência emerge, aqui, “no

elemento da universalidade – que inclui em si o particular”

103

– ou, melhor dizendo,

universalidade que contém suprassumida em seu interior, a determinação da diferença.

Desta forma é que a Fenomenologia nos “apresenta o vir-a-ser da ciência em geral ou

do saber”.

104

Da consciência, como perda do espírito, à igualdade de ser e saber, de

subjetividade e objetividade, o desenvolvimento fenomenológico nos põe diante do

processo genético do conceito de ciência, que tem a mesma significação da passagem da

ciência enquanto substância espiritual, uma interioridade somente potencial, à sua

existência efetiva na identidade do puro pensar ou, segundo a expressão de Hegel, à sua

“essencialidade transfigurada”.

105

Mas, ao mesmo tempo em que a Fenomenologia promove a identidade que

suprassume a diferença, eliminando a aparência de contradição que se instalava no

modo inefetivo do espírito, quer dizer, no modo da consciência, ao produzir como

resultado a plena correspondência entre o saber da consciência e a verdade objetiva,

fazendo com que essência e fenômeno se interpenetrem na unidade absoluta do

pensamento, este resultado estabelece, também, a completa carência de distinção que

esta unidade implica, pois que as determinações, antes abstratas, de sujeito e objeto,

estão, agora, dissolvidas na pura indeterminação da determinação identitária do pensar.

O ponto de vista que considera a dimensão absoluta desta unidade, a independência do

pensar perante toda e qualquer exterioridade, e sua completa referência a si mesmo,

103

FE, Prefácio, p. 21. Manfredo Oliveira, em seu livro A filosofia na crise da modernidade,

discutindo a questão da normatividade e da eticidade em Hegel, pontua muito precisamente o estatuto do

conceito de particularidade em Hegel, que é estabelecido, em sua discussão, no afastamento crítico para

com a compreensão de “particular” dos saberes empíricos que se preocupam com a taxonomia abstrata

dos seres vivos. Afirma Manfredo: “a particularidade revela-se [...] como o próprio desdobramento da

inteligibilidade originária, que se deu imediatamente no nível do universal” (p. 206).

104

Ib, loc. cit., p. 35.

105

Ib, loc. cit., p. 34.

deve concluir, então, que o ponto de chegada da Fenomenologia é a simples

imediatidade (einfache Unmittelbarkeit).

II A Ciência da lógica e o desenvolvimento das determinações

do “puro pensar”

2.1 A passagem da Fenomenologia para Ciência da lógica: o momento

de constituição do elemento científico

A constituição da universalidade do pensar introduz a cientificidade no seu ser-

aí verdadeiro, contudo, devido à forma como aquelas determinações fenomenológicas se

encontram transfiguradas na igualdade indeterminada que tal universalidade implica, a

ciência está presente aí somente em seu começo efetivo. A totalidade constituída do

pensar, ou o conceito de ciência, a que nos conduz a Fenomenologia, não consiste no

termo do trabalho científico, do labor espiritual orientado para o autoconhecimento. A

auto-inserção do espírito na universalidade, por meio de sua fenomenologia, fornece o

conceito de ciência como sua verdade no simples (Einfach), como sua natureza

elementar e, portanto, como pura indeterminidade ainda. Lembremos o que diz Hegel a

propósito do conteúdo da Fenomenologia: “o que o espírito nela se (sic) prepara é o

elemento do saber”.

106

Para ratificar esse caráter propedêutico e introdutório da

Fenomenologia no que diz respeito ao saber científico, à verdadeira mundanidade do

espírito, podemos nos valer, também, de uma outra passagem contida nesta obra: “o

primeiro despontar é, de início, a imediatez do mundo novo – o seu conceito: como um

edifício não está pronto quando se põe seu alicerce, também esse conceito do todo, que

106

FE, Prefácio, p. 41.

foi alcançado, não é o todo mesmo”.

107

A formação científica não se completa enquanto

está ainda isenta de “uma efetividade perfeita”

108

(vollkommene Wirklichkeit).

A experiência da consciência a conduz a este estado científico em que se

encontra a identidade de ser e saber. Trata-se de um movimento mediato que chega a

superar a própria mediação e tem como termo o começo da ciência em sua pura

imediação, a qual é resultado imanente ao desdobramento que alçou o espírito à sua

“relação” de verdade. Nesta imediatidade absoluta em que se coloca o espírito, vem-a-

ser o princípio científico em sua incondicionalidade e, exatamente aqui, se situa o

pressuposto lógico da ciência enquanto tal. Neste imbricamento entre pressuposto

(Voraussetzung) e resultado é que se opera a passagem da Fenomenologia para a

Ciência da lógica. A ciência se encontra estabelecida não como fundamento do pensar

exclusivamente subjetivo, mas constituída internamente ao pensar que se elevou à sua

unidade. Daí a razão por que Hegel insistir na falta de necessidade em justificar a

insurgência do conceito de ciência na Ciência da lógica, “porquanto a Fenomenologia

do espírito não é mais que a dedução [Deduktion] deste conceito”.

109

A propósito, diz

ainda:

na Fenomenologia do espírito foi apresentada a consciência em seu

movimento progressivo [Fortbewegung], desde sua primeira oposição

imediata com respeito ao objeto, até o saber absoluto. Este caminho

passa através de todas as formas das relações da consciência com o

objeto, e tem como seu resultado o conceito de ciência. Este conceito,

pois, não carece aqui de justificação [Rechtfertigung] alguma (se

prescindimos do fato de que ele surge dentro da lógica mesma),

porque já a obteve na própria Fenomenologia; nem, tampouco, é

suscetível de nenhuma justificação que não seja sua produção por

meio da consciência, cujas próprias formas se resolvem todas naquele

conceito, como em sua verdade.

110

107

Ib, loc. cit., pp. 26-27.

108

Ib, loc. cit., p. 26.

109

CL, Introducción, p. 65; SL, pp. 18-19.

110

CL, p. 64; SL, pp. 17-18.

O desenvolvimento da consciência outorga à ciência a necessidade de sua

emergência sob a forma abstrata do saber puro (das reine Wissen), ou da certeza que

não tem mais o objeto como um algo que lhe esteja ad-posto. A identidade que deveio

elimina do saber seu aspecto exclusivamente subjetivo com base na reflexão da

objetividade estrita que se resolveu na imediação, na unidade pura: o todo veio a se

produzir como o indistinto (Unterschiedslose). O puro saber carrega em si a completa

fusão do conhecer formal, enquanto atividade apenas subjetiva, na unidade do começo

que constitui a ciência; por esta via, a diferença concreta com respeito ao objeto está

suplantada enquanto se dava como referência a um exterior. Com a carência de

distinção resultante, a relação fenomenológica foi submetida à totalidade indiferenciada

do pensamento, a qual encontra no puro ser (reine Sein), por revelar justamente esta

indistinção e esta imediação, a sua melhor expressão. Eis aí a razão porque o ser é a

primeira determinação do conceito.

O puro ser, esta determinação que comporta em sua significação a totalidade

abstrata do pensar, igualmente “como o absolutamente vazio”,

111

exprime, também, a

ausência de oposição na qual se conclui o desenvolvimento da consciência. O

desenvolvimento das determinações lógicas, no interior do puro saber, se apresenta

como conhecimento científico absoluto, não mais condicionado pelo saber fenomenal

que caracterizava a consciência, na medida em que o saber do objeto, no curso da

experiência da consciência, desvanecia reiteradamente em um saber para a consciência

da dimensão essente do objeto. O conhecer formal da consciência é superado na

amplitude absoluta do saber puro, o qual se apresenta como

a certeza convertida em verdade, a certeza que, por um lado, não está

mais frente ao objeto, senão que o converteu em interior e o conhece

como a si mesma; e que, por outro lado, renunciou ao conhecimento

de si mesma como de algo situado frente à objetividade e que é sua

111

CL, La doctrina del ser, p. 97.

negação; desprendeu-se (a certeza) desta subjetividade e constitui

uma unidade com este seu desprendimento.

112

A fundamentação do começo científico se distingue, em Hegel, do procedimento

axiomático das ciências modernas, precisamente porque ele emerge como resultado

necessário do processo fenomenológico, consistindo num ponto de partida que não

necessita de uma justificação exterior, mas é co-originário ao saber puro. Esta ausência

de necessidade de uma demonstração no modo de uma fundamentação de uma

proposição absoluta como começo é ressaltada por Hegel quando afirma que compete a

nós, do ponto de vista metodológico, “apenas aceitar o que está em nossa presença”,

113

quer dizer, o resultado que se produziu como verdade. Como o começo da ciência se

inscreve na unidade indistinta (ununterschiedene Einheit) que veio-a-ser, onde a

oposição não mais interfere na relação de conhecimento, o saber se desdobra então,

nesta configuração que lhe é essencial, conforme um movimento de determinação

interna ao conteúdo que se absolutizou. Podemos ressaltar, aqui, as palavras de

Hyppolite quando afirma que “a lógica especulativa, o saber absoluto, é a reflexão das

determinações no meio universal, e não mais a reflexão subjetiva da consciência

enquanto tal”.

114

No intuito de expressar esta autodeterminação do conteúdo, que diz

respeito ao desenvolvimento imanente das determinações do pensar, podemos nos valer

das seguintes palavras de Hegel, quando ele afirma, a propósito do puro saber, o

seguinte:

agora se expandem nesse elemento os momentos do espírito na forma

da simplicidade, que sabe seu objeto como a si mesma. Esses

momentos já não incidem na oposição entre o ser e o saber,

separadamente; mas ficam na simplicidade do saber – são o

verdadeiro na forma do verdadeiro, e sua diversidade é só diversidade

de conteúdo.

115

112

Ib, loc. cit., p. 90.

113

Ib, loc. cit., p. 90. Cf. WL I, S. 68: “[...] nur auszunehmen, was vorhanden ist”.

114

HYPPOLITE, Jean. Logique et existence. Paris: Presses Universitaires de France, 1991. pp.

111-112.

115

FE, Prefácio, p. 41.

A passagem “ficam na simplicidade do saber” se refere ao modo como o

desenvolvimento do pensar se processa no âmbito da filosofia especulativa pura, onde

cada momento aparece como autodiferenciação da universalidade constituída, como

exteriorização determinativa do interior absoluto. O saber não é mais, agora, o ato de

sair de si em direção a uma heterogeneidade, a um além, mas permanece ainda em si

mesmo na diferença que lhe insurge através de um movimento de autoposição. Aqui se

funda o procedimento de demonstração próprio da ciência, tão caro ao pensamento

hegeliano, designado pelo termo alemão Darstellung – a ex-posição.

O caráter auto-apresentativo do pensamento, reivindicado pela concepção

hegeliana de exposição é mais bem compreendido no interior da discussão teórico-

metodológica que Hegel estabelece com a filosofia moderna e com alguns interlocutores

que lhes são mais próximos, tais como Reinhold e Fichte, a propósito de suas

perspectivas epistemológicas.

2.2 Juízo de entendimento e juízo do conceito

Uma característica que se atribui constantemente às manifestações do

pensamento filosófico na modernidade, que poderia ser tida como aquilo que reúne a

diversidade de filosofias num ponto comum, situadas entre Descartes e Kant, é a

preocupação com o comportamento (Benehmen) do conhecer. Por esta via, o saber

filosófico sofreu uma inflexão no que diz respeito ao horizonte do método. Em

contraposição ao modo de filosofar da Antigüidade, que consistia no esforço de revelar

e explicitar o princípio absoluto da totalidade do real, o filosofar dos modernos se

ocupava com os limites e a objetividade que circunscrevem a atividade de

conhecimento, mas na medida em que esta objetividade podia ser julgada enquanto tal,

ou apenas como produto da subjetividade ou do arbitrário.

116

Recai no eu o interesse da

investigação, e as doutrinas e tratados situados nesse período, que alcançaram uma

posteridade, contêm, em sua maioria, reflexões referentes à gênese, funcionamento e

natureza da faculdade do conhecer, motivo pelo qual, estas filosofias receberam também

a denominação comum de teoria do conhecimento. Esta tomada em consideração da

estrutura interna do conhecer, enquanto uma potência subjetiva, teve, para Hegel, o

mérito de pôr a “atividade subjetiva” como um

momento essencial da verdade objetiva, surgindo, portanto, a

necessidade de que se unam o método com o conteúdo, a forma como

o princípio. Assim, pois, o princípio tem que ser também começo, e o

que é anterior (prius) para o pensamento tem que ser também

primeiro no curso do pensamento.

117

A divergência com relação à questão da origem do conhecimento dividiu as

concepções em duas grandes linhas de pensamento. Por um lado, o racionalismo que,

baseado numa metafísica da subjetividade, conferia ao juízo de conhecimento uma

necessidade irrestrita, fundada na anterioridade lógica dos princípios constitutivos do

pensamento; de outro lado, o empirismo, que na sua expressão mais acabada e genuína,

116

Como diz Hegel: “foi essencialmente nos tempos modernos que foi suscitada a dúvida – e

sustentada a diferença – entre o que seriam os produtos do nosso pensar e o que seriam as coisas nelas

mesmas” (ECF I, § 22, adendo).

117

CL, La doctrina del ser, p. 88.

estabelecida pela crítica de Hume,

118

destitui o conhecer humano dos critérios de

validez absoluta (a universalidade e a necessidade), fazendo com que o conhecimento se

assente apenas numa universalidade finita que se erige arbitrariamente pelo hábito, a

partir da faticidade reiterada dos eventos da experiência. A filosofia crítica permanece

na tensão dessas duas grandes linhas e pode ser encarada como uma tentativa de síntese,

exatamente porque, para Kant,

119

a dimensão a priori do conhecimento está presente na

“origem transcendental” da síntese cognitiva, assim como a dimensão a posteriori está

salvaguardada no “começo empírico” da produção do conhecer.

Em ambas as vertentes, assim como no criticismo kantiano, há uma centralidade

na abordagem do juízo como operação fundamental do conhecimento, com respeito ao

qual a análise filosófica se prestava ora a mostrar a necessidade de conexão de conceitos

por síntese, ou por desdobramento tautológico, ora a desautorização do caráter a priori

de tal conexão presente no ato judicativo.

Como sabemos, a estrutura genérica do juízo se expressa na formulação A é B.

Nesta relação está implicada a atribuição de um predicado a um sujeito (subjectum),

uma conexão de “conceitos”. A forma do juízo se configura conforme a operação

gnosiológica que o produziu: quando o predicado se mostra apenas como um

desdobramento no conceito do sujeito, como um “prolongamento” conceitual de algo

118

A filosofia cética humeana se assenta fundamentalmente na crítica ao princípio de

causalidade, reivindicando a impossibilidade de que os eventos empíricos sejam constituídos por uma

conexão necessária passível de uma demonstração lógico-dedutiva. Segundo Hume, o que determina a

sucessão dos fatos empíricos é apenas o hábito, o qual produz a expectativa da repetição do evento,

sendo, para a razão, impossível apresentar esta conexão como uma constituição a priori das coisas

mesmas. O juízo de conhecimento revelaria somente uma conexão de conceitos a posteriori, da qual está

ausente uma rigorosa universalidade, dado que a generalização dos casos não passa de uma elevação

arbitrária do particular ao universal, baseada no método indutivo.

119

Kant afirma na introdução da Crítica da razão pura: “se, porém, todo conhecimento se inicia

com a experiência, isso não prova que todo ele derive da experiência. Pois bem poderia o nosso próprio

conhecimento por experiência ser um composto do que recebemos através das impressões sensíveis e

daquilo que a nossa própria capacidade de conhecer (apenas posta em ação por impressões sensíveis)

produz por si mesma, acréscimo esse que não distinguimos dessa matéria-prima, enquanto a nossa

atenção não despertar por um longo exercício que nos torne aptos para separá-los” (Cf. CRP, Prefácio, p.

36).

que estava necessariamente implicado no sujeito, o juízo é dito analítico; e quando no

juízo está conferida ao sujeito um atributo necessário que resida fora da definição

conceitual desse sujeito, de modo que o juízo produza uma real ampliação, e não apenas

um esclarecimento ou desdobramento de conceitos, ele é dito sintético. Grosso modo, a

polêmica epistemológica entre empiristas e racionalistas se construiu tendo em vista a

explicação da natureza desta ampliação implícita no ato sintético do conhecer. Na

célebre questão que Kant se pôs, como são possíveis juízos sintéticos a priori?, está

subtendida a pretensão da filosofia crítica em demonstrar a identidade originária

expressa na conexão conceitual do juízo não tautológico, que, em outros termos, se

apresenta como a pretensão de fundar, através de um procedimento reflexivo da

faculdade de conhecimento, a indissociabilidade dos termos “heterológicos” de um

juízo sintético.

A primeira observação crítica que Hegel endereça a esta concepção de

conhecimento que tem em seu centro a operação judicativa é o modo exterior como as

partes constituintes do juízo se relacionam:

no juízo, pensa-se ordinariamente primeiro na autonomia dos

extremos – do sujeito e do predicado; que o sujeito é uma coisa ou

uma determinação para si, assim como o predicado é uma

determinação universal fora do sujeito, por exemplo na minha cabeça;

depois essa determinação é reunida por mim com a primeira, e assim

se faz o juízo.

120

Os elementos do juízo, ordenados conforme esta lógica, se conectam como se fossem

identidades abstratas e independentes – sujeito em relação ao predicado –, que a

identidade judicativa só viria a pôr em contato extrinsecamente, como se, fora dessa

relação, ambos subsistissem autonomamente. O estado de estranhamento em que se

encontram imediatamente as determinações do juízo faz com que a necessidade da

conexão seja atinente apenas ao ato intelectivo da faculdade de conhecimento.

120 ECF I, § 166.

No contexto acima aludido, os conceitos que se combinam no juízo de

conhecimento são produzidos pela reflexão do intelecto sob a forma de determinações-

de-pensamento fixas. Tais determinações, derivadas da faculdade representativa que

estabelece o universal que lhes compete, dá-se através de uma mediação e de uma

negação da imediatidade dos dados da consciência, através da reflexão do sujeito na

coisa. A verdade do conhecimento aparece, aqui, na adequação entre a coisa e o

intelecto subjetivo (adaequatio rei et intellectus). Mas na medida em que a

representação deixa a coisa para o sujeito apenas na condição de coisa sua, a

universalidade que se efetua é apenas relativa e uma determinação exclusivamente

subjetiva. A universalidade fica restringida ao âmbito do pensar formal, o qual, nessa

postura, alija das determinações conceituais do entendimento o conteúdo que consiste

somente numa matéria externa. O pensar assume, desta maneira, o status de um

instrumentário categorial vazio responsável por elaborar a conformação do múltiplo

presente na objetividade em identidades abstratas, engendrando simplicidades

conceituais. O proceder formal, embora se apresente como um acolhimento e elevação

das determinações do empírico à forma da universalidade do pensar, se mostra

insuficiente ao tratar dos objetos supra-sensíveis que não se encontram na forma de uma

imediatidade empírica. Assim, ao tentar fazer a consideração verdadeira de

determinações lógico-ontológicas tais como infinito, finito, subjetividade, objetividade,

forma e conteúdo, tomando-as cada uma de per se, isoladamente, e conferindo a cada

uma um conteúdo conceitual autônomo, o entendimento as transforma em

determinações finitas, cujo teor antinômico promove a impossibilidade de estabelecer a

relação interna, já que uma radical separação e distinção, no tocante às mencionadas

determinações, garante a cada uma um estatuto lógico isolado e fixo, fazendo com

fiquem presas dentro de uma relação contraditória onde não é possível efetuar a

passagem de uma a outra.

A crítica à atividade abstrativa do entendimento, de transformar as

determinações-de-pensamento em conceitos autônomos, que são postos em equivalência

segundo o “padrão de medida” da consciência representativa, é desenvolvida por Hegel

até alcançar seu ponto de sustentação: a concepção formalista da lógica. Segundo esse

formalismo as determinações lógicas estão presentes na atividade de conhecimento

como formas vazias às quais vêm-a-ser preenchidas por um conteúdo exterior, numa

interação conformativa em que estes determinantes inteligíveis devem antes ser

encarados como “forma(s) inconsistente(s) indeterminada(s)”.

121

A separação entre

forma e matéria (Stoff) ocorre no interior desta concepção porque a lógica é entendida

como ciência que considera o pensamento reduzido exclusivamente à dimensão formal

da relação de conhecimento.

122

Sob esta perspectiva, a lógica se mostra pretensamente

constituída na ausência do segundo elemento (zweiter Bestandstück), o conteúdo

propriamente dito, o qual, por sua vez, tem existência autônoma “como um mundo

acabado, em si e por si, fora do pensamento”.

123

Para Hegel, a pretensão de

conhecimento levantada com base nesta compreensão da ciência lógica, enquanto esta

“faz abstração de qualquer conteúdo”,

124

resulta nula, pois esta diversidade da forma e

121

CL, Introducción, p. 59; SL, p. 12. O adjetivo presente no texto original que corresponde a

“inconsistente” é weich, que numa tradução literal figuraria no sentido de “mole”. O que Hegel pretende é

dar uma conotação plástica, no interior da concepção que ele critica, dessa relação entre forma e matéria

(cf. a respeito WL I, S. 37).

122

A título de ilustração podemos retomar a definição que Kant concede à ciência lógica: “os

limites da lógica estão rigorosamente determinados por se tratar de uma ciência que apenas expõe

minuciosamente e demonstra rigorosamente as regras formais de todo o pensamento” (Cf. CRP, Prefácio

da segunda edição, p. 16). Diz também Kant: “o problema que aqui levanto é simplesmente de saber até

onde posso esperar alcançar com a razão, se me for retirada toda a matéria e todo o concurso da

experiência” (Cf. Ib, Prefácio da primeira edição, p. 7).

123

CL, loc. cit.; SL, loc. cit.

124

Ib, loc. cit., p. 58; ib, pp. 10-11. Criticando esta completa abstração, Hegel complementa: “é

inapropriado dizer que a lógica faz abstração de qualquer conteúdo, que ensina somente as regras do

pensar, sem penetrar no que foi pensado, e sem poder considerar a sua natureza; posto que são o

pensamento e as regras do pensar que devem constituir seu objeto, neles a lógica tem o seu conteúdo

da matéria não é conciliada numa relação de verdade, e o amoldar-se do pensamento ao

segundo elemento, “que deve ser oferecido trazendo-o de outra parte”,

125

consiste, por

isso, somente numa modificação do próprio intelecto, sem que a atividade gnosiológica

adentre o interior do objeto em questão – “este permanece sendo, como uma coisa em

si, um absolutamente mais além do pensamento”.

126

Como no caso do isolamento mútuo de sujeito e predicado na formação do juízo,

a separação de forma e conteúdo do conhecer é proveniente do mesmo regime

abstrativo da atividade determinativa do entendimento. A mesma coisa acontece com a

determinação da infinitude que é posta em consideração numa relação de exclusão com

o finito. No dualismo finito-infinito, o próprio infinito vem a perder sua verdade

enquanto se encontra interrompido por um finito, deixando de ser aquilo que deve ser;

do outro lado, o puramente finito necessita de uma limitação imposta por um outro, e

este, por sua vez, se remete a um outro de si mesmo enquanto deve ser igualmente ser-

em-si determinado, no prosseguimento desta cadeia resulta que o finito requer para o

preenchimento de sua limitação sempre o além-de-si, que se revela inesgotável perante

toda e qualquer finitude.

Na condição de reflexão subjetiva sobre as coisas (Dinge) o trabalho do

entendimento consiste em submeter o concreto sensível a representações universais e,

através dessa operação, “superar o concreto imediato, determiná-lo e dividi-lo”.

127

aplicação à finitude da esfera da sensibilidade, o conteúdo assoma, para o entendimento,

como o material sensível que acima indicamos, obrigando o objeto de conhecimento a

se decompor “na forma e no conteúdo, [...], em um vazio em-si e na determinidade que

característico imediato, e neles tem também aquele segundo elemento do conhecimento, a saber, uma

matéria, com cuja natureza deve preocupar-se”.

125

Ib, loc. cit.; Ib, p. 10.

126

Ib, loc. cit., p. 59; Ib, p. 12.

127

Ib, loc. cit., p. 61; Ib, p. 14.

a ele chega de fora; e assim, no pensar do entendimento o conteúdo é indiferente para

com a forma”.

128

Além deste aspecto de finitude do conhecer de entendimento, no qual a forma

está encerrada na unilateralidade do subjetivo, Hegel acrescenta uma outra razão que faz

com que o entendimento se reduza a uma potência que limita o conhecer: conduzir as

determinações-de-pensamento a uma relação de oposição inultrapassável. Cada

determinação de pensamento é delimitada em seu locus conceitual isoladamente, de

modo que subjetividade e objetividade, finitude e infinitude, forma e conteúdo recaem

cada uma fora da outra, fixados segundo a definição do intelecto “que só chega ao

subsumir do singular e do particular sob o universal”,

129

porém, relega cada

universalidade a um subsistir para-si-mesmo autônomo. “O pensar enquanto

entendimento fica na determinidade fixa e na diferenciação dela em relação a outra

determinidade; um tal abstrato limitado vale para o pensar enquanto entendimento como

para si subsistente e essente”.

130

Na operação de predicação, tais determinações são

atribuídas a objetos, reconhecidos como entes de razão, tais como alma, mundo, Deus,

entretanto, justamente porque estas determinações já se encontram elaboradas pela

reflexão, seu emprego ocorre “exteriormente ao objeto”.

131

Além de que, como cada

determinação está inscrita no interior de um limite que é o seu, ao sujeito é agregado

apenas uma das determinações opostas.

“Na oposição ainda não resolvida”,

132

se observa as reverberações da metafísica

antiga no filosofar moderno. Esse procedimento epistemológico é denominado por

Hegel de dialética negativa, pois através da falsidade de uma determinação faz a

128

ECF III, § 467, adendo.

129

Ib, § 541.

130

ECF I, § 79.

131

ECF I, § 28 adendo.

132

Ib, § 27.

passagem imediata para a outra. Hegel relembra, a este respeito, a dialética de Zenão,

que argumentava a favor da imobilidade do ser baseado na impossibilidade do

movimento. Da mesma maneira, quando a investigação sobre a alma revelava a

contradição de pensá-la como uma entidade composta, acorria-se imediatamente à

determinação oposta e promovia-se a simplicidade a predicado necessário do elemento

psíquico. O conhecer, aqui, fica restrito ao “abstrato ou-ou”.

133

A Dialética transcendental de Kant teve, para Hegel, o mérito de apresentar a

insuficiência das determinações finitas do entendimento. Na seção “Antitética da razão

pura” da Crítica da razão pura, Kant nos mostra como cada determinação se aplica com

igual direito aos objetos da razão, e como esse antagonismo dos argumentos não pode

ser resolvido pelo entendimento, cuja aplicação se refere somente ao universo da

sensibilidade. A relação antinômica na qual as provas a propósito dos objetos da razão

incidem, revela a indiferença quanto à atribuição das determinações enquanto estas

padecem de uma distinção conceitual absoluta, que as fixa e as isola em suas

unilateralidades.

Ao passo que na velha metafísica, no exame dos objetos cujo

conhecimento metafísico importa, aplicava-se a eles de modo que

determinações abstratas do entendimento eram empregadas com

exclusão das determinações a elas opostas, Kant, ao contrário,

procurou demonstrar como às afirmações, que se produzem de tal

maneira, podem-se sempre contrapor afirmações de conteúdo oposto,

com igual justificação e necessidade igual.

134

Na medida em que os objetos supremos do conhecimento racional restam

injustificados, não acedendo ao interior absoluto do conhecer, permanecendo estranhos

ao pensar, como ideais da razão, a abordagem finita do entendimento se mostra

metodologicamente inadequada e, portanto, não constitui “decerto algo de último”.

135

133

Ib, § 80, adendo.

134

Ib, § 48, adendo.

135

Ib, § 80, adendo.

Contudo, isto vale apenas como o resultado negativo, estabelecendo a impossibilidade

para o entendimento de realizar plenamente o conceito de conhecer. O entendimento, “a

atividade do dividir”, elabora a “matéria” do conhecimento para o conhecer da razão, ao

produzir as determinidades e diferenciações que o conhecer requer. “Para o filosofar

requer-se antes de tudo que cada pensamento seja apreendido em sua precisão completa,

e que não se fique no vago e no indeterminado”,

136

pois, “onde não há determinidade,

também não é possível conhecimento. A pura luz é pura escuridão”.

137

Para Kant, embora estivesse conforme o agir natural da razão pretender alcançar

o termo da série de condicionamentos que falta ao conhecimento puramente empírico,

estava reservado ao saber especulativo desembocar necessariamente nas contradições

que a “Dialética transcendental” nos indicou. O que está ausente em Kant, de acordo

com Hegel, é a compreensão de que a contradição constitui a própria essência dos

objetos da razão. Em contraposição ao ou-ou da separação do entendimento, a razão se

posiciona como a potência conciliadora do nem somente isso, nem somente aquilo, ou, o

que é o mesmo, como a potência do também, tal como afirma Hegel na Enciclopédia:

o dogmatismo da metafísica-de-entendimento consiste em fixar em

seu isolamento as determinações unilaterais de pensamento, quando,

ao contrário, o idealismo da filosofia especulativa possui o princípio

de totalidade, e se mostra como dominando a unilateralidade das

determinações abstratas do entendimento. Assim, o idealismo dirá: a

alma nem é só finita nem é só infinita, mas é essencialmente tanto

uma coisa quanto também [als auch] a outra, e, por isso, nem [weder]

é uma coisa nem [noch] é outra. Quer dizer: tais determinações não

são válidas em seu isolamento, e só valem como suprassumidas.

138

Os resultados da filosofia kantiana dão margem ao aparecimento do ceticismo

com respeito ao poder da razão de conhecer o em-si dos objetos. Hegel considera que

este ceticismo é um momento necessário ao próprio constituir-se da razão, aparecendo

como momento dialético da negatividade do pensar frente às determinações-de-

136

Ib, loc. cit.

137

Ib, § 36, adendo.

138

Ib, § 32, adendo.

pensamento abstratas do entendimento. Deste modo, é premente para Hegel que a razão

não se conforme de modo a acolher imediatamente o ponto de vista limitado do

entendimento, mas que suprassuma os resultados deste último numa “unidade

orgânica”

139

(organische Einheit). O momento dialético da razão emerge justamente

como negação do modo como tais determinações se encontram autonomizadas. O

aspecto positivo que está implícito na dialética de Kant nos conduz necessariamente a

essa via conciliadora, onde não mais é possível para o pensar conservar-se na oposição.

Como nos diz Manfredo Oliveira,

a dialética tem como tarefa detectar contradições nessas categorias

assim pensadas, mas seu resultado é num primeiro momento apenas

negativo. Só o pensamento especulativo desenvolve uma concepção

afirmativa, que dissolve a contradição justamente porque é capaz de

conceber a unidade das determinações em sua contraposição.

140

Um dos desígnios da Fenomenologia reside nessa tarefa de conciliação. A

separação entre ser e saber, entre forma e conteúdo, entre sujeito e objeto, tem na

Fenomenologia o espaço de seu desaparecimento, assim como a Ciência da lógica

circunscreve o espaço em que estas determinações surgem no desenvolvimento do

conceito enquanto tal.

Inicialmente, a experiência do conhecer, tal como se processa na

Fenomenologia, põe a consciência diante de um material externo que ela toma como o

seu conteúdo, mas este conteúdo carente de forma não vale mais que um dado

indeterminado, portanto, no seu ser-em-si, ele é um nada. Em contrapartida,

na lógica especulativa, prova-se que na verdade o conteúdo não é

apenas algo essente-em-si, mas algo que entra através de si mesmo,

em relação com outro; assim como, inversamente, na verdade a forma

não só deve ser compreendida como algo não-autônomo, estranho ao

conteúdo, mas antes como o que faz do conteúdo o conteúdo, algo

essente-em-si, diferente de outro. O verdadeiro conteúdo contém,

139

CL, Introducción, p. 63; SL, p. 17.

140

OLIVEIRA, Manfredo. Para além da fragmentação. São Paulo: Loyola, 2002. p. 219.

pois, em si mesmo a forma; é a verdadeira forma e seu próprio

conteúdo.

141

A supressão do ponto de vista da consciência na Fenomenologia, ao alijar o

espírito do “essente estranho” que lhe afetava, faz com que, para a perspectiva do saber

puro, esse conteúdo que restava como que “subtraído” se apresente apenas como uma

aparência no caminho do desenvolvimento da forma absoluta: o conceito de ciência. É

preciso ter em mente que o desenvolvimento da forma aqui não se confunde com o

desenvolvimento unilateral da consciência, mas com a progressão em que a totalidade

da relação de conhecimento, que compreende sujeito e objeto, na sucessão de seus

momentos, faz a passagem para a identidade dos particulares envolvidos no processo.

Na Fenomenologia, o desenvolvimento do saber se apresentava como um

movimento negativo: o processo de constituição da verdade do novo objeto ocorria de

modo que a consciência se consolidava numa figura subseqüente porque a inverdade da

anterior revelava-se imediatamente para o seu comparar, quer dizer, cada nível que a

consciência alcança em sua experiência vem a se estabelecer como verdade somente

como destituição do caráter fenomenal do seu saber. Já na Ciência da lógica a

progressão do saber se processa como desenvolvimento interno do conteúdo, pois o

saber se destaca da determinação exclusivamente subjetiva que a consciência lhe

conferia. E se a forma se mostra como o conteúdo absolutizado, a passagem de um

momento do saber para o outro se produz segundo a autodeterminação da forma. Na

inexistência da relação de exterioridade, que é pertinente ao fenomenológico, a

inteligibilidade deste movimento está agora, no âmbito lógico do absoluto, “fundada” na

própria coisa (Sache): o absoluto em seu elemento simples do próprio pensar; e o des-

envolvimento desta se perfaz conforme uma auto-apresentação, que por estar isenta de

um conhecer exterior, é simplesmente uma Darstellung, uma ex-posição.

141

ECF III, § 383, adendo, itálicos nossos.

Os momentos da cientificidade, doravante, se depreendem do desdobramento

imanente da coisa. Cada determinação lógica advém como fracionamento da

simplicidade do pensar, mas de forma que esta separação se opera como um passar-

para-um-outro-grau do próprio pensamento, pautada na verdadeira atividade judicativa.

Neste momento, Hegel retoma o significado autêntico de juízo, tal como está indicado

na etimologia do termo Urteil, enquanto ursprüngliche Teilung, que expressa

justamente um corte ou divisão originária.

142

A relação entre os termos do juízo assume

uma outra configuração, já que os predicados que competem ao sujeito são atribuições

verdadeiras que ex-plicam o conceito, e não introduzidos na maneira de um

preenchimento de um sujeito vazio; não tem mais lugar, aqui, a conexão exterior de

conceitos. Aliás, para Hegel, o entendimento se equivoca ao afirmar que promove uma

síntese de conceitos diferentes, pois o que se revela no juízo é somente o ato de

particularização do conceito, portanto, da exteriorização de uma diferença que lhe é

interna.

Na distinção que Hegel apresenta com relação à concepção de juízo, está

presente o seu esforço para afastar o seu sentido de “conceito” (Begriff) da compreensão

moderna que faz com que este se reporte, sobretudo, às universalidades da

representação. Para o entendimento, o conceito significa, sobremaneira, “a abreviação

frente à singularidade dos objetos, tais como se apresentam numerosamente à intuição e

à representação”.

143

Em contraponto, Hegel incorpora ao Begriff o sentido grego de

lógos, como a inteligência que perpassa e unifica a totalidade do que é, no sentido de ser

a “razão do que é, a verdade do que leva o nome das coisas”.

144

142

Cf. a respeito ECF I, § 166.

143

CL, Prefacio-1831, p. 51.

144

Ib, loc. cit.

A reestruturação do juízo foi reivindicada, por parte de Hegel, já na sua

Fenomenologia. A predicação tal como ressalta imediatamente dos juízos empíricos,

que consiste na elaboração do material da intuição e da representação, concede ao

sujeito a significação de um substrato inerte e fixo ao qual os predicados vêm se aderir.

O sujeito da predicação figura, nesse esquema, como um suporte vazio que tem seu

conteúdo estabelecido somente no momento em que o predicado se lhe é superposto. O

termo do juízo que funciona como o subjacente (subjectum) é o pressuposto da

atribuição, mas, ao mesmo tempo, deve ser forçosamente, nessa operação, o carente de

conteúdo, conseqüentemente um nada de determinação. Hegel chama a atenção para

este elemento não mediatizado pelo pensar, o ser do qual se enuncia alguma coisa, que

redunda, ao final, numa palavra sem significação.

No juízo de entendimento não se efetua a passagem necessária do interior do

objeto do conhecimento para a sua determinação contida no predicado. A essência do

objeto permanece sendo uma “a-posição” do subjetivo: o objeto não chega a

“determinar-se livremente a partir de si mesmo”.

145

“Ao contrário, o verdadeiro

conhecimento de um objeto deve ser do tipo que se determina de si mesmo e não recebe

de fora seus predicados”.

146

Hegel reclama o predicado para o interior do sujeito, de

modo que a cópula “é” não institua uma relação de ligação externa, mas que expresse a

plena incorporação do predicado pelo sujeito, como sua substância indissociável. O

juízo, deste modo, fornece, somente aparentemente, a forma da cisão, pois que ele

constitui, em sua essência, o ato determinativo do si do conceito. Para isso,

necessariamente, o sujeito deve se encontrar libertado da sua existência enquanto um

essente indeterminado e tornar-se a fonte do movimento que parte de si mesmo em

direção a uma determinação que é sua. A condução da relação de atribuição exterior do

145

ECF I, § 31, adendo.

146

Ib, § 28, adendo.

juízo à atividade de diferenciação imanente ao conceito, marca a transformação dele em

proposição especulativa (spekulaiver Sätz).

Já explanamos como na crítica das determinações fixas do entendimento a

autoconstituição da razão tem seu momento dialético de negatividade frente às mesmas.

O resultado desta negatividade, porém, não se mantém no ceticismo, o que seria

rigorosamente de se esperar das conclusões que nos fornecem a dialética transcendental

de Kant, o que representaria somente uma negação abstrata que conduziria a um nada de

resultado, quando se tem em vista o uso puro da razão. A filosofia de Hegel, em linhas

gerais, corresponde ao intuito de apresentar o momento positivo compreendido nesta

negação, ou melhor, resultante dela, o que inclui necessariamente a compreensão da

potencialidade dessa negação. Esse momento em que o saber assume sua positividade é

o que Hegel concebe como sendo o momento especulativo da autoconstituição da razão,

a ciência posta em seu elemento, movendo-se na ausência de oposição. Por esse motivo,

a Fenomenologia constitui esse primeiro momento da filosofia de Hegel, como

superação das formas do entendimento e de positivação do científico, como negação

determinada das categorias fenomenológicas, que tem como resultado o puro saber.

A unidade do puro saber se põe como a totalidade do pensar que agora não sai

mais de si, pois que “converte o princípio lógico em um elemento”.

147

O desdobrar-se

do conceito deriva da plasticidade

148

que lhe é inerente, consistindo numa totalidade

autoformante, que ao se dar uma distinção, a conduz imediatamente para dentro de si,

quer dizer, introduz o sujeito no interior do predicado. A síntese que se realiza no juízo

garante sua necessidade justamente por ocorrer nessa imanência. “A divisão”, escreve

147

CL, Introducción, p. 79; SL, p. Com o termo Element Hegel pretende expressar o “meio”

universal no qual o conceito se move.

148

Hegel utiliza o termo plastisch tanto na Fenomenologia quanto na Ciência da lógica para

realçar o sentido do movimento de desdobramento imanente do pensamento.

Hegel, “é o juízo do conceito, ou seja, a afirmação da determinação que lhe é

imanente”.

149

Hegel, na esteira de Fichte, já havia reprovado Kant por não ter demonstrado

rigorosamente a gênese das categorias a partir do próprio pensar. As categorias seriam,

segundo a filosofia crítica, constitutivas da dimensão não intuitiva do conhecimento,

que teriam uma função mediativa perante o material da afecção sensível. O problema

que Hegel aponta é que somente a matéria sensível conferiria aos conceitos puros do

intelecto seus respectivos conteúdos. Hegel critica Kant por não ter observado que as

categorias, mesmo isentas desse substrato empírico, possuem, pelo fato de serem

determinadas, um conteúdo próprio. Kant introduz as categorias na consciência de si, o

que faz com que toda a multiplicidade que se reporta a tal reflexividade seja subsumida

na identidade do eu. As categorias seriam as espécies determinadas de referência que a

apercepção originária da consciência de si entretece com essa multiplicidade de

representações que provêm da experiência sensível; deste modo, a realidade objetiva das

categorias, enquanto conceitos puros do entendimento, está condicionada à sua

aplicação e, portanto, circunscritas pelo pensar subjetivo: resultando que se trata apenas

de “algo somente nosso [ein mir Unsriges]”.

150

A operação sintética produzida

imediatamente pela espontaneidade do eu torna-se, com tanto mais razão, para Hegel,

uma atividade completamente subjetiva, na medida em que não somente a forma

conceitual é atinente ao eu como também a própria matéria se mostra como uma

formatação da estrutura espaço-temporal da sensibilidade. Assim, tanto forma quanto

conteúdo se revelam como determinações, ou melhor, como produções da subjetividade

149

Ib, loc. cit.

150

ECF I, § 45, adendo. É oportuno considerar, no entanto, que por objetivo, Kant não entende

aquilo que se reporta imediatamente à exterioridade correlata da faculdade da percepção, mas aquilo que

é conforme à necessidade e universalidade do pensar. O problema é que, para Hegel, a universalidade e a

necessidade do pensar, na filosofia de Kant, são critérios, em última análise, atinentes somente à

dimensão subjetiva do pensar, constituintes da estrutura categorial da subjetividade transcendental.

transcendental. Enquanto essa matéria assoma na forma representativa, ela deve

necessariamente ser concebida como elaboração de uma afecção, cuja fonte não é senão

o próprio elemento incognoscível, a coisa-em-si. Os limites da síntese originária da

apercepção estão demarcados por esta substancialidade empírica inatingível. Por isso

que Hegel afirma que a identidade constitutiva da subjetividade transcendental se

transforma numa identidade relativa, que deixa como resíduo a coisidade mesma que ao

pensamento importa, positivando-se abstratamente, quer dizer, pressupondo, mesmo que

na forma de um absolutamente inacessível, aquilo que pretendia subtrair ao

conhecimento.

151

O juízo de conhecimento permanece preso a esta relação fenomenal, e a

incondicionalidade do pensar se encontra na dificuldade de se legitimar perante a

substância que está externada da empiria. Embora Kant tenha se preocupado em

demonstrar a dimensão a priori do conhecimento, pretensão a qual Hegel devota um

elogioso reconhecimento, no entanto, em seu pensamento a predicação contida no juízo

não acede à forma de uma síntese absoluta de sujeito e predicado. Está ausente em Kant

“a progressão do conceito [Begriff] para o juízo”

152

, isto é, o pensar permanece reduzido

151

Segundo Juan Bonaccini, a crítica hegeliana à abstração da coisa-em-si kantiana foi, em

grande parte, antecipada pelas considerações críticas de Jacobi no que se refere ao que ficou conhecido

como “o problema da afecção”. Em seu estudo Kant e o problema da coisa em si no idealismo alemão,

Bonaccini afirma que Jacobi imputava ao idealismo transcendental de Kant uma contradição que diz

respeito à origem da afecção dos objetos na sensibilidade. Embora a Crítica limitasse o conhecimento ao

universo das representações, ao mesmo tempo, no entanto, pressupunha indiretamente a fonte de onde

partem as impressões que afetam a sensibilidade, sendo esta última compreendida por Kant, antes de

tudo, como receptividade. Mas ao abrir espaço para se pensar a fonte das representações, permite-se ao

pensamento considerar a idéia de um fundamento da representação, e desta maneira, transpor, de alguma

forma, o domínio da representação, o que em estrita conformidade com o idealismo de Kant, não é

objetivamente legítimo. Nas palavras de Bonaccini, o problema, para Jacobi, se formula da seguinte

forma: “a incompreesão, o terrível mal-entendido consiste para Jacobi em falar em representação sem

poder admitir o que ela re-apresenta (por causa da tese da incognoscibilidade das coisas em si mesmas), a

não ser como outra representação. Representar, porém, supõe um representado que não se confunde com

a representação e que só poderia ser admitido, dito enquanto tal, se se admitisse que nosso acesso a ele

não é mediado por representação: caso contrário, jamais teríamos um critério seguro para distinguir o

objeto da sua representação” (cf. BONACCINI, Juan. Kant e o problema da coisa em si no idealismo

alemão. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2003. pp. 47-49).

152

ECF I, § 166, adendo.

à sua manifestação subjetiva, e o juízo se encerra nos limites do ato representacional do

entendimento.

2.3 O “problema” do começo na ciência

Fichte, numa postura polêmica para com o criticismo, reivindicava a

necessidade de demonstrar a emergência das categorias na imanência da atividade do

pensar posto como eu, já que este continha idealmente a identidade entre sujeito e

objeto implicada na relação reflexa da consciência de si. Hegel, entretanto, reprova

Fichte por ter tomado a consciência-de-si enquanto tal como ponto de partida, e por tê-

la mantida enquanto consciência pura em oposição à consciência empírica. A identidade

que Fichte alcança se configura como uma identidade sujeito-objeto subjetiva, na

medida em ela reside apenas na consciência pura. Segundo Hegel, Fichte permanece no

interior da filosofia da reflexão, e a identidade que ele postula degenera em identidade

relativa fixada na oposição absoluta ao não-eu objetivo.

Na Ciência da lógica Hegel chamará a atenção para o fato de que Fichte não

apresenta a progressão necessária da consciência empírica à consciência-de-si, percurso

que seria o adequado se ele desejava fazer com que o começo da ciência fosse um

imediato, no sentido de um ponto de partida incontestável e bem conhecido por todos.

Para que o eu seja o começo e fundamento da filosofia, é preciso sua

separação deste concreto, quer dizer, o ato absoluto por meio do qual

o eu se purifica de si mesmo e penetra em sua consciência como eu

abstrato. Sem embargo, este eu puro não é mais um imediato, nem o

eu conhecido; não é o eu ordinário de nossa consciência, à qual

poderia desvelar-se diretamente e para todos a ciência. Aquele ato

realmente não seria mais que o elevar-se à posição do saber puro,

onde desaparece a diferença entre o subjetivo e o objetivo.

153

Hegel denuncia que este começo pelo puro eu não constitui o verdadeiro imediato mas

que é produto de um movimento de mediação pautado na abstração da consciência

imediatamente empírica. As proposições que a intuição intelectual do eu engendra não

são adequadas para a fundamentação da ciência, posto que elas, em última instância,

constituem princípios relativos de uma subjetividade abstrata que se firma na cisão

absoluta para com a objetividade concreta, a qual está presente somente para a

consciência empírica. Na Fenomenologia, Hegel toma o caminho inverso ao de Fichte,

ao partir da consciência imediata para chegar à consciência-de-si, e desta última ao

conceito de saber, por entender que a consciência pura se constitui através do

desenvolvimento da consciência empírica.

154

A intuição intelectual se baseia no procedimento transcendental que consiste em

expor a intuição do intuir imediato da consciência empírica, no entanto, na filosofia de

Fichte, o ato transcendental supremo do pensar está restrito a uma reflexão subjetiva.

Seria válido, nesse contexto, se fazer perceber uma ligação, não menos importante, que

a Fenomenologia entretém com a Ciência da lógica, que reside no fato de que a

primeira se revela como o espaço de “preparação” para a introdução da consciência no

elemento lógico, tomando como tarefa a purificação da consciência empírica, enquanto

a segunda nos apresenta propriamente o espaço de construção ou, como diz Hegel, da

“reconstrução daquelas (determinações-de-pensamento) que têm sido postas em relevo

pela reflexão e fixadas por ela como formas subjetivas e exteriores à substância e ao

153

CL I, La doctrina del ser, p. 98.

154

Pontuamos esta diferença no que diz respeito ao ponto de partida do saber científico para

Hegel e para Fichte juntamente com Hyppolite, quando este afirma: “a diferença com Fichte ou Schelling

radica em que Hegel não parte da consciência-de-si, do eu = eu, mas chega a ela ao pretender seguir as

próprias démarches da consciência não filosófica” (Gênese e estrutura, p.93).

conteúdo”;

155

nesse espaço em que a ciência se constrói efetivamente no seu

desdobramento especulativo, a consciência pura está presente sob a forma da intuição

transcendental absoluta, como consciência-de-si do absoluto.

Toda tentativa de fundamentar a ciência, ao partir da reflexão subjetiva, tal como

ocorre na filosofia fichteana, onde a diferença está presente somente idealmente ou,

melhor dito, subjetivamente, degenera numa construção expositiva finita. A finitude

desta fundamentação está baseada na oposição da identidade sujeito-objeto subjetiva à

identidade sujeito-objeto objetiva tal como esta última está presente na relação da

consciência empírica com a realidade objetiva que se lhe reporta. Quando a validade da

intuição transcendental está inscrita nesse âmbito relativo, a pretensão de fundar a

ciência através de uma proposição-fundante (Grundsatz) apresenta a contradição de

conformar o princípio absoluto dentro de uma limitação. Quando a reflexão se entende

positivando o absoluto, ela aparece ao mesmo tempo como somente um lado da relação,

e o que é posto como produto seu ressalta como distinto da atividade produtora, ficando

patente a carência de absolutez na proposição. “O absoluto deve ser refletido, posto;

mas deste modo ele não é posto, mas sim suprimido, pois, ao ser posto, tornou-se

limitado”.

156

Cabe à razão destituir a limitação que a reflexão subjetiva manifesta no seu

ato de fundar, “pois ela (a reflexão) permanece apenas no absoluto, mas, como reflexão,

opõe-se-lhe; portanto, para permanecer, deve dar a si mesma a lei de seu auto-

aniquilamento”.

157

Na proposição-fundante deve estar expressa a igualdade de forma e matéria do

pensar, mas sabendo que o ser-posto do princípio absoluto pela “mera reflexão”

158

155

CL I, Prefacio-1831, p. 52.

156

Diferença, p. 41.

157

Ib, p. 43.

158

Ib, p. 50. Com o uso do adjetivo blosse, Hegel pretende marcar a distinção, que ele tem

sempre em mente, entre a “mera” reflexão subjetiva e a reflexão infinita.

(blosse Reflexion) é o resultado de uma operação de aplicação da forma pensante à

matéria, a proposição redunda como produto unilateral do agir da forma, de onde se dá

o retorno para o ponto de vista do entendimento, e a identidade requerida para pensar

decai novamente à condição de uma abstração. Nesta proposição deveria estar

enunciada a originariedade do pensar, contudo, o que se conclui é que ela permanece

oposta ao absoluto e, assim sendo, seu ser-posto deve ser tomado como um

condicionado.

Em atenção ao caráter condicionado das proposições da reflexão, enquanto esta

se comporta como um instrumento de aplicação (Anwendung) ao absoluto, ocupada em

providenciar que o “absoluto seja construído para a consciência”,

159

e na tentativa de se

esquivar ao processus in infinitum para o qual apontava a reflexão, Reinhold propõe que

o começo da filosofia deva consistir em um ponto de partida provisório que viesse a

auferir verdade através de uma ulterior progressão da atividade do pensamento. O

princípio do filosofar se assentaria no desenvolvimento problemático que reside neste

procedimento de fundamentação.

160

O verdadeiro originário (Urwahren) que se alcança

segundo o curso desta progressão do pensar, já que acerca do ponto de partida o valor

de verdade deve estar em suspenso, só pode estar baseado numa escolha arbitrária, e se

ocorre em algum momento o acesso eventual à verdade que estava ausente, este

resultado não pode subtrair-se à medida de acaso que lhe consolidou,

conseqüentemente, a necessidade da originariedade se encontra elidida deste começar

159

Ib, p. 41.

160

O problemático, segundo a lógica geral, diz respeito àquelas espécies de juízos cuja cópula

expressa uma possibilidade apenas: A pode ser B. Tais juízos se distinguem dos juízos categóricos (A é

B) e dos juízos apodíticos (A deve ser B).

hipotético. “O que no final não deve mais ser hipotético, não pode mais sê-lo no começo

ou, o que é no começo hipotético, não saberia tornar-se categórico no final”.

161

Uma outra dificuldade que levou Reinhold a instaurar este modo de começar a

ciência tem a ver com o tratamento da faculdade de conhecimento como um

instrumento, e a necessidade que se tinha em fazer o exame desse instrumento com a

finalidade de mostrar o poder desse instrumento, enquanto ele deve ser capaz de

produzir verdades objetivas. Contudo, observa Hegel,

o exame do conhecimento não pode ser feito de outra maneira a não

ser conhecendo; no caso deste assim chamado instrumento, examinar

significa o mesmo que conhecê-lo. Ora, querer conhecer antes que se

conheça é tão absurdo quanto o sábio projeto daquele escolástico, de

aprender a nadar antes de arriscar-se na água.

162

O projeto reinholdiano, embora revele essa intenção de procurar uma solução para a

aporia da concepção instrumental do conhecimento, ao fazer do começo um ponto

neutro com relação ao conteúdo de verdade do mesmo, deixa espaço para que se possa

pensar com a mesma parcela de razão o ponto de partida como sendo algo não-

verdadeiro, ou melhor, uma falsidade, na medida em que a verdade está atrelada à

contingência que sucede ao começar, já que neste último está posto imediatamente

somente uma possibilidade de alcançar o verdadeiro. Estando a constituição do

verdadeiro às expensas dessa arbitrariedade e da falta de necessidade que esse começo

“sem outra pretensão”,

163

porém vazio, encerra, a ciência se encontra assentada numa

conexão que venha a se revelar eventualmente correta, quer dizer, está isenta da

161

L’éssence, p. 93. Neste mesmo texto Hegel endereça um comentário mordaz a esta

compreensão de Reinhold acerca do “fundar”: “inicialmente é preciso começar com uma forma

reconhecida como finita, ela não deve representar nada além de um ponto de partida aparentemente

arbitrário, que, em verdade, não tem valor por si mesmo, mas que se deve admitir momentaneamente,

pois que logo se verá sua utilidade, que se admitiu aceitar como provisória, problemática e hipotética sem

outra pretensão; este ponto de partida será legitimado antes na seqüência. Se ele nos permite chegar ao

verdadeiro, a gratidão pela indicação do caminho reconhecerá por necessário este ponto de partida

arbitrário e o observará verificado. Mas o verdadeiro não tem, absolutamente, nenhuma necessidade de

andadeiras, ele deve trazer em si o poder de defender-se por si mesmo” (cf. ib, p. 92).

162

ECF, § 10.

163

Cf. nota 130.

necessidade rigorosa que lhe imprescindível, pois o seu caminhar é um tatear que

depende do acaso, o qual unicamente possibilita a necessidade posterior de um retorno

ao começo, que não é mais aquilo do que se partiu, mas recebe, na fundamentação

retrospectiva, justamente aquilo que não constitui sua determinação por si mesmo, a

verdade. Por outro lado, Hegel reconhece que a investida de Reinhold não está

desprovida de um “verdadeiro interesse referente à natureza especulativa do começo

filosófico”,

164

pois apresenta, um tanto inconscientemente, a necessidade de que o

desenvolvimento do pensar seja um retorno ao fundamento.

Toda a discussão acerca do problema do começo do conhecer está pautada na

dificuldade que se oferece para a consciência de alcançar um posicionamento absoluto

frente às múltiplas manifestações do conhecimento, um ponto de apoio no qual deva

está sustentado a verdade do seu conhecer. Na consecução de tal fim, fica

impossibilitado para a consciência que ela se perca e se demore em considerações

prévias que procurem se esquivar ao interior imediato do saber; o conhecer só pode ser

fundamentado por si mesmo, pois como já o dissemos, nenhum exame é capaz de se

subtrair a esse condicionamento e permanecer científico. Muito menos pode a ciência

começar com o falso, tal como é comumente compreendido o falso, enquanto um

elemento absolutamente abstraído da verdade, o negativo puramente fixado e exterior.

O mero procedimento analítico, do qual faz uso a consciência representativa ao abordar

a imediatidade do ser que lhe contrapõe, também não é suficiente para fundamentar a

inteligibilidade do conhecer, já que conserva a relação de conhecimento na oposição

limitante. Ora, é certo que a consciência constitui a expressão imediata do conhecer,

portanto, é pertinente a ela essa preocupação com a constituição e com o desdobramento

do saber. Mas logo se coloca a dificuldade de que a consciência se manifesta também

164

CL, La doctrina del ser, p. 91.

multiplamente em seu ser ativo, podemos dizer que a consciência se mostra, em sua

relação com o objeto, ora como intuição imediata, ora como sentimento, ora como

elaboração representativa, ora como conceituante, de modo que não seria sem razão se a

pesquisa pelo fundamento último do conhecer se transformasse na tentativa de

demonstrar qual faculdade, ou qual modo de agir da consciência condiciona sua relação

com o objeto – seja o objeto um essente ou o próprio eu –, enquanto uma relação de

conhecimento. Mas o que se busca com essa demonstração é menos o princípio do saber

do que “um critério”

165

atinente à subjetividade.

Toda tentativa da subjetividade restrita de instaurar um começo esbarra na

imediatidade que todo começar comporta; por isso, Hegel afirma que “o começo é só

uma relação para com o sujeito”.

166

Esta imediatidade se encontra na consciência

segundo a sua necessidade de está referida a um outro, e essa referência aparece

originariamente como saber. Resta, para a consciência, apreender, no circuito de sua

experiência, a verdade condicionante deste seu conhecer imediato. Na Fenomenologia,

o começo do saber é justamente a imediatidade na qual ele se manifesta, que para a

consciência significa uma imediatidade que é para ela, mas do ponto de vista da relação

total de saber, a imediatidade é constituída pela relação obrigatória da consciência com

o objeto. A aparição do saber deve necessariamente circunscrever-se na imediatidade,

mas o saber irrompe nessa relação positiva sem conter ainda o movimento que produz

sua justificação.

A consciência está desobrigada de tomar para si um ponto de partida falso, pois

é impossível que o inteiramente falso se movimente em direção à verdade. O começo

hipotético também está renegado pela falta de necessidade que comporta. A consciência

reflexiva do eu também não nos pode oferecer esse ponto de partida, pois que se faz

165

Ib, loc. cit., p. 88.

166

ECF I, § 17.

necessário “o ato absoluto, por meio do qual o eu se purifica de si mesmo e penetra em

sua consciência como eu abstrato”.

167

O começo, contudo, se deve ser um imediato,

deve antes de tudo ser uma introdução à ciência que esteja ao alcance de toda e qualquer

consciência, deve ser um principiar universal e que esteja no conhecimento imediato das

consciências. Para Hegel, o começo como esse ponto de acordo universal só pode

consistir nessa relação mais “rudimentar” que a consciência entretece com o singular

sensível, a certeza imediata da consciência de ter diante de si um ser sensível. Como foi

dito, contudo, esse começo como imediato, deve obrigatoriamente se revelar

insuficiente para um saber absoluto, enquanto está carente do desenvolvimento que

supera a positividade imediata da relação sensível da consciência com o objeto. O

elemento da complexidade da imediatidade logo se introduz nessa primeira

manifestação do saber se lembrarmos que a consciência está constituída na relação com

o objeto não exclusivamente como saber espontâneo do mesmo, mas como saber deste

saber. Para a consciência esta diferença que lhe é interna compele-a ao movimento de

mediação que a faz sair dessa imediatidade inicial abstrata. O entrar em cena do saber,

na medida em que está vinculado à relação consciencial, e de acordo com a

imediatidade que acabamos de ressaltar, só pode significar a existência incompleta da

ciência, ou, nas palavras de Hegel: “pelo fato de entrar em cena, é ela mesma um

fenômeno [Erscheinung]: seu entrar em cena não é ainda a ciência realizada e

desenvolvida em sua verdade”.

168

A superação da imediatidade é um dos modos de se compreender a

Fenomenologia. A consecução dessa superação, tal como a obra referida nos ensina,

consiste no processo mediativo da experiência da consciência que se conclui em uma

nova imediatidade: o puro saber. O movimento fenomenológico aparenta partir do e

167

CL, la doctrina del ser, p. 98.

168

FE, Introdução, p. 65.

chegar ao mesmo ponto: a imediatidade. Porém, a imediatidade que está presente

inicialmente no saber da consciência é uma imediatidade que é para o saber, enquanto a

imediatidade do final, é imediatidade do saber que se fez totalidade essente, a

imediatidade da unidade absoluta do pensar. Na Ciência da lógica, podemos verificar

também semelhante movimento, que vai, dessa vez, da imediatidade do ser para a

imediatidade em si e para-si do conceito. Esta circularidade é a via que Hegel reconhece

como o movimento da verdade. O movimento circular do pensar é aquilo que estava

inconscientemente presente, acreditava Hegel, no “interesse especulativo” que movia

Reinhold em sua problematização do começo. O que Hegel reclama para a

compreensão do ponto de partida, em detrimento do problemático, é o fato de que a

verdade só pode consistir nesse movimento que tem sua fonte em si mesma e, embora

todo começo seja uma imediatidade, ele é, a despeito disso, o modo primeiro como a

verdade se posiciona, a “primeira verdade”.

169

Trata-se de uma primeira verdade porque

é ainda unilateral e indeterminada quanto à totalidade do conteúdo, podemos observar

essa incompletude durante todo o desenrolar do saber fenomenal, enquanto este se

conserva fenomenal. É por essa incompletude que ao começo compete também a

falsidade – com a significação de ser a existência do “conceito irrealizado”.

170

2.4 O problema da demonstração (Beweis) na ciência

Hegel insiste que um dos fatores que continua obsedando a compreensão do

procedimento demonstrativo da ciência é o fato de que o conceito de demonstração

169

CL, La doctrina del ser, p. 92.

170

FE, Introdução, p.66.

permaneceu atrelado ao método da filosofia da consciência, inclusive no idealismo

alemão, e requeria freqüentemente para a fundação do conhecimento a forma abstrata de

uma proposição do entendimento, cuja estrutura já explicitamos mais acima, e cujo

resultado vem a dar na busca infinita de fundamentação da proposição, pois uma

proposição exige sempre uma outra mais fundamental: “os fundamentos que utiliza (a

demonstração do entendimento) precisam por sua vez de uma fundamentação, e assim

por diante até o infinito”.

171

Quando Hegel nos informa que a Fenomenologia deve ser

compreendida como algo distinto de uma fundamentação da ciência, ele tem em vista tal

modo de demonstrar empreendido pelo entendimento, pois se conserva numa relação de

exterioridade com a coisa (Sache), e permanece na literalidade do projeto de construir o

absoluto para a consciência. É sabido que a constituição do saber absoluto, tal como se

depreende do desenvolvimento fenomenológico, desemboca no próprio

desaparecimento do ponto de vista da consciência, conseqüentemente, a consciência se

libera desta tarefa que não lhe compete, enquanto reflexão finita, que é a de conceber o

incondicionado.

O movimento da consciência, entretanto, é reassumido como momento

constitutivo do conceito na Lógica, não mais no sentido estrito de um desenvolvimento

fenomenológico, mas como momento necessário do desdobramento especulativo do

conceito. A incorporação da fenomenologia, como uma determinação que concerne ao

próprio movimento do conceito, como momento da totalidade do pensar, transforma a

imediatidade do começo, que antes era para a consciência o ponto de partida, num

elemento posto pela mediação do próprio pensar. O começo imediato da consciência é

condicionado a ser produto de uma mediação da atividade do pensar. Ora, se partirmos

da imediatidade do saber da consciência chegaremos à imediatidade do saber lógico, se

171

Ib, Prefácio, p. 58.

continuarmos o trajeto, em determinado momento retornaremos a esta imediatidade

inicial da consciência, mas agora no interior da cientificidade mesma, como

condicionado pelo pensar. Assim, a imediatidade unilateral do começo recebe sua

verdade e condicionamento no próprio pensar. O tocar-se do começo com o resultado é

conditio sine qua non da demonstração dialética. Só por este método a imediatidade

inicial da consciência pode ser justificada como uma relação que tem sua positividade

fundamentada no movimento do conceito.

O movimento do conceito não tem mais diante de si, segundo essa liberação da

imediatidade consciencial, qualquer exterioridade, mas aparece como o movimento

plástico da totalidade. Não cabe mais à consciência o labor de deduzir os momentos

necessários do conceito, e se falamos mais precisamente de uma consciência individual,

a reflexão pela qual ela capta este automovimento do todo, no qual ela mesma, enquanto

consciência, se encontra doravante inserida, não é mais que um simples apreender

(Auffassen), “uma reflexão, no sentido de um pensar superveniente [nachfolgend]”.

172

Em respeito a esse comportamento reflexivo absoluto da ciência, ou ao “meio absoluto”

no qual se resolveu o pensar, é que Hegel compreende movimento de dedução

(Deduktion) da ciência, a constituição de sua necessidade, como uma auto-apresentação

da coisa, isto é, uma Darstellung – a ex-posição.

Já tivemos a oportunidade de dizer, e agora voltamos a insistir, que a Ciência da

lógica apresenta a ciência em sua existência especulativa, e neste seu ser-aí, o

desenvolvimento da cientificidade se processa como desdobramento do afirmativo.

Estando o pensar circunscrito ao âmbito especulativo, as determinações que lhe

sobrevêm não insurgem mais em meio à oposição; cada momento para o qual o pensar

efetua uma passagem, está sujeito a conter a totalidade do pensar que acedeu, em sua

172

ECF I, Prefácio à segunda edição, p. 19.

progressão, a uma dada determinação. Em cada momento determinativo, o pensar repõe

sua universalidade e sua “inteireza”: “cada parte é ao mesmo tempo o todo, pois

consiste na relação com o absoluto”.

173

Tal método, pelo qual o pensar forja sua

necessidade, deve ser considerado, portanto, como uma gradual universalização do

conceito, que nada mais é do que uma unidade que comporta em si o princípio de

autodiferenciação: o conceito posto como sujeito. A graduação conceitual, enquanto

implica a recuperação reiterada da universalidade do pensar, em cada momento de seu

vir-a-ser puro, nos indica, por fim, por um lado, a particularização do conteúdo na

formalização totalizante, por outro, a “formalização” determinativa da totalidade do

conteúdo. Somente aqui está o espaço próprio do “juízo do conceito” ou da proposição

especulativa. Tal juízo realiza a démarche reclamada por Hegel, por se tratar de um ato

de conhecimento que expressa a totalidade da coisa, ou melhor, contém a identidade do

conteúdo e da forma, transformando o predicado no elemento ex-plicativo do sujeito.

Somente esta auto-atividade se mostra como a relação verdadeira em que o atributo

assume em si a significação de ser a essencialidade mesma e de conter, em sua

enunciabilidade, a natureza do sujeito absolutamente apresentada, ou seja, o sujeito se

transporta para o interior do predicado – se quisermos, ao afirmar isso, estabelecer um

contraste com a proposição de entendimento –, que é o que ressalta claramente das

seguintes palavras de Hegel:

o pensar representativo tem essa natureza de percorrer acidentes e

predicados; e com razão os ultrapassa, por serem apenas predicados e

acidentes. Mas agora é freado em seu curso, pois o que na proposição

tem a forma de um predicado é a substância mesma: sofre o que se

pode representar como um contrachoque. Tendo começado do sujeito,

como se esse ficasse no fundamento em repouso, descobre que – à

medida que o predicado é antes a substância – o sujeito passou para o

predicado, e por isso foi suprassumido; e enquanto o que parece ser

predicado se tornou uma massa inteira e independente, o pensamento

já não pode vaguear livremente por aí, mas fica retido por esse

lastro.

174

173

Diferença, p. 44.

174

FE, Prefácio, p.55.

O princípio que orienta em geral a divisão temática de uma obra filosófica, na

medida em que ele se reporta à arbitrariedade de um autor que projeta previamente toda

a economia interna do tratamento de um determinado objeto, segundo uma conexão que

se funda na expectativa subjetiva de que seja a via mais inteligível e adequada para a

tarefa da exposição, e que considera a possibilidade de outros percursos metodológicos

para a execução de mesma tarefa, não pode ter lugar na exposição do pensar enquanto

tal. O desenvolvimento do pensar produz suas determinações através de uma “gênese

imanente” (immanente Entstehung).

175

O curso dedutivo-apresentativo da ciência está

submetido à atividade judicativa absoluta, pois que “a divisão é o juízo do conceito”.

176

As divisões do conceito não podem estar, deste modo, previamente projetadas e, se por

acaso, são oferecidas como informação preliminar num prefácio, ou numa introdução,

aparecem, no entanto, como uma antecipação fornecida pelo o autor “que percorreu

todo o conjunto da elaboração e que, por conseguinte conhece de antemão a sucessão de

seus momentos e os informa [angeben], antes que se promovam [herbeiführen] por

meio da coisa mesma”.

177

Este é o motivo por que, para Hegel, o método se comporta

segundo o movimento da coisa, e é esse próprio movimento, de forma que, o objeto

constrói-se a si mesmo: para o provar (Beweisen) não resta mais nada do que “mostrar

[aufzeigen] como o objeto se faz – por si mesmo e de si mesmo –, o que ele é”.

178

A completa identificação entre o método e o progredir do pensamento está

vinculada à natureza do desenvolvimento científico que se estabelece como o

175

CL, Introducción, p. 72; SL, p. 27.

176

Ib, loc. cit., p. 79. Hegel critica a falta de necessidade imanente que se revela no modo de

exposição que se quer filosófica, a qual não chega a deduzir verdadeiramente os momentos do objeto

(Objekt), segundo uma rigorosa progressão lógica. Diz Hegel: “o ordenamento consiste em algo assim

como agrupar o análogo, antepor o mais simples ao composto, e outras considerações extrínsecas. Porém,

no tocante ao necessário nexo interior, se limita ao índice de determinações dos capítulos, e a passagem

de um ponto pra outro só se efetua porque logo se diz: Segundo capítulo; ou melhor: nos compete agora

considerar os juízos, e outras expressões similares” (cf. ib, loc. cit.).

177

Ib, loc. cit., p. 72; Ib, p. 26.

178

ECF I, § 83, adendo.

100

dinamismo da autoconsciência do absoluto, a qual toma sua interioridade como objeto,

mas cuja interioridade, ou sua dimensão simplesmente essente, se revela no aspecto

“complexo” do movimento conceitual que captura pelo saber o em-si da coisa ao

mesmo tempo em que mostra que esse em si é o saber. Em outras palavras, trata-se aqui

da reflexão absoluta que faz do saber sobre a coisa a coisidade mesma. Esta

diferenciação interna da substância enquanto tal, de conter no em-si a alteridade para-si-

essente, ou seja, a existência geral do saber, outorga à consideração da lógica uma

dificuldade característica, e que consiste no fato de que à medida que são postas as

determinações puras do pensar pelo saber, produz-se a imediata recuperação do saber

em tais determinações postas, o que significa que as determinações não são apenas

produtos na forma abstrata do externar positividades, mas “fatos de saber”: as próprias

determinações contêm em si o elemento positivante da cientificidade, o saber como

“superposição” da atividade e do produto.

101

III A Enciclopédia das Ciências Filosóficas e a recuperação do

particular

3.1 Significado geral da Enciclopédia

A Ciência da lógica apresenta a unidade eidética por meio da exposição dos

momentos que compõem a universalidade per-feita do conceito. Primeiramente o ser

aparece como a imediatidade simples depreendida do resultado produzido pela

superação das determinações fenomenológicas. A essência concede o momento da

mediação e da relação ao conceito, o qual efetua a per-feição desta “evolução” na

determinação da autoconsciência absoluta, isto é, no conceito enquanto tal. Porquanto

este movimento da idéia opera a universalização concreta que condiz ao ser-aí

verdadeiro do conceito, obedecendo a uma progressão que enriquece a imediatidade

inicial por meio de determinações necessárias e advindas conforme o movimento

interno de desdobramento, mostra-se, então, o movimento antes anunciado, como um

movimento de “complexificação” e, por conseguinte, como um movimento de “des-

abstração” do conceito, pois que tem como princípio de orientação, precisamente, o

afastamento, ou melhor, o comportamento “refutativo” para com a simplicidade e

imediatidade do começo lógico. Desta forma, o desenvolvimento do saber lógico-

especulativo coincide obrigatoriamente com a constituição da concretude essencial do

102

conceito.

179

Por outro lado, enquanto o lógico puro apresenta a “estrutura de totalidade”

do pensar sob a “forma” de “essencialidades puras” (reine Wesenheite),

180

compete,

também, ao lógico, tal como reconhece Hegel, sua dimensão “relativamente abstrata”.

181

Enquanto concretização do universal, o desenvolvimento especulativo que nos

oferece a lógica efetua, antes, a “des-particularização” do conceito, na medida em que

os momentos particulares correspondentes aos momentos da universalidade ainda

inconclusa, pois ainda não absolutamente concreta, a saber, o universal ser e o universal

essência, são negados em detrimento do “momento particular” no qual reside a

reconciliação per-feita do particular com o universal: a absolutez concreta do conceito

propriamente. Em verdade, não compete à lógica, ainda, o movimento que consiste na

recuperação do particular, e que será o desígnio da Enciclopédia. O saber em seu

substrato essencial, em sua unidade que se construiu em leis gerais do pensar puro, se

abstrairmos da expressão “leis do pensar” o aspecto instrumental e subjetivo que possa

transparecer, é o que nos apresenta a exposição da Ciência da lógica. Mas esta

exposição científica não compreende em si o “o desenvolvimento minucioso de sua

particularização”

182

efetuado pelo momento enciclopédico da ciência, que tem o sentido

de promover o acolhimento dos conteúdos dos saberes particulares em sua forma

conceitual, e de conduzir cada saber determinado a seu locus sistemático próprio.

179

Para Hegel, a refutação (Widerlegung) é o que impele o conceito à sua progressão (Fortgang)

e ao seu desenvolvimento, refutação esta que tem sua fonte ou seu fundamento na constituição

contraditória da idéia, que por meio do elemento negativo que ela contém em si põe a necessidade do “ir-

adiante” (Fortgehen) e do movimento que se realiza no sentido contrário ao que é abstratamente simples e

indiferenciadamente universal.

180

CL, Prefacio-1812, p. 39; SL, p. 7.

181

ECF III, § 377, adendo.

182

ECF I, § 16. A Enciclopédia, segundo Hegel, se restringe aos conceitos introdutórios e

fundamentais (Grundbegriffe) que dizem respeito a este movimento de particularização (Besonderung),

sendo que tal particularização é somente completada por suas obras subseqüentes e que não são mais do

que extensões do conteúdo que é apresentado de forma condensada e elementar pela Enciclopédia, tal

como a obra Princípios da filosofia do direito na qual está contido um “desenvolvimento minucioso”

(ausführlichen Entwicklung) que corresponde ao momento do “espírito objetivo” da Filosofia do espírito.

103

Enquanto o puramente especulativo presente na Ciência da lógica nos mostra os

momentos do universal concreto através da conexão essencial das determinações do ser,

da essência e do conceito, a Enciclopédia estabelece a relação necessária entre o saber

especulativo e as ciências particulares, deste modo, “reconhece o universal dessas

ciências – as leis, os gêneros, etc. – e o utiliza para seu próprio conteúdo; mas também,

além disso, nessas categorias introduz e faz valer outras”.

183

Assim, após a constituição

do ponto de vista do saber puro pela Fenomenologia, e a apresentação das

determinações de pensamento

184

inerentes a este saber puro pela Lógica, o percurso

sistemático da exposição da ciência exige que seja contemplada esta terceira etapa

metodológica baseada no acolhimento explícito, pela especulação filosófica, das

ciências que se encontram, ainda, como que “dispersas” em seus diversos “registros”

185

e em sua multiplicidade ainda não ordenada e não recambiada à unidade sistemática do

saber absoluto.

Obviamente a organização expositiva da Enciclopédia permanece em

prosseguimento em relação ao curso metodológico da Lógica. Isto significa que o

princípio de divisão interno do tratamento teórico-especulativo do “objeto” impõe uma

correlação conceitual e, portanto, estrutural à progressão determinativa dos momentos

da universalidade observados na Ciência da lógica: ser, essência e conceito. A

183

Ib, § 9.

184

A expressão “determinação-de-pensamento” (Denkbestimmung) Hegel a retoma de Schelling.

Nesta expressão está contida a compreensão de que as determinações do pensar não são somente os

produtos da atividade intelectiva da subjetividade restrita, mas concernem também às determinações das

coisas (Dinge). Por esse motivo, a categorialidade de tais determinações tem uma valência lógico-real

(Logish-Reell). Toda determinação-de-pensamento, entenda-se com isso algo subjetivo ou objetivo, ou

mais acertadamente, algo subjetivo-objetivo, é imanente à totalidade do lógos.

185

Termo utilizado por Marcos Lutz Müler na apresentação de sua tradução para a introdução da

obra Linhas fundamentais da filosofia do direito (Grundilinien der Philosophie des Rechts). Na

apresentação da referida tradução, argumenta Lutz Müller: “este é o título da obra (Enciclopédia das

ciências filosóficas) que procura sistematizar os conceitos fundamentais e os princípios racionais que

articulam os modos de explicação dos diferentes saberes nos seus respectivos registros e no todo do

saber, conceitos e princípios que são, para Hegel, ao mesmo tempo, as determinações essenciais da

realidade efetiva” (Cf.: MÜLLER, Marcos Lutz. Apresentação: um roteiro de leitura da introdução.

In: “Introdução à filosofia do direito”. Tr.: MÜLLER, Marcos Lutz. São Paulo: IFCH/UNICAMP, 2005.

p. 5, grifo nosso).

104

elaboração do sistema do saber, que prescinde também das formas científicas

particulares, submete a recuperação do particular ao mesmo “ritmo imanente dos

conceitos”

186

(immanentes Rhythmus der Begriffe), que não é senão o “pulso vital”

(Lebenspuls) da coisa mesma. Desta forma, a tripartição da Enciclopédia em Lógica,

Filosofia da Natureza e Filosofia do Espírito presta atendimento à mesma seqüência

lógica do conceito: 1) a imediatidade (ser), ou a forma pura do ser em-si; 2) a relação

(essência), ou ser exteriorizado como natureza; 3) o ser em-si-e-para-si (conceito), ou a

imediatidade automediada do espírito.

187

O tratamento dado às formas diversas do

saber, ou o ato de coligir que o método especulativo implica, distancia-se, pelo motivo

acima explicado, do procedimento enciclopédico vulgar que consiste na construção de

uma “arquitetônica” do conhecimento que se baseia na mera disposição e

arregimentação externa das ciências particulares, que nada mais é que “um agregado das

ciências, que são acolhidas de modo contingente e empírico, e entre as quais há algumas

que de ciência têm apenas o nome, embora elas mesmas sejam uma simples coleção de

conhecimentos”.

188

O liame extrínseco que a conexão enciclopédica não-especulativa introduz na

dispersão dos registros científicos resulta do acolhimento imediato que ela efetua dos

saberes, sem que o conteúdo dos mesmos tenha se sujeitado à atividade de negação

(Negation) e de elevação (Erhebung) própria à “consideração pensante” (denkende

Betrachtung) do saber filosófico. Esta unidade dada pela simples reunião (Sammlung)

não promove nenhuma alteração na relativa autonomia que os múltiplos saberes

estabelecem entre si e, sobretudo, não produz a necessária “mudança das categorias”,

189

quer dizer, permite que os conceitos abstratos com os quais trabalham as ciências

186

FE, Prefácio, p. 54.

187

Para detalhamento das distinções lógicas concernentes aos momentos eidéticos – lógica,

natureza e espírito – pode-se retornar à primeira parte do primeiro capítulo da presente dissertação.

188

ECF I, § 16.

189

Ib, § 9.

105

empíricas e formalizantes permaneçam inalterados em seu estatuto lógico. Sem a

purificação (Reinigung) e o reconhecimento do conteúdo de tais saberes, o princípio

enciclopédico não produz nada mais que uma operação de agregação das diversas

espécies (Arte) do conhecer de entendimento.

190

3.2 O proceder das ciências de entendimento

Ora, o conteúdo do conhecer em geral aparece primeiramente à consciência

como um dado (Vorhandenen), isto porque a matéria do conhecimento está previamente

dada no sentimento e na intuição, antes de ser formatada em gênero ou numa noção

universal. Nesta relação entre a subjetividade cognoscente e o objeto, o produto do

conhecimento consiste numa transformação do imediato que se opõe à consciência. A

elaboração, processada pela subjetividade, da matéria dada, de forma a constituir

conceitos universais, que a rigor, são somente noções genéricas, é o que se entende

comumente por conhecimento. Entretanto, através deste método de conhecer, o

imediato mesmo, ou, por assim dizer, a “matéria bruta” não acede mais ao âmbito do

conhecimento tal como era originalmente, a saber, pura imediatidade, mas corresponde

ao produto da atividade mediativa do conhecer, como algo que sofreu a interferência da

subjetividade. Por essa razão, o entendimento se reduz a produzir representações das

190

Ao final da introdução da Enciclopédia, Hegel chama atenção justamente para a má-

compreensão que pode resultar do fato de se pensar o desenvolvimento do conceito a partir da noção de

“divisão” (Einteilung). O movimento da idéia recupera em cada momento de seu desenvolvimento a sua

totalidade sob uma determinidade especial, isto se distancia da compreensão que reparte a idéia em

momentos independentes, uns em relação aos outros, pois que cada momento, ou círculo, como denomina

Hegel, contém em si a necessidade da passagem para um outro, sendo incorreto “colocar as partes ou

ciências particulares umas ao lado das outras, como se fossem apenas imóveis e substanciais em sua

diferenciação” (cf. ib, § 18).

106

coisas, e o saber que assim procede é, em essência, teoria representacional dos objetos.

O conhecimento, neste contexto, se apresenta como a atividade unilateral de um sujeito

filosofante que tem fora de si o conteúdo a ser transformado em determinação pensada.

Esta apropriação universalizante do “mundo” constitui, como o afirma Hegel, o “poder

absoluto”

191

(absolute Macht), na medida em que submete a multiplicidade infinita à

categorialidade e universalidade do pensar e, deste modo, a divide e a determina. Por

outro lado, enquanto esta universalidade respeitante ao “conceito” do entendimento põe-

se como “representação abstrata que pode ser atribuída aos casos singulares que lhe

estão subsumidos”

192

ou como a “nota comum”

193

dos singulares , ela se limita ao

estatuto de noção genérica e, como tal, estabelece-se ao lado de infinitos outros

conceitos, com igual justiça, também genéricos, portanto, limita a universalidade à

condição de particular. “O universal, tomado formalmente e posto ao lado do particular,

torna-se ele mesmo também algo particular”.

194

Trata-se, aqui, para Hegel, da produção

do gênero (Gattung) pela reflexão subjetiva, a qual representa, em última instância,

apenas o primeiro movimento do pensar, aquele atinente à primeira negação da

consciência frente ao imediato.

A relação consciência-“mundo”, ou melhor, subjetividade-empiria nos mostra

que, primeiramente, o conteúdo do conhecimento é “captado” sob o modo do

sentimento ou da intuição sensível, contudo, na medida em que a universalidade é o

elemento da ciência,

195

a mediação da atividade cognitiva opera negativamente em

relação a este primeiro conteúdo e confere ao mesmo a forma representativa do gênero,

ou a do universal de entendimento. Ao julgar ser esta conexão sensível, presente na

191

PhG, Vorrede, S. 36.

192

Cf. MÜLLER, Marcos Lutz, op. cit., p. 8.

193

Id, ib, loc. cit.

194

ECF I, § 13.

195

Como expressa Hegel: “além do que, por residir a filosofia essencialmente no elemento da

universalidade – que em si inclui o particular [...]” (FE, Prefácio, p. 21).

107

relação imediata da consciência com os objetos, uma conexão original do

conhecimento, o entendimento, o que é mais patente nas filosofias ditas empiristas,

acaba identificando o conhecer e o representar, já que a elevação do conteúdo do

sentimento e da intuição não é senão a negação do imediato que subsiste fora do pensar.

A preocupação da razão não está em negar esta originalidade do conhecimento,

quando se considera o condicionamento da consciência na experiência. De fato, o

conhecer, do ponto de vista da consciência tem seu começo, ou sua “origem primeira”

(erste Entstehung) na experiência, esteja esta referida externa ou internamente à

consciência. O problema é que este começo não constitui a originariedade absoluta do

pensar, mas representa apenas, como o diz Hegel, “a relação para com o sujeito,

enquanto este quer decidir-se a filosofar”.

196

Sob esta perspectiva da subjetividade finita

a relação de conhecimento encontra-se instalada no âmbito da cisão, Hegel chama

atenção para fato de que nesta relação da consciência com o objeto está presente

somente “o primeiro conceito – e, por ser o primeiro, contém a separação [Trennung],

que o pensar é objeto para um sujeito filosofante (de certo modo exterior)”, ou seja, à

consciência se oferece previamente o ponto de vista segundo o qual o pensar se encontra

cindido na forma de um objeto que é para o sujeito. Em decorrência disso, pode-se dizer

que a consciência se põe a conhecer, certamente, por meio da excitação e do estímulo

(Reiz) externo.

197

A representação emerge como a expressão última deste conhecer que pressupõe

fora de si o conteúdo figurado na forma de um “fato de experiência” (erfahrenen

Tatsache), de um fato da consciência: o puro dado (Gegebenes). Mas enquanto o dado

196

ECF I, § 17.

197

Diz Hegel: “o nascimento da filosofia, [...] tem a experiência, a consciência imediata e

raciocinante, por ponto de partida. Excitado por ela, como por um estímulo, o pensar procede

essencialmente de modo a elevar-se acima da consciência natural, sensível e raciocinante ao sem mistura

elemento de si mesmo, e outorga-se, assim, inicialmente uma relação negativa de afastar-se, para com

esse começo” (ib, § 12, grifos de Hegel).

108

não pode porfiar-se na condição de um mero algo pré-existente encontrado-aí pela

consciência, sob pena de que para o pensar se constitua a contradição de um conhecer

finito, que tem ante si um elemento alógico, então à consideração pensante, isto é, à

razão, é dada a tarefa de subsumir esta cisão na imediatidade do conceito, subsumir este

que aparece como uma segunda negação, a negação da negação.

A segunda negação, por significar a auto-estruturação absoluta da razão, se

investe contra aquilo que o entendimento construiu de modo a recolher criticamente o

universo de representações no qual culminou o seu (do entendimento) agir.

O agir de entendimento encontra na multitude de fenômenos da experiência o

liame essencial e a universalidade que lhe concerne, reduzindo a experiência intra e

extra consciencial, conforme a potência da produção do gênero que lhe é ínsita, ao

mundo das leis e das causas universais.

198

O escopo universalizante do entendimento

acaba transformando todas as determinações de pensamento em conceitos fixos e

autônomos, de modo que a diferença de cada conceito é determinada de forma absoluta

em sua respectiva unilateralidade.

A ciência de entendimento ao lançar mão desse formalismo abstratamente

universalizante, divide a realidade em interior e manifestação, tal como expõe

detalhadamente Hegel na Fenomenologia quando fala de força e exteriorização. A

duplicação do mundo em fenômeno e lei que repõe, claramente, a lógica da

representação, está estruturada com base na relação de conceitos cujos teores já são

pressupostos imediatamente de maneira rígida e formal no momento da investigação. É

o caso, por exemplo, da física moderna que outorga leis universais à natureza baseada

numa concepção abstrata de espaço e de tempo, conceitos nos quais se revelam, quando

relacionados estruturalmente em teoremas, somente o aspecto quantitativo de suas

198

De acordo com Bourgeois, o entendimento age “seguindo a identidade redutora da

diversidade do conteúdo” (cf. Bourgeois, Bérnard, op. cit.).

109

significações. A crítica de Hegel à ciência de entendimento, ao se dirigir ao

procedimento de construção de conceitos da última, problematiza, assim, os elementos

basilares da sustentação axiomática das ciências, mormente na modernidade, tendo em

vista que o axioma não é senão uma relação entre conceitos.

Com a crítica à dimensão axiomática da ciência de entendimento, Hegel

pretende pôr em cheque o recolhimento imediato das determinações pensadas

diretamente da representação e, assim fazendo, reivindicar a necessidade de um saber de

totalidade que recupere em sua unidade, de um modo orgânico, a diferenciação

processada pelo entendimento e, “mediante o suprassumir dos pensamentos

determinados e fixos, efetivar e espiritualizar o universal”.

199

Uma ciência particular, ao se autonomizar frente a outras ciências particulares

de igual direito, institui sua unidade disciplinar através do mero ordenamento de seus

teoremas sem que suas próprias pressuposições se mostrem como justificadas segundo a

necessidade (Notwendigkeit), o que, para Hegel, só se dá quando a elaboração

(Umarbeitung) do saber persegue o nexo imanente do movimento do princípio

científico, buscando estabelecer cada saber “regional” em seu locus determinado

conforme a progressão do desenvolvimento do conceito. Dissociadas da unidade

conceitual que concede a cada qual sua posição (determinidade) na organização total do

saber, as ciências ditas particulares, tanto aquelas que contêm um momento

explicitamente empírico em seu proceder, como é o caso da física, da química e da

biologia, quanto aquelas que operam numa dimensão abstratamente formal, tal como a

lógica e a matemática, estabelecem entre si uma relação puramente externa. Isto porque

são manifestações do conhecimento que, por se manterem dispersas, carecem de uma

estruturação una que legitime a especificação de seus objetos e leis, estruturação que

199

FE, Prefácio, p. 39.

110

Hegel só admite enquanto uma teoria onto-lógica do ser, isto é, uma metafísica

especulativa que acolha em seu interior as distintas configurações do saber em si.

As ciências formais e empíricas mostram-se isentas da dimensão propriamente

fundante do saber, pois que seus princípios e leis são provenientes do operar

representativo do entendimento. A ausência do princípio científico que viria a dar uma

unidade à diversidade dos conhecimentos ressalta, muito notadamente, da separação

promovida entre empiria e metafísica, principalmente com o desenvolvimento do

empirismo e do criticismo modernos. Esta separação atinge sua maior clareza com a

ratificação da concepção construtivista da ciência por Kant, segundo a qual

a razão só entende aquilo que produz segundo seus próprios planos,

que ela tem que tomar a dianteira com princípios, que determinam os

seus juízos segundo leis constantes e deve forçar a natureza a

responder às suas interrogações em vez de se deixar guiar por esta; de

outro modo, as observações feitas ao acaso, realizadas sem plano

prévio, não se ordenam segundo a lei necessária, que a razão procura

e de que necessita. A razão, tendo por um lado os seus princípios,

únicos a poderem dar aos fenômenos concordantes a autoridade de

leis e, por outro, a experimentação, que imaginou segundo esses

princípios, deve ir ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada,

é certo, mas não na qualidade de aluno que aceita tudo que o mestre

afirma, antes na de juiz investido nas suas funções, que obriga as

testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta.

200

Nesta afirmação de Kant, a natureza aparece identificada ao conjunto de fenômenos

naturais, e não é senão um outro termo equivalente à empiria, cujas leis não expressam

mais que a verificação experimental das pressuposições prévias do entendimento, e que

têm por base a mesma fixidez acima indicada. O procedimento da construção abre

margem, por isso, à arbitrariedade e contingência daquilo que é hipotetizado, se

resumindo à mera constatação corroborativa ou não do objeto. A natureza, considerada

desta maneira, torna-se o grande “laboratório” do entendimento, ou seja, é transformada

no espaço de legitimação “das pressuposições e asseverações”

201

de uma dada teoria e

interpelada com base no pré-conceito do entendimento. Além de que, na formulação da

200

KANT, Immanuel, CRP, Prefácio, p. 18.

201

ECF I, § 1.

111

lei está enunciado um relacionamento estritamente analítico de conceitos, isto porque o

seu conteúdo é a expressão tautológica na qual a conexão é fundada numa falsa

diversidade, na oposição abstrata.

202

Assim, o movimento de demonstração da lei

aparece como o resultado acidental a partir de uma consideração exterior.

203

Neste procedimento ingênuo da ciência de entendimento, principalmente aquelas

que contêm uma dimensão expressamente empírica, o que se faz notar é o

condicionamento ao dado e ao previamente achado (Vorfindens), e o conhecimento se

produz, como já dito mais acima, através de uma elaboração representativa do imediato

oferecido pela experiência, sendo digno do estatuto restrito de uma simples elaboração

teórica pautada nos “pensamentos sobre o dado”.

204

Mas, se o dado é o “pré-

encontrado”, o “achado-aí”, então, o conhecer assume de chofre a significação de ser

uma operação imediata da consciência, e a sua necessidade não pode ser legitimamente

apreendida, que dizer, não pode ser mostrada a mediação que está implicada neste

operar.

205

202

Hegel tem em vista principalmente, com a crítica ao mundo abstrato das leis que o

entendimento forja, as ciências modernas da natureza, que na elaboração do conhecimento não chega a

mostrar o nexo imanente dos conceitos relacionados na lei e, quando pretende explicar (erklären) a

“realidade fenomênica” da natureza, não faz mais que deixar as coisas na oposição indiferenciada (“o frio

é a ausência de calor”), ou definir o objeto tomado em consideração pela mera re-denominação de sua

mesmidade (“o peso é a força que atrai os corpos para baixo” / “os corpos caem porque são dotados de

peso”). Sobre essa discussão da relação entre força e exteriorização, podemos nos remeter ao excelente

acompanhamento expositivo feito por Hyppolite (cf. Gênese e estrutura da Fenomenologia, pp. 133-154).

203

Esta crítica ao construtivismo da ciência do entendimento é bem explícita no pensamento de

Hegel, principalmente quando este critica o procedimento demonstrativo da matemática e da geometria,

as quais fundamentam suas conclusões e resultados por um método (caminho) que se revela externo à

própria coisa de que se partiu. A propósito, na Fenomenologia (pp. 43-46), Hegel chama atenção, a título

de exemplo, para a demonstração do teorema matemático que põe em relação os catetos e a hipotenusa do

triângulo, teorema que é demonstrado com base num prolongamento e projeções das semi-retas que

compõe a figura do triângulo, sem que tal construção contenha em si uma necessidade imanente expressa,

embora ela resulte numa conclusão correta, o que evidencia, para Hegel, a arbitrariedade do procedimento

demonstrativo. Afirma Hegel: “sem dúvida, como resultado, o teorema é reconhecido como teorema

verdadeiro. Mas essa circunstância, que se acrescentou depois, não concerne ao seu conteúdo, mas só à

relação para com o sujeito. O movimento da prova matemática não pertence àquilo que é objeto, mas é

um agir exterior à coisa [Sache]” (cf. ib, p. 43, grifos de Hegel).

204

ECF I, § 7.

205

Pois, afirma Hegel: “esse pensar da maneira filosófica de conhecer precisa, ele mesmo, tanto

de ser apreendido segundo sua necessidade como também de ser justificado por sua capacidade de

conhecer os objetos absolutos” (ib, § 10).

112

O conhecimento, circunscrito à representação, ainda que opere a negação da

multiplicidade “infinita” da empiria, produzindo as identidades dos juízos genéricos,

abandona o conteúdo da ciência ao relacionamento externo, o que pode ser observado

no caráter fixo de tais universalidades construídas e estabelecidas em suas autonomias

relativas, deixando-as figurar umas ao lado das outras, como identidades estáticas. O

limite deste conhecer, então, está posto neste esquadrinhamento abstrato do ser-aí da

realidade imediata que a consciência experimenta. Hegel reserva ao entendimento, em

razão desse seu procedimento, o epíteto de “tabelador”, por se obstinar nesta produção

ilimitada de definições e compara a sua obra (do entendimento) “a um esqueleto, com

cartõezinhos colados, ou uma prateleira de latas com suas etiquetas penduradas num

armazém”.

206

Esta mesma estaticidade das determinações finitas do entendimento é o

que “cristaliza” e retém no isolamento e na oposição conceitual os objetos supra-

empíricos do pensar, para o qual se endereça o supremo interesse do pensar (finito,

infinito, forma, conteúdo, sujeito, objeto, Deus, mundo, alma, substância, universal,

particular etc.). Este domínio metafísico do pensar não pode ser considerado tal como a

consciência considera as realidades imediatamente sensíveis e a multiplicidade de

fenômenos que a empiria comporta.

O conhecimento representativo situa-se, para o pensar verdadeiro, no âmbito da

cisão e da separação entre a subjetividade e a objetividade, pois se revela na relação

entre o elemento cognoscente e a imediatidade dada. A representação, enquanto se

funda numa alteração (Veränderung) do que é dado, deixa subsistir o indeterminado

fora do conhecer, se limitando a uma “interpretação” cognitiva das coisas. Os

pensamentos representados valem por subtrações (abstrações), no sentido de

determinações desprendidas da totalidade orgânica do conceito. A representação

206

FE, Prefácio, p. 49.

113

encontra sua finitude por ter como ponto de partida a referida separação, pois que o

sujeito de conhecimento lida precisamente com fatos da consciência. Mas a separação

não é senão a manifestação do próprio conceito num determinado momento de seu

automovimento, pois o que é concreto, como diz Hegel, “só porque se divide e se faz

inefetivo é que se move”.

207

A representação é, portanto, a síntese ainda imperfeita, mas

necessária, de sujeito e objeto, em relação a qual o conceito, em sua forma própria,

aparece como o perfazimento da unidade.

3.3 A recuperação do particular e o “fechamento” do percurso

sistemático da ciência

Embora o procedimento representativo das ciências de entendimento tenda a

finitizar os objetos supremos do pensar em noções genéricas, conduzindo o próprio

pensar a antinomias,

208

graças ao limite opositivo a que chega o entendimento, constitui

essa atividade abstrativa a posição do primeiro conceito – ainda que na forma

representativa, como “metáfora dos pensamentos e conceitos”

209

mesmos – “e, por ser o

primeiro, contém a separação, que o pensar é o objeto para um sujeito filosofante (de

certo modo exterior)”.

210

A reflexão do conceito está condicionada à necessidade desta

duplicação de si opositiva, como condição de sua diferenciação interna e de seu retorno.

207

Ib, loc. cit., p. 38.

208

Como já tivemos oportunidade de discutir no segundo capítulo deste trabalho.

209

ECF I, § 3.

210

Ib, § 17.

114

A subjeto-objetividade atinge perfeição sintética, tendo como momento de sua

realização o pôr-se do próprio conceito como objeto do conhecimento, destarte, como

alteridade a ser recuperada em sua efetividade concreta. “O ato livre do pensar é isto,

colocar-se no ponto de vista em que é para si mesmo, e por isso se engendra e se dá seu

objeto”.

211

A ciência de entendimento, em seu trabalho, expressa em seu conhecimento

representativo, este momento do recorte infinito que só ulteriormente aparece integrado

à organicidade do todo; atividade de recorte

212

que deve ser tomada como

particularização – ainda abstrata, é certo, pois que não aparece imediatamente em sua

associação substancial com a universalidade concreta – do conceito posto como

conhecimento e, ao mesmo tempo, como submissão inicial da “multiplicidade disposta

lado a lado”,

213

fornecendo, por esta via, o material sobre o qual a razão opera a síntese

especulativa.

As ciências empíricas, de um lado, não ficam no perceber das

singularidades do fenômeno; mas, pensando, elas elaboram o

material para a filosofia, enquanto descobrem as determinações

universais, os gêneros e as leis: preparam assim aquele primeiro

conteúdo do particular para que possa ser acolhido pela filosofia.

214

Para a apropriação representativa, o conteúdo do pensar funciona ainda como o

“seu”, ou seja, como determinação produzida por uma reflexão da consciência sobre a

coisa dada, por esse motivo, como conceito finito, conceito do entendimento, como uma

alteração subjetiva da coisa, permanecendo a universalidade produzida como identidade

formal que deixa subsistir o imediato. Eis a razão por que Hegel afirma que “o

211

Ib, loc. cit.

212

O termo “recorte” parece muito apropriado para exprimir o significado do agir de

entendimento, na medida em que tal atividade consiste no destacamento, isolamento e fixação das

determinações do pensar, na medida também em que nos remete à compreensão de um operar

instrumental e repetitivo, assim como à limitada perspectiva de seu foco: “o entendimento lança uma vista

geral sobre o todo, e vem pairar sobre um ser-aí singular do qual fala; quer dizer, não o enxerga de modo

nenhum” (FE, Prefácio,p. 51).

213

ECF I, § 12.

214

ECF, § 12.

115

representado se torna propriedade da pura consciência-de-si; mas essa elevação à

universalidade em geral não é ainda a formação cultural completa: é só um aspecto”.

215

As ciências do entendimento, enquanto lançam mão deste identitarismo formal,

só podem ser chamadas de particulares no sentido negativo do termo; deve-se, antes,

dizer que elas se encontram “particularizadas”, isto é, isoladas e externadas umas das

outras, não lhe competindo uma autêntica particularidade, tendo em vista que lhes falta

a reunião na totalidade orgânica de uma saber sistemático, que é a expressão verdadeira

do conceito que a si mesmo move, pois a pretensão de ser saber particular carrega

ineliminavelmente em si a relação de pertencimento ao saber mesmo, sem outras

determinações, ou se se quer, ao saber de totalidade. As ciências do entendimento não

são por si só capazes de se darem essa unidade, primeiramente pela essencial

particularidade que lhes compete, que diz respeito à determinidade de seus objetos,

segundo, porque esta unidade é dada na própria auto-fundação do saber, o que, devido a

tais ciências ter na representação o ser ponto de partida, não pode ser efetuada sem que

elas decaiam numa dogmática ou numa axiomática teórica.

A tarefa da Enciclopédia se justifica na retirada das manifestações determinadas

do conhecer do conceito desta dispersão, e no acolhimento, por meio de uma negação

conservadora (Aufhebung) sobre o que foi abstratamente particularizado, do concreto do

conceito que, até então, só acedeu à forma da representação. Esta negação não é a

destruição plena do universal do entendimento, mas a universalização concreta dos

conceitos unilaterais, na forma de uma identificação que supera a fixação opositiva. Esta

negação pressupõe uma recompreensão

216

dos significados limitados dos conceitos do

215

FE, Prefácio, p. 39.

216

Esta “recompreensão” atinge todo o domínio dos saberes que se tornaram reféns do

entendimento, e se pauta na reelaboração dos estatutos lógicos dos conceitos representativos,

reelaboração que Hegel denomina de reconhecimento. Antes de tudo este reconhecimento opera a

passagem (Übergang) de uma determinação estabelecida pelo entendimento à determinação oposta

116

entendimento e o estabelecimento da referência das determinações pensadas ao

universal verdadeiro, enquanto este é o lógico que perpassa a totalidade d’o que é, o

conceito (razão) do “conceito” (entendimento).

O trabalho enciclopédico consiste na assunção crítica das determinações

concretas do conhecer do conceito que o entendimento reteve na relação exterior.

O acolher desse conteúdo – no qual, graças ao pensar, são

suprassumidos a imediatez ainda aderente e o ser-dado – é ao mesmo

tempo um desenvolvimento do pensar a partir de si mesmo. Enquanto

a filosofia deve, assim, seu desenvolvimento às ciências empíricas,

dá-lhes ao conteúdo a mais essencial figura da liberdade (do a priori)

do pensar e a verificação da necessidade em lugar da constatação do

achado, e do fato-de-experiência; de maneira que o fato se torna a

apresentação e a reprodução da atividade originária e perfeitamente

autônoma do pensar.

217

Trata-se de “um desenvolvimento do pensar a partir de si mesmo” precisamente porque

o entendimento constitui um momento da própria autoconstituição da racionalidade do

conceito. A permanência na abstração e a decorrente contradição que acomete o pensar

que se demora no entendimento, põe a necessidade mesma da passagem dialética para o

momento positivo da especulação, realizada na identificação dos opostos, como

destituição de suas unilateralidades, logo, de seus estatutos “conceituais” fixos.

218

Por

correspondente, de modo que, por exemplo, finito-infinito, subjetividade-objetividade etc., são elevados a

uma unidade concreta, não sendo possível à razão manter estas determinações em suas oposições

limitantes, ou considerá-las individualmente em suas relativas autonomias, sem desembocar em

antinomias. Na lógica, esta unidade se processa entre forma e conteúdo, propiciando sua superação

enquanto saber puramente formal e instrumental. Na matemática, o que Hegel põe em cheque é a

inefetividade de seus conceitos e objetos, na medida em que esta ciência se atém ao que Hegel denomina

de “sensível abstrato e carente-de-ser-aí” (ECF I, § 19, adendo 2). Nas ciências da natureza,

principalmente na física moderna, Hegel problematiza os conceitos de tempo e espaço e o modo como

estes são empregados no relacionamento equacionário da lei, onde suas diferenças qualitativas não são

observadas. Mas o que há de comum, e o que perpassa todo esse domínio do saber carente de razão, é a

finitude que a “conceitologia” do entendimento incute nas determinações do pensar. O agir do

entendimento pode ser resumido nas seguintes palavras de Hegel: “o pensar enquanto entendimento fica

na determinidade fixa e na diferenciação dela em relação à outra determinidade; um tal abstrato limitado

vale para o pensar enquanto entendimento como para si subsistente e essente” (ECF I, § 80).

217

ECF I, § 12.

218

A propósito, diz Hegel: “a dialética é esse ultrapassar imanente, em que a unilateralidade, a

limitação das determinações do entendimento é exposta como ela é, isto é, como sua negação. Todo finito

é isto; suprassumir-se a si mesmo. O dialético constitui, pois, a alma motriz do progredir científico; e é o

único princípio pelo qual entram no conteúdo da ciência a conexão e a necessidade imanentes, assim

como, no dialético em geral, reside a verdadeira elevação – não exterior – sobre o finito” (ib, § 81).

117

aqui se processa a reivindicada alteração das categorias e a introdução das “formas

peculiares”

219

do conceito.

Este “acolher do conteúdo e de suas determinações (do pensar)”

220

representa,

em verdade, um segundo acolhimento pelo pensar, portanto, deve-se dizer mais

exatamente que se trata de um re-colhimento, ou melhor de uma recuperação do

particular presente nas manifestações do conhecer, enquanto saberes determinados,

dispersos em seus registro e abstratamente particularizados e que, doravante englobados

e “trans”-situados no locus especulativo que o conceito impõe a cada um, aparecem, por

fim, como diz Bourgeois, como “particularização interior”

221

da totalidade.

Em contraste com a particularização externada do entendimento, a Enciclopédia

apresenta a particularização imanente do conteúdo, o que para Hegel equivale à

autodeterminação do conceito em seu movimento de desenvolvimento próprio. Nesta

autodeterminação estão implicados o re-ordenamento e a re-significação das próprias

ciências comumente denominadas de particulares, pois que a transformação do sentido

da particularização leva consigo a exigência de adequação à seqüência verdadeira dos

momentos particulares do conceito, como já o dissemos mais acima, de modo que não

só as “rubricas” dos saberes devem ser recompreendidas e, quando necessário, até

redenominadas – é o caso, por exemplo, da Psicologia, a qual Hegel afasta da

compreensão de uma mera teoria empírica das faculdades relativas à alma,

aproximando-a muito mais, com as devidas distinções, da Pneumatologia clássica, que

Hegel denomina de Psicologia racional. O saber que o conceito abrange e “posiciona”,

então, não é a disposição exterior e arbitrária da simples ordem, nem, igualmente, o

219

Ib, § 9.

220

Ib, § 12, parêntese nosso.

221

BOURGEOIS, Bérnard. A enciclopédia das ciências filosóficas de Hegel. Tr.:

MENESES, Paulo. Loyola: são Paulo, 1995. p. 410. (Texto contido no apêndice da tradução brasileira de

Paulo Meneses da Enciclopédia das ciências filosóficas).

118

recolhimento desordenado da totalidade dos saberes positivos, mas o reconhecimento da

particularidade positiva de sua efetividade. Em suma, “todo” saber é conduzido, pela

Enciclopédia, aos círculos, ou aos ciclos, que expressam a correta “determinização” do

saber aos particulares reais: o saber do saber puro (Lógica), o saber do saber na natureza

(Filosofia da Natureza), e o saber do saber no espírito (Filosofia do Espírito).

A organização enciclopédica mostra-se como o momento em que o saber assume

internamente em sua exposição a concretude que para a consciência aparecia como um

outro de si. No processo da construção sistemática, este terceiro momento se apresenta

em prosseguimento ao primeiro momento da superação da finitude da consciência

estritamente empírica, marcada por uma subjetividade unilateral, efetuada na

Fenomenologia, e ao segundo momento, onde é efetuado a tematização das

determinações puras do universal, condizente à Ciência da lógica, onde o saber se

expõe na dimensão depurada enquanto “idéia da idéia”.

222

O princípio que ordena este percurso sistematizante da ciência permite que,

oportunamente, possamos nos remeter à conhecida compreensão platônica do processo

metodológico necessário e destinado ao filosofar que tem por verdade ser a ciência

(epistéme) do absoluto (idéa). O método dialético tão bem delineado em sua forma

metafórica por Platão, através da narrativa alegórica da caverna, parece consistir no

próprio caminho tomado por Hegel, isto de acordo com a inteligibilidade que a

seqüência dos momentos de formação do sistema, na filosofia do segundo, revela.

Assim, poderíamos dizer que a constituição da ciência, em Hegel, apresenta

aquele duplo movimento representado na República, de ascensão e descensão dialéticas

ou, como nos faz lembrar o próprio Platão, a dupla passagem: “da luz à sombra, e da

222

Bourgeois, Bernard, op. cit., p. 420.

119

sombra à luz”.

223

Correspondendo a Fenomenologia ao momento da ascensão, da saída

da caverna, promovendo a destituição da fenomenalidade e da perspectiva finita atinente

à consciência presa às representações, às sombras, assim como também é posto fim na

separação entre mundo fenomenal (caverna), e realidade efetiva (o sol). A Enciclopédia,

por sua vez, nos mostra a descensão da filosofia e o retorno ao mundo finito, mas neste

retorno, o representar é posto em seu limite, enquanto produção imagética do

verdadeiro, – lembremos que Hegel confere à representação a qualidade de metáfora do

conceito –; porém, a descida resgata o representado, negando a finitude abstrata que lhe

impede a transformação em conceito, iluminando o mundo escuro da contradição

nadificante (o entendimento persistente).

224

Na “articulação” destes dois momentos

“situa-se”, necessariamente, a própria contemplação do sol, o momento da forma (idéa)

suprema, condizente com a Ciência da lógica, na qual o conceito se apresenta como

totalidade da forma, o conteúdo absoluto em sua simplicidade.

A comparação efetuada, contudo, tem uma função meramente “pedagógica” e

ilustrativa, como é característico aliás da utilização da imagem para compreensão do

conceito, já que “a ciência [...] só pode ser julgada a partir do conceito, enquanto sobre

o conceito repousa”;

225

o imperfeito que reside nesta explicação imagética do

verdadeiro método é a redução do movimento conceitual a uma figuração topológica, e

não apresentar os momentos do conceito como divisão que se funda em sua atividade

imanente de determinação, enquanto ele é subjetividade infinita.

226

223

PLATÃO. República. Tr.: ROCHA, Maria Helena da. 9 ed. Calouste: Lisboa, 2001. Livro

VII, p. 320.

224

Para fazer um paralelo ainda mais preciso entre o momento enciclopédico e a descensão

platônica, podemos nos reportar às seguintes palavras da República: “depois já compreenderia (o homem

que retornou à caverna), acerca do sol, que é ele que causa as estações e os anos e que tudo dirige no

mundo visível, e que é o responsável por tudo aquilo de que eles viam um arremedo” (Id., ib., loc. cit., p.

318).

225

ECF I, Prefácio à segunda edição, p. 31.

226

Para Hegel, na filosofia clássica, embora considerada já como reflexão especulativa, não se

encontra postulada a identidade de substância e sujeito e, portanto, não se chega, nela, à compreensão de

120

Podemos concluir, então, que à Enciclopédia cabe, portanto, este momento de

acabamento do edifício sistemático da ciência, e de dar cumprimento ao

estabelecimento do saber de totalidade pretendido por Hegel. Entretanto, cabe demorar-

nos ainda um pouco numa legítima objeção que eventualmente pode ser colocada:

embora a Enciclopédia vem a se revelar como este terceiro momento que perfaz o saber

em sua sistematicidade conceitual, parece que o próprio Hegel não chega a compreendê-

la de maneira definitiva como a exposição rigorosa na qual se processa o necessário

movimento de re-conhecimento dos saberes particulares.

A objeção acima está pautada na vinculação, que o próprio Hegel confirma,

entre sua obra e um objetivo de caráter bem mais externo ao interesse do pensar, que é

de fazer da Enciclopédia um fio-condutor (Leitfaden) para as suas preleções orais, fato

que é ratificado quando Hegel identifica sua obra ora a um ensaio (Versuch) ora a um

compêndio (Grundriss). Endossando esta objeção poder-se-ia aduzir, numa clara

confirmação de que Hegel não enxergava na Enciclopédia uma estruturação expositiva

tão rigorosa quanto a da Ciência da lógica e a da própria Fenomenologia, a seguinte

afirmação de Hegel: “se as circunstâncias tivessem permitido, eu poderia julgar mais

vantajoso, com referência ao público, fazer editar antes um trabalho mais desenvolvido

sobre as outras partes da filosofia,– tal como publiquei sobre a primeira parte do todo, a

Lógica”.

227

Tais palavras nos autorizam a crer que a Enciclopédia não se manifesta

ainda sob a perspectiva da per-feição exigida pela apresentação do saber científico, e

um absoluto pensado como processo e como sujeito de sua própria efetivação. Mesmo Platão, segundo

Hegel, teria permanecido numa dialética negativa, quer dizer, chegando somente a mostrar a

indissociabilidade das determinações do pensar (uno, múltiplo, ser, não-ser, mesmo, outro, movimento,

repouso etc), e que elas não poderiam ser pensadas em seus isolamentos sem resultar em contradição. Não

se encontra, ainda, em Platão, como quer Hegel, a síntese absoluta, expressão da especulação efetuada. O

tão celebrado Parmênides, que contém a exposição das relações contraditórias do que Platão denomina de

“gêneros do pensamento”, pode ser posto em paralelo, no que diz respeito ao seu resultado, com a Crítica

da Razão Pura, na medida em esta última obra também teve, para Hegel, o mérito de mostrar a finitude

que compete às determinações do pensar quando pensadas sob a perspectiva do “fixismo” abstrato.

227

Ib, Prefácio à primeira edição, p. 14.

121

que nesta obra está presente uma relativa separação entre forma de exposição e

princípio científico. Contudo, mesmo tomando em consideração essa nota crítica, não se

pode negligenciar o reconhecimento do elemento metodológico interno à obra,

ressaltado freqüentemente pelo próprio Hegel, “no que concerne às transições

[Übergänge] que só podem ser uma mediação a efetuar-se por meio do conceito”,

228

condizente ao desenvolvimento imanente que Hegel identifica com o modo exclusivo da

demonstração filosófica, o que já desconta o fato do estado condensado em que

aparecem os conteúdos, divididos em parágrafos, não contemplando em sua

extensividade o completo “movimento de particularização” que atende à exigência do

saber sistemático que prescinde do detalhamento (determinidades) exaustivo.

Porém, o que é objetivo deste trabalho não é a discussão sobre o grau de

perfectibilidade no qual se coloca a elaboração do sistema do saber, pois que, como diz

Hegel,

a ciência que recém começa, e assim não chegou ao remate dos

detalhes nem à perfeição da forma, está exposta à crítica por isso.

Caso porém tal crítica devesse atingir a essência mesma da ciência,

seria tão injusta quanto seria inadmissível não querer reconhecer a

exigência do processo de formação cultural [Bildung].

229

O problema da perfectibilidade não impossibilita uma profícua discussão, que

apresentamos aqui, sobre o movimento metodológico de constituição da própria ciência,

e da evidenciação, que é o mais importante, da necessidade desse trajeto resultado da

filosofia hegeliana, assim como da consideração deste movimento como automovimento

do conceito, e como o desenvolvimento próprio do filosofar que quer se tornar saber

efetivo, “posse” da coisa (Sache), a saber: ultrapassar a finitude imediata do empírico,

progredir nas determinações “universalíssimas” do pensar e retornar aos conteúdos da

228

Ib, loc. cit., p. 14.

229

FE, Prefácio, pp. 27-28.

122

consciência reflexiva finita de modo a reconhecê-los em sua dimensão de verdade, quer

dizer, trans-formar estes conteúdos em determinações imanentes do conceito.

Somente ante este esclarecimento do processo constitutivo do sistemático do

saber, poderemos nos ater com mais profundidade ao problema que se conecta

substancialmente com o fato desta constituição: a relação da per-feição da ciência com

o tempo presente, e, através da compreensão desta relação, a qual pode ser transposta

para o relacionamento entre o que Hegel concebia como “espírito da época” e a filosofia

mesma, encetar uma problematização fundamentada sobre o saber do eterno (a ciência)

e a natureza do seu “condicionamento” ao finito e ao temporal, seria melhor dizer, a

necessidade desta relação essencial entre o eterno e o temporal. Quanto à questão do

grau de perfectibilidade da tarefa sistemática, há que se desculpar Hegel fazendo uso de

suas próprias palavras:

O autor, considerando a magnitude da tarefa, teve que se dar por

satisfeito com o que pôde fazer, na situação de uma necessidade

exterior, da inevitável distração devida à magnitude e à multiplicidade

dos interesses da época e, inclusive, com a dúvida se o tumultuoso

ruído do dia e a ensurdecedora loquacidade da imaginação, que se

jacta de limitar-se a isto, deixa, todavia, lugar para o interesse dirigido

até à serena calma do conhecimento puramente intelectual.

230

CL, Prefácio-1831, p. 55.

123

IV A constituição da ciência e o tempo presente: O espírito do

tempo e a filosofia

„Die Gegenwart ist das Höchste“.

G. W. F. Hegel.

4.1 A exigência posta na época de Hegel da unidade especulativa da

razão

A transformação da filosofia em ciência e a sua estruturação em um sistema do

saber, carrega em si a re-significação, de acordo com Hegel, de seu estatuto, para além

da compreensão que a própria etimologia transmite, pois que o amor à sabedoria,

phílos-sophía, torna-se posse efetiva da coisa (Sache) ou, simplesmente, saber.

231

Esta

mudança estatutária do saber filosófico está relacionada, no pensamento de Hegel, a

uma exigência posta em seu próprio presente, no qual se mostra perfazido os momentos

do automovimento do conceito. A filosofia aparece então como o “império de idéias”

face à realidade que “efetuou e completou o processo de sua formação”.

232

Por um lado, esta exigência de elevar o tempo ao conceito se depreendia, para

Hegel, da necessidade, requerida pela razão, em superar a própria cultura científico-

filosófica de sua época, na medida em que esta cultura recebeu sua expressão mais

determinada somente no modo de uma teoria da representação e, como cultura do

entendimento, permaneceu fixada na cisão entre o conhecimento e o absoluto.

233

231

Afirma Hegel: “[...] chegou o tempo de elevar a filosofia à condição de ciência” (cf. FE,

Prefácio, p. 23).

232

PFD, Prefácio, p. XXXIX.

233

Mesmo nas expressões mais acabadas desta cultura filosófica da época de Hegel, pelos

sistemas filosóficos de Fichte e de Schelling, subsiste a referida separação; em Fichte, porque a identidade

124

Entretanto, o resultado a que chegou o proceder de entendimento se identifica com o

próprio momento negativo do processo de autoconstituição da razão e, na medida em

que é demonstrada a patente nulidade das determinações do pensar mantidas em suas

unilateralidades, estabelece imediatamente a necessidade da conciliação destas

identidades abstratas através de uma identidade superior e concreta, ensejando a

transformação da identidade de entendimento em identidade da razão, pondo o

momento propriamente especulativo do universal que se reconcilia com sua

particularização e chega a ser universal concreto.

Por outro lado, as modernas relações sociais revelam como seu princípio interno

o retorno da particularidade à universalidade, isto porque o desenvolvimento da

sociedade civil-burguesa, na medida em que abriga em si a extrema particularização do

conceito, como totalidade de relações organizadas com base no interesse privado dos

indivíduos, propicia, ao mesmo tempo, a constituição de uma universalidade mais

determinada, na medida em que a busca pela satisfação particular, implicada na

estruturação do sistema de carências, promove, ao mesmo tempo, pela mediação das

relações de trabalho, um atendimento à “universalidade das satisfações”,

234

precisando com Hegel, “a particularidade restringida pela universalidade é a medida

exclusiva pela qual cada particularidade fomenta o seu bem-próprio”,

235

de modo que, o

aprofundamento destas relações culmina na negação imanente do próprio particularismo

e em seu retorno ao universal. Um universal não mais pensado abstratamente, como

da objetividade e da subjetividade se limita a uma síntese ainda subjetiva e, em Schelling, porque o

conhecer é tomado em sua forma imediata como intuição intelectual, “esta intuição que não se conhece a

si mesma é o princípio de que se deve partir como de uma premissa absoluta; ela mesma é, pois,

simplesmente intuitiva, como um conhecer imediato, não como o conhecimento de si mesmo; em outros

termos, não conhece nada, e o seu intuído não é um conhecimento; são, no melhor dos casos, belos

pensamentos, mas nunca conhecimentos” (LHF III, Conclusión, p. 516). Além do mais, para Hegel, o

conceito de substância, em Schelling, se transpõe diretamente da representação para a consideração do

pensamento, sem sua devida transformação em subjetividade infinita.

234

AQUINO, J. E. F. Diferença e singularidade: notas sobre a crítica de Hegel a Spinoza.

Philosophica, Faculdade de letras de Lisboa, Lisboa, nº 28, 2006.

235

LFFD/SC, § 182, adendo.

125

aquele que se mostrava operante na experiência social da pólis, a Cidade grega, mas um

universal, agora, compreendido como especulativo, como retorno do particular ao

universal, o que Hegel denomina de singularidade, o momento mais concreto e, por isso

mesmo, mais verdadeiro da universalidade do conceito. A presença deste

automovimento lógico-real do conceito em sua determinação mais concreta é o que leva

Hegel a afirmar que o mundo moderno, “pela primeira vez, faz justiça a todas as

determinações da idéia”.

236

Esta reflexão que a particularidade opera em direção à

universalidade é produzida tendo como ponto de partida, também, a separação que está

posta na racionalidade de entendimento – o particularismo – ínsita às modernas

sociedades civil-burguesas, e por isso, tida como superação dessa mesma sociedade do

entendimento.

É justamente no sentido de expressar esta exigência de seu tempo, a superação

do entendimento, que Hegel dedica grande parte do primeiro prefácio (1812) da Ciência

da lógica. Neste texto, afirma Hegel:

a comparação entre as formas [Gestaltungen] a que tem se elevado o

espírito do mundo prático e religioso e o espírito da ciência, em

qualquer classe de consciência, real ou ideal, e a forma em que se

encontra a lógica, que é a consciência da essência pura do espírito,

demonstra diferenças demasiado grandes para que não ressalte, com

imediata evidência, mesmo na consideração mais superficial, que esta

última consciência é, em absoluto, desproporcionada [unangemessen]

em relação a ditas elevações e indigna delas.

237

O termo unangemessen, aqui, alude a uma defasagem presente no interior do

próprio espírito entre o conjunto de suas manifestações, referentes a sua “relativa”

dimensão prática, e o ponto de vista do puro pensamento que constitui a perspectiva do

lógico. Esta “desproporção” indica, em outros termos, o modo im-per-feito no qual o

conceito de espírito se apresenta, isto porque a realidade “imediata” do espírito aparece

isenta da idealidade que o constitui: a ciência, ou melhor, o seu auto-reconhecimento. A

236

Ib, loc. cit.

237

WL I, S. 46; SL, p. 22; CL, p. 68.

126

tarefa (Aufgabe) do pensamento, de acordo com Hegel, estaria em, através de uma re-

forma substancial da ciência lógica, con-formá-la ao “novo espírito surgido na ciência e

não menos na realidade”

238

e, na medida em que Hegel identifica a ciência lógica com a

metafísica e a filosofia especulativa pura,

239

podemos entender a mencionada “tarefa”

do pensamento como a própria tarefa da filosofia. Esta tarefa, que consiste em conduzir

as “transformações universais”,

240

não apenas sob a perspectiva do espírito teórico, mas

também, do espírito prático, que se operaram no tempo presente a Hegel, ao ponto de

vista científico do saber filosófico, não pode ser entendida se não for tomada como uma

exigência posta pelo próprio tempo presente. Esta exigência da cientificidade, feita pelo

tempo presente, se baseia no cumprimento, como é importante reafirmar, dos momentos

do conceito – universalidade, particularidade e singularidade, como retorno à

universalidade –, cumprimento este que Hegel situava historicamente em sua época. A

realidade se apresentava, finalmente, segundo Hegel, em sua estrutura especulativa. A

ciência surge, então, como a “coroa de um mundo do espírito”.

241

A relativa inadequação entre o desenvolvimento real do espírito e a perspectiva

da ciência pode ser também ratificada pela passagem inicial do mesmo prefácio de

1812:

a completa transformação [Umänderung] que a maneira de pensar

sofreu entre nós, desde aproximadamente vinte e cinco anos, o ponto

de vista superior que a autoconsciência do espírito alcançou sobre si,

neste período de tempo, produziram, até o presente, pouca influência

sobre a configuração [Gestalt] da lógica.

242

Desta passagem se depreende igualmente o que vem a ser para Hegel a “justificativa” da

exigência (Forderung) de uma re-elaboração (Umarbeitung) do saber lógico. Devido a

238

CL, Prefácio-1812, p. 37; SL, p. 4.

239

Cf. WL I, Vorrede-1812, p. 16; CL, p. 38; SL, p. 5: “A ciência lógica, que constitui a própria

metafísica ou a filosofia especulativa pura [...]”.

240

CL, Prefacio-1812, p. 37; SL, p. 4.

241

FE, Prefácio, p. 27.

242

SL, Préface-1812, p. 1; CL, p. 35.

127

essa escassa influência que as novas perspectivas teóricas

243

da época de Hegel

produziram sobre a ciência lógica, punha-se a necessidade de operar a

“correspondência” – que é correspondência do espírito a si mesmo – desta mesma

ciência com as transformações substanciais que afetaram o espírito e que já se faziam

perceptíveis na efetividade ainda não reconhecida do mesmo. Aqui Hegel insiste, ainda,

na patente “assimetria” que se mostra no desenvolvimento de determinados domínios do

espírito em comparação com o conhecimento lógico presente.

Quando Hegel nos diz que a “a cisão é a fonte da necessidade da filosofia e,

como cultura de uma época, o lado não livre e dado de sua figura”,

244

ele se remete

precisamente a essa diferença, que na esfera do espiritual, dá-se como separação entre

substância e autoconhecimento, separação que é expressão do conhecimento

representativo e finito que mantém o conhecer ante uma alteridade não supassumida: a

imediatidade. Entretanto, enquanto a persistência no ponto de vista do entendimento

conduz necessariamente ao ceticismo abstrato, como nulidade daquilo que foi posto

pelo conhecer intelectivo, é preciso negá-lo em proveito do ponto de vista superior da

razão, e pôr a atividade do entendimento como agir da razão,

245

pois “elevar-se sobre

aquelas determinações (as do entendimento), até chegar a conhecer o contraste contido

nelas, é o grande passo negativo até o verdadeiro conceito de razão”.

246

O saber filosófico se constitui, então, como um procedimento de elevação e de

negação determinada do simples conhecer de entendimento; desta forma é que Hegel

243

Essas “novas perspectivas teóricas” se referem principalmente ao que se denominou de

Idealismo alemão, que teve como expressões substanciais as filosofias de Schelling e de Fichte, e como

mais notáveis interlocutores as figuras de Jacobi e Reinhold. Assim com também está compreendido

nesse universo teórico o diálogo com o criticismo de Kant.

244

Diferença, p. 37.

245

No seu comentário à Enciclopédia, contido no apêndice da tradução brasileira para esta obra,

Bourgeois nos fala também desta conexão entre entendimento e razão: “na negação concreta do

entendimento, este exerce sobre si a assunção total de si mesmo; enquanto é em si algo mais que simples

entendimento: momento de um agir que em sua verdade é razão” (BOURGEOIS, Bérnard, op. cit., p.

408).

246

CL, Introducción, p. 61.

128

concebe o proceder da filosofia como um “re-conhecimento” (Erkenntinis), no modo de

um conhecimento que purifica as determinações que se encontram imediatamente sob a

égide de uma “lógica natural”,

247

na qual as determinações do pensar estão estabelecidas

na forma do “bem-conhecido” (das Bekannt) e da familiaridade (Bekannschaft) própria

que compete a esse uso do pensar, que Hegel afirma estar baseado numa “lógica in-

consciente”, pois que tais determinações não foram ainda conduzidas à univocidade

própria que o pensamento deve conferir-lhes e, por isso, não se tornaram ainda

propriedade da autoconsciência do espírito, prestando-se, no uso corrente, tanto a

“confusões semânticas” quanto a contradições insolúveis.

A “familiaridade” do conteúdo do conhecimento, tal como se dá na cultura

científica de sua época, exprime-se, para Hegel, no acolhimento acrítico dos conceitos

representativos. Neste contexto, o ponto de vista da ciência se constitui como

conciliação espiritual operada com base numa necessidade imanente às próprias

determinações do pensar, que tem na permanência no estado de separação o princípio de

aniquilação do saber, e que tem neste aspecto negativo do entendimento o momento da

passagem necessária para a razão especulativa. Da mesma forma, na esfera do espírito

prático, a comunidade ética do Estado se desenvolve imanentemente com base no

movimento de retorno e de reflexão do particular no universal, de modo a significar a

superação de uma experiência social regida pela “racionalidade de entendimento”, isto

é, pela separação e pela particularização abstratas, fazendo com que o desdobramento

particularizante efetuado pela sociedade civil se torne um momento interno da

autodeterminação da idéia ética. Poder-se-ia dizer, em suma, que este “paralelismo”

entre a dimensão prática e teórica do espírito é somente a manifestação da unidade do

247

Cf. CL, Prefacio-1831, p. 46: “tal uso das categorias, que se chamava antes lógica natural, é

inconsciente; e quando, na reflexão científica se confere as ditas categorias no espírito a condição de

servir de meio, então o pensamento em geral se converte em algo subordinado com respeito às outras

determinações espirituais”.

129

pensar e do seu princípio presente em sua universalidade mais rigorosa, na forma da

necessidade interior de unificação, ou melhor, como a inteligência imanente ao real que

tem na necessidade da constituição da ciência o princípio do próprio tempo.

Há um período, diz Hegel, durante a formação de uma época histórica

como na educação de um indivíduo, em que principalmente se trata

de adquirir o princípio em sua intensidade ainda não desenvolvida.

Porém, imediatamente surge a exigência superior de transformá-lo em

ciência.

248

A “intensidade não desenvolvida” diz respeito a este momento positivo do especulativo

que, embora já plasmado no real, ao modo de uma inteligência imanente, não aparece

re-conhecida na forma que lhe dá sua verdadeira expressão: o saber filosófico.

Transformar o princípio intensivo da época em ciência tem o sentido, por sua vez, de

produzir a exposição desta unificação conceitual que o tempo presente apresenta como

seu princípio interno e como aquilo a que chegou o desenvolvimento do pensamento, de

forma que a filosofia tem por ocupação (Geschäft) elevar à autoconsciência este

princípio através da constituição de um sistema de saber; por essa razão, a filosofia

consiste mais precisamente “na passagem da coisa [Sache] ao conhecimento”.

249

O movimento da coisa em direção ao saber não é uma produção da reflexão de

uma subjetividade filosofante, que tem a coisa como um mero ser-posto, e o conhecer

como uma elaboração finita. Trata-se, sim, do movimento que tem em vista a unidade

da “razão como espírito consciente de si e a razão como realidade dada”,

250

portanto de

um movimento que tem por substrato comum a razão mesma em seu

autodesdobramento, enquanto ela é a “faculdade da totalidade”.

251

A reiterada reivindicação de Hegel a respeito da essencial conexão da filosofia

com o presente se funda nesta necessidade que o princípio do tempo contém de sua

248

Ib, loc. cit., p. 38.

249

ECF I, Prefácio à segunda edição, p. 19.

250

PFD, Prefácio, p.XXXVIII.

251

Diferença, p. 57.

130

elaboração científica, e de ter no saber o modo perfeito de sua efetividade. Enquanto é

“o apreender do presente”,

252

a filosofia tem por objeto absoluto o efetivo (das

Wirklich), ou a racionalidade do presente, já que, em Hegel, razão e efetividade

constituem-se numa identidade. O efetivo, aquilo que é, deve ser, contudo, distinguido

das manifestações espirituais da realidade estritamente empírica, a Realität, que

constituem somente o aspecto fenomênico, “o lado externo superficial”

253

do racional e

do simplesmente eidético, embora a Wirklichkeit demande um determinado

relacionamento com o real imediato, pois que ela não pode ser concebida como uma

potência retida sem atualidade, ou como atualidade abstrata e, por isso, vazia, sem

manifestação.

No interior da relação entre saber e tempo presente oscila um duplo movimento

que, por um lado se explicita na exigência do princípio do tempo em efetuar sua

completa conformação por meio da constituição da ciência e, por outro lado, se explicita

no fato de a ciência, enquanto essência do espírito, assumir sua efetividade no

desdobramento completo do racional imanente ao presente; duplo movimento que

aparece sintetizado no impulso natural e absoluto do espírito ao autoconhecimento.

Assim sendo, a ciência é tanto o princípio do tempo, de certa forma, ainda

indeterminado, que exige para si a unidade no saber apresentado, quanto o princípio do

tempo é a unificação ainda inconsciente que requer a autoconsciência do espírito para

efetuar sua “revelação”. Nos dois casos o que se tem em vista é somente a necessidade

mesma da filosofia: eis a razão por que Hegel afirma que a pressuposição da filosofia é

sua própria necessidade (Bedürfnis), na medida em que ela é a exposição da unidade já

posta como conteúdo da efetividade do pensar.

252

PFD, Prefácio, p. XXXV.

253

ECF I, § 6.

131

Falta-nos, porém, considerar um outro aspecto da relação entre filosofia e tempo

presente, através do qual, se negligenciado, podem introduzir-se diversas

incompreensões de caráter lógico-metodológico que venham a se interpor à elucidação

da verdadeira natureza da relação referida, bem como ultrapassar os limites e recensões

conceituais que lhe competem. O aspecto a ser ressaltado, que bem mais deve ser

encarado como uma questão problemática no interior do pensamento de Hegel, trata-se

da real natureza do “condicionamento” da ciência ao presente: como a filosofia, em seu

enredamento com o tempo presente, “suprime” as determinações “epocais” às quais o

pensamento está ligado e se concebe como um saber acabado, um saber que põe a

totalidade do que é sob o escopo da sub specie aeternitatis? Se o tempo presente é, num

certo exprimir, a “clausura” da filosofia,

os limites que demarcam seu ser-aí, como

conciliar, então, a efetivação espiritual e a deveniência do histórico?

4.2 O histórico e o desenvolvimento do espírito

Ora, a objeção que imediatamente surge se endereça à constituição da filosofia

em saber do absoluto, no “duplo sentido (subjetivo e objetivo) do genitivo”,

254

como

precisa Bourgeois, e a contraditória implicação com a finitude que concerne ao

histórico, já que esta inscrição da perfeição da ciência num determinado momento do

vir-a-ser da história possibilita que à filosofia seja atribuída a limitação condizente com

esta implicação posta, de forma que o saber filosófico assume o estatuto de uma

254

BOURGEOIS, Bérnard, La pensée politique de Hegel, p. 11.

132

produção teórica relativa, como autocompreensão finita de uma determinada época, que

ao pretender pôr-se como saber do eterno, efetua, em decorrência, a interdita

ultrapassagem de Rodus, decaindo à condição paradoxal de uma teoria do dever-ser. A

garantia da efetividade do espírito como idéia filosófica deve sustentar-se, então,

somente com o necessário termo do próprio desenvolvimento intra-histórico do pensar

em si e para si e, em sendo o histórico o espaço de desdobramento da atividade

determinativa do conceito, conseqüentemente a constituição da ciência em sistema de

saber traz consigo a inevitável supressão da história. Ante esta leitura escatológica do

conceito, a pressa e a resistência do entendimento complementam: o que fazer com o

porvir residual?

Esta aporia atinente ao relacionamento da história com o pensar não é do

desconhecimento do próprio Hegel, antes, é formulada explicitamente em toda a sua

amplitude e posta como o problema que a sua filosofia pretende contornar: “se o

pensamento, que é essencialmente isto, pensamento, é em e para si e eterno, e o

verdadeiro só está contido no pensamento, como explicar que este mundo intelectual

tenha uma história?”, já que a “história expõe o mutável, o que se uniu à noite do

passado, o que já não existe; e o pensamento, quando é verdadeiro e necessário [...] não

é suscetível de mudança”.

255

Ora, para Hegel, o pensar que se retém numa eternidade pensada como supra-

temporalidade e como alheamento absoluto ao temporal não é senão a forma abstrata e,

em decorrência, o eterno limitado e estranhado pelo entendimento:

a idéia, pensada estaticamente, é, evidentemente atemporal; pensá-la

estaticamente, retê-la sobre a forma do imediato, equivale à intuição

interior da idéia. Mas, como idéia concreta, como unidade dos termos

distintos, a idéia não é, essencialmente, estática, nem sua existência é,

essencialmente, intuição, senão que, sendo por si só distinção e,

portanto, evolução, cobra dentro de si mesma existência e

255

LHF I, Introducción, p. 11.

133

exterioridade no elemento do pensamento; deste modo, a filosofia

pura aparece no pensamento como uma existência que progride no

tempo.

256

Como “unidades dos termos distintos” a idéia contém internamente a diversidade, quer

dizer, é essencialmente concreta. A concreção atinente à idéia diz respeito, antes de

tudo, à unidade efetuada dos momentos do em si e do para si do pensar. A identidade

concreta do pensar (resultado), a qual é produzida pelo processo de manifestação

(Offenbarung) apresentado na Enciclopédia (a idéia lógica, ou o ser-puramente-em-si; a

natureza, ou o ser-fora-de-si e o espírito, ou o ser-retornado-da-exteriorização), tem no

espírito o ponto de chegada, como o momento da reflexão do ser em si e para si. A esta

reflexão especulativa, que se processa no elemento do saber, e ao retorno “a si mesmo”

e, portanto livre, do conceito, é que se reporta a denominação filosofia, como expressão

do autoconhecimento absoluto. O espírito, neste contexto, se apresenta como a

determinidade da idéia em que se opera tal retorno.

Porém, o espírito, tomado em seu estado desperto, como circunscrição da

perfectibilidade atuante do momento de retorno da idéia, tem imediatamente a sua

existência concreta, enquanto diversidade interna ainda não sintetizada, na relação

fenomenal da consciência finita com a objetividade; ele é, em seu “começo” ainda a

expressão da cisão e da separação (Scheidung) do absoluto (ou idéia). Isto porque,

embora sua determinidade consista no retorno e, conseqüentemente, na produção da

unidade do pensar, a síntese promovida pelo seu conhecer está restrita ainda à

elaboração de um “material exterior”

257

pré-encontrado, a natureza permanece-lhe uma

realidade externa, uma unidade que acede somente ao modo da representação. Nesta

oposição entre subjetividade e objetividade se encontra a diferenciação real que

compete ao conceito de espírito, no sentido que a relação acima indicada concretiza a

256

Ib, pp. 36-37.

257

ECF III, § 381, adendo.

134

contradição puramente ideal concernente ao seu conceito, o ser que tem na reflexão sua

essência, ser que é para si mesmo um outro. Desta forma a separação consciência-

mundo, na medida em que é manifestação do negativo inerente ao próprio espírito, de

sua contradição, unter-Scheidung, deve ser, antes, entendida, como uma intra-

separação ou uma sub-cisão, que tem o significado de ser uma diferenciação interna.

258

A contradição interior ao espírito é justamente o que lhe imprime a inquietude

que o faz mover-se em direção à resolução de tal contradição, orientado à suprassunção

da alteridade real que se lhe contrapõe, quando está posto em sua forma consciencial.

Sendo a oposição uma produção do próprio espírito, ao chegar a fazer de si mesmo um

objeto para a subjetividade, o espírito é aquilo que se diferencia a partir de si mesmo e

é, assim, a própria fonte de seu movimento e de sua vitalidade. Ao fazer a passagem da

diferença ideal para a oposição concreta, o espírito figura, então, na forma da cultura

(Kultur), que é o espaço em que “aquilo que é manifestação do absoluto (espírito)

isolou-se do absoluto e fixou-se como algo de autônomo”.

259

A cultura é o modo

determinado no qual o espírito se manifesta como cisão.

A cultura enquanto é a simples circunscrição da cisão não se identifica ainda

com a história universal, pois que o histórico, para Hegel, compreende o movimento em

que a consciência de si do espírito vem a ser um para si infinito. A mera relação

“imediata” da consciência humana com o mundo não é ainda aquilo que a história toma

como objeto. Somente como autoconsciência posta é que a história tem seu começo. E

esta autoconsciência só se manifesta, para Hegel, nos povos que produziram narrativa

histórica, através da qual se processa a unidade contida na etimologia do próprio termo

Geschichte, que significa tanto relato histórico quanto acontecimento histórico. Unidade

258

A respeito da tradução do termo Unterscheidung conferir: AQUINO, J. E. F., Diferença e

singularidade: notas sobre a crítica de Hegel a Spinoza, ed. cit.

259

Diferença, p. 37, parêntese nosso.

135

que expressa justamente a tomada de consciência de si do espírito. Se fosse pertinente

uma demarcação temporal entre história e cultura, poder-se-ia afirmar que a cultura é

mais antiga que a história, e que a cultura só se transforma em cultura histórica quando,

associada à constituição dos antigos Estados,

260

aparece a prosa histórica, a unificação

da historiam rerum gestarum com a res gestae. “Devemos considerar esta união como

algo mais que uma casualidade externa; significa que a narração histórica aparece

simultaneamente com os fatos e acontecimentos propriamente históricos”.

261

Neste

sentido é que Hegel nos fala de culturas sem história, quando se refere, mormente, ao

mundo oriental, onde o espírito se manifesta ainda na sua relativa naturalidade,

revelando-se numa certa inconsciência para o sentido da liberdade.

262

O cenário da história implica, portanto, no espírito que se efetuou como reflexão

posta da autoconsciência e no desenvolvimento absoluto desta reflexão. O “começo” da

história, destarte, equivale ao espírito que se introduziu efetivamente no seu saber-de-si.

É justamente isto que é pontuado por Paulo Arantes, na discussão sobre “a prosa da

história”, contida no seu estudo sobre a questão do tempo na filosofia hegeliana: “é o

espírito, é claro, que desencadeia a história, mas só pode fazê-lo à condição de quebrar a

carapaça do em si, ao instalar-se na primeira evidência do para si; numa palavra o

espírito só desencadeia a história ao atingir a etapa do desdobramento reflexivo”.

263

260

A constituição ético-política do Estado insere a experiência social de um determinado povo

no princípio da universalidade espiritual e efetua em sua existência o momento “consciente” da reflexão

do espírito, proporcionando o surgimento da prosa histórica sob a significação da tomada de consciência

de uma cultura acerca de si mesma, na medida em que nessa prosa está implícita uma compreensão do

universal que põe a estrutura do Estado como uma unidade espiritual.

261

LFH, O curso da história universal, p. 137.

262

Hegel tem em vista, aqui, principalmente a Índia, cuja organização social por castas está presa

ainda a uma determinação natural, onde o indivíduo se dissolve completamente na liberdade despótica da

soberania “sacerdotal”. A fixidez desta estrutura aproxima, por seu caráter estacionário, muito mais o

espírito da monotonia dos ciclos naturais do que do seu essencial impulso perfectivo. Em seu estudo sobre

o conceito do tempo em Hegel, Paulo Arantes pontua esta demarcação hegeliana entre as culturas que a

história abriga e aquelas que ela externa: “tudo que permanece na forma do em si e da imediação, no

estado de inconsciência, de simples possibilidade abstrata, de envolvimento, tudo isto é colocado à

margem do curso da história” (ARANTES, Paulo, A ordem do tempo, p. 189).

263

ARANTES, Paulo, A ordem do tempo, p. 190.

136

O solo do histórico constitui, por fim, o “meio” do “desdobramento reflexivo”

do espírito. Um desdobramento ao qual é imanente uma inteligência perfectiva,

conferindo ao desenvolvimento do espírito um comportamento progressivo, pois para o

espírito a trans-formação, no sentido mais estrito do termo, e a produção do novo

existem como imperativo e como sua lei íntima, constituindo um dos marcos que o

distancia do exclusivamente natural. Na natureza, as variações e alterações acontecem

de maneira cíclica, e evoluem no modo de um retorno incessante. Na natureza, Hegel

retoma a sabedoria de Salomão, “nada há de novo sob o sol”, e o seu interior não é

ainda coordenado pelo “impulso de perfectibilidade”.

264

O progresso (Fortschritt, Fortgang), no entanto, apresenta-se ainda como um

conceito representativo insuficiente, pois põe o movimento espiritual sob o signo de um

evoluir marcado fortemente por um processo quantitativo infinito, pois o progredir pode

consistir num avançar sem termo, concedendo ao espírito uma ilimitação abstrata no seu

“ir-para-frente” (Fort-gehen), pondo-se na esteira de um indeterminado avançar. Não é

condigna ao espírito esta “variação abstrata”,

265

nem o prorrogar incessante, mas uma

“constante” inflexão qualitativa que formata sua transformação em movimento gradual.

Para o desenvolvimento do espírito tem valor de pressuposto sua orientação em direção

à constituição da totalidade (unidade) do pensar. O termo deste desenvolvimento está

mesmo posto ali onde a necessidade da ciência – como saber efetivo – se encontra, e

onde a identidade especulativa na efetividade objetiva do espírito está posta: o tempo

presente de Hegel. Assim como se dá para o desdobramento da consciência, igualmente

para o desenvolvimento do espírito, “a meta está ali onde o saber não precisa ir além de

264

LFH, loc.cit., p. 127.

265

Ib, loc. cit. Na página seguinte, diz Hegel, a propósito da atividade do espírito: “suas

produções e transformações tem que ser representadas e conhecidas como variações qualitativas”.

137

si mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o

objeto ao conceito”.

266

Se o histórico se mostra como o “meio” no qual o espírito assume, através de seu

perfazer-se, o modo da realidade que lhe concerne, a efetividade, seu ser-aí científico,

correspondente ao presente em que a filosofia de Hegel se encontra, presente este que

tem como seu princípio interno a própria identidade especulativa, então, esta per-feição

efetuada do espírito enseja, sim, a compreensão de um “fim do histórico”, mas,

somente, na justa medida em que, para Hegel, isto que se denomina história se situa no

intermédio-interregno que “demarca” o processo de “retorno” reflexivo-especular a si

do espírito, em que a oposição se integra ao espírito como uma produção sua, dando

cumprimento, por fim, ao supremo mandamento do espírito: conhece-te a ti mesmo.

267

O tema do “fim da história”, quando pretendido ser estabelecido numa conexão coerente

com a filosofia de Hegel, exige, imperiosamente, para tal, os limites compreensivos que

somente a explicitação de algumas outras mediações conceituais podem conceder, como

o desenvolvimento da própria filosofia no tempo e o próprio conceito de presente, na

peculiar recensão que Hegel lhe confere.

4.3 A história da filosofia, o espírito do tempo e a formação científica

Sendo o “retorno” do espírito a si um movimento gradual, decorre que o saber

filosófico, enquanto expressão do autoconhecimento espiritual, deve ser concebido

266

FE, Introdução, p. 68.

267

Diz Hegel: “todo o agir do espírito é só um compreender a si mesmo, e a meta de toda a

ciência verdadeira é que o espírito se conheça a si mesmo em tudo o que há no céu e na terra” (ECF III, §

377, adendo).

138

segundo esta mesma perfectibilidade e se pôr como “sistema em evolução”,

268

já que o

saber que se dirige até sua determinação última e essencial, o absoluto, vem de par com

o cumprimento do desígnio do espírito: a filosofia tem, portanto, uma história, isto é,

um processo que a conduz a saber efetivo. Uma história que é retomada por Hegel, na

perspectiva, nos diz Bourgeois, de uma filosofia da história da filosofia, em que se

revela o “aspecto abstrato da filosofia da história geral [général]”, mas “abstrato”, o que

contudo entendemos aqui não no sentido em que o próprio Bourgeois pretendeu, quando

complementa dizendo que “porque a filosofia é somente um momento da vida do

espírito que se perfaz [s’accomplit] na história”,

269

mas no sentido de que ela é a história

dos pensamentos puros, subtraídos da contingência e da matéria finita e perecível que o

histórico comporta.

É claro que a vitalidade do espírito se manifesta em múltiplos domínios: arte

religião, conhecimento empírico, política etc. Contudo, a filosofia se atém ao princípio

em que se “assenta” toda essa multiplicidade de expressões da vida do espírito. Hegel se

recusa a pensar a relação desses domínios diversos do espírito para com a filosofia sob a

noção de influência (Einfluss), na qual se realça somente “a conexão externa”, como se

“cada um dos lados tivesse existência própria e substantiva”.

270

“A categoria essencial”,

retifica Hegel, “é a da unidade de todas essa formas, já que é um espírito e somente um

que se manifesta e se plasma através destes diversos momentos”.

271

Filosofia é a

“instância” em que se resolve e para onde converge toda essa diversidade que apresenta

a manifestação do espírito, com a expressão de Hegel, o seu “foco simples”

272

(einfache

Brennpunkt).

268

LHF I, Introducción, p. 33.

269

BOURGEOIS, Bérnard, op. cit., p. 96.

270

LHF I, loc. cit., p. 52, grifos nosso.

271

Ib, pp 52-53.

272

Ib, p. 55.

139

Se à filosofia está dado seu fator histórico, persiste ainda a conhecida

“contradição interna” entre a natureza de sua pretensão, de ser a ciência do eterno, e sua

inscrição no temporal e na “finitude” do passageiro da história, assim como ressalta

também o problema de sua aparição na diversidade dos “sistemas” particulares

pertinentes a cada época determinada, pois que “toda filosofia, precisamente por ser a

exposição de uma fase especial da evolução, forma parte de seu tempo e se acha

prisioneira das limitações próprias deste”.

273

Como esse limite de sua inscrição na época

é transposto pela filosofia no sentido de ela contornar esta relatividade histórica que lhe

obseda? Se cada época produz a consciência filosófica que lhe é própria, poder-se-ia

pensar que a história da filosofia não seria senão uma corrente interminável que a

temporalidade ininterrupta confecciona conectando uma quantidade inumerável de elos.

Quem se instala sob esta perspectiva poderá concluir facilmente que a formação

científica é um trabalho infinito, tal qual o manto de Penélope: desfazendo-se e

reconstruindo-se. Haveria também o ensejo para considerar a ciência como um

conhecimento meramente cumulativo, onde cada época viesse apenas justapor suas

aquisições e suas descobertas, acreditando colaborar, destarte, para o processo de

construção do saber, embora cada esforço empregado não possa ser encarado de outra

forma que como um vão esforço que desvanece reiteradamente perante a indefinição

científica.

Em vista de um entendimento mais preciso acerca da relação entre uma

manifestação determinada da filosofia, enquanto expressão do saber conceitual de uma

certa época, com o circunstancial histórico que lhe ambienta, é relevante explanar aqui,

embora com isso se promova uma pequena digressão, a análise que Hegel efetua da

273

LHF I, Introducción, p. 48.

140

filosofia socrática, e o estabelecimento desta filosofia “particular” no plano geral do

desenvolvimento da filosofia mesma.

No interior da trajetória da história do pensamento, segundo a compreensão de

Hegel, a filosofia socrática se caracteriza como o momento em que o autoconhecimento

é concebido como a lei interior do espírito ou, na expressão de Hegel, como “a lei

absoluta do espírito”.

274

A “interpretação” do “conhece-te a ti mesmo”, a inscrição

délfica, feita pela reflexão socrática, contrapunha à prática cultural de consulta ao

oráculo, que estabelecia uma relação externa entre o divino e o humano, o “exame”

interno da consciência. A atitude que a filosofia de Sócrates implicava ia de encontro ao

modo de ser da cultura de seu tempo, que se baseava na universalidade abstrata das leis

e dos costumes. Ante este aspecto genérico da constituição política do mundo antigo a

consciência individual, a moralidade do indivíduo, não cobrava seu espaço, pois se

tratava da “lei do Estado e se a considerava como a vontade dos deuses; é, pois, o

destino geral que assume a forma de algo que é e que todo mundo reconhece como

tal”.

275

Aquilo que estava estabelecido como bom e verdadeiro não se inscrevia na

“convicção” interior da consciência.

A investigação socrática subverte a maneira de considerar o verdadeiro, o bom,

enquanto um imediato dado externamente. A busca pela universalidade passa através do

“exame de consciência” – não como consideração de opiniões pessoais, obviamente –,

pois que,

segundo demonstra Sócrates, o bom não vem de fora, não é suscetível

de ser ensinado, senão que está implícito na natureza mesma do

espírito. Em geral, o homem não pode receber passivamente algo que

se lhe oferece de fora, ao modo como a cera recebe a forma, ao ser

moldada, tudo já se encontra no espírito do homem, embora pareça

que este tudo aprenda. É certo que tudo principia de fora para dentro,

mas isto é somente o começo; a verdade é que isto não é mais que o

impulso inicial para o desenvolvimento do espírito. Tudo o que tem

274

ECF III, § 377, adendo.

275

LHF II, Sócrates, p. 61.

141

um valor para o homem, o eterno, o que é em e para si, está contido

no homem mesmo e se desenvolve partindo dele.

276

A consulta ao oráculo era entendida por Hegel como um ato de recorrer a um

exterior ao próprio espiritual, ato que resultava da própria consciência restrita de

liberdade que tinha o povo grego. O que há de especial a ser realçado no “desafio ao

autoconhecimento, lançado pelo Apolo délfico aos gregos”,

277

consiste na desaparição

da exterioridade espiritual que se depreende do conteúdo da mensagem do oráculo; isto

vem resultar na própria destituição da “função extrínseca” que desempenhava o oráculo.

A separação entre providência divina e mundo espiritual começa a ser extinta: a alma

passa a ser a morada do divino, do eterno. Ao situar a essência, o divino, na consciência,

Sócrates promove, do ponto de vista do pensamento, a infinitização da consciência e faz

do espiritual o seu próprio oráculo. Embora a infinitude da consciência não esteja ainda

conceitualmente desenvolvida na filosofia socrática, ainda assim, ela já se encontra aí

claramente tematizada.

Sob a perspectiva do pensamento, o que a filosofia socrática conduz para o

conhecer é a emergência do princípio da particularidade do conceito, e a passagem do

momento da universalidade em sua figuração abstrata à imanência no particular. Tal

passagem operava, contudo, em sua repercussão fenomênica, a própria dissolução da

sociedade ateniense. Esta atividade negativa do conceito para consigo mesmo, foi

recebida por Platão no modo da “corrupção dos costumes”, e sua República acabou

ganhando a significação de uma tentativa de retorno àquele universal abstrato.

Ora, o que se conclui desta análise hegeliana do pensamento de Sócrates é que,

na filosofia deste último, o que ganha expressão verdadeira não são “os objetos, as

276

Ib, loc. cit., p. 63.

277

ECF III, § 377, adendo.

142

estruturas e conjunturas etc., triviais, exteriores e passageiros”,

278

instalados “sobretudo

no campo político”,

279

tais como o comportamento religioso, a constituição política etc.,

que, certamente, a história transformou em algo que passou; antes, o que se dá a

conhecer é o próprio elemento corruptor, como momento essencial ao automovimento

do conceito, que não é senão o princípio que estrutura o próprio tempo em suas diversas

manifestações, o que, para o ponto de vista do pensamento, é o que é conservado como

“o princípio geral da filosofia para todos os tempos vindouros”.

280

A filosofia, por este proceder, “reconhece na aparência do temporal e do

transitório a substância que é imanente e o eterno que é presente”.

281

Quando a filosofia

“recupera”, ou melhor, conduz as diversas manifestações da vida do espírito à unidade

na qual essa manifestabilidade vária se funda, através da “formulação” do princípio

universal que rege a própria época a que ela se liga, transformando em saber a

simplicidade estruturante do pensamento, ela cumpre, assim, sua função oracular

própria, mostrando em si mesma a própria reflexão do tempo e se pondo, por fim, como

o “espírito do tempo (Geist der Zeit), como espírito que se pensa a si mesmo”.

282

Espírito do tempo é a universalidade que o filosófico “sublima” no puro pensamento,

transportando os elementos que estão plasmados no “real imediato” do presente para a

forma conceitual de sua verdade.

Mas se cada época possui a sua correspondente filosofia, pois a filosofia é “filha

de seu tempo”, não saímos ainda do problema suscitado por esta diversidade, e pelo

relativismo dos “espíritos dos tempos”. Este problema deve ser solucionado quando esta

diversidade for concebida como uma “série” determinativa do pensamento, e posta

278

ECF III, § 6.

279

Ib, loc. cit.

280

LHF II, Sócrates, p. 98.

281

PFD, Prefácio, p. XXXVI.

282

LHF I, Introducción, p. 54.

143

essencialmente em paralelo como o próprio desenvolvimento progressivo do espírito.

Pois esta diversidade não se processa de modo que advenha para o espírito que ora ele

seja isto ora seja um absolutamente aquilo outro, pelo contrário, os diferentes e

sucessivos momentos da constituição da verdade espiritual compõem a formação total

de sua unidade reconhecida do espírito. “A sucessão dos sistemas da filosofia na

história é a mesma que a sucessão das diversas fases na derivação lógica das

determinações conceituais da idéia”.

283

E a diversidade, que não é senão uma

diversidade da própria coisa, que é concreta, e não uma diversidade que institua uma

relação externa, se refere apenas aos graus de determinação do próprio espírito (ou

idéia).

284

O desenvolvimento da filosofia, neste paralelo em que é colocada, constitui o

vir-a-ser da identidade especulativa que está posta, segundo o próprio Hegel, em seu

tempo: “a tarefa em si já está cumprida, o conteúdo já é a efetividade reduzida à

possibilidade”.

285

Possibilidade que é tornada atual através da exposição sistemática das

obras de Hegel, o que ele chama de apresentação da ciência, pois que, a rigor,

demonstrar aquilo que é efetivo não deve ser mais que “trazer à consciência aquilo que

é próprio da razão da coisa”.

286

O apreender da consciência, aqui, por isso, tem a

significação de uma agir “superveniente” (nachfolgend).

Porém, a verdade, que a filosofia tem por objeto, como a plenitude do ser-aí da

idéia, enquanto implica a correspondência especular do conceito com a efetividade, o

283

Ib, loc. cit., p. 38.

284

Este paralelismo está categoricamente posto na seguinte afirmação de Hegel: “A história da

filosofia mostra nas filosofias diversamente emergentes que, de um lado, somente aparece uma filosofia

em diversos graus de desenvolvimento [Ausbildungsstufen], e de outro lado, que os princípios

particulares – cada um dos quais está na base do sistema – são apenas ramos de um só e do mesmo todo,

a filosofia última no tempo é o resultado de todas as filosofias precedentes, e deve por isso conter o

princípio de todas. Por este motivo, se ela é filosofia de outra maneira, é a mais desenvolvida, a mais rica,

a mais concreta” (ECF I, § 13, grifos de Hegel).

285

FE, Prefácio, p. 37, grifo de Hegel.

286

PFD, Introdução, p. 34.

144

conceito que chegou à determinação “última” que condiz à sua essência, sua

autoconsciência absoluta, não pode receber seu adequado tratamento quando este

elemento que circunscreve e constitui o saber não aparece em sua necessária unidade: a

síntese do resultado e do desenvolvimento. Unidade esta que faz do ser processo e

progressão interna da totalidade, assim como concede ao conceito a forma do positivo

que suprassume em si sua própria deveniência, isto é, assume em si o negativo e se

estabelece, enfim, conforme sua própria dignidade, como conceito do conceito, se ao

expressarmo-nos assim pudermos estar livres da aparente redundância que suscita.

Assim é que para a questão da conformação (Ausbildung) da ciência, na medida

em que esta assume a sistematicidade que lhe é própria – torna-se saber da totalidade

essente –, é cabível a consideração não somente do aspecto formal da elaboração teórica

do saber, e a estruturação final que tal elaboração configurou, mas também a

consideração da via crucis, somente a qual nos permite enxergar “a rosa na cruz”.

Querermos dizer, com isto, que a constituição do filosofar verdadeiramente científico

deve ser considerada, partindo da filosofia de Hegel, no movimento concreto de seu

desenvolvimento, através do qual somente a necessidade do saber aparece em sua

“peculiar” justificação.

O desenvolvimento da filosofia sob a forma de uma história da filosofia

representa, nesta sua “abreviação” conceitual, a exposição da retomada – pelo pensar

que se constituiu, por fim, em saber efetivo – dos momentos necessários da coisa que

está posta como simples resultado. Assim, a necessidade imanente ao curso de tal

história do pensamento se baseia nessa retrospecção compreensiva do espírito. A

orientação do automovimento do conceito deve ser considerada sob a “perspectiva” de

uma teleologia retrospectiva, transformando o efetivo, já “reduzido à sua possibilidade”,

145

numa “efetividade acabada”

287

(vollkommene Wircklichkeit), que o Sichwissen do

espírito confere a forma do “em-si rememorado”.

288

Somente assim a ciência aparece

totalmente constituída na unidade de seu resultado e de seu processo, não obstante esse

movimentar-se e dividir-se do espírito apareça, para o ponto de vista da subjetividade

infinita, como “repouso translúcido e simples”.

289

A respeito da orientação deste

movimento conceitual, Bourgeois parece também compartilhar quando afirma que “o

presente é sempre, em Hegel, compreendido por um olhar retrospectivo”,

290

um olhar

que não se compromete, por este motivo, com uma teleologia de caráter necessitarista

que apresenta uma orientação inversa, versada numa linearidade do passado em direção

ao presente, mas este movimento do olhar do presente em direção ao passado não é um

movimento puramente cronológico, mas um movimento do eterno (o pensar) mesmo,

cuja inteligibilidade última reside na negação de seu ser-aí como abstratamente infinito,

na suprassunção do passageiro que lhe afeta, enquanto ele deve se liberar de sua

permanência no tempo, enquanto este último é entendido apenas representativamente.

Em suma, a necessidade do desenvolvimento e da formação científica deriva do

próprio presente de Hegel, onde a ciência se encontra encoberta com seu manto

finalmente tecido e, ao olhar “para trás”, reconhece o que foi preciso ser feito. Está aqui

presente a reivindicação de Hegel segundo a qual a educação (Bildung) absoluta do

pensar “se logra tão somente por meio do progresso, do estudo e da produção de todo o

desenvolvimento”,

291

dado que somente mediante este dinamismo do espírito a verdade

se expressa como unidade internamente diferenciada e, através do rememorar (das

Erinnern), da interiorização, põe o resultado no âmbito do permanente, do que é.

287

FE, Prefácio, p. 26. Cf. PhG, S. 19.

288

Ib, loc, cit., p. 37.

289

Ib, loc. cit., p. 46.

290

BOURGEOIS, Bérnard, op. cit., p. 22.

291

CL, Prefacio-1831, p. 55.

146

4.4 Eternidade e tempo presente

A crítica feita ao alcance sistemático da ciência e seu pretendido acabamento

tem por base um conceito de eternidade preso ainda à formulação estritamente

representativa. Quando se compreende a formação científica como um processo

reticente, afetado por sua inextrincável indefinição, o que está em jogo aí é apenas o

mergulhar do espírito na pura passagem do tempo. E quando se objeta ao saber

filosófico seu caráter absoluto, o que se toma por argumentação é fundamentalmente a

“pretensão” deste saber de se estender para além de seu presente imediato na forma de

uma teoria do dever-ser. A título de exemplo podemos nos reportar à crítica que Vaysse

endereça a Koyré, enquanto neste último, segundo o primeiro, se manifesta ainda uma

insuficiente compreensão do estatuto do tempo para a filosofia hegeliana. Para Vaysse,

Koyré entende que “o tempo hegeliano é o tempo histórico orientado ao futuro, e que

um tal pensamento desemboca necessariamente numa contradição, na medida em que,

sendo o sistema somente possível se o tempo se encontra acabado [achevé], a condição

de possibilidade da inteligibilidade da história é sua auto-supressão”.

292

Como se o

próprio Hegel não tivesse, insistentemente, nos alertado tanto para o fato de que a

ultrapassagem do presente implica no encontro com o vazio e com o informe

293

quanto

para o fato de que a formação científica não é inteligida com base num movimento que

possa estabelecer uma analogia com “uma linha reta que se dirige até o infinito

abstrato”.

294

292

VAYSSE, Jean-Marie, Hegel: tempo e história, Introduction, p. 6.

293

Cf. PFD, Prefácio, p. XXXVI.

294

LHF I, Introducción, p. 31.

147

O que está por trás da incompreensão desta relação entre o espírito e o tempo é

uma concepção puramente fenomenológica, isto é, a forma imediata como a consciência

finita apreende o tempo como passagem intermitente figurada no modo do um-depois-

do-outro. Em conseqüência desta concepção do tempo como passagem perene, a

eternidade é considerada enquanto a indefinição infinita do transcorrer do tempo, quer

dizer, posta como temporalidade intermitente e, assim, comporta o significado de ser a

abrangência abstrata e ilimitada obtida pelo acrescentamento quantitativo, tanto

retrógrada (em direção ao antes, ou ao passado, ou ao sido), quanto progressivamente

(em direção ao depois, ou ao futuro, ou ao que virá-a-ser), em referência ao agora (o

presente); contudo, assim considerada, a eternidade constitui apenas uma representação

do entendimento submetida à lógica do que Hegel denomina de má-infinitude. Mas, em

acordo com a leitura de Paulo Arantes, o conceito de eternidade do qual Hegel faz uso

aponta, em detrimento do caráter meramente quantitativo pensado pelo entendimento,

para uma subsistência infinita no tempo: uma presença absoluta.

295

O que está ausente em tais considerações, sobretudo, é o estabelecimento desta

forma de tempo como âmbito da negatividade eidética. O tempo no modo do “um-que-

segue-o-outro”, portanto, nesta sucessão “até o infinito”

296

é, juntamente com a

espacialidade, o “um-junto-do-outro”, aquilo que constitui a essencial exterioridade do

ser natural, a idéia em sua diferenciação posta. Assim é que a natureza, em sua

processualidade própria, aparece configurada no “fora-um-do-outro”,

297

indicando com

isso a unidade ainda imperfeita da idéia. É o que ressalta, bastante inequivocamente,

295

Em seu estudo, “A ordem do tempo”, afirma Paulo Arantes: “Quando a metafísica quer

demonstrar a eternidade do mundo, compreende essa eternidade como o equivalente de uma ausência de

começo no tempo; traduzindo eternidade por tempo infinito, ela a reduz ao estatuto de determinação

temporal, mesmo se com isso tem em mira um modo supremo de temporalidade. É essa representação

temporal da eternidade que Hegel ataca. Um tempo infinito é ainda tempo e não tem nada de eternidade”

(pp. 174-175). Vale ressaltar que esta crítica ao conceito de eternidade tem em vista não a tradição

metafísica com um todo, mas à metafísica de entendimento.

296

ECF III, § 381, adendo.

297

Ib, loc. cit.

148

Manfredo Oliveira, quando afirma que “uma das formas de exterioridade da natureza é

precisamente o tempo, que é o próprio processo das coisas reais e enquanto tal constitui

a finitude do finito”.

298

O espírito, que implica a suprassunção da natureza, carrega, num

primeiro momento, para dentro de si, a determinação da exterioridade mas, ao mesmo

tempo, o seu desenvolvimento não permanece regido por esta processualidade sem

unidade que compete ao natural.

299

Para Hegel, no seu desenvolver-se o espírito não permite que seus momentos

(graus) assumam autonomia ante sua própria unidade e se ponham no ser-aí como

realidades que convivem umas-ao-lado-das-outras, subsistentes na relação externa,

“assim por exemplo, a luz e os elementos aparecem como autônomos, reciprocamente;

assim os planetas embora atraídos pelo sol, e apesar dessa relação a seu centro, têm

autonomia em referência a esse centro”.

300

Em contrapartida, no espírito, seus

momentos não se conservam na forma desta independência externa, mas em cada

momento está posta a sua totalidade (do espírito) numa determinidade dada, de modo

que a unidade completa tem em sua interioridade a totalidade dos momentos. Eis razão

por que a “processualidade” verdadeira do espírito é o Ent-Wicklung, o des-

envolvimento, uma exteriorização como interiorização absoluta.

Hegel costuma utilizar, como expressão da diferença entre o desenvolvimento

espiritual e o processo natural, a metáfora da semente: o evoluir da semente tem como

termo também o retorno à própria semente, porém este retorno a si da semente culmina

na produção de um ser distinto do ser inicial do processo, posto que a semente

produzida é estabelecida em sua singularização (individualização) própria com

298

OLIVEIRA, Manfredo, Dialética e auto-organização, pp. 123-162.

299

Afirma Manfredo Oliveira, ainda a propósito desta distinção entre natureza e espírito: “[...]

para Hegel processualidade é uma categoria do ser natural enquanto este é uma existência espaço-

temporal” (Cf. id, ib, loc. cit.).

300

ECF III, § 381, adendo.

149

referência à semente original; no espírito, ao contrário, a sua progressão não se restringe

a esta recaída contínua na exterioridade, mas cada momento seu, ao se dar um ser-aí e

uma determinada particularidade, “é conservado como algo que se rememora”,

301

seja, como algo que é recapturado na unidade concreta.

Quando se entende que é subjacente ao desenvolvimento do espírito o liame do

tempo em sua feição natural, o que deve se evidenciar é que este modo de exteriorização

do espírito não pode significar mais do que a inserção do natural no espiritual, na sua

necessária passagem ao espírito; e que, contudo, o próprio conceito do espírito não se

“realiza” neste progredir natural incessante, pois embora “o espírito, enquanto se faz

objeto de si mesmo, e se põe enquanto exterior a si, põe-se na exterioridade, que é o

modo universal da existência da natureza”,

302

este momento natural, já interior à

manifestação do espírito, é alvo, contudo, da potência negativa do próprio conceito de

espírito, na medida em que este se apresenta efetivamente como auto-interiorização

(Selbstverinnerlichung) infinita. Por isso, esse tempo, que somente concede o elemento

da exterioridade ao espírito, revela somente a necessidade que espírito tem de se

determinar e de se finitizar, mas nele somente não pode ser inteligido o momento de

retorno.

Falta ao tempo, como exclusiva determinação natural, o reconhecimento de sua

verdadeira condição, a de ser manifestação da negatividade que opera a passagem da

idéia abstrata (em si mesma) em direção à sua forma concreta como contradição posta,

em relação a qual o espírito aparece como a segunda negação, e ao invés do “eterno

retorno do mesmo”,

303

que configura o processual da natureza e a relativa linearidade da

301

FE, Prefácio, p. 46.

302

OLIVEIRA, Manfredo, op. cit., loc. cit.

303

OLIVEIRA, Manfredo, op. cit., loc. cit.

150

repetição, se completa o retorno ao originário, que na forma da compreensão

representativa, pode ser pensada como circularidade.

A formação científica apresenta no seu constituir-se esta mesma circularidade,

posto que não é senão a inteligibilidade do movimento do próprio conceito. Uma

circularidade, que, assim como se dá no tocante ao sistema em sua totalidade com

relação aos “círculos singulares” das ciências reais que estão contidas em seu domínio,

tem o sistema da filosofia, da mesma forma, nas diversas filosofias que a história

concede aparição, seus círculos particulares ou seus princípios especiais; de modo que a

diferença entre estes círculos está dada apenas no grau de desigualdade da substância

mesma, isto é, nas determinidades progressivas do conceito e na conseqüente defasagem

do desenvolvimento do espírito com a sua autoconsciência absoluta. “Cada filosofia é

em si completa e tem, como uma autêntica obra de arte, a totalidade em si”.

304

Esta

totalidade imanente em cada parte se explica porque a filosofia toma em consideração

sempre o mesmo objeto, a saber, o pensamento em sua forma livre e depurada do

material finito da história, e, como espírito do tempo, esta forma livre se manifesta na

tomada de consciência do princípio interno de uma época, e seja lá qual determinidade

do conceito que o princípio revela, é sempre do pensar e do seu movimento lógico-

ontológico de que se trata. E por se ater sempre a este movimento do conceito, a

filosofia dirige sua atenção permanentemente para a “forma” infinita subjacente ao que

é estritamente histórico, portanto, está em íntima conexão com o conteúdo de “todas as

épocas”, não sendo este último, pois, sujeito à passagem.

O conteúdo desta história [da história da filosofia] são os produtos

científicos da razão, que não são perecíveis nem se incorporam ao

passado. Neste terreno se cultiva o verdadeiro, e o verdadeiro é

eterno, não existe numa época para deixar de existir na outra.

305

304

Diferença, p. 36.

305

LHF I, Introducción, p. 42.

151

Liberado da voragem cronológica, o conteúdo do pensamento é subtraído à

matéria finita que o tempo engole, ao contrário do que sucede aos filhos do divino

Krónos, e se põe em sua “peculiar” presença, como aquilo que é, o verdadeiro a que

Hegel chama de efetividade.

O presente, em conseqüência, se desvencilha, no pensamento de Hegel, da

consideração imediata da consciência finita que o identifica ao agora imediato e

fenomenológico como momento paralisado da série temporal. O tempo presente recebe

o estatuto, portanto, do permanente que suprime a deveniência do mal-infinito que

acomete a passagem. O agora (Jetzt) não pode ser identificado com o presente

(Gegenwart), na medida em que ele é somente objeto de indicação (Meinung) para a

consciência, abstraído da linearidade “puntiforme” do tempo posto como duração

(Dauer), pois que o agora é uma realidade evanescente que efetua a passagem

imediatamente para o tempo-depois-do-agora no momento da indicação, revelando-se

como aquilo que é suprimido constantemente pelo próprio passar do tempo. Mas

enquanto tomado como objeto do saber filosófico, o presente é a autosupressão pelo

eterno enquanto simplesmente tempo. O presente é por isso a identidade concreta do

tempo e do eterno, a tensão da contradição entre finito e infinito, já que a eternidade não

deve ser retida na estaticidade e supra-temporalidade, assim como o tempo isolado em

sua má-infinitude, como acrescentamento (somatório) infinito de momentos finitos. O

presente se remete, sobretudo, à eternidade como presença absoluta, e permanência

subtraída à passagem intermitente e à abstrata intemporalidade.

Sendo o objeto da filosofia a efetividade pensada como a presença absoluta, a

mencionada ciência encontra-se inarredável de seu condicionamento à sua perspectiva

de eternidade. O presente não é tomado, então, na significação do agora abstrato e

evanescente, significação que fundamenta um saber eterno que se reconhece válido

152

como abrangência abstrata da má-infinitude da série temporal. O movimento que opera

a filosofia seria, então, o reconhecimento do eterno que é presente e, por este meio, ela

eleva o estritamente finito à sua idealidade, quer dizer, conceitua o tempo, dando

consecução à superação da determinação natural do espírito. Um reconhecimento que

não é uma mera prescrição para o futuro, pois o conteúdo do saber efetivo, os momentos

do desenvolvimento do conceito posto em sua forma expositiva,

306

diz respeito a uma

retrospecção compreensiva do presente (o resultado), que tem em seu interior o passado

(o desenvolvido). A essência (Wesen), como entende Hegel, está no presente, que

contém em seu interior o sido (Gewesen), pois o “o passado não é outra coisa que a

conservação do presente como realidade [Wirklichkeit]”.

307

Hegel mostra que esta

relação conceitual passado-presente se apresenta até no uso que a linguagem faz do

pretérito composto, no qual um particípio passado é conectado com um verbo auxiliar

indicativo presente (“ser” ou “ter”): “pode-se ver nesse uso da palavra ‘ter’, diz ele, um

signo universal da interioridade do espírito moderno, que não reflete simplesmente que

o passado passou segundo sua imediatez, mas também em que ainda está conservado no

espírito”.

308

Em suma, no presente se apresenta o refletir-se, no sentido mais estrito deste

termo, do próprio tempo, fazendo com que ele se exponha em sua “face” de eterno, pois

que é a própria negatividade do infinito efetuada, já que para Hegel a simples posição

do finito, na sua referência incessante a um outro finito, implica a infinitude. Resta para

o pensar somente mostrar o movimento dessa absoluta libertação, quer dizer, se

desvencilhar de uma infinitude exterior. As chaves dessa libertação não são mais que os

306

O conteúdo da ciência efetiva pressupõe, certamente, o que Hegel entende como “prova da

necessidade da filosofia”, a qual prescinde, por sua vez, do movimento fenomenológico da consciência

(Fenomenologia) que se reconhece como infinita, e a posterior exposição do conceito em seu âmbito puro

(Ciência da lógica).

307

LHF II, Sócrates, p. 86.

308

ECF III, § 450, adendo.

153

nexos imanentes e internos do próprio espiritual, que implica no “abandono” a si

mesmo, de resto a única coisa que há de misterioso, pois que no abandono a si o espírito

chega igualmente ao seu Beisich, e no sentido daquilo que se encontra no grau mais

afastado da inverdade, isto é o limite absoluto.

154

V. Considerações finais

“O tempo é a imagem móvel do eterno”.

Platão, Timeu.

O espírito é tanto finito quanto infinito, e nem é só um e nem

só o outro: permanece finito em sua finitização, porque suprassume

em si mesmo a sua finitude; nada nele é algo fixo, algo essente [...].

Assim deve Deus, por ser espírito, determinar-se, pôr em si mesmo a

finitude (aliás seria ele apenas uma abstração morta, vazia); mas, já

que a realidade, que por meio de seu autodeterminar-se ele se confere,

é uma realidade perfeitamente conforme a ele, Deus não se torna por

causa dela algo finito. Assim, o limite não é em Deus e no espírito.

Mas é somente posto pelo espírito para ser suprassumido. Só

momentaneamente pode o espírito parecer que permanece em uma

finitude: mediante sua idealidade, o espírito eleva-se acima dela, sabe

do limite que não é um limite fixo. Por isso vai além dele: dele se

liberta; e essa libertação não é, como acredita o entendimento, uma

libertação jamais acabada, uma libertação apenas visada sempre, até o

infinito; ao contrário, o espírito arranca-se desse progresso até o

infinito, liberta-se absolutamente do limite de seu outro, e chega

assim ao absoluto ser-para-si; faz-se verdadeiramente infinito.

309

O espírito não é somente aquilo que tem em sua essência o poder de libertar-se da má-

infinitude e do prorrogamento indefinido que compromete o seu desenvolvimento, mas

aquilo que já atualizou sua libertação e concebeu o seu próprio desenvolvimento na

necessária “conexão” com o resultado. Ao saber não resta somente indicar este

resultado, como quem aponta navios que aportam, que na filosofia de Hegel aparece

como a identidade especulativa, mas retomar o desenvolvimento universal do conceito

no seu desdobramento igualmente universal, ao modo de uma consciência absoluta que

recobra em seu interior, erinnert , quer dizer, rememora os momentos já depositados

deste processo. O devir da substância, quando nos mostra o desenvolver da essência até

sua completude, pode ser considerado, neste sentido, como o passado do pensamento,

309

ECF III, § 386, adendo, itálicos de Hegel.

155

mas um passado liberado de sua relação cronológica, e estabelecida como a instância de

conservação do próprio pensar, como efetividade posta enquanto “presença” absoluta.

No que diz respeito à filosofia, enquanto toma em consideração esse permanente

presente no tempo, pois que a identidade especulativa só se justifica pela concreção que

conserva para unir os momentos do desenvolvimento (abstração da universalidade,

particularização do universal e retorno à universalidade a partir desta particularização)

do conceito, “não há antecessores sucessores”,

310

já que a verdade do real é o efetivo – o

que não se submete ao poder cronológico –, por meio do que o pensar ganha sua

“positividade” de eterno, e não segundo o curso ilimitado das épocas, o que não

significaria mais que o retrocesso do saber à opinião, ao saber relativo e finito, e em

geral à ausência mesma de cientificidade. Para a filosofia, a “perspectiva de eternidade”

se constitui a partir da elevação negativa e imanente do próprio finito.

O olhar retrospectivo do saber, em sua livre determinação e auto-referência, isto

é, em seu “ser-para-si”, não se lança ao passado na forma diacrônica e transversal à

totalidade dos momentos de sua história, pensada sob o liame de uma série temporal,

como abrangência abstrata de tudo aquilo que é apto a assumir a mera determinação da

existência (Existenz), um olhar que só pode está a serviço da ilustração atinente à

“fatologia” histórica. A consideração linear do histórico só repõe o espírito na

determinação natural e apresenta seu desenvolvimento como processualidade que

“cristaliza” seus momentos na conexão puramente externa do elemento temporal, como

se a história fosse uma “sucessão de acontecimentos fortuitos em que cada fato ocupa

um lugar isolado e para si, sem que haja entre eles outro nexo de união que o tempo”.

311

No espírito, esta retrospecção é, em verdade, o seu “olhar para dentro”, uma

consideração introspectiva, para dizer mais precisamente, pois ele não confere a seus

310

Diferença, p. 35.

311

LHF I, Introducción, p. 12.

156

momentos (graus) a subsistência autônoma do ser-aí natural: “o espírito não surge da

natureza de uma maneira natural [...], o seu surgir não é carnal mas espiritual”.

312

Não é

“carnal” porque ele não se perde no ser-aí externo do natural, não é um “ir-para-fora” tal

qual o surgimento da semente de uma outra semente; sua exteriorização é o

aprofundamento em si, de forma que “o sair para fora e o desdobrar-se sejam, ao mesmo

tempo, um voltar a si”.

313

“A diferença, ali onde existe, tende sempre a desaparecer,

produzindo assim a unidade total e concreta”,

314

ou seja, a unidade que tem em si o

princípio da própria exteriorização. Na introspecção o espírito opera em si mesmo sua

reflexão, transformando a efetividade em seu absoluto objeto, enquanto o “Vivo

presente”

315

(gegenwärtiger Lebendig) e a “forma infinita” do processo temporal: a

história da filosofia, em decorrência, é a história desse passado que não passa, portanto,

no devir do próprio pensar está implicado esta passagem do passado-pretérito para o

sido atual, e a formação científica se arranca, por isso, do processo retilíneo e

infinitamente abstrato da experiência do conhecer e se perfaz em seu desenvolvimento

circular, que se funda na inteligência especular do próprio espírito.

A dificuldade peculiar que o sistema da ciência deve contornar é “mostrar”

316

que a perfeição do desenvolvimento do espírito consiste no princípio interno à própria

312

ECF III, § 381, adendo.

313

LHF I, loc. cit., p. 28.

314

Ib, loc. cit., p. 30.

315

Ib, loc. cit., p. 42.

316

A sistematização da ciência tal como Hegel a empreendeu tem o sentido, que ressalta

internamente de sua própria filosofia, de uma “mostração” da coisa. Uma “mostração” que ele

denominava Darstellung. Esta coisa e este ato de mostrá-la porém são o mesmo: o pensamento. A coisa

posta e o ato de revelá-la se unem, portanto, no elemento comum do pensar. Se a coisa e o ato têm uma

fonte comum, os dois só podem ser distinguidos como momentos de um relacionamento interno e, por

isto, trata-se de um soberano relacionamento, quando se tem em vista a totalidade do pensar. Uma

unidade assim concebida deve necessariamente, em respeito à negatividade ante qualquer relação

extrínseca, assumir como produção sua qualquer diferenciação e, em conseqüência, imanentizar

absolutamente seu conteúdo. Assim é que a passagem da coisa ao elemento de sua revelação consiste em

obra da própria coisa. Assim também é que, para Hegel, ser e saber operam a passagem mútua de um para

o outro e se transubstanciam na identidade una e internamente distinta do absoluto. A exposição do

absoluto se transforma então na livre revelação da mútua passagem operada a partir do ser ao saber “e” a

partir do saber ao ser. E como o absoluto unifica estas duas determinações (ser e saber) em sua

157

época de Hegel, promovendo a identidade do próprio espírito de seu tempo com o

espírito da filosofia enquanto tal e, assim, apresentar o transitar da coisa ao

conhecimento absoluto. Isto porque é “chegado o tempo” em que o efetivo e a razão

manifestam em toda sua intensidade (Intensität) a identidade que subjaz, mesmo quando

negada, a todo filosofar e a toda cientificidade. Faz-se necessário mostrar que a

“bondade de deus”

317

(entendimento) tem sua fonte de manifestação no seu “jogo de

amor consigo mesmo” (razão).

318

Na filosofia de Hegel o que há de mais difícil, então, é

a “demonstração” de que o princípio especial de sua própria filosofia se identifica com o

princípio absoluto do filosofar enquanto tal, na medida em que o princípio interno a seu

tempo é a própria identidade especulativa entre ser e saber.

Este resultado, a que chegou a sua época se mostra, tanto na dimensão prática

quanto na teórica, como desenvolvido imanentemente a partir do próprio espírito,

exigindo para si apenas a passagem de sua realidade intensiva para uma efetividade

perfeita na forma de uma apropriação da autoconsciência absoluta, e por este expediente

transformar o esoterismo do conceito em posse universal do saber.

Ao sistema, portanto, está reservado não somente a tarefa de conduzir a

consciência finita à afirmação do princípio da ciência em sua simplicidade

(Fenomenologia), mas produzir a exposição dos conteúdos puros do próprio princípio,

isto é, requer também a “elaboração da ciência”

319

(Ciência da lógica), assim como

recuperar o movimento de particularização do conceito para dentro de sua

universalidade concreta (Enciclopédia). E na síntese enciclopédia do saber recuperar o

desenvolvimento teórico e prático do espírito absoluto sob a forma de uma “filosofia da

história universal”, no que diz respeito ao espírito objetivo, e de uma “filosofia da

identidade, o conectivo “e” deve ser substituído pelo “ou”. Esta reverberação ínsita a esta relação

especulativa constitui a dificuldade de expressar a natureza do pensamento.

317

ECF I, § 81, adendo.

318

FE, Prefácio, p. 30.

319

CL, Prefacio-1812, p. 37.

158

história da filosofia”, no que tange ao espírito subjetivo. Recuperação do

desenvolvimento integral do espírito que é entendida, do ponto de vista sistemático,

estar em continuidade para com o movimento de particularização do conteúdo da

ciência efetuado pela Enciclopédica, a qual se restringe ainda, como diz Hegel, aos

“conceitos fundamentais” das ciências reais.

Este programa sistemático que foi executado pelas principais obras de Hegel

toma em consideração não somente o resultado como o fato do “tempo”, mas apresenta

este resultado como ponto de chegada do movimento do conceito, e que só recebe seu

verdadeiro sentido como a totalidade constituída juntamente como o seu vir-a-ser. Um

vir-a-ser que não pertence ao passado das épocas históricas, mas que é produzido co-

atualmente pela reflexão do próprio pensamento presente, pela “interiorização

rememorativa” e pela consumição do elemento “inorgânico” do espírito. Neste

reconhecimento rememorativo as pressuposições do espírito – a idéia simples (ou a

supratemporalidade abstrata) e o natural (o processual da má-infinitude) se estabelecem

como mediações do próprio espírito, postas por meio de sua automediação; por este

motivo é que, para com estes momentos em relação aos quais o espírito se manifesta

como o momento ulterior, ele (o espírito) lhes devota a “soberana ingratidão”,

320

transformando-se na imediação originária automediada.

A imediação espiritual do pensar é o ponto de vista supremo a que a ciência

acede porque se encontra aqui o seu ser atual e a segunda negação frente à má-infinitude

da temporalidade – “a existência alongada do tempo”,

321

diz Hegel – , como

suprassunção da determinação natural do espírito que figura ainda no elemento da

exterioridade. O histórico aqui, também, tem o sentido deste elemento suprassumido

através da (re-)conciliação do tempo com o conceito, no sentido em que o espírito não

320

ECF III, § 381, adendo.

321

Diferença, p. 75.

159

sai de si para se conceber, sua concretude não tem a forma de uma divisão sucessiva de

momentos, tal como é pensada a história na abstração da sucessão de acontecimentos,

mas sua totalidade, mesmo internamente diferenciada, se encontra integralmente no

interior da efetividade, ou seja, do presente: isto é o sendo absoluto do espírito. A

complicação reside em não entender que o movimento linear do histórico aparece

suprassumido na circularidade atual do saber-de-si do espírito, que o espírito não “olha”

pra trás nem pra frente, nem para o que está morto nem para o informe, o qual é

igualmente a ausência de vida, mas “olha” pra si somente: “a verdadeira supressão do

tempo é o eterno presente, quer dizer, a eternidade”.

322

Ib, loc. cit.

160

VI Fontes Bibliográficas

6.1 Obras de Hegel

Em alemão:

HEGEL, G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt: Suhrkamp, 1986. [PhG]

_____. Wissenschaft der Logik I. Frankfurt: Suhrkamp, 1986. [WL I]

_____. Grundilinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt: Suhrkamp, 1986.

[PhR]

_____. Enzyclopädie der philosophischen Wissenshaften I. Frankfurt: Suhrkamp,

1986. [EphW I]

_____. Enzyclopädie der philosophischen Wissenshaften II. Frankfurt: Suhrkamp,

1986. [EphW II]

_____. Glauben und Wissen. Leipzig: Felix Meiner, 1962. [GW]

Em francês:

_____. Foi et savoir. Tr. : PHILONENKO, Alexis ; LECOUTEUX, Claude. Paris:

Libraire Philosphique J. Vrin, 1988.

_____. Les preuves de éxistence de Dieu. Tr.: NIEL, Henri. Paris : Aubier Montaigne,

1947.

_____. La relation do scepticisme avec la philosophie suivie de L’essence de la

critique philosophique. Tr.: FAUQUET, B. Libraire Philosphique Paris: J.

Vrin, 1972. [L’essence]

_____. Science de la logique (premier livre: L’être). Tr.: LABARRIÈRE, Jean;

JARCZYK, Gwendoline. Paris: Aubier Montaigne, 1972. [SL]

Em espanhol:

161

_____. Ciencia de la lógica (primera parte). Tr.: MONDOLFO, Augusta y Rodolfo.

Buenos Aires: Librería Hachette, 1956. [CL]

_____. Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling. Tr.:

PAREDES, Carmen. Madrid: Tecnos, 1990.

_____. Lecciones sobre la historia de la filosofía. Tr.: ROCES, Wenceslao. México:

Fundo de Cultura Econômica, 1997. [LHF I; LHF II; LHF III]

_____. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Tr.: GAOS, José.

Madrid: Alianza Editorial, 1989. [LFH]

Em português de Portugal:

_____. Princípios da filosofia do direito. Tr.: VITORINO, Orlando. São Paulo:

Martins Fontes, 2003. [PFD]

_____. Diferença entre os sistemas filosóficos de Fichte e Schelling. Tr.:

MORUJÃO, Carlos. Lisboa: Imprensa Nacional, 2003. [Diferença]

Em português do Brasil:

_____. Fenomenologia do espírito (parte I e II). Tr.: MENESES, Paulo. 6 ed.

Petrópolis: Vozes, 2001. [FE]

_____. Enciclopédia das ciências filosóficas (I – A ciência da lógica). Tr.:

MENESES, Paulo. São Paulo: Loyola, 1995. [ECF I]

_____. Enciclopédia das ciências filosóficas (III – A filosofia do espírito). Tr.:

MENESES, Paulo. São Paulo: Loyola, 1995. [ECF III]

_____. Introdução à história da filosofia. Tr.:CARNEIRO, Euclidy. São Paulo:

Hemus, 1983.

_____. A razão na história (Uma introdução geral à filosofia da história). Tr.: SIDOU,

Beatriz. São Paulo: Editora Moraes, 1990.

_____. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou Direito natural e ciência do

estado em compêndio (A sociedade civil). Tr.: MÜLLER, Marcos Lutz. 2 ed. São

Paulo: IFCH/UICAMP, 2000. [LFFD/ SC]

162

_____. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou Direito natural e ciência do

estado em compêndio (Introdução). Tr.: MÜLLER, Marcos Lutz. 2 ed. São Paulo:

IFCH/UICAMP, 2005. [LFFD/I]

6.2 Obras de comentadores

Em português:

ARANTES, Paulo. A ordem do tempo. Tr.: RODRIGUES, Rubens. 2 ed. São Paulo:

Hucitec\Polis, 2000.

BONACCINI. Juan. A dialética em Kant e Hegel. Natal: EDUFRN, 2000.

HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. Tr.:

ROSA, Sílvio (coord.). São Paulo: Discurso Editorial, 1999.

MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. São Paulo: Loyola, 1992.

Em francês:

BOURGEOIS, Bernard. La pensée politique de Hegel. PUF: Paris, 1992.

BIARD, J.; BUVAT, D.; KERVEGAN, J.-F. et al. Introduction à lalecture de la

Science de la logique de Hegel. Paris: Aubier Montaigne, 1981.

DURBALE, Dominique ; DOZ, André. Logique et dialetique. Larousse : Paris, 1972.

HYPPOLITE, Jean. Logique et existence. Paris: Presses Universitaires de France,

1991.

KOJÈVE, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel. Paris : Gallimard, 2003.

LABARRIÈRE, Jean-Pièrre. Structures et Mouvement dialectique dans la

Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Paris: Aubier Montaigne, 1968.

LÉONARD, André. Commentaire littéral de la Logique de Hegel. Paris: Philosphique

J. Vrin, 1974.

PHILONENKO, Alexis. Lecture de la Phénoménologie de Hegel (Préface et

intoduction). Paris : Philosphique J. Vrin, 1993.

VAYSSE, Jena-Marie. Hegel : temps et histoire. Paris: PUF, 1998.

163

6.3 Textos de comentadores (em livros, atas de encontros ou

periódicos)

Em português:

AQUINO, J. E. F. Diferença e singularidade: notas sobre a crítica de Hegel a Spinoza.

Philosophica, Faculdade de letras de Lisboa, Lisboa, nº 28, 2006.

LIMA VAZ, Henrique de. O absoluto e a história. In: Ontologia e história. São Paulo:

Loyola, 2001. pp. 247-278.

_____. A concepção hegeliana do homem. In: Antropologia filosófica (v. 1). São

Paulo: Loyola, 2004. pp. 105-114.

OLIVEIRA, manfredo. Sistema hegeliano enquanto teoria transcendental do absoluto.

In: Para além da fragmentação: pressuposto e objeções da racionalidade

dialética contemporânea. São Paulo: Loyola, 2002. pp. 189-256.

_____. Lógica transcendental e lógica especulativa. In: A filosofia na crise da

modernidade. 2 ed. São Paulo: Loyola, 1995. pp. 227-247.

_____. Leitura hegeliana da revolução francesa. In: Ética e sociabilidade. São Paulo:

Loyola, 1993. pp. 29-49.

Em francês:

BOURGEOIS, Bérnard. Sens et intention de la Phénoménologie l’esprit. In: «Préface

et introduction de la Phénoménologie l’esprit». Paris: Philosphique J. Vrin,

1997. pp 05-29.

BOUTON, Cristophe. L’histoire dont les événements sont des pensés. Révue

philosophique de Louvain, Louvain, n°. 2, maio, 2000. pp. 441-477.

DERANTY, Jean-Philippe. Lectures politiques et spéculatives des Grundlinien der

Philosophie des Rechts. Archives de Philosophie. Paris, tome 65, cahier 3,

septembre, 2002. pp. 295-317

164

6.4 Outras fontes consultadas

BONACCINI, Juan. O problema da coisa em si no idealismo alemão. Rio de Janeiro:

Relume-Dumará, 2003.

BORGES, Maria de Lourdes. História e metafísica: sobre a noção de espírito do

mundo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.

LUFT, Eduardo. Para uma crítica interna ao sistema de Hegel. Porto Alegre:

EDIPUCRS, 1995.

LUKÁCS, György. A dialética de Hegel em meio ao esterco das contradições. In:

Ontologia do ser social. Tr.: COUTINHO, Carlos. São Paulo: LECH, 1979. pp.

09-64.

MENESES, Paulo. Abordagens hegelianas. Recife: Unicap, 2004.

SALGADO, Joaquim. A idéia de justiça em Hegel. São Paulo: Loyola, 2006.

6.5 Obras complementares

FICHTE, Gottlieb. Sobre o conceito da doctrina-da-ciência ou da assim chamada

filosofia. Tr.: RODRIGUES, Rubens. Coleção “ Os pensadores”. São Paulo:

Abril Cultural, 1973.

HUME, David. Investigação acerca do entendimento humano. Tr.: AIEX, Anoar.

Coleção “Os pensadores”. São Paulo: Abril Cultural, 1999.

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. 5 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.

SCHELLING, Friedrich Von. Exposição da idéia universal da filosofia em geral, e

da filosofia-da-natureza como parte integrante da primeira. Tr.:

RODRIGUES, Rubens. Coleção “ Os pensadores”. São Paulo: Abril Cultural,

1973.

SPINOZA, Baruch de. Etica demonstrada segun el orden geometrico. Tr.: COHAN,

Oscar. México: Fundo de Cultura Economica, 2002.

PLATÃO. República. Tr.: ROCHA, Maria Helena da. 9 ed. Calouste: Lisboa, 2001.

165

6.6 Dicionários

CAYGILL, Howard. Dicionário Kant. Tr.: CABRAL, Álvaro. Rio de Janeiro: Jorge

Zahar, 2000.

INHOOD, Michael. Dicionário Hegel. Tr.: CABRAL, Álvaro. Rio de Janeiro: Jorge

Zahar, 1997.

LOGOS – ENCICLOPÉDIA LUSO-BRASILEIRA DE FILOSOFIA. Lisboa\São

Paulo: Editorial Verbo, 1997. 6 vol.

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