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Universidade Estadual do Ceará - UECE
Rafael Britto de Souza
Linguagem e Ética no Tractatus e
nas Investigações
Fortaleza
2007
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Universidade Estadual do Ceará - UECE
Rafael Britto de Souza
Linguagem e Ética no Tractatus e
nas Investigações
Fortaleza
2007
Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado
Acadêmico de Filosofia do Centro de Humanidades – CH
da Universidade Estadual do Ceará – UECE, como
requisito parcial para obtenção do grau de Mestre em
Filosofia.
Orientadora: Prof(a). Dra. Vera Lúcia Caldas Vidal
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO 1
Capítulo 1 - Linguagem e Meta-Ética no Tractatus 8
1.1 Ontologia Tractatiana 10
1.1.2 Interpretação Monista 13
1.1.3 Interpretação dualista e a refutação do monismo 18
1.1.4 O que são os Objetos Simples do Tractatus 23
1.2 A análise Tractatiana da Linguagem 28
1.3. Implicações éticas do Tractatus 40
Capítulo 2 - Linguagem e Ética nas Investigações Filosóficas 62
2.1 As Investigações Filosóficas. 65
2.1.2 Jogos de Linguagem 85
2.1.3 Regras e Linguagem Privada 97
2.1.4 O argumento da Linguagem Privada 106
2.2 Ética nas Investigações Filosóficas 122
2.2.1 A ambigüidade do resgate da ética nas Investigações Filosóficas 127
2.2.2 Eqüalizando a racionalidade ética com outras formas de racionalidade 131
CONCLUSÃO 156
Referências Bibliográficas 162
Bibliografia em Português 165
Bibliografia em Inglês 178
Universidade Estadual do Ceará - UECE
Mestrado Acadêmico em Filosofia
Linguagem e Ética no Tractatus e nas Investigações
Rafael Britto de Souza
Defesa em: 31 / 01 / 2007 Conceito Obtido: APROVADO
Nota Obtida: 10,0
Banca Examinadora
_________________________________________________________
Profa. Dra. Vera Lúcia Caldas Vidal
(Orientadora)
_________________________________________________________
Profa. Dra. Maria Aparecida de Paiva Montenegro
_________________________________________________________
Prof. Manfredo Araújo de Oliveira
Fortaleza
2007
Para minha mãe Lisabeth e para meu pai Aldemir...
Agradecimentos
À professora Dra. Vera Lúcia Caldas Vidal, pelo incentivo e orientação, sem os quais este
trabalho não teria sido possível. E por muito mais.
À Profa. Dra. Maria Aparecida de Paiva Montenegroe e ao Prof. Manfredo Araújo de Oliveira
pelas sugestões e correções que tanto enriqueceram o trabalho e a mim mesmo.
À minha mãe Lisabeth, meu pai Aldemir e meu irmão David
Gostaria de agradecer também à minha namorada Claudia, minha amiga Karuna e minha
cunhada Kariny.
À FUNCAP pelo apoio financeiro recebido.
RESUMO
BRITTO, Rafael. Linguagem e Ética no Tractatus e nas Investigações
Orientador: Profa. Dra. Vera Lúcia Caldas Vidal; UECE-CH, 2007. Dissertação.
Partindo da hipótese de que a filosofia wittgensteiniana da linguagem, em sua radicalidade e
originalidade, apresenta necessariamente importantes implicações para a forma como o
discurso ético deve ser concebido; o objetivo do presente trabalho consiste, basicamente, em
investigar as implicações ou desdobramentos da filosofia wittgensteiniana da linguagem que
podem ser úteis para os estudos do campo da ética. Metodologicamente, elegeu-se a relação
entre o discurso descritivo e o discurso valorativo como o foco de estudo. Limitando-se
exclusivamente ao estudo do Tractatus e das Investigações, evidenciou-se que as mudanças
referentes às concepções de Linguagem implicam mudanças igualmente profundas no que se
refere aos seus desdobramentos éticos. Tal mostrou-se o caso na diferença da forma como o
naturalismo é rejeitado em cada obra, na concepção acerca da possibilidade do discurso ético,
no estatuto epistemológico que lhe é conferido e na aceitação de suas peculiaridades lógicas
em face ao discurso descritivo.
Palavras-chave
Ética-analítica – Wittgenstein – Descrição –Avaliação
ABSTRACT
BRITTO, Rafael. Linguagem e Ética no Tractatus e nas Investigações
Orientador: Profa. Dra. Vera Lúcia Caldas Vidal; UECE-CH, 2007. Dissertação.
Proceeding from the hypothesis that the Wittgenstein’s philosophy of language, in its
originality, has necessarily important implications to the domain of ethics and to the
way in which it should be taken, our work aims at investigating the unfolds of
Wittgenstein’s philosophy of language that are important to the study of ethics in
general and to the discourse of ethics in particular. Methodologically, the relation
between descriptive and evaluative discourse has been chosen as the central focus of
analysis. Having his scope limited solely to the study of Tractatus and Philosophical
Investigations, this work has shown that the well known changes concerning to the
conception of language brings deep changes to the realm of ethics as well. Some of
those changes were brought to light. We can mention the difference between the way of
dismissing the naturalism, the view concerning the possibility of ethical discourse, the
epistemological status granted to ethics and the respect to the logical peculiarities of the
ethical discourse
Keywords
Analytic Ethics – Wittgenstein – Description –Evaluation
1
INTRODUÇÃO
A afirmação de que o pensamento de Wittgenstein seja uma referência à
qual nenhum filósofo contemporâneo pode impunemente passar ao largo, é
documentada e conhecida o suficiente para exigir uma fundamentação de quem
a profere. Isto não quer dizer que a aceitação e a valorização da filosofia de
Wittgenstein constituam uma unanimidade no meio filosófico atual. A
unanimidade não é, porém, um valor que os filósofos costumam almejar. O
marco erigido por Wittgenstein no campo filosófico, entretanto, é central, radical
e magnético o suficiente para obrigar todo estudioso de filosofia a tomar posição
face às suas provocantes propostas.
Como é de se esperar que aconteça a todo pensamento seminal e radical,
com o passar dos anos as interpretações e desdobramentos filosóficos a seu
respeito crescem exponencialmente. A filosofia de Wittgenstein não se apresenta
como uma exceção a esta tendência geral. Assim, apesar de ser um filósofo que
se ocupou eminentemente com problemas relacionados à lógica, à filosofia da
linguagem e da matemática, os raios de seu pensamento alcançaram disciplinas
como a ética, a epistemologia e a psicologia, entre outras.
A hipótese que anima o presente trabalho é a de que a Filosofia
Wittgensteiniana da Linguagem traz contribuições tão radicais para o campo da
meta-ética e da ética como um todo, como aquelas trazidas para o campo da
filosofia em geral.
Apesar das diferenças existentes entre as duas principais fases de seu
pensamento filosófico, representadas respectivamente pelo Tractatus e pelas
2
Investigações Filosóficas, acreditamos poder mostrar que esta hipótese se
sustenta nestes dois momentos do desenvolvimento de sua filosofia.
Nosso objetivo consiste, pois, em investigar as implicações ou
desdobramentos da filosofia de Wittgenstein que podem ser úteis para os estudos
de ética. Tal objetivo se justifica em função de, pelo menos, três fatores:
(1) A radicalidade e a inovação que o pensamento de Wittgenstein
imprime no campo da filosofia é tão forte e profunda que
necessariamente afeta não somente a forma como se faz lógica
ou filosofia da linguagem, mas, também, a forma como se faz
filosofia como um todo. Ora, sendo a ética um ramo da filosofia,
ela também é necessariamente afetada em seu fiere pelas teorias
seminais de Wittgenstein.
(2) Enquanto os estudos especializados acerca dos desdobramentos
e implicações lógico-linguísticos da filosofia de Wittgenstein
crescem em progressão geométrica, os estudos semelhantes
dedicados ao campo da ética parecem crescer apenas em
progressão aritmética. Esta carência de bibliografia dedicada
exclusivamente às inferências das implicações éticas do
pensamento de Wittgenstein, parece-nos que justifica, por si só,
a elaboração do presente trabalho.
(3) A carência de bibliografia especializada, somada aos inúmeros
estudos de eticistas contemporâneos que apresentam a filosofia
de Wittgenstein apenas com o interesse de fundamentar suas
próprias teorias éticas, acrescida a algumas interpretações que
dizem ser a filosofia de Wittgenstein contrária a qualquer forma
de ética, bem como a vinculação indevida do pensamento ético
de Wittgenstein àquele abraçado pelo Círculo de Viena e,
3
arrematando-se essa macabra dança dos erros com a não rara
ignorância acerca das profundas mudanças que o pensamento
de Wittgenstein sofreu, justifica-se, assim acreditamos, uma
demanda de esclarecimento que esse trabalho se propõe a
suprir pelo menos em parte.
Ao buscar inferir as implicações éticas da filosofia wittgensteiniana da
linguagem, não visamos, com isto, construir ou reconstituir uma ética
wittgensteiniana, mas apenas investigar as implicações que as idéias de
Wittgenstein acerca da linguagem (e conseqüentemente da filosofia) trazem para
o campo da ética em geral e para a linguagem da ética em particular. Para que se
compreenda os objetivos a que nos propomos neste trabalho, é importante que
se tenha clara a distinção entre ética normativa e meta-ética.
A ética normativa se preocupa em buscar estabelecer um conjunto de
juízos acerca do que é certo, bom ou obrigatório. A meta-ética, por sua vez, “não
corresponde à tentativa de responder a questões particulares ou gerais acerca do
que seja bom, certo ou obrigatório”. (Frankena, p.17, 1975).
1
Ainda nas palavras
de Frankena, “Em meta-ética, buscamos, acima de tudo, elaborar uma teoria do
significado e da justificação 1) de juízos de obrigação moral, 2) de juízos de valor
moral e também 3) de juízos de valor não-moral”. (Frankena, p.25, 1975).
Feito este esclarecimento, reiteramos que nosso objetivo é extrair as
conseqüências éticas da filosofia de Wittgenstein e não propor uma ética
normativa a partir do estudo de sua filosofia. Optamos pelo uso do termo geral
‘ética’ onde poderia parecer mais preciso o emprego do termo específico ‘meta-
ética’. Esta substituição é proposital e foi utilizada com o intuito de chamar
atenção para o fato de que as mudanças operadas na esfera da meta-ética têm
1
FRANKENA, William K. Ética. Rio de Janeiro, Zahar ed, 2ªed, 1975.
4
implicações que se estendem, e devem ser levadas em consideração, no campo
da ética como um todo. Além deste fator, nossa preferência pelo uso do termo
‘ética’ em detrimento de ‘meta-ética’ deve-se ao fato de ser impreciso falar-se em
meta-ética no Tractatus, uma vez que o discurso ético é, ali, declarado
impossível.
Ao esclarecer que o objetivo de nossa pesquisa é extrair conseqüências
éticas da filosofia de Wittgenstein e não princípios a partir dos quais se possa
construir uma ética normativa wittgensteinianamente orientada, esclarece-se, ao
mesmo tempo, a seleção do Tractatus e das Investigações como objetos
exclusivos de nosso estudo. Fosse nosso objetivo um estudo ético-normativo,
teríamos que justificar a quase completa ausência de referências a obras
wittgensteinianas como Conferência sobre Ètica, Cadernos, Cultura e Valor
2
e a teorias como o Estoicismo e o Cristianismo, que marcaram tão fortemente a
ética pessoal de Wittgenstein. Visando a meta-ética, podemos nos restringir
justificadamente àquelas obras que, indiscutivelmente, condensam sua filosofia.
Metodologicamente, elegemos a relação entre o discurso descritivo e o
discurso valorativo como o foco de nosso estudo. Por Wittgenstein ter-se
ocupado basicamente com o estudo da forma descritiva do discurso e por termos
como objetivo investigar as implicações de seus estudos para o campo do
discurso ético, acreditamos que este foco nos fornece uma linha segura e
coerente que nos habilita a atravessar os labirintos do pensamento de
2
WITTGENSTEIN, Ludwig. A Lecture on Ethics. Philosophical Review. 74, p.3-12, 1965.
_________________ . Notebooks 1914-1916. Tradução de G.E.M. Anscombe. New York: Harper &
Row , 82ed, 1961.
_________________. Culture and Value. Heinikki Nyman (ed.). Tradução de Peter Winch. Oxford:
Basil Blackwell, 1980.
5
Wittgenstein, sem perdermos a clareza da exposição nem a precisão do objetivo
que almejamos.
O trabalho se divide em dois capítulos: o primeiro deles dedicado ao
Tractatus e o segundo `as Investigações .
Dividido em três partes, o primeiro capítulo inicia com uma seção acerca
da ontologia tractatiana. A princípio, a presença de tal temática, em um estudo
acerca da linguagem e da ética em Wittgenstein , pode parecer deslocada e soar
como uma digressão estéril, alheia à temática central do trabalho. As duas seções
seguintes do capítulo, que versam diretamente sobre a linguagem e a ética,
tornam evidente a centralidade e a importância de uma prévia discussão da
ontologia tractatiana, quando se trata de pensar as implicações éticas da filosofia
do primeiro Wittgenstein.
Nosso estudo da ontologia tractatiana toma como foco principal o estatuto
concedido aos objetos simples. Defenderemos uma leitura transcendental
idealista, também designada de dualista, em oposição às leituras monistas que
tendem a interpretar os objetos simples tractatianos como átomos da realidade.
Pretendemos mostrar, com esta seção inicial, que a forma inadequada de
conceber o estatuto ontológico concedido por Wittgenstein aos objetos simples
implica (e/ou é implicada) em uma forma errônea de conceber o estatuto
concedido à ética tractatiana.
Margutti Pinto (1998)
3
chamou atenção para o fato de que as principais
correntes interpretativas do Tractatus não costumam ser bem sucedidas em
articular harmonicamente a lógica e a ética tractatiana. Nosso intuito com a seção
inicial do trabalho é, pois, mostrar que a correta compreensão da ontologia – e
mais especificamente da natureza dos objetos simples – tractatianos, é a chave
3
Margutti Pinto, Paulo Roberto, Iniciação ao silêncio. Análise do Tractatus de Wittgenstein. São
Paulo; edições Loyola, p.31,1998.
6
hermenêutica que torna possível a elaboração de uma articulação harmoniosa e
consistente da lógica com a ética tractatiana.
Na segunda parte do primeiro capítulo, nos ocupamos diretamente com o
estudo da filosofia tractatiana da linguagem. Nesta seção, não pretendemos fazer
um estudo minucioso da filosofia tractatiana da linguagem. Buscamos tão
somente explicitar os aspectos centrais de sua concepção de linguagem e
filosofia, procurando, com isso, nos instrumentalizar conceitualmente para a
discussão da terceira e ultima parte do primeiro capítulo.
Na terceira seção, valendo-nos de nossa metodologia de comparação entre
a forma descritiva e a valorativa de discurso, extraimos as implicações éticas da
filosofia da linguagem e da ontologia tractatiana. Procuramos mostrar a íntima
relação entre a esfera ontológica, a lingüística e a ética da obra. Pretendemos
mostrar, sobretudo, que o selo da inefabilidade que o Tractatus imprime à ética
não implica – como não raro e erroneamente ainda se pode ser levado a pensar
– em uma negação da importância ou da centralidade desta. No Tractatus, a
inefabilidade da ética encontra par na inefabilidade daquilo que permite `a
linguagem descrever o mundo (a forma lógica) e na impossibilidade de se
descrever a essência do mundo (os objetos simples). Se o Tractatus rejeita a
ética, é no mesmo sentido em que rejeita a ontologia e a lógica. Acreditamos que
a correta compreensão da distinção entre aquilo que pode ser dito e aquilo que
pode apenas ser mostrado nos habilita articular harmônica e consistentemente as
esferas lógica, ética e ontológica da obra.
O segundo capítulo, centrado no estudo das Investigações Filosóficas,
divide-se em duas partes. Na primeira parte, investigamos as concepções de
linguagem contidas na obra, chamando atenção para a relativização do estatuto
concedido ao discurso descritivo, tido até o Tractatus como o padrão e o
modelo único de todo e qualquer discurso significativo.
7
Na segunda parte, nos dedicamos ao estudo das implicações éticas das
concepções lingüísticas do segundo Wittgenstein. Centralizamos nossa análise
nas implicações que a relativização do discurso descritivo trazem para o discurso
ético. Visamos mostrar que as Investigações Filosóficas possibilitam um
retorno da ética ao reino do discurso significativo. Este retorno é, segundo nossa
leitura, marcado pela equalização do discurso ético e do discurso descritivo, no
que se refere a suas pretensões de racionalidade, precisão e validade.
Deter-nos-emos também, valendo-nos de Hare (1969), nas distinções
existentes entre a lógica que governa o uso de termos descritivos e aquela
responsável pelo correto emprego de termos valorativos. Tal expediente nos
possibilita traçar, com precisão, a relação entre a filosofa da linguagem das
Investigações Filosóficas e o naturalismo ético.
O naturalismo ético se afigurou como uma temática incontornável em
nossa pesquisa, por tocar de forma virulenta um ponto nevrálgico de nossa
temática, qual seja, a relação entre o discurso descritivo e o discurso ético-
avaliativo. Acreditamos poder mostrar de forma inequívoca que o naturalismo
ético é rejeitado, por razões diferentes, tanto no Tractatus, quanto nas
Investigações Filosóficas.
Nesta parte final do segundo capítulo, pretendemos, em suma, mostrar
que a filosofia da linguagem contida nas Investigações Filosóficas traz
implicações importantes e profundas para o campo da ética. Deter-nos-emos em
argumentar que as mudanças radicais das concepções de filosofia e linguagem
operadas pelas Investigações Filosóficas, apresentam reverberações
igualmente radicais e profundas para o campo do discurso ético.
8
Capítulo 1 - Linguagem e Meta-Ética no Tractatus
Nesta primeira parte do trabalho pretende-se fazer uma breve exposição
das idéias fundamentais do Tractatus-logico-philosophicus. Tentaremos nos
restringir tanto quanto possível às noções filosóficas mais gerais da obra. O
objetivo desta breve exposição não é fazer uma exegese detalhada das
implicações de cada um dos muitos e complexos conceitos do livro. Esta
explicação detalhada e minuciosa dos conceitos contidos no Tractatus já conta
com uma vasta bibliografia e é uma tarefa quem vem sendo levada a cabo por
inúmeros comentadores competentes da obra de Wittgenstein. Evitaremos,
portanto, nos deter na exegese de detalhes técnicos que não contribuam
diretamente para a consecução dos objetivos a que nos propomos com o
presente trabalho.
O objetivo do presente trabalho é, em linhas gerais, explicitar algumas
implicações meta-éticas da filosofia de Wittgenstein. É apenas em função deste
objetivo geral que esta breve exposição das principais noções filosóficas do
Tractatus encontra sua razão de ser. Portanto, o lugar que esta exposição das
características filosóficas gerais do Tractatus ocupa no interior do presente
trabalho é apenas este: fornecer subsídios que nos habilitem a perceber as
implicações meta-éticas da filosofia Wittgensteiniana.
9
O Tractatus Logico Philosophicus é sem dúvida um livro sui generis
na história da filosofia. Como seu próprio título deixa transparecer, o livro busca
esclarecer as profundas relações existentes entre a lógica e a filosofia. O
esclarecimento desta relação é buscado por Wittgenstein no estudo da estrutura
da linguagem humana; em outras palavras, no estudo daquilo que torna possível
à linguagem representar ou figurar (Bild) o mundo.
Uma passagem de Luiz Henrique Lopes dos Santos oferece uma boa visão
panorâmica dos objetivos gerais do Tractatus:
São poucos os textos filosóficos que tecem as relações entre lógica e filosofia de
maneira tão densa e fecunda como o Tractatus. Através de seus aforismos,
enigmáticos e elipticamente encadeados, essas relações transitam em inúmeros
níveis e direções, correspondentes aos vários propósitos filosóficos que o texto
persegue: caracterização filosófica do estatuto da lógica, caracterização lógica do
estatuto da filosofia, o estabelecimento da estrutura essencial do mundo (tarefa
metafísica por excelência) na base do estabelecimento da estrutura essencial da
proposição (tarefa lógica por excelência).(Santos, p.13,2001).
Tem-se assim os temas básicos acerca dos quais a obra gravita. O estudo
filosófico da lógica, o estudo lógico da filosofia, o estabelecimento da estrutura
essencial da linguagem e o estabelecimento da estrutura essencial do mundo. O
livro certamente não peca por falta de ambição. É unicamente a originalidade da
obra que a permite abordar temas tão complexos e variados em um corpus
coeso. Mais especificamente, é a concepção, elaborada na obra, acerca da lógica
de nossa linguagem, que permite o tratamento destes temas que por tanto tempo
assombraram a história da filosofia. As palavras do autor encontradas logo no
prefácio do livro são esclarecedoras a este respeito: “O livro trata dos problemas
filosóficos e mostra – creio eu - que a formulação desses problemas repousa
sobre o mau entendimento da lógica de nossa linguagem”. (Wittgenstein,
p.131,2001) Mas o empreendimento é ambicioso não apenas no que diz respeito
à abrangência dos seus objetos de estudo. Também o tipo de solução que
acredita ter encontrado para os problemas colocados por estes temas denota a
ousadia do autor do Tractatus. Ainda no prefácio lemos: “... a verdade dos
10
pensamentos aqui comunicados parece-me intocável e definitiva. Portanto, é
minha opinião que, no essencial, resolvi de vez os problemas”. (Wittgenstein,
p.132,2001).
1.1 Ontologia Tractatiana
Foi dito que é a concepção acerca da lógica de nossa linguagem que
permitiu a Wittgenstein levar a cabo um projeto com objetivos tão ambiciosos e
considerar esses mesmos objetivos alcançados de maneira definitiva e intocável.
É esta concepção da lógica de nossa linguagem que está por trás de todas as
explicações da obra, sejam elas referentes à descrição da estrutura essencial do
mundo, do estatuto lógico da filosofia, do estatuto filosófico da lógica e assim
por diante.
Seria de se esperar, portanto, que começássemos nossa explanação sobre
os temas fundamentais do Tractatus a partir da explicação desta concepção
acerca da lógica de nossa linguagem. Seguiremos, entretanto, a ordem de
exposição escolhida por Wittgenstein e começaremos nossa explanação a partir
da descrição da estrutura essencial do mundo. O motivo que levou Wittgenstein
a escolher esta ordem de exposição que não corresponde com a ordem da
descoberta, uma vez que, lógica e geneticamente, o estudo da estrutura essencial
do mundo deveria ser precedido pelo estudo da estrutura essencial da
proposição, não vem ao caso no contexto do presente trabalho.
4
Na seção inicial do Tractatus-logico-philosophicus, que começa com o
aforismo 1 e entende-se até o aforismo 2.063, encontram-se as linhas gerais da
4
Os possíveis motivos que levaram Wittgenstein a não começar o Tractatus pelo estudo da proposição, e
sim por um de seus resultados, a saber, as implicações desta análise da proposição para a compreensão da
estrutura essencial do mundo, são abordadas por Marguti Pinto. Margutti Pinto, Paulo Roberto, Iniciação
ao silêncio. Análise do Tractatus de Wittgenstein. São Paulo; edições Loyola, p.300-1,1998.
11
concepção wittgensteiniana acerca da estrutura essencial do mundo.
Wittgenstein parte da definição do mundo como sendo tudo que é o caso
(was der Fall ist)
5
. Na seqüência diz que o mundo é a totalidade dos fatos
(Tatsachen)
6
. A esta afirmação, de que o mundo é a totalidade dos fatos,
acrescenta uma ressalva de suma importância, a saber, que o mundo é a
totalidade dos fatos e não a totalidade das coisas (nicht der Dinge). Esta distinção
entre fatos (Tatsachen) e coisas (Dinge), às quais também se refere como objetos
(Sachen), é um dos pontos nevrálgicos de sua teoria da significação, e como tal
tem importantes implicações lógico-filosóficas. A implicação desta distinção
‘ontológica’ entre fatos e objetos para a teoria da significação será vista mais
adiante quando abordarmos a teoria pictórica ou representacional da linguagem.
Estes fatos, que em sua totalidade constituem o mundo, por sua vez, constituem-
se de uma ligação de objetos
7
. A esta ligação de objetos Wittgenstein dá o nome
de estado de coisas (Sachverhalt) Os objetos são, portanto, os componentes
básicos do mundo, que podem se combinar entre si de modos variados a fim de
compor os fatos. Esta possibilidade de combinação dos objetos uns com os
outros é determinada pelas propriedades internas dos objetos Ora, sendo o
mundo a totalidade dos fatos, e os fatos, por sua vez, compostos de objetos, o
limite do mundo seria traçado levando-se em consideração o conjunto completo
de possibilidades destes objetos se agruparem em fatos.
Os objetos, que são os elementos básicos que compõem os fatos, e
conseqüentemente o mundo, são necessariamente simples (Der Gegenständ ist
einfach)
8
. Uma vez que são os constituintes últimos do mundo, Wittgenstein
5
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Lógico-Philosophicus.Tradução, Apresentação e Ensaio
introdutório de Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo, EDUSP,2001.Citado de acordo com a
notação decimal Wittgensteiniana das proposições.Título abreviado como ‘TLP’ 1. Die welt is alles, was
der Fall ist.
6
idem. 1.1Die Welt is die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge.
7
Ibidem. 2.01
8
Ibidem. 2.02.
12
denomina estes objetos como a substância do mundo (die Gegenstände bilden
die Substanz der Welt).
9
Acrescentando em seguida uma implicação lógica que
decorre do fato destes objetos serem a substância do mundo, a saber, a
impossibilidade de serem compostos, ou em outras palavras a necessidade de
serem simples. A necessidade de tomar os objetos como sendo simples, decorre,
portando, do fato de serem considerados como a substância do mundo. Para
Wittgenstein o fato de o mundo ter uma substância não é casual. Ele
necessariamente tem que ter uma substância. Para fundamentar esta afirmação
Wittgenstein recorre à sua teoria da figuração. Como mencionado acima, a
ontologia do Tractatus, assim como todos os outros aspectos da obra, repousa
sobre sua teoria da lógica da linguagem. A razão elencada por Wittgenstein para
justificar o fato de que o mundo precisa necessariamente possuir uma substância
é a seguinte: “Se o mundo não tivesse substância, ter ou não ter sentido uma
proposição dependeria de ser ou não ser verdadeira uma outra proposição”
10
E
no aforismo seguinte completa: “seria então impossível traçar uma figuração do
mundo (verdadeira ou falsa)”
11
.
1.1.2 Interpretação monista
A compreensão da natureza e do estatuto destes objetos simples é de
fundamental importância para toda a compreensão do Tractatus. Entretanto,
desde a primeira versão do livro o entendimento deste tema não se apresentou
como algo simples, muito pelo contrário. Ao longo dos anos as interpretações
avolumaram-se, trazendo consigo uma polêmica que, em seu aspecto que
interessa aos propósitos do presente trabalho, poderíamos sintetizar na forma do
9
Ibidem. 2.021.
10
Ibidem. 2.0211
11
Ibidem. 2.0212
13
seguinte questionamento: Seriam os objetos simples do Tractatus, átomos da
realidade? O que nos leva à seguinte questão: Seria o Tractatus um livro que
assume alguma forma de atomismo, mesmo levando em consideração que este
atomismo não deve necessariamente ser de natureza semelhante àquele
atomismo lógico defendido por Russell? A resposta dada a este questionamento
implica em um tipo de interpretação do Tractatus que reverbera em todos os
outros aspectos da compreensão da obra.
Em outras palavras, de acordo com a resposta que se dê a esta questão
específica acerca da natureza dos objetos simples no Tractatus está-se
assumindo uma postura na qual se toma o Tractatus ou como um livro cuja
visão metafísica é monista, ou como um livro no qual a visão metafísica é
marcadamente dualista. Ao se afirmar que os objetos simples são átomos da
realidade está-se a fazer uma leitura monista, caso contrário, a leitura é dualista.
O esclarecimento deste ponto é indispensável para compreendermos
adequadamente a postura tractatiana em relação à ética, como será visto a seguir,
e é por este motivo que a exegese deste tema específico se justifica no contexto
do presente trabalho.
Seguiremos as seguintes etapas :
(1) Em um primeiro momento apresentaremos, em linhas gerais, a linha
de raciocínio seguida por aqueles autores que partilham de uma interpretação
monista do Tractatus. Não nos deteremos nos detalhes da argumentação destes
autores, ou nas diferenças existentes em suas argumentações, buscaremos tão
somente traçar de maneira imparcial a linha de raciocínio geral que será
suficiente para permitir-nos caracterizá-los a todos como intérpretes monistas do
Tractatus. As referências textuais do Tractatus, para a compreensão desta
corrente, acreditamos já terem sido mencionadas por nós acima, entretanto,
alguma repetição será inevitável.
14
(2) Na continuação, apresentaremos a leitura dualista, ou como também
pode ser denominada, transcendental idealista, que a nosso ver se adequaria com
mais probidade às referências textuais e ao sentido geral da obra em questão.
Simultaneamente, a imperfeição da interpretação monista será evidenciada. Neste
momento, apresentaremos citações literais do Tractatus que foram evitadas
anteriormente e que fundamentam, a nosso ver, de maneira suficiente e clara, a
nossa opção pela postura dualista em relação à linha ontológica do Tractatus.
(1) A linha de interpretação monista do Tractatus iniciou-se
imediatamente após a publicação do livro. Na realidade, pode-se dizer que esta
interpretação veio ao conhecimento do público quase que simultaneamente ao
conhecimento da própria obra, graças à interpretação russelliana da mesma.
Sabe-se que Russell teve um acesso privilegiado ao Tractatus devido às suas
relações com Wittgenstein no período de gestação da obra
12
. Entretanto, apesar
disto e do fato de ter sido convidado a fazer a introdução da obra por seu
próprio autor, Russell não foi capaz de compreendê-la adequadamente. É o
próprio Wittgenstein quem assim o julga. Em uma carta de agradecimento a
Russell pela sua introdução, Wittgenstein afirma não estar de acordo com ela em
muitas passagens, e contemporiza afirmando que isto não tinha importância e
que caberia à história o veredicto
13
. Os vários pontos de discordância não vêm ao
caso agora, o que nos importa no presente contexto é que “Desde o exato
momento do surgimento do Tractatus, Russell o concebeu como uma forma de
12
Engelmann se refere assim à maneira como Wittgenstein teria reagido à introdução de Russell
ao Tractatus “... Witttgenstein must have been deeply hurt to see that even such outstanding
men, who were also helpful friends of his, were incapable of undesstandig his purpose in writing
the Tractatus” (Engelmann apud Monk, Ray,The duty of Genius New York: Penguin,p.149,1991)
Monk comenta da seguinte forma esta observação de Engelmann: “ To a certain extent, this is
anachronistic. It shows, too, little awareness of the fact that the Wittgenstein Engelmann met in
1916 was not the same as the Wittgenstein Russell had met in 1911.Nor was his purpose in
writing the Tractatus the same. Russell was not in touch with Wittgenstein at ta time when his
work ‘broadened out from the foundations of logic to the essence of the world’; so far Russell
knew, his purpose in writing the book was to shed light on the nature of logic’ (idem, p. 149).
13
Marguitti Pinto, Paulo Roberto. Op. Cit. p. 305
15
atomismo lógico, com os objetos servindo como os átomos”. (Garver, p.90,
1994)
14
.
Esta interpretação também foi defendida posteriormente por outros
autores de renome, como James Griffin (1964), Pears (1987), Malcom (1986),
Bradley (1992) apenas para citar alguns exemplos. Apesar de suas diferenças
argumentativas, estes autores apresentam semelhanças de postura
suficientemente fortes para possibilitar tratá-los como um grupo. E é como
membros de um grupo abstrato, constituído apenas pelo fato de todos
partilharem de uma característica comum, que pretendemos apresentá-los.
Abstrairemos as diferenças e nos deteremos na característica comum que os
aproxima, qual seja, o fato de partilharem de uma concepção monista relativa à
ontologia tractatiana. Nas palavras de Garver, o que permite tratá-los como um
grupo é o fato de:
“... caracterizarem a metafísica do Tractatus exclusivamente em termos dos
objetos. Enquanto há muitas diferenças substanciais entre estas cinco leituras do
Tractatus, elas são semelhantes em atribuir ao jovem Ludwig um monismo
metafísico realista, no qual os objetos são os únicos, últimos e irredutíveis
elementos da realidade”.(Garver, p.90,1994)
15
Assim explicitada a característica definidora do grupo ao qual estamos nos
referindo como ‘leitura monista do Tractatus’, estamos em condições de: (1.1)
expor a linha de raciocínio que levou autores de tamanha envergadura a adotar
esta leitura. A qual, a nosso ver, não é apropriada para a compreensão adequada
do Tractatus. (1.2) Mencionar sucintamente algumas indicações que ajudem a
tornar mais claros os motivos que ocasionaram uma leitura deste tipo.
(1.1) Wittgenstein, como já citado anteriormente, parte da definição do
14
“At the very birth of the Tractatus Russell conceived of it as a form of logical atomism, with the objects
serving as the atoms” Garver, Newton. This complicated form of life. Essays on Wittgenstein.
Chicago: open court,p.90, 1994
15
“Characterizing the metaphysics of the Tractatus exclusively in terms of objects. While there are very
substantial differences among these five readings of the Tractatus, they are alike in attributing to Young
Ludwig a monistic metaphisical realism, in wich the objects are the only ultimate and irreducible
elements of reality.”
.(Garver,p.90,1994)
16
mundo como sendo tudo aquilo que é o caso (Fall). O caso, por sua vez, é a
existência do estados de coisas (Sachverhalt). O estado de coisas é constituído
por uma ligação de objetos (Sachen, Dingen). Ao chegar neste ponto, a análise
Wittgensteiniana dos componentes do mundo tem que parar, uma vez que estes
objetos compõem a substância do mundo. Como Substância são necessariamente
simples e conseqüentemente impermeáveis a qualquer análise ulterior.
Segundo esta análise de Wittgenstein, a leitura monista do Tractatus se
manifesta de forma tentadora. O raciocínio que leva a esta leitura é explicitado
por Garver da seguinte maneira:
“A interpretação monista padrão procede por construir estados de coisas como
concatenação de objetos, e fatos como existentes estados de coisas. A idéia é
que a transitividade destas relações permite ao leitor concluir que os objetos são
os constituintes últimos da realidade, uma vez que eles são os constituintes dos
estados de coisas existentes. (Garver,p.94, 1994)
16
.
Esta é, de uma maneira geral, a linha de raciocino seguida por aqueles
autores que partilham de uma leitura monista do Tractatus. Tal leitura concede
aos objetos simples (Dinge) o caráter de ‘átomos’ da realidade. Confere, portanto,
a estes objetos simples a possibilidade de existência independente do estado de
coisas. Em virtude do fato de serem os estados de coisas compostos pelos
objetos simples, é natural – de acordo com esta leitura – inferir que estes objetos
simples devem poder em princípio ter uma existência independente daquilo que
é constituído por eles, i.e. o estado de coisas.
(1.2) Apesar de sua força argumentativa, esta linha de raciocínio é, no
entanto, inapropriada. Antes de expormos em mais detalhes os defeitos desta
forma de interpretar o Tractatus, é interessante explicitar alguns motivos que
contribuem para o fato desta postura equivocada ter sido adotada por tantos
interpretes. Não temos com isso interesse histórico algum, mas tão somente
16
“The Standard monistic interpretation proceed by construing states of affairs as concatenations of
objects, and facts as existing states of affairs. The Idea is that the transitivity in these relations then allows
the readers to conclude that objects are the ultimate constituents of reality, since they are the constituents
of existing states of affairs”
17
apresentar alguns pontos argumentativos que podem levar a este tipo de
interpretação do livro.
1.2.1 Um primeiro motivo seriam as próprias referências textuais da obra,
que, se selecionadas como apresentadas no tópico anterior, constituem uma linha
de raciocínio forte o bastante para justificar o caráter presumivelmente monista
do livro.
1.2.2 Um outro motivo forte, que também pode direcionar a leitura no
sentido da adoção de uma postura monista é a frequente insatisfação filosófica
com o dualismo. Nas palavras de Garver “O dualismo é intrinsecamente
insatisfatório, uma vez que ele parece excluir o tipo de perspícua unidade a qual
os filósofos sempre buscam” (Garver,p.89, 1994)
17
Por este motivo a leitura
dualista seria freqüentemente negligenciada quando se trata da interpretação do
Tractatus. Como alternativa a esta insatisfação que o dualismo suscita “pode-se
esperar que o dualismo seja, portanto apenas aparente, e que um dos dois
aspectos seja em última análise, realmente subordinado ao outro” (Garver,p.90,
1994)
18
. No caso da leitura monista do Tractatus a tentativa de redução de um
aspecto ao outro toma a forma da redução dos estados de coisas aos seus
elementos constitutivos, os objetos simples. Sendo esses objetos simples, no final
das contas, os constituintes últimos e únicos da realidade.
1.2.3 Por fim, pode-se mencionar, que é conducente a uma leitura monista
do Tractatus, uma maneira específica de conceber o significado da palavra
substância. Wittgenstein define os objetos simples como sendo a substância do
mundo. Torna-se evidente, então, que a forma como se entende o conceito de
substância passa a ser um ponto nodal da exegese tractatiana. A nosso ver, as
17
“Dualism is intrinsically unsatisfatory, since it seems to exclude the kind of perspicuous overview at
wich philosophers always aim....”
18
“One may therefore hope that the dualism is only apparent, and that one of the two aspects is really in
the final analysis subordinate to the other.”
18
leituras monistas não compreendem, ou compreendem equivocadamente, o
significado preciso dado por Wittgenstein ao conceito de substância.
1.1.3 Interpretação dualista e a refutação do monismo
(2) Uma vez apresentada a linha de raciocínio seguida por intérpretes
adeptos de uma leitura monista do Tractatus, ou em outras palavras, interpretes
que consideram os objetos simples como sendo os átomos da realidade, e de
apontar para os motivos que conduzem a tal interpretação, estamos em
condições de refutar tal forma de interpretação e, ao mesmo tempo, apresentar a
forma que nos parece mais profícua, qual seja, o dualismo ou idealismo
transcendental.
Em varias passagens do Tractatus, quando se refere aos objetos simples,
Wittgenstein deixa clara sua posição quanto à sua forma de conceber esses
objetos. Na maneira como os entende, os objetos simples não poderiam ser
concebidos como independentes do papel que desempenham como constituintes
dos estados de coisas. Assim, logo após definir os estados de coisas como
ligações de objetos: “O estado de coisas é uma ligação de objetos (coisas) ”
19
acrescenta, no aforismo seguinte: “É essencial para a coisa poder ser parte
constituinte de um estado de coisas ”
20
. Este último aforismo citado é mais
adequadamente compreendido se lido como uma oração subordinada
adversativa. Estes dois aforismos lidos desta maneira poderiam então, serem
reescritos de forma não elíptica, da seguinte maneira: O estado de coisas é uma
ligação de objetos, entretanto não se deve pensar que por este motivo os objetos
sejam independentes do estado de coisas. Isto porque é essencial para o objeto
19
Wittgenstein. Op. Cit. 2.01
20
idem, 2.011
19
simples poder ser parte constituinte de um estado de coisas. Assim refeita a
passagem, torna-se mais explícita a preocupação de Wittgenstein em evitar uma
leitura dos objetos como sendo átomos da realidade. Outras passagens também
deixam transparecer essa preocupação:
Na lógica, nada é casual: se a coisa pode aparecer no estado de coisas, a
possibilidade do estado de coisas já deve estar prejulgada na coisa.
Pareceria como que um acaso se à coisa, que pudesse existir só, por si
própria, se ajustasse depois uma situação.
Se as coisas podem aparecer em estados de coisas isso já deve estar
nelas.
Assim como não podemos de modo algum pensar em objetos espaciais
fora do espaço, em objetos temporais fora do tempo, também não podemos
pensar em nenhum objeto fora da possibilidade de sua ligação com outros”.
(TLP,2.012-2.021)
Estas referências textuais, se comparadas com a interpretação monista de
que os objetos simples são átomos da realidade, já são suficientes para tornar a
leitura monista, se não completamente inapropriada, pelo menos problemática.
Estas citações, de saída colocam obstáculos sérios para a leitura monista
do Tractatus. Qualquer leitura que não dê a devida atenção às passagens acima
mencionadas enreda-se em problemas interpretativos graves. Antes de
abordarmos de maneira positiva o tema da natureza ontológica dos objetos
simples, é importante ter em mente a impossibilidade destes objetos serem aquilo
que as leituras monistas clamam que eles são, i.e., átomos constituintes últimos
da realidade, o fundamento último daquilo que é real.
Garver
21
menciona pelo menos dois problemas relacionados com a adoção
desta concepção monista em relação aos objetos simples. (1) O primeiro destes
problemas está relacionado ao fato das leituras monistas não levarem em
consideração as claras e abundantes referências textuais que explicitamente
descartam a existência independente dos objetos simples. (2) Um segundo
problema decorre de uma confusão conceitual acerca da natureza do estado de
21
Garver, Newton, Op. Cit., p. 94,1994
20
coisas. As leituras monistas falhariam em compreender que os estados de coisas
são antes possibilidades que realidades.
(1) Os objetos simples do Tractatus carecem de independência. É
característico das leituras monistas ignorarem ou falharem em compreender este
fato. O problema é que, ao ignorar que os objetos simples carecem de
independência, os monistas elevam estes objetos ao status de átomos da
realidade, e este raciocínio distorce não apenas toda a ontologia da obra, mas
também sua teoria semântica. O raciocínio que os conduz a tal conclusão
errônea é baseado em uma premissa errada. Essa premissa consiste exatamente
em tomar os objetos simples como tendo existência independente. Esta premissa
é expressa através do seguinte encadeamento lógico (já apresentado
anteriormente): uma vez que o mundo é a totalidade dos fatos, os fatos são a
existência de estados de coisas, e os estados de coisas são constituídos de
objetos, chega-se à conclusão de que uma vez que os objetos simples são
independentes e constituem toda a realidade eles são os constituintes últimos, os
átomos ou a substância do mundo.
Segundo Garver “Para objetos – ou qualquer outra coisa - serem os
constituintes últimos da realidade eles devem ter uma existência independente.
Se eles são dependentes de alguma outra coisa, esta alguma coisa terá uma
forma mais fundamental de realidade”.
22
Ora, vimos que tomar os objetos como
tendo existência independente é a premissa sobre a qual se constrói toda a
leitura monista do livro. Assim sendo, basta ser demonstrado que essa premissa
não é válida para desconstruir toda a concepção monista de que estes objetos
são os átomos da realidade. Para cumprir este propósito, mais algumas citações,
à parte as supracitadas, parecem ser suficientes.
22
Idem, p. 94. “For objects – or anything else – to be the ultimate constituents of reality they must have
independent standing. If they are dependent on something else, that something else will have a more
fundamental sort of reality.”
21
É essencial (wesentlich) para as coisas poder ser parte constituinte de um estado
de coisas (TLP, 2.011)
... Se posso pensar no objeto na liga do estado de coisas, não posso pensar nele
fora da possibilidade (möglichkeiten)dessa liga (TLP, 2.0131)
A coisa é auto-suficiente, na medida em que pode aparecer em todas as situações
possíveis, mas essa forma de auto-suficiência é uma forma de vínculo com o
estado de coisas, uma forma de não ser auto-suficiente (idem2.0122)
À luz destas citações, torna-se evidente a impossibilidade de se tomar os
objetos simples como tendo uma existência independente do papel que
desempenham no estado de coisas e assim, cai por terra toda a interpretação
monista que confere a este objetos o status de átomos da realidade.
(2) Um segundo problema com a teoria monista é que, ao abordar o tema
dos objetos simples, ela confunde dois conceitos centrais para se compreender a
ontologia, e conseqüentemente a semântica, tractatiana. Esses dois conceitos são
‘realidade’ e ‘possibilidade’. Os monistas tomam os objetos como sendo átomos
que constituem a realidade do mundo. Entretanto, pode-se observar que na
maioria das vezes em que Wittgenstein se refere aos objetos ele utiliza a palavra
possibilidade (möglichkeit) e não realidade (wirklichkeit). O fato, ignorado pelos
interpretes monistas, é que os objetos do Tractatus não determinam a realidade
do mundo, determinam antes as possibilidades do mundo ou mundos possíveis.
Logo na segunda sentença do livro esta distinção entre realidade e
possibilidade pode ser vislumbrada. Wittgenstein diz que “o mundo é totalidade
dos fatos, não das coisas” (TLP, 1.1). Ora, se as coisas, ou objetos, fossem átomos
da realidade elas poderiam, sem maiores problemas, se tomadas em sua
totalidade, serem entendidas como responsáveis pela instauração do mundo. Tal
não se dá. Na ontologia tractatiana os fatos determinam a realidade e os objetos
determinam a possibilidade dos fatos. Logo os fatos mesmos, e
conseqüentemente o mundo, não são determinados pelos objetos.
1.1.4 O que são os Objetos simples do Tractatus
22
Uma vez eliminada a confusão a cerca da natureza dos objetos simples,
onde vimos que estes objetos não podem, como proclama a leitura monista, ser
átomos da realidade, estamos em condições de abordar positivamente o assunto.
Em outras palavras, estando atento contra a persuasiva, embora errônea, leitura
monista, estamos em uma situação onde a leitura dualista, ou transcendental
idealista, pode ser apresentada de maneira suficientemente clara.
Tentar tratar positivamente a questão acerca do que são realmente os
objetos simples do Tractatus não é uma tarefa isenta de dificuldades. O
problema reside na própria natureza dos objetos e na maneira como são
abordados na obra. “O que os objetos do Tractatus são é desconhecido e não
estabelecido, e matéria de alguma controvérsia. Certamente, eles não podem ser
dados-sensoriais (Russell preferia átomos)”
23
. Ora, por não serem átomos da
realidade ou dados sensoriais, os objetos a que Wittgenstein se refere deixam
necessariamente de ter a denotação que a palavra objeto comumente recebe em
seu uso ordinário. A palavra objeto, como usada por Wittgenstein é um termo
técnico. Como afirma Arkadiusz Chrudzimski “um momento de reflexão mostra,
entretanto, que os conceitos Wittgensteiniano de nome e objeto são conceitos
técnicos que têm muito pouco em comum com seus ancestrais do senso
comum”.
24
(Chrudzimski, p.3, 2003)
Garver se aproxima do problema da delimitação do que seriam os objetos
tractatianos de maneira bastante didática.
23
“What the objects of the Tractatus are is unknown and unstated, and a matter of some controversy.
Arguably, they cannot be sense-data (Russell’s preferred atoms)” Structure and Ontology of the
Tractatus.
(Ementa da disciplina Wittgenstein, da St Andrews University. Autor e ano da
publicação desconhecidos)
24
“A moment's reflection shows, however, that the Wittgensteinian concepts of a name and an object are
technical concepts that have very little to do with their commonsensical ancestors.” Chrudzimski,
Arkadiusz. Contentless Syntax, Ineffable Semantics, and Transcendental Ontology. Reflections on
Wittgenstein's Tractatus, KRITERION Nr. 17 (2003), pp. 1-6
23
“Ordinariamente podemos imaginar que uma mesa ou um automóvel podem
deixar de existir e tudo o mais permanece o mesmo, ou que outra maçã ou
caneta deveriam existir. Os objetos de Wittgenstein não têm tal possibilidade
de existência independente. Seu status é, ao contrário, como o de coisas que
não consideramos de todo como ‘objetos’- como cores fonemas ou números,
por exemplo. Com números e fonemas, assim como com os objetos de
Wittgenstein, se eu tenho familiaridade com um eu devo ter familiaridade com
todo o grupo; eles não têm a possibilidade de serem concebidos
independentemente um do outro”
25
(Garver, op. Cit, p.104)
Assim, os objetos aos quais Wittgenstein se refere não são entidades
semelhantes àquelas que comumente são referidas como objetos. Como
mencionado por Garver, os objetos tractatianos são antes coisas como cores,
números e etc, ou mais precisamente, a possibilidade das cores, números e etc.
Vimos anteriormente que a distinção entre realidade e possibilidade era essencial
para compreender que os objetos tractatianos não eram átomos da realidade.
Esta distinção é fundamental para compreendermos a natureza dos objetos
witgensteinianos e por isso nos deteremos um pouco mais neste tópico.
Tomemos o exemplo da cor. Poderíamos imaginar que os corpos do
mundo em que vivemos, ou de qualquer outro mundo possível, tivessem cores
completamente diferentes das que realmente têm. Do ponto de vista lógico não é
necessário que as imagens no nosso campo visual tenham a cor que de fato têm,
mas uma cor é preciso que tenham. Isto porque os corpos visíveis estão
necessariamente em um espaço de cores. Ou seja, para que existam cores de
fato, é preciso que exista a possibilidade das cores, ou em outras palavras, um
espaço cromático. Este espaço é ele mesmo incolor, uma vez que é ele quem
possibilita a existência das cores. A este espaço é que, em uma perspectiva
tractatiana, poderíamos chamar objetos cromáticos. E não a qualquer ponto
colorido realmente existente no espaço cromático. A um ponto colorido
25
“Ordinarily we can imagine that a table or an automobile mignt cease to exist and everything else
remain the same, or that another apple or pencil should exist. Wittgenstein´s objects do not have such
independent possibilities of existence. Their status is intead like that of things we do not consider
‘objects’ at all – like colors or phonemes or numbers, for exemple. With numbers and pnonemes, as
Wittgenstein´s objects , if I am familiar with one I must be familiar with the whole range, they do not
have the possibility of being conceived incependently of one another” Garver, Newton, op, cit, p. 104.
24
qualquer, realmente existente no espaço cromático, dar-se-ia o nome de estado
de coisas cromático ou fato cromático.
Uma vez compreendida esta analogia cromática pode-se aplicar o mesmo
modelo para compreender os objetos do Tractatus. Basta substituir os objetos
cromáticos por objetos lógicos – que são os objetos aos quais Wittgenstein se
refere – e espaço cromático por espaço lógico. Tem-se assim uma noção mais
precisa do que são os objetos tractatianos.
Assim, os objetos determinam a possibilidade dos fatos, ou dos estados de
coisas existentes, não sua realidade. “Os objetos contêm a possibilidade de
todas as situações” (TLP, 2.014) ou ainda “dados todos os objetos, com
isto estão dados também todos os possíveis estados de coisas”.(idem,
2.0124). Como bem expressa Arkadiusz Chrudzimski: “... Wittgenstein
sugere que o conjunto de objetos ontologicamente simples prescreve de
alguma maneira todas as possíveis configurações nas quais o objeto
poderia aparecer e através disso gerar o conjunto de mundos possíveis”
(Chrudzimski, op,cit.p 3)
26
. E arremata de maneira definitiva: “De fato, esta
é a característica crucial dos objetos Wittgensteinianos”
·
(idem, p. 3).
Devido ao fato dos objetos serem responsáveis por gerar o conjunto de
mundos possíveis e não o mundo real, é que Wittgenstein define o mundo como
a totalidade dos fatos e não como a totalidade das coisas
27
. Este problema relativo
à relação dos objetos com a possibilidade de mundos e não com a realidade
deste mundo específico pode ser reformulado, e de fato o é por Wittgenstein, ao
se tratar da questão da forma e da estrutura do mundo.
Wittgenstein afirma que “É óbvio que um mundo imaginário, por mais que
difira do mundo real, deve ter algo – uma forma – em comum com ele”.(TLP,
2.022). E na continuação diz o que seria esta forma; “Essa forma fixa consiste
precisamente nos objetos” (TLP, 2.023). Assim, uma tentativa de definição dos
objetos tractatianos tem necessariamente que entendê-los mais como entidades
formais do que como entidades doadoras de propriedades: “A substância do
26
“Wittgenstein suggests that the set of the ontologically simple objects prescribe somehow all possible
configurations in which the objects could appear and by means of that, generates the set of possible
worlds. Indeed, this is the crucial feature of Wittgensteinian objects” Chrudzimski, Arkadiusz op,cit.p 3
27
Wittgenstein. Op. Cit, 1.1
25
mundo só pode determinar uma forma e não propriedades materiais” (TLP,
2.0231) Ou seja, a substância do mundo, i.e os objetos, é independente de um
estado de coisas efetivo, qualquer que ele seja, visto que “A substância é o que
subsiste independentemente do que seja o caso”.(TLP,2.024) “O fixo, o
subsistente e o objeto são um só.”(TLP, 2.027).
Ora, se os objetos, como a substância do mundo, são independentes e
fixos (feste) a despeito da possível variabilidade dos estados de coisas existentes,
isto só pode significar que não são os objetos que determinam a estrutura ou a
configuração do mundo.
O objeto é o fixo, subsistente; a configuração é o variável, instável
A configuração dos objetos constitui o estado de coisas
No estado de coisas os objetos se concatenam como os elos de uma corrente
No estado de coisas os objetos estão uns para os outros de uma determinada
maneira
A maneira como os objetos se vinculam no estado de coisas é a estrutura do
estado de coisas
A forma é a possibilidade da estrutura
A estrutura dos fatos consiste na estrutura dos estados de coisas.
A totalidade dos estados de coisas é o mundo
A existência e inexistência de estados de coisas é a realidade (TLP 2.0271-2.06)
Ora, dadas estas citações, uma linha de raciocínio simples, porém
consistente se impõe. Ao seguir tal raciocínio se esclarece a relação entre
possibilidade e realidade, (ou entre forma e estrutura) cuja compreensão é de
fundamental importância para o entendimento dos objetos tractatianos e
conseqüentemente de toda ontologia da obra. O raciocínio é o seguinte. Vimos
que Wittgenstein define os objetos como a forma fixa do mundo, deste ou de
qualquer outro imaginário. Em seguida afirma que a forma é a possibilidade da
estrutura, e que a totalidade da estrutura, que é a configuração dos estados de
coisas, é o mundo. Ou seja, as múltiplas possíveis maneiras dos objetos se
concatenarem é a forma do mundo, a estrutura, ou a realidade é determinada
por uma configuração específica dos objetos em estados de coisas. Dito em
26
forma de proporção: os objetos estão para a possibilidade do mundo assim como
os estados de coisas estão para a realidade deste.
Desta forma, a ontologia do Tractatus é transcendental. Ou seja, a
substância do mundo, os objetos simples, não são os átomos aos quais se
chegaria depois de uma análise do mundo. A análise do mundo conduz, em
última instancia aos fatos: o mundo é a totalidade dos fatos. É verdade que estes
objetos não têm existência fora destes fatos, mas isto não deve levar a crer que a
análise dos fatos leva aos objetos, da mesma forma que a divisão de um muro
nos leva aos tijolos. Os objetos simples não estão no mundo.
É certo que ele (Wittgenstein) afirma, no Tractatus, haver objetos simples, os
quais constituem a substância do mundo. Mas é importante lembrar que eles
funcionam aqui como condições transcendentais de possibilidade dos fatos
atômicos e se localizam além dos limites do próprio mundo. Neste sentido eles
não fazem parte deste mundo, que se compõe exclusivamente de fatos (Marguti
Pinto, op. Cit, p.187)
Desta forma, os objetos tractatianos não nos habilitam a fazer uma leitura
monista da obra. Isto porque não podem ser considerados como partículas
elementares dos fatos que compõem o mundo. Apesar de dependerem do estado
de coisas para possuírem uma existência real, são ‘independentes’ destes estados
de coisas no sentido de que subsistem em um subnível transcendental. São
condições de possibilidades dos estados de coisas e não elementos, ou
propriedades destes estados.
Mais uma citação de Arkadiusz Chrudzimski parece útil e clara o suficiente
para finalizar esta breve explanação acerca da natureza dos objetos simples
Eles são apenas um rótulo para ‘alguma coisa’ que gera o conjunto de mundos
possíveis, qualquer que seja a natureza desta ‘alguma coisa’. A fala sobre ‘objetos
simples’ é apenas uma figuração. Assim, Wittgenstein não está nos persuadindo
de que realmente existam objetos Wittgensteinianos, um tipo de átomos
democritianos dos quais o mundo é constituído. Ao invés disso, ele nos dá uma
figuração que pretende nos ajudar a entender a como a forma lógica do mundo
seria, mas a metáfora usada não deve ser pressionada além do seu significado
intentado. A forma lógica é apenas qualquer coisa (ou melhor, qualquer aspecto
do mundo) que geraria todos os mundos possíveis, de uma maneira análoga,
como os objetos Wittgensteinianos gerariam mundos Wittgensteinianos, se
realmente existissem tais objetos e mundos Wittgensteinianos de
todo.(
Chrudzimski, op. Cit,p.3)
28
28
They are just a label for “something" that generates the set of possible worlds, whatever the nature of
this “something" might be. The talk of “simple objects" is just a picture. So, Wittgenstein is not
persuading us that there are really Wittgensteinian objects a kind of Democritean atoms of which the
27
1.2 A análise Tractatiana da Linguagem
Wittgenstein chegou a estas concepções ontológicas referentes à estrutura
do mundo, a partir de sua análise da estrutura lógica da linguagem. Seu objetivo
principal ao escrever o Tractatus era descrever as condições de possibilidade
do pensamento representar o mundo. Ou seja, lhe interessava descobrir aquilo
que habilita o pensamento a tornar-se capaz de representar a realidade. Este é
um problema milenar na história da filosofia. Como podemos nos certificar de
que nossos pensamentos de fato correspondem à realidade? De Platão a
Wittgenstein várias respostas foram ensaiadas, passando por diversas formas de
empirismo ou racionalismo, mas à parte poucas exceções – como os céticos p.ex
– todas as respostas giravam em torno da concepção de que o pensamento
corresponde, de uma maneira ou de outra, à realidade por ele representada.
A forma mediante a qual Wittgenstein procura solucionar este problema
acerca da relação entre o pensamento e a realidade, o insere no seio da tradição
crítica em filosofia. Kant, na célebre introdução da segunda edição da Crítica a
razão pura,
29
define esta ciência que ele denomina Crítica: “Uma tal ciência
teria que se denominar não uma doutrina, mas somente Crítica da razão
pura”(Kant,p.33, 1983). Neste pequeno trecho Kant nos fornece uma definição
world consists. Instead, he gives us a picture that is intended to help us to understand what the logical
form of the world could be like, but the metaphor used should not be pressed behind its intended
meaning. The logical form is just anything (or better any aspect of the world) that would generate all
possible worlds in an analogue way, as the Wittgensteinian objects would generate Wittgensteinian
worlds, if there really were such Wittgensteinian objects and worlds at all. Chrudzimski, op. Cit,p.3
29
KANT, I. Crítica da razão pura. São Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores),1983.
28
negativa do que viria a ser uma filosofia crítica. Diz, portanto, que ela não é e
nem pode ser uma doutrina. Temos assim o primeiro, e talvez mais importante,
pré-requisito que uma filosofia deve satisfazer para poder ser enquadrada no
manto da tradição crítica. Mas não ser uma doutrina implica que esta filosofia
não poderia ser especulativa, o que tem conseqüências de longo alcance para a
maneira como esta disciplina é compreendida. Qual seria a utilidade da filosofia
se não pudesse estabelecer doutrinas através da especulação? Na continuação do
texto de Kant a resposta pode ser encontrada: “... e sua utilidade seria realmente
apenas negativa com respeito à especulação (Kant, op. Cit, p.33). Ora, vê-se
pelo acima dito que de duas uma; ou Kant pretende esvaziar a filosofia de
qualquer utilidade, ou enxerga uma utilidade para filosofia que está além (ou
aquém) do aumento dos conteúdos de conhecimento. Sabemos que a segunda
alternativa é a factual: “servindo não para a ampliação, mas apenas para a
purificação da nossa razão e para mantê-la livre de erros...”(Kant, op. Cit, p.33).
Ou seja, uma filosofia crítica não procura aumentar (Erweiterung) nossos
conhecimentos, mas apenas purificá-los (Läuterung) e mantê-los livres do
erro(Irrtümern frei halten). Finalizando, para aqueles que acham que tal posição
seria de pouca utilidade para a filosofia, para aqueles que crêem que a filosofia
pode contribuir com muito mais e acham esta visão transcendental muito
reduzida, Kant arremata: : “... O que já significaria um ganho notável.” (Kant, op.
Cit, p.33).
Na maneira como Luis Henrique Lopes dos Santos define a tradição crítica,
fica ainda mais evidente a afinidade da filosofia tractatiana com esta tradição.
“O que chamamos de tradição crítica caracteriza-se por atacar o tema das
relações entre linguagem, pensamento e realidade pelo prisma de uma questão
determinada e da definição de um tipo determinado de resposta que se supõe
essa questão deva merecer. A questão é: o que se pode legitimamente pretender
conhecer? A espécie de resposta que se busca para essa questão é uma que se
fundamente na consideração da natureza dos instrumentos de que dispõem, para
conhecer o que quer que seja, os sujeitos de conhecimento. A forma geral dessas
29
respostas é: porque os instrumentos do conhecimento humano são tais e tais, é
possível em princípio o conhecimento teórico do domínio dos fatos empíricos e
impossível a metafísica, impossível o acesso teórico ao que esteja supostamente
aquém ou além desse domínio” (Santos, p.14-5, 1994).
Não é difícil perceber a afinidade do projeto Kantiano com o de
Wittgenstein. Logo na introdução, lugar por excelência de explicitação de
propósitos, Wittgenstein deixa claro que “O livro pretende, pois, traçar um limite
para o pensar...” (TLP, p.130). Este trabalho de geógrafo do pensamento, de
buscar estabelecer as fronteiras que delimitam o pensável do impensável, é
exatamente o que anima o projeto kantiano. Como ficou bem claro nesta
passagem do prefácio do Tractatus, é este mesmo intento que guia a obra
inicial de Wittgenstein
30
.
Wittgenstein não era, entretanto um neokantiano. Suas idéias não eram
apenas um desenvolvimento ou aperfeiçoamento complexo das idéias elaboradas
pela filosofia crítica de Kant. O projeto filosófico que anima o Tractatus só
pode ser compreendido se levarmos em consideração sua filiação a outra
tradição, de não menor importância na história da filosofia, trata-se da tradição
lógica. Luiz Henrrique Lopes dos Santos nos fornece uma definição ao mesmo
tempo profunda e filosoficamente fértil desta tradição, diz ele: “A tradição lógica
define-se por situar no núcleo da reflexão filosófica o tema da estrutura essencial
do discurso sobre o ser – tema que constitui o eixo semântico em torno do qual
se articulam as acepções filosoficamente relevantes do termo ‘lógica’” (Santos,
p.15, 1994).
Existem várias espécies de discurso, o expressivo o persuasivo, o
30
“0 Tractatus possui um pouco da fascinação da primeira Crítica de Kant, ou seja, a fascinação de um
doutrina que, na medida do possível, luta para descrever os limites do inteligível, somente para, ao fazê-
lo, ser compelida a transcendê-los. Em momento algum Wittgenstein reconhece a semelhança de seu
pensamento com o de Kant, ou, de fato, com o de qualquer outro, exceto o de Russell, mas a comparação
entre os dois filósofos torna-se cada vez mais impressionante, de tal modo que alguns têm considerado a
argumentação de sua obra póstuma, intitulada Investigações Filosóficas, o complemento final da Dedução
transcendental de Kant. Scruton, R: Introdução à Filosofia Moderna, Rio de Janeiro: Zahar, p. 268-281,
1982
30
imperativo etc. Para que não confundamos a lógica com o estudo da miríade de
formas possíveis de discurso, Luiz Henrique Lopes dos Santos, na continuação
prossegue afunilando a definição, tornando-a ainda mais útil para nossos
propósitos.
“Entre várias modalidades de discursos, há aquele que enuncia correta ou
incorretamente, o que as coisas são ou não são. É a esse discurso (que podemos
chamar enunciativo ou proposicional) que convêm estritamente os predicados
‘verdadeiro’ e ‘falso’... Sob o pressuposto de que o discurso enunciativo tem uma
forma essencial, cuja presença num encadeamento de símbolos seria condição
necessária e suficiente para instituí-lo como um discurso verdadeiro ou falso, a
tradição lógica faz dessa forma o esteio sobre as questões filosóficas mais
fundamentais” (Santos, p.15, 1994)
Esta vinculação do Tractatus à tradição lógica completa um quadro
interpretativo que nos permite compreender os intuitos que animam o espírito da
obra. Se, por um lado,trata-se de um livro inegavelmente crítico, mais interessado
na purificação dos conhecimentos que com a produção de novas doutrinas e
eminentemente preocupado com o estabelecimento de limites para o que pode
ser pensado e conhecido, por outro lado, a forma com que este empreendimento
é levado a cabo difere enormemente da forma kantiana. A crítica tractatiana, ao
contrário da kantiana, não se dirige mais às condições subjetivas que nossa
aparelhagem cognitiva dispõe para conhecer. Wittgenstein é bastante incisivo em
sua recusa da filosofia crítica em sua forma subjetivista, referindo-se a ela como
sendo apenas ‘filosofia da psicologia’ (TLP, 4.1121).
É graças a sua vinculação à tradição lógica que Wittgenstein se torna
capaz de realizar a critica do conhecimento em um nível de abstração muito mais
elevado que o da epistemologia. A critica pode ser levada a cabo exclusivamente
no plano lógico, sem a necessidade de recorrer à análise de questões subjetivas.
“A questão passa a ser agora: dadas as condições lógicas de possibilidade de que
uma representação proposicional, como quer que estejam conformadas as
faculdades subjetivas de conhecimento, represente algo, o que pode vir a ser
objeto de uma tal representação? Dado que o pensamento e a linguagem
possuem a forma essencial que possuem, o que pode ser pensado e enunciado?”
(Santos, Op, cit, p. 17)
31
Ao conjugar a problemática da tradição crítica com a forma lógica de
abordar o problema, Wittgenstein cumpre dois propósitos. Primeiro libera as
discussões filosóficas acerca do conhecimento de suas últimas amarras subjetivas,
possibilitando um tratamento muito mais abstrato e objetivo destes tópicos. Em
segundo lugar, mas não menos importante, permite que as conclusões referentes
à estrutura lógica da linguagem que representa o mundo sejam aplicadas ao
próprio mundo. Ou seja, a lógica funda uma ontologia. É por este motivo que
um livro lógico como o Tractatus apresenta, também, uma descrição ontológica
do mundo (como vimos na seção anterior). O aforismo 5.4711 define
lapidarmente esta transitividade entre lógica e ontologia da seguinte maneira
“especificar a essência da proposição significa especificar a essência de toda
descrição e, portanto, a essência do mundo”.(TLP, 5.4711)
De fato, através de suas anotações feitas durante o período em que esteve
como voluntário na primeira guerra, e que mais tarde viriam a ser publicadas sob
o título de Notebooks 1914-1916, ficamos sabendo que “O problema com o
qual ele estava principalmente preocupado durante este tempo era como a
linguagem figura o mundo – que características tanto da linguagem quanto do
mundo tornam possíveis que esta figuração ocorra” (Monk.op, cit, p.129).
31
Em
suas próprias palavras “O grande problema a redor do qual tudo que escrevo
gira em torno é: Há uma ordem a priori no mundo? Se há, em que ela
consiste?”
32
. Este problema ontológico é trazido à tona pelo aprofundamento de
suas investigações acerca da natureza lógica da linguagem. Sua ontologia é, pois,
um subproduto de sua lógica, e encontra sua justificativa nesta.
31
“The problem with wich he was principaly concerned during this time was that how language pictures
the world – what features of both language and the world make it possible for this picturing to take
place”.Monk, Ray, op. Cit, p.129
32
“The great problem round which everything I write turns is: Is there an order in the world a priori, and
if so what does it consists in?” Citado por Ray Monk. Monk, Ray, op,cit, p. 29
32
Em várias passagens do Tractatus, esta fundamentação da ontologia na
lógica, é evidente. Assim vemos que no aforismo 2.0122 ao buscar explicar a
auto-suficiência (selbständig) da coisa (Ding) ele recorre a razões lógicas dizendo
que “É impossível que palavras intervenham de dois modos diferentes, sozinhas
e na proposição”.(TLP, 2.0122(grifo nosso)). Ou no aforismo 2.0211 quando, para
legitimar sua tese da necessidade do mundo ter uma substância argumenta que
se ele não tivesse, “então ter ou não ter sentindo uma proposição dependeria de
ser ou não ser verdadeira outra proposição” (TLP, 2.0211).
O que permite este livre trânsito entre lógica e ontologia, que habilita
Wittgenstein a recorrer a necessidades lógicas para fundamentar necessidades
ontológicas –como no caso da justificativa da existência de objetos simples acima
mencionado – é uma concepção que está no cerne de toda filosofia tractatiana.
Trata-se da teoria pictórica da linguagem.
“A crítica da linguagem permite que todas as conclusões obtidas sobre a
linguagem possam ser aplicadas, mutatis mutandi, à análise da estrutura do
mundo. Isso é possível porque a Teoria Pictórica pressupõe que exista um
paralelismo rigoroso entre a proposição e o fato que ela descreve... Isso significa
que a estrutura do mundo pode ser obtida a partir de uma correspondência
estabelecida com a estrutura da linguagem. (Margutti Pinto. Op. Cit, p.175)
O pressuposto que jaz por traz desta concepção de que a linguagem e o
mundo encontram-se em uma relação de paralelismo rigoroso, é a idéia, bastante
cara a Wittgenstein, de que a linguagem de fato é capaz de descrever o mundo.
Este pressuposto significa, de saída a negação do ceticismo. Alguns autores,como
Mauthner p. ex, negavam à linguagem a possibilidade de descrever o que quer
que seja. Os únicos conhecimentos certos que a linguagem poderia nos dar
seriam aqueles provenientes das tautologias. Ao negar este ceticismo, e partir da
concepção de que a linguagem pode, de fato, descrever o mundo, Wittgenstein
se obriga a fundamentar aquilo que possibilita à linguagem levar a cabo tal feito.
É nesse contexto que a teoria pictórica se impõe, e se faz necessária.
33
Antes de nos determos na apresentação da teoria pictórica, é importante
fazer um pequeno parêntese para explicar esta assunção de Wittgenstein de que
a linguagem é de fato capaz de descrever o mundo. Wittgenstein, assim como
Kant antes dele, aceita a existência do mundo externo como um fato não
problemático. Não faz, portanto, nenhum movimento em direção a uma tentativa
de justificar esta crença, uma vez que esta se lhe apresenta como uma verdade
apodítica.
33
Ora, dado que o mundo externo indubitavelmente existe, o discurso
sobre ele deve ser viável. Partindo deste pressuposto de que o discurso sobre o
mundo externo é possível, pode-se, mediante uma análise deste discurso, se
chegar às estruturas que permitem que esta relação se efetue. É com o objetivo
de chegar a esta estrutura que Wittgenstein elabora a teoria pictórica.
34
Vimos anteriormente que Wittgenstein parte da definição do mundo como
a totalidade dos fatos
35
. Estes, por sua vez, constituem-se de uma ligação de
objetos simples
36
. Os objetos simples são, portanto, os componentes básicos do
mundo, que podem se combinar entre si de modos variados a fim de comporem
os fatos. Esta possibilidade de combinação dos objetos uns com os outros é
determinada pelas propriedades internas dos objetos Ora, sendo o mundo a
totalidade dos fatos, e os fatos, por sua vez, compostos de objetos, o limite do
mundo seria traçado levando-se em consideração o conjunto completo de
possibilidades destes objetos se agruparem em fatos.
Em uma linguagem cuja forma lógica é explícita, como a que é proposta
no Tractatus, por exemplo, cada objeto simples é representado por um nome
37
,
e, à combinação destes nomes, de maneira que não viole a natureza dos objetos
que eles representam, Wittgenstein chama proposição. No âmbito da teoria
figurativa, a forma lógica
38
é o denominador comum que possibilita a
33
Garver, Newton, op. Cit. p.10
34
“A palavra que Wittgenstein usa para expor sua teoria é”Bild” que significa ‘imagem’, ‘figura’,
‘figuração’, ‘quadro’, ‘pintura’, ‘gravura’, ‘retrato’”.Margutti Pinto, op. Cit, p.158.
35
Wittgenstein, op. Cit, 1.1
36
idem, 2.01
37
idem,3.22. O nome substitui, na proposição, o objeto.
38
Ibidem, 2.18;2.2
34
representação, ou a afiguração, do mundo pelo pensamento. O pensamento, que
é uma proposição com sentido, partilha com o mundo a mesma forma lógica. É
devido ao fato de partilharem a mesma forma lógica, que o mundo pode ser
representado pelo pensamento.
A proposição, por sua vez, é composta de elementos que, ao se
combinarem, lhe possibilitam afigurar a realidade. Em uma linguagem
completamente analisada, cada elemento da proposição representa um objeto da
realidade. A combinação destes nomes na proposição representa a combinação
de objetos no estado de coisas. Há um isomorfismo entre a forma lógica na qual
a proposição se estrutura e a forma lógica como os objetos se concatenam na
realidade. Lembremos aqui, que a definição de mundo dada no início do
Tractatus respeita este isomorfismo. Como vimos acima, o mundo é a totalidade
dos fatos, não a totalidade das coisas, assim como a unidade mínima de
significação não é o nome (que designa objetos), mas a proposição (que
descreve fatos). Em suas palavras: “Só a proposição tem sentido; é só no
contexto da proposição que um nome tem significado” (TLP,3.3).
Chega-se assim ao núcleo duro da filosofia tractatiana. Vimos que o
objetivo fundamental do Tractatus é estabelecer as condições lógico-
trasncendentais de possibilidade do pensamento com sentido, objetivo buscado
mediante a crítica da linguagem.
“Em que consiste, todavia, a crítica da linguagem? O que constitui o seu objeto
de estudo? Já sabemos que a ‘crítica’, em sentido Kantiano, exige um objeto
definido, um determinado analysandum, que é assumido como o dado
fundamental a partir do qual serão deduzidas as condições transcendentais de
possibilidade. No caso específico do Tractatus, esse objeto determinado é a
proposição. A crítica tractatiana da linguagem se reduz a uma ‘crítica da
proposição’” (Margutti Pinto, op. Cit, p.145).
Não é à toa, nos lembra Margutti Pinto, “que um dos títulos cogitados por
Wittgenstein na época da publicação do Tractatus foi ‘A proposição’(der Satz)”
35
(Marguti Pinto,op.cit, p.147). Uma vez que toda a filosofia crítica tractatiana pode
ser reduzida à critica da linguagem e esta pode ser reduzida à critica da
proposição, algumas palavras sobre o conceito de proposição se fazem
imperativas. Seguiremos abaixo as observções de Margutti Pinto.
Primeiramente, a escolha da proposição como ponto final (ou inicial) da
análise pode parecer estranho, uma vez que os nomes são os elementos mínimos
que constituem a proposição. A estranheza se esvai se lembrarmos que os nomes
isoladamente não têm sentido, que é só no interior da proposição que eles têm
sentido, “só a proposição tem sentido; é só no contexto da proposição que um
nome tem significado” (TLP, 3.3). Nomes não podem descrever o mundo, apenas
nomear coisas, somente proposições, i.e. nomes relacionados de uma forma
específica, podem descrever situações. “Situações podem ser descritas, não
nomeadas” (TLP, 3.144). Como o interesse de Wittgenstein era descobrir como é
possível a linguagem representar, ou descrever o mundo, a proposição assume o
papel principal em sua análise.
Em segundo lugar, é importante ter claro que Wittgenstein entende por
proposição uma sentença declarativa que envolve a expressão de um
pensamento. Independente da forma da sentença, seja ela escrita em alemão,
português ou espanhol, caso expresse o mesmo pensamento será considerada
como uma única proposição.
Por fim, Wittgenstein considera que qualquer sentença extrai seu sentido
de sua forma descritiva. Assim, independente de ser uma ordem, uma
exclamação ou um pergunta, o sentido de qualquer sentença é fruto do sentido
de sua forma descritiva. Por este motivo, Wittgenstein chega à conclusão de que
“dar a essência da proposição significa dar a essência de toda descrição e,
portanto, a essência do mundo” (TLP, 5.4711).
Apesar deste isomorfismo entre a proposição e o fato que ela descreve no
36
mundo, não devemos concluir apressadamente que apenas a análise lógica da
proposição seria suficiente para nos permitir detectar sua verdade ou falsidade. A
análise da proposição pode nos levar, no máximo, até às fronteiras de seu
sentido, uma vez que “O que a afiguração representa é o seu sentido”
(TLP,2.221) mas não pode nos levar até o seu significado. Um segundo pré-
requisito também é necessário, a saber, que os elementos da proposição tenham
uma referência no mundo. Ora, se a proposição representa um fato, é mister
que, para determinar sua verdade ou falsidade, devemos compará-la com a
realidade que ela pretensamente representa (TLP, 2.223). Sem confrontar a
proposição com a realidade, pode-se determinar a possibilidade do fato, mas não
sua existência enquanto fato real (TLP, 3.13). Daí a conclusão de Wittgenstein,
“Não é possível reconhecer, a partir da figuração tão-somente, se ela é verdadeira
ou falsa. Uma figuração verdadeira a priori não existe” (TLP2.224-5).
Chega-se assim a uma concepção fundamental do Tractatus. Se a
verdade ou falsidade de uma proposição só pode ser determinada pelo seu
confronto com a realidade, pelo seu confronto com aquilo que ela representa,
apenas as sentenças das ciências naturais seriam realmente proposições. “A
totalidade das proposições verdadeiras é a totalidade da ciência natural (ou a
totalidade das ciências naturais)” (TLP, 4.11). A filosofia estaria, assim, fora do rol
das disciplinas que produzem um discurso significativo.
Entretanto, o conhecimento que pode ser extraído da análise de uma
proposição não é apenas aquele derivado de seu conteúdo descritivo. Ao mesmo
tempo em que uma proposição diz algo, verdadeiro ou falso, sobre o mundo, ela
mostra algo, a saber, sua forma lógica. Ou seja, enquanto diz algo sobre o
mundo, a proposição exibe aquilo que torna essa descrição possível. Como
mencionado anteriormente, a figuração da realidade pressupõe que exista algo
de comum entre o afigurado e a afiguração. Na terminologia tractatiana este algo
37
em comum é a forma lógica. A forma lógica é, assim, a condição de
possibilidade de toda e qualquer afiguração e, enquanto tal, não pode ser ela
mesma afigurada. Nas palavras de Wittgenstein:
“A proposição pode representar toda a realidade, mas não pode representar o
que deve ter em comum com a realidade para poder representá-la – a forma
lógica.
Para podermos representar a forma lógica, deveríamos poder-nos instalar, com a
proposição, fora da lógica, quer dizer, fora do mundo.
A proposição não pode representar a forma lógica, esta forma se espelha na
proposição.
O que se espelha na linguagem esta não pode representar.
O que se exprime na linguagem, nós não podemos exprimir por meio dela
A proposição mostra a forma lógica da realidade
Ela a exibe.”
(TLP,4.12-4.121).
Com esta distinção entre aquilo que pode ser dito, a saber, apenas as
proposições das ciências naturais, e aquilo que pode meramente ser mostrado, a
forma lógica da linguagem, chega-se ao mesmo tempo, e de forma não casual, à
concepção fundante da filosofia tractatiana e ao cerne de sua concepção ética.
Se só proposições das ciências naturais podem ser proferidas com sentido,
a filosofia encontra-se em uma posição delicada. Privada de seu discurso, pela
teoria pictórica que confere valores de verdade apenas a proposições com
referência, a filosofia estaria fadada ao silêncio, e conseqüentemente, como
disciplina discursiva que é, a desaparecer. Sem dúvida o Tractatus reputa as
proposições filosóficas com impossíveis. Wittgenstein, entretanto, vislumbra (e ao
fazê-lo torna patente sua vinculação à tradição crítica) uma outra função para
filosofia além daquela de ser um corpo de proposições ou uma doutrina. “O fim
da filosofia é o esclarecimento lógico dos pensamentos. A filosofia não é uma
teoria, mas uma atividade. Uma obra filosófica consiste essencialmente em
elucidações” (TLP, 4.112). Vimos anteriormente que Wittgenstein vê a filosofia
como crítica da linguagem, devido a esta concepção e às conclusões chegadas
mediante o estudo das proposições, defende coerentemente que “O resultado da
filosofia não são ‘proposições filosóficas’, mas é tornar proposições claras”. (TLP,
38
4.112). Mediante a análise da proposição, que é o discurso que pode representar
a realidade, a filosofia deve chegar à essência daquilo que torna esta
representação possível (a forma lógica), e portanto que não pode ser
representado, mas apenas mostrado. “Cumpre-lhe delimitar o pensável e, com
isso, o impensável. Cumpre-lhe limitar o impensável de dentro, através do
pensável. Ele significará o indizível ao representar claramente o dizível”. (TLP,
4.113-4.115).
“O método correto em filosofia seria propriamente este: nada dizer, senão o que se pode
dizer;portanto, proposições da ciência natural – portanto, algo que nada tem a ver com
filosofia; e então, sempre que alguém pretendesse dizer algo de metafísico, mostra-lhe
que não conferiu significado a certos sinais em suas proposições. Este método seria, para
ele, insatisfatório – não teria a sensação de que lhe estivéssemos ensinando filosofia; mas
este seria o único rigorosamente correto”
(TLP, 6.53)
1.3. Implicações Éticas do Tractatus
Este pequeno excurso sobre as concepções fundamentais da filosofia
tractatiana, tanto no que se referiu à sua parte de crítica da linguagem, quanto às
suas implicações ontológicas, objetivou nos instrumentalizar com a base
conceitual necessária para a compreensão de suas concepções meta-éticas.
Certamente muitas nuances do trabalho ficaram de fora da exposição, mas
acreditamos que os elementos necessários para a compreensão das concepções
meta-éticas da obra foram suficientemente reunidas, e este é o escopo do
presente trabalho.
Das primeiras versões ou esboços do Tractatus, durante o período em
que Wittgenstein trabalhava com Bertrand Russell em Cambridge até a
elaboração de sua versão definitiva, por volta do período final da primeira
grande guerra, a obra passou por grandes e importantes mudanças. Monk é de
opinião de que se Wittgenstein não tivesse sido designado para atuar no front de
batalha, a versão final do Tractatus seria algo muito semelhante às suas
39
primeiras elaborações que datam de 1915
39
Em uma passagem preciosa pela
riqueza de informações detalhadas e pela clareza de sua concisão, Monk nos
informa a respeito do conteúdo que o livro então teria:
“... Ele teria a Teoria Pictórica do significado, a ‘metafísica do atomismo
lógico’, a análise da lógica em termos das noções gêmeas de tautologia e
contradição, a distinção entre dizer e mostrar (invocada para tornar a
teoria dos tipos supérflua) e o método das tabelas de verdade (usado para
mostrar que a proposição lógica é ou uma tautologia ou uma
contradição).”
40
(Monk, Ray, op. Cit, p.134)
Vimos anteriormente, quando nos referíamos ao aspecto ontológico da
obra, que a inclusão no livro desta seção sobre a essência do mundo já havia
sido um alargamento de horizontes. Levando-se em consideração o fato do
projeto ter sido inicialmente concebido como um texto que trataria somente da
fundamentação da lógica. Entretanto, a maior mudança no que se refere aos
propósitos originais da obra, aquela seção que segundo Monk não teria existido
não fosse a designação de Wittgenstein para o front da guerra, é a seção da obra
que trata da ética.
As proposições que tratam da ética, estética, o sentido da vida e o místico
se concentram apenas no final da obra. Esta seção se inicia no aforismo 6.4 e
prossegue até o final do livro, aforismo 6.52. O conjunto de todos estes aforismos
não perfaz sequer seis páginas, o que é muito pouco, mesmo se levamos em
consideração a concisão aforística da obra. Isto não significa, entretanto, que
Wittgenstein devotou pouca importância à referida seção. De fato, o contrário é
que se revela verdadeiro. Em uma carta endereçada ao editor Von Ficker,
Wittgenstein revela que o tema do qual o livro trata é a ética. Diz ele:
39
“If Wittgenstein had spent the entire war behind the lines, the Tractatus would have remained what it
almost certainly was in its first conception of 1919: a treatise on the nature of logic”Monk, Ray, op.
Cit.p137
40
“...It would, that is, have contained the Picture Theory of Meaning, the metaphysics of ‘logical
atomism’, the analysis of logic in terms of the twin notions of tautology and contradiction, the distinction
between saying and showing (invoked to make the theory of types superfluous) and the method of truth-
tables (used to show a logical proposition to be either a tautology or a contradiction)” Monk, Ray, op.
Cit,p.134
40
“O objetivo do livro é ético. Uma vez pretendi incluir no prefácio uma sentença
que de fato não está lá agora, mas que escreverei para você aqui, porque ela
talvez lhe sirva de chave para a obra. O que pretendia escrever então era isto:
Minha obra se compõe de duas partes: a que está aqui presente, e a que não
escrevi. E na verdade esta segunda parte é a importante. Com efeito, o ético é
delimitado pelo meu livro como que de dentro; e estou convencido de que,
rigorosamente, ele só é delimitado assim”. (Wittgenstein apud Marguti Pinto, op.
cit. p.298)
À luz desta declaração de Wittgenstein fica evidente que falar de ética
referente ao Tractatus, ou falar da seção do Tractatus que fala de ética não é
falar de algo secundário, ou falar de um tema que apesar de importante é
‘independente’ da intenção principal do livro. Falar de ética no que se refere ao
Tractatus é falar sobre o próprio objetivo da obra. Se a obra deve ser entendida
como um livro ético e apenas nas últimas páginas o tema é abordado, isto
significa que ao longo do livro o tema está sendo trabalhado de uma forma não
direta. Em outras palavras, a ética está entrelaçada com a própria essência da
obra e não pode dela ser separada. Compreender a concepção fundamental do
Tractatus a respeito da natureza da lógica significa compreender sua postura a
respeito da ética, o inverso também sendo verdadeiro.
Explica-se, assim, o fato deste trabalho, que não tem por objetivo expor as
teorias lógico-linguisticas ou ontológicas da obra de Wittgenstein, mas sim sua
teoria ética, ter iniciado por um esboço das idéias principais do Tractatus a
respeito destes temas. Um estudo da ética tractatiana não pode prescindir de um
estudo sobre estes temas fundamentais do livro; a separação das disciplinas não
é viável, nem lógica nem didaticamente.
A crítica tractatiana da linguagem privilegia a proposição, que é a unidade
lingüística mínima capaz de descrever os fatos. A ontologia tractatiana privilegia
os fatos como sendo os constituintes do mundo, ‘O mundo é a totalidade dos
fatos’ (TLP, 1.1). Tais postulados excluem os valores éticos tanto do mundo
quanto da linguagem. Isto porque, no que se refere ao mundo, só existem fatos
41
(ou existentes ou possíveis). A soma dos estados de coisas possíveis
determinando a realidade e a soma dos estados de coisas existentes (fatos)
determinando o mundo. Quanto à linguagem, esta seria composta pela totalidade
das proposições que descrevem os fatos, ou em outros termos, a totalidade das
proposições das ciências naturais.
A ética estaria fora do mundo tractatiano pois não existem fatos éticos.
“No mundo, tudo é como é e tudo acontece como acontece; não há nele
nenhum valor – e se houvesse, não teria nenhum valor” (TLP, 6.41). Ora, na
terminologia tractatiana ‘o fato’ é simplesmente a existência de um estado de
coisas. Logicamente falando, nada determina a existência de um fato, ou em
outras palavras, os fatos são completamente contingentes. Caracterizam-se, assim,
por serem gratuitos, acidentais. Dito isto, percebe-se facilmente que a pretensão
de que existam ‘fatos éticos’ é uma pretensão de natureza autocontraditória.
O raciocínio é o seguinte: se houvesse um ‘fato ético’, ou seja, um valor
objetivamente existente no mundo, esse valor seria um fato. Os fatos são
contingentes e casuais, logo não possuem valor algum. Desta forma, descarta-se
a existência da ética no mundo, como sendo uma pretensão de natureza auto-
contraditória.
A exclusão da ética do plano lingüístico segue uma trilha semelhante
àquela seguida para a sua exclusão do plano ontológico. Porque só se pode
descrever fatos e os fatos são acidentais, as proposições só possuem um tipo de
valor, a saber, valor de verdade. As proposições só poderiam exprimir um valor
ético, caso existissem fatos éticos e isto é uma ficção autocontraditória. Devido a
essas características inerentes às proposições, Wittgenstein afirma que “Todas as
proposições têm igual valor” (TLP, 6.41).
Dizer que todas as proposições têm igual valor pode significar duas coisas
ao mesmo tempo. Primeiro que todas as proposições têm o mesmo valor, a
42
saber, apenas o valor de verdade atrelado ao fato que descrevem. Pode significar
também que todas as proposições têm o mesmo valor ético. Nas palavras de
Margutti Pinto: “Se o valor aqui envolvido é o valor ético; este aforismo poderia
ser refraseado assim: todas as proposições são de igual valor porque não
possuem valor algum”. (Marguti Pinto. Op. cit. p. 135).
Assim expressa a impossibilidade ontológica da existência de fatos
éticos e a impossibilidade lingüística da proposição descrever algo além de fatos,
clarifica-se o sentido do aforismo 6.42, aforismo este de importância crucial para
as concepções tractatianas a respeito da ética. “É por isso que tampouco pode
haver proposições na ética. Proposições não podem exprimir nada de mais alto”.
(TLP, 6.42).
Esta rejeição da possibilidade do discurso ético parece conduzir a um
aparente paradoxo. Por um lado Wittgenstein afirma que o Tractatus deve ser
lido como um livro de ética, que o livro trata fundamentalmente da ética, ao
mesmo tempo, a trama argumentativa leva inexoravelmente à conclusão de que
o discurso ético, assim como a existência de fatos éticos no mundo é inviável.
Aparentemente tem-se a impressão de que aquilo que é escrito com a mão
direita é apagado com a esquerda.
Desfazer a confusão que engendra este aparente paradoxo nos levará ao
ponto nodal da ética tractatiana. Para tanto, seguiremos os seguintes passos;
1) Mostraremos primeiramente, com o apoio de referências textuais
explícitas, que a negação da possibilidade do discurso ético, por um lado, e a
exclusão da possibilidade de fatos éticos no mundo, por outro lado, não levam
necessariamente à exclusão da existência ou da possibilidade da ética enquanto
tal;
2)Mostraremos em seguida, uma vez que a ética foi expulsa do domínio
dos fatos e que a metafísica, segundo o Tractatus , não se encontra dentro dos
43
limites da filosofia, o que Wittgenstein entende por ética e qual o topos que esta
ocupa em sua filosofia.
3)Mostraremos, enfim, de que maneira a correta compreensão da
ontologia tractatiana e do estatuto dos objetos simples articula-se com a
compreensão do estatuto da lógica (forma lógica) e também com o estatuto
concedido à ética no Tractatus.
1) Para mostrar que as ressalvas que Wittgenstein faz ao fato de não ser
possível um discurso significativo sobre a ética ou que não são possíveis fatos
éticos no mundo, não excluem necessariamente a existência da ética tout court,
algumas referências textuais parecem ser suficientes. Assim, Wittgenstein diz que:
“O sentido do mundo deve estar fora dele... Se há um valor que tenha valor,
deve estar fora de todo acontecer e ser assim. Pois todo acontecer e ser-assim é
casual. O que o faz não casual não pode estar no mundo; do contrário seria
algo, por sua vez casual. Deve estar fora do mundo” (TLP:6.41)
Certamente estas frases por si só não afirmam a existência de algo que dê
valor ou sentido ao mundo. Elas estabelecem a impossibilidade deste valor ou
sentido encontrar-se no mundo. Apontam ao mesmo tempo, mediante a
utilização da forma condicional do discurso, para o pré-requisito necessário que
um valor deve preencher para ser considerado como tal. O pré-requisito que um
valor deve cumprir, segundo o Tractatus, é que ele deve estar fora do mundo.
Veremos mais adiante que, ao utilizar-se do advérbio ‘fora’, Wittgenstein não está
se referindo a algo metafísico, transcendente. Teremos oportunidade então de ver
em que sentido este advérbio é utilizado neste contexto. Por ora, é importante
ter em mente que estas referências apontam não para a aniquilação da ética
enquanto tal, mas tão somente para a aniquilação do discurso ético e de um tipo
específico de ética, que considera que os valores éticos estão objetivamente
presentes no mundo.
44
Lembremos que na introdução do Tractatus Wittgenstein diz que
o seu livro pretende traçar um limite para o pensar. Traçar o limite daquilo que
pode ser pensado equivale a traçar o limite daquilo que pode ser dito com
sentido. Ora, vimos que o sentido é limitado pelos fatos e que não existem fatos
éticos no mundo. Porque desprovido de um fato correspondente de que pudesse
extrair seu sentido, o discurso ético é sempre sem sentido. Por este motivo
Wittgenstein afirma que “É claro que a ética não se deixa exprimir” (TLP, 6.421).
Isto não significa, entretanto, como estamos a argumentar, que Wittgenstein nega
a existência daquilo que não pode ser dito ou daquilo que não possui uma
existência factual. “Há por certo o inefável”. (TLP, 6.522). A crença de
Wittgenstein na existência da ética fica bem clara ao compararmos estes dois
aforismos. Por um lado, afirma que a ética não se deixa exprimir (lässt sich nicht
aussprechen), para logo em seguida afirmar que aquilo que é inefável
(Unaussprechliches) certamente (allerdings) existe. Disto percebe-se que
Wittgenstein foi um tipo peculiar de antimetafísico.
Segundo Antoni Defez i Martín
41
, alguém poderia dizer-se antimetafísico por
duas razões distintas. Alguns se declaram antimetafísicos porque consideram a
metafísica sem sentido e uma insensatez, outros se declaram antimetafísicos
porque aquilo que a metafísica pretende dizer é sem sentido e uma insensatez.
“Aos olhos de Wittgenstein existe aqui uma diferença importante: a primeira
implica a segunda, mas não o contrário”
42
.( Defez i Martín.op. cit.p.4). Em outros
termos, todos aqueles que consideram a metafísica sem sentido, consideram
também seu discurso sem sentido e uma mera insensatez, mas existem aqueles
41
DEFEZ I MARTÍN, Antoni. “Dígales que mi vida ha sido maravillosa”:ética y existencia en L.
Wittgenstein. Isegoría, Vol. 9, pàgs: 154-163. Madrid, 1994.
42
“A los ojos de Wittgenstein existe aquí una diferencia importante: la primera implica la segunda, pero
no al revés”
45
que apesar de considerarem o discurso metafísico sem sentido, não consideram a
metafísica mesma sem sentido. Wittgenstein se insere neste último grupo.
“E isso em função da concepção abertamente reconhecida por Wittgenstein de
que não existe, e se existe carece de interesse e relevância filosófica, a
possibilidade de ‘explicar’, a partir dos conhecimentos que possuímos sobre a
realidade e sobre nós mesmos, esta tendência à metafísica. A despeito do que
pensaram os membros do Círculo de Viena e, em particular, a despeito da
concepção carnapiana do metafísico como ‘músico frustrado’, para Wittgenstein
está legitimada filosoficamente e existencialmente porque expressa um ‘dado
bruto’ não analisável e inexplicável, isto é, um ponto de partida do qual não se
pode dar razão e sobre o qual há que se observar a política do noli me
tangere”(Defez i Martín, op. cit. P.5)
43
Devido à sua postura anti-metafísica ser desta natureza é que Wittgenstein
pode por um lado estabelecer sua crença na existência do inefável e por outro,
estabelecer aquilo que considera o método correto da filosofia, que consiste em
uma postura eminentemente antimetafísica;
“O método correto da filosofia seria propriamente este: nada dizer, senão o que
se pode dizer; portanto, proposições da ciência natural – portanto, algo que nada
tem a ver com filosofia; e então, sempre que alguém pretendesse dizer algo de
metafísico, mostrar-lhe que não conferiu significado a certos sinais em suas
proposições”.
(TLP, 6.53).
(2) Vimos no tópico anterior que a recusa de Wittgenstein da possibilidade
de existência de um discurso metafísico com sentido e mais especificamente sua
recusa em aceitar a possibilidade do discurso ético, não o leva a postular a
inexistência da ética. Isto nos leva à questão incontornável de saber o que
autoriza Wittgenstein a postular a existência da ética. De que maneira tem acesso
à ética, a ponto de postular sua existência e importância, uma vez que estabelece
que este acesso não pode, logicamente, ser discursivo?
Para responder esta questão é inevitável recorrermos à distinção
43
“Y ello en función de la concepción abiertamente reconocida por Wittgenstein de que no existe, y si
existe carece de interés y de relevancia filosófica, la posibilidad de «explicar», a partir de los
conocimientos que poseemos sobre la realidad y nosotros mismos, esta tendencia hacia la metafísica. A
diferencia de lo que pensaron los miembros del Círculo de Viena y, en concreto, a diferencia de la
concepción carnapiana del metafísico como «músico frustrado» , para Wittgenstein (iv) está legitimada
filosóficamente y existencialmente porque expresa un «hecho bruto» inanalizable e inexplicable, esto es,
un punto de partida o fundamento del cual no se puede dar razón y sobre el cual hay que observar la
política del noli me tangere”.
46
entre aquilo que pode ser dito e aquilo que não se deixa dizer, mas pode ser
mostrado. Antes de nos determos nesta distinção, entretanto, é importante
compreender o topos, ou a esfera que a ética ocupa no quadro geral da filosofia
tractatiana. Vimos anteriormente que a ética não pode estar no mundo, dada a
impossibilidade de existirem fatos éticos e conseqüentemente a ética não pode
ser expressa em palavras visto que as proposições não podem descrever nada
além de fatos. A ética estaria, portanto, fora do mundo. Isto não significa,
entretanto, que a ética a que o Tractatus alude seja transcendente. A ética como
Wittgenstein a compreende não é transcendente, mas sim transcendental. “A ética
é transcendental”. (TLP, 6.421). Porque é transcendental, a ética está fora do
mundo factual sem, contudo, estar completamente apartada deste. A analogia do
campo visual é esclarecedora e parece facilitar a compreensão do fato de
Wittgenstein ter classificado a ética como transcendental.
Para compreendermos a analogia, e conseqüentemente o caráter
transcendental conferido à ética, é importante termos em mente que a filosofia
tractatiana concebe duas entidades fundamentais; por um lado o mundo como a
totalidade dos fatos e por outro o sujeito transcendental que estabelece uma
relação figurativa com o mundo. Segundo o Tractatus: “O sujeito não pertence
ao mundo, mas é um limite do mundo. Onde no mundo se há de notar um
sujeito metafísico?”. (TLP, 6.632-3) percebe-se aqui que o locus reservado à ética
e ao sujeito tractatiano é o mesmo. Ambos não se encontram no mundo,
tampouco apartados deste, ambos localizam-se no limite do mundo. Como
clarificado pela analogia: “Você diz que tudo passa aqui como no caso do olho e
do campo visual. Mas o olho você não vê”. (TLP, 5.633) Finalizando sua
explicação acerca da natureza do sujeito transcendental Wittgenstein afirma:
“Assim, há realmente um sentido em que se pode, em filosofia, falar não
psicologicamente do eu.O eu entra na filosofia pela via de que ‘o mundo é meu
mundo’.
47
O eu filsófico não é o homem, não é o corpo humano, ou a alma humana, de
que trata a psicologia, mas o sujeito metafísico, o limite – não uma parte – do
mundo”.(TLP, 5.641)
Uma vez esclarecida a natureza do sujeito transcendental pode-se encarar
mais diretamente a questão acerca da maneira pela qual Wittgenstein teria
chegado à conclusão de que a ética, apesar de inexprimível, de fato existe
transcendentalmente. A ética, para Wittgenstein, seria uma dimensão deste sujeito
metafísico que é condição de possibilidade do mundo. Como vimos acima, o
mundo é o mundo do sujeito (certamente não do sujeito individual, mas sim do
sujeito transcendental) e este sujeito metafísico é o limite do mundo. Sabemos
que o método transcendental se caracteriza por partir do estudo de formas
reconhecidamente válidas de pensamento (no caso, as ciências naturais) e,
mediante um processo de análise, chegar às estruturas não tematizadas que
possibilitam este conhecimento em particular e, por extensão, todos os
conhecimentos possíveis. As estruturas mesmas, por serem condições de
possibilidade de toda tematização, não podem ser tematizadas, por isso são
caracterizadas como transcendentais.
Ainda nos resta saber de que maneira Wittgenstein insere a ética em sua
filosofia. Sabe-se que a ética manifesta-se na filosofia tractatiana mediante a
análise do sujeito transcendental, e é como uma dimensão deste sujeito
transcendental que ela passa a ser entendida, também, como transcendental. Mas
permanece a questão mais fundamental de saber o que autoriza Wittgenstein a
dizer que a ética é uma dimensão do sujeito transcendental. E o que é mais
importante, o que o leva a crer que esta é uma dimensão essencial do sujeito
transcendental e não um mero desejo ou tendência psicológica dos sujeitos
individuais? Em outras palavras, porque considerar que a ética é transcendental e
não apenas uma tendência psicológica? A resposta a esta questão é de
48
fundamental importância porque determina o estatuto concedido à ética no
Tractatus.
Para responder esta questão a cerca do motivo que leva Wittgenstein a
colocar a ética como uma dimensão ineliminável do sujeito transcendental, é
importante revermos de maneira mais aprofundada sua relação com a ciência.
É sabido que Wittgenstein tinha o conhecimento científico em alta conta.
De fato, como vimos anteriormente considera o único conhecimento discursivo
possível. Deixa clara sua postura quando diz que a totalidade da linguagem com
sentido se reduz à totalidade do discurso das ciências naturais. Isto não deve
erroneamente nos levar a pensar que Wittgenstein era um tecnicista, que
acreditava que o conhecimento científico era a panacéia, única e suficiente, para
resolver todos os problemas humanos.
A diferença básica entre filosofia e ciência é que a primeira estabelece os limites
para a esfera das ciências naturais. Ela estabelece limites para o que pode ser
pensado e,fazendo isto, para o que não pode ser pensado. A ciência preenche o
domínio do que pode ser dito, mas a arte, a moralidade, a religião etc, são parte
do que não pode ser dito, isto é, do que pode apenas ser mostrado por se falar
sem ter a pretensão de ser verdadeiro (ou falso)... Ao contrário da interpretação
positivista, o Tractatus não está abolindo estes domínios da vida humana, mas
protegendo-os. (DALL’AGNOL,p.4)
44
No livro Vermischte Bemerkungen Wittgenstein não esconde seu
desgosto diante da cultura e sociedade cientificista e tecnocratizada em que vivia
(Defez i Martín, op. cit. p.6).No próprio Tractatus Wittgenstein deixa claro que
mesmo que todos os problemas científicos viessem a ser solucionados, os
problemas realmente importantes da existência, da vida humana não teriam sido
sequer arranhados
45
. A ciência, como um corpo de proposições capazes de
44
The basic difference between philosophy and science is that the former sets limits to the sphere of
natural sciences. It sets limits to what can be thought and, in doing so, to what cannot be thought. Science
fulfills the domain of what can be said, but art, morality, relig-ion etc. are part of what cannot be said, that
is, what can only be shown by speaking without having the pretension of being true (or false)... Contrary
to the positivist interpretation, the Tractatus is not abolishing these domains of human life, but protecting
them. DALL’AGNOL, Darlei. Quine or Wittgenstein: the end of analytic philosophy? principia 7 (1–
2) 2003, pp. 75–91.
45
Wittgenstein. Op. Cit. 6.52.
49
descrever o mundo, poderia, em princípio tornar todos os fatos claros e não-
problemáticos, mas isto não afetaria ou ajudaria em nada a abordagem dos
problemas éticos. Isto porque, a ética, como o Tractatus a concebe, estaria
situada além da esfera dos fatos, não sendo esclarecida ou afetada por qualquer
reorganização discursiva ou esclarecimento dos mesmos. Apesar de ser
inexprimível, a ética é considerada por Wittgenstein como um domínio inerente
ao sujeito transcendental. A busca do valor da vida é marca característica do
sujeito humano, que está constantemente indo de encontro aos limites da
linguagem ao tentar formular um discurso valorativo sobre o mundo.
O discurso valorativo, ou ético, é certamente inviável, pois o mundo é
composto de fatos e estes são casuais. Nossa linguagem, apesar disto, envolve
efetivamente este tipo de discurso. Proferimos sentenças valorativas
constantemente. Se a teoria tractatiana da linguagem não coaduna com a
validade deste discurso, Wittgenstein por sua vez não deixa de levar em
consideração a característica que se torna evidente, que se mostra neste tipo de
proferimento, a saber, a marca eminentemente ética do sujeito transcendental
que está sempre indo de encontro aos limites de sua linguagem ao proferir
sentenças valorativas. É por meio da característica deste sujeito transcendental
que o valor, e conseqüentemente a ética, encontra sua porta de entrada no
corpus tractatiano.
A compreensão do caráter transcendental da ética, portanto, está vinculada
à compreensão da inerência do discurso valorativo ao sujeito transcendental. Este
caráter ético, apesar de logicamente inexprimível, se faz manifesto na forma
como este sujeito se relaciona com o mundo. Na expressão precisa de Margutti
Pinto:
“Desse modo, os fatos do mundo, quando considerados em si mesmos, não têm
qualquer sentido; quando considerados da perspectiva do sujeito transcendental,
porém, eles possuem um sentido absoluto. Nossa vida, enquanto fato do mundo,
50
é totalmente arbitrária; enquanto contemplada pelo sujeito transcendental, possui
um significado ético necessário” (Marguitti Pinto. Op. cit. p.236)
A ética está atrelada ao sujeito transcendental de maneira necessária, da
mesma forma que, por exemplo, a percepção espaço-temporal estaria ligada ao
sujeito transcendental kantiano. Assim como para Kant, as estruturas espaço-
temporais são transcendentais porque o sujeito não pode prescindir delas em sua
relação com o mundo, não estando portanto no mundo, mas na forma peculiar
como o sujeito humano se relaciona com este, para Wittgenstein, com a ética se
daria o mesmo. Ela não é um fato no mundo, porque então seria contingente e
não necessária, mas encontra-se na maneira específica do sujeito transcendental
relacionar-se com os fatos. É necessária porque o sujeito não pode libertar-se
dela e se relacionar com o mundo apartado desta perspectiva. É simplesmente o
fato de se relacionar com o mundo a partir de uma perspectiva específica (i.e. a
partir da perspectiva do sujeito transcendental) que concede valor ao mundo,
que não seria possível ao homem escapar desta dimensão ética.
O sujeito transcendental, ao se relacionar com o mundo, não é um mero
fato entre outros, não está, propriamente falando, no mundo; é seu limite. Assim
como o olho não está no campo visual, mas é seu limite, sua condição de
possibilidade. Desta perspectiva, o valor pode ter sua existência justificada dentro
do quadro teórico do Tractatus. Vimos que Wittgenstein afirma que se o
mundo possui algum valor, este valor necessariamente deve estar fora do mundo.
Pois bem, o valor encontra-se no sujeito transcendental em relação com o
mundo.
Para esclarecer o porquê a esfera dos valores é inerente ao sujeito
transcendental, é preciso ter em mente a relação que Wittgenstein estabelece
entre microcosmos e macrocosmos. Objetivamente falando, o mundo é a
totalidade dos fatos, mas do ponto de vista do sujeito o mundo é o seu mundo,
51
ou seja, o limite do seu mundo é o limite de sua linguagem capaz de representar
fatos. Como Wittgenstein escreveu nos seus Notebooks : "O que tem a história a
ver comigo? O meu é o primeiro e único mundo! Eu quero relatar como eu
encontrei o mundo. O que os outros me disseram acerca do mundo é uma parte
muito pequena e incidental da minha experiência do mundo".
46
O que
Wittgenstein deixa bem claro nestas anotações é o fato de que, para o sujeito, o
mundo deve ser sempre e necessariamente o seu mundo, o sujeito não pode
eximir-se de sua própria perspectiva, ou ir além dos limites de sua própria
capacidade de representar o mundo. Na continuação, Wittgenstein arremata “Eu
tenho que julgar o mundo, que avaliar as coisas”.
47
Ao dizer isso, Wittgenstein
certamente não está fazendo uma confissão de fé, mas está falando aquilo que
qualquer sujeito necessariamente faz ao se relacionar com os fatos, i.e. julgar o
mundo e avaliar as coisas. As palavras utilizadas, ‘julgar’ e ‘avaliar’, são
significativas. Ambas fazem parte do discurso ético, pressupõe valores,
hierarquizações, padrões de correção não-factuais. Isto implica que ao relacionar-
se com o mundo o sujeito não pode escapar da dimensão ética que permeia esta
relação.
O sujeito se relaciona com seu mundo como uma totalidade, pois o
representa a partir de fora – visto que ele mesmo não é um mero fato de seu
próprio mundo, mas sua condição de possibilidade. Isto implica que
necessariamente em qualquer descrição dos fatos do mundo, o sujeito está
valorando. Como bem coloca Pianalto:
O próprio ato de escolher nossos fatos particulares, de nos focar sobre eles, de
dar-lhes um lugar específico e prioridade nas nossas expressões, começa a
mostrar-nos algo sobre o orador que transcende os fatos expressos. O que o
orador nos mostra é aquilo com que ele se importa, o que ele acha digno ou
46
“What has history to do with me? Mine is the first and only world! I want to report how I found the
world. What others in the world have told me about the world is a very small and incidental part of my
experience of the world. ”Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, trans. G.E.M. Anscombe, New York:
Harper & Row (1961), 82ed.
47
Wittgenstein op. Cit. “I have to judge the world, to measure things.”
52
importante no mundo. Assim, quando Wittgenstein diz "Eu tenho que julgar o
mundo" ele não está confessando alguma obsessão pessoal, mas estabelecendo
um truísmo - tem-se que julgar o mundo por si mesmo, pois isto é algo que
ninguém mais pode fazer por você. (Pianalto 2005. p.8)
48
.
Fica assim claramente estabelecido, que a existência da ética está
definitivamente salvaguardada na filosofia tractatiana, sendo sua presença
incontornável, uma vez que se situa no seio da relação figurativa estabelecida
entre sujeito transcendental e mundo. Pianalto, na continuação da citação acima
exposta, ao referir-se ao nosso inevitável julgamento do mundo e valoração dos
fatos, deixa ainda mais clara a inerência da dimensão ética ao sujeito
transcendental. Diz ele:
Fazendo isto, nós estamos sempre, Wittgenstein pensa, lançando valor no mundo
e nos revelando, e nossos próprios valores, aos outros. Ao achar que o mundo
seja de uma certa maneira, nós fazemos duas coisas: descobrimos (achamos)fatos
e os valoramos - achamos que sejam bons ou maus, relevantes ou irrelevantes,
por assim dizer. À medida que achamos o mundo, estamos também dando forma
a ele: estamos projetando uma dimensão moral no mundo, que o mundo por si
mesmo não tem. A dimensão moral pertence a nós, e jaz fora do mundo de
meros fatos. (Pianalto, op. cit. P.8)
49
A ética, portanto, não diz nada sobre o mundo, apenas mostra algo acerca
do sujeito transcendental. Mostra sua forma de se relacionar com os fatos. Isto
não implica que o estudo da vontade deste sujeito transcendental, como
portadora do ético, autorize algum discurso valorativo, como é ocaso do discurso
ético. A relação do sujeito com o mundo, sua forma de representar os fatos
revela, como vimos acima, sua dimensão ética. Essa dimensão ética do sujeito
48
“The very act of picking our particular facts, of focusing upon them, of giving them a specific place
and priority in one’s expressions, begins to show us something about the speaker which transcends the
facts expressed. What the speaker shows us is what he cares about, what he finds worthwhile or of
importance in the world. So, when Wittgenstein says, “ I have to judge the world,” he is not confessing of
some personal obsession but stating a truism— one must judge the world for oneself, for this is something
no one else can do for oneself.” Pianalto,Matthew. Wittgenstein, Ethics, and Nonsense. Northwest
Conference on Philosophy, October 2005.
49
In doing this, we are always, Wittgenstein thinks, reading value into the world, and revealing ourselves,
our own values, to others. In “finding” the world to be a certain way, we do two things: we discover (find)
facts and we evaluate them— find them to be good or bad, relevant or irrelevant, say. As we find the
world, we are also giving shape to it: we are projecting a moral dimension onto the world, which the
world itself does not contain. The moral dimension belongs to us, and lies outside of the world of bare
facts. Pianalto, op. cit. P.8
53
transcendental ancora-se na sua vontade. Isto porque aquilo que pode dar valor
a uma ação não pode ser um fato que decorra dela – pois os fatos têm todos o
mesmo valor. Essa vontade é aquilo que ao se descrever tudo o que é possível
ser descrito na ação, escapa à descrição. Wittgenstein é bem explícito ao afirmar
que “Da vontade enquanto portadora do que é ético não se pode falar. E a
vontade enquanto fenômeno interessa apenas à psicologia”.(TLP, 6.423) deste
aforismo podemos extrair duas informações importantes.
A primeira refere-se à sustentação, por parte de Wittgenstein, do caráter
inefável da ética. Vimos que Wittgenstein descarta a possibilidade de existência
objetiva de valores éticos. O que equivale á negação da postura cognitivista, que
considera que os valores podem ser avaliados em termos de verdade ou
falsidade. Em seguida, vimos que para Wittgenstein a ética tem sua existência
justificada através da vontade do sujeito transcendental. Esta posição não significa
que Wittgenstein esteja vinculando-se a alguma forma de subjetivismo em ética,
acreditando que os juízos éticos apesar de não serem objetivos, poderiam ser
inferidos mediante um estudo da subjetividade humana. A sustentação do caráter
inefável da ética reafirma sua condição transcendental, para além de qualquer
objetivismo ou subjetivismo.
A segunda informação importante que o aforismo nos dá, diz respeito à
distinção entre vontade enquanto fenômeno psicológico e vontade enquanto
portadora do ético. A vontade enquanto fenômeno psicológico é um fato do
mundo, sendo, portanto, passível de descrição. A psicologia pode, em princípio,
descrever a vontade de um sujeito mostrando de que maneira este hierarquiza os
fatos, qual seu critério valorativo, a que fatos concede importância ou que fatos
ignora. Esta análise, entretanto, nada teria a ver com ética
50
. Os ‘valores’ descritos
eram fatos do mundo, e como fatos perderam qualquer valor no sentido ético do
50
A menos que se entenda ética como uma disciplina meramente descritiva.
54
termo. A vontade enquanto portadora do ético, ao contrário, é transcendental, e
não psicológica, e como tal, mostra-se mas é impermeável ao discurso. Nas
palavras de Luiz Henrique Santos:
O que pode ter valor é a vontade, não a vontade enquanto fenômeno, a vontade
empírica, o que uma descrição psicológica pode encontrar como marca distintiva
dos atos voluntários, mas o que uma tal descrição deixará necessariamente como
resíduo (Santos op. cit. p.108)
A vontade transcendental, a vontade que é o suporte do ético, não pode
alterar nada no mundo. A boa ou má vontade não torna o mundo dos fatos
melhor ou pior. Não há qualquer vínculo lógico entre a vontade e o mundo, “O
mundo é independente da minha vontade” (TLP, 3.373) Apenas a vontade
psicológica poderia, caso o princípio de causalidade fosse válido, alterar os fatos
do mundo para melhor ou pior. A vontade transcendental, entretanto, está à
parte de todo acontecer, é apenas uma estrutura da subjetividade humana e
como tal tem apenas o poder de alterar os limites desta. Isso significa que, se por
um lado, o sujeito transcendental não pode, mediante sua volição ética, alterar os
fatos do mundo, ele pode, por sua vez, alterar suas atitudes diante destes fatos.
Desta forma, o sujeito transcendental, em determinado sentido, altera o mundo.
O raciocínio é o seguinte: a volição ética, como inerente ao sujeito, altera sua
forma de se relacionar com o mundo. Sua forma de se relacionar com o mundo
determina o que o mundo é para ele. O que o mundo é para o sujeito é o único
mundo a que temos acesso, "o mundo é o meu mundo” (TLP, 5.62). O sujeito é
o limite do mundo e este será para o sujeito, tanto maior ou menor quanto for a
sua forma de representá-lo "os limites da minha linguagem são os limites do meu
mundo” (TLP, 5.557). Chega-se assim à conclusão de que, ao alterar o sujeito,
que é o limite do mundo, a volição ética acaba por alterar o próprio mundo. As
citações textuais são explícitas:
55
“Se a boa ou má volição altera o mundo, só pode alterar os limites do mundo,
não os fatos; não o que pode ser expresso pela linguagem. Em suma, o mundo
deve então, com isso, tornar-se a rigor um outro mundo. Deve, por assim dizer,
minguar ou crescer como um todo. O mundo do feliz é um mundo diferente do
mundo do infeliz”. (TLP,6.43)
Neste contexto, Wittgenstein retoma a analogia do campo visual. Assim
como o mundo do feliz é diferente do mundo do infeliz, pois alterando-se os
limites altera-se o próprio mundo, da mesma forma alterando-se os limites de
percepção do olho, altera-se o próprio mundo visual. A analogia também é
esclarecedora no que se refere ao problema da morte. O mundo não se altera
com a morte, mas simplesmente acaba. A morte não pode ser vivida por que não
é um evento da vida. Ora, com a morte acaba-se o mundo dos fatos e sem o
mundo dos fatos o sujeito transcendental, que tem sua existência mostrada a
partir da análise dos fatos, deixa conseqüentemente de existir. O mesmo se dá
com o olho e o campo visual. Ao se eliminar o campo visual, nada nos autoriza a
sustentar a crença na existência do olho.
Dito isto acerca do estatuto da ética, de sua necessária e inefável
existência, passemos agora à análise de como isto se relaciona com o próprio
núcleo da obra.
(3) Como toda apresentação até aqui visava nos instrumentalizar para a
correta compreensão da posição da ética no quadro geral da filosofia tractatiana,
ao abordamos agora a íntima relação entre a ética e os outros aspectos da obra,
certamente alguma repetição será inevitável. Pretendemos tão somente reunir os
elementos já apresentados de forma breve e clara para que fique evidente a
correlação entre a posição ontológica, lógica e ética da obra.
O fio condutor que possibilita a articulação entre estas três esferas da obra
é, certamente a distinção entre aquilo que pode ser dito e aquilo que pode
apenas ser mostrado. Como deixa bem claro Wittgenstein em uma carta a
56
Russell:
O ponto principal é a teoria daquilo que pode ser expresso (gesagt) pela
proposição - i. e. pela linguagem - (e, o que dá no mesmo, aquilo que pode ser
pensado) e aquilo que não pode ser expresso pela proposição, mas apenas
mostrado (gezeigt); o que, acredito, é o problema cardinal da filosofia
51
.
(Wittgenstein apud Monk. op. cit. p.164)
Segundo Hintikka e Hintikka (p.30-9, 1994)
52
existem duas origens para a
distinção entre dizer e mostrar no Tractatus. A primeira diria respeito à
inefabilidade de todas as relações semânticas. A segunda refere-se à
inexprimibilidade dos objetos simples. Uma terceira esfera onde esta distinção
fundamental é manifesta, como vimos argumentando, é a esfera da ética.
Consideremos cada um destes casos separadamente.
A nível ontológico, a distinção entre dizer e mostrar é crucial para
entendermos a natureza dos objetos simples. Na primeira parte do trabalho nos
detivemos longamente em explicar que os objetos simples, como Wittgenstein os
concebe no Tractatus, não são átomos da realidade. O mundo é a totalidade
dos fatos e não a totalidade dos objetos ou coisas. Os objetos constituem a
substância do mundo, mas não são fatos, são outro tipo de coisas, não podendo
ser reduzidos a átomos dos fatos, pois são antes sua condição de possibilidade
que seus elementos constituintes reais. Os fatos, que em sua totalidade
constituem o mundo, podem ser descritos; sendo estes fatos os fundamentos
para a verdade. Os objetos simples, por sua vez, constituem a substância do
mundo e não podem ser descritos, mas apenas mostrados, e funcionam como o
fundamento para o significado. A errônea concepção dos objetos simples como
átomos da realidade (leitura monista) implica (ou é implicada por) uma errônea
compreensão da natureza da lógica tractactiana.
51
The main point is the theory of what can be expressed (gesagt) by props - i.e. by language - (and, which
come to the same, what can be thought) and what can not be expressed by props, but only shown
(gezeigt); which, I believe, is the cardinal problem of philosophy
52
Hinttikka, Jaako e Merrill, Uma investigação sobre Wittgenstein. Papirus, Rio de Janeiro. 1994.
57
Do ponto de vista lógico-linguístico, vimos que aquilo que possibilita a
linguagem representar o mundo não é passível de representação, assim como
aquilo que possibilita a visão não pode ser visto. Aquilo que possibilita a
linguagem representar o mundo é precisamente aquilo que ambos têm em
comum, a saber, a forma lógica. O erro das teorias lógicas precedentes foi
exatamente o erro de se erigirem como 'teorias' lógicas. Em outras palavras,
pretenderam discursar sobre a forma lógica, que apenas pode ser mostrada, que
é impermeável ao discurso uma vez que esta forma lógica é a condição de
possibilidade de todo e qualquer discurso.
Este erro de tentar discursar a respeito daquilo que só pode ser mostrado,
também é cometido por todas as teorias ontológico-metafísicas que tentam
descrever a substância do mundo. A postura de Wittgenstein em relação à ética e
sua e sua crítica ás teorias éticas precedentes, baseia-se na mesma forma de
raciocínio que o levou a adotar sua forma peculiar de ontologia e lógica e
também o levou a criticar as ontologias e teorias lógicas precedentes. Ray Monk
torna esse vínculo entre lógica e ética no Tractatus bastante evidente.
Central ao livro em todos seus aspectos é a distinção entre mostrar e dizer: ela é,
a um só tempo, a chave para se compreender a superfluidade da teoria dos tipos
em lógica e para se perceber a inexprimibilidade das verdades éticas. O que a
teoria dos tipos tenta dizer pode ser mostrado apenas pelo correto simbolismo, e
o que se quer dizer sobre ética pode ser mostrado apenas pela contemplação do
mundo sub specie aeternitatis. Assim: "Há de fato o inexprimível. Ele se mostra; é
o místico"
53
(Monk, op. cit. P. 156)
Vimos que a lógica tractatiana demonstra que apenas proposições podem
ter sentido e que a totalidade das proposições se resume à totalidade das
proposições que descrevem fatos (uma vez que ontologicamente o mundo é a
53
“Central to the book in all its aspects is the distinction between showing and saying: it
is at once the key to understanding the superfluity of the theory of the types in logic and
to realizing the inexpressibility of ethical truths. What the theory of the types attempts to
say can be shown only by a correct simbolism, and what one wants to say about ethics
can be shown only by contemplating the world sub specie aeternitatis. Thus: 'There is
indeede the enexpressible. This shows itself; it is the mystical.”
58
totalidade dos fatos).A existência de fatos éticos (valores pretensamente
objetivos) é um contra-senso. Visto que os fatos são todos casuais, aquilo que
pudesse dar valor ao mundo só poderia estar fora dele, mas a linguagem com
sentido não poderia descrevê-lo, visto que a linguagem não pode descrever nada
de mais elevado além dos fatos. Neste ponto é preciso justificar a existência deste
valor que não pode ser descrito. Wittgenstein parte do dado inegável de que de
fato descrevemos o mundo. Se o mundo em si não possui valor algum, ao ser
contemplado ou descrito pelo sujeito, ele necessariamente adquire um valor. O
sujeito ao descrever os fatos não pode furtar-se de avaliá-los pois sua própria
subjetividade limita e hierarquiza os fatos de seu mundo. É por via do sujeito
transcendental que Wittgenstein fundamenta a presença de valor no mundo.
Caso a consciência desta esfera transcendental leve o sujeito a procurar falar algo
sobre valores, isto o levará a contra-sensos, assim como o metafísico ao tentar
descrever a essência do mundo, ou o lógico ao buscar descrever a forma lógica.
Caso seja corretamente direcionada, esta experiência da presença ineliminável do
valor no sujeito leva ao silêncio místico.
Assim sendo, a última e mais famosa frase do Tractatus “Sobre aquilo
que não se pode falar, deve-se calar” (TLP, 7) expressa, segundo Monk "Tanto
uma verdade lógico-filosófica quanto um preceito ético” (Monk, op. cit. P.156)
54
.
Se Wittgenstein torna a ética impossível com esta afirmação é no mesmo sentido
em que tornou a lógica e a ontologia. Não pretende com isso negar a existência
ou importância destas esferas, mas tão somente protegê-las do discurso que,
como prova suas reflexões lógico-linguísticas, é sempre e inevitavelmente sem
sentido e/ou violentador da essência mesma daquilo que eles pretendem falar a
respeito.
54
“Both a logico-philosophical truth and an ethical precept"
59
Capítulo 2 - Linguagem e Meta-Ética nas
Investigações Filosóficas
Wittgenstein foi levado a mudar radicalmente suas concepções a respeito
da linguagem, da relação entre a linguagem e o mundo e conseqüentemente,
como pretendemos investigar, a respeito da ética. A mudança de seu modo de
pensar foi tão profunda, a ponto de não parecer possível falar de uma
continuidade, de um desenvolvimento linear. Mais preciso seria dizer que se
tratou de uma ruptura
55
. Por este motivo, a partir deste momento, trataremos as
posições desenvolvidas no Tractatus fazendo alusão ao ‘Primeiro Wittgenstein’,
e quando quisermos nos referir àquelas idéias condensadas, sobretudo, nas
“Investigações Filosóficas” falaremos do “Segundo Wittgenstein”
56
. O próprio
Wittgenstein parece aprovar tal divisão, uma vez que na introdução das
Investigações filosóficas estabelece que seus novos pensamentos só poderiam
ser ‘verdadeiramente compreendidos’ levando-se em consideração a sua
oposição com seu modo antigo de pensar e tendo-o como pano de fundo
57
.
É preciso, para que se evite erros interpretativos, que se leve em conta em
que sentido é apropriado dizer que a filosofia de Wittgenstein tornou-se
radicalmente diferente, a ponto de autorizar-nos a classificá-la como duas
55
Isto não significa que a sua problemática tenha mudado. Nas palavras de Oliveira op. cit. p. 117 “... a
problemática permanece a mesma. No entanto, a perspectiva segundo a qual essa problemática é
considerada muda radicalmente...”.
56
Esta categorização de Primeiro e Segundo Wittgenstein não capta todas as nuances do seu
desenvolvimento filosófico, mas para os propósitos deste trabalho será suficiente. Para uma categorização
mais detalhada ver HINTIKKA, Merrill; HINTIKKA, Jaakko. Uma investigação sobre Wittgenstein.
São Paulo, Papirus, 1994.
57
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas. São Paulo, Abril cultural, 1984,3°ed, p. 8.
Usaremos, a partir de agora a abreviação ‘IF’; quando quisermos nos referir a passagens do livro,
usaremos a referência dos parágrafos.
60
filosofias distintas. A perspectiva a partir da qual os problemas são abordados e o
método de trabalhá-los, sem dúvida, são marcadamente distintos, e é
precisamente isto que autoriza a divisão de sua filosofia em dois momentos
diferentes. Entretanto, se a sua segunda filosofia fosse uma superação da
primeira, que a desqualificasse completamente, isto equivaleria a subestimar a
consistência interna da filosofia de Wittgenstein (Apel, p.406,2000)
58
. O próprio
Wittgenstein, ao afirmar que suas Investigações Filosóficas só poderiam ser
verdadeiramente compreendidas tendo como pano de fundo seu modo antigo de
pensar, está a afirmar uma continuidade. Caso contrário, de que forma a
compreensão do Tractatus poderia lançar alguma luz que clarificasse o
entendimento das Investigações Filosóficas?
Apel (2000) é bastante incisivo acerca daquilo que constituiria a matéria
desta continuidade: “Se há alguma continuidade entre as filosofias do
Wittgenstein da fase inicial e da fase tardia, ela reside no conseqüente
desdobramento da suspeita de absurdidade lançada contra qualquer filosofia que
se pretenda, tal como a ciência, formular proposições ou teorias sobre o mundo”
(Apel, p.417,2000). Quando abordamos a filosofia do Tractatus vimos de que
maneira Wittgenstein não a compreendia como uma doutrina, mas sim como
uma atividade crítica, ou mais precisamente como crítica da linguagem. Essa
característica de seu pensamento, que é a problemática propulsora de toda sua
filosofia, permanece intocada em sua segunda fase, a despeito de uma mudança
radical em relação àquilo que entende como papel da linguagem , ao objeto da
crítica, ao resultado desta, ao procedimento metodológico e assim por diante.
A citação de Apel, acima reproduzida, nos comunica, a um só tempo, duas
informações importantes. Explicitamente nos põe em guarda contra o erro de
não perceber a continuidade filosófica que anima tanto o trabalho do primeiro
58
Apel, Karl-Otto. A transformação da Filosofia. V.I Rio de Janeiro:Loyola, 2000.
61
quanto o do segundo Wittgenstein. A continuidade residindo em uma concepção,
imutável nas duas fases de sua filosofia, segundo a qual a filosofia é entendida
como uma disciplina eminentemente crítica e não uma doutrina. Por outro lado,
ao tornar explícito aquilo que confere continuidade às duas principais fases do
pensamento de Wittgenstein, Apel nos informa também, implicitamente, aquilo
que é responsável pela diferenciação destas duas fases, qual seja, sua concepção
de linguagem.
Vimos, quando falávamos do Tractatus como um livro crítico e não
doutrinário, que toda e qualquer crítica pressupõe um objeto de estudo. Este
objeto de estudo determinado, este analisandum, tem necessariamente que ser
assumido como um dado fundamental para, a partir dele, sermos capazes de
desenvolver deduções críticas filosoficamente relevantes. No caso Kantiano, este
objeto específico é o sujeito transcendental. No caso do Tractatus este objeto é
a linguagem, também sendo a linguagem o objeto de estudo da filosofia contida
nas Investigações Filosóficas. A concepção de linguagem, que servirá de
fundamento para essa crítica, será, entretanto, profundamente diversa. Essa
mudança radical acerca de sua concepção de linguagem, traz consigo – uma vez
que a linguagem é o ponto de partida da crítica – uma mudança não menos
profunda relativa ao método de análise desta linguagem, uma mudança não
menos profunda também em relação ao resultado que se pode esperar desta
análise e de todos os outros aspectos relevantes de sua ‘nova’ filosofia.
Dito isto, percebemos que, se aquilo que anima toda a filosofia
wittgensteiniana permanece imutável ao longo de seu desenvolvimento
59
, e que
apesar desta continuidade, sua filosofia, seu método e suas concepções gerais
mudaram tão radicalmente, percebemos que aquilo que anima estas mudanças só
59
Uma vez que Wittgenstein não abandona a concepção de filosofia como atividade crítica e que
seu objeto de crítica continua sendo a linguagem.
62
pode ser sua concepção diferente acerca da natureza da linguagem. Se assim o é,
cumpre iniciar o estudo das Investigações filosóficas pelas diferenças entre
estas concepções de linguagem, sabendo que todas as diferenças que podem ser
deduzidas do estudo das suas obras, daí decorrem. Isso significa dizer que, se
pretendemos investigar, como é o objetivo central deste trabalho, a mudança de
postura de Wittgenstein referente ao discurso ético, não podemos prescindir, e só
podemos nos basear em sua mudança de atitude em relação à natureza da
linguagem, pois é unicamente daí que podem emanar suas novas concepções
referentes à possibilidade da ética enquanto disciplina discursiva.
2.1 As Investigações Filosóficas
À primeira vista, a leitura das Investigações Filosóficas surpreende pelo
modo de exposição das idéias. O livro não possui nada, estilisticamente falando,
da precisão quase criptográfica que é característica tão evidente do Tractatus. O
próprio Wittgenstein afirma, no prefácio, ter sido mal sucedido em inúmeras
tentativas de conceder ao livro um caráter unificado de ‘todo idealizado’. O livro
se configura como um ajuntado de observações filosóficas, “um conjunto de
esboços de paisagens” (IF,p.7), sendo enfim “apenas um álbum” (IF,p.7). Este
caráter fragmentário, descontínuo, mesclado com inúmeros experimentos de
pensamentos onde era de se esperar deduções e processos de inferência, é
sintomático. Este estilo nos remete ao cerne mesmo da inovação filosófica que a
obra encerra e aponta para as radicais diferenças entre o primeiro e o segundo
Wittgenstein. O estilo é fruto da própria natureza das idéias contidas, que não se
deixaram exprimir de outra forma:
63
“Compreendi que o melhor que poderia escrever permaneceria tão somente
observações filosóficas e que os meus pensamentos afrouxaram quando eu
tentava forçá-los em uma direção contra a sua tendência natural. E isto estava
ligado, naturalmente, à natureza da investigação”. (IF,p.7)
Em que consiste o substrato destas idéias que são, por natureza, avessas
ou alérgicas a uma exposição mais linear, inferencial ou dedutiva, como é de se
esperar da exposição de idéias lógicas? A resposta a esta questão nos norteia e
nos oferece uma boa porta de entrada para a compreensão das Investigações
Filosóficas.
Ao que parece, o substrato destas idéias deve ser buscado na nova
concepção da linguagem humana proposta na obra. Concepção esta, tão
diametralmente oposta ao exposto no Tractatus , que só pode ter assumido
uma forma de exposição igualmente diversa.
“Após o Tractatus, como sabemos, o filósofo não considera mais a
linguagem como uma entidade fixa da qual se pudesse exibir a essência através
de um simbolismo formal. A linguagem passa a ser considerada como um
caleidoscópio de situações de usos das palavras em que o contexto pragmático
não pode mais ser eliminado” (Moreno p.15,1995)
60
.
O que está em jogo aqui é a mudança de uma visão essencialista da
linguagem para uma visão onde a multiplicidade de formas que esta pode
assumir é irredutível a uma forma mais primitiva, seja ela qual for.
Com o intuito de tornar compreensível esta nova concepção de linguagem
proposta pelo segundo Wittgenstein, seguiremos o seguinte processo:
1) mostraremos brevemente a concepção tradicional ou essencialista da
linguagem. Uma exposição detalhada desta concepção não será almejada por
inúmeras razões. Primeiramente, porque o objetivo desta seção é tão somente
comparativo, ou seja, intenta apenas fornecer elementos necessários à
compreensão dos temas abordados nas duas seções seguintes. Outro motivo que
justifica a brevidade na exposição desta concepção relaciona-se com o fato desta
60
Moreno, Arley. R. Wittgenstein através das imagens. 1°ed. São Paulo: ed. UNICAMP,1995.
64
concepção permear quase toda a tradição filosófica do ocidente o que significa
que, se nos propuséssemos a expor algo alem de seus traços mais gerais nos
envolveríamos em complicações técnicas que extrapolariam os limites que ora
nos ocupam. Por fim, e talvez mais importante, a brevidade justifica-se por um
motivo interno ao nosso trabalho. Já nos detivemos, com alguma demora, na
exposição da idéia centrais do Tractatus e o Tractatus é uma expressão, talvez
a melhor elaborada, desta concepção de linguagem. Por isso, aquilo que foi dito
acerca da concepção tractatiana de linguagem pode ser evocado como
representante de toda esta concepção.
2) Após esta exposição da concepção essencialista da linguagem,
podemos nos deter nas críticas que Wittgenstein faz a esta forma de entender a
linguagem humana.
3) Por fim, nos debruçaremos sobre a nova concepção de linguagem
proposta pelo segundo Wittgenstein.
(1) As Investigações Filosóficas começam com uma longa citação das
Confissões de Santo Agostinho. Trata-se de um trecho onde uma criança revela
o modo pelo qual teria tido acesso ao significado das palavras, ou, para ser mais
preciso, o processo pelo qual ela teria sido levada a aprender uma língua.
Segundo esta passagem, a criança aprenderia o significado das palavras de
uma forma, aparentemente bastante simples. Os adultos nomeiam um objeto e,
ao fazê-lo, apontam, dirigem-se,ou simplesmente olham para este objeto em
questão. A criança passaria então a compreender que o objeto fora designado
pelo nome proferido. Outra informação importante que a descrição deste
processo inclui é o fato desta compreensão do significado do nome ser possível
mediante o gesto de apontar, virar-se para o objeto designado ou simplesmente
olhá-lo. Isto é possível graças ao fato destes gestos serem considerados “a
65
linguagem natural de todos os povos”
61
. Esta descrição, tomada por si,
certamente é desprovida de importância filosófica, talvez tenha alguma relevância
biográfica ou pedagógica. A importância filosófica desta descrição, que justifica
sua presença nas Investigações Filosóficas, deve-se ao fato de Wittgenstein a
considerar como representativa de algo: “Nessas palavras temos, assim parece,
uma determinada imagem da essência da linguagem humana. A saber, esta: as
palavras da linguagem denominam objetos – frases são ligações de tais
denominações” (IF§1). Na continuação afirma: “Nesta imagem da linguagem
encontramos as raízes da idéia: cada palavra tem uma significação. Esta
significação é agregada à palavra. É o objeto que a apalavra substitui”. (IF§1)
Esta maneira de conceber a linguagem humana, a que Wittgenstein mais
adiante se referirá (talvez indevidamente) como ‘a concepção Agostiniana da
linguagem’ (IF §4) equivale à concepção tradicional da linguagem. Desde O
Crátilo de Platão, o mais antigo registro da historia da filosofia ocidental que
versa sobre a natureza da linguagem, até chegar ao Tractatus , esta forma de
conceber a linguagem aparece, de uma forma ou de outra, imutável em sua
essência. Talvez a principal característica desta concepção seja a crença de que
há, objetivamente, uma relação entre a linguagem e o mundo e que esta relação
se torna possível e é realizada mediante o caráter designativo da linguagem. O
significado das palavras, e por extensão, das frases e da própria linguagem,
reside no fato destas designarem objetos e lhe atribuírem propriedades. Se
pretendemos aprender o significado de uma palavra temos que descobrir aquilo
que é designado por esta palavra. Isto é bastante evidente na citação de Santo
Agostinho quando a criança julga ter compreendido uma palavra tão logo se
tornava consciente do objeto que era por esta palavra designado. Ao longo da
61
Agostinho. Confissões. in Investigações Filosóficas §1
66
história, esta concepção da linguagem , que reduz seu significado unicamente ao
seu caráter designativo, assumiu duas formas principais.
Por um lado
62
, os nominalistas que acreditavam que palavras só podiam se
referir ou designar coisas singulares, por outro lado, uma corrente majoritária que
considera que as palavras podem designar muitas coisas porque elas se referem
não às coisas singulares, mas à essência destas coisas, àquilo que elas têm em
comum. Para além desta interminável querela entre nominalistas e universalistas,
o solo comum que sustentou toda construção teórica ocidental a respeito da
linguagem é a crença, à primeira vista evidente, de que o significado de um
nome é o objeto que ele designa.
Essa concepção designativa da linguagem pressupõe que a linguagem e a
realidade são duas esferas distintas, mas que uma vez que esta é capaz de
designar, representar ou substituir mediante signos aquela, é preciso que estas
duas esferas tenham algo em comum. Ou seja, pressupõe-se , para que a
linguagem designe o mundo, que exista uma isomorfia que possibilite esta
relação. Estamos aqui, sem dúvida, em terreno familiar. Mantendo em mente a
prévia exposição da teoria pictórica do Tractatus, faz-se evidente as
semelhanças entre a concepção tractatiana e a concepção tradicional ou
agostiniana de linguagem, sendo desnecessário um esforço de justificar esta
vinculação. Voltaremos a apresentar resumidamente o cerne da concepção
tractatiana de linguagem, mas antes disso é importante mencionarmos algumas
características implicadas nesta concepção designativa da linguagem.
Uma característica importante desta concepção designativa da linguagem é
que, ao atrelar o significado de uma palavra àquilo que esta palavra se refere no
mundo, esta concepção cria uma demanda não somente de um isomorfismo
62
OLIVEIRA,Manfredo A. Reviravolta Lingüístico-pragmática; Rio de Janeiro, p. 120,1996. Não
tomaremos partido nessa controvérsia entre nominalistas e universalistas.
67
entre a linguagem e a realidade. Cria também, de forma implícita, a
pressuposição da existência de uma realidade (e de um padrão de correção)
extralingüística, assim como a pressuposição concomitante da possibilidade de
um conhecimento, ou seja, de um acesso, não linguisticamente mediado a esta
realidade. Ou seja, se só posso me considerar em posse do significado de uma
palavra, após conhecer aquilo a que esta palavra se refere, isso implica que, de
duas uma; ou sempre estive de posse da referência de todas as palavras que
emprego ou tenho de alguma maneira a possibilidade de conhecer as coisas de
forma não lingüística antes de ser capaz de designá-las ou me referir a eles
através da linguagem. Uma vez que a primeira alternativa, i.e., a possibilidade de
conhecermos desde sempre a referência de todas as palavras que usamos
significativamente, é uma alternativa muito pouco plausível, toda tradição
partidária da teoria designativa da linguagem voltou-se para a segunda
alternativa, a saber, temos um acesso não-lingüístico ao conhecimento dos fatos
no mundo.
Esta crença na possibilidade, ou mesmo na necessidade, de um
conhecimento não linguisticamente mediado é uma implicação do atrelamento
do significado à sua referência factual. E traz consigo um outro desdobramento
importante, qual seja, o relegamento da linguagem a uma posição secundária em
relação à construção do conhecimento. Mais precisamente, a linguagem é vista
como ocupando um papel importante na medida em que comunica
conhecimentos que são construídos ou adquiridos por vias não-lingüísticas. Nas
palavras de Manfredo Araújo de Oliveira:
“Na realidade, para a execução dessa tarefa de comunicação do já
conhecido sem a linguagem, a linguagem sempre foi vista pela tradição
como uma mediação necessária. Nesse sentido, poder-se-ia falar que a
linguagem é condição de possibilidade da comunicação do resultado do
conhecimento humano, porém nunca, também não no Tractatus , é
condição de possibilidade do próprio conhecimento humano, pois pelo
menos implicitamente, contrariando talvez alguma afirmação explícita,
68
Wittgenstein aceita no Tractatus a tese tradicional do caráter secundário,
designativo da linguagem humana”. (Oliveira,p.119,1996)
Por fim, podemos mencionar uma última característica marcante, associada
a esta concepção tradicional da linguagem. Trata-se da postura frente aos assim
chamados ‘atos’ ou ‘processos mentais’. Ao buscar explicar aquilo que torna a
linguagem significativa, a tradição assumiu que o significado das palavras deve
ser buscado nas referências destas palavras no mundo. Esta teoria designativa do
significado pressupõe, como vimos, que a linguagem e a realidade devem
possuir algo em comum que habilite àquela representar, ou substituir
simbolicamente esta. No Tractatus, como sabemos, a forma lógica, partilhada
pela linguagem e pelo mundo, cumpre essa função. Mas resta um problema, que
qualquer teoria da significação deve abordar, qual seja, o que torna essa
possibilidade de representação do mundo pela linguagem efetiva? Em outras
palavras, o que confere às palavras, que fisicamente falando são meros sons ou
formas geométricas, o poder de substituir, designar ou representar uma realidade
alheia a suas próprias objetividades fonéticas ou geométricas? Mais
especificamente, o que faz com que as formas geométricas apresentadas a seguir
entre aspas “amor” represente, designe esse sentimento tão nobre? A resposta a
essa pergunta é de suma importância, pois é aí que incide o ponto nodal de
qualquer teoria que busque explicar o que confere à linguagem humana o seu
status tão especial. A percepção da marcante diferença das respostas dadas a esta
pergunta pela tradição (incluindo o Tractatus por um lado e pelo segundo
Wittgenstein por outro), nos fornecerá um claro contraste que tornará a
compreensão da originalidade da filosofia do segundo Wittgenstein bastante
evidente.
Toda a tradição postulou, ou pelo menos pressupôs de algum modo
implícito que para que a linguagem – ou qualquer método de representação
69
similar – pudesse ter sentido e consequentemente se instalar como tal (ou seja,
como processo representativo), é indispensável que haja um processo mental
envolvido, um ato de significar ou ter em mente (Meinem). Hilary Putnam
63
(p.23,1992) nos fornece um exemplo que acreditamos ser suficiente para
esclarecer esse ponto. Imaginemos, propõe, que uma formiga ande em uma
superfície arenosa e que o seu caminhar trace aleatoriamente linhas na
superfície. Uma vez que seu caminhar é cheio de idas e vindas, estas linhas, ao
fim de sua trajetória naquela superfície, se assemelham fortemente a uma
caricatura de Winston Churchill. Poderíamos dizer que as linhas traçadas pela
formiga constituem um desenho que representa o estadista britânico? A resposta
a esta pergunta parece evidente para a maioria das pessoas. ‘A formiga não fez
um desenho que representa W. Churchill’. E se instadas a justificar sua resposta
negativa poderiam conjurar pelo menos duas razões. Primeiramente, a formiga
nunca viu W. Churchill, ou mesmo um retrato dele e além disso, a formiga
certamente não teve a intenção de representar W. Churchill com seus rastros
deixados sobre a superfície arenosa. Esta resposta nos diz claramente algo de
profunda importância para a compreensão da natureza dos atos representativos,
a saber, a semelhança entre aquilo que se pretende representar ( W. Churchill) e
o meio de representação (linhas) não é uma condição suficiente para que a
relação representativa se dê. Em outras palavras, as linhas, por si mesmas, por
mais semelhantes que sejam àquilo que supostamente representam, não são
suficientes para estabelecer uma relação representativa com o que quer que seja.
Não só isso. A semelhança entre o representado e o meio de representação não
apenas não é condição suficiente para o estabelecimento da relação
representativa, como também não é sequer condição necessária. Podemos nos
utilizar de palavras, figuras diversas ou praticamente qualquer tipo de coisa, que
63
Putnam, Hilary.Razão, verdade e história. 1°ed, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1992.
70
nenhuma semelhança física apresentam com a figura de W. Churchill. Isto nos
coloca face à seguinte questão inquietante: “Se a semelhança não é necessária ou
suficiente para fazer algo representar outra coisa, como pode algo ser necessário
ou suficiente para este propósito? Como diabo pode uma coisa representar (ou
estar por, etc.) uma coisa diferente?”. (Putnam,p.24, 1992).
Esta é exatamente a mesma questão que anima o projeto tractatiano, ou
seja; o que torna possível à linguagem representar o mundo? A maneira mais
usual de resposta a esta pergunta perpassa toda a tradição que culmina com o
Tractatus e é assim reformulada por Putnam:
“A resposta pode parecer fácil. Suponha que a formiga tinha visto W.
Churchill, e suponha-se que ela tinha a inteligência e a habilidade para
desenhar um retrato dele. Suponha que ela produziu a caricatura
intencionalmente. Então a linha representaria W. Churchill. Assim, pode
parecer que aquilo que é necessário para a representação, ou aquilo que é
principalmente necessário para a representação, é a intenção”. (Putnam, p.
24,1992)
Esta intencionalidade (ou o fato de se ter algo em mente (meinem), para
usar uma expressão mais cara ao segundo Wittgenstein) que seria indispensável
para elevar meros sons ou formas geométricas ao plano do significado é, para
esta tradição, um ato estritamente privado, uma vez que é unicamente a pessoa
que intenta algo ou tem algo em mente que tem acesso a este ato. O fato de
podermos nos entender mediante a linguagem, ou seja, o fato de nossas palavras
designarem geralmente as mesmas coisas é fruto da convenção social, mas nada
impediria que, em principio, cada um de nós, possuísse sua própria linguagem
privada, já que o significado das nossas palavras é derivado de nosso ato
subjetivo, privado e espiritual de ‘ter algo em mente’ quando as usamos.
(2) Investigações Filosóficas se constitui como um livro inaugural de
uma nova tradição. Isso significa que sua originalidade não se deve ao fato de
aprofundar, mudar a direção ou a forma de abordar um curso de pensamento já
estabelecido. Sua originalidade deve-se ao fato de inaugurar um novo
71
movimento. Mas como sua temática (a ligação entre a linguagem e o mundo) é
comum a toda tradição, era preciso primeiro ‘limpar o terreno’, fazer tabula rasa
das concepções tradicionais a respeito do tema, eliminar as confusões criadas,
para só então poder estar seguro de que suas idéias seriam compreendidas na
sua originalidade que as caracteriza. Por este motivo, as críticas das
Investigações Filosóficas a esta tradição constituem a maior parte do texto.
Isto não significa que as Investigações Filosóficas seja um livro meramente
destrutivo. Wittgenstein não era um cético que criticava auto-destrutivamente
suas próprias posturas teóricas. As críticas à concepção tradicional da linguagem
são reveladoras, apontam por si mesmas, para uma nova concepção que se
instaura exatamente como uma alternativa às falhas encontradas naquelas teorias
criticadas. Isto explica porque as Investigações Filosóficas só poderiam ser
compreendidas tomando como pano de fundo as idéias antigas.
Iremos nos deter nas principais críticas de Wittgenstein à concepção
tradicional de linguagem. Seguiremos os seguintes passos:
(2.1) Críticas à redução operada pela concepção tradicional ao assumir
que todas as funções da linguagem podem ser reduzidas à sua função
designativa.
(2.2) Crítica à própria essência da designação, como a tradição a entende.
(2.3) Crítica à noção que atrela o significado a atos mentais ou à
intencionalidade.
(2.1) Ao criticar a concepção que identifica a linguagem com seu caráter
designativo, Wittgenstein não busca negar que esta seja uma função importante
da linguagem. Intenta apenas chamar atenção para a variedade de outras funções
que impedem ou tornam inadequada sua redução apenas ao seu aspecto
designativo.
72
“Wittgenstein não vai negar o caráter designativo da linguagem, mas vai
rebelar-se, fortemente, contra o exagero da tradição – posição assumida
também no Tractatus - de ver na designação a principal e até mesmo a
única função da linguagem. Precisamente nisso vai consistir para ele a
limitação da filosofia ocidental da linguagem”.(Oliveira,p. 119-20,1996)
Lembremos que no Tractatus Wittgenstein limita a análise da linguagem
à análise da proposição,visto que apenas a proposição pode descrever o mundo
e apenas a descrição possui sentido (referência). Diz, portanto, que a totalidade
da linguagem com sentido é a totalidade das proposições das ciências naturais.
Esta redução é rejeitada logo nos primeiros parágrafos das Investigações
Filosóficas. Ao comentar a citação de Agostinho, que partilha desta crença na
primazia do caráter designativo da linguagem, Wittgenstein diz: “Santo Agostinho
não fala de uma diferença entre espécies de palavras” (IF§1). E no parágrafo
seguinte: “Aquele conceito filosófico da significação cabe bem numa
representação primitiva da maneira pela qual a linguagem funciona. Mas pode-se
também dizer, é a representação de uma linguagem mais primitiva que a
nossa”.(IF§2). Ou ainda: “Santo Agostinho descreve, podemos dizer, um sistema
de comunicação; só que esse sistema não é tudo aquilo que chamamos de
linguagem” (IF§3).
Algumas situações apresentadas nas Investigações Filosóficas parecem
suficientes para tornar clara esta crença do segundo Wittgenstein no caráter
enganador que a redução da linguagem ao seu caráter designativo encerra.
Imaginemos, propõe Wittgenstein (IF§3), que alguém se propusesse a nos
explicar o que significa a palavra ‘jogo’, ou o que são jogos. Suponhamos que
para alcançar seu objetivo esta pessoa se valesse de uma explicação, que em
linhas gerais dissesse que um jogo consiste no ato de empurrar coisas sobre uma
superfície obedecendo a determinadas regras. Deveríamos dizer a esta pessoa
que sua explicação, apesar de perfeitamente verdadeira, no que diz respeito a
alguns jogos de tabuleiro, é no entanto, extremamente limitada e incorre em um
73
erro de definição tão grosseiro que nos obriga a excluir da denotação da palavra
‘jogo’ a maioria das atividades a que ordinariamente nos referimos usando este
termo. Erro semelhante (IF§14) àquele que seria cometido por alguém que
pretendendo dar uma definição unívoca e ampla de ‘ferramenta’ dissesse que
aquilo que caracteriza todas as ferramentas, aquilo que todas elas possuem em
comum e, portanto aquilo que nos habilita a nos referir a todas elas com uma
única palavra, é o fato de todas as ferramentas servirem para modificar algo. A
objeção a esta definição é obvia, ela exclui objetos que nada modificam e que no
entanto podemos, e de fato nos referimos a eles corretamente através da palavra
‘ferramenta’, como é o caso da trena, do compasso, etc. Exemplos como este são
abundantes (IF§12) e remetem todos à limitação da visão tradicional da
linguagem: “... é interessante comparar a multiplicidade das ferramentas da
linguagem e seus modos de emprego, a multiplicidade de palavras e frases com
aquilo que os lógicos disseram sobre a estrutura da linguagem e também o autor
do Tractatus”(IF§23).
Esta crítica constitui uma das maiores e mais características marcas que
distinguem a filosofia do primeiro da do segundo Wittgenstein. Nas palavras de
Canfield:
“No Tractatus havia apenas um jogo de linguagem ‘fazer figurações para
nós mesmos dos fatos’(TLP 2.1); e um sinal era dito ‘ter sentido’ se ele
tinha um papel naquele jogo, ser ‘sem sentido’ (sinlos) se ele tinha um
papel na lógica mas não naquele jogo, e ser um ‘contra-senso’(unsining)
nos outros casos. A principal mudança no trabalho posterior é que
‘incontáveis’ jogos de linguagem são reconhecidos, ‘incontáveis diferentes
tipos de uso do que chamamos ‘símbolos’, ‘palavras’, ‘sentenças’(PI 23)”
(Canfield apud Garver,p.164,1994).
64
64
“In the Tractatus there was only one language game ‘making pictures for ourselves of
facts’(TLP 2.1); and a sign was said to ‘have sense’ if it had a role in that game, to be
‘senseless’(sinlos) if it had a role in logic but not in that game, and to be ‘nonsense’ (unsining)
otherwise. A major change in the later work is that ‘countless’ language games are recognized,
‘countless different kinds of use of what we call ‘symbols’, ‘words’, ‘sentences’ (PI 23).”Garver,
Newton. Op.Cit,p.164.
74
Neste momento, uma objeção poderia ser levantada seguindo a linha
argumentativa do primeiro Wittgenstein, como exposta na primeira parte deste
trabalho. Poder-se-ia objetar que, apesar de existirem outros tipos de sentenças,
que não as descritivas, é possível, através da análise da linguagem, reduzir todas
elas a uma sentença atômica que seria, por sua vez, descritiva. O que jaz por trás
desta concepção é a crença, bastante cara ao primeiro Wittgenstein, de que a
linguagem, apesar de suas variadas formas, possui uma essência comum. A
maneira como o segundo Wittgenstein se desvencilha desta objeção é bastante
pontual, indo ao cerne da concepção essencialista da linguagem, qual seja, a
pressuposta comensurabilidade das diferentes formas de linguagem.
Um exemplo bastante esclarecedor a este respeito é fornecido por
Wittgenstein. Propõe imaginarmos
65
que em uma determinada língua não exista
nome para designar cores isoladas,mas apenas nomes para designar combinações
de cores. A um retângulo, metade vermelho e metade azul, por exemplo,
chamariam ‘v’. Se comparássemos esta língua com uma outra língua, a nossa por
exemplo, que tem um nome para cada cor, poderíamos ser levados a crer que
uma análise da palavra ‘v’ seria possível e até mesmo necessária para se
estabelecer o significado da proposição na qual ela aparecesse. Mas, “Em que
medida os signos desse Jogo de linguagem precisariam de uma análise?”.(IF§64).
Uma análise da palavra ‘v’ que termine por encontrar os elementos atômicos
‘azul’ e ‘vermelho’ não é possível sem que com isso se viole o próprio conteúdo
semântico a que a análise pretendia chegar em primeiro lugar. Caso semelhante
se daria se quiséssemos fazer uma análise cromática da bandeira da França e a
destituíssemos de sua característica básica, que consiste precisamente em ser, em
seu estado mais analisável possível, tricolor. Qualquer análise ulterior que
busque elementos isolados desta combinação viola seu conteúdo semântico. O
65
IF§64
75
que esses exemplos nos dizem é que essas diferentes formas de conceber a
unidade mínima de designação das cores (tanto no caso da palavra ‘v’ como no
caso da bandeira da França, ou da forma usual, dando um nome para cada cor
isolada) são igualmente válidas. São formas incomensuráveis de designação,
sendo irredutíveis uma à outra.
Se a própria função designativa da linguagem pode apresentar-se de
formas tão variadas
66
que inviabiliza qualquer tentativa de redução de uma forma
qualquer a outra forma mais elementar, se isso é verdade no caso da descrição; o
que dizer da possibilidade de se comparar ou reduzir toda a multiplicidade de
usos ou funções da linguagem ao seu caráter descritivo apenas?
67
Destrona-se, assim, a função designativa de linguagem de sua posição
sacrossanta como a medida e o sustentáculo de todo e qualquer sentido
lingüístico.
(2.2) Wittgenstein, entretanto, não se limita a criticar apenas a abrangência
da visão tradicional de linguagem. Se assim o fosse, a filosofia do segundo
Wittgenstein poderia ser considerada apenas um aprofundamento da sua filosofia
anterior, o que certamente não é o caso. Estendendo a sua crítica às próprias
raízes da concepção designativa da linguagem, Wittgenstein questiona-lhe a
pertinência como teoria capaz de explicar adequadamente a relação entre a
linguagem descritiva e os fatos a que esta se propõe representar. No tópico
anterior, apresentamos a crítica do segundo Wittgenstein à redução da linguagem
ao seu caráter designativo, vimos que, em sua busca pela essência da linguagem,
a tradição fez vista grossa a uma série de diferenças lingüísticas importantes, não
66
IF§24 “Pense em quantas coisas diferentes são chamadas ‘descrição’; descrição da posição de um corpo
pelas suas coordenadas; descrição de uma expressão fisionômica; descrição de uma sensação tátil; de um
estado de humor”.
67
Para uma lista detalhada da multiplicidade dos jogos de linguagem, consultar IF§23
76
apenas entre diversas formas de discurso, mas também ignorou possíveis
diferenças entre tipos de descrições incompatíveis.
Se suas críticas parassem por aí, nada o impediria de assumir que tinha
localizado a essência da linguagem em um local errado, mas de continuar a
buscá-la em outra parte, levando em consideração os casos não percebidos ou
ignorados. Entretanto, a crítica à tradição foi tão completa que o fez perceber
que, não só o discurso descritivo não constituía a essência da linguagem, como
também não há sentido algum em buscar a essência da linguagem, porque não
haveria nada digno desse nome a ser encontrado.
Mostrar que o discurso descritivo não é a essência da linguagem é
certamente um golpe forte na forma tradicional de encarar a linguagem, mas
mostrar que a própria descrição carece de uma essência fixa, imutável, passível
de ser alcançada mediante uma análise filosófica da linguagem, é aniquilar
completamente com a visão tradicional da linguagem. Vimos acima, quando
apresentamos a teoria figurativa da linguagem desenvolvida pelo primeiro
Wittgenstein , que a verdade ou falsidade de uma proposição deve ser buscada
na sua relação com os fatos que ela descreve. A análise lógica das proposições
chega a proposições elementares. Nestas, cada nome deve se referir a um objeto.
Assim, as proposições, que são compostas de nomes, podem descrever os fatos
que são compostos de objetos. O que se pressupõe aqui é que a relação entre o
nome e o objeto que ele designa seja imediata. Os nomes são a essência da
linguagem, assim como os objetos são a essência do mundo. O nome substitui,
na proposição, o objeto, esta ligação não chega nem mesmo a ser uma descrição
(apenas os fatos i.e., ligação de objetos podem ser descritos) mas apenas sua
condição de possibilidade. Esta ligação entre o nome e o objeto é o ponto mais
primitivo da ligação entre linguagem e mundo. Porque condição de possibilidade
de toda linguagem, a relação entre nome e objeto não pode ser descrita na
77
linguagem. Porque simples, primitiva e imediata, esta relação pode apenas ser
mostrada.
68
O que Wittgenstein vai fazer nas Investigações Filosóficas é
questionar esta crença na relação imediata, simples e primitiva entre a linguagem
e o mundo.
A questão pode ser colocada da seguinte maneira: de que forma inserimos
um novo nome na nossa linguagem? A resposta partilhada por toda tradição,
inclusive pelo Tractatus
69
seria: inserimos novos nomes na linguagem mediante
definições ostensivas. A necessidade de recorrer a este expediente é
concisamente explicada por Moritz Schlick:
“A tarefa de definir não pode continuar indefinidamente, portanto,
eventualmente nos deparamos com palavras cujo significado não pode
novamente ser descrito numa proposição; ele tem que ser apontado
(aufgewiesen); o significado da palavra deve, em última análise, ser
mostrado (gezeigt) ele tem de ser dado.” (Moritz Schlick, apud
Hintikka.,p.210,1994).
O que está em jogo aqui é a concepção de que, em última instância, a
relação entre linguagem e mundo deve necessariamente repousar (literalmente)
em um solo não lingüístico e seguro, porque óbvio, simples e inquestionável. Se
lembrarmos da citação de Agostinho, veremos que todo seu ensino da linguagem
repousa, em última instância, no recurso à definição ostensiva. A definição
ostensiva consiste precisamente neste ato de mostrar ou apontar para algo e em
seguida nomeá-lo, com o intuito de ensinar a que determinado nome se refere.
Uma primeira crítica que Wittgenstein faz à noção de definição ostensiva
dirige-se à sua limitação. Pode-se facilmente reconhecer a utilidade das
definições ostensivas no que se refere à definição de novos dados sensíveis e sua
inserção ao nosso léxico. Pode-se inclusive aceitar que alguns objetos da
68
HINTIKKA, M. B., HINTIKKA, J. Uma Investigação Sobre Wittgenstein.. Papirus, Campinas, p.
209-211, 249,1994
69
Wittgenstein não menciona este termo no Tractatus, mas ele é claramente o herdeiro do ato de mostrar
tão presente na obra. Nas palavras de Hintikka “Afinal, a inefabilidade da semântica não impediu
Wittgenstein de salientar o papel da ostensão sob o disfarce do ato de mostrar no Tractatus” (Hintikka,
p.243-4,1994)
78
experiência imediata, mesmo que não sejam exatamente dados sensíveis, são
passíveis de serem apresentados a nós por meio deste procedimento. Mas será
que todos os tipos de objetos podem ser definidos ou inseridos em nosso
vocabulário mediante tal procedimento?
Tal possibilidade é fortemente rechaçada nas Investigações Filosóficas.
Wittgenstein deixa claro o problema criado caso se busque definir mediante este
processo um nome próprio, uma palavra para cor, o nome de um ponto cardeal
ou uma palavra para número, por exemplo (IF§ 28). Hintikka expõe a postura de
Wittgenstein de forma bastante explícita.
“A variabilidade e a mutabilidade dos objetos físicos comuns, sem falar das
excentricidades das mais exotéricas entidades que povoam o mundo das
ciências, são simplesmente por demais radicais para nos permitir sua
definição ostensiva. Como apontar o estado da Califórnia, ou os objetos
que não se conhece por familiaridade, no sentido de Russell? Como definir
ostensivamente entidades de outros tipos que não os particulares?”
(Hintikka, p. 235,1994)
A principal crítica do segundo Wittgenstein à noção de definição
ostensiva, entretanto, não se dirige à sua limitação, mas sim à sua própria
essência, qual seja, a pressuposição de uma ligação simples e imediata entre a
linguagem e o mundo. Questiona a imediaticidade da relação entre nome e
objeto e postula com o conceito de jogo de linguagem que existe muito mais
coisa entre o nome e o objeto do que o autor do Tractatus poderia imaginar.
Uma breve citação das Investigações Filosóficas nos leva diretamente ao
cerne de sua nova concepção.
“Santo Agostinho descreve o aprendizado da linguagem humana como se
a criança chegasse a um país estrangeiro e não compreendesse a língua
deste país; i.e., como se ela já tivesse uma linguagem, só que não essa, ou
também: como se a criança já pudesse pensar, e apenas não pudesse
falar”. (IF§32)
Segundo a citação de Agostinho, a criança iria aprendendo o significado
das palavras à medida que o adulto fosse apontando para os objetos e
pronunciando o nome que a ele corresponderia. O que Wittgenstein questiona
79
agora é a pressuposição que esse ato de nomear seja assim evidente,
dispensando uma explicação anterior para que se compreenda o seu significado.
Agostinho se refere a este ato de significar algo mediante gestos, como “a
linguagem natural de todos os povos” (IF§1). Wittgenstein tematiza exatamente
esta linguagem (ou qualquer outra forma de definição ostensiva) mostrando que
ela não possui nada de natural. Caso se entenda por este termo (como
Agostinho parece ter feito) algo inerente ao ser humano enquanto espécie. Mas,
precisamente o que a criança deveria saber de antemão para compreender uma
definição, aparentemente tão imediata e evidente como a definição ostensiva? E
porque esta questão é tão importante? Começando pela última questão,
poderíamos dizer que esta problemática é importante, pois caso se descubra algo
na relação linguagem e mundo que seja mais primitivo do que a definição
ostensiva, está a ser descontruída toda concepção tradicional da linguagem. Se há
algo anterior ao ato de ‘mostrar’, isso significa que a teoria pictórica da
linguagem não foi até às raízes da linguagem humana e precisa portanto, ser
‘atualizada’.
Da leitura das Investigações Filosóficas podemos destilar pelo menos
duas condições necessárias (e não tematizadas até então) para que as definições
ostensivas sejam bem sucedidas
70
. Primeiramente, seria preciso que a pessoa a
quem o novo objeto estivesse sendo apresentado mediante a definição ostensiva,
estivesse familiarizada com a condição lógica deste mesmo objeto. Em segundo
lugar,mas não menos importante, pressupõe-se que essa pessoa compreenda o
significado do ato de mostrar. Vejamos cada caso isoladamente.
(1) O fato de a definição ostensiva ser dependente do fato da pessoa
saber de antemão o ‘lugar lógico’ do objeto, é deixado bastante evidente por
Wittgenstein mediante dois exemplos. Para explicar ostensivamente o número
70
Hintikka, op. cit, p. 236-7.
80
‘dois’, a pessoa já deve saber o significado da palavra ‘número’, que é o lugar
que a palavra ‘dois’ ocupa na linguagem. Caso não saiba, deve-se elucidá-la.
“Portanto, elucidar por meio de palavras !”.(IF§29) O mesmo se dando para a
definição ostensiva da figura do rei no jogo de xadrez. A pessoa só a
compreenderia adequadamente caso já soubesse as regras do jogo, ou pelo
menos já dominasse algum jogo. (IF§31). Mas não apenas isto.
(2) Para que a pessoa compreenda uma definição ostensiva, além de já ter
que conhecer o lugar que aquele objeto ocupa na linguagem, deve também ser
capaz de entender, ou estar a par do significado do ato de mostrar. As dúvidas
de Wittgenstein quanto à possibilidade desta auto-evidência do ato de mostrar
(definição ostensiva) são uma marca forte de seu período intermediário. Na
primeira página do The Blue Book, lança a pergunta: “A definição ostensiva
precisa ela própria ser compreendida?” (Wittgenstein apud Hintikka,p. 236,
1994)
71
. A resposta dada nas Investigações Filosóficas é taxativa: “Toda
elucidação pode ser mal compreendida”. (IF§29). Ora, se toda definição pode ser
mal compreendida isso significa que a definição ostensiva não é auto-evidente,
ou uma ‘linguagem natural’ como pressupôs Agostinho e toda a tradição. “Somos
educados, treinados para perguntar: ‘como se chama isso?’ Ao que segue a
denominação. E há também um jogo de linguagem: encontrar um nome para
algo. Portanto, dizer: ‘Isto se chama....’, e então empregar um nome”.(IF§27)
Uma anedota zen mostra claramente como mesmo a relação mais básica
entre a linguagem e o mundo, ou seja, a definição ostensiva é ela mesma ainda
linguisticamente mediada. Um mestre, após uma lição acerca da importância de
ver tudo como é, sem interpretar ou utilizar teorias, ao retornar ao mosteiro
71
“Em vista dessa pletora de acusações contra a definição ostensiva, é surpreendente que Wittgenstein ,
no entanto, ainda a considerasse o exemplo paradigmático da explicação não-verbal do significado em
1933-4, quando ditou The Blue Book. É também curioso que ele tenha, posteriormente, nas Investigações
Filosóficas, feito passar como críticas à definição ostensiva muitas das mesmas idéias que ele havia
defendido durante seu período intermediário...” (Hintikka, p. 236-7, 1994).
81
aponta a lua aos discípulos, mas percebe que seu melhor discípulo olhava para
seu dedo. Ao indagar por que o discípulo agia assim, recebeu a resposta:
“Porque pressupor que o senhor quer apontar algo com o dedo e não apenas
levantar a mão, não é ver as coisas como elas são”.
Nas palavras de Moreno:
“Isso mostra que mesmo as ligações mais primitivas entre linguagem e
mundo não são jamais imediatas, nem definitivas e nem uniformes. Elas
serão, pelo contrário, sempre mediatizadas por práticas ligadas à
linguagem; serão sempre frutos de convenções, isto é, não serão
necessárias, não terão fundamentos últimos; serão sempre multiformes,
isto é, serão relativas a jogos variados”.(Moreno, p. 22,1995)
72
2.1.2 Jogos de Linguagem
‘ Pensar é estar doente dos olhos’
(Ricardo Reis)
Vimos que Wittgenstein recorre ao conceito de jogo de linguagem para
fundamentar suas principais críticas à concepção tradicional de linguagem. De
fato, esta é a categoria central desta segunda fase de seu pensamento. Até aqui,
esta categoria foi usada sem a preocupação de lhe conferir uma definição
acurada, apenas apontamos a maneira como esse conceito é utilizado pelo
segundo Wittgenstein em alguns momentos da sua prática argumentativa. O que
fizemos foi mostrar o uso que Wittgenstein faz deste conceito, para que mediante
o reconhecimento deste uso, sua significação pudesse tornar-se minimamente
familiar. Mais adiante nos deteremos em alguns dos usos que fizemos do
conceito de jogo de linguagem, pois acreditamos que evidenciam características
fundamentais deste conceito,mas antes disso é importante delinear mais
claramente aquilo que Wittgenstein entende por este termo.
A busca de uma definição precisa, pontual e última do conceito de jogo
de linguagem (não só deste) nas Investigações Filosóficas está fadada ao
72
Moreno, Arley R. Wittgenstein através das imagens. São Paulo: UNICAMP,1995
82
fracasso. Wittgenstein, coerentemente com a sua nova concepção de linguagem,
se recusa tacitamente a fornecer uma definição unívoca e acabada de qualquer
termo, esta atitude é bastante evidente quando se trata especificamente do
conceito de jogo de linguagem.
Ao mostrar as críticas de Wittgenstein à concepção tradicional de
linguagem, vimos que um dos seus ataques mais duros dirigia-se ao erro de
reduzir a variedade das formas lingüísticas (imperativo, etc., ou mesmo as
variedades de descrições) à uma essência comum. Uma das marcas mais fortes
do segundo Wittgenstein é seu anti-essencialismo. “Essência; não há nada digno
desse nome a se buscar”. (IF??) Wittgenstein, pois, não se dá ao trabalho , em
nenhum momento, de dizer qual a essência dessa miríade de jogos de linguagem
que postula e que pretensamente o habilitaria a referir-se a todos pelo mesmo
nome. Isto porque, segundo sua nova concepção “Não há uma coisa comum a
todos esses fenômenos, em virtude da qual empregamos para todos a mesma
palavra” (IF§65) . O que considera justificar o uso da mesma palavra para todos
os casos não é uma essência comum, mas apenas similitudes, semelhanças aqui e
ali a que se refere com a expressão ‘semelhança de família’ (IF§67) essa idéia
mais flexível de semelhança de família substitui a idéia de essência, e é neste
sentido que Wittgenstein diz que seu novo método poderia ser sumarizado ao se
dizer que ele consistia no exato oposto daquele de Sócrates
73
.
Este anti-essencialismo tem reverberações fundamentais, como bem
colocado por David Pears
74
.
73
“Connected with the inclination to look for a substance corresponding to a substantive is the idea that,
for any given concept, there is an ‘essence’ – something that is common to all the things subsumed under
a general term. Thus, for example, in the Platonic dialogues, Socrates seeks to answer philosophical
questions such as: ‘What is knowledge?’ by looking for something that all examples of knowledge have
in common. (In connection with this, Wittgenstein once said that his method could be summed up by
saying that it was the exact opposite of that of Socrates.) In the Blue Book Wittgenstein seeks to replace
this notion of essence with the more flexible idea of family resemblance” (Monk, Op. Cit. p.337-8, 1990)
74
Pears, David. As idéias de Wittgenstein. São Paulo: Cultrix, 1971
83
“Dessa forma, quando rejeitou a teoria essencialista do Tractatus, estava,
ao mesmo tempo, fazendo alguma coisa muito mais geral. Estava
abandonando a antiga investigação a priori e começando algo totalmente
diverso, uma investigação acerca do fenômeno humano da linguagem,
que seria empírica, direta, quase trivial (Pears, p.109,1971)
Assim sendo, o anti-essencialismo e sua conseqüência metodológica
imediata, i.e., o abandono da investigação a priori da linguagem, nos lança no
cerne mesmo da nova teoria wittgensteiniana da linguagem, a saber, a dimensão
pragmática de todo significado. A primazia da dimensão pragmática da
linguagem, que assume a forma da atenção devotada à linguagem cotidiana (em
oposição a uma linguagem depurada), ao contexto lingüístico, às formas de vida
associadas à linguagem, às práticas sociais que as envolve, etc. Todas essas
características denunciadoras da primazia da dimensão pragmática da linguagem
vêm à tona quando Wittgenstein se ocupa em delinear minimamente os
contornos daquilo a que se refere como jogo de linguagem: “Chamarei também
de jogo de linguagem o conjunto da linguagem e das atividades com as quais
está interligada” (IF§7). “E representar uma linguagem significa representar-se
uma forma de vida”. (IF§19). Ou ainda, “O termo ‘jogo de linguagem’ deve aqui
salientar que o falar da linguagem é uma parte de uma atividade ou de uma
forma de vida” (IF§23). Essas passagens nos comunicam duas informações
importantes, que estão intimamente relacionadas. Em primeiro lugar, nos
informam que aquilo que Wittgenstein entende por jogo de linguagem é algo
muito mais abrangente do que atos de fala e discursos meramente lingüísticos,
no sentido usual destes termos. Os jogos de linguagem abrangem características
pragmáticas, ‘atividades’, ‘formas de vida’. Não compreender esta abrangência do
conceito de jogo de linguagem é cometer um erro interpretativo ao qual Hintikka
(1994) se refere como ‘falácias dos jogos de linguagem verbais’
75
. Uma segunda
informação importante que podemos extrair destas passagens é que se o
75
Hintikka, op. cit, p.286.
84
significado só pode emergir em um jogo de linguagem e este envolve
necessariamente atividades e práticas, estas atividades e práticas devem
necessariamente ser incluídas em qualquer investigação que envolva o estudo de
significados.
Alguns exemplos fornecidos por Wittgenstein nos ajudam a ter uma idéia
um pouco mais precisa daquilo que entende por jogo de linguagem. Ao mesmo
tempo em que mostram claramente como esses jogos sempre envolvem práticas,
atividades. São eles:
“Comandar, e agir segundo comandos; descrever um objeto conforme
aparências e conforme medidas; produzir um objeto conforme uma
descrição (desenho); relatar um acontecimento; conjecturar sobre o
acontecimento; expor uma hipótese e prová-la... representar teatro... pedir,
agradecer, maldizer, saudar, orar” (IF§23)
Frente a essa miríade de jogos de linguagem e à variedade de atividades
que os constituem e às formas de vida que os envolvem, o anti-essencialismo
ferrenho do segundo Wittgenstein reza que, na busca do seu significado
devemos resistir à tentação de ir em busca da forma ideal ou da essência
significativa oculta de cada um deles e nos dedicar a ‘ver’ como essas diferentes
formas de linguagem são usadas (IF§66). O que os jogos de linguagem querem
significar não está oculto, para que precisássemos de uma análise, caso
quiséssemos ter aceso. O significado de um enunciado imperativo não deve ser
buscado no seu conteúdo descritivo latente. O conceito de jogo de linguagem,
como o conjunto da linguagem e das práticas a ela associadas, vem enfatizar
precisamente o fato de que o significado deste enunciado imperativo (p. ex) está
precisamente na forma como ele é usado no contexto mais amplo do jogo de
linguagem ao qual pertence, ou seja, no contexto de um jogo de linguagem que
consiste em dar e receber ordens. Ora, se o significado depende do contexto e
este é sempre contingente, mutável e histórico, isto significa que o ideal de
85
exatidão, de significação definitiva, ou de uma linguagem ideal e acabada, deve
ser abandonado.
Esta concepção de significado decorrente do conceito de jogo de
linguagem traz a filosofia de volta ao solo do qual brotou, a saber, a vida
cotidiana, corriqueira, comum. Não para abstrair daí uma essência não detectada
ordinariamente, ou um significado oculto, mas tão somente para descrever o uso
efetivo que se faz da linguagem. “A filosofia não deve, de modo algum, tocar no
uso efetivo da linguagem; em último caso, pode apenas descrevê-lo. Pois
também não pode fundamentá-lo. A filosofia deixa tudo como está”. (IF§124)
Porque a concepção de que a linguagem é algo único não passa de uma
superstição (IF§110), não resta nada a ser analisado ou elucidado, mas apenas a
ser descrito (IF§109). Os problemas filosóficos surgem quando alienamos as
palavras do seu contexto habitual de uso, quando por assim dizer, a linguagem
caminha no vazio (IF§132). O trabalho do filósofo deve ser, portanto, o de trazer
a palavra de volta para o jogo de linguagem no qual ela ‘se sente em casa’
(IF§116). Porque o significado de uma palavra é seu uso, quando alienamos uma
palavra de seu contexto de uso, ela se torna filosoficamente problemática.
Veja-se o milenar problema “O que é o tempo?” (IF§89) Resta saber o que
nos leva a alienar uma palavra de seu contexto de uso e consequentemente a
nos envolver em problemas filosóficos insolúveis. Esta tendência surge porque
nosso entendimento é, por assim dizer, enfeitiçado por nossa linguagem (IF§109),
somos confundidos por metáforas incorporadas às nossas formas de linguagem
(IF§112) que nos dão a impressão de que o uso de determinada palavra em outro
contexto também se justifica, e daí surgem os problemas filosóficos. Assim,
usualmente, perguntamos “Você tem tempo?” e esta pergunta não nos envolve
em nenhum tipo de problema filosófico (talvez em algum problema ético por
sermos tentados a mentir, caso a pessoa queira nos ocupar indevidamente) mas
86
quando , tentados pela semelhança com a pergunta: “O que é isso que você tem
em mãos?” Que pode ter por resposta ‘uma flor’ fazemos à pergunta ‘O que é o
tempo?’ A maneira de responder este e outros problemas filosóficos semelhantes
é assim expresso por Wittgenstein:
“Quando os filósofos usam uma palavra – ‘saber’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘eu’,
‘proposição’, ‘nome’ – e procuram apreender a essência da coisa, deve-se
sempre perguntar: essa palavra é usada de fato desse modo na linguagem
em que ela existe? Nós reconduzimos as palavras do seu emprego
metafísico para o seu emprego cotidiano”.(IF§116)
Porque a filosofia consiste neste trabalho de levar a palavra de volta ao
seu contexto, e os contextos sendo diferentes, a filosofia não pode contar com
um método único, mas terá que lançar mão de diferentes métodos. Assim como
se lança mão de diferentes procedimentos para se curar uma doença, o filosofo
se utiliza de diferentes procedimentos e terapias e trata as questões como
doenças. (IF§255)
Uma vez compreendida esta pequena exposição acerca do conceito de
jogo de linguagem e sua íntima relação com a nova maneira de Wittgenstein
compreender o significado como fundamentalmente ligado ao uso e não à
referência, será esclarecedor lembrarmos a maneira como usamos este conceito
anteriormente. Isto nos dará uma idéia clara da função que este conceito
desempenha no quadro geral da obra e, conseqüentemente de seu significado
mais preciso.
Primeiramente nos utilizamos do conceito de jogo de linguagem para
fundamentar a crítica do segundo Wittgenstein à redução operada pela tradição,
que considerava que todas as formas de discurso extraiam seu significado da
forma designativa. Mostramos, então, que mesmo alguns tipos de discurso
descritivo (o discurso sobre as cores, p.ex) não eram passíveis de serem
reduzidos, mediante análise, a uma forma descritiva mínima, comum a todos
eles. Sendo variadas e incomensuráveis as formas de discurso, assim como os
87
jogos, devem ser consideradas em seus próprios termos e não tentando reduzi-
las a uma forma primitiva comum.
O segundo contexto em que empregamos o conceito de jogo de
linguagem, revela um traço mais fundamental. Afirmamos que a crítica à
concepção tradicional de linguagem, levada a cabo pelo segundo Wittgenstein,
não se restringia a denunciar sua limitação (ao reduzir o todo da linguagem ao
seu caráter designativo), mas questionava a própria natureza desta descrição.
Como o conceito de jogo de linguagem mostrou; lá onde a ligação linguagem-
mundo é mais primitiva, a saber na definição ostensiva , mesmo assim ela ainda
não é imediata. Há sempre um jogo de linguagem mediando qualquer relação
representativa, por mais simples que ela seja
76
.
A escolha da analogia do jogo para explicar o funcionamento da
linguagem é tão perfeita que apenas por pensarmos em jogos, muitos
significados do conceito de jogo de linguagem se clarificam. Há uma semelhança
entre os jogos e a linguagem que é bastante evidente e importante para a
compreensão de qualquer um dos dois termos, a saber, o fato de ambos serem
atividades guiadas por regras. Deter-nos-emos mais demoradamente nesta
característica marcante do jogo de linguagem mais adiante. Por ora nos
ocuparemos das críticas feitas pelo segundo Wittgenstein à concepção que atrela
o significado da linguagem à intencionalidade ou aos atos mentais. No decorrer
da apresentação, a explicitação do conceito de regra se fará premente, uma vez
que é eminentemente a partir deste conceito que Wittgenstein será capaz de
fundamentar sua postura de que a linguagem é uma atividade ineliminávelmente
pública, cujo sentido deve ser buscado mais no uso do que no ato mental de
querer dizer (meinem) algo.
76
Hintikka,op.cit. p. 288-9, 1994; Moreno, op. cit. p.23,1995
88
(2.3) Vimos, quando apresentamos a teoria tradicional do significado, que,
de acordo com esta concepção, pelo menos duas coisas são tidas como
fundamentais para que a linguagem possa representar significativamente o
mundo. Por um lado, é preciso que a linguagem tenha uma referência, pois seria
esta referência que lhe conferiria um significado. Por outro lado, para que algo
físico, como um som, traços em forma de palavras ou um desenho, ultrapassasse
o plano meramente físico e atinja o plano representacional da significação, é
preciso que estes traços físicos sejam imbuídos de intencionalidade. Assim, os
traços aleatórios feitos por uma formiga, por mais semelhantes que pudessem ser
a uma pessoa real, só poderiam ser tidos como uma representação desta pessoa
caso a formiga tivesse essa pessoa ‘em mente’, ou tivesse a intenção de
representá-la. Apresentamos a crítica de Wittgenstein a este primeiro aspecto.
Com conceito de jogo de linguagem, Wittgenstein aponta a limitação desta
concepção designativa e critica a crença que vê esta relação designativa como
algo simples, imediato e não problemático. Agora, como pretende destruir todo o
castelo de areia da concepção tradicional de linguagem (IF§118) é preciso
estender suas críticas também a essa outra pressuposição fundante da teoria
tradicional: a dependência do significado do ato mental de ‘ter-em-mente’.
Antes de apresentar as críticas de Wittgenstein, é importante enfatizar
algumas concepções que jazem por traz desta idéia de que o significado
depende de atos mentais de ‘ter-em-mente’, ou da intencionalidade.
Uma primeira característica inerente a esta concepção diz respeito ao
papel da linguagem no processo do conhecimento. Se o sentido da minha fala
depende do meu ato mental de ter algo em mente enquanto pronuncio uma
palavra, isto significa que antes de me expressar eu já devo conhecer, de forma
não linguisticamente mediada, o significado do que pretendo falar. Assim sendo,
a linguagem é excluída do processo de produção do conhecimento, sendo
89
relegada ao papel secundário de exprimir ou comunicar um conhecimento já
adquirido por outros meios.
Uma segunda característica inerente a estes atos mentais é o seu caráter
privado. Uma vez que o conhecimento deve ser acessível ao sujeito antes dele
poder comunicá-lo mediante a linguagem, apenas o produtor do conhecimento
teria acesso direto a ele. Já que suas vivências são subjetivas e individuais, atos
espirituais intransferíveis, só podemos ter um acesso secundário ao
conhecimento produzido por outros. Como se aquele que tem a experiência
direta, não lingüística e imediata, tivesse um livro original diante de si e os outros
apenas pudessem ler a sua tradução daquele original, só disponível a ele.
Ao apresentar as críticas de Wittgenstein a esta concepção que associa o
significado da linguagem ao ato mental de ter algo em mente ou à
intencionalidade, seguiremos os seguintes passos: (1) Mostraremos que
Wittgenstein não considera necessário recorrer a tal expediente metafísico e
abstrato para se explicar a maneira pela qual a linguagem adquire significado. (2)
Na continuação mostraremos que além de desnecessária, a evocação dos atos
mentais não é suficiente para se explicar a assunção do significado lingüístico.
(1) Suponhamos que alguém diga-nos algo como ‘Mostre um jogo às
crianças (IF§71). Nós, displicentemente, ensinamos às crianças a jogar dados
apostando dinheiro. A pessoa que nos instou a mostrar algum jogo às crianças
poderia então, caso visse o tipo de jogo que estivemos a ensiná-las, nos dizer
que não era este tipo de jogo que ela ‘tinha em mente’ (gemeint) quando nos fez
a proposta. A questão é: Será que esta pessoa teve necessariamente uma imagem
mental ou uma idéia, por vaga que seja, da exclusão do jogo de dados, no
momento em que ela deu a ordem? Muito provavelmente a imagem do jogo de
dados não pairou na cabeça dela quando ela proferiu a ordem. Apesar disso,
essa pessoa pode legitimamente afirmar que o sentido específico que deu ao
90
termo ‘jogo’, neste contexto particular, excluía jogos de azar envolvendo
dinheiro. Em outras palavras, não é necessário recorrer a uma imagem mental
para conferir um significado específico a uma frase. O próprio uso corrente do
conceito de jogo, em um contexto infantil, implica a exclusão dos jogos de azar
que envolvem dinheiro, não sendo necessário o recurso à uma imagem mental,
ou a uma intencionalidade dirigida precisamente aos jogos de dados, para
conferir o significado à frase
77
.
Tomemos um outro exemplo. Suponhamos que alguém nos aponte
objetos e pronuncie palavras para elucidar alguma característica particular deste
objeto. (IF§35)
78
. Como saber se a pessoa buscava elucidar o significado das cores
ou das formas? Somos tentados a pensar que em cada caso ele tem vivências
peculiares. Que descobriríamos para o que a pessoa estava apontando quando
desvendássemos a sua imagem mental. Wittgenstein diz que tal recursão não é
necessária e que, em última instância, saberíamos se ‘Ele apontou a forma e não
a cor’ dependendo das circunstâncias, i.e., daquilo que acontecesse antes e
depois do apontar’ (IF§35). Ou seja, se apenas a observação do contexto de uso
da palavra, da forma que ela é empregada, é suficiente para descobrir seu
significado, isso quer dizer que recorrer à imagem mental daquele que a
pronunciou é desnecessário. Ou ainda, quando alguém nos ensina uma fórmula
qualquer , suponhamos ‘n+2’(IF§185) será necessário recorrer a imagens mentais
ou a estados anímicos para explicar o significado da fórmula? Será que a pessoa
que se propôs a nos ensinar a fórmula teve em mente a passagem de todos os
números que podem ser regulados pela fórmula? Será que para que nossa
aplicação da regra à passagem de 17559 para 17560 seja significativa, é
necessário que este número particular tenha estado, como uma imagem, na
77
Spaniol, Werner. Filosofia e método no segundo Wittgenstein. Rio de Janeiro: Loyola, p.63, 1989
78
Também em IF§73
91
mente da pessoa que nos ensinou a fórmula? A resposta a estas perguntas é
certamente negativa. A maneira pela qual nos certificamos de que a pessoa
compreendeu a regra é esclarecedora para se perceber a superfluidade de se
recorrer a imagens mentais como explicação da produção ou da compreensão do
sentido.
Ora, apenas observando o aprendiz podemos dizer se ele compreendeu a
fórmula. Se ele for capaz de usar a fórmula corretamente, aplicá-la com retidão,
isso é suficiente para dizermos que ele a compreendeu (IF§154,179-80)
(2) No tópico anterior nos focamos em alguns exemplos que mostram ser
desnecessário se recorrer a imagens mentais para explicar a produção ou
compreensão de signos significativos. Vejamos agora alguns exemplos em que as
imagens mentais podem estar presentes, mas que não são suficientes para
explicar esses processos.
Lembrando o exemplo do ensino da fórmula ‘n+2’,mencionado no tópico
anterior, podemos tornar claro o presente ponto. Imaginemos que a fórmula foi
apresentada a dois alunos, A e B, e suponhamos que eles fossem submetidos a
um exercício. Através de um processo de ressonância magnética vemos que a
imagem mental da fórmula surge no cérebro dos dois sujeitos, quando lêem o
exercício. A pergunta é: Será que a presença desta imagem no cérebro é
suficiente para afirmarmos que ambos compreenderam a fórmula? A resposta do
segundo Wittgenstein seria enfaticamente negativa. “Pois é perfeitamente
imaginável que a fórmula lhe venha ao espírito e que no entanto ele não a
compreenda. ‘Ele compreende’ deve conter mais que: a fórmula lhe vem ao
espírito”. (IF§152).
Imaginemos que alguém, querendo nos ensinar o significado da palavra
azul, aponte para várias coisas de diferentes tonalidades de azul, e diga: “À cor
que é comum a todas chamo de ‘azul’.” (IF§72). Será que ter uma imagem mental
92
é suficiente para compreender o significado da palavra ‘azul’, ‘verde’, etc.? Será
que ter uma imagem mental de um verde puro, ou seja, um verde que representa
todos os verdes é suficiente para dizer que compreendo o significado da palavra
‘verde’? Estamos aqui diante do mesmo problema da fórmula: Posso ter a cor ou
a fórmula na cabeça, como uma imagem mental e ainda assim dizer que não
compreendo o seu significado porque não sei como aplicá-la em casos
concretos. Posso ter a imagem do verde na cabeça e ainda assim não saber que
ela representa todas as cores que têm uma pigmentação semelhante.
“Mas não poderia haver tal modelo ‘geral’? Algo como um esquema de
folha, ou um modelo de verde puro? – certamente, mas que esse esquema
seja compreendido como esquema, e não como forma de uma folha
determinada, e que um quadrinho de verde puro seja compreendido
como modelo de tudo aquilo que tem a cor verde e não como um modelo
para o verde puro – isso depende do modo de emprego desses modelos”.
(IF§73)
Ou seja, mesmo presente, a imagem mental por si só não é suficiente para
determinar a compreensão ou o estabelecimento de um significado, a menos que
seja acompanhada da regra de emprego. Isto significa que a compreensão não é
uma ocorrência,mas sim uma capacidade de seguir determinadas regras que
regulamentam o uso e, por isso, estabelecem o significado dos signos
lingüísticos.
2.1.3 Regras e Linguagem Privada
As críticas acima apresentadas à noção tradicional que vê o significado e a
compreensão como dependentes de atos mentais como ter-em-mente, imagens
93
mentais etc. trazem consigo a crítica a uma concepção intimamente arraigada na
filosofia ocidental, qual seja, a relação entre a linguagem e as vivências interiores.
Mencionamos anteriormente que a tradição pressupõe que apreendemos o
conhecimento mediante um processo imediato, sem a interferência da linguagem,
de forma pessoal e intransferível. Ninguém pode ter acesso às nossas imagens
mentais. As críticas do segundo Wittgenstein mostraram que a linguagem sempre
intermedeia a relação entre o homem e o mundo (ver crítica à definição
ostensiva) e que processos interiores e privados como imagens mentais etc., não
são nem necessários nem suficientes para se entender o processo de produção
ou compreensão de sentido (crítica à noção de ter-em-mente). Agora, mediante a
exposição das considerações wittgensteinianas acerca da natureza das regras e da
impossibilidade de uma linguagem privada, pretende-se evidenciar em toda sua
profundidade a abrangência e a radicalidade da nova concepção lingüística e
filosófica do segundo Wittgenstein. Aspectos centrais de sua nova filosofia virão à
tona, trazendo consigo novas possibilidades de abertura para reflexões éticas. Tal
é o caso de sua nova concepção acerca da relação entre o público e o privado,
concepção esta que concede uma imediata primazia à esfera pública. Como os
conceitos de ‘seguir uma regra’ e sua refutação da possibilidade de uma
linguagem privada estão intimamente relacionados, os apresentaremos
conjuntamente.
Segundo o Dicionário Wittgenstein
79
, “O papel estratégico de sua
celebrada discussão acerca da atividade de seguir uma regra é esclarecer o modo
como as regras guiam nosso comportamento e determinam o significado das
palavras”(Glock, p.312, 1997). Neste ponto se torna mais uma vez evidente a
pertinência da escolha do jogo como analogia para explicar o funcionamento da
linguagem. Uma semelhança bastante visível entre os jogos e a linguagem
79
Glock, Hans-Johann. Dicionário Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
94
encontra-se no fato de ambos serem atividades coordenadas por regras. Uma das
coisas que Wittgenstein procura acentuar com o termo ‘jogo de linguagem’ é o
fato de que, em diferentes contextos, seguem-se diferentes regras e que é a partir
destas regras que se deve buscar o sentido das expressões lingüísticas. Assim
como precisamos saber as regras de um jogo para conseguir entender o
significado ou a maneira de utilizar uma de suas peças, da mesma forma, para
entendermos uma expressão lingüística, precisamos saber as regras que norteiam
o seu uso no interior do jogo de linguagem, no qual ela está sendo empregada.
Vimos também que Wittgenstein se recusa a identificar a produção ou
compreensão do sentido de uma palavra com a existência de atos mentais ou
intencionalidade e iguala o sentido das expressões ao uso delas no interior de
um jogo de linguagem específico, como deixa bem claro com a analogia do
xadrez:
“Um lance de xadrez não consiste somente no fato de que uma peça seja
movida de tal ou qual modo no tabuleiro, também não consiste nos
pensamentos e sentimentos daquele que as move e acompanham o lance;
mas sim nas circunstâncias a que chamamos ‘jogar uma partida de xadrez’,
‘resolver um problema de xadrez’ e coisas do gênero”. (IF§53)
Ora, o que caracteriza o jogo de xadrez não é necessariamente o formato
de suas peças (recusa das teorias mágicas da referência), não é aquilo que os
jogadores têm em mente (recusa da necessidade de vinculação do significado aos
atos mentais) mas sim uma maneira específica de usar as peças. Em outras
palavras, é o fato de manejar as peças de acordo com determinadas regras que
confere a um jogo de tabuleiro o nome de jogo de xadrez. Saber jogar xadrez ou
falar uma língua é, pois, uma capacidade de seguir as regras que regulam o
movimento das peças ou o uso das palavras neste jogo de tabuleiro ou naquele
jogo de linguagem específico.
Para simplificar a apresentação da concepção wittgensteiniana de regra ou
do ato de ‘seguir a regra’ nos deteremos apenas em dois aspectos.(1)
95
Primeiramente nos ocuparemos da explicitação do caráter pragmático que
Wittgenstein confere à regra ou à atividade de seguir a regra. (2) Em seguida
apresentaremos o caráter necessariamente público da concepção wittgensteiniana
de (seguir a) regra.
(1) No verbete sobre seguir a regra do Dicionário Wittgenstein , Glock
afirma que “Wittgenstein não tentou fornecer uma definição analítica para ‘regra’,
uma vez que considerava o termo como um conceito determinado por
semelhança de família, melhor explicado com base em exemplos”.(Glock,p.
312,1997) Esta recusa de oferecer definições analíticas é recorrente em todas as
Investigações Filosóficas, fruto da concepção anti-essencialista da linguagem e
da idéia de significado como uso. No que diz respeito à concepção de regra, a
compreensão desta anti-analiticidade é fundamental para se perceber o caráter
pragmático que Wittgenstein imprime a este conceito. Segundo Garver:
“Definições são analíticas por sua própria natureza, e a exigência por conceitos
bem definidos é a rubrica distintiva da filosofia analítica. O trabalho posterior de
Wittgenstein é ressonantemente anti-analítico. Precisamos aprender a fazer coisas,
precisamos ser treinados em vários usos da linguagem antes de poder pedir ou
oferecer definições” (Garver,p. 285,1994)
80
Tomemos o exemplo da aprendizagem da linguagem. Vimos que
Wittgenstein rechaça a definição ostensiva como o ponto final de toda análise
lingüística. A concepção agostiniana considerava que a definição ostensiva não
podia ser questionada, pois era evidente, simples e imediata. Isso resolvia, em
parte o problema da regressão ao infinito, pois a partir do momento em que algo
era definido ostensivamente, nenhuma definição ulterior poderia ser exigida. Ao
mostrar que a definição ostensiva é sempre mediada por um jogo de linguagem,
Wittgenstein está negando que em algum momento a ligação entre a linguagem e
80
“Definitions are analytic by their very nature, and the call for well defined concepts is a distinctive
rubric of analytic philosophy. Witgenstein´s later philosophy is resoundingly anti-analytic. We must learn
to do things, we must be trained in various uses of language before we can ask or offer definitions”.
(Garver,p. 285,1994)
96
o mundo seja evidente e, conseqüentemente, descartando o essencialismo
lingüístico do atomismo lógico, com sua crença na possibilidade de se chegar a
um significado último e definitivo das palavras mediante sua decomposição em
formas lógicas elementares. O problema que parece se impor é o seguinte: Se
não existe uma essência ligando a linguagem ao mundo, como parar o regresso
ao infinito de se usar uma palavra para explicar outra e uma terceira para
explicar a anterior, indefinidamente? Parece que, dizer que o significado de uma
palavra deve ser buscado na regra que regula o seu uso no interior de um jogo
de linguagem, aparentemente não resolve o problema do regresso ao infinito. Na
verdade parece reintroduzir um problema semelhante àquele das definições
ostensivas, ou seja, pressupõe-se que a regra seja evidente e não passível de
interpretações errôneas. O aparente problema, semelhante ao do ensino por
meio de definição ostensiva, seria: Se ensinar o significado de uma palavra a
alguém é ensinar as regras de uso desta palavra, isso pressupõe que esta pessoa
seja capaz de seguir as regras que regulam o uso daquelas palavras envolvidas
no ensino do uso das regras em questão. Dito de outra forma: “A atividade de
seguir uma regra não pode ser explicada invocando-se regras sobre como aplicar
regras”. (Glock,p.315,1997).
Wittgenstein está bem ciente deste perigo e seu pensamento é coerente o
suficiente para não incorrer em um erro tão semelhante àquele que criticou tão
severamente (definição ostensiva). No parágrafo 84 das Investigações
Filosóficas, Wittgenstein levanta uma questão esclarecedora: “Não podemos
imaginar uma regra que regule o emprego da regra ? E uma dúvida que aquela
regra levante – e assim por diante?” (IF§84).Em outra passagem, Wittgenstein
apresenta a questão em forma de paradoxo: “Nosso paradoxo era: uma regra não
poderia determinar um modo de agir, pois cada modo de agir deveria estar em
conformidade com a regra”. (IF§201).
97
A maneira como Wittgenstein soluciona este paradoxo só pode ser
compreendida se atentarmos para o fato de que os jogos de linguagem têm
primazia em relação às suas regras. Isso significa que não é meramente por
compreender as regras que seremos capazes de compreender o jogo do qual elas
fazem parte. Já a compreensão das regras, por sua vez, pressupõe a
compreensão prévia do jogo. Em diversas passagens, Wittgenstein é bastante
enfático em relação a isto.
“E não se dá o caso também em que jogamos e fazemos as regras conforme
prosseguimos? E também o caso em que as modificamos enquanto
prosseguimos?” (IF§83)
“... onde é feita a ligação entre o sentido das palavras ‘joguemos uma partida de
xadrez’ e todas as regras do jogo? Ora, nas instruções do jogo, na lição de
xadrez; na práxis diária do jogo”. (IF§197)
“Pode-se também imaginar que alguém aprenda o jogo sem aprender todas as
regras, nem a sua formulação... ou também: diremos apenas que aprende seu
uso quando o lugar já está preparado. E está preparado aqui não porque aquele
para quem damos a elucidação já sabe as regras, mas porque, em outro sentido,
já domina um jogo”. (IF§31)
Dito isto, percebe-se que o conceito de regra, antes de cair no mesmo
erro do de definição ostensiva, i.e., pressupor uma ligação imediata, evidente e
incorruptível entre a linguagem e o mundo é, assim como este, precedido por
jogo de linguagem.
Resta ainda explicar de que maneira aprendemos e seguimos as regras,
uma vez que, para evitar o regresso ao infinito, não podemos recorrer a regras
que regulem o aprendizado das regras. Wittgenstein, ao se recusar este regresso
ao infinito afirma que em algum momento as justificações para se seguir uma
regra se esgotam e então atinge-se, por assim dizer, a ‘rocha dura e a pá entorta’
(IF§217) e arremata com afirmações que parecem, à primeira vista, uma troca do
regresso ao infinito por uma parada dogmática. Diz ele: “Estou inclinado a dizer:
é assim que ajo”.(IF§27) “Quando sigo a regra não escolho, sigo a regra
cegamente” (IF§219)
98
Essa recusa a explicações ulteriores, entretanto, não é uma parada
dogmática. Baseia-se na convicção de que justificações teóricas finais e acabadas
baseiam-se em um dos dois, ou nos dois erros que já mostrou evidentes: a
crença de que a linguagem possui uma essência e que essa essência espelha a
essência do mundo e que de alguma forma temos acesso não-lingüístico e
indubitável ao mundo. A recusa de Wittgenstein de oferecer justificações
ulteriores é uma recusa teórica e marca sua postura pragmática em relação ao
significado. Vimos que Wittgenstein considera jogo de linguagem como o
conjunto da linguagem e das atividades com as quais está interligada. Esta
concepção da linguagem como uma atividade entre outras, como fazendo parte
de uma forma de vida, esta pragmatização da concepção da linguagem é
evidente quando Wittgenstein procura explicar seu conceito de regra. Assim,
aprender uma regra não é algo teórico (porque levaria a um regresso ao infinito),
mas uma prática existencial embebida em uma forma de vida. As passagens
textuais não poderiam ser mais explícitas. “Seguir uma regra, fazer uma
comunicação, dar uma ordem, jogar uma partida de xadrez, são hábitos
(costumes, instituições) compreender uma frase significa compreender uma
linguagem
81
. Compreender uma linguagem significa dominar uma técnica”.
(IF§199) Em outras passagens deixa claro que seguir uma regra é uma
capacidade, e, portanto atrelada ao treino:
“Eis porque ‘seguir uma regra’ é uma práxis”.(IF§202) “Seguir uma regra é
análogo a: seguir uma ordem. Somos treinados para isto e reagimos de um
determinado modo”. (IF§206) “Permita-me perguntar: o que tem a ver a
expressão da regra – digamos, o indicador de direção – com minhas ações? Que
espécie de ligação existe aí? – ora, talvez esta: fui treinado para reagir de uma
determinada maneira a este signo e agora reajo assim”. (IF§198).
81
Deixa claro a concepção holística de linguagem. “Quando começou a ler? Qual é a primeira palavra que
ele leu? Esta questão não tem sentido aqui. A menos que expliquemos: ‘A primeira palavra que uma
pessoa ‘lê’ é a primeira palavra da primeira série de 50 palavras que ela lê corretamente (ou algo do
gênero)”. IF§157. Mostra a primazia dos jogos de linguagem sobre as regras. Entendemos as regras
porque sabemos um jogo e não o contrário.
99
Ao ligar o ensino da linguagem a um treino e não a uma aprendizagem
(que seria o termo mais usual) Wittgenstein está chamando atenção para o
caráter não proposicional ou não-lingüístico da aquisição e produção de
significado, ou seja, está chamando atenção para a primazia da pragmática sobre
a semântica.
(2) Outra característica marcante da concepção wittgensteiniana de regra ,
além de sua dimensão eminentemente pragmática, diz respeito ao seu caráter
ineliminavelmente público. Não existe algo como uma regra privada. Para
Wittgenstein, a concepção que crê possível a existência de uma regra privada é
uma confusão que se desmancha no ar quando submetida a uma análise
‘terapêutica’. Deter-nos-emo mais adiante para explicar a conotação específica
que o termo ‘privado’ adquire nas Investigações Filosóficas, por ora, é
importante chamar atenção para a ligação deste tópico com o ‘argumento da
linguagem privada’.
Ao apresentar a concepção wittgensteiniana de regra, como um conceito
que não pode ser separado de seu caráter público, já estaremos a introduzir sua
repulsa à noção de uma linguagem privada. A relação entre estes dois conceitos
é tão estreita que alguns autores chegam inclusive a afirmar que ao final da seção
que trata das regras, o verdadeiro argumento da linguagem privada já se
encontra completo
82
. Apesar de não partilharmos desta concepção, é importante
chamar-se atenção para a íntima relação e interdependência existente entre estes
dois conceitos.
No parágrafo 202 das Investigações Filosóficas, Wittgenstein introduz a
concepção segundo a qual a regra e o ato de seguir a regra não podem ser
82
KRIPKE, Saul A. Wittgenstein On rules and private Language. Cambridge, Harvard University
Press, 2002,p,3 “In my view, the real ‘private language argument’ is to be found in the sections preceding
§243’’ Ou seja, a seção que trata de seguir a regra.
100
dissociados de seu caráter público. “Eis porque ‘seguir a regra’ é uma práxis. E
acreditar seguir a regra não é seguir a regra. E daí não podermos seguir a regra
privadamente: porque senão, acreditar seguir a regra seria o mesmo que seguir a
regra”.(IF§202). A grande distinção que está em jogo aqui é a diferença entre
seguir (de fato) uma regra e a impressão de que se está seguindo uma regra, sem
contudo estar realmente seguindo-a. Como podemos nos assegurar que estamos
de fato seguindo a regra e não que temos apenas a impressão de estar seguindo
a regra? O pano de fundo do qual esta questão emerge não é certamente
epistemológico ou psicológico. Não se trata de questionar e investigar as
artimanhas, truques ou peças que nossa consciência pode nos pregar, trata-se, ao
invés, de uma questão semântica. De que forma determinamos quando sabemos
alguma coisa? Como posso saber que o significado da palavra alemã ‘Bedeutung,’
que acabei de aprender nas minhas aulas deste idioma, foi corretamente captado
por mim? Posso ter tido a impressão de estar seguindo corretamente a regra que
regula a significação da palavra ‘Bedeutung’ e, no entanto, esta impressão ser
enganadora. Prova o é que podemos ter a impressão de estar corretamente
usando uma palavra recém-aprendida e, depois de algum tempo, percebermos
que a forma como a vínhamos usando não era realmente regulada pelas regras
que de fato determinam seu uso. Então exclamamos “ah!, eu pensei que
significasse isso!”.
Como a preocupação de Wittgenstein não é epistemológica ou
psicológica, mas sim semântica, ele não procura resolver esta questão da
distinção entre a mera impressão e a ação real de seguir uma regra, mediante um
estudo dos estados de consciência , imagens mentais envolvidas em cada caso
etc. Procura, por outro lado, investigar mais a fundo aquilo que caracteriza o
próprio significado do conceito de regra. Chega à conclusão de que as regras se
caracterizam por suas feições necessariamente públicas, objetivas. Se recorremos
101
às regras para justificar ou nos assegurar de algo, elas têm necessariamente que
ser uma instância objetiva e independente. Wittgenstein propõe um experimento
de pensamento bastante esclarecedor para este ponto.
“Imaginemos uma tabela que exista apenas em nossa imaginação; algo como um
dicionário. Por meio de um dicionário podemos justificar a tradução da palavra
‘x’ para a palavra ‘y’. Mas devemos chamar isso também de justificação, se essa
tabela é consultada apenas na imaginação? – ‘Ora, trata-se então de uma
justificação subjetiva’ – mas a justificação consiste em que se apele a uma
instância independente”. (IF§265)
Isso significa que regras privadas são uma ficção, pois são indiscerníveis
de impressões de regras. Se tenho a impressão que estou seguindo a regra,
como garantir que essa impressão é verdadeira? É preciso que eu forneça alguma
justificação, mas justificações têm que ser objetivas e públicas. Se recorro a
justificações subjetivas e privadas estou apenas substituindo uma impressão por
outra. Isto seria, nas palavras de Wittgenstein “Como se alguém comprasse vários
exemplares do jornal do dia, para certificar-se se ele escreve a verdade”. (IF§265).
Ou seja, justificações subjetivas são apenas pseudo-justificações e regras privadas
são apenas pseudo-regras.
2.1.4 O Argumento da Linguagem Privada
A importância da celebrada discussão acerca da regra ancora-se no fato de
que a linguagem humana é uma atividade guiada por regras. Vimos
anteriormente que a categoria central da nova concepção wittgensteiniana de
linguagem é a categoria de jogo de linguagem. A linguagem, assim como os
jogos, se caracteriza por suas regras. Em diferentes jogos seguem-se regras
diversas, em diferentes contextos as regras que determinam o sentido das
expressões lingüísticas variam.
102
O caráter pragmático das regras reza que o sentido de uma palavra ou
expressão deve ser buscado no seu uso. O uso, por sua vez, só pode ser
explicitado levando-se em consideração o jogo completo em que esta palavra ou
expressão se insere (primazia dos jogos de linguagem sobre as regras) e este
jogo, por sua vez, só pode ser explicitado levando-se em consideração seu
contexto, sua dimensão pragmática, a forma de vida que o engendra. Como bem
condensado por Manfredo Araújo de Oliveira:
“... A semântica só atinge sua finalidade chegando à pragmática, pois seu
problema central, o sentido das palavras e frases só pode ser resolvido pela
explicitação dos contextos pragmáticos... a significação de uma palavra resulta
das regras de uso seguidas nos diferentes contextos de vida. Saber usar
corretamente as palavras significa saber comportar-se corretamente”. (Oliveira,
p.139,1996)
O caráter necessariamente público das regras reza que não existe algo
como seguir uma regra privadamente ou algo como uma regra privada. Isso
expulsa definitivamente a semântica do reino psicológico e a lança no domínio
social, comunitário ou intersubjetivo.
Antes de nos determos mais diretamente no argumento da linguagem
privada , é importante que entendamos o significado técnico que Wittgenstein
confere aos conceitos de ‘público’ e ‘privado’. Quando fala que as regras têm
necessariamente que ser públicas ou que não é possível uma linguagem privada,
Wittgenstein claramente não está fazendo uma afirmação factual. Não significa
com essas sentenças que todas as regras existentes ou possíveis são realmente
seguidas por mais de uma pessoa ou que não é verdade ou factual que uma
língua seja falada por apenas um indivíduo. Se fosse este o sentido dos termos
‘público’ e ‘privado’ no interior das Investigações Filosóficas, Wittgenstein não
apenas estaria fazendo uma afirmação filosoficamente pouco relevante, como
também estaria fazendo má ciência. Seria filosoficamente pouco relevante porque
então suas afirmações seriam afirmações factuais e portanto, contingentes.
103
Estariam mais afins ao domínio das ciências sociais e da comunicação do que ao
reino da semântica e da filosofia. Seria má ciência social porque sabe-se que
existem línguas em extinção que são conhecidas apenas por uma pessoa,ou
pode-se facilmente imaginar que uma vez que muitas línguas já foram extintas e
que provavelmente nem todos os seus falantes morreram simultaneamente, é de
se esperar que em algum momento houve um último falante destas línguas. O
próprio Wittgenstein, ao fazer seus diários durante a primeira guerra mundial,
utilizou-se de uma linguagem cifrada cujos códigos, supõe-se, eram conhecidos
apenas por ele mesmo, uma vez que foram elaborados com o objetivo de manter
suas anotações privadas, i.e., inacessíveis ao público. Com as regras dá-se o
mesmo. Nada me impede de forjar uma regra tão bizarra ou tão desagradável e
ao mesmo tempo tão original, ao ponto de ninguém jamais tê-la formulado. Nada
me impede também de seguir esta regra sozinho, i.e., privadamente (no sentido
usual deste termo).
O sentido preciso do significado conferido por Wittgenstein ao termo
‘público’ é explicitado por Hintikka: “Público significa para ele ‘publicamente
acessível’, e não necessariamente ‘empregado publicamente’”.
(Hintikka,p.330,1994) ‘Privado’ por seu turno, uma vez que é um conceito
complementar ao conceito de público, deve ser entendido não como algo
empregado ou conhecido por apenas uma pessoa, mas sim algo passível de ser
empregável e compreensível por apenas uma pessoa. Ou seja, algo inacessível
ou não suscetível de transmissão. Isto quer dizer que o que Wittgenstein intenta
com estes conceitos é algo muito mais lógico (i.e., que trata da possibilidade)
que fenomenológico (i.e., que trata da realidade factual) da privacidade ou
publicidade empírica das regras e da linguagem. Este caráter de público e
privado relacionados à acessibilidade e à possibilidade de transmissão confere a
especificidade do uso Wittgensteiniano destes termos. Assim, Wittgenstein
104
assume a possibilidade de usos particulares, ou individuais da linguagem, sem
com isso implicar que essas linguagens são privadas. “Um homem pode
encorajar-se a si próprio, dar-se ordens, obedecer-se, consolar-se, castigar-se,
colocar-se uma questão e respondê-la. Poder-se-ia pois, imaginar homens que
falassem apenas por monólogos” (IF§243). Para Wittgenstein, isto não conferiria a
tais usos da linguagem um caráter privado, como ele entende o termo. Isto
porque, em princípio, o significado dessas formas de linguagem seria acessível a
um público. Por isso, completa: “Um pesquisador que os observasse e captasse
suas falas, talvez conseguisse traduzir sua linguagem para a nossa. (Estaria, com
isso, em condição de predizer corretamente as ações dessas pessoas, pois ele as
ouviria também manifestar intenções e tirar conclusões)” (IF§243)
Esclarecida a fonte de possíveis mal-entendidos, Wittgenstein apresenta
então aquilo que entende por linguagem privada: “As palavras dessa linguagem
devem referir-se àquilo que apenas o falante pode saber ; às suas sensações
imediatas, privadas. Um outro, pois, não pode compreender esta linguagem”.
(IF§243)
Assim explicitado aquilo que Wittgenstein entende por publico e privado,
é importante termos em mente a importância da questão, antes de nos determos
em sua exegese. O argumento da linguagem privada , ao rechaçar a
possibilidade de linguagem, em principio, compreensível e acessível apenas ao
seu próprio originador, é uma radicalização da crítica de Wittgenstein a toda
concepção tradicional de linguagem. Ao atacar a concepção de linguagem
privada Wittgenstein não está, pois, a lutar contra moinhos de vento
imaginariamente convertidos por ele em dragões. Está, segundo acredita,
atacando a idéia subjacente e pressuposta por toda corrente dominante da
105
filosofia ocidental. Assim, embora Wittgenstein provavelmente tenha buscado sua
inspiração em Bertrand Russell
83
,
“O argumento seria talvez mais adequadamente lido, não como uma
refutação de qualquer teoria particular, mas como removendo a motivação
para considerar um grupo (range) de teorias, aparentemente
independentes ou mesmo contrastantes, juntamente com seus objetivos
associados, problemas e soluções”. (Candlish, p.4,2004)
84
.
O alvo de Wittgenstein é, pois, o modelo designativo (Bezeichnung) de
linguagem que preconiza que o significado das palavras é, em princípio, privado
e que apenas secundariamente é tornado público, mediante a tradução da
experiência íntima para a linguagem comum e socialmente compartilhada. A
radicalização da crítica de Wittgenstein a esse modelo, mediante o argumento da
linguagem privada, direciona-se pois aos dois últimos possíveis focos
intimamente relacionados de resistência. Por um lado, ataca a noção de que o
significado das palavras deriva de sua substituição por aquilo que elas
representam. Por outro lado, ataca a concepção de que os termos psicológicos
substituem fenômenos de uma espécie de teatro mental, encenado apenas para
um indivíduo e de acesso epistêmicamente negado a outras pessoas.
Wittgenstein deixa claro seu alvo com o argumento linguagem privada
quando , logo após apresentar sucintamente o argumento, levanta questões que
são claramente semelhantes àquelas abordadas em sua anterior refutação da
83
“In a logically perfect language, there will be one word and no more for every simple object, and
everything that is not simple will be expressed by a combination of words, by a combination derived, of
course, from the words for the simple things that enter in, one word for each simple component. A
language of that sort will be completely analytic, and will show at a glance the logical structure of the
facts asserted or denied. ... A logically perfect language, if it could be constructed, would not only be
intolerably prolix, but, as regards its vocabulary, would be very largely private to one speaker. That is to
say, all the names that it would use would be private to that speaker and could not enter into the language
of another speaker”. Russell, B. The Collected Papers of Bertrand Russell, Volume 8: The Philosophy of
Logical Atomism and Other Essays 1914-19, London: George Allen and Unwin, 1986.
84
No original: “The argument is thus perhaps most profitably read, not as refuting any particular theory,
but as removing the motivation for considering a range of apparently independent or even competing
theories along with their associated tasks, problems and solutions”. Candlish, Stewart, "Private
Language", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2004 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2004/entries/private-language/>.
106
visão agostiniana de linguagem. Diz ele: “Como as palavras se referem a
sensações? Nisto não parece haver nenhum problema; pois não falamos
diariamente de sensações e não as denominamos? Mas como é estabelecida a
ligação entre o nome e o denominado?” (IF§244. Grifo nosso.) A questão
ainda é semântica: como um nome se liga ao denominado? Mas agora trata-se de
respondê-la em uma esfera que a torna mais problemática, a esfera das
experiências, vivências e sensações interiores.
Wittgenstein havia mostrado que a relação entre a linguagem e o mundo
nunca é imediata, que as definições ostensivas dependem dos jogos de
linguagem, que os jogos são governados por regras e que estas regras são
sempre publicas e dependentes de uma prática de vida. Agora, se sua crítica à
visão agostiniana da linguagem pretende ser completa, é preciso mostrar como
esses princípios podem ser aplicados no caso mais complexo das chamadas
vivências privadas.
Uma vez entendido que a linguagem privada à qual Wittgenstein se refere
é aquela que, em princípio e por definição apenas o (seu) próprio enunciador
poderia compreender, já que ela versaria sobre suas sensações imediatas e
interiores, vejamos alguns de seus argumentos contra a possibilidade de
existência de uma tal linguagem. Iremos deter-nos, em principio, em dois dos
principais focos de suas críticas. (1) De início nos ocuparemos da refutação
wittgensteiniana das sensações imediatas, mostrando sua critica à idéia de
definição ostensiva privada, onde sustenta que não pode existir tal coisa. (2) Em
seguida veremos, em linhas gerais, o raciocínio que busca justificar sua crença na
impossibilidade da linguagem ser compreensível apenas para o seu próprio
enunciador.
(1) Vimos acima,quando discutimos a crítica do segundo Wittgenstein à
noção de definição ostensiva defendida pela tradição, que não é possível uma
107
relação imediata entre um nome e um objeto que ele define. Os jogos de
linguagem estão inevitavelmente fazendo a ligação entre o homem e o mundo,
mesmo quando esta relação parece ser imediata, como é o caso das definições
ostensivas. O que Wittgenstein faz aqui, neste primeiro momento de sua
refutação da linguagem privada , é radicalizar esta tese. Ou seja, não apenas não
é possível ao homem se referir ao mundo, como também não é possível uma
relação semanticamente significativa do homem com suas próprias sensações,
fora de um jogo de linguagem. Isto quer dizer que inclusive a relação do homem
consigo mesmo é mediada pelo jogo de linguagem publicamente construído. A
radical originalidade desta postura é evidente. Entre o homem e aquilo que até
então fora considerado o mais próximo, intima, imediata, e não -
problematicamente unido a ele, i.e. suas sensações, ergue-se e pressupõe-se
sempre a complexidade de um jogo de linguagem. Isto parece absurdo porque,
ao que tudo indica, seríamos capazes de saber que sentimos dores, ou seríamos
capazes de expressá-las sem a necessidade de recorrer a algum jogo de
linguagem . Ao que parece, a ligação entre o nome e a sensação (as dores p. ex)
é imediata. Uma citação de Wittgenstein desmonta esta aparente simplicidade
que supostamente reina entre as sensações e os nomes que associamos a elas.
“Ora, imaginemos que uma criança seja um gênio e descubra por si
própria um nome para a sensação! Como fez para denominar a dor?! E
seja o que for que tenha feito, que espécie de finalidade tem? Quando se
diz: ‘ele deu um nome à sensação’ esquece-se que já deve haver muita
coisa preparada na linguagem, para que o simples denominar tenha
significação. E quando dizemos que alguém dá um nome à dor, o
preparado é aqui a gramática da palavra ‘dor’; ela indica o posto em que a
palavra é colocada”. (IF§257)
Ou seja, o significado das palavras que expressam sensações não é dado
mediante o recurso à definição ostensiva interna. Não é o pretenso acesso extra-
lingüístico que temos às nossas sensações que confere sentido às palavras com as
quais nos referimos a elas. Há um jogo de linguagem pressuposto. Assim como
108
há um jogo de linguagem pressuposto para que possamos compreender que, ao
apontar um objeto desconhecido e pronunciar um som, a pessoa está a nos
ensinar o nome deste objeto, há um jogo de linguagem pressuposto no ato de
procurarmos um nome para uma sensação.
A estranheza desta tese se dissipa se repararmos que conseguimos nos
comunicar a respeito de sensações privadas como a dor, amor, solidão etc.. Se
definíssemos estas palavras ostensiva e privadamente, não poderíamos nos
comunicar por meio delas (pelo menos não tão acuradamente como parecemos
fazer). Esta crença de que o significado das palavras deriva de imagens mentais
que associam imediatamente – via definição ostensiva – os objetos aos nomes
que os representam, cria o problema das ‘outras mentes’.
Se o significado da palavra ‘vermelho’ depende da imagem mental,
gerada, por definição ostensiva, na mente daquele que a pronuncia, nunca
poderia estar certo de que o significado da palavra é o mesmo para mim e para
outra pessoa, já que não posso saber o que vai na sua mente
85
. Ou, no caso mais
extremo das sensações. Se as sensações são acessíveis apenas a quem as sente,
mediante uma espécie de definição ostensiva privada, se são descrições de
estados e vivências privadas, o que nos autorizaria a usar palavras como ‘dor’,
‘amor’ etc. e julgar que fomos entendidos ou compreendemos aquilo que os
outros buscaram significar com elas? Que razão tenho para supor que outras
pessoas já sentiram aquilo que quero significar quando uso a palavra ‘dor’?
Wittgenstein levanta a questão e se antecipa em rechaçar a possível resposta dos
defensores desta teoria da linguagem que é, ela mesma, responsável pelo próprio
surgimento do problema. Diz ele: “Quando digo de mim mesmo que sei o que
significa a palavra ‘dor’ apenas a partir de um caso específico – não devo
também dizer isto de outros? E como posso generalizar um caso de modo tão
85
IF§273
109
irresponsável?” (IF§293). Considerar minha dor algo privado, imediato, etc., e ao
mesmo tempo considerar plausível que possamos comunicarmos-nos a respeito
desta sensação por meio de analogias é, para Wittgenstein, uma generalização
grosseira e, por fim, um absurdo. Algo como dizer que duas coisas são
incomensuráveis e irredutíveis mas que por analogia podemos compará-las e
reduzir o significado de uma a outra.
Uma outra forma de responder a pergunta acerca da possibilidade de
entendermos o significado das palavras que se referem a sensações que não
sentimos é a solipisista: “Simplesmente não temos como saber o que significam”.
Wittgenstein também recusa esta resposta, que implica uma postura cética em
relação ao significado lingüístico.
A maneira de Wittgenstein abordar esta problemática das ‘outras mentes’
é bastante característica do seu novo método de tratamento das questões
filosóficas. Não se trata de buscar solucionar o problema, mas antes de dissolvê-
lo, de quebrar o feitiço lingüístico que aprisionou nosso entendimento (IF§109).
Não há uma tentativa de responder às questões levantadas pelo problema das
‘outras mentes’, mas sim uma tentativa de dissolvê-lo, ou seja, uma tentativa de
propor uma concepção de linguagem tal que este problema nem sequer seja
levantado. Para Wittgenstein, uma concepção de linguagem que prescinda da
noção de que o significado da palavra ‘dor’ (p.ex.) seja dependente de uma
espécie de definição ostensiva interna e que, por conseguinte atrela o significado
desta palavra a uma experiência pessoal e interna das sensações em questão,
apenas uma teoria que prescinda destas noções, dizíamos, pode, segundo
Wittgenstein, se erigir de tal forma que não dê vazão ao surgimento do
incomodo problema das ‘outras mentes’. O argumento da linguagem privada
110
fornece
86
precisamente esta teoria capaz de dissolver o problema das ‘outras
mentes’.
Tendo em vista a brevidade que pretendemos imputar à discussão deste
tópico, nos valeremos da esquematização proposta por Vesey (1976)
87
. Segundo
este autor, a forma que Wittgenstein utiliza para dissolver o problema das ‘outras
mentes’ tem um momento positivo e um negativo. O momento negativo
consistindo em um ataque à noção que vincula o significado das linguagens que
se referem à dor, à experiência da dor. O momento positivo consiste na postura
wittgensteiniana de acreditar que a linguagem que se refere às dores é
substitutiva e não descritiva, pressupondo, para sua explicação, que se recorra a
fatos naturais e não a vivências interiores e privadas.
O ataque de Wittgenstein à noção que associa o significado da linguagem
de sensações à vivência das mesmas, já foi por nós esboçado. Esta concepção
privada do sentido repousa sobre a idéia inviável da possibilidade de definições
ostensivas internas. Falhando em sua tentativa de explicar a forma como
aprendemos a linguagem e, para explicar como nos comunicamos mediante
palavras cujas experiências que presumivelmente descrevem estão vedadas a
nossa vivência, (como a dor, p.ex), precisam recorrer a generalizações grosseiras
e argumentos por analogia igualmente inviáveis. Wittgenstein usa uma analogia
para mostrar como a concepção da dor como uma vivência privada, e a
compreensão do significado de uma dor a que não tenho acesso, são idéias que
não podem ser conciliadas.
“Minha dor deve ser semelhante à dele, mas quando suponho que alguém
tem dores, suponho que ele simplesmente tem o mesmo que tive
frequentemente – isto não nos leva adiante. É como se eu dissesse: ‘você
sabe, é claro, o que significa ‘são cinco horas aqui, então você sabe
também o que significa são cinco horas no sol. Significa que lá é a mesma
hora que aqui, quando aqui são cinco horas’A elucidação por meio da
86
Vesey, Godfrey. Other minds. in Understanding Wittgenstein, Cornell University press,1976.
87
Vesey, Godfrey. Op. Cit.p, 152
111
igualdade não funciona neste caso. Porque eu sei que se pode chamar
cinco horas aqui de ‘o mesmo tempo que cinco horas lá no sol’, mas não
sei em que caso se deve falar de igualdade de tempo aqui e lá”. (IF§350)
Aquilo que dá significado à expressão de hora na terra (ou seja, a posição
em relação ao sol) está ausente no sol. Logo, não faz sentido tentar compreender
a expressão ‘são cinco horas no sol’ a partir da sua semelhança com a expressão
que usamos na terra. O mesmo valendo para dor. Não faz sentido tentar
compreender o que outra pessoa significa por ‘dor’, pois aquilo que dá sentido à
expressão, segundo a visão tradicional de linguagem , é a vivência pessoal e pré-
linguistica da sensação. Vivência esta que é diferente para quaisquer duas
pessoas.
O momento positivo da dissolução wittgensteiniana do problema das
‘outras mentes’ pode então ser propriamente apresentado. O cerne da teoria que
Wittgenstein propõe para dissolver o problema das ‘outras mentes’, já havia sido
lançado anteriormente e é apenas radicalizado. Consiste basicamente em uma
oposição ao modelo ‘Bezeichnung’. O significado das palavras não deriva de
objetos que elas descrevem. O significado deriva do uso. O significado da
palavra ‘dor’ não depende diretamente da vivência desta sensação, mas sim da
forma como esta palavra é efetivamente usada em um jogo de linguagem
determinado. O exemplo do besouro fornecido por Wittgenstein é esclarecedor.
“... alguém me diz... saber apenas a partir do seu próprio caso o que sejam dores!
– suponhamos que cada um tivesse uma caixa e que dentro dela houvesse algo
que chamamos de ‘besouro’. Ninguém pode olhar dentro da caixa do outro; e
cada um diz que sabe o que é um besouro apenas por olhar seu besouro –
poderia ser que cada um tivesse algo diferente em sua caixa...” (IF§293)
Se não podemos comparar os objetos que estão dentro de nossas caixas
(como não podemos comparar nossas sensações) então não podemos recorrer a
este objeto para dar o significado da palavra besouro (sensações) e caímos no
problema das ‘outras mentes’. Mas, se consideramos o significado da palavra
‘besouro’ (sensação) como o uso que fazemos dela, então o problema de saber o
112
que tem na caixa dos outros desaparece, e com ele o problema das ‘outras
mentes’. Para nos entendermos acerca daquilo que significamos quando dizemos
‘besouro’ não precisamos ter acesso real às caixas uns dos outros, mas apenas ao
uso que cada um faz da palavra em questão. Se a pessoa usa a palavra, ela
pressupõe uma linguagem, e regras que governem o local e o uso das palavras
no interior deste jogo de linguagem , as regras têm que ser publicas (senão não
passariam de impressões de regras). Estamos em pleno argumento da linguagem
privada. Se alguém se refere a, ou compreende suas próprias sensações, todos
que partilham de uma compreensão deste jogo de linguagem podem, em
principio, entender tão perfeitamente como esta pessoa, aquilo que ela entendia
em primeiro lugar. Não é necessário ter aceso direto (be acquainted) ao seu
besouro.
Ao eliminar, quase como um mestre zen, aquilo que impossibilitava a
incomensurabilidade das expressões de sensações, mediante uma concepção do
significado que prescinde do modelo ‘Bezeichnung’, Wittgenstein abre caminho
para a total dissolução do problema das ‘outras mentes’.
Resta, entretanto, dizer positivamente aquilo que torna possível a
comensurabilidade do significado das nossas expressões de sensações. Dizendo
o mesmo de outra forma, aquilo que possibilita-nos jogar o mesmo jogo, nesse
caso, o jogo de expressar sensações.
Só é possível jogarmos o mesmo jogo, no caso do jogo de linguagem de
expressar sensações, porque partilhamos características naturais semelhantes.
Não fosse esse solo comum não nos seria possível o entendimento. Saber como
somos introduzidos a este jogo nos revela algo a respeito da sua natureza
“Como um homem aprende o significado dos nomes das sensações? p.ex., da
palavra ‘dor’. Esta é uma possibilidade: palavras são ligadas à expressão
originaria e natural da sensação, e colocadas no lugar dela. Uma criança se
machuca e grita; então os adultos falam com ela e lhe ensinam exclamações e,
113
posteriormente, frases. Ensinam à criança um novo comportamento perante a
dor”. (IF, § 244)
O fato de termos reações ‘naturais’ perante estímulos semelhantes, nos
fornece o solo a partir do qual podemos usar uma linguagem comum para nos
referirmos a tais acontecimentos. Essa recorrência aos fatos naturais é comum nas
Investigações Filosóficas. Assim, Wittgenstein diz que as palavras que
designam sensações “estão ligadas as minhas manifestações naturais de
sensação” (IF§256. Grifo nosso). Ou mais claramente no parágrafo seguinte, onde
retoma o problema do aprendizado: “Como seria se os homens não
manifestassem suas dores (não gemessem, não fizessem caretas, etc.)?” a resposta
é categórica, na ausência de tais manifestações naturais “... não se poderia
ensinar uma criança o uso das palavras ‘dor de dente’” (IF§257)
O problema é semelhante àquele de saber o significado da expressão ‘são
cinco horas no sol’. Ora, sem se recorrer a determinadas coisas que acontecem
naturalmente, como o fato da terra girar sobre o seu eixo, não é possível entrar
no jogo de linguagem sobre a hora do dia (Vesey, p.153, 1976). No caso da
linguagem da dor se dá o mesmo. Sem a presença de fatos naturais, como o
grito, o choro, o inchaço etc. não há solo sobre o qual possamos construir um
jogo de linguagem comum a respeito dessas sensações. É por isso que é absurdo
(assim como é absurdo dizer ‘são cinco horas no sol) dizer que uma pedra sente
dores, porque então, “poder-se-ia da mesma forma atribuí-la a um número!”
(IF§284). Por esta razão Wittgenstein afirma que aquelas entidades que não
apresentam uma forma de vida ou um comportamento minimamente similar ao
nosso têm o acesso ao nosso jogo de linguagem negado (IF§281)
A necessidade de recorrer a estes fatos naturais é evidente quando nos
deparamos com uma linguagem e uma cultura diferente e procuramos
compreendê-las. Para esclarecer esta questão, Wittgenstein propõe:
114
“Imagine que você fosse um pesquisador em um país cuja língua lhe fosse
inteiramente desconhecida. Em que circunstâncias você diria que as pessoas ali
dão ordens, compreendem-nas, seguem-nas, se insurgem contra elas, e assim por
diante?
O modo de agir comum a todos os homens é o sistema de referência, por
meio do qual interpretamos uma linguagem desconhecida” (IF§206. grifo
nosso)
Do que foi dito nos parágrafos anteriores, alguns pontos de convergência
podem ser traçados entre a concepção wittgensteiniana de linguagem e de atos
mentais e a postura behaviorista. Não se deve, entretanto, considerar
Wittgenstein um behaviorista lingüístico. Certamente partilhava com estes a
recusa da postura dualista que vê o ato mental como algo epistemologicamente
privado, a concepção de que o aprendizado da linguagem envolve mais um
treinamento do que uma explicação teórica e que este aprendizado pressupõe
padrões naturais de comportamento
88
diante de determinados estímulos.
Wittgenstein, apesar destas semelhanças teóricas, rechaçava severamente a
explicação behaviorista das relações entre fenômenos mentais e as suas
manifestações comportamentais. A recusa de Wittgenstein das explicações
behavioristas é bastante complexa, até porque existem vários tipos de
behaviorismo
89
, não nos deteremos nesses detalhes. Nosso interesse com este
comentário é tão somente evitar uma errônea identificação de Wittgenstein com
o behaviorismo que pode ter sido gerada pela brevidade de nossa exposição do
argumento da linguagem privada. Para nos por em guarda contra este erro, basta
lembrar que Wittgenstein, ao contrario dos behavioristas, não partilha de uma
postura que acreditava viável o estabelecimento de uma relação causal entre o
comportamento e os atos mentais. O sentido de determinado comportamento
não deve, portanto, ser buscado em uma pesquisa empírico-indutiva que siga o
88
Para maiores detalhes ver GLOCK, Hans-Johann. Dicionário Wittgenstein. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1997.
Verbete ‘comportamento e behaviorismo’.
89
Existem pelo menos três tipos principais de Behariorismo. São eles: O Metafísico, o Metodológico e o
Lógico. Para maiores detalhes ver verbete ‘comportamento e behaviorismo’’no Dicionário
Wittgenstein.OP.Cit.p, 87.
115
modelo indutivo de explicação associado a estímulo-resposta, causa-efeito. O
sentido depende antes, segundo Wittgenstein, de uma relação criteriológica entre
comportamento e os atos mentais
90
. Segundo Manfredo Araújo de Oliveira:
“O ponto central da divergência está em que, enquanto o behaviorismo
pensa a linguagem em ultima análise como um fenômeno natural, pois a
pensa por meio da categoria comportamentalista do estímulo-resposta,
Wittgenstein a pensa como um fenômeno histórico, ou seja, fruto da
liberdade criativa do homem”. (Oliveira, p.143,1996)
(2) Para mostrar como a postura de Wittgenstein, no que se refere à
relação entre o sentido da linguagem e o comportamento, ou entre os processos
psicológicos e o comportamento, é uma postura que passa por uma questão
criteriológica (i.e., semântica) e não por uma questão empírica (i.e., causal),
retomaremos brevemente sua posição acerca da impossibilidade de uma
linguagem ser compreendida apenas pelo seu originador. O exemplo do lingüista
privado é esclarecedor. Imaginemos que alguém escreve um diário sobre a
repetição de uma determinada sensação, propõe Wittgenstein
91
. Sempre que tem
a sensação escreve o signo ‘S’ no diário. Este lingüista considera que está usando
uma linguagem privada, que ninguém mais pode compreender porque só ele
tem acesso à sensação que está sendo transcrita para o seu diário com o signo
‘S’. Wittgenstein considera que este signo não tem significado algum, nem
mesmo para este lingüista “Uma anotação tem uma função: e o ‘S’ não tem ainda
nenhuma” (IF§260).
Já mostramos, na seção anterior, que definições ostensivas privadas são
impossíveis, mas concedamos a este lingüista este benefício de ser capaz de
dispor de tal expediente. Isto nos deixa livre para ir direto ao ponto que nos
ocupa, que é o caráter criteriologico (e não causal) da relação entre
acontecimentos mentais (ou comportamento) e a linguagem. Wittgenstein explica
90
Para Wittgenstein o sentido é algo histórico,deve ser compreendido, e não algo natural, que deva ser
explicado em termos de causa e efeito.
91
IF§258
116
assim o motivo do signo ‘S’ não possuir significado nem mesmo para o próprio
lingüista. “Gravo-a em mim (a sensação) pode significar apenas: este processo
faz com que no futuro me recorde corretamente da ligação. Mas em nosso caso,
não tenho nenhum critério para a correção. E isso significa apenas que aqui não
se pode falar em ‘correto’” (IF§258. Grifo nosso).
Mesmo que tenha um acesso privado às suas sensações, mediante
definição ostensiva, isto não leva o nosso lingüista muito longe. Ele poderia, no
máximo dizer no presente: ‘tenho a sensação ‘S’, a sensação ‘x’, ‘y’ ou ‘z’, mas
nunca algo como : ‘Agora tenho a sensação ‘S’ que é a mesma sensação que
experimentei antes-de-ontem’. A razão desta impossibilidade é simples. Para
aplicar o signo em duas ocasiões com o mesmo significado , é preciso que ele
tenha um critério, um padrão de correção que o permita detectar a identidade
das duas sensações.
Ora, se o significado de ‘S’ depende de regras de correção e regras, como
vimos, são ineliminavelmente públicas, nosso lingüista não pode significar suas
sensações exclusivamente para si mesmo. Isto não significa que não existam
sensações privadas,mas tão somente que a experiência real destas sensações não
é requerida para sabermos o significado da linguagem que as representa. A
própria pessoa que tem uma sensação exclusiva, só poderá identificá-la
recorrendo a critérios, que são regras públicas. Tudo isto põe por água a baixo
qualquer possibilidade de uma linguagem privada. Não é que as sensações
privadas sejam irreais, mas são semanticamente irrelevantes. Não preciso estar
com dor para afirmar que alguém está com dor, preciso apenas do conceito de
‘dor’. O conceito, por depender de critérios e regras, me é acessível, em principio
e por definição, tanto quanto o é para a própria pessoa que está com dor. O
inverso também é verdadeiro, ou seja, posso ter dor e ao mesmo tempo não
saber como utilizar o conceito.
117
Por fim, se dirigindo ao behaviorista que crê que não há nada além do
comportamento, Wittgenstein afirma
“E contudo você chega sempre ao resultado pelo qual a sensação é um
nada!Não! Ela não é algo, mas também não é um nada! O resultado foi apenas
que um nada presta os mesmos serviços que um algo sobre o qual não se pode
afirmar nada. Rejeitaríamos aqui apenas a gramática que quer se impor a nós”.
(IF§304).
Nesta e em outras passagens de sua recusa ao behaviorismo, Wittgenstein
deixa claro que sua posição como filósofo, que seu argumento da linguagem
privada, que sua críticas aos atos mentais, etc., é uma posição semântica e não
empírica. Filosófica e não científica. Gramatical e não comportamental (IF§304-
308). Uma passagem onde Wittgenstein é bastante explícito em relação a este
ponto será suficiente para encerrarmos esta seção e a discussão acerca do
argumento da linguagem privada.“Não será você um behaviorista disfarçado?
Você por acaso não diz que, no fundo, tudo isto é ficção, a não ser o
comportamento humano? – quando falo de uma ficção, falo de uma ficção
gramatical”. (IF§307)
2.2 Ética nas Investigações Filosóficas
Uma vez de posse dos principais elementos conceituais que compõem a
teia argumentativa das Investigações Filosóficas, podemos nos ocupar do
estudo das conseqüências ou implicações meta-éticas que podem ser extraídas
do pensamento do Segundo Wittgenstein. Para tanto, seguiremos uma
metodologia semelhante àquela utilizada na primeira parte deste trabalho.
Quando abordamos a filosofia tractatiana, nos debruçamos primeiramente sobre
os conceitos filosóficos da obra, para, em seguida, a partir deste referencial
teórico, nos determos nas implicações que esses conceitos apresentavam para o
campo da ética. É precisamente neste segundo momento que nos deteremos
118
agora, isto é, na extração de noções especificamente éticas a partir da posse de
formulações filosóficas mais gerais.
À semelhança do que fizemos com o estudo do Tractatus na primeira
parte do trabalho, agora, ao trabalhar com as Investigações Filosóficas, não
buscaremos estabelecer um paralelismo ponto-a-ponto entre cada um dos
conceitos filosóficos e cada uma das implicações ou reverberações que tais
conceitos apresentam no campo da ética. Se fôssemos usar uma analogia para
explicitar nosso procedimento, poderíamos dizer que, no esforço de traduzir um
discurso em outro (i.e., no caso, o discurso filosófico em discurso
especificamente ético) optamos por uma tradução livre e não por uma tradução
literal. Isto significa que as noções relativas à ética, que julgamos poderem ser
corretamente extraídas das Investigações Filosóficas, foram extraídas muito
mais de uma compreensão (que esperamos e acreditamos suficientemente
acuradas) do espírito ou da intenção central do livro, do que de uma análise
minuciosa de cada conceito isolado. Isto não implica que não nos deteremos
mais atentamente em alguns conceitos específicos que acreditamos justificar
nossa leitura ética das Investigações Filosóficas.
Esta escolha por um vínculo não elementar entre cada conceito filosófico-
semântico e sua possível contraparte ou implicação no campo da ética também
não implica, por sua vez, em uma recusa desta possibilidade. Consideramos tal
possibilidade plausível e a encaramos apenas como uma hipótese de trabalho
ainda não pesquisada.
Ao buscarmos pensar as Investigações Filosóficas de um ponto de vista
ético, nos deparamos com um estado de coisas bastante intrigante. Refiro-me à
completa ausência de reflexões éticas na obra. Este silêncio, acreditamos, é um
dos responsáveis por um erro ainda comum no senso-comum filosófico (exceção
seja feita aos círculos analíticos). O erro consiste em acreditar que a postura de
119
Wittgenstein em relação à ética, no final das contas ainda é a mesma postura que
considera tal disciplina ou tal forma de discurso como impossível, já que seria
inefável. Esta conclusão, apesar de errônea, não é de tudo absurda. Parece
fundar-se no seguinte raciocínio: “No Tractatus, Wittgenstein defende
claramente a idéia de que a ética, enquanto forma de discurso, é algo inviável,
uma vez que ela pretende falar sobre algo que é transcendental e que, portanto,
não se deixa exprimir. A ética é inefável e diante dela devemos, pois, guardar o
silêncio. Em sua segunda fase, ao contrário do discurso autofágico da primeira,
Wittgenstein é completamente silencioso em relação à ética, logo, este silêncio
do segundo Wittgenstein em relação à ética é coerente com sua postura no
Tractatus. Isto implicaria que, apesar das mudanças significativas em sua
filosofia posterior ao Tractatus, a postura de Wittgenstein em relação à ética
permanece a mesma”. Assim, a popularização excessiva da ultima frase do
Tractatus “Sobre aquilo que não se pode falar deve-se calar” (TLP,7) que
tornou-se provavelmente a frase mais conhecida de Wittgenstein, aliada à
completa ausência de reflexões éticas nas Investigações Filosóficas e,
certamente, a falta de um conhecimento especializado da obra de Wittgenstein,
seriam os principais fatores que confluem para a concepção de que o segundo
Wittgenstein mantém a crença no caráter inefável da ética.
Uma das hipóteses subjacentes a este trabalho é, portanto, a de que a
concepção wittgensteiniana a respeito da ética sofreu mudanças tão radicais
quanto suas concepções a respeito da linguagem e da filosofia como um todo.
Não nos ocuparemos diretamente em elaborar uma defesa ou justificativa desta
hipótese. Não o faremos primeiramente porque esta hipótese soa quase como
um truísmo para os especialistas em Wittgenstein ou para aqueles que se ocupam
dos campos da filosofia analítica ou áreas afins. Para estes, tal hipótese soa como
um truísmo devido ao fato destes filósofos estarem cônscios dos desdobramentos
120
do método de análise da linguagem ordinária, método este amplamente
influenciado (e em grande parte inaugurado) pelas Investigações Filosóficas.
Outro motivo que nos exime da tarefa de justificativa desta tese encontra-se no
fato de que aqueles que acompanharam o desenvolvimento do presente trabalho
terão elementos suficientes para perceberem com clareza a evidência desta
hipótese.
Se a hipótese de que as implicações éticas da filosofia tractatiana são
completamente diferentes daquelas das Investigações Filosóficas não precisa
ser tratada diretamente, o mesmo não se pode dizer da nossa afirmação de que a
ausência de reflexões éticas nas Investigações Filosóficas é intrigante. Um
questionamento legítimo diante desta afirmação seria : o que há de intrigante na
ausência de reflexões éticas nas Investigações Filosóficas ? Wittgenstein
certamente não era um filosofo que profissionalmente se ocupava com questões
éticas, portanto, a ausência de tais reflexões em sua obra é bastante natural. Por
um lado, essa ausência é natural e não tem nada de intrigante, visto que
Wittgenstein era um filósofo preocupado com questões lógico-semânticas.
Intrigante neste caso seria ele ter abordado temas éticos no Tractatus. Mas se
olharmos mais detidamente para sua obra, dedicando menos atenção para a
compartimentação estática das disciplinas (ética, lógica, etc.) e mais atenção para
as profundas implicações de suas idéias, aquilo que é intrigante na ausência de
reflexões éticas nas Investigações Filosóficas vem à tona.
No Tractatus, o interesse inicial de Wittgenstein, como vimos, era
descrever a essência da proposição, mas aos poucos foi se dando conta de que
isto implicaria descrever a essência de toda linguagem e isso, por sua vez,
desembocaria em uma descrição da essência do mundo, que por sua vez,
acabaria por tocar no problema da ética. A ética, assim como a essência da
linguagem e a própria essência do mundo é impermeável ao discurso. Esta
121
inefabilidade da ética constitui o cerne da seção tractatiana que aborda este tema.
Nas Investigações Filosóficas, por sua vez, ao destronar a descrição de seu
lugar privilegiado como centro, e em última instância, como única forma de
discurso capaz de doar sentido à linguagem humana, ao pulverizar a linguagem
em uma miríade de jogos de linguagem irredutíveis e independentes uns dos
outros, ao ampliar assim o escopo da significação da linguagem humana,
Wittgenstein parece abrir – pelo menos em princípio – espaço para a
possibilidade de um discurso ético significativo. Precisamente nisto encontramos
a justificação de nossa afirmação de que o silêncio das Investigações
Filosóficas em relação à ética é intrigante. Intrigante porque no momento que
Wittgenstein considera a ética inefável (no Tractatus) ele se propõe a falar
sobre ela, ao passo que, no momento em que parece conceder-lhe uma ‘anistia’
e abrir espaço para sua forma específica de expressão (nas Investigações
Filosóficas), precisamente neste momento Wittgenstein silencia completamente
a seu respeito.
Ocupar-nos-emos mais detidamente destas possibilidades abertas pelas
Investigações Filosóficas ao discurso ético, visto que é precisamente sobre
essas possibilidades que esta segunda parte de nosso trabalho incidirá. Quanto
aos motivos que levaram Wittgenstein a silenciar a respeito de assuntos éticos
nas Investigações Filosóficas, não nos compete investigar agora. Julgamos ser
suficiente afirmar que esse silêncio não constituía uma busca de coerência com a
última sentença do Tractatus. Não sendo, por conseguinte, um silêncio
equivalente àquele do místico diante da contemplação de uma verdade inefável.
Com isso queremos dizer apenas que, entre as várias espécies possíveis de
silêncio, o silêncio das Investigações Filosóficas ante a ética não deve ser
enquadrado na categoria do silêncio diante de algo inefável. O silêncio das
122
Investigações Filosóficas neste aspecto não nos fala da inefabilidade da ética
e ao que nos parece é um silêncio filosoficamente anódino.
92
2.2.1 A ambigüidade do resgate da Ética nas Investigações Filosóficas
Mencionamos de passagem a abertura que o segundo Wittgenstein dá
para o discurso ético. A inovação desta postura, assim como a inovação das
Investigações Filosóficas como um todo, é melhor apreciada se tomarmos
como pano de fundo a posição adotada no Tractatus. Seguiremos os seguintes
passos:
(1) Resumiremos brevemente a exoneração da ética do reino do discurso
por parte do Tractatus, para em seguida, (2) auxiliado pela clareza do
contraste, explicitar a amplitude da abertura dada pelas Investigações
Filosóficas ao discurso ético.
(1) A teoria tractatiana da linguagem, em seu esforço de estabelecer a
essência da linguagem humana, chega à conclusão de que o significado das
sentenças deriva da relação destas com aquilo que descrevem. A descrição é,
assim, promovida ao posto soberano de constituição do sentido de toda e
qualquer forma de discurso. Com isso, a teoria pictórica ‘anula’ a possibilidade
de qualquer outra forma de discurso que não possa ser reduzida ao discurso
descritivo. Tal é o caso da ética. Apenas fatos podem ser descritos, a ética
trabalha com valores (que não podem, por definição, serem reduzidos a fatos) e
por conseguinte, a ética é impossível enquanto discurso. Entretanto, dada a
centralidade da distinção entre dizer e mostrar no Tractatus e ao caráter
92
Pode ser que esse silêncio diga algo sobre a postura pessoal de Wittgenstein diante da ética, mas não
acreditamos que nos diga nada filosoficamente relevante a respeito desta disciplina. Uma possibilidade de
significação filosófica deste silêncio se encontra no fato de Wittgenstein considerar a ética assunto muito
mais afim à pratica do que à discussões teóricas.
123
inegavelmente transcendental do livro, a ética é incorporada no seio da obra
como uma característica ineliminável do sujeito que afigura (ou descreve) a
realidade. A ética é , então, assumida como transcendental e, assim como a
forma lógica, é sempre pressuposta apesar de impermeável ao discurso. Pode ser
mostrada, mas jamais descrita.
(2) Nas Investigações Filosóficas, Wittgenstein vai abandonar ou
superar esta teoria pictórica da linguagem e como conseqüência o papel da ética,
ou do discurso ético, precisa ser revisado à luz desta superação. Neste tópico
específico, gostaríamos de chamar atenção para apenas dois aspectos que esta
superação da teoria pictórica implica para a ética. São eles: (2.1) A inclusão da
ética no reino do discurso e, (2.2) A exclusão da ética do domínio do
transcendental. Claro está que estes dois momentos se encontram em uma
relação de implicação lógica (pelo menos na forma como se apresentam no
Tractatus) mas acreditamos que, apesar disso, apresentam desdobramentos que
tornam a abordagem de cada um separadamente mais adequada.
(2.1) Vimos, no capítulo anterior, que o conceito de jogo de linguagem
ocupa um lugar central nas Investigações Filosóficas. De fato, este conceito é
responsável por aquela que talvez seja a mais radical mudança operada pelas
Investigações Filosóficas em relação ao pensamento tractatiano. Refiro-me
precisamente ao anti-essencialismo lingüístico e ao concomitante reconhecimento
do pluralismo irredutível das várias formas de discurso. Uma leitura comparativa
do aforismo 2.1 do Tractatus com o parágrafo 23 das Investigações
Filosóficas é bastante para nos apercebermos da mudança de paradigma.
Canfield, em uma passagem já mencionada anteriormente, matiza muito
claramente o contraste.
“No Tractatus havia apenas um jogo de linguagem ‘fazer figurações para nós mesmos
dos fatos’(TLP 2.1); e um sinal era dito ‘ter sentido’ se ele tinha um papel naquele
jogo, ser ‘sem sentido’ (sinlos) se ele tinha um papel na lógica mas não naquele
124
jogo, e ser um ‘contra-senso’(unsining) nos outros casos. A principal mudança
no trabalho posterior é que ‘incontáveis’ jogos de linguagem são reconhecidos,
‘incontáveis diferentes tipos de uso do que chamamos ‘símbolos’, ‘palavras’,
‘sentenças’(PI 23)” (Canfield apud Garver,p.164,1994)
93
O jogo de linguagem da ética , envolvendo prescrições, avaliações,
valorações e julgamentos, pode assim voltar das sombras do inefável para ocupar
seu lugar no reino do discurso humano. É importante lembrar, que este retorno
da ética ao domínio do discurso só se fez possível porque as Investigações
Filosóficas apresentam, juntamente com o conceito de jogo de linguagem, uma
inovadora concepção daquilo que é responsável por conferir significação à
linguagem humana. Enquanto o significado da linguagem foi compreendido por
Wittgenstein como uma correspondência dos signos lingüísticos aos fatos que
estes descrevem (visão tractatiana) a ética foi relegada como algo além das
fronteiras do discurso significativo, uma vez que não existem fatos éticos.
Nas Investigações Filosóficas, como sabemos, o significado da
linguagem não é mais compreendido em termos de correspondência ou
representatividade em relação aos fatos do mundo. Nas Investigações
Filosóficas o significado passa a ser compreendido funcionalisticamente como
uso. Ora, se o significado de uma palavra deriva do uso que dela fazemos (por
razões já mencionadas no capítulo anterior) e não da existência factual ou
possível do objeto que ela descreve, representa ou corresponde, se assim o é, a
palavra ‘bom’ , p.ex, pode ser tão significativa quanto a palavra ‘cadeira’. A ética
pode, pois, ser tão significativa quanto a física. Retornaremos adiante a este
ponto de forma mais aprofundada.
93
“ In the Tractatus there was only one language game ‘making pictures for ourselves of facts’
(TLP 2.1); and a sign was said ‘to have sense’ If it had a role in that game, ‘to be
senseless’(sinnlos) if it had a role in logic but not in that game, and ‘nonsense’ (unsinnig)
otherwise. A major change in the later work is that countless language games are recognized
‘countless different kinds of use of what we call ‘symbols’, ‘words’, ‘sentences’ (PI 23)”
(Canfield
apud Garver,p.164,1994)
.
125
(2.2) A inclusão da ética no reino do discurso marca simultaneamente sua
exclusão do domínio transcendental. Consideramos que esta inclusão, assim
como a exclusão previamente levada a cabo pelo Tractatus é uma conquista
que carrega consigo um traço de ambigüidade. Por ambigüidade quero me referir
a uma conquista que traz consigo uma perda. O caso da exclusão da ética do
domínio do discurso no Tractatus é elucidativo. Ao considerar a ética inefável,
Wittgenstein está impossibilitando a existência desta disciplina, o que sem dúvida
consiste em uma severa perda para esta. Por outro lado, como deixamos claro no
segundo capítulo, Wittgenstein , ao ‘elevar’ a ética à plataforma transcendental
está simultaneamente conferindo-lhe um estatuto epistemológico altamente
venerável e nobre. Considerar a ética transcendental, assim como a forma lógica,
é conferir-lhe um caráter necessário e ubíquo, já que não seria possível ao sujeito
transcendental representar coisa alguma sem ao mesmo tempo pressupor esta
dimensão ética. Isto significa que no Tractatus a ética desfruta de uma posição
desconfortável (fadada ao silêncio) mas segura (não podendo ser eliminada da
subjetividade do sujeito representativo).
Nas Investigações Filosóficas, a posição da ética continua a ser
ambígua, só que com os sinais invertidos. Isto significa que, por um lado, a ética
sai de sua posição desconfortável, ou seja, retoma seu direito à voz. Podendo ser
expressa, criticada, justificada etc. Por outro lado, entretanto, perde, segundo
nossa compreensão, a segurança que o estatuto de ‘transcendental’ lhe conferia.
A ética passa a ser um jogo de linguagem entre outros, mas perde a necessidade
ou a ubiqüidade que lhe era reputada no Tractatus. Consideramos uma
conquista inestimável para esta disciplina, que apesar da ‘perda’ relativa ao seu
estatuto epistemológico ganha a amplidão, complexidade e implicações própria a
um jogo de linguagem. Complexidade e riquezas apenas partilhadas na
insegurança das disciplinas sujeitas às contingências das criações humanas
126
subsolares e não por aquelas seguramente instaladas nas penumbras sobre-
solares da trasncendentalidade metafísica.
2.2.2 Eqüalizando a racionalidade Ética com outras formas de
racionalidade
Terminamos a seção 2.1 afirmando que graças ao conceito de jogo de
linguagem e à compreensão funcionalista de significado como uso, a ética
poderia passar a ser compreendida (no quadro conceitual das Investigações
Filosóficas) como uma disciplina ou forma de discurso tão significativa ou
racional quanto a física (ou seja, quanto a ciência em geral). A inovação, ousadia
e amplitude das implicações filosóficas que esta afirmação suscita exigem uma
explicação mais detalhada do que aquela que recebeu até aqui. Ocupar-nos-
emos agora deste estudo.
Dizíamos que o conceito de jogo de linguagem e a concepção correlata,
de significado como uso, possibilitaram uma visão mais pluralista do significado.
Varias formas de discurso, além do descritivo, passam a poder ser novamente
considerados como significativos. Esta elasticidade do conceito de jogo de
linguagem (e de significado), Em oposição à rigidez da teoria pictórica, marca,
segundo viemos argumentando, a possibilidade de retorno da ética ao domínio
das formas significativas de discurso. Entretanto, esta não é, segundo
acreditamos, a contribuição mais radical que o conceito de jogo de linguagem
tem a oferecer a esta disciplina. Vimos no capítulo anterior que o conceito de
jogo de linguagem desempenha dois papéis determinantes nas Investigações
Filosóficas. O primeiro, já mencionado, consiste em explicitar a multiplicidade
de usos que a linguagem pode apresentar, afora do descritivo (IF §23). A
127
contribuição mais radical do conceito de jogo de linguagem é, entretanto, aquela
segundo a qual a própria relação descritiva linguagem/mundo passa a ser
questionada em seu caráter simples e supostamente imediato e, por fim,
considerada como sendo ela mesma, sempre constituída e mediada por um jogo
de linguagem.
94
Os desdobramentos filosófico-semânticos desta crítica ao modelo
descritivo já foram vistos no capítulo anterior, aonde vimos a critica à noção de
definição ostensiva. Agora nos ocuparemos das implicações éticas desta
concepção. Implicações estas que são não menos inovadoras em seus
desdobramentos éticos. Uma coisa é dizer que outras formas de discurso, afora o
descritivo, como é o caso do discurso ético, p. ex, são viáveis, racionais etc..
Outra coisa, completamente diferente, é dizer que o discurso ético (prescritivo,
avaliativo) situa-se no mesmo nível, desfrutando de um estatuto lógico-
epistemológico em nada inferiores ao discurso cientifico (descritivo). Dizer uma
coisa não é dizer a outra. Sendo precisamente esta segunda afirmação a
contribuição mais radical do conceito de jogo de linguagem para o campo da
meta-ética.
Esta segunda, e mais radical, contribuição do conceito de jogo de
linguagem, ao colocar o discurso ético no mesmo nível que o discurso científico,
não implica a assimilação de uma forma de discurso à outra. Para nos por em
guarda contra esta concepção, que certamente vai na contramão das
contribuições de Wittgenstein nas Investigações Filosóficas, basta manter em
mente a primeira contribuição do conceito de jogo de linguagem . Como vimos,
o conceito de jogo de linguagem pulverizou a linguagem em várias formas
significativas de discurso, caracterizados exatamente por suas particularidades
incomensuráveis e pelo fato de serem irredutíveis. Se a radicalização deste
94
Para exame mais detalhado ver Hintikka.Op. Cit. p,288-9,300.
128
conceito acaba com a relação vertical entre o discurso descritivo e a realidade e
o coloca horizontalmente no mesmo patamar que o discurso prescritivo-
valorativo, isso não anula ou dissolve as fronteiras reais e inelimináveis entre os
inúmeros discursos, agora localizados no mesmo plano (característica da primeira
contribuição).
A correta compreensão da relação entre o discurso ético e o discurso
cientifico é indispensável para que as implicações éticas que podem ser extraídas
das Investigações Filosóficas sejam adequadamente examinadas. O estudo
desta relação servirá a dois propósitos igualmente importantes. Primeiro nos
habilitará a perceber mais claramente a trama conceitual da obra, e, ao mesmo
tempo, apontará para a contribuição original que Wittgenstein faz ao estudo
desta relação tão estudada na historia da filosofia moral.
Desde suas origens como disciplina filosófica, a ética, assim como todos
os demais ramos da filosofia, enfrenta o problema de se justificar. É prerrogativa
da filosofia que cada discurso que se abrigue sob seu manto justifique-se, diga
sua razão, explicite ou fundamente seus proferimentos. Se seguirmos a corrente
dominante da tradição filosófica ocidental, podemos acompanhar o desenrolar
das formas de justificação racional privilegiados em cada momento especifico do
desenvolvimento histórico desta tradição. Uma breve exposição destes
momentos, com seus processos privilegiados de justificação, nos habilitará a
compreender melhor a relação entre o discurso ético e o discurso científico, na
época da produção das Investigações Filosóficas (primeira metade do século
XX).
Dividamos a história da filosofia em três grandes momentos e, apesar da
generalização, teremos as grandes mudanças de paradigma claramente
delineadas. Cada um destes períodos privilegia uma disciplina como fonte
recursiva de justificação, ou seja, como eixo norteador a partir do qual a
129
racionalidade dos discursos deve se pautar. As disciplinas são respectivamente a
metafísica, a teoria do conhecimento, e a filosofia da linguagem.
Na fase metafísica (1°Momento), os filósofos justificavam seu discurso
recorrendo à essência daquilo que este discurso se referia. Pressupunham então
um acesso imediato a esta realidade essencial. Com Descartes (2°Momento), mas
sobretudo com Kant, a questão central da justificação dos conhecimentos passou
a recair sobre o sujeito cognoscente (revolução copernicana do pensar). O ser ao
qual temos acesso é sempre o ser para nós e não o ser em si, nosso acesso à
realidade essencial é inevitavelmente mediado por nossa estrutura cognoscitiva.
O estudo de nossa estrutura cognoscitiva passa a ser central, primordial para a
nossa justificação do conhecimento sobre o ser, e conseqüentemente este estudo
é privilegiado pela tradição, passando para o primeiro plano em detrimento do
estudo ‘direto’ sobre o ser (metafísica). O terceiro momento, conhecido como
reviravolta lingüística (linguistic turn) é uma radicalização do segundo momento.
Já vimos na primeira parte do trabalho, a relação entre o primeiro Wittgenstein e
Kant. O que foi dito ali esclarece a passagem do segundo para o terceiro
momento da história da filosofia, uma vez que ambos são representativos de
cada um dos períodos. Em poucas palavras, esta passagem é caracterizada pela
compreensão de que todo conhecimento depende da linguagem e que é a
análise desta que deve ocupar o lugar central no estudo do conhecimento (da
filosofia). Este terceiro momento pode ser dividido em dois, correspondendo
precisamente à passagem do primeiro para o segundo Wittgenstein, conhecido
como a virada pragmática (pragmatic turn) da filosofia analítica.
A ética, como ramo da filosofia, certamente acompanhou, em suas
tentativas de justificar-se, as estratégias peculiares a cada um destes momentos.
Em suas origens helênicas, desde Sócrates, o estudo da ética era o estudo da
essência do ‘bem’, do ‘certo’, do ‘justo’.Uma vez ‘encontradas’ estas entidades
130
metafísicas puras, as demais realidades eram avaliadas, positiva ou
negativamente, à medida que partilhassem em maior ou menor grau a essência
deste ‘bem’, ‘certo’, ou ‘justo’. Em um segundo momento, a ética passa a ser
fundamentada na subjetividade humana, não sendo o ‘bom’ algo objetivamente
determinado e do qual o homem deve participar, mas ao contrario, é aquilo que
é um dever moral, subjetivamente próprio ao homem que passa a determinar o
que virá a ser ‘objetivamente’ considerado ‘bom’. Por fim, temos a concepção do
primeiro Wittgenstein. Em relação à ética , o primeiro Wittgenstein pode ainda
ser categorizado, de certa forma, como estando no segundo momento desta
divisão da história da filosofia. Isto se deve ao fato, já elaborado anteriormente,
de a ética entrar no Tractatus mediante o sujeito transcendental. O pensamento
do segundo Wittgenstein, instaurado na virada pragmática da filosofia da
linguagem, por seu turno, situa-se completamente – inclusive no que se refere a
suas implicações éticas – no domínio do terceiro momento histórico da filosofia.
A questão do ‘bem’, ‘justo’, ‘certo’ etc. passa a ser encarada não metafísica ou
subjetivamente, mas linguisticamente. Qual o uso que fazemos destas palavras,
como aprendemos seus significados, em que consiste e/ou implica atribuir a um
sujeito a propriedade de ser justo, bom etc., são perguntas que uma ética que
leve em conta as contribuições da filosofia do Segundo Wittgenstein se colocará.
Depois desta digressão histórica podemos voltar à relação entre o discurso
ético e o científico. À medida que a metafísica vai cedendo lugar à teoria do
conhecimento e, na seqüência, à filosofia da linguagem, como disciplina central
e horizonte de fundamentação do discurso filosófico, a ética vai enfrentando um
processo cada vez mais complicado em sua tentativa de justificar seu discurso. O
discurso científico, por outro lado, parece beneficiar-se cada vez mais com o
afastamento da metafísica. Inversamente ao que se deu como discurso ético, o
discurso científico passa a ocupar um lugar cada vez mais facilmente justificável,
131
passando inclusive a ocupar o posto da forma de discurso mais
reconhecidamente racional. Este processo de valorização do discurso científico
passa pela filosofia kantiana (teoria do conhecimento) e culmina com a lógica
tractatiana, quando esta afirma que esta forma de discurso é soberana em suas
pretensões de validade. Sendo considerada não apenas a forma mais válida, mas
a única forma possível de discurso. Esta é a conseqüência inevitável do
desenvolvimento histórico e do aprofundamento teórico, cada vez mais
elaborado, de uma determinada concepção de significado. Trata-se da teoria
representacional da verdade, teoria dominante na filosofia ocidental desde Platão
até o primeiro Wittgenstein. Os motivos que atrelam a teoria da verdade como
representação à crescente valorização da ciência e à simultânea dificuldade de
justificação do discurso ético são complexos. Por ora, nos interessa explicitar esta
relação apenas com o intuito de por em relevo a originalidade da contribuição
do segundo Wittgenstein para a reconfiguração desta relação entre a ética e a
ciência.
A teoria da verdade como correspondência pressupõe que o significado
de uma palavra é dependente da correspondência desta a algo que ela descreve
ou representa. Aplicado ao discurso ético, esta teoria pressupõe que as palavras
deste discurso sejam substantivas. Ou seja, o bem, o mal, a justiça, o dever, etc.,
devem ser entidades que, ao serem representadas pelas palavras emprestam seu
sentido a elas. Enquanto a filosofia esteve em sua primeira fase, quando a
metafísica era o horizonte de legitimação e justificação dos discursos, esta teoria
do significado não apresentou problemas para a ética, no que se refere aos
esforços desta disciplina de justificar-se. O sentido da palavra ‘bom’, por
exemplo, podia ser derivado de uma entidade metafísica o bem em si, da mesma
forma que o sentido da palavra ‘cadeira’ era derivado de uma entidade
igualmente metafísica a cadeira em si.
132
O problema de justificação da ética começa a ficar mais complicado, a
nosso ver, quando a metafísica deixa de ser o horizonte de justificação da
filosofia, mas a teoria da verdade enquanto correspondência não é abandonada.
A partir de então, a facilidade de justificação da ciência passa a ser
contrabalanceada pela dificuldade crescente da ética em legitimar-se
racionalmente. Isto porque, se dentro do paradigma da verdade como
correspondência, o discurso descritivo pode passar facilmente sem a recorrência
a entidades metafísicas, do discurso valorativo não se pode dizer o mesmo.
O discurso descritivo (científico) pode preservar a teoria da verdade como
correspondência e simultaneamente rejeitar entidades metafísicas. Esta forma de
discurso pode apelar para propriedades materiais ao invés de recorrer a
entidades ideais. Assim, o biólogo pode abandonar a crença metafísica na
existência de um cavalo ideal e passar facilmente a definir cavalo com base na
existência de uma série de atributos ou características materialmente perceptíveis
partilhadas por todos os eqüinos.
Uma tentativa semelhante, de manter a teoria de verdade como
correspondência e abandonar a metafísica foi levada a cabo na ética. O grupo
das teorias éticas que abraçam tal tentativa ficou conhecido como naturalismo. O
termo ‘naturalismo’ para se referir a esse grupo de teoria ética tornou-se corrente
depois que G. E. Moore publicou seu famoso livro Principia Ethica. Segundo
Hare (1969)
95
, opinião que também partilhamos, este é “…um termo
desafortunado, pois como Moore mesmo diz, substancialmente a mesma falácia
pode ser cometida escolhendo-se características metafísicas ou supra-sensíveis
95
HARE, R.M.The Language of morals. New York. Oxford University Press, 1969
133
para este propósito. Falar acerca de supra-natural não é profilático contra
‘naturalismo’.” (Hare, p.82, 1969)
96
Uma vez que o que nos ocupa agora é a crítica à tentativa de manter a
teoria da verdade como correspondência (descrição) mesmo após o abandono
do paradigma metafísico, não nos ocuparemos do naturalismo metafísico
mencionado por Hare. Vejamos o naturalismo que se propõe não-metafísico. Este
tipo de naturalismo ético é importante no presente contexto por pelo menos dois
motivos. Primeiro porque é uma tentativa insidiosa de manter a teoria da verdade
enquanto correspondência após a falência do paradigma metafísico. Em segundo
lugar, porque mostra a impossibilidade da redução de uma forma de discurso
(valorativo/prescritivo) em outro (descritivo). Ou, usando a terminologia
Wittgensteiniana, explicita a irredutibilidade de um jogo de linguagem frente a
outro.
Devido aos constantes ataques sofridos pelo naturalismo ao longo de sua
desprestigiada história, esta teoria ficou conhecida como ‘falácia naturalista’. Pelo
menos desde Hume sabe-se que de fatos não se pode deduzir normas. Ou seja,
nada nos autoriza a, a partir de sentenças descritivas, inferir sentenças
prescritivas/valorativas. Essa idéia passou a ser conhecida na historia da filosofia
como ‘Principio de Hume’ ou ‘Distinção de Hume’ (Apel, p.94,1994). Na filosofia
alemã esta impossibilidade de se extrair sentenças prescritivas/valorativas a partir
de sentenças factuais (descritivas) condensou-se na distinção entre os verbos sein
(ser) e o verbo modal sollen (dever ser).
Cada autor que ataca essa concepção naturalista da ética o faz em seus
próprios termos e a partir de sua própria base conceitual. Assim, a crítica
96
“…an unforunate term, for as Moore says himself, substantially the same fallacy may be
committed by choosing metaphysical or suprasensible characteristics, for this purpose. Talking
about supernatural is no prophilatic against ‘naturalism’(Hare, op. cit.p.82)
134
humeana, a mooreana e a hareana, a do primeiro Wittgenstein e a do segundo
Wittgenstein (apenas para citar as principais) são bastante diferentes entre si.
Deter-nos-emos na linha de argumentação de Hare, por ser a que mais se
coaduna com as idéias e procedimentos adotados por Wittgenstein nas
Investigações Filosóficas. Utilizar-nos-emos dos argumentos de Hare contra o
naturalismo em ética simplesmente com o propósito de tornar explícito aquilo
que implicitamente está presente nas Investigações Filosóficas. No que será
dito acreditamos estar expressando com fidedignidade idéias que, apesar de não
terem sido elaboradas diretamente nas Investigações Filosóficas podem, não
obstante, serem inferidas consistentemente a partir do estudo cuidadoso de seus
conceitos.
O que desautoriza o procedimento de inferir sentenças prescritivas
/valorativas a partir de sentenças descritivas? Em outras palavras, o que está
errado como naturalismo ético e faz dele uma falácia? A resposta a essa pergunta,
dentro do quadro conceitual do Tractatus já nos é conhecida. A linguagem
extrai seu significado daquilo que descreve, só os fatos podem ser descritos.
Valores não podem ser fatos, uma vez que os fatos se caracterizam por serem
todos gratuitos. Assim, o discurso sobre valores não pode fundar-se em fatos, o
que conduz o primeiro Wittgenstein à teoria da inefabilidade da ética. No caso
do segundo Wittgenstein o que desautoriza esta redução do discurso
valorativo/prescritivo ao descritivo é a incomensurabilidade dos jogos de
linguagem, aliada á independência de todas as formas de discurso em relação ao
discurso descritivo.
Sabemos que para o segundo Wittgenstein a linguagem, seja ela qual for,
não extrai seu significado da sua relação com os objetos ou fatos que ela
descreve, mas sim do uso que se faz dela no interior de um jogo de linguagem,
levando-se em consideração o fato de que “o falar da linguagem é uma parte de
135
uma atividade ou de uma forma de vida”. (IF§23). Esta concepção de significado
como uso traz a análise filosófico-lingüistica do gabinete do lógico de volta para
a vida cotidiana. Isto porque, se o significado depene do uso e o uso é parte de
uma prática de manejar os signos de uma maneira especifica, maneira
indissociável da forma de vida, se tudo isso é verdade, como professa o segundo
Wittgenstein, qualquer análise filosófica tem como ponto de partida e de
chegada, o estudo do uso efetivo que se faz da linguagem. É nesse sentido que a
filosofia deixa tudo como está (IF§124). Este deve ser o itinerário ou percurso a
ser percorrido caso se queira, como é nosso intento aqui, rechaçar o naturalismo
ético em termos do segundo Wittgenstein. Argumentaremos com Wittgenstein,e a
partir de Hare, que o que está errado com o naturalismo ético é, em linhas
gerais, o fato de esta teoria impedir-nos de dizer determinadas coisas que somos
bem sucedidos em dizer significativamente em nossa fala cotidiana. (Hare, p.85-
6, 1969). Assim, o naturalismo ético é contrário à filosofia do segundo
Wittgenstein em vários aspectos. Desrespeita a incomensurabilidade e a
irredutibilidade dos jogo de linguagem, não compreende o significado como uso,
o que o leva a violar um terceiro principio bastante caro às Investigações
Filosóficas, que é tocar no uso efetivo das palavras.
Dissemos que, ao adotar a teoria do naturalismo ético, somos impedidos
de dizer determinadas coisas que somos ordinariamente bem sucedidos em dizer.
Deter-nos-emos na crítica a esse defeito do naturalismo porque acreditamos que
tal crítica, feita a partir das idéias das Investigações Filosóficas, mostra a
proficuidade dos conceitos do livro para o campo da ética. Para esclarecer aquilo
que o naturalismo nos impede de dizer, esclarecimento que mostra a
insuficiência da teoria naturalista, em oposição à pertinência da teoria do
segundo Wittgenstein, tomemos um caso particular. O uso que fazemos da
palavra ‘bom’. O naturalismo parte da premissa de que se ‘x’ é bom e ‘y’ não é
136
bom, isso implica que ‘x’ deve possuir alguma característica singular, um
conjunto de características, ou uma disjunção de características alternativas que
estão ausentes em ‘y’ e, conseqüentemente, me autorizam a dizer que ‘x’é bom
em detrimento de ‘y’. Se assim é, a linguagem valorativa é apenas uma metáfora
da descritiva. Descrevendo-se as características que fazem algo ‘bom’
cumpriríamos todos os propósitos que pretendíamos ao valorizar algo como
‘bom’. Reduz-se assim a ética à ciência
97
. Os naturalistas são levados a tal postura
teórica devido àquilo que Wittgenstein se referiu como dieta unilateral (IF§ 593).
Pressionados pela força da linguagem descritiva , são tentados a unilateralmente
reduzir a lógica dos outros jogos de linguagem ao jogo descritivo. Seduzidos por
raciocínios como o seguinte: “Pois é auto-contraditório dizer ‘P’ é exatamente
igual ‘Q’ em todos os aspectos, incluindo a medida dos seus ângulos, exceto por
isto, que ‘P’ é um quadro retangular e ‘Q’ não; isto contém a asserção de que os
ângulos de ‘P’ tanto diferem quanto não diferem daqueles de ‘Q’.” (Hare, p. 83,
1969).
98
É autocontraditório dizer que o objeto ‘A’ é igual ao objeto ‘B’ em todos
os aspectos, inclusive em relação à cor, exceto pelo fato do objeto ‘A’ ser
amarelo e o ‘B’ ser vermelho. Daí, concluem os naturalistas, que ‘bom’
necessariamente tem que ser uma propriedade (material ou metafísica), uma vez
que seria auto-contraditório dizer que um objeto ‘A’ seria igual ao ‘B’ em todos
os aspectos, exceto pelo fato de que o objeto ‘A’ é bom e o ‘B’ não. É nesta
última conclusão que as éticas naturalistas tropeçam. Devido aos vícios ou
doenças da dieta unilateral, não conseguem perceber que a lógica de palavras
97
Ou à metafísica, no caso da característica descritiva ser não-natural, como no caso do Principia Ethica
de Moore. G. E. Principia Ethica Cambridge University Press; 2° ed., 1993. Mas em todo caso reduz-se a
avaliação à descrição
98
“For it is self-contradictory to say ‘P’ is exactly like Q in all respects, including the measurements of its
angles, save this one, that ‘P’ is a rectangular picture and Q not’; this contains the assertion that the
angles of ‘P’ both differ and not differ from those of Q” (Hare, op.cit.p. 83)
137
valorativas como a palavra ‘bom’ p.ex., difere da lógica de palavras descritivas
como a palavra ‘amarelo’.
O que diferencia o jogo valorativo do jogo descritivo? Se conseguirmos
perceber o que, na lógica da palavra ‘bom’ não permite que reduzamos seu
significado à descrição das características que a definem, estaremos em condição
de responder a esta pergunta. Argumentaremos que, ao reduzir a palavra ‘bom’
ao jogo de linguagem descritivo, o naturalismo nos impede de dizer algo que
comum e significativamente queremos dizer com esta palavra, i. e, recomendar
algo por possuir determinadas características.
Se digo
99
: ‘T’ é uma boa tapioca, os naturalistas dirão que esta frase nada
mais significa do que “ ‘T’ é uma tapioca e ‘T’ é C”. Onde ‘C’ significa uma
determinada característica. Digamos que esta característica ‘C’ seja “ter a
tendência de despertar agradavelmente o paladar dos índios tapebas”. Agora
suponhamos que quiséssemos dizer que os índios tapebas têm bom gosto em
tapioca, onde “ter bom gosto em tapioca’’ significasse: ter o paladar
agradavelmente despertado por aquelas tapiocas, e somente por aquelas, que
fossem boas tapiocas.
Assim colocado o exemplo, podemos nos perguntar o que a forma
naturalista de interpretar sentenças valorativas nos impede de dizer. A resposta
torna-se clara se prosseguirmos no exemplo. Se quiséssemos dizer que os índios
tapebas têm bom gosto em tapioca, a forma naturalista de interpretar a palavra
valorativa ‘bom’ nos impediria de dizer isto. Essa forma de conceber o discurso
valorativo nos impede de recomendar as tapiocas que os índios tapebas gostam.
Se quiséssemos dizer que os tapebas têm bom gosto em tapioca, segundo esta
definição naturalista, teríamos que dizer algo como : ‘os índios tapeba têm o
paladar agradavelmente despertado por aquelas tapiocas, e somente por aquelas,
99
Este exemplo é adaptado de Hare, Op. Cit, p.84-5,1969
138
que despertam agradavelmente o paladar dos índios tapeba’. E se quiséssemos
dizer ‘ as tapiocas que os índios tapeba gostam são boas’ com o intuito de
recomendar estas tapiocas para alguém que não conhecesse esse alimento, como
usualmente fazemos em situações similares, então a definição naturalista também
nos impediria, pois nossa frase ficaria assim: ‘as tapiocas que os índios tapebas
gostam são as tapiocas que os índios tapebas gostam’. Este problema não é
causado pela peculiaridade deste exemplo. Como ressalta Hare, após apresentar
um argumento similar ao por nós exposto
“È importante perceber que esta dificuldade não tem nada a ver com o exemplo
específico que eu escolhi. Não é porque tenhamos escolhido as características
definidoras erradas; é porque, quaisquer características definidoras que
escolhermos, esta objeção surge, que não podemos mais recomendar um objeto
por possuir estas características” (Hare, p. 85, 1969).
100
Mostrar como uma forma de discurso é efetivamente usada é uma
estratégia central nas Investigações Filosóficas. Mediante tal estratégia
mostramos como o naturalismo ético ‘toca no uso efetivo das palavras’ nos
impedindo de dizer coisas (recomendar algo bom, p. ex) que usualmente
dizemos. Com isso, acreditamos mostrar, em termos do segundo Wittgenstein a
insuficiência desta teoria , deixando clara a irredutibilidade do jogo de linguagem
valorativo ao descritivo. É importante ter em mente, entretanto, que o fato dos
jogos de linguagem serem irredutíveis não implica no fato de serem
incomunicáveis. Ou seja, o fato do jogo de linguagem valorativo não poder ser
entendido ou explicado em termos meramente descritivos não anula a
possibilidade de comunicação ou interpenetração entre os dois jogos. Na
verdade, os dois jogos partilham lances comuns. Apesar de ‘independente’ estão
tão intimamente relacionados que muitas vezes dão origem a problemas sérios
100
“It is important to realize that this difficulty has nothing to do with the particular example I have
Chosen. It is not because we have choosen the wrong defining characteristics; it is because, whatever
defining characteristics we choose, this objection arises, that we can no longer commend an object for
possess those characteristics” (Hare,op. cit. p. 85)
139
por não possibilitarem a fácil identificação de em qual esfera o problema teve
origem e deve, portanto, ser resolvido
101
.
Com o intuito de clarear esta relação entre os dois jogos, seguiremos um
outro procedimento, também bastante recorrente nas Investigações
Filosóficas. O procedimento consiste em perguntar como aprendemos o
significado das palavras. Este procedimento lança luz sobre como as palavras são
efetivamente usadas e o que realmente significam no interior da forma de vida na
qual se inserem. Seguiremos o uso que Hare (1969) faz desta técnica para o
problema específico da relação entre o discurso descritivo e o valorativo. Tal
recurso a Hare, vale lembrar novamente, não implica em uma vinculação às suas
teorias do prescritivismo ético ou a qualquer outra teoria própria desse pensador.
Servir-nos-emos de seus argumentos apenas por considerá-los, nos casos citados,
afins ao método exigido pela filosofia de Wittgenstein.
Dissemos acima que os naturalistas éticos, ao pensarem no absurdo de
frases como “‘A’ e ‘B’ são idênticos em todos os aspectos, inclusive em relação a
cor, exceto pelo fato de ‘A’ ser amarelo e ‘B’ ser vermelho” são impelidos a
pensar que ‘bom’ também é uma propriedade. Já que a frase “‘A’ e ‘B’ são
idênticos em todos os aspectos, exceto pelo fato de ‘A’ ser bom e ‘B’ não” é
igualmente absurda. Concordamos com os naturalistas que esta segunda frase é
tão absurda quanto a primeira, mas discordamos, na linha do segundo
Wittgenstein, de sua conclusão, qual seja: que aceitar a absurdidade desta
segunda sentença implica no postulado de que ‘bom’ assim como ‘vermelho’ ou
‘amarelo’ deve ser uma propriedade.
101
Abordaremos isto mais abaixo, quando apresentaremos o argumento de Putnam, mostrando que alguns
problemas tidos como científicos são na verdade valorativos. Como é o caso das escolhas de paradigmas.
Ou os casos inversos, onde questões que são tidas usualmente como controversas, por serem valorativas,
mas na verdade têm origem ou traços problematizantes marcadamente descritivos. Como é o caso do
aborto, p.ex.
140
Para justificar essa posição é preciso levar em conta a diferença entre o
significado e critério. Essa diferença é de fundamental importância para a correta
compreensão da peculiaridade lógica das palavras valorativas em contraste com
as palavras descritivas. Essa distinção nos conduz em direção a seguinte
conclusão.Por um lado, para compreender o significado da palavra bom,
podemos prescindir de qualquer conhecimento das propriedades dos objetos ‘A’
ou ‘B’, isso exclui a necessidade de se recorrer a uma propriedade doadora de
sentido àquelas coisas predicadas com a palavra ‘bom’. Por outro lado, o critério
de aplicação da palavra bom para uma determinada entidade, classe ou grupo,
apóia-se (embora não seja logicamente implicada) em propriedades descritivas
destas entidades, grupos ou classes. Isso exime uma teoria não naturalista da
ética da obrigação de aceitar como válidas frases absurdas como “‘A’ e ‘B’ são
idênticos exceto pelo fato de ‘A’ ser bom e ‘B’ não”.
Tomemos uma palavra tipicamente descritiva, como ‘vermelho’ e uma
palavra tipicamente valorativa, como ‘bom’, para efeito de exposição. A diferença
na forma como as aprendemos e ensinamos revela suas peculiaridades lógicas. A
palavra ‘vermelho’, assim como a palavra ‘bom’, caracteriza-se pelo fato de poder
ser usada em relação a uma infinidade de objetos. Podemos dizer ‘bom
cachorro’, ‘bom piano’, ‘bom navio’, ‘bom homem’ etc. Assim como podemos
dizer ‘carro vermelho’, ‘lápis vermelho’ etc. Hare (p.96,1969.) propõe um
itinerário para investigar as diferenças lógicas entre as duas palavras e por
extensão entre o discurso ético e o discurso cientifico. (1) Primeiramente temos
que saber se é possível explicar o significado da palavra ‘bom’ como aparece em
todas essas frases, de uma única vez. (2) Caso a primeira alternativa não seja
viável, temos que investigar se é necessário explicar o significado da palavra
‘bom’ na frase ‘bom cachorro’ em primeiro lugar e em um segundo momento
explicar o significado na frase ‘bom piano’ e assim por diante. (3) Sendo a
141
segunda alternativa apropriada, é importante indagar se em cada explicação da
palavra ‘bom’ estaríamos ensinando um significado completamente novo da
palavra ou se estaríamos ensinando sempre o mesmo significado apenas aplicado
a novos exemplos.
(1) O significado de uma palavra descritiva, como ‘vermelho’ p. ex, pode
certamente ser ensinado de uma única vez. Para uma pessoa familiarizada com o
jogo de linguagem de nomear cores, mas que não sabe o significado da palavra
‘vermelho’ em português, é suficiente mostrar alguns objetos semelhantes em
todos os aspectos, exceto pelo fato de alguns serem e outros não serem
vermelhos e apontar: ‘este objeto aqui é vermelho, aquele não’.Tal pessoa teria
aprendido, no final de uma única lição o significado da palavra ‘vermelho’ e
poderia aplicá-la, a qualquer classe de objetos, de acordo com o critério que lhe
foi ensinado. Isto se dá porque de acordo coma lógica que regula o uso das
palavras descritivas, explicar o critério de aplicação é o mesmo que explicar o
significado da palavra. A lógica que governa o uso da palavra ‘bom’ é diferente
da que governa o uso da palavra ‘vermelho’. O significado da palavra ‘bom’, ao
contrário do significado da palavra ‘vermelho’ não é idêntico ao critério de sua
aplicação. Por esse motivo, não é possível ensinar o significado da palavra ‘bom’
e ao mesmo tempo habilitar o aprendiz a usá-la adequadamente ao referir-se a
qualquer classe de objetos em uma só lição. Podemos, certamente aprender o
significado e o critério de aplicação da palavra bom em apenas uma lição. Este
aprendizado conjunto, entretanto, é possível apenas se limitarmos o critério de
aplicação da palavra ‘bom’ a apenas uma classe ou grupo de objetos . Além de
aprender o significado da palavra ‘bom’, i.e. que com ela queremos recomendar
algo, o nosso aprendiz de uma só lição pode aprender também a aplicá-la à
classe dos carros, p.ex. Saberá identificar um bom carro, a partir do
reconhecimento de critérios descritivos. O que nosso aprendiz de uma única
142
lição não pode saber é como aplicar os critérios que definem o uso da palavra
‘bom’ para todas as classes de objetos. Os critérios que regulam a aplicação da
palavra ‘bom’ a um determinado grupo ou classe diferem dos critérios usados
para grupos ou classes diferentes.
(2) Aludimos acima, que no que se refere à palavra ‘bom’, ao contrário do
que se dá com palavras meramente descritivas, o critério de aplicação não
encerra o significado da palavra. Aprender os critérios que nos possibilitam
aplicar corretamente o adjetivo ‘bom’ às tapiocas, não nos diz nada acerca do uso
do mesmo adjetivo quando usado para se referir a carros, p.ex. Nesse sentido,
passamos a vida inteira aprendendo critérios de utilização da palavra ‘bom’
aplicada a diferentes classes de objetos. Em uma lição aprendemos o critério que
define um bom professor, em outra os critérios que definem um bom aparelho
de mp3, em uma terceira um bom xampu, ad infinitum. Esse aprendizado
diferenciado de critérios é uma necessidade patente.
(3) A questão que devemos nos colocar agora é se essa necessidade de
aprendizagem distinta de critérios nos autoriza a deduzir que cada vez que
aprendemos um conjunto de critérios definitórios de ‘bom’, para um grupo ou
classe específico, estamos aprendendo algo completamente diferente daquilo que
foi aprendido na lição anterior. O esclarecimento desta questão nos conduz a um
ponto de central importância para a compreensão da natureza da relação entre o
discurso descritivo e o discurso valorativo. É necessário retornar à distinção entre
significado e critério no que diz respeito à lógica da palavra valorativa ‘bom’.
Vimos no tópico anterior que passamos a vida inteira aprendendo critérios de
aplicação da palavra ‘bom’ a classes específicas. Isto significando que,
metodologicamente falando, precisamos de mais de uma lição (infinitas lições!)
para aprender a aplicar corretamente o adjetivo ‘bom’ a classes diferentes. Em
outras palavras, aquilo que podemos chamar de ‘significado descritivo’ da palavra
143
‘bom’, i.e., seu critério de aplicação, é variável de acordo com a classe a que se
destina qualificar. Portanto, não podemos aprender de uma única vez, e de uma
vez por todas,o significado descritivo da palavra ‘bom’. Isto é apenas uma parte
da questão. O aprendizado do significado da palavra ‘bom’, como comumente
usada, envolve algo além do aprendizado dos critérios de sua aplicação. Esse
algo além é precisamente aquilo que caracteriza a palavra ‘bom’ como uma
palavra valorativa, esse ‘algo além’ é o significado real da palavra ‘bom’.
Argumentaremos que aquilo que confere à palavra ‘bom’ seu significado real e
primeiro, e não apenas seu significado descritivo, é comum a todos os usos que
podemos fazer desta palavra. Isto quer dizer que , qualquer que seja o grupo ou
classe ao qual estejamos nos referindo com a palavra ‘bom’, se estivermos
usando esta palavra em seu sentido usual, i.e., como uma palavra valorativa, seu
significado será o mesmo. Ao dizer que algo é bom, e pretender com isso
proferir uma frase valorativa, está-se sempre a conferir o mesmo significado à
palavra, qual seja, está-se recomendando algo. Se profiro a frase: ‘x é bom’
valorativamente, independente do fato de com isso querer dizer ‘ a tapioca é
boa’, ‘o homem é bom’, ‘o mp3 é bom’ etc., e independentemente do fato destes
grupos exigirem critérios diferentes de aplicação da palavra ‘bom’, independente
de tudo isto, em um sentido primário, minha frase significa em todos os
exemplos a mesma coisa, a saber: ‘recomendo algo por possuir determinadas
características’.
Assim sendo, o significado da palavra ‘bom’ pode ser aprendido em
apenas uma lição, apesar do fato dos critérios terem que ser aprendidos em
lições diferentes. Resta-nos justificar brevemente nossa asserção de que o
significado valorativo da palavra bom é primordial, em oposição ao seu
significado descritivo, ou parcial. Uma citação de Hare cumprirá este propósito.
144
“È hora de justificar o fato de eu chamar o significado descritivo de ‘bom’
secundário em relação ao significado avaliativo. Minhas razões para fazer isto são
duas. Primeiro, o significado avaliativo é constante para toda classe de objetos
para os quais a palavra é usada.... mas porque estamos recomendado todas elas
por razões diferentes, o significado descritivo é diferente em todos os casos... a
segunda razão para chamar o significado avaliativo primário é que podemos usar
a força avaliativa da palavra a fim de mudar o significado descritivo para uma
classe de objetos”
(Hare, p. 118-9, 1969)
102
.
Pelo que foi dito anteriormente, acreditamos suficientemente justificada a
nossa idéia de que a recusa do naturalismo ético é uma conseqüência ou
implicação direta do conceito de jogo de linguagem, forjado nas Investigações
Filosóficas. Ao mostrar a independência semântica do discurso ético frente ao
discurso cientifico, cumprimos apenas uma parte de nosso objetivo. A explicação
dessa independência semântica, representada pela recusa do naturalismo ,
apresenta de forma (acreditamos) suficientemente clara, a primeira implicação
ética do conceito de jogo de linguagem. Essa implicação reverbera no campo da
ética. A primeira função do conceito de jogo de linguagem, i.e., a irredutibiliade
dos jogos de linguagem. A segunda função do conceito de jogo de linguagem,
i.e., a equalização do estatuto lógico-semântico dos diferentes tipos de jogos de
linguagem, foi apenas parcialmente elaborada em suas reverberações para o
campo da ética. Deter-nos-emos um pouco mais neste ponto.
É parte de nosso objetivo, mostrar como a originalidade das contribuições
das Investigações Filosóficas para o campo da ética, consiste não apenas na
aceitação desta forma de discurso, mas também – e principalmente – na assunção
de que esta forma de discurso não se encontra em um nível inferior de
racionalidade. Em outras palavras , de acordo com nossa leitura do conceito de
jogo de linguagem, não é correto diferenciar os discursos cientifico e ético, em
102
“It is time now to justify my calling the descriptive meaning of ‘good’ sencondary to the evauative
meaning. My reasons for doing so are two. First, the evaluative meaning is constant for every class of
objects for which the word is used… but because we are commending all of them for different reasons,
the descriptive meaning is different in all case… the second reason for calling the evaluative meaning
primary is, that we can use the evaluative force of the word in order to change the descriptive meaning for
an class of objects” (Hare,op. cit p. 118-9)
145
termos de maior ou menor racionalidade, maior ou menor comprovação, maior
ou menor precisão.
Comecemos pelo ponto mais fraco da defesa da superioridade dos
procedimentos racionais da ciência frente à ética. Geralmente se pressupõe que
uma marca distintiva do discurso cientifico é a precisão, em oposição à
imprecisão ou vagueza do discurso ético. Com base nesta distinção, os
apologistas da superioridade do discurso científico crêem justificada a colocação
de discurso ético em um patamar de racionalidade hierarquicamente inferior
àquele ocupado pela ciência.
Ora, o conceito de significado como uso, elaborado nas Investigações
Filosóficas é, por si só, suficiente para mostrar a fraqueza desta concepção. Se
o significado de uma palavra ou sentença depende do uso que dela fazemos, a
maior ou menor precisão desta não dependerá da natureza ontológica daquilo a
que se referem
103
. Dependerá da maior ou menor precisão com a qual nós
falamos delas. Nas palavras de Hare (1969):
“È importante mencionar que a exatidão ou imprecisão dos seus critérios não
contribui com absolutamente nada para distinguir palavras como ‘bom’ de
palavras como ‘vermelho’. Palavras em ambos os casos podem ser
descritivamente imprecisas ou exatas, de acordo com quão rigidamente o critério
foi estabelecido pelo costume ou convenção. Certamente não é verdade que
palavras valorativas se distinguem das palavras descritivas devido às primeiras
serem descritivamente mais imprecisas do que as ultimas”. (Hare, p. 115, 1969)
104
Basta imaginarmos a vagueza do nosso emprego usual de designações de
cores e a precisão com que podemos recomendar um bom professor, fornecendo
critérios de dicção, postura,domínio do conhecimento, habilidade em responder
questões etc. Isso mostra quanto o conceito de jogo de linguagem , significado
103
Realidades objetivas, no caso da ciência, ou realidades metafísicas/subjetivas, no caso da ética.
104
“It is important to notice that the exactness or looseness of their criteria does absolutely nothing to
distinguish words like ‘good’ from words like ‘red’. Words in both classes may be descriptively loose or
exact, according to how rigidly the criteria has been laid down by custom or convention. It certainly is not
true that value-words are distinguished from descriptive words in that the former are looser, descriptively,
than the later”.(Hare, op. cit. p. 115)
146
como uso atrelado a convenções e a formas de vida, faz para desmistificar a
pretensa superioridade do discurso científico.
Há uma outra objeção que se interpõe no percurso de todo aquele que,
como nós, a partir de Wittgenstein, pretende defender a equalização do discurso
ético com o discurso científico. Falo equalização no sentido de defender a idéia
de que ambas as formas de discurso situam-se em um mesmo patamar de
racionalidade, apesar de seguirem regras de justificação e aferição próprias.
Trata-se do problema ao qual nos referiremos como ‘a questão da controvérsia
dos juízos éticos’. Putnam, em seu livro Ethics without ontology
105
segue uma
linha marcadamente Wittgensteiniana, e portanto, bastante afim das idéias que
estamos a defender. Coloca da seguinte forma , a objeção dos críticos da idéia de
que os juízos éticos são tão objetivos quanto os juízos descritivos. Diz ele,
colocando-se na voz dos críticos da concepção objetiva (mas não naturalista) da
ética:
“Se as reivindicações éticas são objetivas... se elas são instâncias bona fide de
discurso assertivo, formas de reflexão que são tão completamente governadas
por normas de verdade e validade como qualquer outra forma de atividade
cognitiva – como é que tão comumente não podemos concordar a respeito de
qual delas é verdadeira?” (Putnam , p. 74-5, 2004)
106
Encarar esta questão é importante no contexto do presente trabalho pois
ela emerge do paradigma cientificista que pretende negar objetividade ao
discurso ético. Acreditamos que as Investigações Filosóficas nos fornecem
material teórico-conceitual suficiente para descartar essa objeção cientificista à
objetividade do discurso ético. Primeiramente, é importante observarmos que
essa objeção pressupõe implicitamente que as questões de fato, ao contrário das
de valor, são de tal natureza que podemos chegar a um consenso acerca delas ,
105
Putnam, Hilary. Ethics without ontology. Massachussets, Harvard University press, 2004
106
“If ethical claims are objective… if they are bona fide instances of assertoric discourse, forms of
reflection that are as fully governed by norms of truth and validity as any other form of cognitive activity
– how is it that we so often can´t agree on which one are true?” (Putnam , op.cit.p. 74-5)
147
o que por oposição não se daria com as questões de valor, consideradas
implicitamente como controvertidas. Putnam (2004) considera que nesta maneira
de colocar a questão as ‘cartas estão marcadas’ (Putnam, p.75, 2004). As questões
acerca de fatos nem sempre são não-controversas. Algumas são de tal natureza
que o consenso é inclusive impossível
107
. Mas, mesmo nos casos onde o consenso
é viável e explícito, isso não diz nada acerca da objetividade de discurso
descritivo em oposição ao avaliativo. O acordo diz apenas que o jogo de
linguagem da ciência é jogado por pessoas que decidiram partilhar as mesmas
regras de aferição e justificativa e que por partilharem o mesmo paradigma
tendem a entrar em acordo. É nesse sentido que, ao analisar o jogo de linguagem
da certeza, Wittgenstein diz:
“Toda experimentação, toda confirmação ou infirmação de hipóteses
ocorre já no interior de um sistema. E esse sistema não é um ponto de
partida mais ou menos arbitrário ou duvidoso de todos os argumentos.
Não, ele pertence à essência daquilo que chamamos nosso argumento. O
sistema não é propriamente o ponto de partida, mas sim o elemento no
qual nossos argumentos encontram vida (Wittgenstein apud Marcondes,
§105, 1974).
108
Isso tudo nos remete à crítica de Wittgenstein à visão ingênua de
descrição como algo imediato e não algo que é fruto da construção de um jogo
de linguagem. Thomas Kuhn (2001)
109
, marcadamente influenciado pelas
Investigações Filosóficas mostrou bem como os acordos científicos
encontrados na ciência normal são frutos da aceitação social de um paradigma e
mostrou como esses consensos começavam a entrar em crise tão logo um outro
paradigma se insinuava, desencadeando-se assim uma revolução cientifica. Sua
107
Como bem lembra Putnam, Op. Cit.p. 76, 2004) “Many practical questions involve factual estimates on
which is difficult if not impossible to ever get convergence. Whether, for example, a fully socialist society
– that is, one which did not allow large private businesses and corporations – could exist and be peaceful,
economically successful, and democratic, I, by anybody’s lights, an empirical question, but it is an
empirical question on which we are unlikely to ever get agreement, unless, that is, such a society actually
comes into existence at some time, and is peaceful, economically successful, and democratic”.
108
Wittgenstein. On certainty. Oxford, Blackwell, 1974. Tradução Danilo Marcondes in Filosofia,
linguagem e comunicação, São Paulo, ed. Cortez, 3ªed, p.24, 2000.
109
Kuhn, Thomas S. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo, ed. Perspectiva. 6ªed. 2001
148
teoria, especular à idéia de jogo de linguagem, tem o mérito de mostrar que
acordos em questões de fato não são direta e imediatamente ditados pela
natureza do objeto de conhecimento, mas são frutos de uma convenção
partilhada pela comunidade científica.
Esta digressão acerca da natureza social do consenso científico nos leva a
uma outra crítica à visão cientificista que vê a ética como controversa em
oposição aos discursos factuais. Trata-se da imbricação do discurso valorativo no
seio do próprio discurso descritivo. O discurso descritivo demanda alguns
serviços a serem prestados por julgamentos de valor
110
. Putnam (2004) se refere
da seguinte forma a esta classe de julgamento de valor, implicada no discurso
descritivo, mas desprezada simultânea e paradoxalmente pelos cientistas: “Uma
classe de julgamentos de valor é comumente negligenciada, julgamentos de valor
que são internos à própria investigação científica: julgamentos de coerência,
simplicidade, plausibilidade e assim por diante”. (Putnam, p 67, 2004)
111
Como exemplo da indispensabilidade deste tipo de julgamentos de valor
para a ciência, Putnam cita a reação ocorrida na comunidade acadêmica frente à
teoria geral de relatividade e a teoria da gravitação de Whitehead. Ambas as
teorias prediziam fenômenos familiares com a mesma precisão, no entanto,
muitos anos antes de qualquer experimento para comprovar cada uma das
teorias, a teoria da relatividade geral de Einstein foi aceita e a teoria da gravitação
de Whitehead, descartada. Segundo Putnam(2004) “O julgamento, que os
cientistas explicita ou implicitamente fizeram, de que a teoria de Whitehead era
110
Nesse caso particular não usamos valor como um termo ético, mas somente como termo próprio ao
jogo de linguagem valorativo, que engloba muitas formas de discurso, além do ético.
111
“A class of value judgements that is often overlooked, value judgements that are internal to scientific
inquiry itself: judgements of coherence, simplicity, plausibility, and the like”. (Putnam, op.cit.p 67)
149
muito ‘implausível’ ou muito ‘ad hoc’ para ser tomada seriamente, era claramente
um julgamento de valor’(Putnan, p.68,2004)
112
Esse exemplo não é de modo algum uma exceção ou um fato isolado,
escolhido para caricaturar a face valorativa implicada na descrição científica do
mundo. Como Kuhn demonstra, julgamentos de valor sempre jogam um papel
decisivo , pelo menos na fase de crise de paradigmas e revoluções científicas.
Nosso objetivo com tal exemplo não é reduzir o jogo de linguagem descritivo ao
valorativo. O raciocínio que viemos desenvolvendo segue em uma direção
oposta. A concepção de jogo de linguagem implica numa incomensurabilidade
entre os diversos jogos. Conjuramos o exemplo acima apenas para reforçar a
idéia de que a oposição cientificista que crê na superioridade do discurso
descritivo sobre o valorativo, é uma posição insustentável. Ao negar a
objetividade dos juízos de valor, (dos quais os da ética são apenas um tipo), a
ciência dispara um tiro no próprio pé. Uma vez que ela não pode prescindir de
juízos metodológicos de valor. Tudo isso vem em reforço de nossa tese de que a
filosofia do segundo Wittgenstein implica que o discurso valorativo não pode ser
qualificado como menos objetivo do que o discurso científico, em nenhuma das
acepções deste termo.
113
CONCLUSÃO
Ao fim de nossa análise acerca das implicações éticas da filosofia
wittgensteiniana da linguagem, parece que podemos afirmar que nossa estratégia
metodológica mostrou-se adequada e eficiente para a consecução dos objetivos
almejados. Cremos que a comparação entre as concepções de Wittgenstein
112
“The judgement that, scientists explicitly or implicitly made, that whitehead’s theory was too
‘implausible’ or too ‘ad hoc’ to be taken seriously, was clearly a value judgement” (Putnam, op.cit.p 68)
113
Glock, Op. cit. P. 146. “Wittgenstein compartilha, entretanto, a idéia cognitivista de que o discurso
moral não pode ser desqualificado como menos objetivo do que o discurso científico”.
150
acerca do discurso descritivo e aquelas acerca do discurso avaliativo nos
forneceu subsídios para que elaborássemos as inferências relativas ao lugar
ocupado pelo discurso ético no quadro geral de sua filosofia.
A investigação sobre as implicações éticas da filosofia witgensteiniana da
linguagem, tomando como referência as explícitas formulações de Wittgenstein acerca
do discurso descritivo, nos levou ao estudo do naturalismo ético, por ser este uma forma
característica e recorrente de relacionar o discurso valorativo com o discurso descritivo.
A este respeito, nossa pesquisa nos conduziu à conclusão de que a teoria do naturalismo
ético é incompatível – e rejeitada- tanto pela filosofia do Tractatus como pela filosofia
contida nas Investigações Filosóficas. Os motivos que tornam o naturalismo
incompatível com a filosofia tractatiana diferem, entretanto, enormemente dos motivos
que o tornam incompatível com a filosofia das Investigações Filosóficas. Nosso
trabalho nos permitiu identificar claramente estes motivos.
No caso do Tractatus, vimos que a natureza auto-contraditória da idéia
da existência de fatos éticos, torna o naturalismo uma falácia pueril. Ainda preso ao
modelo descritivo de significação, segundo o qual apenas o discurso descritivo é
válido e apenas os fatos podem ser descritos, Wittgenstein rechaça a existência
de fatos éticos dado ao caráter inerentemente contingente e casual de todos os
fatos e à necessidade dos valores éticos partilharem de um estatuto não
contingente e casual.
No caso das Investigações Filosóficas, fomos levados à conclusão de
que o naturalismo ético é falacioso mediante o estudo do conceito de jogo de
linguagem e da idéia de significado como uso. Tentamos mostrar que o
naturalismo ético viola três princípios bastante caros à filosofia das
Investigações Filosóficas. São eles: 1) A incomensurabilidade dos vários jogos
de linguagem, 2) A independência das várias formas de discurso frente ao
151
discurso descritivo e, 3) A idéia de que a análise filosófica não deve tocar no uso
efetivo que fazemos das palavras (IF124). Uma vez adotado, o naturalismo ético
nos impediria de proferir sentenças que usualmente são proferidas de forma
significativa. Impediria, como vimos, que recomendemos algo como sendo bom
devido ao fato deste algo possuir boas características.
As diferenças radicais entre a filosofia da linguagem apresentada no
Tractatus e aquela presente nas Investigações Filosóficas não levam apenas
a formas diversas de sustentar as mesmas posturas, como acontece com a recusa
ao naturalismo. Cremos que nossa pesquisa nos permitiu confirmar nossa
hipótese de trabalho, que consistia na idéia de que mudanças tão profundas na
forma de conceber a linguagem e a filosofia, como as peradas pelas
Investigações Filosóficas em relação ao Tractatus, devem, necessariamente,
trazer mudanças igualmente profundas no que se refere ao discurso ético.
Sempre nos valendo da comparação das concepções explícitas de
Wittgenstein acerca do discurso descritivo com as concepções (muitas vezes
implícitas) referentes ao discurso valorativo, finalizamos nossa pesquisa com um
quadro que julgamos esclarecedor de sua profunda mudança de posição em
relação ao discurso valorativo, inferido a partir da explicitação de sua posição
frente ao discurso descritivo.
No que se refere ao Tractatus, vimos que uma ênfase que nos parece
excessiva no valor concedido ao discurso descritivo, levou Wittgenstein a
considerá-lo como a única forma significativa de discurso. O discurso ético é,
então, reputado como um contra-senso. Entretanto, como argumentamos na
primeira parte do trabalho, esse caráter inefável da ética não nos deve levar a
considerar erroneamente que o lugar da ética no quadro geral do Tractatus é
sem importância. Detivemos-nos demoradamente em mostrar como as
condições de possibilidade do mundo (os objetos simples) e as condições de
152
possibilidade da linguagem são, igualmente inefáveis, apesar de, assim como a
ética, serem, imprescindíveis. A ética é considerada como transcendental, pois é
sempre pressuposta e, portanto, condição de possibilidade de toda afiguração
que o sujeito faz do mundo.
Nossa pesquisa acerca das implicações éticas que podem ser extraídas da
filosofia da linguagem contida nas Investigações Filosóficas aponta para um
resgate do discurso ético como forma significativa de construção simbólica.
Concluímos também que este resgate é marcado por uma certa ambigüidade. Por
‘ambigüidade’ queremos significar uma conquista que traz consigo uma perda
relativa.
Vimos que, ao abandonar a teoria pictórica e a concepção essencialista de
linguagem, a filosofia das Investigações Filosóficas, adotando o conceito de
jogo de linguagem, nos autoriza a afirmar que a ética pode ser considerada uma
forma significativa de discurso (deixando, pois, de ser inefável como no
Tractatus), passando a ser mais um jogo de linguagem, entre outros. O discurso
ético, com isso, retoma seu direito à voz, podendo ser expresso, criticado,
justificado etc. Fomos levados a concluir, entretanto, que este ganho inestimável
para a ética, traz consigo uma perda relativa, qual seja: a ética nas
Investigações Filosóficas, ao passar a ser um jogo de linguagem entre outros,
perde, segundo nossa compreensão, a ubiqüidade e a necessidade que lhe era
conferida, no Tractatus, devido ao seu caráter transcendental.
Nosso estudo sobre filosofia da linguagem contida no Tractatus e nas
Investigações Filosóficas nos levou a concluir que, no que se refere às
implicações éticas, e ao lugar conferido ao discurso valorativo, há uma diferença
de fundamental importância entre as duas obras. No que se refere ao Tractatus,
a ética ainda se situa na esfera do sujeito transcendental. Apesar de este sujeito
ser visto como um sujeito de linguagem, um sujeito que afigura o mundo,
153
podemos concluir que, no que tange à ética, o Tractatus mantém uma ligação
com a filosofia da subjetividade. Já nas Investigações Filosóficas, o lugar
concedido e o acesso à ética são ambos situados diretamente na esfera da
linguagem, sem a necessidade de se recorrer ao estudo da subjetividade para
inferi-la ou justificá-la. O que nos levou à conclusão de que apenas nas
Investigações Filosóficas a ética em Wittgenstein se situa completamente no
campo da filosofia da linguagem.
A última parte de nosso trabalho nos levou à conclusão de que, no
Segundo Wittgenstein, o discurso valorativo e o descritivo não podem mais ser
diferenciados com base na maior racionalidade, precisão ou tendência à
consensualidade do segundo em relação ao primeiro. Esta concepção constitui, a
nosso ver, uma das mais importantes contribuições das Investigações Filosóficas
à ética, levando-se em consideração a longa história de hipervalorização do
discurso descritivo em detrimento do valorativo.
Podemos mostrar também que eqüalizar o discurso ético ao descritivo em
termos de racionalidade não implica que ambos sejam regidos pelas mesmas
regras e guiados pelas mesmas pretensões e formas de justificação (recusa ao
naturalismo). São jogos de linguagem situados no mesmo patamar lógico-
epistemológico, que podem partilhar algumas regras e movimentos comuns, mas
que são, não obstante, de natureza distinta.
É importante chamar atenção para o fato de que as conclusões
apresentadas nos dois parágrafos anteriores, a saber, a equalização do discurso
valorativo com o descritivo e, ao mesmo tempo, o respeito às diferenças próprias
de cada uma destas formas de discurso, foram diretamente inferidas do estudo
do conceito mais central da obra, que é, precisamente, o conceito de jogo de
linguagem. Isto mostra que, as implicações éticas podem ser extraídas da obra de
154
Wittgenstein, sem a necessidade de violentar os conceitos ou recorrer a aspectos
exegéticos obscuros para cumprir este propósito.
À parte estas conclusões, é importante mencionarmos pelo menos duas
temáticas que apareceram no decorrer de nossa pesquisa, mas que devido aos
limites de tempo impostos a uma pesquisa de mestrado, não puderam ser
exploradas. São elas:
1) Nossa investigação acerca da famosa seção das Investigações
Filosóficas que trata sobre a temática de seguir a regra nos mostrou que os
jogos de linguagem são atividades guiadas por regras mas que, não obstante, o
ato de seguir a regra (e com isso inserir-se no reino do significado) não é um ato
que possa ser, ele mesmo, aprendido ou explicado fazendo-se referência a outras
regras. Isto nos remete ao fato de que seguir a regra é, sempre e
necessariamente, uma ação pragmática, para a qual explicações ou justificações
teóricas ulteriores jamais serão suficientes (IF§217). Uma vez que seguir a regra, e
com isso ingressar no reino do significado, é um ato situado no domínio
existencial e pragmático, não pode ser esgotado com explicações teóricas.
Acreditamos que esta concepção coloca a ética, ou pelo menos o domínio onde
ela se situa, qual seja, o domínio das escolhas existenciais, como tendo uma
precedência ante o domínio teórico, lógico e lingüístico. Nosso trabalho apontou,
assim, para a necessidade de um estudo detalhado a este respeito, como
condição indispensável para o aprofundamento dos estudos acerca das
implicações éticas da filosofia wittgensteiniana da linguagem.
2) A relação entre a teoria dos Jogos de Linguagem e o relativismo ético é
outra temática que emergiu a partir das investigações levadas à cabo por nossa
pesquisa. Tal questão é de suma importância para os estudos a respeito das
implicações éticas do pensamento de Wittgenstein. A problemática que se
delineou e se impôs a este respeito pode ser assim condensada. Os Jogos de
155
Linguagem são incomensuráveis, pois são atividades ligadas a formas de vida e,
por isso, dependentes do contexto. Já que não seria possível um jogo de
linguagem universalmente válido, como seria aquele pressuposto ou pretendido
pela formas mais elevadas de ética, isso levaria a um relativismo? Por outro lado,
Wittgenstein chama atenção para o fato de que os requisitos mínimos para a
compreensão de jogo de linguagem estão presentes em todos os homens, a
despeito das multiplicidades e diferentes jogos de linguagem. “O modo de agir
comum a todos os homens é o sistema de referência por meio do qual
interpretamos uma linguagem desconhecida
’’ (IF §206).
Conciliar, de forma consistente, a incomensurabilidade dos jogos de linguagem,
com a possibilidade de comunicação e compreensão humana, a despeito destas diferenças
particulares, apresenta-se, a nosso ver, como indispensável para uma compreensão mais
aprofundada das inúmeras e importantes implicações éticas do pensamento de Wittgenstein.
156
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