( PDF ) Sob a sombra do carvalho: a espacialização do imaginário neodruídico na metrópole paulistana

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Marina Silveira Lopes

Sob a Sombra do Carvalho: a espacialização do imaginário

neodruídico na metrópole paulistana

Mestrado em Ciências da Religião

São Paulo

2008

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Marina Silveira Lopes

Sob a Sombra do Carvalho: a espacialização do imaginário

neodruídico na metrópole paulistana

Mestrado em Ciências da Religião

Dissertação apresentada à Banca

Examinadora da Pontifícia Universidade

Católica de São Paulo, como exigência

parcial para obtenção do título de Mestre em

Ciências da Religião sob a orientação do

Prof.Doutor Silas Guerriero.

São Paulo

2008

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Banca Examinadora

_____________________________

Dedicatória

Aos meus pais, irmãos e sobrinhos que

souberam compreender, respeitar e me

alimentar com carinho num momento tão

solitário.

AGRADECIMENTOS

Ao prof. Ênio Brito, o primeiro a me acolher no programa junto com a

Andréia, sempre atenciosa e prestativa.

Ao Leandro Gaffo que pela sua dissertação vislumbrei o veio Geografia

e Religião.

Ao prof. Steven Engler por toda paciência, interesse e amizade, pena ter

regressado tão cedo ao seu país de origem.

Ao casal mais singular que já conheci, Camila e Emmanuel, pela

confiança e solidariedade.

Ao meu “velho” amigo Paulo Moraes e aos “novos”, em especial,

Clarissa, Angela, Viviane, Silvia e Paulo, fiéis incentivadores.

Às amigas-irmãs Laura e Soninha pela compreensão da ausência e

pelos telefonemas de cumplicidade.

Ao meu mestre, com carinho, Prof. Silas Guerriero, que não só me

orientou nesse trabalho, como também me conduziu ao mundo da magia, das

reflexões e das mudanças de paradigmas.

À banca examinadora, ao grupo pesquisado, à CAPES, ao Programa de

Ciências da Religião e a PUCSP.

EPÍGRAFE

Cânticos para as divindades da Terra e dos grãos

Presente por presente, dizem as antigas palavras.

Um presente vos trago agora.

Pegue a taça, vire-a para leste e beba um gole.

Segure a taça numa saudação.

Sílfides de Zéfiros, governantes do Ar, peço-vos saber e inspiração,

Vire-se para o sul; dê um gole. Erga a taça:

Dragões de Fogo e Salamandras, governantes do Fogo, peço-vos energia e

mudanças.

Vire-se para oeste; dê um gole e erga a taça:

Ninfas e Ondinas, governantes da Água, peço-vos cura e amor.

Volte-se para o norte; dê um gole. Erga a taça:

Gnomos e Elfos, governantes da Terra, peço-vos prosperidade e sucesso.

Certifique-se de que deixa um pouco de vinho para o pequeno povo.

Coloque a taça no altar. Erga os braços, dizendo:

A todas as divindades da Terra e plantas e animais: o que pedi ao pequeno

povo, peço-vos agora a vós. Dai-me as oportunidades para realizar estes

desejos e a sabedoria para usar as oportunidades. Ajudai-me a saber

distinguir entre egoísmo e verdadeira aspiração. Concedei-me uma vida

equilibrada e florescente. Por isso, atribuo-vos toda a honra.

D.J. Conway, A magia celta

RESUMO

Marina Silveira Lopes

Sob a sombra do carvalho: a espacialização do imaginário neodruídico na

metrópole paulistana

A Nova Era, movimento característico dos centros urbanos e aceito por

grupos com uma intelectualidade efervescente, permitiu a reinvenção do

Paganismo. A metrópole paulistana, cosmopolita e globalizada é palco das

mais variadas vivências neopagãs. O intuito desse trabalho é verificar como os

druidas contemporâneos da BDO/Druidnetwork vivenciam o seu cotidiano e

espacializam, na cidade de São Paulo, uma religiosidade fomentada pelo

imaginário dos antigos celtas. A idéia foi centrada na premissa de que seus

adeptos chegaram ao Neodruidismo via uma farta e intensa produção literária e

cinematográfica do período arturiano que se alastrou no Brasil a partir da

década de 1980. O trabalho de campo e a análise das entrevistas mostraram

que a procura por essa religiosidade não está centrada em tais produções, mas

sim numa necessidade iminente de uma espiritualidade que contemple o ser

humano/natureza e rompa com um caráter institucional das religiões

tradicionais. Na ansiedade por essa reconexão, os druidas contemporâneos

sacralizam a paisagem geográfica adaptando-a às suas necessidades

imediatas e expressando seus desejos em prol do planeta de maneira discreta

e diária. Em espaços físicos, mentais ou virtuais trocam vivências e

aprendizados, com a certeza do porvir de uma sociedade mais justa e

harmoniosa.

Palavras-chave: Nova Era, Neodruidismo, Espacialização, Paisagem

Geográfica.

ABSTRACT

The New Age movement, primarily an urban phenomenon accepted by

groups with an effervescent intellectual stance, made possible the reinvention

of paganism. The cosmopolitan and globalized city of SãoPaulo is home to a

variety of neo-pagan practices. The objective of this study is to verify how one

group of contemporary druids, members of the BDO/Druidnetwork, experience

their daily lives and spacialize a religiosity that is informed by the imaginary of

the ancient Celts. An initial hypothesis was that practitioners initially became

acquainted with Neo-druidism due to the massive spread, since the 1980s in

Brazil, of literary and cinematic works about the Arthurian period. Fieldwork and

analysis of interviews showed that this religious path is not directly related to

such products but rather to an imminent need for a spirituality that

comprehends human being/human nature and that breaks with the institutional

character of traditional religions. Anxious for this reconnection, contemporary

druids sacralize the landscape by adapting it to their immediate needs and

expressing their concern with the natural world daily and discretely. They

exchange experiences and lessons, in physical, mental and virtual spaces,

confident in the emergence of a more just and harmonious society in the future.

Key-words: New Age; Neo-druidism; Spacialization; Landscape.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO......................................................................................................13

CAPÍTULO I: Geografia e Religião: na multiescalaridade do espaço .............19

Introdução ............................................................................................................19

1. Espaço Geográfico e Espaço Religioso: a interatividade humana.............22

1.1. A Ciência Geográfica .................................................................................22

1.1.1. Espaço Geográfico ..........................................................................23

Espacialidade e Espacialização .......................................................25

1.1.2.Território e Territorialidade ...............................................................26

1.1.3. Paisagem Geográfica .......................................................................28

1.2. Geografia Cultural ......................................................................................30

1.2.1. Geografia da Religião.......................................................................32

2. Globalização ...................................................................................................34

2.1. Encontros culturais através da porosidade das fronteiras .........................37

2.2. Os não-lugares...........................................................................................38

3. Os Novos Movimentos Religiosos (NMRs): a pluralidade religiosa na

fragmentação do espaço ....................................................................................40

3.1. A necessidade de re(inventar) tradições ...................................................40

3.2. Por um novo paradigma religioso...............................................................42

3.3. Nova Era: o holismo na paisagem geográfica ............................................47

3.4. Alquimia interior: um processo mágico na Nova Era..................................51

3.4.1. A varinha mágica na modernidade tardia.........................................57

4. O Druidismo Moderno no universo neopagão.............................................59

5. O imaginário como “arquiteto” da realidade ...............................................68

CAPÍTULO II: Espacialidade celta: a expressão das características

culturais no espaço geográfico .........................................................................72

Introdução .............................................................................................................72

1. Celta e Celticidade ..........................................................................................74

1.1. Aspectos geográficos e culturais da etnia celta .........................................74

1.2. Espacialidade: a construção do espaço urbano celta ................................81

1.3. Paleodruidismo ou Druidismo Clássico: de 1000 a.e.c. até 600 e.c...........85

1.3.1. A territorialidade dos paleodruidas...................................................85

1.4. Druidismo: uma religiosidade celta.............................................................88

1.4.1. O Panteão Céltico ............................................................................95

1.4.2. Os Oghams: a escrita sagrada.........................................................99

1.4.3. O Outro Mundo, o Síd ....................................................................100

1.4.4. As Festas Sagradas ......................................................................101

2. Meso e Neodruidismo: as ressignificações druídicas ...............................103

2.1. O Mesodruidismo a partir de 1717 até hoje .............................................103

2.1.1. John Toland e a Druid Order (DO) ................................................105

2.1.2. Henry Hurle e a Ancient Druid Order (ADO) ..................................106

2.1.3. Edward Williams e a Gorsedd Beirdd Ynis Prydain .......................107

2.2. Neodruidismo: 1964 até os dias atuais.....................................................110

2.2.1. Ross Nichols e a Order of Bards, Ovates and Druids (OBOD).......110

2.2.2. Ritos sazonais: a harmonia interior a partir da paisagem

geográfica ......................................................................................112

2.3. Paul Bouchet e o Colégio Druídico da Gália: uma vertente francesa.......116

2.3.1. Cosmogonia, símbolos e ritos .......................................................119

2.3.2. Tríades ...........................................................................................123

2.4. Philip Shallcrass e Emma Restall Orr e a British Druidic Order

(BDO)/ Druid Network..............................................................................124

2.4.1. Etapas dos rituais ...........................................................................125

2.5. Stonehenge: a força mística dos megalitos e círculos líticos ....................127

CAPÍTULO III: O druida contemporâneo: a busca do ideal de

espiritualidade por meio da transmissão do imaginário celta .....................130

Introdução ...........................................................................................................130

1. A celticidade nas metrópoles......................................................................132

1.1. Transposição do imaginário celta para a formação de novas

religiosidades ...........................................................................................132

1.1.1. O legado imaginário dos celtas .....................................................133

1.1.2. Elementos catalisadores para a alquimia interior ..........................136

1.1.3. O Neodruidismo na tropicalidade brasileira ..................................145

2. O Espaço sagrado de acordo com as necessidades imediatas................148

2.1. Ross Nichols na teia druidica...................................................................148

2.1.1. Hera Mágica ..................................................................................148

2.1.2. BDO/Druid Network e seus druidas contemporâneos ...................151

2.2. Clientela “just in time”...............................................................................152

2.3. A vivência da ancestralidade local.. .........................................................155

3. Espaço e paisagem geográfica: o indissociável ao gênero de vida do

druida contemporâneo.. ................................................................................157

3.1. A sacralidade da paisagem urbana.. .......................................................157

3.2. Porosidade da fronteira sagrada: o acesso diário ao Outro Mundo ........163

4. O caminho idílico da “verdade” ..................................................................166

4.1. Filosofia de vida ou religião......................................................................166

4.1.1. O cotidiano deificado ......................................................................168

4.2. Símbolos celtas na cidade de São Paulo.................................................171

4.3. A subjetivação da magia ancestral: uma questão de alteridade.. ............173

4.3.1. O trânsito religioso: propagação do “bem” por meio de um

sincretismo em movimento........................................................................176

4.3.2. Morte: a inseparável companheira .................................................180

4.4. Literatura: a ponte para o Druidismo Moderno........................................182

CONSIDERAÇÕES FINAIS................................................................................185

REFERÊNCIAS...................................................................................................189

ANEXOS .............................................................................................................215

Mapas

Mapa 1: Reconstrução do mapa mundi de Herodotos – 450 a.e.c. ......................75

Mapa 2: Domínio celta do período haltasiano.......................................................77

Mapa 3: Tribos e migração celta no período lateniano .........................................78

Mapa 4: Regiões culturais gauleses descritas por César em 58-50 a.e.c. ...........80

Mapa 5: Divisão territorial da Gália – atual França – em 56 a.e.c.........................80

Ilustrações

Figura 1: Àrea urbana. Oppidum dos mandúbios - Alésia....................................82

Figura 2: Planta interna do oppidum de Entremont..............................................84

Figura 3: Teixo de 700 anos.................................................................................93

Figura 4: Caldeirão de Gündestrup e suas cenas cotidianas ...............................96

Figura 5: Símbolos do alfabeto ogâmicos ..........................................................100

Figura 6: Sacerdotisa carregando o visco colhido..............................................104

Figura 7: Cerimônia da colheita do visco no solstício de inverno.......................105

Figura 8: Ritual neodruídico no equinócio de primavera em Stonehenge ..........114

Figura 9: O Triban ..............................................................................................120

Figura 10: A Cruz Druídica Revelada.................................................................121

Figura 11: O carvalho na região da Bretanha - França ......................................122

Figura 12: Composição de dólmen e menhir na região da Bretanha –

França. ............................................................................................................. 128

Figura 13:

Druida Romântico............................................................................ 134

Figura 14:

Druida Moderno: Estereótipo atual.................................................. 135

Figura 15: Triskel: sentidos de rotação ..............................................................137

Figura 16: Cruz Celta .........................................................................................137

Figura 17: Dagda, o deus druida........................................................................139

Figura 18: Brigit, deusa dos poetas, dos ferreiros e dos curandeiros.................140

Figura 19: Lug, deus solar e luminoso ...............................................................141

Figura 20: Macha, deusa dos cavalos, das batalhas e da soberania.................142

Figura 21: Oghma, deus da eloqüência, da palavra e da guerra........................143

Figura 22: Morrigan, deusa da guerra, da morte, da soberania, da fertilidade e

do amor ...............................................................................................................144

Figura 23: Ipê Amarelo – Cerrado – Região Centro-Oeste ................................147

Figura 24: Espaço holístico Hera Mágica ..........................................................150

Figura 25: Altar com diversas divindades orientais ...........................................150

SOB A SOMBRA DO CARVALHO: a espacialização do imaginário

neodruídico na metrópole paulistana

INTRODUÇÃO

Em função de situações histórico-sociais específicas, o ocultismo moderno

surgiu na Europa em meados do século XIX e permaneceu nos anos correntes.

Entretanto, no século XX, durante a década de 1970 emergiram inúmeros Novos

Movimentos Religiosos, dentre eles aquele que ficou conhecido com Nova Era.

Formado por variações sincréticas de religiões institucionais, do ocultismo europeu

e da orientalização do Ocidente, trouxe, de maneira peculiar, rituais, cerimônias,

comportamentos e visão de mundo totalmente adaptadas ao ethos local.

Dentro de um mosaico de variados tipos de crença, a Nova Era resgatou

religiões pagãs de sociedades arcaicas distantes de nossa historicidade, porém

inculcadas no imaginário. Esse novo movimento religioso teve sucesso nas

grandes metrópoles, onde se concentra uma intelectualidade efervescente e

informatizada. A efervescência e a informatização proporcionaram, aos seus

adeptos reflexões, pensamentos e preocupações em âmbito global.

Da Nova Era advêm o Neopaganismo, que permitiu enxergar esoterismo,

magia e romantismo na literatura da segunda metade do século XX. Procurou em

romances como As Brumas de

Avalon de Marion E.Z.Bradley, o retorno ao mundo

mítico e mágico das fadas e magos. Para muitos, tinha um caráter sedutor e

revolucionário pela cosmovisão que negava a instituicionalidade e dogmatismo

católico.

No meio desse borbulhante sistema de crenças, grupos neopagãos

ressuscitam religiosidades de civilizações que nem sequer conhecíamos. Uma

delas é o Neodruidismo ou o Druidismo Moderno. Reinventada a partir das

crenças no gênero de vida da etnia celta.

O estilo de vida do druida moderno não mantém relação com o tempo, o

espaço e a paisagem geográfica dos druidas históricos. Conciliar os ensinamentos

religiosos e suas práticas numa tentativa de buscar sincronismo com o passado é

inviável. Assim, esses novos druidas articulam-se num mundo repaginado pelo

concreto armado e pela verticalização das cidades para celebrar seus rituais. A

situação urbana, mesmo distante de uma paisagem natural, não se tornou

empecilho para as tais práticas. A espacialização dos ensinamentos neodruídicos

flui em qualquer direção e em todos os espaços. Para esses praticantes, todo e

qualquer espaço geográfico é sagrado.

A metrópole deu rosto a esta nova manifestação religiosa. O imaginário

celta somado ao imaginário local formam um dupla sincrética que permite aos

seus adeptos reverenciarem a ancestralidade local entremeando-se às deidades

dos clãs celtas. Essa fórmula esforçou-se em resgatar uma tradição da Europa

pré-cristã para ressignificá-la no espaço urbano da metrópole paulistana.

A geografia cultural pelo recorte da geografia da religião possibilita mostrar

como esses grupos se movimentam e sobrevivem dentro de uma cidade como

São Paulo. No mundo moderno, informatizado e globalizado, não podemos mais

convergir os estudos de qualquer origem sob um único ponto de vista. Por isso é

fundamental que a ciência geográfica interaja com diversos campos científicos

para uma análise mais completa e fidedigna dos fatos.

A paisagem geográfica sofre constantes alterações, ocasionadas pelos

processos endógenos e exógenos, naturais à sua dinâmica. Entretanto, estamos

mais próximos de uma interferência antropogênica perigosa do que poderíamos

prever. Essa interferência gerou uma dissonância entre a evolução do ser humano

e o progresso tecnológico.

De acordo com os neodruidas o planeta funciona como um organismo vivo

que sente esse descompasso entre a evolução do ser humano e o progresso

tecnológico. Para eles, a harmonia primordial poderá ser restabelecida a partir do

momento, em que toda a humanidade compreender que faz parte da natureza e

que sem ela o ser humano deixará de existir. Num retorno ao mito de Prometeu,

os neodruidas acreditam que exista o despertar de uma nova consciência na raça

humana. Assim, participam de movimentos ecológicos, mentalizam o bem estar do

planeta e mudam seu comportamento social.

Crêem que somente por meio de uma religiosidade que reconduza a

sacralização da natureza, a humanidade mudará seu destino. De maneira idílica e

fervorosa, os neodruidas pretendem promover a reconexão do homo religiosus à

natureza. Todavia a realidade mundial, não acalanta tal desejo, em função de uma

diversidade religiosa, social e cultural disposta no espaço geográfico.

Com todos os problemas ambientais da atualidade, o ser humano não

desacelerou o processo de destruição e continua modificando,

indiscriminadamente, a paisagem geográfica. Quanto mais avança a tecnologia

para atender às exigências

da modernidade tardia, mais se constata o estrago

generalizado ao meio-ambiente e aos seres vivos.

Os neodruidas como integrantes dos movimentos neopagãos,

conseqüentemente, novaeristas, acreditam que se cada indivíduo fizer a sua

parte, os problemas da humanidade estarão resolvidos. Acreditam de maneira

sincera e otimista no poder dos pequenos atos solidários e solitários. Cultuam e

respeitam a natureza da forma que podem, desde um simples telefonema para

evitar um corte criminoso de uma árvore, regar uma pequena planta no vaso,

instruir as pessoas a não jogarem lixo no chão até mentalizar harmonia universal

são atos presentes, imprescindíveis no seu cotidiano – problemas tipicamente

urbanos.

Tais atos estão impregnados na crença neodruídica de uma hierofania

constante. Logo, é primordial respeitar e preservar todas as coisas existentes na

Terra. Em qualquer situação tudo pode ser transportado para espaço-tempo-

sagrado (ELIADE, 2001, p.85), isolando-se do espaço-tempo-profano. Para isso,

de acordo com os druidas modernos, basta uma mentalização profunda com a

totalidade cósmica.

A preocupação dessas novas religiosidades que eclodiram nas metrópoles

deu subsídios para buscar no objeto desse trabalho, a possibilidade de entender

as intersecções entre o mundo celta e o imaginário construído pelo Neodruidismo

ou Druidismo Moderno. No intuito de que seus adeptos atinjam uma

espiritualidade plena e harmônica com a natureza dentro do espaço urbano.

O grupo escolhido foi o da Ordem Druídica Britânica (BDO)/ Druid Network,

ativo na cidade de São Paulo. A pesquisa foi realizada no período de fevereiro de

2006 a novembro de 2006 com praticantes na faixa etária entre 23 e 40 anos. A

abordagem dada foi sob a ótica da geografia da religião, que entrelaça as

manifestações religiosas no espaço geográfico.

O segmento foi escolhido por caracterizar-se como uma típica religiosidade

Nova Era. A Nova Era entrou no Brasil em meados da década de 1980 e com ela

veio o “boom” da religiosidade do “self” (D’ANDREA, 1996, p.92). Foi nesse

contexto que o Neodruidismo surgiu no Brasil. Ele trouxe na sua essência a

mitologia e a religiosidade dos antigos celtas, que tinham uma crença politeísta-

hierofânica pela sacralização da paisagem geográfica, principalmente, bosques e

florestas. No decorrer do trabalho indaga-se de que maneira os adultos

paulistanos despertaram para esse imaginário, via tradição britânica: Como os

druidas contemporâneos se articulam no espaço urbano da cidade de São Paulo?

Como o imaginário celta se manifesta no Neodruidismo brasileiro, no contexto da

BDO/Druid Network? Como os druidas contemporâneos se utilizam de seus

ensinamentos no cotidiano de uma metrópole?

Os questionamentos levantados convergiram para o presente trabalho. O

texto procura verificar a aceitação e transmissão do imaginário neodruídico, pelos

seus adeptos paulistanos. Como também, verificar até que ponto as narrativas

literárias e cinematográficas do mítico Rei Arthur influenciaram nesse processo.

O trabalho procurou mostrar uma dinâmica específica de um NMR – Novo

Movimento Religioso - da Nova Era na capital paulista. Ressalta, também, como

esta nova tradição se manifesta na vida de um grupo social. Por meio de material

coletado em campo, verifica-se como esse imaginário se adapta com a mudança

do espaço geográfico para a celebração de uma crença neopagã e a mudança do

indivíduo. Busca-se deixar uma ponte para futuras pesquisas, principalmente, na

área de educação, porque o interesse nesses movimentos cresce entre os

adolescentes, em função do grande número de literatura e “games” esotéricos

divulgados e já fazem parte do cotidiano dessa camada da população urbana,

outro intuito é promover a participação da ciência geográfica nas ciências da

religião, como mais uma ferramenta de análise para os fenômenos religiosos.

O desenvolvimento da pesquisa ocorreu por meio de três métodos

diferentes e integrados: pesquisa e revisão bibliográfica e análise de textos

pertinentes ao objeto; pesquisa de campo: cinco entrevistas semi-abertas com

praticantes do Neodruidismo e observação de campo.

A dissertação se divide em três capítulos, independentes, mas interligados.

No Capítulo I: Geografia e Religião: na multiescalaridade do espaço; o foco é o

aporte teórico feito a partir de uma revisão bibliográfica. Nele apresentam-se os

conceitos de geografia, de globalização, de novos movimentos religiosos e de

imaginário. Os conceitos abordados são permeados por discussões de geógrafos,

sociólogos, antropólogos, historiadores e cientistas da religião. A proposta desse

capítulo teórico é oferecer subsídios para a leitura das entrevistas sob a

perspectiva da Geografia e da Religião.

O Capítulo II: Espacialidade Celta: a expressão das características culturais

no espaço geográfico; a diretriz é o modo pelo qual as narrativas, relatos e

documentos arqueológicos contribuíram para a reinvenção de uma tradição celta e

para a expressão, produção e transmissão de um imaginário sobre esse povo. No

texto foram apresentadas três fases para a leitura do Druidismo: paleo, meso e

neo; em acordo com estudiosos do tema e apontados no trabalho de Margot Adler.

O capítulo segundo contribui para a interpretação da realidade dos praticantes

desse grupo que será abordada no capítulo seguinte.

O Capítulo III – O Druida Contemporâneo: a busca do ideal de

espiritualidade por meio da espacialização do imaginário celta; preocupa-se em

averiguar os fatos a partir da leitura e interpretação das entrevistas previstas.

Reporta-se aos dois capítulos anteriores discutindo a criação de um imaginário

celta, a BDO/Druid Network no Brasil, a Hera Mágica e o mundo virtual como

difusores do Neodruidismo e dos preceitos religiosos dessa tradição reinventada.

CAPÍTULO I: GEOGRAFIA E RELIGIÃO: na multiescalaridade do espaço

Introdução

O presente capítulo está estruturado sobre quatro temas principais: a

ciência geográfica, a globalização, os novos movimentos religiosos e o imaginário.

Estes são permeados por conceitos, questões e discussões que, amparadas por

estudos e pesquisas, serão fundamentais para a leitura e a interpretação do

Druidismo Moderno ou Neodruidismo na metrópole paulistana, assunto a ser

desenvolvido no terceiro e último capítulo.

A ciência geográfica será abordada, num primeiro momento, por meio de

uma leitura histórica, partindo da Antigüidade Clássica até o século XIX. Em

seguida, serão apresentadas uma definição dessa ciência e uma breve discussão

dos conceitos fundamentais da geografia, especialmente aqueles empregados

nesta dissertação: espaço geográfico – espacialidade e espacialização -, território

e territorialidade e paisagem geográfica.

O conceito de espaço geográfico será definido a partir de Milton Santos.

Para a composição desse espaço geográfico, a espacialidade e espacilização são

processos fundamentais, segundo o geógrafo. Ao conceito de Santos, somam-se

as interpretações dadas por Carlos Moraes e aquelas oriundas da antropologia de

Marcel Mauss.

Foram articulados dois conceitos para a compreensão de paisagem

geográfica. Bertrand contribuiu com sua noção perceptiva e sensorial da paisagem

e Milton Santos com a ênfase na ação antrópica, ou seja, as modificações

causadas pelo seres humanos. Com a era da Tecnologia de Informação, trazida

pela globalização recente, as barreiras físicas dos territórios foram transpostas e

as fronteiras tornaram-se fluidas pelo acesso à internet. Face a essa metamorfose

Rogério Haesbaert atribui junto à nova modalidade territorial, a interpretação da

territorialidade que está ligada a um sentido simbólico e não físico do território.

Na seqüência do levantamento dos conceitos, buscou-se discutir a

geografia da religião. Num primeiro momento, como parte da geografia cultural e,

em seguida, com ênfase na necessidade de torná-la uma disciplina autônoma.

Como texto-base, serão utilizados aqueles produzidos por pesquisadores como

Frank Usarski, Zeny Rosendahl e Luiz Roberto Lobato Corrêa

A ponte entre a geografia cultural e a religião começa pela definição de

espaço sagrado e espaço profano de Mircea Eliade. Esse conceito se faz

importante nessa dissertação, inclusive pelo fato de ser freqüentemente utilizado

pelo grupo estudado.

O conceito de globalização, ainda que ambíguo, foi formulado neste

trabalho a partir da articulação das idéias de Anthony Giddens e Milton Santos

aliadas à historização de Eustáquio Sene e à percepção analítica de Roger

Bastide. Procurou-se, ainda uma análise à luz da religião – para isso, contribuíram

algumas idéias de Reginaldo Prandi apresentadas no artigo Globalização e

Religião.

Alinhadas à globalização, as fronteiras culturais tornaram-se porosas. Como

uma conseqüência daquilo que Marc Augé denomina supermodernidade, surgiram

os não-lugares que perderam a personalização e a marca identitária imprimindo

uma dinâmica diferente na vida cotidiana.

A efeverscência da globalização e a modernidade tardia também são

temas deste capítulo, que ainda pretende analisar, discutir e conceituar os Novos

Movimentos Religiosos, fenômeno que pode ser compreendido a partir de

algumas dinâmicas, tais como a reinvenção de tradições e a mudança de

paradigma. Esse novo paradigma passa pelo processo de orientalização do

Ocidente, definido por Collin Campbell, e culmina na Nova Era, estudada por Leila

Amaral e por Anthony D’Andrea, outras três referências neste trabalho para a

leitura do fenômeno.

Partindo da Nova Era, tece-se um perfil do mundo neopagão e sua

continuidade na história desde o Romantismo. Por fim buscamos diretrizes para a

compreensão do imaginário.

Nessa confluência de conceitos, idéias e discussões alicerçamos nossa

análise do Druidismo Moderno na metrópole paulistana.

1. Espaço Geográfico e Espaço Religioso: a interatividade humana

1.1. A Ciência Geográfica

O termo “geografia” remonta à Antiguidade Clássica (séculos VIII a.e.c. a

V e.c)

, e vem do grego ge, que significa “terra”, e graphien, cuja tradução é

“descrição”. Originalmente, a geografia pode ser definida, portanto, como a ciência

encarregada da descrição da terra. Muitos pensadores contribuíram para os

estudos geográficos, a exemplo dos historiadores gregos Heródoto e Estrabão,

que descreveram os aspectos naturais e sociais dos lugares por onde passaram

em suas viagens (Moraes, C., 1994, p.16). Estrabão serviu aos romanos em

muitas de suas empreitadas para descrever a geografia dos lugares conquistados.

Em seus relatos mostrou a religiosidade, hábitos e costumes do povo celta da

antiga Gália, atual França. Sua descrição foi importante para a reinterpretação do

Drudismo Moderno.

No final da Idade Média, os maiores esforços da geografia voltaram-se para

os trabalhos cartográficos, que auxiliaram na expansão marítima. Todavia, foi

somente no início do século XIX, com o naturalista e explorador Alexandre Von

Humboldt e o geógrafo Karl Ritter, ambos de origem alemã, que a geografia foi

sistematizada como ciência. A partir de então, predominaram as obras de

pensadores alemães, como Friederich Ratzel que, em Antropogeografia (1882),

difundiu a idéia de que as condições naturais exerciam influência no ser humano,

estabelecendo o determinismo geográfico. De acordo com essa visão, o

desenvolvimento das sociedades era explicável em função das condições dos

espaços dos quais os grupos sociais faziam parte.

No final do século XIX, surgiu a escola francesa, que se opôs ao

determinismo geográfico. Segundo seu principal expoente, Paul Vidal de La

Blache (1956), a superfície terrestre deveria ser estudada a partir da

Por tratar-se de um estudo cujo foco é o Neopaganismo, optamos, ao longo do trabalho, usar as siglas a.e.c.

(antes da era comum) e e.c. (era comum) no lugar de a.C. (antes de Cristo) e d.C. (depois de Cristo).

regionalização, ou seja, dividida em regiões

, como uma paisagem concreta,

objetiva e única. Assim, atribuiu-se à definição de região um caráter possibilitivista,

que percebe a natureza enquanto um conjunto de possibilidades humanas. Em

outras palavras, é de acordo com as necessidades que o ser humano se adapta

ao meio, desenvolve técnicas e costumes que são construídos e transmitidos

socialmente, caracterizando-se num gênero de vida.

Na primeira metade do século XX, a idéia de região foi acentuada e essa

passou a ser entendida em sua relação com a realidade social. Várias definições

de geografia foram, então, criadas. Conti, por exemplo, define a ciência geográfica

como “o estudo das relações entre sociedade e natureza e dos arranjos espaciais

que derivam desse processo interativo” (CONTI apud MORAES, P.,2005,p.5).

Junto com uma gama de definições, inúmeros conceitos foram repensados e

novos instituídos. Entre eles, os de, espaço, território e territorialidade e paisagem

geográfica, os quais são norteadores da presente dissertação.

1.1.1. Espaço Geográfico

O ser humano é classificador em sua essência. A necessidade de criar

categorias é fundamental para que ele possa estabelecer uma ordem de

interpretação do mundo real. Uma dessas categorias, junto com tempo, gênero e

grau, é o espaço.

De acordo com Moraes, C. (1994, p.16), o espaço como categoria, além de

ser “destituído de sua existência empírica, seria um dado de toda forma de

conhecimento, não podendo qualificar a especificidade da geografia”. O autor

conclui sua reflexão sobre o espaço alegando que uma análise sistêmica sobre ele

seria improfícua, pois “o espaço pode ser específico do real, com características e

com uma dinâmica própria” (MORAES, C.1994, p.17).

Região é uma porção da superfície terrestre que tem certa padronização paisagística, resultante da

interatividade entre os grupos humanos e seu meio ambiente.

Um exemplo dessa ordem de interpretação do mundo está na obra

Algumas formas primitivas de classificação (1999), de Marcel Mauss. Ao

descrever as sociedades ditas arcaicas, ele destaca que elas podem ser

compreendidas por seus arranjos espaciais, mediante uma ordem classificatória.

Pelas configurações, os grupos sociais se organizam por meio de uma hierarquia,

divisão de tarefas, responsabilidades e manifestações culturais.

Os arranjos espaciais salientados por Mauss reforçam a definição de Milton

Santos (1997, p.71), para quem o espaço geográfico é indissociável dos seres

humanos, os quais o habitam e o transformam com seus processos tecnológicos.

É simultaneamente forma e função, ações humanas fornecidas pelos objetos

naturais e artificiais. Em outras palavras, é o resultado da união da sociedade com

a paisagem.

No conceito de espaço geográfico mencionado, Santos (1985, p.22)

vislumbra o espaço urbano como um produto social, de ações individuais e

coletivas, erigido sobre o sítio natural ao longo dos tempos. Ele é dinâmico,

desigual, mutável e fragmentado.

Na modernidade tardia, espaço urbano é pulverizado por manifestações

culturais que sempre foram fonte de pesquisas em diversas áreas do

conhecimento, principalmente nas ciências humanas. A religião, como

manifestação cultural

, é um agente formador e transformador do espaço

geográfico. Como tal desperta interesse em sua compreensão e difusão nos

rearranjos espaciais. Religião e espaço geográfico são tão uníssonos que, no final

do século XIX, surgiram teorias para o entendimento da universalidade religiosa.

Ver BOYER, Pascal. Religion explained: The evolutionary origins of religious thought. 2001. Atualmente,

existem correntes teóricas que atribuem a manifestação religiosa como caráter biológico da raça humana.

Uma delas se deu pela ótica geo-espacial da cultura. Trata-se do

difusionismo, ligado à escola histórico-cultural de Viena, que procurou explicar a

presença da religião em todas as sociedades sob três prismas:

a) o que estuda a difusão espacial de cada elemento da cultura

(...); b) o que estuda as áreas culturais com critérios sincrônico-

geográficos globais; c) o que observa as culturas em seu

desenvolvimento diacrônico em suas recíprocas intersecções.

(FILORANO ; PRANDI, 1999, p.62).

Os difusionistas, mesmo evidenciando a espacialização das religiões e da

materialidade cultural dos grupos sociais, nos mais variados momentos,

incorreram numa interpretação histórico-comparativa das religiões e não

conseguiram justificar seu caráter universal. Contudo deixaram patente a

necessidade desse tipo de análise.

• Espacialidade e Espacialização

De acordo com Milton Santos (1997) a espacialidade e a espacialização

são processos geográficos que por meio dos movimentos das propriedades

espaciais e das relações sociais viabilizam a produção contínua do espaço

geográfico.

A espacialidade implica num movimento contínuo e estrutural, no qual há

uma ação direta do ser humano que constrói e altera um determinado espaço.

Trata-se da “incidência da sociedade sobre um determinado arranjo espacial”

(SANTOS, 1997, p.74). Essa ação resultará em uma espacialização que é objetiva

e funcional, tendo em vista que “espacialização é o momento de inserção territorial

dos processos sociais”. (SANTOS, 1997, p.74).

O espaço geográfico, no sentido da dinâmica que estabelece entre a

natureza e os processos sociais localizados histórica e territorialmente, pode

admitir o surgimento de espacialidades diversas, que para Ramos (2002, p.68) é a

conseqüência das várias formas de organização espacial e que coexistem no

mesmo momento histórico. A espacialidade é subjetiva configurando de certa

maneira um arranjo geral do espaço sócio-cultural possuidora de características

que a diferenciam e a qualificam historicamente umas das outras.

É dentro dessa perspectiva que compreendemos a espacialidade religiosa

nos centros urbanos, a qual contribui com a dinâmica de construção e

reconstrução do espaço. Contudo, esse processo é mais perceptível junto às

religiões institucionalizadas, que, por seus templos e símbolos, se constituem em

partes assimiladas no espaço no qual se inserem.

A espacialização é o momento atual e circunstancial que dispõe, no espaço,

dos mais variados elementos a fim de obter efeitos estéticos e perceptivos.

Portanto, quando nos referimos às manifestações religiosas, nos referimos à

maneira como essas estão distribuídas e se utilizam da espacialidade local. Uma

vez realizada, em movimento, a espacialização torna-se fato concreto, difícil de

ser rompida. Como exemplos, podemos citar a comercialização de artigos

religiosos e as peregrinações em espaços sagrados

1.1.2. Território e Territorialidade

Território e territorialidade se configuram em dois outros importantes

processos geográficos. Desde a Antigüidade, o conceito de território impõe

relações de força entre as civilizações. A extensão territorial era identificada como

um fator de conquista e manutenção do poder. O território é uma parte do espaço

geográfico ou de outros espaços materiais e imateriais. É “o produto de uma

relação desigual de forças, envolvendo o domínio ou controle político-econômico

do espaço e sua apropriação simbólica, ora conjugados e mutuamente reforçados,

ora desconectados e contraditoriamente articulados” HAESBAERT (2002, p.121).

No decorrer do trabalho, será utilizado o conceito eliadiano de sagrado.

Ao definir território, Haesbaert (2002) trabalha com três dimensões

possíveis: a política, a simbólica e a político-simbólica. A perspectiva política

centra-se nas relações de poder dentro da multidimensionalidade do espaço

geográfico. A simbólica inter-relaciona-se com as experiências vividas entre os

grupos sociais por meio de um processo histórico e de representações culturais. A

última funde as duas perspectivas anteriores, percebendo o território como um

instrumento fundamental nas relações sociais.

As discussões sobre o conceito de território ganharam força em função do

processo de globalização recente. Essa fomentou um novo momento teórico,

segundo o qual o regional, as fronteiras e as linhas territoriais foram diluídos numa

rede imaterial de informações.

A idéia de território ultrapassou os limites físicos demarcados. Da mesma

maneira, Haesbaert (1997) ressalta que

[...] a territorialidade

inscreve sempre num campo de poder,

não apenas no sentido da apropriação física, material (através de

fronteiras jurídico-políticas, por exemplo), mas também imaterial,

simbólica, identitária e, por que não dizer, dependendo do grupo

social a que estivemos nos referido, afetiva. (

HAESBAERT,

1997, p.65 -

grifo nosso).

A territorialidade é mais abrangente que o território e a “todo território

corresponde uma territorialidade, mas nem toda territorialidade implica na

existência de um território” (HAESBAERT, 2007, p.7). O território precisa de uma

base material concreta. Ao passo que a territorialidade “pode ser a dimensão

simbólica, o referencial territorial (simbólico) para a construção de um território,

que não obrigatoriamente existe de forma concreta” (HAESBAERT, 2007, p.7).

Num mesmo território são possíveis diversas territorialidades, dependendo

da utilização que é dada por aqueles que detêm a autoridade. Para Sack (1986,

p.219), a territorialidade não tem só a finalidade de criar e manter a ordem – na

verdade, é uma estratégia para manter o controle e o poder no contexto social e

simbólico no qual está inserida.

A territorialidade no campo religioso está relacionada com o sagrado e com

o controle do território. O sagrado é fator determinante para a manutenção da

ordem e do controle numa territorialidade religiosa, que por sua vez significa

[...] o conjunto de práticas desenvolvido por instituições ou grupos

no sentido de controlar um dado território, onde o efeito do poder

do sagrado reflete uma identidade de fé e um sentimento de

propriedade mútuo. (ROSENDAHL, 2005, p.3)

As territorialidades sagradas são demarcadas em territórios e, para os

grupos que formam os territórios, elas exercem um poder simbólico, que termina

por ser o próprio geossímbolo. Para Bonnemaison o geossímbolo pode ser um

lugar dentro de determinado território. O geossímbolo pode ser definido com “um

lugar, um itinerário, uma extensão que, por razões religiosas, políticas ou culturais,

aos olhos de certas pessoas e grupos étnicos assume uma dimensão simbólica

que fortalece em sua identidade” (BONNEMAISON, 2002, p.109).

Os processos geográficos e suas intercorrências são viáveis na construção

do espaço geográfico, pois ele contém uma dada paisagem geográfica que está

diretamente ligada ao gênero de vida do grupo social.

1.1.3. Paisagem Geográfica

Paisagem geográfica, para Santos (1997, p.61), é tudo aquilo que se define

como o domínio do visível. A paisagem não é caracterizada apenas por volumes,

mas também por cores, movimentos, odores, sons e tudo aquilo que pode ser

captado pelos sentidos.

Disponível em: www.comciencia.br/reportagens/2005/05/12.shtml. Acesso em: 16 fev. 2006. Território e

territorialidade: Uma perspectiva geográfica para o estudo da religião.

Bertrand (1972), por sua vez, lembra que paisagem geográfica não é

[...] a simples adição de elementos geográficos disparatados; é

numa determinada porção de espaço, o resultado da combinação

dinâmica, portanto, instável de elementos físicos, biológicos e

antrópicos que, reagindo dialeticamente uns sobre os outros,

fazem da paisagem um conjunto único e indissociável em perfeita

evolução. (BERTRAND, 1972, p.15).

A partir dos dois conceitos expostos, podemos dizer que a paisagem

geográfica é toda aquela combinação mutável que reage dialeticamente com o

espaço e é percebida pelos sentidos.

Essa percepção sensorial tende a acontecer na paisagem urbana, que,

para Carlos (2007) acontece como

[...] um “instantâneo”, registro de um momento determinado,

datado no calendário. Enquanto manifestação formal tende a

revelar uma dimensão necessária da produção espacial: aquela

dimensão do real que cabe intuir. (CARLOS, 2007, p.35).

Toda e qualquer sociedade está inserida numa paisagem geográfica e

interage com ela desde seu surgimento. Essa interatividade com a paisagem é o

resultado de “movimentos superficiais e de fundo da sociedade, uma realidade de

funcionamento unitário, um mosaico de relações, de formas, funções e sentidos”

(SANTOS et. al , 1996, p.61).

Para Burkert (1996), a paisagem natural é formada por elementos físicos.

Relevo, hidrografia, vegetação e clima se combinam e recombinam no espaço,

proporcionando perplexidade e reflexão para o ser humano. Não se sabe

exatamente se é a exuberância das florestas, a magnitude das montanhas ou a

força das águas emolduradas num recorte paisagístico que influenciaram e

influenciam os grupos sociais ou se é a percepção única que muda a partir de

determinada sociedade.

Longe de uma visão geodeterminista, o fato é que a paisagem sempre

trouxe subsídios para a composição do sagrado. Assim, a religião natural – ou “as

formas básicas de comunicação com o sobrenatural – não se desenvolveu num

vazio” (BURKERT, 1996, p.36), mas por meio de um gênero de vida diretamente

ligado a uma paisagem local.

A paisagem não é estática – é constantemente alterada e adaptada às

necessidades humanas, devido à espacialização dos processos culturais, a

paisagem natural é encoberta. Os elementos primeiros são disfarçados por

elementos artificiais, os quais são alheios a ela, porém necessários para nossa

espécie. De acordo com Yazigi (2002, p.11) os acontecimentos históricos

associados às intercorrências naturais trouxeram uma infinidade de paisagens

diferentes no tempo e no espaço. Isso requer um constante olhar e uma

interpretação da paisagem geográfica, porque exprime fatos sócio-culturais

relevantes para se entender o momento histórico vivido.

As relações socioeconômicas e culturais existentes na paisagem geográfica

repercutem na espacialidade e na espacialização, compõe novos territórios e

territorialidades no sentido da construção e reconstrução do espaço geográfico,

preocupação central da geografia cultural.

1.2. Geografia Cultural

A geografia cultural teve seu início na Alemanha como um subcampo da

ciência geográfica, voltado à análise da dimensão espacial da cultura. Wagner e

Mikesell (2003) colocam que, a análise elaborada pelo geógrafo cultural, deverá

levar em consideração que qualquer

[...] sinal da ação humana numa paisagem implica uma cultura,

demanda uma história e exige uma interpretação ecológica; a

história de qualquer povo evoca a sua fixação numa paisagem,

seus problemas ecológicos e concomitantes culturais; e o

reconhecimento de uma cultura exige a descoberta de traços que

a mesma deixou na superfície terrestre. A Geografia Cultural é,

em primeiro lugar e sempre, geográfica. (WAGNER; MIKESELL,

2003, p.50).

O foco da religião no contexto da geografia cultural é o estudo da “interação

espacial entre uma cultura e seu ambiente terrestre complexo e a situação

espacial entre diferentes culturas” (ROSENDAHL, 2002, p.14). É nesse campo de

interatividade que encontraremos as manifestações religiosas. Descortina-se uma

nova área de estudo – a Geografia da Religião. Esta se preocupará, quando

dentro do referido subcampo, com a interpretação enfática dos elementos

religiosos.

A interatividade espaço-religiosa é analisada sob a ótica do impacto das

práticas religiosas na paisagem geográfica local e os desdobramentos que

derivam dele no campo social, para a demarcação do espaço sagrado e do

espaço profano.

A contraposição entre espaço sagrado e profano é definida por Mircea

Eliade (2001), para quem o sagrado só pode ser visto a partir e em oposição ao

profano, sendo profano aquilo que é comum que não confere significado particular

à vida. Já o sagrado é o que confere significado absoluto, particular e definitivo à

vida. É no espaço sagrado que ocorrem as manifestações hierofânicas, as quais,

segundo Eliade (1998), representam algo do sagrado que é revelado, é ainda,

para ele, o espaço sagrado àquele que dá ordem ao caos, o próprio axis mundi do

homo religiosus.

Aqui, não nos cabe abordar as mais variadas formas de perceber e analisar

as interfaces do sagrado na modernidade tardia. No entanto, a definição eliadiana

é muito oportuna dentro da geografia da religião brasileira, porque nela está

contida a idéia de fronteiras delimitadas entre o espaço sagrado e o espaço

profano.

Muitas das novas manifestações religiosas deslocam-se no espaço

fragmentado, ultrapassam a materialidade e a imaterialidade desse conceito e

adentram o espaço-mental, o mundo imaginário. Elas interseccionam e redefinem

o espaço-tempo sagrado e profano. Nesse sentido, o espaço urbano torna-se uma

variável importante, que promove facilmente as interesecções e espacializa

inúmeras combinações e práticas religiosas, oferecendo percepções diversificadas

da paisagem.

O espaço urbano é mutante e, em sua mudança, contribui para a formação

do gênero de vida urbana. Essa, para Sorre (1952, p.176), envolve as descrições

das combinações técnicas utilizadas e combinadas de acordo com as condições

físico-ambientais juntamente com a análise dos elementos espirituais dos grupos

humanos e leva à referida flexibilidade espacial.

De acordo com Carlos (2007), o estilo de vida urbana requer novas

interpretações das manifestações culturais que afloram no cotidiano,

especialmente no que diz respeito aos sistemas simbólicos, o identitário, o

imaginário e as manifestações religiosas. Nos centros urbanos o distanciamento

entre ser humano e natureza, a automação das relações e as desigualdades

sociais são significativos e deles emergem novas emoções e sentimentos. Há

“uma reabilitação dos sentidos humanos que nos faz pensar a cidade para além

das formas” (CARLOS, 2007, p.26).

Apesar de as paisagens dispostas nesses espaços urbanos serem

construídas e reconstruídas, num processo autofágico, o sagrado não ficou

esquecido e relegado às imagens primeiras de uma paisagem “natural”. Na

verdade, é desse pulsar das percepções urbanas que emergem novos sistemas

de crenças mais fluidos e etéreos, cujos praticantes aguçam suas percepções e

dão plausibilidade à sacralização de toda a materialidade de fluxos e contrafluxos

que tomam as cidades. São esses os aspectos passíveis de serem analisados

pela geografia da religião.

1.2.1. Geografia da Religião

Segundo Usarski (2007, p.178-181), os primeiros trabalhos alusivos à

geografia da religião cartografaram pontos físico-teológicos de paisagens

geográficas descritas na Bíblia. Durante a Idade Média, as missões cristãs

também foram alvo da produção cartográfica, que tinha como objetivo averigüar os

espaços conquistados e obter a mensuração de futuras áreas passíveis de

evangelização. Os trabalhos geográficos com esse intuito foram abandonados na

medida em que as pesquisas tornaram-se independentes em relação aos grupos

religiosos dominantes.

Nas primeiras décadas do século XX, os estudos nessa área

protagonizaram um reducionismo-geodeterminista. Não consideraram a

interatividade entre o espaço transformado e a religião e, sim, apenas as

características físico-ambientais que compunham o espaço religioso. Ainda

segundo Usarski, os conceitos mudaram a partir do momento em que pesquisas

sociais identificaram a manifestação religiosa em diversos campos da sociedade.

Até o início do século XX, a geografia da religião não se caracterizou como

uma disciplina, mas fez-se importante para a análise da espacialidade do campo

religioso. Foi só em meados do século XX que esse campo de pesquisa começou

a contar com uma sistematização acadêmica, graças à contribuição de autores

como Paul Fickler (Grundfragen der religions geographie, 1947), Pierre

Deffontaines (Geográphie et Religions, 1953) e Max Sorre (Rencontres de la

geógraphie et de la sociologie, 1957).

A geografia da religião consolidou-se pela obra Geography of Religions

(1967), do geógrafo cultural americano David E. Sopher. No entanto, foi a

geografia cultural de Carl Sauer (1925) que unificou geografia e religião no campo

brasileiro. Os estudos nesse campo iniciaram-se nos anos 1980, sendo Zeny

Rosendahl e Luiz Roberto Lobato Corrêa os geógrafos pioneiros. Não se pode

deixar de mencionar a escola alemã de geografia da religião analisada por Büttner

(1985) focada em três aspectos: o social, teológico e o religioso-geográfico-

interdisciplinar.

Atualmente, existem lacunas nos estudos entre geografia e religião.

Contudo, há importantes pesquisas em língua inglesa como as de Chris Park

(2004), Adrian Ivakhiv (2003) e Kim Knott (2005) além das obras de alguns

brasileiros e representantes da escola alemã, que procuram ir além da inexata

confecção cartográfica religiosa.

Os pesquisadores advogam a realização de trabalhos com recortes

paisagísticos com o intuito de chegar a um entendimento do fenômeno religioso

local e de sua articulação no espaço geográfico. Conforme Usarski (2007), eles

buscam, com seus trabalhos, entender as novas configurações espaciais diante

de fluxos migratórios diversos e conseqüentemente sua espacialização religiosa.

O objetivo é compreender como o espaço foi ou é transformado pela religião.

Os estudos em escalas reduzidas são úteis para ilustrar alguns

detalhes dos processos pelos quais a religião se espalha de um

lugar ao outro. Eles mostram quais os tipos de processos de

difusão e de dispersão que estão presentes no trabalho e

sugerem componentes-chaves para compreender as dinâmicas

que os envolvem. (PARKER, 2004, p.17 – tradução nossa)

No Brasil a extensão territorial, a diversidade paisagística e a pluralidade

étnico-religiosa possibilitam um rico campo de pesquisa a respeito da

interatividade entre o ser humano e o espaço geográfico em suas mais variadas

percepções advindas do processo de globalização recente.

2. Globalização

A globalização, que alguns estudiosos preferem definir como um conjunto

de transformações em termos de política e economia mundial, não é uma

prerrogativa da modernidade tardia. Trata-se de um processo constante na

história. Apesar da alta tecnologia, das facilidades de comunicação e do acesso às

informações serem considerados fatores determinantes da globalização,

Cf original: Small scale studies are useful for illustrating some of the detailed processes by which religion

spreads from one place to another. They show what sorts of diffusion and dispersion processes are at work,

and suggest key components of the dynamics involved.

paradoxalmente, não se chega a um consenso sobre quando esse processo

começou a integrar a vida dos grupos sociais.

Sene (2007, p.38) destaca que um fenômeno próprio e específico,

intensificado a partir da expansão econômica pós-Segunda Guerra, teria

caracterizado a globalização recente. Ele se refere ao processo contínuo de

mundialização do capital e de formação das economias-mundo

, que ocorre há

vários séculos. Tal fenômeno, vale destacar, faz parte da atual fase da expansão

capitalista.

O caráter técnico-científico-informacional dado a esse fenômeno após a

década de 1980, segundo Santos et.al (1999), provocou uma aceleração em todos

os setores da vida. Em conseqüência, trouxe novas composições interativas entre

os seres humanos nas relações sociais, políticas, econômicas e culturais.

De acordo com Giddens (2000), mesmo com pessoas contrárias à

globalização e com pessoas a favor dela, o fato é que essa existe e é inevitável.

Apesar da falta de consenso, notam-se lugares em que a individualidade grupal

apoiada no imaginário e na cultura se mantém, embora utilizando recursos

possíveis a partir do mundo globalizado.

Segundo Milton Santos (1996, 2000) pode-se analisar o processo de

globalização recente sob dois aspectos: o político e o tecnológico. Foi a primeira

vez na história que a tecnologia alastrou-se com tanta velocidade pelo mundo, que

desencadeou uma nova ordem político-econômica. Ordem possibilitada pelas

facilidades e rapidez das redes imateriais de informação que encurtaram o tempo

e o espaço. Entretanto, política e técnica se centram nas mãos de grupos

economicamente fortes que as manipulam de acordo com seus interesses.

Enfatizada como inevitável e irreversível, a globalização recente é acolhida por

essa política global.

Termo utilizado por Fernand Braudell (1996) e Immanuel Wallerstein (1976) para descreverem os

sucessivos estabelecimentos de sistemas de exploração que se desenvolveram, numa parte do mundo, no

período de conquista e exploração de territórios.

A humanidade sofreu mudanças radicais na maneira de interagir com o

espaço geográfico, principalmente no que diz respeito aos aspectos culturais.

Nesse processo globalizante, duas tendências divergentes coexistem. Uma tende

a uma padronização global e outra ao fortalecimento do local. Sob o prisma da

segunda tendência, conforme ele avança, cria-se um “gosto especial” pelo

diferente com ênfase na diversidade, nos contrastes espaciais, paisagísticos e

culturais.

Roger Bastide (2006) delineou essa antinomia entre o processo de

globalização e a generalização da cultura:

[...] esse fenômeno de generalização da modernidade se depara

hoje com outro fenômeno, o de uma reação defensiva contra a

dependência ou assimilação cultural: a busca de identidades

nacionais ou étnicas, o retorno às fontes, a negritude e as

ideologias dos nacionalismos emergentes. (...), que implica na

importação, do Ocidente, dos meios de modernização, desde os

capitais e técnicas até os modelos de crescimento econômico, e o

desejo de diferença, a fim de salvaguardar as originalidades

culturais. BASTIDE (2006, p.201).

Diante dessas mudanças repentinas e diacrônicas, uma religião local pode

passar pelo chamado processo de transnacionalização, quando o local torna-se

global e o global torna-se local. Os processos sociais, políticos, econômicos e

culturais afetam o local e o internacionalizam. Não é à toa, que em diferentes

partes do globo terrestre ocorrem eventos interligados e até mesmo “a menor

agitação local sacode o mundo inteiro” (WHITHEAD, 1997, p. 35).

Nesse painel é viabilizado um malthusianismo religioso

, uma vez que a

sociedade está sempre em movimento, atuando na produção do espaço e na

diversidade de ações. Espaço e sociedade estão intimamente conectados e é

nesse sentido que as novas manifestações religiosas também se globalizam.

Termo utilizado por Leonildo Silveira Campos da UMESP na palestra: O Brasil vai se tornar um país

pentecostal? Proferida na PUC-SP, em 13.09.2007 sob organização do GREPO – Grupo de Pesquisa sobre

Gênero, Religião e Política. O termo nos remete a Teoria Populacional de Malthus, na qual se atribui que a

população cresceria em progressão geométrica (PG) e os meios de subsistência cresceriam em progressão

aritmética (PA).

A globalização da religião como resultado contínuo do mathusianismo

religioso encontra-se com a alteração das referências fundamentais. Prandi coloca

que a religião “passa a ser sem fronteira e sem território, sem ser, contudo

universal e única (...)” (PRANDI, 1997, p. 69).

Tal fenômeno refletiu em vários conceitos geográficos, como o de

fronteiras. Agora, elas são físicas ou imateriais. O efeito globalizante também

propiciou uma verdadeira teia de comunicação e troca de informações que

transitam pelas fluidas fronteiras culturais.

2.1. Encontros culturais através da porosidade das fronteiras

Na nova configuração espacial, os fluxos, os contrafluxos, os limites, o

sincretismo e as fronteiras são conceitos que interligam as manifestações e as

identidades culturais. A globalização possibilita a flexibilidade desses conceitos. A

concepção de fluxos dá forma material à globalização. É por eles que

conseguimos visualizar a mobilidade das coisas, tais como: capital, trabalho,

imagem, transferência de ensinamentos, religiosidades etc.

Para Hannerz (1997), nesse âmbito, os fluxos seguem várias direções. A

cada instante geo-espacial ocorre uma eclosão de fluxos e contrafluxos,

desencadeando processos culturais. Muitas vezes, esses processos parecem

tranqüilos, pois os entrecruzamentos são facilmente absorvidos.

Contudo, para o antropólogo, quando se depara com os limites, o fluxo

encontra uma resistência, isto porque o limite traz a idéia de demarcação. É difícil,

dentro da pluralidade social brasileira, buscar mecanismos de manutenção dos

limites, principalmente no campo religioso. As fronteiras tornaram-se porosas e

fluidas, com espaço para a ação de agentes no manejo da cultura. O ser humano

e a cultura centram-se na questão da mistura e da recombinação cultural, isto é

corroborado pelo mundo globalizado que permite uma troca constante, rápida e

rica das manifestações culturais tanto locais quanto globais.

O voraz progresso tecnológico fez com que as fronteiras reais e imaginárias

se modificassem, desaparecessem e possibilitassem a circulação de pessoas de

um lado ao outro. As pessoas mudam de país, interagem nos não-lugares. Ora

elas são locais, ora são globais, criam novos territórios com inúmeras

territorialidades e territorialidades sem territórios, ampliam seus horizontes e

pluralizam as suas atividades pelas técnicas e pelas várias possibilidades de

ações. Dessa forma, o lugar não é mais fixo e o geossímbolo passa a ser móvel

pela simultaneidade do espaço-tempo.

No ambiente globalizado, os territórios se entrelaçaram, as manifestações

culturais – principalmente as religiões – se sincretizaram e o fazem de maneira

diacrônica. Tal fenômeno sincrético-religioso, de acordo com Stwart e Shaw

(1994, p.3), traz a concepção de que todas as religiões se misturaram no passado

e continuam seguindo um processo interativo de trocas culturais.

O sincretismo e outros conceitos acerca do rearranjo da cultura são

largamente empregados no mundo globalizado, no intuito de interpretar a maneira

pela qual os processos culturais manifestam-se na transnacionalidade dos fatos,

como estão ligados à globalização recente e contrastam com a tradição.

2.2. Os não-lugares

Segundo Auge (1994, p.24), a superabundância espacial é um dos três

excessos possibilitados pela supermodernidade, desencadeada pela

fragmentação de espaços para atender a quantidade de informações, bens,

imagens e trânsito de pessoas. O não-lugar se originou dessa combinação. É uma

oposição à visão antropológica de lugar impressa por Marcel Mauss, na qual a

cultura localizava-se numa situação espaço-temporal e estava embasada na idéia

da totalidade do ser humano, “moderno” ou “arcaico”.

No lugar antropológico de Mauss, as pessoas viviam, celebravam suas

religiões, moravam, sacralizavam a paisagem e fixavam territórios, definindo,

assim, as relações, a identidade e a história de um povo. Os não-lugares, por sua

vez, são espaços criados por meio de facilidades tecnológicas. Proporcionam o

encolhimento do planeta e o imediatismo, fenômenos gerados por outros dois

excessos da supermodernidade, que, de acordo com Auge (1994), são: o excesso

factual e a individualização das referências.

Conforme o antropólogo francês, o excesso factual é provocado pela

aceleração dos fatos, pois tudo se tornou “história” face à velocidade das

informações. Assim, a categoria tempo deixou de ser um mote organizador do

mundo. Quanto à individualização das referências esta é causada pelo

enfraquecimento do coletivo e pelos rearranjos singulares a partir da relação do

indivíduo com o mundo.

É importante ressaltar que o excesso factual e a individualização fazem dos

não-lugares espaços voláteis de passagem, incapazes de estabelecer elos

identitários, relacionais e históricos. Incapazes de firmar como território o lugar.

Sendo assim, não se firmam como os lugares em que vivemos, celebramos

nossas religiões e fixamos nossas territorialidades. Os não-lugares, na verdade,

são os supermercados, aeroportos, rodoviárias, pontos de ônibus, shopping-

centers, entre outras coisas.

Os transitantes dos não-lugares possuem uma responsabilidade contratual

e sua mobilidade espacial diária só é possível por meio da apresentação de um

“símbolo de troca” da supermodernidade, como bilhetes de metrô, de ônibus, e-

tickets, cartões de crédito, de saque, de alimentação e os documentos pessoais.

Trata-se de uma população amorfa, solitária, calada, difusa e contínua que se

alterna a cada segundo.

3. Os Novos Movimentos Religiosos (NMRs): a pluralidade religiosa na

fragmentação do espaço

3.1. A necessidade de (re)inventar tradições

Tradição inteiramente pura não existe. Ela se altera e alterna de acordo

com a lenta passagem do tempo e simultaneamente pode sofrer modificações

rápidas que se tornam duradouras. Nesse ínterim, é um equívoco considerar o

“tradicional” como algo que perdura ao longo de muitos séculos. E cabe ao sujeito

da tradição atribuir a ela um conjunto de símbolos e práticas depositárias de certa

sabedoria (Giddens 2000, p. 48-49).

A tradição é um signo completo, cabe a ela conferir um sentido somatório a

um significado. É em si uma criação, que, uma vez criada, torna-se verdade e

atesta uma religião ou um ritual. Imbrica-se oralmente e tem sua manutenção

centrada no imaginário. Segundo Engler (2005), o conceito de tradição é mais

pertinente

[...] quando estes conceitos de tensão são interpretados de uma

maneira normativa: isto é, quando velho/novo, estático/dinâmico e

recebido/inovado alinham-se com o bem/mal, certo/errado e

aceitável/inaceitável. Esta superposição de oposições normativas

e conceituais faz da “tradição” uma ampla e efetiva marca. Ela

tem grandes poderes de legitimação devido a sua identificação

com a autoridade previamente estabelecida. Como resultado, a

manobra de tomar ou segurar esta forte posição (retórica e

ideológica) tem grande valor estratégico, seja para as forças

conservadoras ou reacionárias. (ENGLER, 2005, p.359 - tradução

nossa)

Os fundamentos da tradição, conservadores ou reacionários, têm sua

transmissão oral e em alguns casos escrita. Mas, segundo Maia (2001), é na

Cf. original: “Tradition” gains its purchase and where these conceptual tensions are read normatively: where

old/new, static/dynamic, and received/innovated become aligned with good/bad, right/wrong, and

acceptable/unacceptable. It is this superposition of normative and conceptual polarities that makes “tradition”

such a broad and effective label, with great powers of legitimization due to its identification with previously

established authority. As a result, holding or taking this high ground has great strategic value for both

conservative and reactionary forces

mensagem que alcançam sua solidificação, apresentando um significado intenso e

didático de uma geração a outra. Dessa forma, pode-se ver a tradição como um

ensinamento transmitido por alguém mais “preparado” (Julia, 2003, p. 84-85).

Fazem parte do núcleo da tradição: os mitos, as lendas, os ritos, costumes etc.

Segundo Hill (2002, p.252-260), a fé é instaurada pela tradição presa ao

passado. Em sua análise do anglicanismo nos séculos XV e XVI, ele mostra que a

leitura da Bíblia somente levaria à fé se interpretada por um terceiro, capaz de

dominar a tradição. No mesmo livro, Christopher Hill sinaliza o fato de que uma

tradição é mutável principalmente ao interagir com determinados grupos sociais.

A análise de Hill vai ao encontro daquela de Hobsbawm et. al (1984), que

entende por tradição inventada:

[...] um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras

tácitas ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou

simbólica, visam inculcar certos valores e normas de

comportamento através da repetição, o que implica,

automaticamente; uma continuidade em relação ao passado.

Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade

com um passado histórico apropriado. (HOBSBAWM et. al, 1984,

p.9).

Todavia, essa continuidade com um passado, apontada pelo historiador,

não é um requisito fundamental da tradição reinventada, pois esta, mais do que

uma continuidade do passado, é uma ressignificação da sabedoria deste. Esta

para Bastide (2006, p.200) se constrói sobre uma necessidade de um determinado

grupo, numa determinada situação.

É a partir da Revolução Industrial que a necessidade de reinventar

tradições se intensifica. Isto porque o ser humano se vê frente a um desafio nunca

antes enfrentado: ele sai do espaço agrário e migra para o espaço urbano. Essa

passagem faz com que a sociedade se depare com uma nova realidade, na qual

“os deuses e reis do passado eram impotentes diante dos homens de negócios e

das máquinas a vapor do presente” (HOBSBAWM, 1998, p.69).

Na decorrência desse processo histórico, a modernidade tardia traz uma

intensa modificação da tradição e conseqüentemente uma invenção progressiva

dos signos religiosos. Para Carvalho (1999), isso implica na

[...] construção progressiva – em vez de um mergulho na tradição

– de sistemas sincréticos cada vez mais espiralados, sempre

mutantes, mais caleidoscópicos, que se apóiam numa cultura

religiosa em constante ampliação. Ou seja, devido ao processo de

difusão massiva de informação, já se tornou muito mais acessível

aos interessados uma espécie de cultura religiosa universal,

construída a partir de resumos estandardizados das religiões dos

povos do mundo – dos astecas, dos chineses, dos japoneses, dos

indianos, dos gregos etc.(CARVALHO, 1999, p.11).

Nesse contexto, surge a necessidade de reinventar tradições capazes de

dar respostas aos novos desafios da vida. Aparecem então, os novos movimentos

religiosos centrados na reedição da sabedoria do passado.

3.2. Por um novo paradigma religioso

Religião, para Clifford Geertz (1978), é um sistema cultural que se

caracteriza como um:

(1) sistema de símbolos que atua para (2) estabelecer poderosas,

penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens

através da (3) formulação de conceitos de uma ordem da

existência geral e (4) vestindo essas concepções com tal aura de

factualidade que (5) as disposições e motivações parecem

singularmente realistas. (GEERTZ, 1978, p.67).

Atualmente a religião tornou-se global e disponível como fonte de

declaração da identidade coletiva. Deixou de ser o epicentro da distribuição

simbólica e passou, para inúmeras pessoas, a uma nova fase de expressão do

sentir e manifestar a fé. Nesse ínterim, as fronteiras simbólicas do religioso

tornaram-se fluidas e terminaram por transitar de um campo religioso a um campo

mágico esotérico (Novaes, 2006). Essa mobilidade acentuou-se com a

globalização recente, que contribuiu para a criação de um contexto onde

convergem “novas” e “velhas” tradições, as quais ampliam os espaços sincréticos.

A ampliação dos espaços sincréticos caracteriza uma nova religião na qual,

segundo Greenfield e Droogers (2003, p.34), um grupo de pessoas divide um

mesmo paradigma transcendental. Esta caracteriza um grupo que busca

resultados religiosos no intuito de dispor de uma visão de mundo onde o local e o

global, o tradicional e o novo, o reflexivo e o prático se integram num caminho que

servirá a fins políticos, econômicos, sociais e ecológicos.

Os grupos que buscam um novo paradigma transcendental são comumente

denominados de Novos Movimentos Religiosos (NMRs). De acordo com Guerriero

(2006), são vistos, em geral, como exóticos e distanciados dos padrões sócio-

culturais vigentes. Contudo, esse autor aponta para o fato de que o caráter de

“novo” é dado pela diferença teológica entre os novos movimentos e as religiões

tradicionais.

Os NMRs configuram-se ou por dissidências das religiões tradicionais, ou

por rompimentos completos dos padrões religiosos instituídos. Nas duas

instâncias, o objetivo é conseguir vias diferentes para chegar à salvação ou

plenitude. Guerriero deixa claro que a maioria desses movimentos tem uma

existência volátil. A partir daí, conclui-se que sua única característica geral é a

mudança.

Uma interessante visão acerca dos NMRs é a de Bryan Wilson citado e

interpretado por Guerriero (2006, p.34). Nessa análise, argumenta que o período

no qual surgiram os NMRs, a despeito de qualquer classificação de ordem

cronológica

, se definiam por apresentar posturas de rejeição, condenação ou

separação da sociedade. Procuravam um meio de salvação própria e não a

mudança da sociedade como um todo. Atualmente, esses movimentos, pelo

Pesquisadores não chegaram a um consenso para indicar o que pode ser considerado um NMR e quando

tais movimentos tiveram início. Alguns afirmam que surgiram na década de 1930, outros após a Segunda

Guerra Mundial e outros ainda na década de 1960.

contrário, não renegam a sociedade mais ampla e se utilizam dela para benefícios

próprios. Guerriero (2006) complementa essa análise a partir da ótica que essas

novas religiões:

[...] passam a se integrar ao ethos do mercado da sociedade

ocidental. A própria religião passa a ser um bem de consumo

que precisa oferecer algum atrativo a clientes potenciais. A

separação radical da sociedade não é mais uma marca

característica. (GUERRIERO, 2006, p.34 - grifo nosso).

A religião passa a ser bem de consumo quando, de acordo com Carvalho

(1999, p.18), deixa de ser herdada e torna-se algo que tem de ser conquistado.

Nessa conquista, a “querela” dos espíritos é a linguagem utilizada para essa

busca, dentro de uma sociedade plural, sincrética e passiva de transformações

sociais. A procura espiritual é sempre intensa, viva, com um imaginário efusivo,

surpreendente e inusitado.

Essa busca inquieta é ponto fundamental para, na década de 1960, surgir

uma movimentação que parte dos NMRs e constrói uma religiosidade difusa,

capaz de trazer uma nova cosmovisão. A concepção de religiosidade é fluida e

“revela menor sistematicidade, podendo atingir o fragmentário e ausência de igreja

central, de hierarquia sacramental definida entre sacerdotes e fiéis”

(D’ANDREA, 2000, p.53).

Essa religiosidade difusa tem como fundamento a negação das instituições

ocidentais e a criação de um novo encanto

sobre o mundo. É marcada pela

contracultura, que se colocou em oposição ao Establishment

O doente é o homem condicionado que conhecemos em nossa

cultura. Sua perda básica é a da própria liberdade. Em função

disso, ele se torna, cada vez mais, um escravo que os hindus

chamam Maya. Maya significa ilusão mágica, arte, jogo. O olho

desperto o vê assim; o adormecido o confunde com o real e

Não nos referimos aqui ao conceito de desencantamento do mundo presente na obra A Ética Protestante e o

Espírito do Capitalismo de Max Weber.

Palavra de ordem ou jargão da contracultura. Utilizada para designar todo e qualquer elemento pertencente

à cultura ocidental acadêmica e, nos dizeres da época, conservadora.

prende-se em sua teia. Nas teias de Maya, o sujeito vive um

estado de alucinação completa, de absoluta confusão mental. Sua

mente conturbada cria uma série interminável de

monstruosidades econômicas, sociais, psicológicas e existenciais.

(MACIEL apud PEREIRA, 1985, p.17).

A cultura jovem das décadas de 1960 e 1970 alegou que toda a sociedade

ocidental estava doente. Numa procura incessante por cura, em oposição às

drogas e a sexualidade liberada, surgiram movimentos religiosos e/ou alternativos

que de acordo com Bastide (2006),

Somente as comunidades religiosas parecem mais sólidas,

porque cimentadas por uma mesma fé e voltadas para um mesmo

fim. Ainda assim, observa-se que essas pequenas comunidades

religiosas só dão realmente certo nos países de modernidade

recente onde, por conseguinte, os modelos de vida comunitários

não foram totalmente destruídos pela urbanização e pela

industrialização. (BASTIDE, 2006, p.208).

A visão de Roger Bastide corrobora, em certa medida, o conceito de

“communitas” de Victor Turner (1974), especialmente quando o autor, ao comentar

sobre as comunidades hippies e a contribuição de Allen Ginsberg, diz: “A

‘communitas’ pertence ao mundo atual; a estrutura está enraigada no passado e

se estende para o futuro pela linguagem, a lei e os costumes” (TURNER, 1974,

p.138).

A criação dessas comunidades religiosas foi influenciada pelo processo de

orientalização do Ocidente que, para Collin Campbell (1997), alterou os valores e

atitudes da sociedade ocidental. O autor mostra que a teodicéia tradicional se

deslocou e cedeu lugar à teodicéia oriental, tendo por resultado a sincretização

entre elas.

Partindo da idéia de que teodicéia é a relação de Deus com o mal e seus

planos para o ser humano, vê-se, na teodicéia semita um Deus transcendente,

preocupado com uma solução para o “problema do mal” e com planos para a

humanidade. Ao passo que, na teodicéia oriental, temos o divino imanente, parte

integrante do mundo e interno a cada ser humano. Nessa matriz, veremos o

“problema do mal” e os planos para humanidade feitos no interior de cada

indivíduo.

De acordo com Campbell, a análise de Weber sobre as teodicéias

fundamenta-se na oposição entre Ocidente e Oriente e em suas características:

predestinação e karma. Ele ainda assinala que, para Weber, a predestinação é o

antônimo do karma.

Predestinação é um conceito fundamental da teologia calvinista, segmento

protestante estudado por Max Weber em seu livro A ética protestante e o espírito

do capitalismo. O que caracteriza uma teodicéia são o conselho eterno de Deus e

o que ele pretende para os seres humanos. Segundo essa concepção, os homens

não foram criados em condições igualitárias – assim, uns terão a vida eterna e

outros a danação eterna.

Karma é um termo sânscrito utilizado na religião hindu e designa ação, ato

e trabalho. De acordo com essa visão, o ser humano é responsável pelos seus

atos, os quais implicarão diretamente num karma que denota o caráter, o sucesso,

a classe social, a felicidade e o infortúnio futuro de cada um. O karma é inevitável

e sua lei é a retribuição. Mesmo assim, pode ser resgatado a partir das sucessivas

reencarnações, que permitem a evolução espiritual do ser.

O encontro com a teodicéia oriental trouxe em si a noção de uma divindade

imanente, paradigma fundamental do Monismo, doutrina que propõe a unidade do

todo. Tal concepção se opõe à noção de transcendência, paradigma do dualismo,

que busca a separação entre todas as coisas. O resultado é a busca de uma

compreensão da vida cotidiana. A divindade imanente é parte do mundo e, desse

modo, a imanência está em todas as coisas, incluindo a humanidade.

Há para Campbell, desde o século XVII, um processo erosivo nas religiões

ocidentais, o qual alude às forças da secularização, razão e ciência. A fisura

aberta por essas forças exógenas foi preenchida pelo caráter monista e imanente

da teodicéia oriental que possibilitou, assim, novos rearranjos espaciais e uma

nova percepção de mundo.

Campbell argumenta que a secularização mascara e permite essa

cosmovisão, na qual o próprio Deus judaico-cristão é reinterpretado, tornando-se

um deus pessoal. Essa visão ganhou espaço porque a “proporção das pessoas

prontas para admitir a crença em algum tipo de espírito ou força vital não decaiu

(...) mas, tem, pelo contrário, aumentado levemente nos últimos anos”

(CAMPBELL, 1997, p. 10).

Parte dessas pessoas que procuram uma nova crença vão ao encontro de

uma religiosidade difusa, viável nos centros-urbanos abastados de vasta rede de

informação e troca cultural.

3.3. Nova Era: o holismo na paisagem geográfica

O conceito de orientalização do Ocidente de Collin Campbell é indissociável

às movimentações artísticas e culturais ocorridas durante (ou desde) a década de

1960. A contracultura é o fenômeno que se marca num complexo contexto

histórico, no qual o American way of life, com seu individualismo utilitário e seu

Cristianismo, já não forneciam respostas aos indivíduos.

A contracultura surge, num primeiro momento, como face de resistência e

resposta à sociedade e aos valores que ela impunha. Em seguida, torna-se frágil e

necessita de um refúgio espiritual que se dá “numa crise religiosa de significado”,

a qual, segundo Bellah (1986) resulta numa “nova consciência religiosa”, que, na

década de 1970, “parecia oferecer um ambiente social estável e um conjunto

coerente de símbolos para aqueles jovens que se encontravam desorientados

pela cultura da droga e pelos movimentos políticos radicais” (BELLAH, 1986,

p.28).

Esse novo conjunto coerente de símbolos caracteriza aquilo que se

convencionou nomear como Nova Era.

Conforme a pesquisadora Leila Amaral (1999), o movimento Nova Era

permite

[...] a possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar

elementos de tradições já existentes e fazer desses elementos

metáforas que expressem performaticamente uma determinada

visão, em destaque em um determinado momento, e segundo

determinados objetivos. (AMARAL, 1999, p.47).

Nessa nova consciência religiosa, imprime-se um novo espírito da época,

que se prefigura pelo individualismo otimista, por uma base ‘cientifica’ e não

‘religiosa’, um autodesenvolvimento, auto-satisfação e, por fim, busca as

recompensas neste mundo, baseado nas supostas profundezas da consciência

humana. Há o cruzamento heterodoxo entre tradições religiosas e não-religiosas

que enfraquece os laços da tradição ao mesmo tempo em que os reinventa.

Impulsionada pela mídia durante os anos 1980, a Nova Era consolida um

novo estilo de vida nos centros urbanos, protagonizado por grupos sociais médios

e de maior nível escolar, fundamentado na autonomia do sujeito que tem por

objetivo um desenvolvimento espiritual. Neste novo estilo, temos o sincretismo

sem lugar fixo, que é “o esforço de cruzar e juntar domínios inusitados e, assim,

suspender dualidades”, o qual “traz à tona e coloca em debate um sincretismo de

novo tipo: um sincretismo em movimento” (AMARAL, 2000, p. 17).

Ao mesmo tempo em que a Nova Era traz em si um sincretismo em

movimento, ela estabelece uma relação paradoxal quando toca a ciência. Isto

porque reivindica seu caráter científico para dar plausibilidade a seu caráter

religioso. Contudo, nega os paradigmas científicos, sobretudo aqueles que

impelem futuros negativos à natureza (Giddens, 2000, p.42). Nesse paradoxo, a

ciência é utilizada, quando há interesse, ora de maneira legitimadora, ora de

maneira negativa, frente à religião e frente ao planeta, respectivamente, o que

resulta de uma forma ou outra, em diversos movimentos ecológicos.

D´Andrea (2000), mesmo ciente da dificuldade em especificar as crenças

dessa religiosidade, as divide em sete categorias conectadas entre si: energia,

holismo, relativismo, self-duplo, evolução espiritual, mudança de consciência e

intuição.

Energia é uma categoria-chave para os simpatizantes da Nova Era. Apesar

de conter um leque variado de interpretações e significados, é vivenciada como a

lei-cósmica inerente a todos os seres vivos ou inanimados. Numa perspectiva

concêntrica, partem dela todos os raios de entendimento da cosmologia Nova Era

e é ela quem faz o sustentáculo dessa fé.

A partir da energia, acredita-se que é possível adquirir uma compreensão

holística do universo, já que nesta há a confluência da totalidade e tudo é um.

Como tudo é um, não existe bem nem mal, logo, encontramos o relativismo, no

qual cada indivíduo cria sua própria moral que deve estar de acordo com o moral

da sociedade. Para o relativista, não existe religião boa ou má. Contudo, o nativo

precisa se preocupar com sua salvação individual e em vida.

O self-duplo é o self sagrado e deificado. Essa união traz a idéia de

centelha divina, segundo a qual todas as coisas são deus, mas nem todos ainda

sabem disso. Trata-se de uma perspectiva que remete tanto à filosofia religiosa

católica quanto ao gnosticismo. Para os gnósticos dos primeiros séculos, a

centelha divina representa as partículas de Deus dentro de cada ser humano e

pode ser atingida (descoberta) a partir da iniciação e da sabedoria. Santo

Agostinho traz em discussão esse conceito nos capítulos dois, três e quatro do

livro primeiro das Confissões, no qual afirma que a centelha divina é a partícula

derramada por Deus sobre cada ser e acessível por meio da conversão.

A consciência do deus interior também tem raízes na teosofia de Blavatsky,

de meados do século de XIX, e tem uma finalidade muito própria:

[...]

a de que o ser humano possui uma centelha divina no seu

interior, a de que todas as tradições místicas e religiosas

conduzem a uma mesma verdade única, embora expressa de

diferentes maneiras segundo as diferentes épocas e culturas em

que se originam, e a de que a crescente consciência da centelha

divina interior do homem conduzirá a uma Nova Era para

humanidade. (CAROZZI, 1999, p. 160).

Para os nativos, a evolução espiritual é o processo de melhoria do espírito.

Esta acontece de forma diacrônica e assim o passado influencia

determinantemente o presente e este influenciará determinantemente o futuro. A

influência ocorre a partir da vivência e dos atos cotidianos, que pode ser vista

como uma condição inseparável do ideário de karma, e tem como resultado a

reencarnação.

A mais mística das categorias para a Nova Era é a mudança de

consciência, a qual, segundo D’Andrea, representa a capacidade de chegar à

evolução plena. Um dos métodos para se atingir esse estágio é “parar o

pensamento”. Essencialmente, isso é feito por meio da meditação – pela mudança

de consciência, o nativo acredita que chegará à “ordem superior”.

Nesse tipo de religiosidade tem-se a intuição, também chamada de

percepção. Esta carrega o acesso a segredos “cósmicos” por meio da quebra dos

padrões comuns e ordenados. Enquanto isso, os adeptos são estimulados a

desenvolverem capacidades não-intelectuais e sentimentais.

Apesar de D’Andrea definir categorias para a crença na Nova Era, a

concepção é um tanto fluida e indefinível, configurando-se melhor como adjetivo

do que como substantivo. Pode-se dar em combinações variadas, inclusive novas

religiosidades independentemente de seus praticantes.

Mesmo sendo possuidores de certo arcabouço de crenças bastante

embebidas na teosofia, os praticantes Nova Era, em grande parte, não se julgam

homo religiosus. Consideram-se, na verdade, sujeitos de uma filosofia de vida.

Para os nativos, sua religiosidade é desfeita de dogmas ou instituições, é móvel e

possibilita certa errância de lugares.

Essa filosofia pode ser compreendida enquanto busca de conhecimento

para a melhora particular da vida e também como uma procura incessante por

uma “consciência individual ampliada”. Em contrapartida, segundo Carozzi (1999,

p.160), não é meramente individual, tendo em vista que o indivíduo, ao expandir

sua consciência, expandiria a consciência do planeta e do cosmos.

Por ser destituída de dogmática e de instituição, o sagrado, segundo essa

filosofia, está em todo lugar. Para sentí-lo, é preciso mentalizá-lo e transformar o

profano em saqrado conforme a necessidade individual. Isso caracteriza aquilo

que Leila Amaral (1999, p.48) chamou de “sincretismo em movimento” e está em

consonância com a descanonização da paisagem na relação entre lugar e

essência. A paisagem é descanonizada na medida em que pode ser sacralizada e

resacralizada a todo o momento. Assim, fica configurado um dos parâmetros

centrais do estilo Nova Era de vivenciar o sagrado.

Essa religiosidade tornou-se notória a partir de propagandas pessoais.

Além disso, recebeu uma forte contribuição das redes imateriais de comunicação.

Hoje, por exemplo, é possível encontrar, disponíveis na internet, informações de

variados grupos Nova Era. E o ocultismo difundido a partir das experiências

teosóficas, democratizou-se e todos podem usufruir de seus ensinamentos,

principalmente com relação às práticas mágicas.

3.4. Alquimia interior: um processo mágico da Nova Era

Desde os primórdios, os seres humanos procuraram descobrir o que o

destino lhes reservava. A magia exalada pelos oráculos, profecias, quiromancias e

víceras de animais era vital para saber “o amanhã”. Comumente a separação

entre fé e razão é colocada no Iluminismo, mesmo assim os pensadores desse

período não deixaram de se dedicar ao futuro. Conforme o filósofo Ernst Cassirer

(2002), o homem iluminista é aquele que

[...] renunciará sem hesitação ao socorro vindo do alto,

desbravará ele próprio o caminho para alcançar a verdade, não

pensará que possui essa verdade se não a tiver extraído e

provado à suas próprias forças. (CASSIRER, 2002, p.191).

Para o iluminista, a verdade pode, então, ser vista como aquilo que

certamente virá. Desse modo, a magia sempre faz parte da vida do ser humano.

Num recorte antropológico, ao fazermos uma análise temporal dos estudos

sobre magia e religião, percebemos que a magia está ligada à religião, à arte ou

até mesmo à ciência, no que diz respeito à manipulação das forças ocultas da

natureza. Para muitos povos denominados arcaicos, esses três aspectos eram

complementares. Entretanto, os primeiros trabalhos realizados sobre magia

resvalam numa linha evolutiva. À magia é conferido um caráter primitivo, pré-

lógico em detrimento a religião e cujo ápice é a ciência. De acordo com essa

concepção, a religião é considerada uma etapa superior que se manifestou em

função da decadência do processo mágico. Já a ciência é entendida como uma

etapa superior à religião, resultante de um processo evolutivo e lógico.

A concepção etnocêntrica européia do século XIX confinou as sociedades

“primitivas” aos atos mágicos. E, as sociedades “civilizadas” eram consideradas

religiosas, a caminho da universalidade científica. Essas últimas, por terem um

pensamento lógico e organizado, utilizavam-se da religião para alcançar o divino e

obter as respostas para os problemas que afligiam seus integrantes. Enquanto as

arcaicas lançavam-se à magia, sempre vivenciada com o intuito de obter a

resolução para os conflitos cotidianos, por meio do manuseio de elementos que

produziriam os efeitos desejados.

Porém, tanto religião quanto magia apresentam caráter utilitário. Ambas

estão presentes na vida dos seres humanos e, cada qual a seu modo, são

utilizadas para a resolução de conflitos. Atualmente, extrapolando os limites das

sociedades “primitivas”, existem nas novas manifestações religiosas que, focadas

no ser humano e em seus conflitos, estão abarrotadas de magia.

A obra Cultura Primitiva, de Tylor (1871), foi uma das primeiras a se

preocupar em formar um conceito sobre magia. Tylor, nos seus estudos sobre

cultura, considerava o animismo

como a etapa inicial da religião. Segundo ele,

as sociedades animistas estavam diretamente ligadas às práticas mágicas, isentas

de manifestações religiosas. Ele desenvolveu seu argumento com base no que

denominou de magia simpática, um tipo de magia que apresenta similaridades

A fé na alma individual ou anima de todas as coisas e manifestações naturais.

entre os artefatos a serem utilizados para a produção do ato mágico e o resultado

a ser adquirido.

Frazer, em O Ramo de Ouro (1982), a exemplo de outros antropólogos

evolucionistas, também discorreu sobre o tema. Apontou para a idéia de que todos

os ritos mágicos eram simpáticos e classificou a magia em dois tipos: a imitativa e

a de contágio

. Esses ritos apoiavam-se na similaridade, seja total ou em parte,

entre os elementos manipuláveis e o resultado almejado.

Segundo Frazer (1982, p.34-35), a “simpatia” é a característica necessária

e suficiente para a magia. Logo, a magia simpática está na base da maioria das

superstições. Essa se baseia na associação de idéias por similaridade ou por

contigüidade física ou temporal.

Ainda de acordo com Frazer, na medida em que as sociedades evoluíssem,

a magia daria lugar à religião e a religião à ciência. Ele atentou, também, para o

fato que a magia tem uma atribuição utilitária, prática e imediatista, pois possui um

objetivo e técnicas específicas. Além disso, seu valor utilitário e intencional é

indissociável aos seus solicitantes.

Antropólogos e sociólogos como Lévy-Bruhl, Malinowski, Evans-Pritchard,

Durkheim, Mauss, Levi-Strauss entre outros, deram seqüência aos estudos sobre

magia e formalizaram inúmeros trabalhos nas designadas sociedades “primitivas”.

Criticavam o caráter evolucionista impresso por Tylor e Frazer e o pensamento

pré-lógico de Levy-Bruhl, realizavam, assim, pesquisas a partir do ponto de vista

do nativo. Procuravam manter certo relativismo cultural e se distanciavam do

etnocentrismo europeu. Numa projeção funcionalista, o pensamento mágico

sobrevive ao grupo social porque tem sentido e uma função para ele e não porque

está fora de uma lógica “civilizada”.

Em uma palavra, é inevitável que os povos morram quando os

deuses morrem, visto que os deuses nada mais são do que os

povos pensados simbolicamente (...) é preciso que se creia neles,

e que se creia com uma fé, pois que cada um só pode ser forte se

ela é compartilhada por todos. (DURKHEIM, 1977, p.6).

Imitativa ou homeopática: semelhante atua sobre semelhante. Contágio: relação entre duas coisas que já

tiveram um contato prévio.

A definição de magia foi pautada a partir das crenças em forças

sobrenaturais legisladas pelas práticas, ritos e cerimônias. Apesar de impessoal,

repetitiva e manipulável, ela precisa ser avalizada pelo grupo social. Sem a

sociedade como avalista desse ato, ele não atinge o quê Levi-Strauss definiu

como eficácia simbólica em sua obra Pensamento selvagem (1970).

A magia existe se a crença nela também existir. Isso significa que acreditar

que é possível o contato entre os agentes sobrenaturais e o facilitador é decisivo

para a eficácia de um rito mágico. Numa relação dialética, a credibilidade na

magia se dá por meio dessa figura, que irá manipular os artefatos sagrados e

coordenar o ato mágico. Habilidade e conhecimento são imprescindíveis. E,

quanto maior o mistério por parte do mago, maior será seu poder de

encantamento diante da sociedade.

A escolha minuciosa desses artefatos e o preparo do facilitador desvendam

sua iniciação aos mistérios e garantem que ele detém o controle do sobrenatural e

o sucesso do pedido.

O ritual mágico deve ter a credibilidade na resposta e na justiça. Caso o

resultado não seja o esperado, não será por falha do ato mágico, mas por

influência de elementos externos. Logo, a magia não cai em descrédito e mantém

a crença no sistema, por que é sempre avalizada pelo coletivo.

Mauss, em seu Esboço de uma teoria geral da magia (2000), sugere que a

religião tem uma estrutura invocatória que não condiz com o ato mágico. Contudo,

tanto a religião e a magia só fazem sentido quando estão inseridas num contexto

social. A crença, o mago, a preparação e o rito mágico que culminam na magia

fazem parte de um sistema social mais amplo cheio de emoções e intenções.

Para Mauss, todo ato mágico está impregnado de mana. Esse termo é

considerado o mais apropriado para definir as inúmeras possibilidades de

manifestação de forças e poderes manipuláveis pelos seres humanos. O mana

está na essência do ato mágico juntamente com a manipulação dos artefatos que

causam um efeito extraordinário.

Em uma pluralidade religiosa, como a brasileira, o mana de Mauss tem

inúmeros sinônimos. O “axé” é um deles. Entretanto, para outras religiosidades, o

mana é substituído por vivências, experiências extra-sensoriais, meditações que

visam a transformação interna do ser humano por meio de atitudes e

pensamentos em prol da humanidade.

Num antagonismo, o processo técnico-científico garantiu um espaço

encantado para a magia. Vemos a magia fluir em várias religiosidades que

despertaram no alvorecer da modernidade tardia. Muitos desses processos

mágicos são avalizados pelas descobertas científicas.

Entre as religiosidades que se refrataram nesse contexto, a Nova Era se

destaca pela busca da harmonia e do bem-estar coletivo. O espírito de época se

revela dia após dia no surgimento de espiritualidades que transformam a procura

pelos aprendizados ancestrais no mote para uma sociedade mais justa, íntegra e

com alteridade. Para os nativos dessas religiosidades, o sentimento é perpassado

por uma sensação de pertencimento a uma totalidade cósmica, onde a comunhão

é atravessada por uma única magia: a alquimia interior.

Para as religiosidades ou espiritualidades que compõem o mosaico Nova

Era, a magia é uma transformação interior de cada indivíduo. Além desse

processo alquímico, elas também se lançam ao manuseio de objetos do poder

para que o ato mágico tenha um retorno imediato. Para muitos nativos, a magia

não precisa de um mago ou facilitador para acontecer, o indivíduo é o próprio

provedor dos artefatos mágicos e mediador com as forças da natureza. Seus

praticantes se utilizam da magia sem medo ou receio de perseguições ou

discriminações.

A crença nos efeitos mágicos e adivinhatórios da Nova Era já faz parte do

ethos urbano brasileiro. O caráter mágico está no cotidiano de indivíduos que se

afirmam céticos e os efeitos mágicos trazidos pela Nova Era estão emaranhados

em todos os setores de nossa sociedade. Como na literatura de auto-ajuda - vide

o livro O Segredo (2006), um recente fenômeno editorial –, nas “vivências” em

âmbito empresarial, no Feng Shui utilizado em casa ou no trabalho, nas novelas

televisivas, no dia-a-dia de cada um ao acender um incenso ou mesmo adquirir

um cristal e na crença na física quântica na tentativa de dar plausibilidade

científica a todos esses movimentos. Essas novas mentalidades convergiram para

a criação de novas culturas, identidades, territorialidades e linguagens.

Emolduradas pela globalização e pela rapidez da “Era Digital”, organizam-se em

verdadeiras teias que cobrem todo o globo.

O Neodruidismo e a Wicca, inseridos num contexto neopagão dentro da

Nova Era, são exemplos clássicos da manipulação dessa nova maneira de

praticar a magia. Ambos se utilizam do processo alquímico interno e de objetos

sagrados. Para esses praticantes, a magia ou como denominam de alquimia

interna é um processo solitário, difícil e que requer treinamento constante.

Os integrantes dessa nova mentalidade buscam uma perspectiva

de totalidade sobre a vida. A holística, (...) passa a ser um

principio defendido como muito vigor. Procura-se integrar corpo,

mente e espírito num novo nível de consciência, mais elevado.

Para tanto, vão buscar nos conhecimentos místicos antigos e nos

conhecimentos mágicos esotéricos os ingredientes que compõem

agora um novo saber. (GUERRIERO, 2003, p.55).

No caso específico da Wicca, seus seguidores acreditam na magick, termo

cunhado pelo ocultista britânico Aleister Crowley (1875-1947) para diferenciar a

mágica praticada na bruxaria ou no ilusionismo daquelas realizadas nos contextos

paranormal e religioso. A magick é uma ação ou um esforço direcionado para

atender a uma necessidade pessoal de mudança. Seus principais artefatos

mágicos são: sacola mágica, cristais, penas, facas e varinhas.

No Neodruidismo seus praticantes estão voltados para a alquimia interior,

num processo mais introspectivo e direcionado à percepção do “todo”. Também se

utilizam de artefatos sagrados, muitas vezes, somente para potencializar a “magia”

que flui nos ritos e cerimônias, os quais podem ser individuais ou coletivos (um

exemplo são as festas sazonais). Muitos dos chamados objetos de poder são

comuns às duas religiosidades, contudo, destacamos as varinhas mágicas,

presente em várias outras expressões religiosas com forte influência simbólica.

3.4.1. A varinha mágica na modernidade tardia

Magos, druidas, feiticeiros, profetisas e adivinhos, que outrora se utilizaram

da varinha mágica para potencializar suas previsões e curas, foram substituídos

por futurólogos. É o caso dos poetas cientificistas que, por meio dos

rastreamentos de satélites e leituras das cartas sinópticas, são capazes de prever

chuvas, estiagens, maremotos, furacões, tufões, ciclones, tsunamis,

desmatamentos, aquecimento global, nascimento e morte de estrelas. Ainda

prevêem o comportamento dos seres humanos, utilizando índices como: taxas de

natalidade, taxas de fecundidade, índice de desenvolvimento humano (IDH),

crescimento vegetativo e índices econômicos. Adequam suas previsões

meteorológicas e matemáticas à noção de progresso, para advertir acerca do

futuro da humanidade, que, segundo Bastide (2006),

[...] às vezes se diz que é impossível de ter o Progresso. Não sei

se podemos sequer refreá-lo. Auguste Comte tentou outrora,

quando pedia ao Poder Espiritual que controlasse as invenções

humanas, que censurasse, proibisse as que pudessem oferecer

algum perigo à humanidade. Inutilmente, pois os cientistas de

época fizeram pouco caso dele. Mas não podemos refreá-lo,

podemos ao menos orientá-lo para que seja colocado a serviço

dos homens, da totalidade dos homens, e não deixar que evolua

de acordo com a sua própria dinâmica interna. (BASTIDE, 2006,

p.216).

Apesar dos atos futuristas estarem repletos de cientificidade, a varinha

mágica ainda desperta o fervor dos magos esotéricos, nativos das religiosidades

Nova Era. É certo que seu código de significação foi reduzido pela indústria da

informação e ela passou a ser utilizada em livros, filmes, programas humorísticos

e comerciais de televisão, perdeu seu valor simbólico e tornou-se receptáculo e

emissor de atributos muitas vezes jocosos ou pejorativos. Por outro lado, a varinha

ainda é um importante objeto de poder dentro do mundo mágico-esotérico Nova

Era.

De acordo com Chevalier e Gherbrant (2005, p.930), a vara ou bastão

simboliza a clarividência e o poder. Estes podem ser oriundos de Deus, do poder,

da magia ou do demônio. Nessa lista de origem da clarividência e do poder, cada

personagem mágico terá sua vara em consonância com a sua função. Por

exemplo, a feiticeira e o bruxo recebem a vara do mal da mesma maneira que

ocorre com o bastão do adivinho:

Sem uma vara encantatória, o adivinho não pode traçar o círculo

no chão dentro do qual se encerra a fim de evocar os espíritos;

ou, no céu, traçar o quadrado dentro do qual estarão contidos os

pássaros cujo vôo interpretará. (CHEVALIER ; GHERBRANT,

2005, p.930).

Na religiosidade Nova Era, a varinha mágica é um objeto ritualístico, muito

usado em procedimentos de cura. Como por exemplo, o caduceu, símbolo da

medicina, nada mais é se não “uma vara mágica composta de uma vareta em

torno da qual se enroscam duas serpentes” (CHEVALIER ; GHERBRANT, p.931).

Seu manejo e uso requerem prática e talento do mago, bem como uma

combinação de palavras e encantamentos corretos. Para a cura efetiva, o usuário

desse instrumento deverá ter a intenção, dedicação, concentração e confiança no

“poder do universo”, representado e simbolizado por esse artefato.

A eficácia simbólica só é garantida pela crença do fiel na intenção que

proporcionará a essência do ato mágico. Para que isso ocorra, o objeto passa ser

uma extensão corpórea do mago, a conexão entre ser e tornar-se.

Incialmente, a varinha estava associada a um galho seco natural. Primeiro

coletava-se alimento com ela. Depois, com o desenvolvimento da caça, esse

objeto transformou-se em arma. Por fim, passou a ser símbolo de autoridade na

medida em que remetia aos cetros dos reis.

O mesmo atributo de poder aparece na cultura celta. Para esse povo, a

vara, além de artefato mágico por excelência, simbolizava o poder dos druidas

sobre os elementos da natureza. E, muitas vezes, era substituída pelo cajado,

objeto que simbolizava o poder, a magia e a autoridade em várias religiões da

Antigüidade.

Basta ao druida de Ulster, Sencha, agitar sua vara para obter o

mais completo silêncio de todos os que o rodeiam. Mais

freqüentemente um druida ou um file toca um ser humano com

sua vara para transformá-lo num animal qualquer geralmente num

pássaro (cisne) ou porco (javali) na hierarquia de sete graus dos

filid irlandeses, o doutor ou ollanh tinha direito a vara de ouro, o

file de segunda categoria ou anruth, a vara de prata, os outros

cinco graus a vara de bronze (CHEVALIER ; GHERBRANT, 2005,

p.931).

A confecção de uma varinha não é por acaso. Os materiais, as formas e os

tamanhos são escolhidos de maneira específica, entre madeira, metais e cristais,

de acordo com o que determina a tradição. Hoje, esse instrumento é largamente

utilizado por vários nativos da Nova Era com o objetivo de maximizar seus

trabalhos e tem servido para incrementar as crenças neopagãs.

4. Druidismo Moderno no universo neopagão

No período romântico, emerge o primeiro retorno ao passado não-cristão,

sobretudo em países europeus. Nas Ilhas Britânicas, essa articulação já ocorria no

início do romantismo, quando o poeta William Blake

(1757-1827) buscava um

retorno à mística da natureza. Segundo Burgess (1971, p.198-200) foram os

poetas Samuel Coleridge (1772-1834) e William Wordsworth (1770-1850),

responsáveis pelo manifesto romântico, que se dedicaram com maior afinco ao

resgate do paganismo: cada qual defende um modo próprio para realizar tal

resgate. Coleridge prefere a visão misteriosa, mágica e sobrenatural. Wordswoth,

Ver mais LISBOA, Emmanuel, G.G. ; LOPES, Marina S. O paganismo no poema ‘O cordeiro’ de William

Blake. Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura. ed. nº 14 - Ano II - Nov/Dez 2007.

por sua vez, deseja a volta à natureza e a proximidade com as coisas que se

referem a ela.

A partir desse exemplo, tem-se uma noção de que, já no século XIX, há

uma forte tendência ao retorno ou revisitação ao mundo pagão. E essa dinâmica

se intensifica com o surgimento de religiões e doutrinas que se alimentam do

ocultismo, também presente em boa parte dos movimentos românticos.

A necessidade de rompimento dos paradigmas, presente no romantismo,

repete-se nos anos 1960 e 1970, período da contracultura. Ambos os movimentos

buscam um individualismo e uma espiritualidade distintos das instituições. Com a

contracultura é possível estabelecer uma nova visão de mundo, a partir de

elementos oriundos do Oriente que permeiam as religiosidades difusas a

despontar nos movimentos de Nova Era. As primeiras comunidades se

organizaram nas Ilhas Britânicas. Uma parte delas volta-se à busca pelo passado

pré-cristão. Aparece, então, o neopaganismo. Favorecidos e impregnados pelos

ares da Nova Era, os grupos neopagãos se propagam com muita facilidade nos

espaços urbanos.

Segundo Jencson (1989), o neopaganismo é um “renascimento” da

adoração e dos rituais consagrados aos deuses, deusas e espíritos pré-cristãos.

Traz um sentido animista ao poder espiritual e uma reverência à natureza. Para

seus seguidores, acima das respostas práticas e imediatas, alcançadas por meio

de exercícios espirituais, está a “habilidade” em adquirir elementos mágicos no

ambiente que os cercam.

Essa proposta de religiosidade estabelece um sistema individual de crenças

baseado na religião do “self” e na reencarnação, articulando-se em torno de idéias

que envolvem atitudes e práticas comuns, tais como a xamânica, a

hiperpercepção, a meditação e a manipulação dos objetos do poder (sacola

mágica, cristais, penas, facas e varinhas). Por estarem intimamente conectados à

natureza, seus integrantes, em geral, são engajados nos movimentos ecológicos

locais e globais. Eles aguçam a percepção e reinterpretam a paisagem cotidiana

por meio das ressignificações mitológicas existentes em imaginários específicos.

As ressignificações advêm dos mais diversos territórios mítico-geográficos, como

o dos celtas (Druidismo Moderno e Wicca), dos vikings (Ásatrú Vanatru e

Odinismo), dos eslavos (tradições eslavas), judeus (Judeu-paganismo), além dos

grupos formados a partir de movimentos ecológicos, a exemplo do Eco-paganismo

e da Eco-magia, entre outros que surgem de maneira exponencial em relação ao

número de praticantes.

A Wicca ou a Arte ou a Antiga Religião é um dos grupos neopagãos mais

conhecidos e reconhecidos nas Américas e na Europa. Para seus nativos – ou

bruxos

, é uma religião centrada no culto de todas as manifestações da Deusa-

Mãe ao longo da história (Diana, Isis, Brigit, Atenas, entre outras). A categoria de

bruxos e o esteriótipo decorrente dela trouxeram uma aura místico-esotérica aos

wiccanos, o que se transformou em um grande atrativo para aqueles que buscam

uma religiosidade diferente e que rompa com uma religião tradicional.

Por séculos, a bruxaria e a feitiçaria nutriram o imaginário do mundo

ocidental. Segundo Nogueira (2004), a definição e a atribuição mágica aos bruxos

e aos feiticeiros é muito tênue e está longe dos historiadores chegarem a um

consenso sobre essa questão. Mesmo assim, ele argumenta que o termo feitiçaria

traz consigo a idéia de:

[...] algo feito, para alguns autores, estando relacionado ao latim

fatum= destino. (...) ligada à magia amatória ou erótica (...) ou,

melhor dizendo, às operações mágicas vinculadas aos desejos e

paixões amorosas, (...) é sua intervenção como envenenadora e

perfumista, atividades estreitamente ligadas a esta personagem

mágica (...) a feitiçaria constituiu essencialmente uma prática

individual, de caráter “urbano”, local privilegiado onde os

problemas humanos, os ódios, as paixões, avolumam-se e

ganham densidade, reclamando a presença de um intermediário

no qual depositam as suas esperanças e desejos. (...) a bruxaria,

prática mágica rural e de caráter coletivo, que assume junto ao

imaginário de uma coletividade uma situação passiva, pois a

opinião pública é mais importante na comprobação de sua

existência que a idéia que faz de si mesma a sua protagonista no

mundo mágico, a bruxa. (NOGUEIRA, 2004, p.42 - grifo nosso).

Wicca e Bruxaria são usadas como sinônimos, porém são conceitos diferentes. A confusão se dá porque

ambos wiccanos e os bruxos da Bruxaria Moderna ou Tradicional - se autodenominam bruxos.

Jencson (1989) escreve em seu artigo que os trabalhos de Murray, de certa

maneira, contribuíram para a formação da Wicca. Nos anos 1920, Margaret Alice

Murray, antropóloga e egiptóloga britânica, apresentou uma teoria que apontava a

bruxaria como uma religião antiga, embasada num culto único e centrada numa

deidade feminina – Deusa da Natureza – e em seu respectivo consorte. Para

Murray, essa religião continuou a ser praticada, sub-repticiamente, por todo o

território europeu, a despeito das fogueiras inquisidoras do período medieval.

Os historiadores e os arqueólogos da época contra-argumentaram,

alegaram não haver provas materiais suficientes, já que Margaret apoiara-se em

relatos do folclore regional. Apesar de contestada, essa teoria temperou o

imaginário da magia e dos feitiços e influenciou, no início do século XX, a criação

de novelas e de covens (locais para o encontro de iniciados).

Assim, a sedutora atmosfera pagã soergueu antigos deuses e deusas que

estavam no esquecimento humano, e levou Gerald Gardner a fundar a Wicca, em

1940. No decorrer das décadas, a Wicca se dividiu e multiplicou em várias linhas,

com destaque para a Tradição Garderiana e a Tradição Alexandrina.

Comumente, a Wicca é confundida com o Druidismo Moderno ou

Neodruidismo. Ambos, em grande parte, compõem seus sistemas de crenças nas

ressifignações da antiga religiosidade celta

. Suas histórias se entrecruzam pela

amizade e interesses comuns que envolveram Gerald Gardner (1884-1964) e

Ross Nichols (1902-1975), um wiccano e o outro neodruida.

Ross tinha trabalhos publicados no campo esotérico, como a História e a

Prática da Magia. Fontes nativas neodruídicas apontam que Ross ajudou Gardner

a estruturar e redigir o primeiro trabalho sobre o tema: “A Bruxaria Hoje”, publicado

em 1954

Essa proximidade geo-temporal repercutiu no século XXI, tendo em vista

que tanto a Wicca quanto o Neodruidismo apresentam o mesmo panteão,

Segundo os celtólogos, religiosidade é a melhor definição para se reportar ao sistema de crenças dos antigos

celtas. Abordaremos o assunto no capítulo II.

A Wicca só se tornou pública em 1954, pois a bruxaria ainda era crime até a década de 1950 na Inglaterra.

http://www.bbc.co.uk/history/scottishhistory/modern/oddities_modern.shtml. Acesso em: 10 dez.2007.

compartilham inclusive os ritos, as cerimônias e as práticas cotidianas. Entretanto,

há um hiato entre as duas tradições, que apresentam territorialidades religiosas

definidas.

Para os neodruidas há uma linha do tempo que consolida sua tradição e é

oriunda desde os antigos druidas até hoje. Seus adeptos vêem a Wicca como uma

religião recente, de meados do século XX, criada a partir das múltiplas

combinações feitas por Gardner. Ambos descartam a reinvenção de uma tradição

e reivindicam para si a originalidade e a temporalidade da religião. Por isso, nota-

se um certo desconforto nos nativos neodruidas, quando são confundidos com

wiccanos.

A citação do representante da British Druidic Order (BDO)/Druid Network,

no Brasil, Cláudio Quintino Crow (2007) nos indica a relação entre a Wicca e o

Druidismo Moderno quanto às práticas ritualísticas:

A Wicca usa as mesmas datas, mas não aprofunda a questão da

mitologia originalmente associada a essas datas por valer-se de

uma mitologia própria. Os festivais celtas podem ser

compreendidos em diversos níveis - e o Druidismo exige que se

compreendam esses múltiplos significados. O primeiro nível é a

associação do ritual com a estação do ano; o segundo nível diz

respeito ao simbolismo e às associações dos elementos; num

terceiro nível, infelizmente pouco conhecido pela maioria das

pessoas, é preciso compreender as associações mitológicas das

datas - esta compreensão é chave para que se desfrute da real

força desses festivais, que se preservam nas associações de

outras correntes, como a astrologia e o cristianismo. Por fim,

esses conhecimentos todos se fundem na prática de cada

indivíduo, como ponte para a compreensão da relação desse

indivíduo consigo mesmo, com o mundo à sua volta, com os

deuses e assim por diante. (CROW, 2007, informação verbal)

Apesar de ambas possuírem o mesmo território mítico de ressignificação,

para o Druidismo Moderno às diferenças são inúmeras entre as tradições. Para os

nativos neodruidas, além das festividades destacadas na citação acima, há outra

que reside na qualidade de energia manipulada por ambos. Para os adeptos do

E-mail sobre a Wicca e Neodruidismo de 30 out.2007.

Neodruidismo, os wiccanos manipulam uma energia mais obscura e telúrica

associada à bruxaria, enquanto os eles manipulam uma energia mais leve e clara.

Conforme acrescenta Emma Restall Orr (2002b), líder da British Druidic

Order (BDO)/Druid Network, na Inglaterra:

Talvez o ponto de contraste mais óbvio no espectro do Druidismo

Moderno resida onde às linhas divisórias da tradição e da wicca

se entrelaçam, e onde a tradição se mantém inteiramente à

parte.(...) Deve-se dizer, porém, que, enquanto a wicca é uma

espiritualidade de prática mágica, buscando basicamente o poder

e a energia que criam mudança, o druidismo procura alcançar a

inspiração divina, sabendo que de dentro da awen vem toda

energia requerida para sua expressão (ORR, 2002b, p.56).

Na modernidade tardia, o Druidismo Moderno apareceu nas Ilhas Britânicas

e na Bretanha Francesa. Entre os grupos dessa tradição, todas seguem um

esoterismo e a mística trazida pela Nova Era. Filosofia de vida, centelha divina,

holismo, sacralização da paisagem geográfica, reencarnação e meditação são

conceitos que se atrelaram ao não-lugares, aos espaços pluriescalares e a

profusão de territorialidades. Esse ideário é fundante para o Druidismo Moderno.

Contudo, há uma diferença entre os grupos que se baseiam na vertente britânica e

os grupos que seguiram a vertente francesa.

Os grupos que seguem a vertente inglesa, no Brasil, são despojados com

relação às cerimônias ritualísticas e festivais. Não existe um rigor em usar as

vestes ritualísticas ou ritos de passagens atestado pela coletividade para obter

codnomes iniciáticos. No Brasil, temos, entre as várias correntes britânicas, a The

Order of Bards, Ovates & Druids (OBOD), a Loyal Arthurian Warband, e a British

Druidic Order (BDO)/Druid Network que alegam seguir os ensinamentos do

Druidismo Histórico, cuja veracidade está apoiada em dados históricos,

arqueológicos e interpretações míticas.

Física. Magnetismo terrestre; sua ação. Geografia. Influência do solo de uma região sobre os usos,

costumes, caráter, etc. dos habitantes. Qualidade do que é telúrico. OLIVEIRA, Céurio de. Dicionário

Cartográfico, 1983, p. 634.

A BDO/Druid Network tem um acesso mais flexível, com uma relação de

clientela e não de membresia com seus praticantes. E foi por essa flexibilidade

que realizamos nossa pesquisa junto a eles. O Druidismo Moderno apresenta

preceitos religiosos ressignificados das tradições celtas das Ilhas Britânicas e da

Bretanha Francesa. Para eles, toda e qualquer pessoa, independentemente de

crença, etnia e orientação sexual, pode ser um neodruida. Segundo seus

praticantes, seus ensinamentos são direcionados pela conduta, a ética e as

relações entre o grupo.

Para os nativos da BDO/Druid Network, o Neodruidismo é “uma jornada

sagrada de descoberta sobre a beleza e a santidade de toda a vida, física e

espiritual” (ORR, 2002b, p.18). Não existem escrituras sagradas, profetas ou

líderes carismáticos. Para eles, essa “jornada espiritual” busca o momento de

comunhão com a awen.

A awen é a inspiração ou a maneira neodruidica de vivenciar o mana de

Marcel Mauss. Trata-se de um vocábulo de origem galesa que significa “o espírito

que flui”. Segundo Crow (2007, informação verbal)

, a awen está no “todo” e é no

“todo” que ela é encontrada, numa perfeita composição. Como inspiração, é o

estímulo que leva às ações. É a sinapse que promove o contato entre um ser e

outro, de espírito para espírito. Para alcançá-la, o neodruída precisa atentar para a

sua percepção na vida cotidiana e deixar fluir o “todo” em cada um de nós. A awen

é reconhecida pela mudança na relação entre o indivíduo e o “todo”, para acessá-

la pode-se ainda recorrer a um mantra em que a própria palavra é pronunciada.

“O druida não vê o Outro Mundo

, mas vê este mundo com outros olhos” (CROW,

2007, informação verbal)

. Muitas vezes pode-se dar uma sonoridade a essa

awen, ao entoar um mantra.

Egrégora também é um conceito importante para as práticas neodruídicas.

Segundo a definição de Piacentini (2002), o termo egrégora vem do latim gregariu,

E-mail sobre a Awen de 08 out.2007.

Adotaremos a grafia em maiúscula, face o termo estar grafado dessa maneira em todos os textos que

aludem ao tema.

E-mail sobre a Awen de 08 out.2007.

aquilo “que faz parte da grei”, quer dizer, “de um rebanho ou um conjunto de

pessoas”. Porém, quando reportamos o conceito à espiritualidade, esse designa

um grupo vibracional de energia sutil do qual convergem forças, pensamentos e

vibrações com um propósito ou direcionamento espiritual. No entanto, Crow (2007)

coloca que, dentro do Neodruidismo, esse termo é substituído pela expressão

[...] espírito do local quando se refere a um determinado lugar. A

expressão genius loci foi usada por Gaius Julius Caesar em seus

registros acerca dos celtas da Gália, para designar os locais

sagrados onde os druidas realizavam seus rituais. Por

similaridade, usamos “espírito do grupo”, “espírito do caminho” ou

“ancestrais quando nos referimos à egrégora de um grupo, ou de

uma tradição espiritual ou à memória dos que trilham nosso

caminho antes de nós.

(CROW, 2007, informação verbal)

Uma contradição moderna entre pagão – do latim paganus - e neopagão

está na idéia de local. Em sua origem, o termo pagão significava “pessoa que vivia

no pagus”, ou seja, “nas áreas rurais”. Longe das cidades cristãs, os pagãos

mantinham seus cultos aos deuses e deusas ligados a terra. Hoje, o neopagão

migrou dos campos para as cidades e convive com uma pluralidade religiosa.

Trouxe a necessidade dos cultos às ancestralidades e a exaltação do espírito do

local. Segundo a líder da BDO/Druid Network inglesa, o neodruida é aquele que

reverencia os espíritos e as deidades de seu lugar específico e espacializa sua

crença, pois:

A prática da fé também é afetada pelo ambiente circundante, uma

vez que os druidas responderão a terra à sua volta, prestando

atenção à suas necessidades e às canções e histórias dos

espíritos que nela vivem. Assim, um druida nascido e criado nas

charnecas de Lancashire terá uma prática diversa de quem

nasceu no calor da Flórida e vive agora em Kent, ou então um

druida do norte de Gales vivendo agora no Japão. (ORR, 2002b,

p.14).

E-mail sobre a egrégora druidica de 17 set.2007.

A invocação do espírito local implica na sacralização da paisagem local. Os

ensinamentos neodruídicos são extraídos da natureza. “A própria Terra, com as

marés e os ciclos da natureza, constitui a sagrada escritura da tradição é a fonte

de nossa compreensão” (ORR, 2002b, p.17). A natureza que recobria as terras

celtas é revivida miticamente nos rituais neodruidas correlacionando-se com a

natureza local.

Nas tradições neodruidicas o território não tem importância, pois, é

demarcado pela ancestralidade local. As tradições manifestam-se por meio das

territorialidades simbólicas, que vagam no espaço geográfico, que se torna espaço

sagrado e espaço profano numa relação una. Os espaços sagrado-profanos se

misturam na espacialidade dos centros urbanos. O espaço profano, para o

Neodruidismo, segundo uma visão elidiana, alinha-se a atitudes profanas para

com a “natureza” local e global. Profanar o espaço, para os neodruidas, é

desrespeitá-lo como fonte potencial de vida. Nesse sentido, as fronteiras são

fluidas e toda paisagem é passível de sacralização. Num local considerado

profano para outras religiões, os druidas modernos podem consagrá-lo como

sagrado.

Todavia, para o neodruida, os não-lugares fazem parte de um lugar maior

impregnado de sabedoria ancestral e de agentes sobrenaturais. Num não-lugar é

possível invocar os espíritos locais em sinal de ajuda ou de agradecimento,

porque todos os não-lugares estão no planeta.

Na mesma proporção em que o mundo está repleto de não-lugares, o

mundo em si para os neodruídas pode ser um único não-lugar. Isto porque, para

muitos, praticar o Neodruidismo é certeza de estarem de volta para casa, sonho

uníssono dos transitantes dos não-lugares.

A sra. Viviane

praticante do Druidismo Moderno e uma de nossas

entrevistadas ressalta que:

“Eu não sei como te explicar isso. É uma coisa louca, a primeira

vez que vi uma foto da Irlanda comecei a chorar e não sabia

nada. E minha mãe falava que sempre repetia que tinha saudade

de lá. De estar de volta para casa. O Druidismo, que a gente tem

hoje, que estamos estudando, nada mais é do que junção dos

conhecimentos da maneira que os celtas viviam, de tudo que os

antigos viviam, tipo uma hierarquia, pois os druidas eram um

pouco de tudo: juízes, professores, curandeiros, preservadores da

tradição, mediadores do sagrado. Acho que quem passava a

tradição eram os bardos. É engraçado, eu gosto da Irlanda

independente do Druidismo. O Druidismo é uma ponte para a

Irlanda. Dá para entender?” (grifo nosso).

Os praticantes exibem sua territorialidade; movimentam e ressignificam

suas práticas religiosas na paisagem geográfica em que vivem.

5. O imaginário como “arquiteto” da realidade

De acordo com os apontamentos de François Laplantine e de Liana

Trindade (2003), o imaginário se compõe e se expressa por meio de gêneros com

um fim explicativo. Transpõe a noção de tempo e espaço e passa não a negar,

mas sim a transfigurar e criar a realidade.

A imagem, etimologicamente ligada ao imaginário, não é capaz de criar ou

transfigurar a realidade:

As imagens padronizadas não conseguiram construir, através de

seus recursos simbólicos, qualquer universo do imaginário social

que pudesse superar as antigas narrativas orais, o teatro das ruas

e os rituais sagrados e profanos que fizeram durante séculos da

composição do imaginário social. (LAPLANTINE ; TRINDADE,

2003, p.8).

Os nomes dos entrevistados são fictícios. Ressaltamos que esses nomes não são iniciáticos à ordem. Foram

nomes concedidos pela pesquisadora, que se reportou à literatura medieval do período arturiano.

Assim, o imaginário é expresso por três maneiras: as narrativas orais e

escritas, o teatro e os rituais sagrados e profanos. As narrativas são originárias de

dois modos: tradição oral e literatura. A primeira inclui todos os relatos

transmitidos por um povo com o intuito de marcar sua história:

A literatura oral (...) reúne todas as manifestações da recreação

popular mantidas pela tradição. (...) entregar, transmitir, passar

adiante, o processo divulgativo do conhecimento popular ágrafo.

(CASCUDO, 1984, p.29).

Já a literatura, como a arte da escrita, não se imprime no imaginário pelo

valor qualitativo da obra, mas sim pelo alcance possível da mesma.

As peças teatrais, com a incursão dos atores e a visibilidade que dá vida à

história, são também compositoras do imaginário. Um exemplo é a tragédia

Prometeu Acorrentado, de Ésquilo, que conta a saga do filho de um titã que levou

o conhecimento à humanidade, terminando preso no topo de uma montanha e

tendo as víceras devoradas por um abutre. O personagem, que continua

fascinando a humanidade, ainda hoje serve para a compreensão de muitos de

seus males.

Para Laplantine e Trindade (2003, p.15-23) os rituais podem ser vistos

como atos realizados com o intento de reatualizar acontecimentos passados. São

sagrados, aqueles ligados necessariamente aos deuses e profanos aqueles

ligados à vida cotidiana.

O imaginário é produzido por três gêneros: o extraordinário, o maravilhoso e

o fantástico. O extraordinário ultrapassa a ordem estabelecida, cria um mundo fora

da realidade social construída. O maravilhoso, por sua vez, se caracteriza pela

origem do fato distante da realidade social construída que se dá na expressão. O

fantástico não tem uma explicação, é o sobrenatural propriamente dito (Todorov,

1970, p.147-166).

Os gêneros são transmitidos pelo religioso, simbólico e leigo. No campo

religioso, está o imaginário capaz de explicar o divino. O campo simbólico nomeia

e concede qualidades diversas ao mundo. E no âmbito leigo do imaginário é onde

os símbolos se constroem na realização criadora e artística.

Esse processo de expressão, produção e transmissão do imaginário resulta

num imaginário coletivo. “A construção da divindade é realizada no imaginário

coletivo” (LAPLANTINE ; TRINDADE, 2003, p.38). É a partir da criação da

divindade que se chega às explicações do imaginário para o mundo, que são: a

profética, a possessiva e a utópica. Na primeira, anuncia-se o fim do mundo. Na

possessiva, passado, presente e futuro se entrelaçam e, na relação utópica,

haverá um fim, seguido do surgimento de um lugar perfeito para se viver.

O imaginário é, enfim, uma representação que está na mente dos

indivíduos sociais. É fundamental para a realidade, no sentido de que a cria e a

transforma naquilo que é conforme a visão das pessoas.

O imaginário faz parte da representação como tradução mental de

uma realidade exterior percebida, mas apenas ocupa uma fração

do campo da representação à medida que ultrapassa um

processo mental que vai além da representação intelectual ou

cognitiva. (LAPLANTINE; TRINDADE, 2003, p.25).

Composto por imagens mentais geradas a partir de símbolos, iconografias,

pinturas, retratações, desenhos, entre outras, o imaginário tem a capacidade de

criar ou dar forma às coisas. Ocorre por uma via espaço-temporal que proporciona

ao ser humano a construção do real pela imaginação, na qual se imprimem

imagens numa relação dada pela percepção que liga o passado e o presente.

O imaginário se desvincula das imagens originais, improvisa e inventa,

estabelece relações entre os objetos de forma singular. Recompõe, assim, as

imagens com vários arranjos, distanciando-se da essência para dar vazão à

imaginação.

Fiel representante dos NMRs dentro da Nova Era, o Druidismo Moderno

apresenta uma seqüência histórica na reinvenção das tradições. Passou pelo

Paleo, Meso e Neodruidismo. Nelas inseriu-se o papel dos geossímbolos,

presentes em toda a paisagem geográfica natural, urbana ou imaginária, que

serão também apropriados pelas novas configurações no exercício desse tipo de

religiosidade.

A tradição neodruídica remontou, ressignificou e sincretizou elementos

celtas numa paisagem local e possibilitou a consolidação de um imaginário rico,

fértil e excitante, que permitiu vivenciar o sagrado nas múltiplas dimensões do

espaço a partir das imagens primeiras de uma civilização que vamos conhecer

agora.

CAPÍTULO II: ESPACIALIDADE CELTA: a expressão das características

culturais no espaço geográfico.

Introdução

Neste capítulo averiguar-se-á a forma que as narrativas históricas, acerca

dos celtas, contribuem para a expressão, produção e transmissão do imaginário

na modernidade tardia. Para tanto foi traçado um relato histórico que parte do

conceito de celta e celticidade e culmina nas significações do círculo de pedras

inglês denominado Stonehenge.

A fundamentação histórica busca fontes arqueológicas que tenham se

dedicado aos clãs celtas, como as de Adriana Baron Tacla. Outros estudiosos

dessa cultura contribuem à composição do capítulo, sobretudo: François Le Roux,

Christian-J. Guyonvarc’h e Venceslas Kruta.

O primeiro item busca a história mais antiga dos celtas. Retorna a

nomenclatura grega que definia essa etnia como uma das que habitavam a

Hiperbórea. Resulta, no relato do período de Halsatt, deste, parte-se para o

período de La Téne, no qual aparecem os vestígios da fase druídica definida como

Paleodruídismo pelos pesquisadores atuais.

A parte seguinte demonstra a espacialidade urbana dos celtas, que ocorreu

por meio dos oppida. Os oppida levam à territorialidade dos paleodruidas exercida

diante dos clãs celtas. Das territorialidades é mostrada a religiosidade celta em

acordo com os relatos romanos.

Um achado arqueológico fundamental para a compreensão dos celtas, é o

Caldeirão de Gündestrup, onde estão esculpidas cenas cotidianas da época. Esse

artefato leva a uma projeção do panteão presente nessa parte do capítulo. Outro

ponto importante é a escrita ogâmica.

O primeiro item do capítulo termina no elenco das quatro festas históricas

comemoradas pelos druidas históricos.

O segundo item trata, no início, de um hiato de tempo entre o

Paleodruidismo e o período chamado de Mesodruidismo, no qual foram fundadas

as primeiras ordens druídicas por: John Toland (Druid Order), Henry Hurle

(Ancient Druid Order) e por fim Edward Williams ou Iolo Morganwg, que não

fundou nenhuma ordem, mas foi o responsável pela estruturação da teologia

druídica, com início na primeira Gorsedd dos tempos modernos.

Do Mesodruidismo de Iolo prossegue-se ao Neodruidismo de Ross Nichols

fundador da Order of Bards, Ovates and Druids na Inglaterra. Em seguida, volta-se

ao Colégio Druidíco da Gália, centrado nos preceitos do Mesodruidismo de Iolo e

fundado por Paul Bouchet amigo de Nichols. Explica-se um pouco sobre essa

ordem, mesmo que não faça parte do objeto de estudo da dissertação, visto

possuir uma maneira acentuadamente distinta da BDO/Druid Network, objeto de

estudo, e também historiografada neste capítulo.

O capítulo é finalizado com um recorte dado ao monumento de pedra mais

significativo dentro do imaginário celta, o Stonehenge. Mostra como ele foi

ressignificado, e as significações que os estudos científicos imputam ao

monumento.

1. Celta e Celticidade

1.1. Aspectos geográficos e culturais da etnia celta

Falamos em “os celtas”, porém, esses povos nunca constituíram um império

unificado. Para Le Roux e Guyonvarch (1993), o único Império Céltico que havia

era o da língua, da religião e da arte em dissonância com o histórico e o político.

Apesar do fator lingüístico ter sido um dos determinantes, existiram diferenças

culturais e sociais no mundo intracéltico.

No entanto a diversidade étnico-cultural e a mobilidade populacional dentro

do espaço geográfico europeu possibilitaram aos clãs celtas se propagarem em

sua cultura e sua tradição. Foram capazes de ultrapassar as rígidas fronteiras

territoriais do período de dominação romana.

Conforme Le Roux e Guyonvarch (1993) as primeiras menções ao termo

celta são do grego: keltoi. Palavra utilizada pelos helênicos, ao longo do século V

a.e.c, para se reportar às populações bárbaras da Europa temperada, distante do

mundo mediterrâneo, entre os atuais paralelos 40

N e 50

Para a civilização grega, todos aqueles que ficavam acima das terras

mediterrâneas eram generalizados como hiperbóreos. Os hiperbóreos, para os

gregos, eram um povo mítico que vivia em áreas hiper(=além) e bóreia (=norte) da

Grécia.

Conforme mapeado abaixo:

Mapa1 – Reconstrução do Mapa Mundi de Herodotos – 450 a.e.c.

Fonte: www.ancienthistory.about.com. Acesso em: 05 set.2007.

Estudos científicos apontam os celtas como grupos populacionais

heterogêneos de origem indo-européia, que partiram de pontos limítrofes do leste

e do sudeste do continente europeu e ocuparam áreas já habitadas por

populações nativas. Sua classificação como povos indo-europeus deve-se mais à

padronização lingüística do que à geografia. Não existe prova contundente de que

uma civilização indo-européia tenha propagado uma “onda invasora”

intercontinental. Os grupos autóctones incorporados a esse contingente interferiu

de maneira singular no espaço geográfico. Do ponto de vista religioso,

sacralizaram esse espaço de acordo com seus costumes, que foram

sincretizados, pelos invasores.

Os celtas se dispunham em diversos clãs espalhados pelo continente

europeu. Esses clãs mantinham um relacionamento entre si, e possuíam como

denominador comum um sistema lingüístico integrado. Num espaço geográfico

com culturas similares os clãs celtas construíram uma sociedade, apesar de não

terem demarcado fronteiras territoriais. Fator, este que contribuiu para a sua

vulnerabilidade à dominação. Mesmo vulneráveis, eles garantiram uma

espacialidade importante para aquele período histórico, tanto que chegaram até as

bordas do continente asiático.

Uma vez que o sistema lingüístico foi ponto central para a união das tribos

celtas, buscou-se na filologia e na aproximação do sistema uma tentativa de

compreender melhor esses grupos sociais. Em toda a história européia antiga, a

língua foi marca de nacionalidade e ir além dessa característica dificultaria a

obtenção de informações precisas, principalmente, pela cultura ter tido uma vasta

distribuição geo-temporal e não ter deixado documentos textuais, somente

fragmentos materiais que foram coletados em vários pontos da Europa.

Autores acreditam que a migração celta, ocorreu no centro geográfico da

Europa durante a Idade do Bronze, final da civilização de Campos de Urna. A

cultura de Campos de Urna surgiu na Europa centro-oriental entre 1200 a 725

a.e.c, e se caracterizou por uma intensa troca cultural que interferiu nos aspectos

materiais, sociais e espirituais das civilizações autóctones.

A migração celta trouxe a tecnologia férrica, e com ela o término do

período. Veio a primeira Idade do Ferro que possibilitou a formação da civilização

halsatiana ou período cultural de Halsatt

Halsatt e La Téne foram sítios arqueológicos epôminos, respectivamente na Áustria, no Salzkammergut, e

na Suíça, junto ao lago de Neuchâtel.

Acompanhe no mapa, o processo de ocupação celta no período de Halsatt:

Mapa 2 – Domínio celta do período halsattiano

Fonte:www.members.aol.com/_ht_a/skyelander/celts1.html.

Acesso em: 07 set.2007

Na segunda Idade do ferro nasceu a civilização lateniana ou o período

cultural de La Téne. No início do século IV a.e.c a etnia celta transalpina cruzou os

Alpes e travou guerras sucessivas com o mundo mediterrâneo. Segundo Kruta

(1989, p.2) existiram dois grandes blocos celtas. Os celtas cisalpinos (antes dos

Alpes) e os celtas transalpinos (depois dos Alpes). Entre eles se destacaram os

gauleses (Gália–França) e os gálatas (Galácia–Turquia).

A busca por novas terras resultou na expansão celta. Disto uma vasta e

intensa rede de comércio foi criada e ao mesmo tempo ocorreu a metamorfose do

espaço habitado. A nova espacialidade promoveu a passagem da cultura

haltasiana para a cultura lateniana, sem nenhum rompimento cultural marcante. O

período de La Téne foi o apogeu da civilização celta. Vide mapa a seguir:

Mapa 3 – Tribos e migração celta no período lateniano. Séculos V a.e.c ao I a.e.c

Fonte: www.members.aol.com/_ht_a/skyelander/celts2.html. Acesso em: 07 set.2007.

Com os celtas latenianos, o fluxo migratório seguiu para a Península Ibérica

e as Ilhas Britânicas o quê favoreceu a propagação da cultura celta. Todavia,

existem estudos que debatem se essas correntes migratórias ocorreram.

Principalmente em direção às Ilhas de Irlanda e da Grã Bretanha, isto porque os

achados arqueológicos mais recentes mostraram que desde 7.000 anos a.e.c já

havia intercâmbio entre as ilhas e o continente.

Como complementa Tacla (2006):

A cultura material difere em vários aspectos, mas as evidências

dessas trocas podem explicar as semelhanças culturais, assim, as

transformações culturais não podem ser mais explicadas em

termos de invasões e migrações. (TACLA, 2006, Informação-

verbal)

Durante a confluência dos períodos culturais, aproximadamente cento e

cinqüenta tribos ocuparam áreas da Europa e Ásia Menor. Quarenta e seis na

Gália, onze na Gália Cisalpina, sete na Europa Central e trinta e três na Península

Ibérica. Na Ásia menor tem-se conhecimento de uma tribo com população

estimada em mais de trinta milhões de pessoas. Essas tribos foram incorporadas

ao Império Romano, entre elas podemos destacar:

• Porção continental – Gália: quarenta e seis tribos gaulesas que

ocuparam regiões das atuais França, Bélgica, Suíça, Norte da Itália e

Espanha. Dentre elas estão as tribos dos aedui, alobrógios, aquitâneos,

arvenos, belgas, carnutos, cenomanos, eduanos, helvéticos, parísios,

pictos, rédanes, sêmones, séquanos e vênetos.

• Porção Insular - Ilha da Grã-Bretanha e de Irlanda: mais de sessenta

tribos que ocuparam as regiões do atual Reino Unido e Eire. Dentre elas

estão as tribos dos bretões, irlandeses, escotos, caledônios e

trinovantes.

• Porção continental – Ásia Menor: A tribo dos gálatas ocupou o atual

território da Turquia na porção centro-ocidental do planalto de Anatólia.

Os inúmeros clãs compuseram a adjetivação celta a todos os povos da

Antigüidade Clássica que habitavam as terras além do mundo mediterrâneo.

TACLA, Adriane Baron. Doutora em Arqueologia Européia pela Universidade de Oxford, 2006. E-mail

sobre a Arqueologia Celta em 31 jul.2006.

Os mapas a seguir mostram a dsitribuição étnico-espacial dos clãs celtas:

Mapa 5 – Regiões culturais gauleses descritas

por César em 58-50 a.e.c.

Fonte: www.athenapub.com/gaulbck1.htm

Acesso em: 05 set.2007.

Mapa 4 – Divisão territorial da Gália – atual

França em 56 a.e.c.

Fonte: www.homepage.mac.com/

gravesend_imprint/ gaul.html.

Acesso em: 05 set.2007.

As evidências desses campos culturais apareceram em 1846 com a

descoberta dos sítios arqueológicos de Halsatt e posteriormente do de La Téne.

Essa cultura material permitiu uma avaliação de um espaço temporal entre 1200 a

200 a.e.c.. No sítio halsatiano foram encontrados indícios do gênero de vida celta

durante a época de intensos conflitos tribais e pelos problemas enfrentados face à

mudança do eixo econômico que provocou o êxodo de vários grupos étnicos.

1.2. Espacialidade Celta: a construção do espaço urbano

Com as descobertas arqueológicas no mundo europeu, foi possível

identificar, um pouco, as categorias sociais celtas em função de sua

espacialidade. A utilização planejada do espaço, as fortificações, o ambiente rural

e as inúmeras sepulturas trouxeram aos pesquisadores a chance de interpretar

esse gênero de vida que soergueu da proto-história européia.

Segundo Kruta (1989, p.27-29) os celtas proto-históricos preferiram se fixar

em zonas de chapadas ou colinas recortadas por vales e planícies de piemonte

que eram áreas excelentes para a agricultura e pecuária. Não habitavam extensas

planícies, as altas montanhas ou o litoral recortado do continente europeu. A

ocupação nessas unidades de relevo implicavam na mudança do gênero de vida

celta. Contudo, a paisagem européia sofreu pequenas alterações em função das

variações climáticas que possivelmente interferiram na economia e na

comunicação no período de transição histórica, que proporcionou uma nova

organização do espaço habitado.

A espacialidade dos núcleos urbanos celtas mudava de acordo com suas

funções: estratégica ou comercial. As habitações eram simples e apesar de serem

Piemonte: Acumulação de material muito heterogêneo, constituído de blocos, seixos, areias, argilas e limo

que litificado (que se forma em pedra) constitui um fanglomerado (conglomerado de divisão perceptível). Os

depósitos de piemontes se realizam sob um clima temperado e ocupam grande extensão, cujo exemplo

clássico é registrado no norte da Itália, nas encostas meridionais dos Alpes. Não se deve confundir esse tipo

de depósito com os encontrados nas regiões de clima semi-árido. GUERRA, Antonio Teixeira. Dicionário

Geológico-Geomorfológico, 1978, p.330.

fontes arqueológicas importantes, seus sítios não são bem explorados se

comparados à exploração das necrópoles, até mesmo pela própria condição

material de cada sítio.

O estudo dos habitats é o complemento indispensável do das necrópoles.

Eles constituem a fonte principal para o conhecimento da economia e evidenciam

mais fielmente o gênero de vida celta, pois o estudo das necrópoles, geralmente

observa apenas o resultado de modos ou influências, a continuidade ou

descontinuidade do povoamento de uma determinada região. (Kruta, 1989, p.35).

Figura 1 - Área Urbana - Oppidum dos mandúbios - Alésia em 52 a.c.e.

Fonte: www.perso.orange.fr/jean-francois.mangin/romains/bataille_alesia . Acesso em

09 set.2007.

Contudo as ruínas dos oppida – singular oppidum (do latim: lugar

enclausurado) - são preciosas para se entender o dia-a-dia do gênero de vida

celta. Eram habitações fortificadas e agrupadas em planícies ou colinas (hillforts)

que surgiram no período halsatiano e se estendeu ao lateniano no continente

europeu. O achado dessas edificações urbanas trouxe muitas informações

arqueológicas. Os oppida podem ser vistos como um marco no processo de

urbanização do continente europeu.

Kruta (1989, p.33) descreveu que o oppidum era uma fortificação que

consistia em uma muralha de pedras secas de paramento aparelhado com vigas

verticais e horizontais. A muralha era sempre precedida de um grande fosso. A

manifestação mais característica que acompanha a transformação da sociedade

celta é o oppidum. Era situada numa via comercial importante ou na proximidade

de jazidas de matérias-primas de interesse, como o ferro e o ouro. Além das

habitações, havia locais de guarnição militar e centro religioso. Sua configuração

dependia da paisagem geográfica local.

O problema mais complicado é certamente o dos lugares de culto

(...). Cumpre dizer que a atribuição do adjetivo “cultual” a certos

vestígios, sejam eles objetos ou estruturas, foi em dado momento

um modo elegante de mascarar a incapacidade de encontrar

outra explicação.(...) as características arqueológicas dos lugares

de culto célticos começam pouco a pouco a aparecer: santuários

a céu aberto constituídos por recintos quadrangulares, poços de

sacrifícios, nascentes sagradas, mas também templos compostos

de cella rodeada por galeria.(KRUTA, 1989, p.36).

Os oppida eram divididos em várias partes a partir de um núcleo central.

Num dos sítios arqueológicos mais importantes, o oppidum de Bribracte

, capital

dos auedi, encontramos a seguinte espacialização: o santuário em local mais

elevado, as residências aristocráticas em platôs e as áreas com cotas mais baixas

Localizava-se no Monte Beuvray a 821 metros de altitude, entre as comunas de Nièvre e Saône-ey-Loire,

na atual região de Borgonha. http://fr.wikipedia.org/wiki/Mont_Beuvray. Acesso em: 09 set.2007.

destinadas aos artesãos. Pode não ter sido uma regra geral essa ocupação,

porém, é comum, encontrar essa distribuição em outros sítios arqueológicos.

O oppidum Entremont era similar ao de Bribracte e as demais áreas

urbanas da época. Entremont está localizado na região da Provance, atual França.

Esse sítio arqueológico nos permite visualizar como o processo de urbanização

dos oppida era bem complexo.

A figura abaixo apresenta a urbe de Entremont. Destaque para os espaços

sagrados de ritualização.

Figura 2 – Planta interna do oppidum de Entremont

Fonte: www.culture.gouv.fr/culture/arcnat/entremont/en/ Acesso em: 08 set. 2007.

Nota-se pela construção e planta dos oppida que os clãs celtas, também,

professam suas crenças dentro de espaços urbanos, não podemos deixar de

ressaltar que existia uma população extra oppida, que viviam em zonas rurais.

O oppidum era o coração do clã. Foi devido a esse planejamento urbano

celta que os romanos conseguiram conquistar a Gália.

Em acordo com o lugar antropológico de Mauss, a espacialidade celta

estava diretamente ligada as suas tradições religiososas, assim, Le Roux e

Guyonvarc’h (1993) ressaltam a dificuldade da civilização celta em defender-se

das investidas romanas:

Os celtas lutaram com aquilo de que dispunham e que, no fundo,

era pouca coisa. Por razões religiosas, não tinham uma

mentalidade preparada para guerra total, onde qualquer

movimento e qualquer decisão é o resultado de um cálculo

estratégico minucioso. (LE ROUX; GUYONVARC’H, 1993, p.70).

Sua tradição religiosa unida ao cotidiano dava total poder ao seu corpo

sarcedotal.

1.3. Paleodruidismo ou Druidismo Clássico: de 1000 a.e.c até 600 e.c

A divisão espaço-temporal proposta por vários estudiosos para Paleo, Meso

e Neodruidismo encontra-se no trabalho de Margot Adler, Drawing Down the

Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America

Today (1997).

Nessa proposta presume-se um período de mil anos para o Paleodruidismo,

referindo-se especificamente a religiosidade celta clássica. Não se sabe ao certo

quando os celtas emergiram como uma cultura e quando o Paganismo se rendeu

inteiramente ao Cristianismo.

1.3.1. A territorialidade dos paleodruidas

O conceito de territorialidade veio ao encontro desse trabalho, uma vez que,

uma das categorias hierárquicas mais importantes para determinados clãs celtas,

o corpo sacerdotal dos druidas, exerceram uma fundamental influência, a partir do

período lateniano.

As tribos gaulesas, irlandesas, britânicas e galesas eram regidas além de

um rei por esse corpo sarcedotal, cujo mais alto nível hierárquico, supostamente,

era o de druida. Em toda a narrativa romana ficou transparente o poder exercido

pelos druidas, nos clãs gauleses. Lupi (2006) coloca que existiram também

druidas na Ilha da Irlanda e da Grã-Bretanha, contudo, os textos que nortearam a

informação são da Idade Média avançada, inexpressivos e bastante sincretizados.

Houve muitas interpretações literais com relação à palavra druida. Muitas

explicaram que druida derivava-se da palavra carvalho. No entanto, essas

colocações não se atinham em “verificar que carvalho e druida possuíam radicais

diferentes em céltico, respectivamente, deruo – e dru-uid (...)”

(LE ROUX ;

GUYONVARC’H, 1993, p.107). Na Gália, druidas (no plural) e druis (no singular).

Séculos depois em irlandês, druí, de forma comum dru-uid-es, siginifica: os muitos

sábios ou aqueles que possuem muito conhecimento.

Tanto na Gália quanto nas Ilhas Britânicas, eram eles que detinham a

tradição, o conhecimento ancestral, o direito consuetudinário; na prática e não nas

leis escritas, definiam o calendário e realizavam a mediação com o sagrado e com

os antepassados. Enfim, regulavam a vida político-religiosa. O nome dado aos

“druidas conjuga a sabedoria, o conhecimento e o saber, pela etimologia real e a

força (ou seja, essencialmente, a capacidade de traduzir o seu saber em prática)

pela etimologia simbólica” (LE ROUX; GUYONVARC’H, 1993, p.129).

É difícil a assertiva sobre o significado da palavra druida, que pode

significar carvalho ou sabedoria. Quando nos deparamos com os estudos

filológicos da língua indo-européia, descobrimos que por meio da etimologia da

palavra druida, surgiram provas irrefutáveis da importância desse corpo de

sacerdotes na manutenção da integridade social e de um sentimento de união

entre as tribos celtas

No decorrer da história, notou-se o quanto essa categoria sacerdotal

delimitou e marcou sua territorialidade, uma vez que a concepção de Estado, para

os celtas centrava-se “(...) na fidelidade a um homem, a uma família, a um clã, a

uma cidade e não a uma noção de Estado demasiado abstrata (...)” (LE ROUX ;

GUYONVARC’H, 1993, p.64).

Ao traçarmos a territorialidade dos antigos druidas, percebemos que as

fronteiras eram bem delimitadas e rígidas. A língua sagrada falada pelos druidas

deu base para uma territorialidade na qual havia o controle de uma união

lingüística e étnica. Apesar de sofrer uma fragmentação espaço-temporal, esse

idioma, manteve seu significado gráfico intacto e fez o elo entre as tradições

antigas e medievais.

Foi por essa territorialidade marcada pelo poder incontestável dos druidas

que Júlio César, sob o pretexto da barbárie e dos sacrifícios sangrentos que

praticavam mais a idéia de uma benesse missionária, os perseguiu e transformou

esses sacerdotes poderosos em inofensivos curandeiros. Ao minar o poder dos

druidas, o sentimento de união celta também foi desmantelado. Os feitos de

outrora foram enclausurados na memória celta. Esse povo emergiu como galo-

romano. A territorialidade sacerdotal druídica deu lugar à expansão do território do

Império Romano.

Entretanto, segundo Tacla (2006, informação verbal)

os estudos

arqueológicos atuais apontam que essa categoria sacerdotal era um tipo de

“profissional” com certa hierarquia e nível de especialização. Por conseguinte,

nenhum desses dados leva a uma definição clara e hierárquica entre as “funções”

do druida. A arqueóloga atenta para a existência de sepulturas com conjuntos de

instrumentos ritualísticos: espetos, facas e machados que permitem a

interpretação de que se trata de um antigo lugar de ritos sacrificiais realizados por

um “especialista”.

Segundo os dados narrados por Júlio César em De Bello Gallico

(58-52 a.e.c.), um homem tornava-se druida, quando passava por um longo

treinamento. Para Tacla (2006) isto leva a uma possível divisão hierárquica entre

aprendizes de acordo com as fases de aprendizado. Existia um druida-chefe que

E-mail sobre a Arqueologia Celta de 31 jul.2006.

mantinha a coesão entre as tribos celtas. Era eleito durante uma grande

assembléia – Gorsedd, na região de Chartres, onde habitavam os carnutos

. A

posição de chefia era vitalícia e suprema entre os druidas gauleses.

Categoria semelhante parece ter existido na Bretanha, entretanto, não há

evidência material da existência desse sacerdócio na Península Ibérica, Norte da

Itália e Anatólia (Turquia). Geógrafos e historiadores greco-romanos também

fizeram referências a eles, tais como: Estrabão, Diodoro da Sicília, Plínio, o Velho,

Tácito, Amiano Marcelino entre outros, as definições dadas por esses, também os

identificavam como sacerdotes, adivinhos, profetas, juizes, filósofos e sábios.

Estrabão, nas suas descrições geográficas, foi quem categorizou o corpo

sacerdotal celta em druidas, bardos e vates. Afirmou que esse corpo sacerdotal

estava presente em todo o mundo celta e exerciam as seguintes funções: os

druidas eram aqueles que estavam ligados às práticas legais, fisiólogos e

filósofos; os bardos eram os poetas; trovadores, responsáveis por transmitir os

ensinamentos e manter a memória viva da tradição e aos vates eram-lhe

facultadas às adivinhações, profecias e a manipulação de ervas.

São insuficientes as provas materiais acerca das afirmações de Estrabão,

todavia contribuem para uma leitura do Druidismo Histórico.

1.4. Druidismo: uma religiosidade

céltica

De acordo com Adriane Baron Tacla, para os estudos das civilizações na

pré e proto-história européia, principalmente nas Ilhas Britânicas e na

Escandinávia usa-se o termo religiosidade e não religião, em função de o sagrado

ter sido indissociável ao cotidiano desses grupos sociais. O termo permite uma

ampla designação das práticas religiosas.

Tribo celta que tinha a reputação, entre os romanos, de ser o maior centro político-religioso na Gália.

O termo religiosidade utilizado pelos pesquisadores da civilização celta não alude à religiosidade Nova Era.

Para essas sociedades as religiões não eram reveladas e muito menos

possuíam algum livro doutrinário. Elas eram regidas pela tradição e

pela experiência do sagrado; o que dá margem a variações regionais e familiares,

assim:

A ação humana e a prática são o cerne de sua compreensão e,

por conseguinte, de nossa interpretação. Uma análise de macro-

escala nos permite traçar os parâmetros comuns da religiosidade

céltica através da Europa. Porém, os estudos regionais, de micro-

escala, nos mostram a enorme gama de variantes, chamando

nossa atenção para diferentes formas de agir dentro destes

padrões. (TACLA, 2007- Informação verbal)

O Druidismo, segundo Lupi (2006), parece ser uma religiosidade de origem

gaulesa que migrou para as ilhas da Grã Bretanha e de Irlanda. Nas narrativas

romanas, os gauleses, sempre foram apontados como briguentos, fortes,

guerreiros e impiedosos quanto ao modo de castigar seus inimigos e quem

infringisse suas regras. Pode ser que os bretões fossem mais pacíficos. No

entanto, argumenta-se que a imagem de sacerdotes pacíficos em comunhão com

a natureza, tenha sido propagada em função dos primeiros santos irlandeses,

como coloca o pesquisador da Universidade Federal de Santa Catarina:

[...] Patrício, Columbano e muitos outros – que apresentam essas

características; aqueles que querem fazer dos celtas “uma doce

humanidade perdida” atribuem essas qualidades aos irlandeses

não por serem cristãos, mas pela herança celta. Supostamente o

cristianismo romano é que veio estragar tudo. Esse tipo de

convicção pode ter algum fundamento, mas mais provavelmente

muito de modismo e fantasia, que o revival celta norte-americano

se encarregou de comercializar como um produto de fácil

consumo. (LUPI, 2006, p.3).

Conforme a descritiva de Estrabão o druida era aguçado pela percepção e

atenção das atividades diárias que regiam a vida do ser humano. As informações

E-mail sobre os Celtas de 28 jan.2007.

sobre a religiosidade céltica são muito fragmentadas e por mais que tentemos

buscar uma compreensão uniforme será inviável. Isto porque, houve vários cultos

regionais, o que dificulta um perfil homogêneo desse sistema de crenças. Outro

fator é a difícil, senão impossível, verificação de muitos acontecimentos devido à

parcuidade de registros. O conhecimento e os ensinamentos dos druidas não

chegaram até nós, pois sua transmissão era oral e não existiu ou existe nenhum

texto que os formalizem. Histórica e arqueologicamente temos apenas indícios da

doutrina.

Para os druidas a escrita era um atributo das práticas mágicas e estava

totalmente excluída para a transmissão de conhecimento resultando em uma

transmissão oral e viva. A oralidade quebrava a imobilidade da escrita e permitia

um dinamismo nos ensinamentos. A tradição céltica não possuiu escrituras

sagradas ou outros manuscritos, ficou fora da história, sem possibilidade de uma

exegese profunda ou mesmo de uma hermenêutica milenar. Irrigada pelos mitos e

narrativas históricas que foram alteradas com o intuito de confundir invasores,

dificultou a separação entre mitologia e história, obnubilando ainda mais as

possíveis interpretações.

A partir da anexação da Gália ao Império Romano, a religiosidade celta

sincretiza-se com a religião romana. Sobraram apenas os nomes de deuses,

vestígios folclóricos e uma iconografia romanizada. As análises iconográficas

levaram a uma religiosidade politeísta fortemente sincretizada. Todavia, para Le

Roux e Guyonvarc’h (1977, p.115), os celtas não tiveram um panteão como o

greco-romano onde cada Deus ou Deusa possuía uma atribuição definida.

Apontam para a possibilidade de um “monoteísmo implícito” nessa religiosidade,

pela presença de um arquétipo do Deus e da Deusa em função das características

comuns apresentadas entre as divindades.

Postura essa, muito contestada por vários autores. A maioria dos

estudiosos argumenta que essa hipótese é infundada e atesta o politeísmo celta,

como o de todas as religiões indo-européias. Esses vários deuses não são

explicados apenas pela iconografia apresentada, mas também por causa da

existência de inúmeros deuses e deusas regionais com nomes e características

diferentes, porém com correlações atributivas.

Devido à tradição oral desse povo não podemos precisar com detalhes a

sua religiosidade. Só podemos conceber a tradição céltica por meio do seu forte e

penetrante simbolismo e pela interpretação significativa de seus mitos, descritos

sob a ótica romana e posteriormente na literatura medieval.

O antropomorfismo foi marca nesse período, em função de uma

correspondência com o panteão religioso romano. No entanto, para os celtas,

antes da romanização da Gália e da cristianização da Irlanda, os deuses,

enquanto agentes sobrenaturais, eram de domínio do infinito e não possuíam

nenhuma representação física, reduzi-los à condição humana era uma maneira de

limitá-los e torná-los finitos.

Muitas narrativas-descritivas romanas mostraram sacrifícios, nos quais os

celtas colocavam pessoas em grandes jaulas de vime e ateavam fogo. Contudo,

não podemos tirar maiores conclusões, uma vez que esse ritual não era comum

entre os povos indo-europeus. Acredita-se que esses casos sejam mais um

exemplo da forte incidência sincrética nas religiosidades autóctones da Europa

Central. Sabe-se que em tal tipo de ritual, as vítimas sacrificiais eram malfeitores,

criminosos e prisioneiros de guerra.

A crença céltica sobre o mundo pós-morte não foi bem interpretada pelos

autores clássicos. Alguns escreveram que os druidas acreditavam na imortalidade

da alma, outros, como Ammiano Marcellino (330 a 395 a.e.c.), que acreditavam na

metempsicose, doutrina na qual a mesma alma pode animar sucessivamente

corpos diferentes, seres humanos, animais ou vegetais; a transmigração da alma.

Materialmente, nada temos que mostre a crença dos celtas em

reencarnação. Porém acreditavam na imortalidade da alma para todos os seres

humanos. De modo que uma alma poderia ou não viver muitas vidas. A

possibilidade de escolha era presente nas atitudes celtas. Não há registros sobre

a idéia de karma. Era possível que a alma optasse em ir e viver do Outro Mundo

junto a seus ancestrais e seus agentes sobrenaturais para sempre. Poderia,

conforme sua vontade, regressar não para cumprir ou resgatar alguma coisa, mas

sim vivenciar e conhecer algo que não pôde. Para os celtas a morte era uma

complementação da vida num outro corpo no Outro Mundo.

Le Roux e Guyonvarc’h (1993, p.139) mostram que a distribuição espacial e

a orientação geográfica eram muito importantes para os celtas. Faziam parte do

contexto religioso. O ponto cardeal norte situava-se à esquerda (oeste) e o ponto

cardeal sul à direita (leste) em relação ao Sol. Quando, o Sol caminhava da

esquerda para a direita, todo o dia ficava a sul. Ponto destinado aos vivos e aos

deuses luminosos. Já o ponto cardeal norte marcava a noite, parte reservada ao

Síd – o espaço sagrado destinado aos mortos – e aos deuses não iluminados.

Por isso, todos os celtas tinham uma enorme preocupação com os deslocamentos

giratórios. A direta proporcionava as coisas boas e a esquerda as ruins

Eles praticavam seus ritos e cerimônias em meio aos bosques – lugares

denominados de nemeton. Recentemente, estudos arqueológicos revelaram que

no interior desses bosques existiram santuários simples, de madeira, com poços

profundos para as práticas sacrificiais de humanos e de animais. (Olivieri, 2006,

informação verbal)

Nos locais ritualísticos e em toda a paisagem geográfica, o sagrado era

vivenciado pela hierofania. A pedra, a árvore, o rio, a montanha eram sagrados,

porque contavam aquilo que era anterior à própria materialidade, ou seja, era o

próprio sagrado na paisagem geográfica. Considerada a presença divina.

A floresta temperada cobria toda a região, característica do continente

europeu, com espécies específicas como bétula, faia, teixo, aveleira e macieira,

que se tornaram árvores sagradas e ritualísticas, ora por apresentarem poder

curativo ora pela resistência ao clima instável que assolava o período.

A maioria dos oppida gauleses a porta de acesso era construída de tal maneira que qualquer carruagem

parava e obrigatoriamente mostrava-se seu lado direito para a entrada da fortificação.

OLIVIERI, Fillipo é doutorando em História Antiga pela Universidade Federal Fluminense. E-mail sobre

Druidas em 14 ago.2006.

Mesmo, porque, a árvore representava um símbolo de força e resistência

para todos os povos indo-europeus. Para esses povos antigos o teixo:

[...] tinha propriedades mágicas porque estava sempre verde e

suas folhas não caíam no inverno. Pensavam que ela prolongava

eternamente a vida do espírito. (...) A toxidade do teixo o qualifica

para ser utilizado justamente nos casos em que é necessário

destruir uma célula doente, como as cancerosas. (CDCC, USP,

2007).

Figura 3 - Teixo com 700 anos - Bragança- fotografia © DGF - Portugal

Fonte:www.dias-com-arvores.blogspot.com/2004/08/arvores-classificadas-

teixos.html. Acesso em: 13 abr.2007.

O carvalho era a árvore sagrada, cujos ritos mais significativos eram feitos

sob sua sombra. Unia-se ao próprio druida, estabelecia um códex indecifrável

mesmo que soubessem que “o carvalho é o suporte vegetal da sabedoria e não a

própria sabedoria, um dos meios do rito e não o motor ou o beneficiário da

cerimônia religiosa” (Le ROUX;

GUYONVARC’H, 1993, p.107).

É certo que, para a experiência religiosa arcaica, a árvore (ou,

mais propriamente, certas árvores) representa um poder. Há que

acrescentar que este poder é devido tanto à “árvore” em si como

às suas implicações cosmológicas. Para a mentalidade arcaica, a

natureza e o símbolo coexistem. Uma árvore impõe-se à

consciência religiosa pela sua

própria substância e pela sua

forma, mas esta substância e esta forma devem o seu valor ao

fato de que impuseram à consciência religiosa, de que foram

“escolhidas”, quer dizer, se “revelaram”. (ELIADE, 1998, p.216)

Existem narrativas romanas que conjecturam sobre a possibilidade de os

druidas históricos terem levado uma vida monástica. A narrativa sobre a invasão

no Santuário Druídico da Ilha Môn

é um exemplo disso:

[...] Acies é uma palavra errônea que designa, provavelmente os

druidas, seus alunos e esposas de uns e de outros (ou

simplesmente druidesas) alinhados ao longo da margem. Para se

defender, não foram meios militares clássicos que eles puseram

em ação, mas meios mágicos. Os druidas dirigiram suas

maldições a gente que não estava nenhum modo preparada para

sofrê-las, ou dar-lhes fé, pois suas concepções religiosas eram

por demais diferentes. Os romanos não empreenderam a fuga,

como o teria feito infalivelmente um exército celta. Simples

fórmulas de imprecação ou archotes, contra o poderio militar

romano do primeiro século, eram – ai dos celtas! Bem pouco [...]

(OGAM XII, 225-226 apud LAUNAY, 1975, p.116).

Le Roux e Guyonvarc’h (1993, p.124) descrevem que a cor branca sempre

foi reservada ao corpo sacerdotal em todos os povos indo-europeus. Em todas as

línguas célticas vindo-s, em irlandês find, em galês gwyn e em bretão gwenn,

significa branco, belo e sagrado. Cor concedida ao druida e as cores, azul, verde e

amarela, reservadas às categorias produtoras.

De acordo com Lupi (2006) só há um registro histórico quanto à descrição

desse traje branco e imaculado do druida. Encontra-se na obra História Natural de

Plínio, o Velho, porém, é especificado na obra, que a veste branca só era utilizada

na cerimônia de colheita do visco. Planta sagrada muito resistente ao rigoroso

inverno europeu que nasce também sobre o carvalho. Seu corte era feito com a

foice de ouro

. Para os druidas antigos, o visco simbolizava o renascimento.

Alguns autores fizeram menção ao sacerdócio feminino. Alegaram ser

restrito à vidência, à profecia e à adivinhação. As mulheres não ocuparam a

hierarquia de um druida e também não se utilizaram da escrita mágica – os

oghams. Ponto bem divergente entre os celtólogos, porque algumas evidências

Atual Anglesey, no litoral do País de Gales.

É questionável a foice ser talhada em ouro maciço. Pois, para época trabalhar ouro maciço com um corte

preciso e afiado era muito improvável, poderia ser dourada, mas de outro material.

só apareceram nas narrativas clássicas e medievais. Tácito descreveu o

comportamento das mulheres e dos druidas de Anglesey, quando da invasão

romana:

O exército (acies) inimigo fazia face sobre a margem, com uma

densa turba de guerreiros armados e de mulheres gritando

imprecações, vestidas de negro como as Fúrias, os cabelos em

desalinho, brandindo tochas. Ao redor, os druidas, as mãos

erguidas para o céu, lançando maldições aterradoras,

estarreceram os soldados pela novidade do espetáculo: era como

se tivessem os membros paralisados, o corpo imóvel exposto aos

golpes. Mas, ao apelo de seu chefe e exortando-se a si mesmos a

não tremer diante de uma malta de mulheres fanatizadas, fazem

avançar os hostes, esmagam toda resistência e envolvem o

inimigo em suas próprias chamas. Colocou-se em seguida uma

guarnição entre vencidos e destruiu-se seu bosque consagrado às

cruéis superstições [...]. (TÁCITO apud LAUNAY, 1975, p.115).

1.4.1. O Panteão Céltico

A descoberta do Caldeirão de Gündestrup

, rico artefato em prata, que

remonta ao século I a.e.c, no qual foram gravadas cenas da cultura celta, trouxe

um pouco de conhecimento sobre suas tradições. As imagens esculpidas retratam

cenas de batalhas, de sacrifícios com animais, de deuses e soldados. Acredita-se

que esses soldados estavam perfilados de tal maneira que se reportavam à

crença celta de renascimento pós-morte.

Nesse caldeirão também foram esculpidas diversas imagens do Deus

Cernunos, o deus chifrudo da Gália que estabelecia certa relação de atributos com

o deus Dagda da Irlanda.

Encontrado e desmontado no vilarejo dinamarquês de Gündestrup em 1891.

http://nationalgeographic.abril.com.br/ng/edicoes/90/reportagens/mt_saibamais_248053.shtml. Acesso em: 11

set.2007.

Conforme figura a seguir:

Figura 4 – Caldeirão de Gündestrup e suas cenas cotidianas.

Fonte:

www.ivargault.com/kelterne/celts.html. Acesso em: 07 set.2007.

A mitologia celta era povoada de heróis destemidos que lutavam em

batalhas sangrentas. Quando os heróis sobreviviam eram recompensados pelos

deuses ou deusas, após a morte, embarcavam direto para o Outro Mundo com

todos os méritos, honras e glórias. Seus deuses e deusas eram abundantes.

O mundo celta era regido pelo caráter trino das coisas. Assim, três grandes

funções foram atribuídas aos respectivos deuses e deusas: a sacerdotal, a

guerreira, e produtora artesanal. O fator tríplice estava sempre presente nos

deuses e deusas do panteão céltico. Para as deusas, a triplicidade estava

desmembrada em Donzela, Mãe e Anciã.

Os deuses e as deusas celtas não pré-estabeleciam uma sociedade.

Manifestavam-se sob diversas faces, sem hierarquia, sem divisão de trabalho e

com múltiplas funções, como no panteão cristão-católico. Brekilien (2005, p.64)

ressalta que o panteão céltico está mais próximo ao panteão cristão-católico do

que do panteão greco-romano, no qual os deuses e deusas recebiam nomes e

atribuições específicas. No caso católico não existe uma divisão de trabalho entre

Deus-Pai, o Filho e o Espírito Santo, nem tão pouco sobre o Jesus Infante, o

Messias, o Cordeiro de Deus, o Bom Pastor, o Salvador, o Cristo-Rei e o

Crucificado, todas essas facetas são uma mesma divindade.

Frente à complexidade do tema, ou da questão que é abordada,

restringimo-nos a alguns deuses e deusas do panteão insular. Muitas vezes esses

agentes sobrenaturais somaram-se a divindades continentais e das populações

nativas das ilhas o que gerou uma mistura e profusão de deuses e deusas dentro

do panteão céltico. Le Roux e Guyonvarc’h (1993) elencam vários deuses e

deusas, dentre eles destacamos:

• Dagda - o deus bom ou deus-druida.

Era-lhe imputado o conhecimento, a justiça e a guerra. Comandava a vida e

a morte. Seus poderes emanavam tanto o bem quanto o mal. Era dono de 04

instrumentos importantes: o Caldeirão da abundância e da ressurreição; a moca,

arma terrível que mata neste mundo, mas ressuscita no Outro Mundo; a harpa

contém todas as melodias do mundo. A ária do sono, a ária do riso e a ária da

tristeza e a roda cósmica do apocalipse irlandês. Seu condutor é o druida cego

Mog Ruith. “Surdo ficará aquele que a ouvir, cego àquele que a olhar e morto

aquele quem ela cair”.

• Brigit (ou, Brighid, Brigite, Brigantia, Cerridwen, Albina) – Deusa dos

poetas, dos ferreiros e dos curandeiros.

A pluralidade dos nomes é porque existem deusas com os mesmos

atributos por todo mundo celta. Ela é simultaneamente filha de Dagda, mãe dos

deuses primordiais (inclusive Dagda) e esposa e irmã de todos. Divindade

feminina única.

• Lug (ou Lugh, Luga, Lamhfada, Llew, Llaw Gyffes, Lleu, Lugos,

Samildnach). Deus solar e luminoso.

Sua função era múltipla, o maior dentre os deuses irlandeses. Associado ao

corvo. Também conhecido como Lug da Mão Poderosa ou Mão Longa ou Lança

Longa sempre fazendo alusão ao poder de alcance e a força. Tem um aspecto

sombrio por não ser fácil acessá-lo.

• Macha – Deusa dos cavalos, das batalhas e da soberania.

Pode ser uma das três faces de Morrigan.

• Morrigan (ou Morrigane, Morrigu, Morrigain, Morgian) – Deusa da guerra,

da morte, da soberania, da fertilidade e associada ao amor.

Divindade associada ao corvo. Conhecida como a Grande Rainha ou a

Rainha Fantasma. Pode aparecer sozinha ou compor a tríplice: a Deusa Badb, a

Deusa Macha ou a Deusa Nemain.

• Oghma (ou Ogma, Ogmios) – Deus da eloqüência, da palavra e da

guerra.

Deus que exerce a função de guerreiro e vigia a segunda categoria do

mundo celta. È o chefe dos mortos, o condutor. Símbolo do elo entre o divino e o

humano. Atribuído a ele a invenção da escrita mágica, os oghams. É o deus da

guerra, mas não é ele quem a faz.

Outros deuses como: Cernunos, Belenos, deus do sol e da medicina,

Keridwen, deusa do conhecimento e da abundância, Taranis, deus do trovão,

Teutatés, deus pai do povo, Sucellos, deus do martelo, Esus, deus da bondade,

eram consagrados pelos clãs celtas gauleses.

Estabeleceu-se uma correlação de atributos entre os deuses dos clãs

irlandeses, galeses, bretões e escoceses. Ou seja, o mundo celta tinha os

mesmos deuses e deusas com nomes diferentes.

1.4.2. Os Oghams: a escrita sagrada

Para os celtas a língua escrita não implicava na verdadeira sabedoria. Eles

nunca se utilizaram dela para passar e transmitir conhecimento, contudo isso não

quer dizer que eles não a conheciam. O fato é que toda a proto-história celta é

anepígrafa

Os clãs da Gália meridional começaram a escrever em caracteres gregos,

os cisalpinos utilizaram-se do alfabeto de origem etrusca e os celtibéricos dos

alfabetos ibéricos. Os celtas insulares tiveram outras influências, como o gaélico,

por exemplo. Os druidas não proibiam a escrita, mas pela concepção céltica, ela

era reservada as situações rigorosas e muito bem definidas.

A escrita ogâmica, na Irlanda - traços transversais, horizontais ou oblíquos,

de um lado e de outro, de uma linha vertical – não permitia transcrições de textos

longos e nem uma leitura rápida.

Todavia, nas narrativas míticas e lendárias, as escritas ogâmicas só

apareceram com um forte atributo da magia, ou seja, só eram utilizadas para os

fins mágicos. Distante de ser uma técnica de memorização ou de transmissão de

conhecimento, a escrita ogâmica era uma aplicação prática dos elementos

mágicos e os textos dependiam do deus da eloqüência, Oghma.

Aquela que se perdeu ou não tem título ou inscrição em moedas, medalhas, monumentos, baixo-relevo

antigo etc.

100

Abaixo, o alfabeto ogâmico:

Figura 5 – Símbolos do Alfabeto Ogâmico

Fonte: GRIFFEN, Toby D. Ogam: Celtic or Pre-Celtic? – Southern Illinois University

Edwadsville. 29 mar.2007.

Le Roux e Guyonvarc’h (1993) explica a utilização do alfabeto ogâmico para

as práticas mágicas:

A escrita, fixação na matéria de uma fórmula ou de um nome,

conserva até à eternidade, torna uma maldição ou um

encantamento eficazes durante o tempo que durar o suporte –

madeira, pedra ou eventualmente metal – sobre o qual está

gravada. (LE ROUX ; GUYONVARC’H, 1993,p.132).

1.4.3. O Outro Mundo, o Síd

Nas narrativas clássicas não vemos a descrição do Outro Mundo, apenas

sugestões de nomes: A Terra dos vivos, das mulheres, das promessas, Planície

dos Prazeres. As características desse mundo celta pós-morte vão aparecer,

somente, em fontes medievais, aludindo a um mundo idílico e paradisíaco, sem

dúvida, influenciado pela interferência da concepção cristã de paraíso. (Le Roux e

Guyonvarc’h, 1993, p.134-136).

Com efeito, esse Outro Mundo funcionaria como uma espécie de mundo

paralelo, no qual não existe a noção de pecado ou transgressão ou própria ao que

101

se compreende pelo inferno cristão. Em algumas narrativas da Idade Média esse

Outro Mundo poderia estar localizado além mar numa ilha mítica: Hy-Brazil

Os autores também colocam que o Síd nos remete à idéia de

complementaridade, entre o mundo dos vivos e dos mortos, devido ao trânsito

livre, possível entre um mundo e outro. No Síd as pessoas estão livres da ação do

tempo e das contingências do espaço. Por ser o mundo da perfeição, os

mediadores do sagrado não se faziam necessários. Visto que se tratava de um

mundo no qual todos os deuses eram druidas e todos os druidas eram deuses.

1.4.4. As Festas Sagradas

O glossário de Cormac junto com o calendário de Coligny

permitiram que

a história e a arqueologia decifrassem um pouco mais da religiosidade céltica,

apesar das informações fragmentadas. O calendário era lunisolar com as divisões

dos dias, meses e anos, no qual descrevia a celebração das quatro grandes festas

sagradas, entre os solstícios e equinócios, nas quais ofertavam muitas frutas,

verduras, legumes, leite e pães aos deuses, e em festas profanas bebiam e

realizavam jogos.

A Ilha do Brazil ou Ilha de São Bandão ou ainda Brasil de São Brandão, era uma das inúmeras ilhas que

povoavam a imaginação e a cartografia européias da Idade Média, desde o alvorecer do século IX.

Também chamada de “Hy Brasil”, essa ilha mitológica, “ressonante de sinos sobre o velho mar”, se

“afastava no horizonte sempre que os marujos se aproximavam dela. Era, portanto uma ilha “movediça”, o

que explica o fato de sua localização variar tanto de mapa para mapa. Segunda a lenda, Hy Brazil teria sido

descoberta e colonizada por São Brandão, um monge irlandês que partiu da Irlanda para o alto-mar no ano

de 565, como São Brandão nascera em 460, ele teria 105 anos quando iniciou sua viagem. O nome

“Brazil” provém da palavra celta Bress, que deu origem ao verbo inglês to bless (abençoar), Hy Brazil,

portanto significa “Terra Abençoada”. Desde 1351 até pelo menos 1721 o nome Hy Brazil podia ser visto

em mapas e globos europeus, sempre indicando uma ilha localizada no oceano Atlântico, até 1624,

expedições ainda eram enviadas à sua procura. (BUENO, 1998, p.13).

O glossário de Comarc é uma compilação feita em 900 a.e.c do folclore irlandês que contempla: termos,

crenças, costumes, datas comemorativas, crenças e deidades. Esse calendário tem sua fundamentação em

um achado arqueológico: setenta e três fragmentos encontrados na cidade francesa de Coligny em 1897 na

região de Ain. Acredita-se que esse achado seja do século II a. e. c.

102

Os quatro grandes festivais descritos por Le Roux e Guyonvarc’h (1993)

eram:

• Samhain

(reunião) - Primeiro de Novembro

Início do ano celta. O tempo e o espaço desapareciam, tornavam uno para

a comunicação entre os dois mundos. Reverência à divindade soberana sob os

dois aspectos: sombra e claridade. É o momento privilegiado onde o ser humano

comunica-se com o Outro Mundo – o Síd.

• Beltaine

(fogo de Bel) – Primeiro de Maio

Festa consagrada a Lug sob à égide da luz. Data das grandes Gorseddau,

nas quais acendiam imensas fogueiras ritualísticas.

• Lugnasad (assembléia de Lug) – Primeiro de Agosto

Festa do outono e das colheitas. Reverência a Lug no seu aspecto real,

com suas multifunções – rei distribuidor de riquezas e equilíbrio.

• Imbolc

(purificação) – Primeiro de Fevereiro

Festa de Purificação do fim do inverno. Menção ao período de lactação dos

animais. Referência à deusa Brigit.

Não se tem registro de outras festividades celtas de caráter religioso,

muitas foram criadas no período romântico, como veremos a adiante.

Esta cerimônia foi cristianizada como Dia de Todos os Santos e Dia dos Mortos.

Manteve-se no folclore da Europa continental e, que terminou como comemoração ao Dia do Trabalho.

Ao longo do tempo foi substituída pela festa cristã de Santa Brígida.

103

2. Meso e Neodruidismo: as ressignificações druídicas

2.1. O Mesodruidismo a partir de 1717 até hoje

A categoria sarcedotal bárdica foi à única que não sucumbiu de imediato à

dominação romana. Os druidas e ovates mostraram nitidamente sua

territorialidade dentro da cultura céltica e acabaram subjugados pelos invasores

romanos, bem antes das literaturas medievais os descreverem. Contudo, a

bárdica também foi desaparecendo, pela manutenção do antigo gênero de vida

gaulês e pela incorporação dos costumes ingleses. Poucas Eisteddfodau –

reuniões bárdicas - foram realizadas por longo período de tempo.

Muitas controvérsias pairam entre os estudiosos do tema. Há um hiato

histórico que atravessa o fim da Europa pagã com o fervilhar da Europa cristã. O

resgate da religiosidade celta foi lento e moldado pelo Cristianismo. O

desaparecimento dos druidas constitui um mistério, de repente as fontes clássicas

findaram o reporte a eles.

O silêncio encobriu o druida. Mas, esse silêncio nutriu grandes obras

literárias que surgiram na Idade Média cantando os feitos arturianos ligados às

tradições celtas das Ilhas Britânicas.

No entanto, o Druidismo atual reverbera a partir do mundo cristianizado do

século XII. Quando no ano de 1176 aconteceu à primeira National Eisteddfod of

Wales

(Assembléia Nacional dos Bardos do País de Gales) que consistiu em um

conjunto de concursos de música e de poesia. O fato marcou o início da retomada

da “tradição” galesa e reuniu os bardos remanescentes com práticas totalmente

sincréticas.

Faz-se novamente um silêncio de quase seiscentos anos, e no início do

século XVIII, ressurgiu nas sociedades secretas da Grã-Bretanha, um novo intento

em resgatar a religiosidade celta.

Evento ocorrido no Castelo de Cardigan, por iniciativa do Lord Rhys, um dos últimos príncipes do País de

Gales.

104

Durante o romantismo os países ocidentais buscaram identificar sua cultura

popular e origens. Coube aos franceses e aos ingleses resgatarem os povos

celtas. Essa procura bastante fragmentada quanto ao resgate das tradições

acentuou-se sobremaneira no País de Gales. Articuladores da façanha

procuraram fatos e objetos para a comprovação e a aceitação da historicidade e

influências dos antigos celtas na formação cultural de seus países. Forjaram

provas e com algum embasamento arqueológico resgataram a religiosidade céltica

que denominaram de Druidismo.

Essa nova tradição passou por várias fases e dissidências. Podemos

alinhá-las em três grandes momentos de ressignificações: a de John Toland, a de

Henry Hurle e a de Edward Williams, mais conhecido como Iolo Morganwg.

De maneira geral os mesodruidas não praticavam nenhum tipo de sacrifício

humano ou animal. Realizavam seus ritos em nemetons adaptados à época.

Estudavam em média vinte anos e não tinham vida monástica. Atribuíram, ainda,

aos paleodruídas a construção do Stonehenge

e outros monumentos megalíticos

europeus. O sistema dos sacerdotes era patriarcal e hierárquico num aprendizado

que privilegiava a sociedade masculina letrada, utilizavam como instrumento

ritualístico uma foice dourada, retratada nas imagens a seguir:

Monumento de pedra erguido na planície de Avebury na Inglaterra. Será tratado em detalhes no tópico

sobre imaginário.

Figura 6 – Sacerdotisa carregando

o visco colhido

Fonte:www.mistletoe.org.uk/Traditi

onandLegend/Images/druidSacred

MistletoebyPSINIBALDI.jpg

Acesso em: 28 set.2007.

105

2.1.1. John Toland e a Druid Order (DO)

John Toland livre-pensador, irlandês, católico convertido ao Protestantismo,

teólogo inconformado com as diretrizes do Cristianismo e deísta, foi um dos

articuladores do resgate mesodruídico. O deísmo deu a Toland uma postura

filosófico-religiosa que admitia a existência de um Deus criador, mas não

acreditava na revelação divina. A razão era o único caminho capaz de atestar a

Figura 7 - Cerimônia da Colheita do Visco no solstício de inverno de

Henri-Paul Motte

Fonte: www.musees-gallo-romains.com/presse/archives_expo/

toutatis/galerie2/pages/01%20La%20cueillette%

20du%20gui.htm.Acesso em: 18 set. 2007.

106

existência de Deus. Como deísta, não concordava com o ensinamento ou a

prática de qualquer religião institucionalizada.

Em setembro de 1717 a sociedade panteísta

formou um grove

fundado

dentro da Grande Loja Maçônica de Londres. Essa ordem professava princípios

pagãos e anticlericais. Isto foi possível porque a estrutura da maçonaria inglesa

primava pelo respeito, por uma moral natural e tolerância a todas as religiões.

Foram criados círculos druídicos e bárdicos exclusivos, ou seja, com as

chamadas linhagens “puras”. A idéia era buscar as premissas básicas do cotidiano

da civilização celta em oposição ao severo dogmatismo cristão das Ilhas

Britânicas.

O mítico grove de Toland foi a matriz para o nascimento da primeira ordem

druidica moderna. A Druid Order (DO) - Ordem Druidica. Toland considerado pai

do Druidismo Moderno, foi druida-mor até 1722. Com sua morte assumiu William

Stukeley, admirador dos druidas e defensor da hipótese de Stonehange ter sido

realmente construído pelos celtas. Os franceses, descendentes dos celtas

continentais, aderiram às idéias de Stukeley. Juntaram “documentação” e

construíram, também, uma “verdade celta” continental.

2.1.2. Henry Hurle e a Ancient Druid Order (ADO)

O carpinteiro inglês Henry Hurle a partir da Druid Order, em 1781 fundou a

Ancient Druid Order (ADO) – Antiga Ordem Druidica. Essa ordem foi centrada nos

moldes de uma confraria franco-maçônica, com isso foi marcada por forte

influência cristã.

Pan, "tudo", + Theós, "deus", transparecendo que tudo é Deus; todos os seres e toda a existência de Deus

são concebidos como um todo.

Grove: bosque, arvoredo. Grupo de estudo dos druidas modernos.

107

Nesse momento, um forte senso cristão orbitou os seguidores que se

inseriram em seitas secretas monoteístas. Os paleodruidas foram vistos como

adoradores do sol, como "luz mais elevada", verdadeiros precursores do Cristo.

A ordem foi desmembrada em 1833. Surgiu a Ancient Order of Druids

(ADO) – Antiga Ordem dos Druidas. As ordens instituíram cerimônias ritualísticas

bem próximas as da maçonaria francesa. Assim a Ancient Order of Druids se

transformou mais numa associação financeira de ajuda mútua do que em uma

ordem druidica propriamente dita. As duas mantêm atividades até hoje.

2.1.3. Edward Williams e a Gorsedd Beirdd Ynis Prydain

O movimento romântico nas Ilhas Britânicas e na França, em sua busca

pela natureza e exaltação do passado medieval e pré-cristão, impulsionou a

tradição do Mesodruidismo. Trata-se de uma tradição inventada, mas o

Mesodruidismo foi importante, principalmente para o resgate da cultura celta.

Culminou, portanto numa religiosidade disseminada pelas ilhas e pelo continente.

Marco fundamental desse período foi a primeira Gorsedd moderna que deu

subsídios à criação de ordens que buscavam aproximação ao Druidismo Histórico.

Figura fundamental e idealizadora desse acontecimento, Edward Williams utilizou

elementos trazidos do folclore britônico para essa assembléia.

termo – britônico

– designa “a língua céltica falada pelos celto-bretões na Bretanha insular antiga –

Britannia – como também a cultura e a história dos bretões em contraposição ao

termo britânico, que surgiu a partir do Tratado de União entre Escócia e Inglaterra,

em 1710”. (DONNARD, 2006, p.95).

Essa manifestação bárdica ocorreu em 1792, nesse ano Williams

transformou o Primrose Hill, no centro de Londres, em palco para a primeira

assembléia moderna de bardos. A partir desse evento, ele recebeu o nome

Título original em galês: Reunião anual de bardos das Ilhas Britânicas. Inventado por Iolo é um evento

maior do que as eisteddfodau, ou seja, assembléias de bardos.

108

iniciático de Iolo Morganwg e alavancou ordens pretensamente próximas ao

Paleodruidismo.

Essa assembléia encantou os galeses-londrinos e também muitos literatos

do País de Gales, fato que contribuiu para a fundamentação do movimento

nacionalista que acontecia no país. Em Gales, Iolo organizou várias Gorseddau,

deu-lhes liturgia, rituais, cerimônias complexas e corpo de tradições o que era

diferente do caráter druídico impresso por Toland e Hurle.

Justiça seja feita: Iolo não estava simplesmente pensando no

aspecto carnavalesco do Gorsedd: esses grupos destinavam-se a

restaurar a ordem bárdica, a tornar-se uma instituição cultural

nacional em Gales, uma espécie de clube de torcedores da

linguagem, literatura e história galesa. (MORGAN, 1984, p.71).

A partir da assembléia Iolo escreveu os Barddas, livro editado em 1862.

Trata-se de um estudo druídico medieval galês, cujos fragmentos se dispõem em

dois volumes: o uso da teologia, no primeiro e o conhecimento mágico, no

segundo, isto de acordo com o sistema bárdico-druídico. Segundo Morganwg, o

sistema foi confiado a ele em fragmentos originais, por isso, reivindicou a escritura

dos verdadeiros ensinamentos dos bardos e dos druidas medievais. Nessa obra

dizia, também, que os druidas eram monoteístas, cristãos e que sua cosmologia

era estrangeira.

A obra definiu três círculos fundamentais para a existência anímica:

Ceugant, o círculo da infinitude, onde o Incriado habita pleno; Abred, o círculo da

matéria, onde vivemos e Gwynfyd, o círculo da pureza, beatitude, onde a vida está

livre de todo o mal.

Além de os Barddas, os manuscruitos base de Iolo Morganwg, também

relatavam pontos fundamentais para o mesodruida, um deles é a existência de

duas forças opondo-se no universo: Deus (Incriado), a força que tende para a vida

e Cythrawl, a força que tende para a destruição, emanado fora de Annwn, o

abismo onde pulsa a vida. Quando Deus pronunciou Men Heim – o ser primordial

– se fez.

109

Iolo, também, redigiu a Oração Druídica Universal, sua forma adptada e

proferida até os dias de hoje é:

Concede-nos, ó Espírito, tua Proteção

e da Proteção, a Força

e da Força, a Compreensão.

E da Compreensão, o Conhecimento

e do Conhecimento, o Conhecimento da Justiça

e do Conhecimento da Justiça, o Amor por ela.

E o Amor por ela, o Amor por todas as Existências

e nesse Amor, o Amor, pelo Espírito e por toda a criação.

(IM/BDO apud ORR, 2002a, p.55).

Edward Williams, galês e unitarista

pela fusão dos elementos cristãos, das

influências literárias medievais arthurianas, do romantismo comparável ao de

William Blake e do resgate do mundo celta deu forma a esse movimento. Para

recuperar a auto-estima do povo galês Edward forjou documentos atestados de

veracidade e deu credibilidade ao resgate das tradições celtas assim, confirmou a

identidade de seu povo.

A teologia druídica de Morganwg mostrou de modo acentuado seu lado

unitarista somado a certo exagero pacifista. O Druidismo proposto por ele, não foi

questionado por ninguém, muito menos pela igreja anglicana, que o adaptava

como lhe convinha.

Nenhum dos contemporâneos de Iolo foi capaz de desmascarar

suas invenções e falsificações, e naquela época era tão

generalizado o gosto pelo mito e pelas lendas que poucos

parecem ter manifestado algum desejo de acabar com o ioloísmo

(MORGAN, 1984, p.75).

Influenciados direta, ou indiretamente por Iolo despontaram inúmeras

ordens druídicas, que se espalharam ao longo do século XX e trouxeram outras

ressignificações. Até culminar, em meados da década de 1960, numa nova fase,

o Neodruidismo.

Seita do século XVI, que negava o dogma da Trindade. Reconhecia em Deus uma só entidade.

110

2.2. Neodruidismo: 1964 até os dias atuais

2.2.1. Ross Nichols e a Order of Bards, Ovates and Druids

"Que o caminho seja brando a teus pés,

O vento sopre leve em teus ombros.

Que o sol brilhe cálido sobre tua face,

As chuvas caiam serenas em teus campos.

E até que eu de novo te veja,

que os Senhores te guardem

nas palmas de suas mãos"

Bênção Irlandesa

O articulador desse novo momento druídico foi Ross Nichols ou Nuinn –

nome iniciático – inglês de Cambridge, historiador, pintor, poeta e autor do “Livro

do Drudismo”. Ross foi diácono da Igreja Católica Céltica. Essa configuração de

Igreja Católica foi possível, pois, conforme Thomas (1991, p.132) no período

histórico em que ocorreu o declínio da magia no continente europeu, as Ilhas

Britânicas tiveram um catolicismo peculiar, repleto de sincretismo pagão. Os cultos

hierofânicos não foram abolidos, mas modificados. O novo tempo transformou o

espaço habitado do mundo pagão em espaço habitado do mundo cristão,

conseqüentemente houve a interface entre os santos católicos e às divindades da

terra.

O convívio com o mundo celta pela vida de diácono da Igreja Céltica

contribuiu para que Nichols, homem culto e viajado, ingressasse na Ancient Druid

Order (ADO) – Antiga Ordem Druídica – em 1954.

Na década de 1960, da dissidência da Ancient Druid Order (ADO) nasceu, a

Order of Bards, Ovates and Druids (OBOD) – Ordem dos Bardos, Ovates e

Druidas. Ross, líder dessa nova ordem reintroduziu as cerimônias do fogo, que

foram esquecidas pelo Mesodruidismo e incorporou datas comemorativas como os

solstícios de verão e inverno

e os equinócios de outono e primavera, além dos

Solstícios: 22/23 Dezembro e 20/21 Junho. Equinócio: 20/21 Março e 22/23 Setembro. Observar a inversão

sazonal dos hemisférios. Solstício: do Latim: Solstitiu = Sol Parado. São correspondentes aos extremos

máximos do deslocamento do Sol, o qual inverte o seu sentido de deslocamento, portanto o Sol precisa parar

111

quatro festivais celtas. Considerou as três categorias sacerdotais do

Paleodruidismo: bardo, ovate e druida. Personagem carismática arrebatou

pessoas, não só ligadas ao esoterismo, mas, também de outras fés.

Essa nova ordem transformou a dinâmica druídica em mundo todo. A

dinâmica da vida moderna trouxe inúmeras adequações à prática neodruida:

sacrifícios humanos e de animais foram mimetizados pelo sacrifício pessoal.

Como por exemplo: momentos de comunhão com a egrégora druídica, entre as

atividades da vida cotidiana; encontros em nemetons: parques, praças, lugares

reservados ou por meio de uma representação mental; gênero de vida urbano;

estudos dos fatos históricos e arqueológicos sobre celtas e druidas; politeísmo

ligado às forças da natureza; exaltação ao feminino; diversificação dos artefatos

ritualísticos; estudos apostilados, sites, livros, cd’s, dvd’s, filmes, reuniões

periódicas, palestras e workshops.

Segundo o site oficial da Order of Bards, Ovates and Druids (2007), ela

desenvolveu um método de ensinar o Druidismo e o Ofício Druídico, magia

druídica. Esse método é centrado na experiência de vida de cada um. Para uma

pessoa se tornar neodruida basta freqüentar cursos de um ano, que lhe trarão os

ensinamentos por meio dos antigos contos bárdicos.

Os ensinamentos são passados à distância, apostilados e enviados para os

membros de todos os países. Porém, eles são discutidos e assimilados nos

groves. A nemeton pode ser montada num grove ou recriada individualmente, em

casa ou em qualquer outro lugar, inclusive no plano mental.

Os neodruidas além de se conectarem à web, procuram cursos para o

aprendizados do Druidismo Moderno. O objetivo dos cursos é o desenvolvimento

individual, criativo e espiritual “embasados” nas descobertas históricas e

seu movimento para retornar. Assim, será o Solstício de Verão para o hemisfério voltado para o Sol e

Solstício de Inverno para o hemisfério contra o Sol. Diferença entre o dia e a noite, os dias são mais longos,

onde ocorre o solstício de verão e mais curtos onde ocorre o solstício de inverno. Equinócio: do Latim:

aequinoctiu = noite igual. Corresponde ao ponto médio do intervalo de deslocamento, instante no qual o

intervalo de duração do período de claridade se iguala a escuridão. Os dois hemisférios estão simetricamente

dispostos em relação ao Sol. Equinócio de primavera para o hemisfério que está indo do inverno para o verão

e Equinócio de Outono para o hemisfério que está indo do verão para o inverno.

112

arqueológicas do povo celta. Para eles, o aprendizado precisa ser digerido com

cuidado e calma, para que a experiência do sagrado habite cada um. Caso

contrário, tudo será mal interpretado.

A facilidade dos cursos à distância está ligada aos avanços tecnológicos.

Contudo, quando se tem pelo menos dois iniciados nas práticas druídicas, eles

podem reunir-se para esclarecimentos de dúvidas e realização dos rituais e

cerimônias. Atualmente, há uma rede de “instrutores” que acessada pela internet,

dá suporte aos praticantes e avalia o desenvolvimento dos mesmos nas

categorias de bardos, de ovates e de druidas. É possível que eles se encontrem

em locais abertos, workshops e assembléias. Agentes multiplicadores com

conhecimento da “tradição” são colocados a postos em inúmeros fóruns de debate

na internet. Contam também com sites específicos e o jornal da ordem, tudo para

a evolução espiritual. (www.obod.co.uk. Acesso em: 25 fev.2007).

Inicialmente o curso da OBOD é feito para um “druida” solitário. No curso,

ele poderá chegar a experiências de meditação e viagens extra-sensoriais, que o

conectarão com uma espiritualidade mais profunda, cujo intento é atingir a prática

dos paleodruidas. Amantes de cantoras como Enya e Lorena Mackennitt, que

trazem uma celticidade em suas músicas

De acordo com a descrição no site da ordem, em locais abertos, os druidas

modernos gostam de contar histórias, com ensinamentos druídicos, à moda dos

antigos bardos. Sentam-se ao redor de fogueiras, realizam cerimônias, se

envolvem em experiências ocultas.

2.2.2. Ritos sazonais: a harmonia interior a partir da paisagem

geográfica

Muitas culturas européias do neolítico atribuíam grande importância às

quatro estações do ano, de outras não se têm nenhum registro

É difícil falar da musicalidade celta, pois a instrumentação e o ritmo atribuídos aos paleodruidas não

possuem vestígios arqueológicos suficientes para interpretação. Por isso não se pode dizer quais os

instrumentos específicos estavam ligados a tradições célticas.

Construções megalíticas, com Newgrange, na Irlanda mostram essa relação. A união do sol (masculino)

com a Terra (feminino) é o renascimento e a preservação da vida.

113

Os ritos e cerimônias têm importância fundamental para aqueles que

seguem o Druidismo Moderno. Os quatro principais festivais, praticados no

Paleodruidismo, foram retirados do Calendário de Colegny. Em contrapartida os

festivais que comemoram a sazonalidade foram incorporações recentes ao

calendário de cerimônias, como visto em páginas anteriores. São eles:

• O Equinócio de Primavera – Cerimônia de Alban Eilir

Luz da regeneração - Numa perspectiva do hemisfério norte a chegada da

Primavera e o retorno da luz após os meses de inverno, em que as criaturas se

retraem e se recolhem. Significa a hora de recuperar o tempo perdido. De se

divertir, de celebrar e de trabalhar.

No hemisfério Sul, pela tropicalidade brasileira, que reflete a visão celta do

paraíso de Hy-Brasil, onde "é verão o ano todo", a primavera nos passa

despercebida, pois, ela se mistura com o verão e traz também elementos de

outono, modificando o ciclo natural de muitas culturas agrícolas.

Bebida e comida para o rito: chá de flores, bolos e doces

Decoração do altar: muitas flores, pétalas, botões de rosas e ovos pintados

e decorados.

• O Solstício de Verão – Cerimônia de Hefin

Luz do verão - O Sol que tudo ilumina, que favorece a vida. Celebração do

ápice do Sol, apogeu da fertilidade na natureza. É o dia mais longo do ano,

quando se honram as forças da luz, do calor e do verão.

Bebida e comida para o rito: suco cítrico gelado ou fruta suculenta

Decoração do altar: frutas cítricas, flores vermelhas e alaranjadas, enfeites

variados de cores e aspectos solares.

• O Equinócio de Outono - Cerimônia de Alban Elued ou Alban Elved ou

Alban Elfed

A Luz do Outono. Significa a maturidade tanto das colheitas quanto dos

seres humanos no mundo físico e no espiritual. Para os novos druidas é nesse

114

período que se deve avaliar o que colhemos não só na plantação, mas em nossos

ações e atos. A luz do dia e da noite se equilibram outra vez, mas diferentemente

da primavera, é um equilíbrio que norteia para o recolhimento que virá.

Bebida e comida para o rito: cerveja/pão ou bolo

Decoração do altar: muitas folhas secas cobrindo todo o altar, grãos de

milho, sementes secas.

• O Solstício de Inverno – Cerimônia de Alban Arthan

Luz do Urso – animal que só retorna da atividade no inverno com o retorno

do Sol. O solstício de inverno é um período que marca um ciclo da Terra Viva e de

sua relação com o Sol. Esta é a noite longa do ano, momento de honrar as forças

da escuridão e do inverno. É hora de deixar ir tudo o que está morrendo ou

terminando, é o período de escuridão e do reconhecimento da alma, de

intimidade.

Bebida e comida para o rito: vinho quente, pão ou bolo.

Decoração do altar: ervas e folhas secas, galhos secos, pinhas, e outros

elementos que lembrem o inverno.

Figura 8 - Ritual neodruídico, Stonehenge

Equinócio de Primavera - Início década de 1980

Fonte: www.imagens/google/imagens/druida.

Acesso em: 18 set.2007.

115

Nos quatro rituais que celebram as estações do ano se intercalam as

cerimônias paleodruídicas, que se apresentam com roupagem e adereços

modernos:

• Samhain (31.10) – Ano novo.

Contato com o Outro Mundo. É costume deixar uma vela acesa em uma

das janelas da casa, a fim de mostrar aos ancestrais que eles são bem vindos e

esperados. Ritual introspectivo, silencioso, respeitoso feito a noite.

Bebida e comida para o rito: vinho tinto e pão caseiro

Decoração do altar: maças, abóboras, romãs, fotos e objetos dos

ancestrais.

• Imbolc (2/02) – Lactação. Consagração a Brigit.

Celebrações ligadas à família. Ritual suave e alegre, celebrado de

preferência durante a noite, para que o efeito das velas tenha maior impacto.

Bebida e comida para o rito: leite, pão ou bolo à base de leite.

Decoração do altar: uma imagem de Brigit, velas coloridas, cruzes de Brigit,

caldeirão com leite.

• Beltaine (1/05) – Fogueiras de purificação.

União dos amantes. Ritual de amor, que o celebra em todos os aspectos da

vida. Fertilidade. Ritual bem alegre, solto, com danças, feito à luz do dia.

Bebida e comida para o rito: vinho e bolo de mel.

Decoração do altar: flores de cores bem vivas, fitas coloridas, colares e

guirlandas.

116

• Lugnasad (1/08) – Festival ligado às forças da terra.

Traz a necessidade de compartilhar trocando experiências com o grupo ou

doando a quem necessita. Ritual em agradecimento a colheita realizada na vida

dos neodruidas. Celebração longa e lenta à noite.

Bebida e comida para o rito: cerveja de trigo e pão com grãos.

Decoração do altar: hastes de trigo, aveia, grãos diversos, ou diversas

coisas que simbolizem a colheita.

As oito festas ritualísticas, conforme retiradas da página oficial da

BDO/Druid Network (jan.2008), são as mais importantes para os neodruidas, nelas

acessam aos deuses, às deusas e aos ancestrais para rememorar um tempo

mítico. Os druidas modernos da BDO/Druid Network realizam essas cerimônias

nos meses consagrados às divindades, ressaltando a força que o mito representa

naquele instante. Celebram a Roda do Ano fazendo as inversões sazonais que

leva o nome de Roda Mista.

A vida do neodruida precisa estar em harmonia com a paisagem geográfica

o quê implica diretamente as estações do ano. Cada estação do ano imprime uma

acese druídica na vida deles.

2.3. Paul Bouchet e o Colégio Druídico da Gália: uma vertente francesa

Entre as várias ordens que pululam no território brasileiro, o Colégio

Druídico do Brasil trouxe os ensinamentos do colégio francês. Faz-se importante

mencioná-lo uma vez ele está carregado de símbolos, ritos e condutas do

Mesodruidismo.

Paul Bouchet compilou os ensinamentos do Mesodruidismo romântico de

Iolo Morganwg na íntegra. Mesclou-os aos do seu amigo Ross Nichols e

configurou uma das ordens mais monoteísta no Brasil.

Os ensinamentos do Colégio Druídico da Gália chegaram ao Brasil por volta

de 1985, por meio de pessoas interessadas em estudar o Druidismo Moderno.

117

Nasce, então, o Colégio Druídico do Brasil, com sede em Niterói – RJ considerada

uma ordem fechada. Os ensinamentos são passados somente para os iniciados

durante os estudos nos nemetons, que celebram várias cerimônias entre elas as

oito principais. Os neófitos recebem nomes iniciáticos em rituais hierarquizados à

medida que os estudos vão avançando.

A eles destinam vestes de cor azul (bardo), verde (ovate), azul/branca ou

verde/branca (eubage)

e branca (druida). As vestes com cores específicas são

direcionadas de acordo com as habilidades desenvolvidas pelos iniciados. Ou

seja, se o iniciado tem facilidade em mexer com ervas e poções, é dada a veste

verde (ovate) e para aqueles cujo “dom” está na oralidade é dada a veste azul

(bardo). No final dos estudos, tanto bardo quanto ovate ganham a veste branca

consagrada ao druida.

É um erro do neodruidismo atribuir o azul aos bardos e o verde

aos ovates. Em primeiro lugar, azul e verde são uma só e única

cor; em segundo, esta cor não é sacerdotal, já que a única cor

dos sacerdotes é o branco. Em todas línguas célticas ainda

faladas, irlandês, galês e bretão, glas significa, ao mesmo tempo

azul e verde e cinzento. (LE ROUX ; GUYONVARC’H,

1993,p.124).

Para eles o tempo mínimo de estudo para tornar-se um druida é de quinze

anos. Contudo, utilizam apostilas, internet e reuniões periódicas para

esclarecimentos de dúvidas e práticas druídicas. A tradição oral foi abandonada,

pelo menos no Brasil. O grupo se reúne em local fixo no interior de São Paulo,

numa região rodeada por uma pequena porção de Mata Atlântica com uma réplica

do círculo de Stonehenge. Mantem-se conectados na web semanalmente, com o

objetivo de irradiar mentalizações para o planeta e para as pessoas que pedem

ajuda. As mulheres ocupam cargos de druidesa e até arquidruidesa. Consta de

uma estrutura hierarquizada e institucional, apesar de se auto intitularem um grupo

com uma nova “filosofia de vida” e não como grupo religioso. Estão no ano

druídico de 4379.

Designação criada recentemente e que define a transitoriedade entre bardo/ovate e druida.

118

Para essa ordem, a imortalidade e as vidas sucessivas da alma são

indissociáveis. Portanto, para que haja uma evolução plena são indispensáveis

três fases: o começo de tudo no abismo de Annwn. Círculo onde fica toda a

possibilidade de vida; a transmigração pelo círculo de Abred. Círculo da vida

material, do sofrimento e provações; a chegada ao círculo de Gwynfyd. Círculo

branco da pureza, da beatitude.

Após a saída da matéria de Annwn, ela é transformada em vida, é

incondicional a passagem no círculo de transmigração de Abred. Todavia, deve-se

reencarnar tantas vezes quanto necessário em Abred a fim de erradicar o karma

individual. Quando a alma atinge o círculo de Gwynfyd, o ciclo cármico termina e a

alma goza da plenitude e benevolência que lhe destina esse círculo.

Existem inúmeros círculos de migrações dentro da cosmogonia do Colégio

Druídico do Brasil. Além dos três já citados, o Círculo de Ceugant é o mais

importante e inatingível aos seres humanos, visto tratar-se da morada do Incriado.

Aquele que se autocriou e criou todas as coisas. É relevante dizer que para esses

neodruidas, os deuses do panteão celta são na verdade manifestações do

Incriado.

Para seus adeptos não há uma distinção entre os termos Paleodruidismo e

Neodruidismo. Segundo eles, o Druidismo que vivenciam é o mesmo praticado

pelos druidas antigos, transposto e adaptado para a vida na modernidade tardia.

Os fatos históricos e as fontes arqueológicas são de suma importância para eles,

que procuram cada vez mais se interar nesses estudos, com o intuito de

reafirmarem a sua crença. Porém, na maioria das vezes os fatos históricos

comprovados, as narrativas mitológicas e a ressignificação desses dois últimos

séculos se confundem e trazem à tona um discurso acadêmico, embolado com

“verdades druídicas” mostrando uma significativa reinvenção de tradição.

119

2.3.1. Cosmogonia, símbolos e ritos

Os neodruidas do Colégio Druídico do Brasil, numa comosgonia alinhada à

de Iolo, não concebe a divindade como os neodruidas da BDO/Druid Network.

Para eles o Incriado é a própria manifestação de OIV. Esse som e os três raios

de luz são representados como uma bola de “energia” e cada alma é centelha

desta energia. Durante a criação total, OIV dividiu-se em duas “formas” divinas:

Deus que é a luz, a perfeição e a representação do bem e Cythrault que é o

vazio, o nada, o mal.

O portal divino é representado por Keridwen. Significa a natureza e o

trabalho de Deus. Hu Kadarn é o próprio Deus da luz, carrega consigo os

homens para a luta contra o Cythrault, o abismo do nada no qual cairá o homem,

caso a inércia impeça sua evolução, neste lugar sombrio a alma será aniquilada.

Keridwen une-se em casamento a Hu Kadarn, essa união é simbolizada pelo

menhir, e a síntese dessa união é o próprio Deus dentro do portal divino.

(www.bretagne-celtic.com. Acesso em: 10 mar.2007).

A ordem da escola francesa, mesmo ao se definirem como uma filosofia de

vida, dão um caráter monoteísta à “religião druídica”. Acreditam que existe uma

ligação estreita entre a ciência cósmica e a entidade criativa, OIV. O nome divino

que não pode ser pronunciado, Incriado, pelo qual todas as forças da criação

provêm, inclusive as divindades hierofânicas. Entre os deuses e deusas que

cultuam estão: Dana: A Terra, a mãe de todos, a nutrição da terra por definição,

que gera tudo que germina e cresce, Lug ou Lucellos: Deus da Luz, Esus: Jove

Gálico, aquele que maneja os raios, Epona: Protetora dos cavalos e dos

cavaleiros, Don: Deusa do Mar e Bélen: Espírito Solar cujo corpo físico é chamado

Heol (Sol).

Rica em símbolos, essa ordem tem o Triban, que segundo os Barddas são

três colunas que significam a verdade, “porque não pode haver nenhum

conhecimento da verdade, mas sim a partir da luz que incide sobre ela; e as três

120

colunas das ciências, porque não pode haver ciência, mas a partir da luz e da

verdade”

Esse símbolo evidencia a origem de tudo. De acordo com a cosmogonia

mesodruídica: "Men Heim (ser primordial) viu a luz. Viu as três colunas que eram

som e luz ao mesmo tempo, e compreendeu que a Palavra e a Luz criaram a Vida.

Logo, só o Incriado pode dar origem aos três princípios fundamentais

”.

Eles são os três princípios druídicos representados por três raios que nunca

se encontram, pois o ponto do ser está situado na infinitude do círculo de Ceugant.

Essa vertente neodruídica converteu esses Três Sons de Luz ou Três Raios

Sonoros, nas três letras O.I.V. usando o Triban como sua representação

simbólica.

A explicação dada à representação simbólica do Triban nos remete ao

caráter monoteísta divulgado pelo Mesodruidismo de Morganwg.

Figura 9 – Representação gráfica do Triban

Fonte:www.bretagne-celtic.com/an/accueil_an.htm.

Acesso em: 13 abr.2007.

Cf. Original. That is to say, they are called the three columns, and the three columns of truth, because there

can be no knowledge of the truth, but from the light thrown upon it; and the three columns of sciences,

because there can be no sciences, but from the light and truth. Tradução nossa. www.sacred-

texts.com/neu/celt/bim1/bim1033.htm. Acesso em: 28 abr.2007.

Cf. Original

According to the druidic teachings: “Men Heim watched the light, saw the Three Columns

that were light and sound at the same time, and understood that Word and Light produced Life” So the

Uncreated gives rise to the three fundamental principles from which all the Force of Creation stem. Tradução

nossa. www.bretagne-celtic.com. Acesso em 28 abr.2007.

121

A Cruz Druídica Revelada

é para Colégio Druídico do Brasil, o mais belo,

o mais completo e o mais importante símbolo de sua cosmogonia. Sua

interpretação esotérica baseia-se na geometria centrada no número três. Isto se

dá pelo caráter trino da religiosidade celta, por exemplo: a tripla morte funcional

dos reis, a triplicidade de algumas deusas como Donzela, Mãe e Anciã.

Revelação Divina é apresentada como um processo contínuo de diálogo entre Deus e os seres humanos, que

vai desde as origens da aventura humana na Terra, até a consumação da História, no fim dos tempos.

Mediante esse processo de comunicação de Deus, manifesto de maneira singular na Sagrada Escritura, a

história humana torna-se lugar de encontro e de experiência da salvação oferecida sempre e continuamente,

por Deus, a todo gênero humano, em Cristo.

http://www.puc-rio.br/sobrepuc/depto/teologia/semanateologica/deiverbum.html. Acesso em: 15 out.2007.

Figura 10 – Cruz Druídica Revelada

Fonte: www.bretagne-celtic.com/an/accueil_an.htm. Acesso em: 13 abr.2007.

122

A cruz é construída a partir de três círculos concêntricos cujos diâmetros

são: 81, 27 e 9 cm: o círculo com diâmetro 81 cm é o círculo do Divino ou Ceugant

rodeado pelas folhas de carvalho e seu fruto – a bolota; o círculo com diâmetro 27

cm é o círculo das Migrações ou Abred e o círculo com diâmetro 9 cm é o círculo

da Luz Branca ou Gwynfyd.

Os oito círculos que tangenciam o círculo de Gwynfyd são círculos de

passagem até a evolução final da alma para ocupar esse círculo de luz, o mundo

branco. Os quatro ângulos retos que formam os braços da cruz representam os

quatro elementos – gwyar (água), fun (ar), uvel (fogo) e calas (terra) – ligados a

um quinto – o nwyfre (éter).

O carvalho, para todas as ordens neodruidas, simboliza lealdade, força,

vitalidade e virtude. Árvore que alude à força moral e ao vigor necessário para os

praticantes do Druidismo Moderno. Sua longevidade está ligada à dedicação e ao

esforço em busca do aprimoramento espiritual empreendido pelo praticante. É

nela que encontramos o visco.

Figura 11 – O carvalho – Região da Bretanha - França

Fonte: www.bretagne-celtic.com/an/accueil_an.htm.

Acesso em: 13 abr.2007.

123

Os neodruidas, dessa ordem, estabeleceram uma correspondência entre as

árvores sagradas da Europa e árvores brasileiras, que foram sacralizadas. Como:

o carvalho, árvore do druida, foi substituído pelo jatobá e pelo jequitibá, o chorão

salgueiro substituiu a bétula, árvore dos bardos e o teixo, a árvore do ovate, foi

considerada o pinheiro do hemisfério sul.

As celebrações dos ritos no Colégio Druídico do Brasil, em função do

hemisfério sul, seguem a seqüência natural dos meses, ou seja, são ritualizados

os agentes sobrenaturais de acordo com a sazonalidade local. Seus adeptos

celebram o que denominam de Roda do Ano. Segundo eles, há a necessidade de

se estar em consonância com a ordem natural do planeta.

2.3.2. Tríades

As 46 tríades principais foram traduzidas a partir do manuscrito “Cyfrinach

Beirdd Ynys Prydain” ou “O segredo dos Bardos da Ilha Britânica” e foram

relatadas na obra “A vindication of the genuiness of the ancient British poems” ou

“Uma justificativa da autenticidade dos antigos poemas britânicos” de Sharon

Turner, historiador inglês, em 1803. As “idéias” foram retiradas da coleção

manuscrita do bardo Llywelyn Sion, de Glamorgan (1560). Essas foram somando-

se às tríades mais recentes, compostas como se fossem antigas, e que embasam

o Druidismo Moderno francês. Não foram encontradas provas que as tríades

existissem durante o Paleodruidismo.

As tríades são formadas pela interligação de três tipos de ensinamentos, no

qual cada um complementa os outros dois. Eles são transmitidos de forma lógica

num sistema organizado. Elas “cantam” a evolução do ser humano através dos

círculos de migração até que se atinja a plenitude. Annwn ou círculo da

necessidade é o começo de tudo, Abred ou círculo da matéria, onde ocorrem as

sucessivas reencarnações até chegar ao círculo da beatitude onde se liberta da

forma material e da morte - Gwynfyd. A mudança espacial está diretamente ligada

à mudança e ascendência interior do ser humano. As tríades, para eles, foram

124

escritas para facilitar e orientar essa travessia. Abaixo as tríades são exemplos

dessa mobilidade espacial dentro da cosmogonia druídica. Exemplos de tríades

retirados do site www.bretagne-celtic.com:

Tríade 12 – Três círculos de vida: O círculo de “Ceugant”, onde

não há nenhum outro a não ser Deus, nem vivo nem morto e

ninguém, a não ser Deus, pode atravessá-la; o círculo de

“Abred” (das transmigrações), onde cada estado germina da

morte e o homem o atravessa o presente e o círculo de

“Gwynfyd”, onde cada estado germina da vida e o homem a ele

viajará no céu. (Acesso em: 13 abr.2007 – grifo nosso).

Tríade 14 – Três necessidades de toda existência na vida: o

começo no “Annwn”; a travessia do “Abred” e a plenitude no

“Gwunfyd”, sem essas três necessidades ninguém pode existir

exceto Deus. (Acesso em: 13 abr.2007 – grifo nosso).

No Brasil, essas tríades conduzem o estilo de vida desses adeptos da ordem

francesa.

2.4. Phillip Shallcrass e Emma Restall Orr e a British Druid Order/Druid

Network

A partir das décadas de 1980 e 1990, o Neopaganismo, alicerçado pelos

ares do Movimento Nova Era proporcionou a reinvenção de tradições advindas de

culturas antigas. O Neodruidismo de Ross não escapou desse fato. A OBOD foi a

mola propulsora de diversas ordens ligadas à tradição celta, ao longo dessas duas

décadas. Para essas ordens é por meio da ritualização que se rememoram mitos

celtas, geradores de uma forte atração e credibilidade atribuídos ao Druidismo

Moderno. É importante para os seus praticantes, o fato dessa religiosidade mesmo

que seja o “passado real ou forjado a que elas se referem impõe práticas fixas

(normalmente formalizadas), tais como a repetição” (HOBSBAWN; RANGER,

1984, p.10).

125

A British Druidic Order (BDO) - Ordem Druídica Britânica nasceu da

oportunidade dada pela OBOD. Criada em meados dos anos 1980 por Philip

Shallcrass e Emma Restall Orr chegou ao Brasil em idos de 2000, representada

por Cláudio Quintino Crow. Agora incorporada a Druid Network.

Os praticantes do Druidismo Moderno da British Druidic Order/Druid

Network realizam seus aprendizados em cursos rápidos seqüenciais e

esporádicos. Acreditam que tudo possui alma, na ancestralidade local e no Outro

Mundo. Suas práticas ritualísticas podem ser coletivas e individuais, celebram

várias festas incluindo, claro, as oito festas principais.

Num remodelar constante, acompanhando a aceleração e a fluidez da

modernidade tardia a BDO/Druid Network sincretizou outros elementos e otimizou

as práticas da vivência neodruídica. Seus praticantes são ávidos na procura da

awen druídica, que nos remete ao mana de Mauss, para criar um futuro melhor.

Segundo, eles essa era a proposta dos antigos druidas, um mundo de perfeita

harmonia.

De maneira geral, os neodruídas exaltam a maneira romântica druídica de

ser: sensíveis, sábios, justos, amantes da natureza, mediadores do sagrado,

manipuladores de ervas, pacíficos, hiperperceptivos e ainda, propaga a igualdade

entre os homens e as mulheres.

2.4.1. Etapas dos rituais

Os praticantes da BDO/Druid Network utilizam rituais, cerimônias, objetos

do poder e de alguns ensinamentos de Iolo. Acreditam que cada palavra da

oração de Iolo Morganwg tem uma força capaz de mudar tudo. E traz em si

associações que invocam os espíritos locais e ancestrais. Os adeptos em

situações difíceis se libertam e mostra a possibilidade de uma realidade outra

transmutada e curada.

126

Segundo Orr (2002a) o ritual neodruídico pode ser realizado em qualquer

lugar, pois para o adepto é preciso reconhecer o espaço sagrado a todo o

momento, na realidade, para ele este espaço está no íntimo de cada um. Portanto,

para a prática de um ritual é considerável a comunhão com o cosmo, relaxado,

envolto em um círculo imaginário previamente traçado onde se possa invocar os

elementos da natureza necessários para cada tipo de ritual. Vide anexo 1.

Caso o adepto realize-o em uma clareira solitária ou coletiva, terá um altar

com determinados objetos do poder que deverão ser ofertados aos agentes

sobrenaturais. Eles creêm que os objetos sagrados podem ser qualquer coisa,

uma pena, uma pedra, uma folha. O incenso é necessário para a purificação dos

objetos, do espaço e do tempo sagrados.

Uma vela ou um pequeno archote deverá ser colocado no centro do altar.

Assim, se fará presente “o fogo” que trará luz para o círculo mágico. O fogo, para

eles, é um elemento de transmutação da energia. Ao lado colocam duas vasilhas

uma com água e outra com hidromel ou qualquer bebida, na falta da vasilhas

utilizam o caldeirão de ferro preto, que para eles simboliza o útero – poder da

fonte criativa feminina.

Os novos druidas usam as armas de lâmina e com elas invocam o poder

simbólico da criatividade masculina, são utilizadas para o direcionamento do fluxo

de energia. O cajado do neodruida, por sua vez tem a função de ligar duas forças:

a telúrica e a cósmica. Confeccionado a partir do galho de uma árvore,

previamente autorizado pelo espírito da mesma, esse cajado poderá ter inscrições

ogâmicas que traduzem a awen compartilhada entre a árvore e o neodruida. (Orr,

2002a, p.67-97).

Segundo Orr (2002a), antes de praticar qualquer ritual é preciso verificar se

o adepto está em harmonia com todos e tudo no local e ter certeza do desejo de

realizar o ritual. Definir o templo (interior ou exterior), consagrar o espaço sagrado

(interior ou exterior), invocar os espíritos do local, o apelo por paz, exaltar aos

espíritos das direções (Norte, Sul, Leste e Oeste), agradecer aos espíritos dos três

127

mundos (Terra, Céu e Mar), os ancestrais locais, os ancestrais consangüíneos; e

somente após esses preparativos o nemeton estará fortalecido.

Faz-se novamente a declaração de intenção para o ato ritualístico. Os

deuses druídicos são invocados e o ato se inicia. Ao término o neodruida faz o

aterramento, desenergiza a clareira, procura perceber se a awen ainda flui. Se não

o processo é ir voltando lentamente para o local de origem. Se o ritual for coletivo

faz-se o esiteddfod, um lanche comunitário e o encerramento.

2.5. Stonehenge: A força mística dos megálitos e círculos líticos

Mesmo que os paleodruidas não tenham realizado obras faraônicas, como

túmulos, templos ou monumentos para a consagração de seus deuses e deusas,

muitas obras foram creditadas a eles. Um elemento que impulsionou a imaginação

sobre a religiosidade celta, junto com a figura do sacerdote druida, foram as

ostentosas construções megalíticas. No imaginário celta e seu corpo sacerdotal

tornaram-se uno em função delas.

A construção que projeta o maior mistério é o círculo de pedras de

Stonehenge. Esse monumento lendário de pedras colossais sobrepostas ficou

inculcado na mente das pessoas por séculos. Ninguém tinha resposta para a

questão: como tão grandioso monumento havia sido erguido?

Investigado a mando de reis e de estudiosos, a atribuição da construção e

utilização dos megálitos, dólmens e Stonehenge para atos cerimoniais e

ritualísticos ficou a cargo das artes sacerdotais druídicas. A magnitude do feito foi

tamanha que influenciou o decodificador da Doutrina Espírita, Allan Kardec

, no

século XIX.

As construções megalíticas, principalmente o Stonehenge, foram suporte

para consolidar a religiosidade celta no mundo moderno.

Cf. BASSO, Nadia G; LOPES, Marina S. A influência do druidismo contemporâneo no sincretismo

kardecista. Aler, 2006. Segundo a Doutrina Espírita Kardecista, uma das reencarnações de Allan Kardec

seria a de um druida da antiga Gália, daí a origem de seu nome. Seu corpo foi sepultado sob uma réplica de

um dólmen no cemitério do Père-Lachaise, em Paris.

128

Somente em meados da década de 1950, com o método de datação pelo

carbono catorze, é que o campo científico descobriu que essas “grandes pedras”

eram anteriores à presença das tribos celtas na Europa. Eram construções

erigidas por povos do período neolítico, cujos costumes, línguas, religiões e mitos

ainda são desconhecidos, face não se ter encontrado nenhuma inscrição nesses

blocos de pedra.

Segundo a National Geographic (abr, 2006), pesquisas recentes mostram

que o sítio arqueológico de Stonehenge, Patrimônio Cultural da Humanidade

(UNESCO), era um enorme assentamento que abrigou centenas de pessoas no

passado. Os arqueólogos argumentam que as casas, possivelmente, eram dos

construtores de Stonehenge, na planície de Salisbury, Inglaterra. Essas novas

descobertas revelaram que essa construção não era isolada, mas fazia parte um

complexo religioso bem maior e utilizado para rituais funerários, anterior aos

domínios celtas.

Figura 12 – Composição de dólmen e menir na região da

Bretanha-França

Fonte:www.bretagne-celtic.com/an/accueil_an.htm. Acesso

em: 10 set.2007.

129

A palavra "megalitos" significa "grande pedra" em grego. Algumas

vezes ela é usada, erroneamente, para descrever os monumentos

megalíticos.[...] enormes blocos de pedra, dispostos às vezes em

forma circular, outras vezes simplesmente alinhados. [...]

"Menhir", uma pedra isolada que domina a região. [...] Até

recentemente os historiadores associavam a construção dos

megalitos ao chamado "povo Beaker". [...] Acredita-se que este

povo, e não os Celtas como comumente é dito, construiu

parcialmente o segundo estágio de um dos grandes monumentos

megalíticos que conhecemos: Stonehenge [...].(OBSERVATÓRIO

NACIONAL DE ASTRONOMIA, 2006).

Mesmo com as dúvidas que circundam o conjunto de pedras, ele passou a

ser um ícone da religiosidade celta. Na modernidade tardia, os druidas vêem o

Stonehenge como lugar sagrado dos fundadores da tradição, um geossímbolo

druídico. Neodruidas concentraram entre a década de 1960 e a de 1980 as festas

sazonais dentro do círculo britânico, atualmente é proibida a prática ritualística no

local. A intensidade geossimbólica leva muitas ordens a construírem suas réplicas

em seus países de origem e outras a desenharem a figura geométrica por uma

representação mental.

No contexto histórico e cultural da modernidade tardia o Paleodruidismo foi

ressignificado. Prossegue dentro de um imaginário que se desliga das imagens do

real e constrói uma realidade outra. Processo viabilizado pela imaginação, que

outorga aos druidas históricos, aos círculos de pedra e aos clãs celtas da Europa

pré-cristã, valores heróico-míticos, essenciais à criação de uma nova religiosidade

frente uma sociedade de excesso factual e de referências individualizadas.

130

CAPÍTULO III – O DRUIDA CONTEMPORÂNEO: a busca do ideal de

espiritualidade por meio da transmissão do imaginário celta.

Introdução

O presente capítulo centra-se na averiguação e na análise interpretativa

das entrevistas realizadas entre fevereiro de 2006 e novembro de 2006 com cinco

adeptos do Druidismo Moderno. Para tanto foram utilizados os

depoimentos/repostas às perguntas semi-abertas. O capítulo tem quatro itens com

9 partes cada.

Ao longo do capítulo dar-se-á destaque para a nomenclatura de druidas

contemporâneos. Nomenclatura definida por eles mesmos, em detrimento ao

prefixo “neo” que, segundo eles, generaliza todos os grupos recentes e quanto ao

adjetivo moderno resvala no período romântico.

Na primeira parte do capítulo comenta-se a criação de um imaginário celta

na formação de novas religiosidades. Para tanto foram utilizadas as colocações de

François de Laplantine e Liana Trindade, auxiliadas pela noção de perfectibilidade

do ser de Anthony D’Andréa.

Na seqüência foram mostradas as transposições do Paleodruidísmo na

construção do Druidismo Moderno retomando as contribuições do ocultismo do

século XIX e o penetrante simbolismo druídico em suas ressignificações. Iniciam-

se deste ponto as análises do material coletado em campo.

O ponto terceiro alude à British Druid Order (BDO) inglesa, sua fundação

por Philip Shallcrass e Emma Restall Orr em seu apelo à alquimia interior e o uso

de símbolos conferidos ao Druidismo Histórico. Finda nas retratações figurativas

de deidades celtas por Cláudio Quintino Crow.

O mesmo Cláudio Quintino Crow é figura fundamental para a quarta parte,

pois além de representante da BDO no Brasil responde pela recém fundada Druid

Network que congrega a BDO e outros seguimentos druídicos. A matriz inglesa foi

131

adaptada à realidade brasileira, conforme se faz em todo o mundo. Essa

adaptação resultou no Caer Piratininga que tem o Ipê como árvore sagrada em

transposição ao Carvalho, sagrado no hemisfério norte.

Depois de comentar a BDO/ Druid Network em sua gênese e transferência

é rememorado o idealizador do Neodruidismo, Ross Nichols e a difusão prática de

suas idéias possibilitada pela globalização recente com a fluidez das fronteiras.

Verifica-se, também, como as práticas druídicas são difundidas pelo centro

esotérico Hera Mágica, a forma como se fundou a Druid Network e investiga-se a

clientela just in time da BDO/ Druid Network por intermédio desse centro.

O item terceiro dedica-se ao espaço geográfico e como ele foi

ressignificado, assim como a paisagem a fim de uma sacralização.

O último item do capítulo volta-se as formas pelos quais os druidas

contemporâneos buscam a verdade, divinizam seu cotidiano, percebem os

símbolos no território em que estão. E na parte final tem-se o modo pelo qual o

imaginário se espacializa nas interpretações da magia, da alteridade, da morte e

da literatura, por esse grupo.

132

1. A celticidade nas metrópoles

1.1. Transposição do imaginário celta para a formação de novas

religiosidades

A Nova Era invoca a religião do self perfeito. Nesta a “perfectibilidade é

condição de liberdade espiritual e premissa lógica de uma sociedade justa e

pacífica” (D’ANDREA, 2000, p.92) propicia o avivamento de culturas antigas e

importa o imaginário de vários continentes. Tais resgates formam um mosaico

multicolorido num novo sistema de crença situado em centros urbanos. A

espacialidade e a espacialização ocorridas velozmente no espaço geográfico

urbano permitem absorção e reinterpretação vorazes, principalmente no que diz

respeito ao contato com a natureza e a individualidade do ser.

Segundo Laplantine e Trindade (1996, p.25-27) a história imprime imagens

que levam à criação de um imaginário que por sua vez é dinâmico e possuidor de

uma realidade e essência próprias. Ele vem carregado de emoções e afetividade,

que se desenrolam num processo de criação única tanto no contexto individual

quanto no contexto coletivo. Para a formação do imaginário há necessidade de

imagens originais, já conhecidas e decodificadas, com isso as suposições e

imagens se modificam e desencadeiam um processo criador que reconstrói ou

transforma a realidade.

O Druidismo Moderno, um dos componentes da Nova Era, desponta no

cenário urbano como uma ponte entre o passado celta e o imaginário presente.

Revolve antigas lendas, mitos, religiosidade e gênero de vida criando um

imaginário que se enquadra na espacialidade e na paisagem geográfica da

metrópole paulistana. O resultado, para seus praticantes, é a montagem de um

sistema próprio e pessoal de crenças.

133

1.1.1. O legado imaginário dos celtas

Quando fazemos alusão aos celtas imediatamente nosso imaginário

resgata imagens e símbolos que nos remetem a um passado histórico de um povo

místico, destemido, único, homogêneo e que pela sua força e valentia deu muito

trabalho aos romanos em sua incorporação ao Império. O imaginário celta está

embasado no gênero de vida e na religiosidade indissociável a figura do sacerdote

druida.

Apesar dos fatos históricos serem muitas vezes truncados, seu legado foi

desafiador para os pesquisadores e fascinante para os leigos. Deu dinamismo e

fortaleceu um imaginário que corre de geração em geração.

O legado celta conferiu veracidade a Arthur, Gwenever e Lancelot, causou

amor e morte a Tristão e Isolda, vida aos personagens shakespearianos, criou

mundos em Tolkien, coloriu as iluminuras de William Blake e seduziu aqueles que

leram As Brumas de Avalon de Bradley (1979). Protagonizou filmes, novelas,

contos, poesias, pinturas, games e religiões.

Abaixo, Gwaine mostra em seu relato o quanto esse imaginário fortaleceu a

reinvenção de uma tradição ou o nascimento de uma nova. Discurso imbuído de

emoção, criação poética e percepção do real para a transposição de um

imaginário.

“Eu nasci e fui criado numa região da Península Ibérica até os 18

anos. Lá é uma região que tem forte influência celta. (...) Eu fui

criado numa aldeia do interior, então, todo esse ciclo da terra todo

esse ciclo de morte, de renascimento, da colheita, das

festividades eu acabei começando a identificar todos esses

pontos da cultura celta, embora, de uma certa forma

transformados pela Igreja Católica, e por toda cultura católica que

há nessa região. Contudo, eu enxergava a sobrevivência desses

elementos dentro dessa cultura. Sentia algo que me levava a

procurar uma explicação cada vez maior dentro do xamanismo e

da minha origem. Do porquê, de eu ter essa afinidade com uma

cultura celta! Por tudo isso, fazendo esse curso de Druidismo para

poder me aprofundar mais na parte histórica, num conhecimento,

digamos, mais erudito, do que vivenciado do xamanismo! (...) mas

enfim, quando fazia as perguntas, elas não me eram respondidas

134

diretamente. Mas, todo mundo falava que eu tinha uma

linhagem antiga, que tinha muita gente “atrás” de mim, que

era muito antiga a conexão que eu tenho com a terra que foi

dessa minha infância e adolescência remota numa região

extremamente de influência celta”. (grifo nosso).

Nos momentos intermitentes da história dos druidas, seu estereótipo foi

traçado de acordo com interpretações díspares. Ao mesmo tempo em que

coordenavam sacrifícios sanguinários e destronavam reis eram indivíduos repletos

de altivez e bondade. O imaginário celta se fortaleceu no movimento romântico. A

imagem do druida romântico foi a que resistiu ao tempo e se disseminou na

modernidade tardia.

O paleodruida passou a “ser” o druida romântico, retratado como um velho

de barbas longas

, roupas brancas e largas, um cajado na mão e uma foice

dourada na cintura, características que remontam ao arquétipo do velho sábio ou

do bom mago.

Figura 13 – Druida Romântico

Fonte: www.imagens.google.com/imagens/druida

Acesso em: 04 mar.2007.

Essa imagem ficou tão verdadeira que algumas ordens e grupos chegaram a usar barbas falsas, até o início do século

XX.

135

Essa imagem divulgada durante o século XIX adentrou o século XX, para

ilustrar histórias em quadrinhos, como o personagem Panoramix de “Asteríx e

Obelix”, ou na Literatura em personagens como Gandalf de “O Senhor dos Anéis”

e em recriações cinematográficas como Albus Dumbledore de “Harry Potter”.

Imagens que oportunamente estavam bem próximas a iconografias católicas e se

consolidaram no imaginário. Entretanto, o esteriótipo do druida romântico foi

atualizando-se de acordo com a evolução da técnica.

O ocultismo do século XIX imprimiu um caráter reencarnacionista ao druida.

O fragmento abaixo, relato de Viviane, afirma não somente o reencarnacionismo

como também o trânsito religioso no Neodruidismo, aspecto explorado mais

adiante. No trecho, a entrevistada justifica sua tranqüila adaptação a essa nova

religião, em função de ser resgate de uma tradição “sólida” que detém plena

convicção na vida pós-morte.

Figura 14 – Druida Moderno. Estereótipo protagonizado

pelos filmes atuais

Fonte: www.imagens.google.com/imagens/druida.

Acesso em: 18 set. 2007.

136

“Eu já seguia uma linha kardecista. Para mim ameniza muito o

choque da partida e da perda. A gente vê a morte como o fim da

vida. E com o Druidismo você acaba vendo que tudo tem uma

morte. O dia tem uma morte, o relacionamento tem uma morte. A

morte física nunca me assustou. Já perdi gente próxima. Eu sinto

a falta, mas não vejo isso como um término. Acho que o lado

kardecista fez amortecer o choque.(...) a morte, nunca foi uma

coisa assim de fim. Amigos meus que partiram eu mentalizo e os

vejo. Então, para mim não me assusta. Término de

relacionamento me assusta mais. Partidas temporárias me

impactam muito mais do que a morte em si.”

Só podemos entender a tradição céltica por meio do seu forte e penetrante

simbolismo e pela interpretação significativa de seus mitos, descritos sob a ótica

romana e posteriormente no período medieval. Estes elementos são

imprescindíveis para a compreensão da construção do imaginário neodruídico na

metrópole paulistana.

1.1.2. Os elementos catalisadores para alquimia interior

Os druidas contemporâneos trilham três caminhos: o da inspiração e da

criatividade, o da cura e da consciência e o do ritual e da transformação. Vide

anexo II. Para essa jornada a hiperpercepção e os agentes sobrenaturais ou

divindades são partes integrantes de suas vidas. As divindades manifestam-se por

toda paisagem, carregadas de símbolos e aprendizados. Segundo Orr (2002a,

p.38) a noção de deidade descreve uma fonte de poder. Em algum momento da

evolução da nossa história, os espíritos fortes subjulgaram os espíritos fracos,

tornando-se deuses.

Para eles, os deuses estão presentes na paisagem geográfica, espalhados

em variados espaços, contribuem para a hierofanização de: árvores, praças, rios,

lagos, montanhas, de todos os lugares possíveis e imagináveis. Por essa razão

os nativos caracterizam-se pela discrição, não ostentam símbolos materiais e nem

se apresentam com estereótipos. Procuram calar-se diante de indagações sobre

137

sua religiosidade. Apesar de uma territorialidade, efetiva ela não é nítida para

sociedade, como a de outros neopagãos. Como os símbolos são importantes no

mundo místico neopagão, esses novos druidas, também se utilizam deles.

Para os seguidores da BDO/Druid Network, o triban é a representação da

própria awen, opondo-se às ordens que veêm no triban a presença do Incriado:

[...] os pontos são as posições do sol nascente no Solstício do

Inverno (SE), nos equinócios (E) e no Solstício de Verão (NE). As

linhas ou raios saem da luz do sol, estimulando a vida, dando

inspiração. (ORR, 2002b,131).

Figura 16 – Cruz Celta

Fonte: http://www.bretagne-celtic.com/

an/accueil_an.htm.Acesso em: 13 abr.2007

Figura 15 – Triskel - com os sentidos

de rotação

Fonte:www.bretagne-celtic.com/

an/accueil_an.htm.

Acesso em: 13 abr.2007.

Outro símbolo relevante, mas não

tão forte no imaginário dos druidas

contemporâneos é a Cruz Celta.

Esse símbolo foi divulgado pelos

mesodruidas, num resgate celta do

período de cristianização.

Os triskeles e as espirais eram

símbolos muito comuns na Europa

continental, as populações autóctones

usavam-os como ornamento e proteção. No

Neodruidismo eles possuem vários

significados: ciclo da vida (Infância,

Adolescência e Velhice), três elementos

(Gwyar, Fun e Calas) ou a trajetória do sul.

Os triskeles possuem dois sentidos de

rotação: a esquerda indica o negativo, o mal

e a guerra; a direita indica o positivo, o bem

e a paz.

138

As "Tríades da Bretanha" são epigramas de difícil interpretação, pois

misturam conselhos de ordem prática a reflexões filosóficas. A compreensão delas

se torna complicada nos dias atuais, pois segundo Le Roux e Guyonvarc’h (1993):

Seu o estilo é desajeitado e desastrado, segundo as nossas

concepções modernas, se os episódios sobre os quais um autor

contemporâneo faria um livro são publicados em duas ou três

linhas, é porque os transcritores não lhe atribuíram importância:

as frases são simples, geralmente curtas; as ligações são

freqüentes, mas sem variedade, com uma grande quantidade de

pleonasmos e de redundâncias de repetições, de elipses e de

subentendidos.A base de expressão é a metáfora ou, por vezes, a

figura etimológica, processos indo-europeus muito antigos. O

estilo corrente acumula os epítetos e os qualificativos sem ligação

verbal, as fórmulas triplas e os sinônimos, o que ao mesmo tempo

é pitoresco, brutal e pueril. Tudo isso se adequa muito bem à

frase céltica, de ritmo rápido, mas de fôlego curto [...]. (LE ROUX ;

GUYONVARC’H, 1993, p.91).

De acordo com Crow (2007, informação verbal)

, “as tríades são uma das

muitas fontes do ensino druídico. Na BDO/Druid Network o estímulo é pela

pesquisa individual”. Viviane professa-se sobre a tríade da maneira seguinte: “tem

uma tríade galesa que diz que os três desejos do druida são: curar a si mesmo,

curar a comunidade e curar o mundo”, percebe-se que a entrevistada atribui esta

tríade aos galeses a fim de atestar sua historicidade, ilustra, com isso, os

ensinamentos neodruídicos da BDO/Druid Network, como um aprendizado

autodidata.

O imaginário celta na modernidade tardia reforça o caráter trino dessa

religiosidade. Esse caráter é manifesto pela: Donzela, Mãe e Anciã, atributos de

boa parte das deusas celtas. Representações das divindades célticas foram feitas

e organizadas no O Livro de Mitologia Celta de Cláudio Quintino Crow,

representante da BDO/Druid Network no Brasil.

Tais retratações foram criticadas pelos celtólogos brasileiros. Segundo eles,

as imagens não retratam deuses e deusas do Druidismo Histórico, uma vez que

E-mail sobre as Tríades de 30 out.2007.

139

os celtas não possuíam modelos antropomórficos de representações divinas. As

representações só foram tomando forma pelo sincretismo aos dogmas cristãos. Ao

analisarmos essas retratações percebemos um padrão de beleza moderno com

certa sensualidade. Os atributos dados às essas entidades são os mesmo do

Paleodruidismo. Confira as figuras a seguir:

Figura 17 - Dagda, o deus druida

Fonte: O Livro da Mitologia Celta, p.135.

140

Figura 18 – Brigit, deusa dos poetas, dos ferreiros e dos curandeiros

Fonte: O Livro da Mitologia Celta, p.63.

141

Figura 19 – Lug, deus solar e luminoso

Fonte: O Livro da Mitologia Celta, p.101

142

Figura 20 – Macha, deusa dos cavalos, das batalhas e da soberania

Fonte: O Livro da Mitologia Celta, p.91.

143

Figura 21 – Oghma, deus da eloqüência, palavra e da guerra.

Fonte: O Livro da Mitologia Celta, p.79.

144

Muito embora esses ícones procurem mostrar deuses e deusas celtas, eles

não são necessariamente utilizados por todas as ordens druídicas existentes. Mas

Figura 22 – Morrigan, deusa da guerra, da morte, da soberania, da

fertilidade e do amor

Fonte: O Livro da Mitologia Celta,

p.115.

145

é muito possível que um grande número de druidas contemporâneos veja tais

divindades na paisagem urbana, as ressignifiquem e mantenham, criem ou

misturem ritos destinados a elas.

1.1.3. O Neodruidismo na tropicalidade brasileira

Quanto à paisagem geográfica, as ordens neodruídicas brasileiras

estabelecem uma correlação entre as árvores sagradas das florestas temperadas

e as árvores das florestas tropicais, adaptando assim, às condições climato-

botânicas do hemisfério sul.

Para os nativos da BDO/Druid Network a sacralização entre os grupos

vegetais da Europa e do Brasil são respeitadas, porém, o vital é ritualizar o espírito

local. A espacialização de seus ensinamentos acontece em clareiras que se

conectam à ancestralidade e espíritos locais, de grupos indígenas brasileiros.

Como por exemplo, a formação da primeira gorsedd brasileira Caer Piratininga

afiliada à Druid Network.

As tribos brasileiras possuíam pelo menos um bari ou pajé, como

é mais conhecido. Este possuía uma ligação direta com as

divindades, era muito sábio e eleito pela própria Natureza por

suas ligações com ela. Possuía dons de cura, de predizer o

futuro, podia se transformar em animais e seus conselhos eram

seguidos por todos na tribo. Isto lhe dava uma posição de líder

tribal. Podemos notar estas mesmas características nos druidas

dos povos celtas – que muitas vezes tinham mais poder que o

próprio rei, além dos dons de cura, divinação, etc. Lembrando que

não é uma exclusividade masculina, mas também feminina, já que

também existiam druidesas e pajoas.

(MARCOS REIS, Caer

Piratininga. www.drudismobrasil.com.br. Acesso em: 19. jan.2008-

grifo nosso).

Caer palavra galesa que significa: estrutura circular. Piratininga alude ao primeiro nome da cidade de São

Paulo.Com a ameaça dos povos indígenas na então Vila de Santo André da Borda do Campo (1553), José de

Anchieta e Manoel da Nóbrega escalaram a Serra do Mar e chegaram ao planalto de Piratininga, onde

encontraram “ares frios e temperados como os de Espanha” e uma “ terra mui sadia, fresca e de boas

águas.(...) Situava-se numa colina alta plana, cercada por dois rios, o Tamanduateí e o Anhangabaú. Emplasa:

Memória da Região Metropolitana de São Paulo, 2000.

146

Essa gorsedd dedica-se à prática e difusão do Druidismo Moderno no Brasil

substituiu o clima temperado europeu pela tropicalidade brasileira. A gorsedd

nasceu da Nemeton Tabebuya. A nominação veio da junção entre as clareiras

sagradas dos celtas e Tabebuya que em tupi significa Ipê Amarelo

, consagrada

como a Árvore Sagrada do Brasil. Assim, Nemeton Tabebuya, significa Bosque

Sagrado de Ipês Amarelos. Dessa maneira, esses adeptos acreditam estabelecer

uma ponte de inspiração unindo as terras espiritualmente mágicas celtas e

brasileiras.

Benção do Ipê

Nutre sua fome das entranhas das terras do cerrados. Sua pele

retorcida lembra as batalhas vencidas em nome da vida e da

permanência.

Traz em suas cascas rugosas a sabedoria de muitas

experiências.

Abre-se como criança faminta ao leite fecundo das épocas

chuvosas.

Nutre no caldeirão dos renascimentos e se renova com o verde de

todas as nossas florestas.

A noite outonal lhe chama para o repouso e o silêncio meditativo.

Despe de suas roupas e se coloca nua às forças da gestação.

Quando todos ainda dormem, desperta, sorrindo: risos amarelos

emoldurados de céus azuis.

Os olhares de todos encontram em suas cores as esperanças de

matizes diversas

Que a donzela primaveril traz em seu ventre.

Abençoada sejas: Ipê Amarelo.

Mãe Tabebuya Áurea

Senhora sempre antiga e nova.

Abençoadas sejas, pois sabes quando florescer e quando

adormecer.

Abençoadas sejas, pois acolher e doar nos tempos certos.

Que seu Espírito nos ensine sempre a estar imersos na dança

cíclica das estações em Terras de Pindorama! (MARCELO

CUCHULAINN, www.drudismobrasil.com.br. Acesso em: 19

jan.2008).

A oração em destaque mostra o sincretismo de culto e de crença entre a

formação vegetal nativa brasileira e o carvalho nos paleo, meso e neodruidas de

Árvore símbolo do Brasil. Nome cientifico:

Tabebuya alba.

147

climas temperados. Centrados nas prerrogativas definidas por Orr (2002a) que

nos descreve:

[...]

o fluxo de energia vital está sempre em constante mutação, e

isto fica especialmente óbvio em uma ilha de clima temperado. Os

botões da primavera se abrem, macios sob a chuva fria,

alongando-se no verão antes de adotar a coloração dourada sob

as luas da colheita, para então liberar seus grãos e dançar

livremente ao sabor dos ventos frios do inverno. É a partir desta

compreensão da vida como um rio que flui que recebemos o

cerne da prática druídica: a awen.(ORR,2002a, p.149).

Figura 23 - Ipê Amarelo – Cerrado – Região Centro-Oeste

Fonte: www.druidismobrasil.com.br. Acesso em: 19 jan. 08.

O grupo em questão sacraliza o ipê amarelo, pois é essa árvore que faz o

prenúncio da primavera no Brasil com sua copa repleta de flores. Mantém-se

verde no verão e desnuda no outono e inverno. Seu significado em tupi é "madeira

que se deixa levar pelos fluxos das águas", "madeira flutuante", cuja metáfora é

aplicada pelos druidas contemporâneos da BDO/Druid Network como o objetivo do

druida: a awen, a inspiração “para melhor aproveitar os fluxos naturais da

correnteza da vida, da Natureza, e de nós mesmos”. (www.drudismobrasil.com.br.

Acesso em: 19 jan.2008).

148

2. O espaço sagrado de acordo com as necessidades imediatas

2.1. Ross Nichols na teia druídica

2.1.1. Hera Mágica

Em 1964 Ross Nichols fundou a Order Of Bards, Ovates and Druids (Ordem

dos Bardos, Ovates e Druidas) – OBOD. Marcada pela contracultura e

posteriormente pelo espírito da Nova Era, estimulou uma profusão de novas

ordens druídicas dentre elas British Druidic Order (Ordem Druídica Britânica) –

BDO. Criada em meados dos anos 1980 por Philip Shalcrass e Emma Restall Orr

chegou ao Brasil em idos de 2000 representada por Cláudio Quintino Crow,

posteriormente incorporada à Druid Network.

Face à dinâmica tecnico-científico-informacional trazida pela globalização

recente a BDO passou a ser divulgada em âmbito mundial por meio da internet.

Isso contribuiu para a ampliação das fronteiras culturais da ordem e permitiu sua

reformulação e renomeação, cria-se a Druid Network, responsável por congregar

todos os interessados nos ensinamentos neodruídicos.

Nessa reformulação a BDO passa a ser parte da Duid Network pela qual

seus ensinamentos são transmitidos junto a outras doutrinas em confluência ao

Druidismo Moderno. A BDO ainda existe, mas suas atividades estão suspensas

temporariamente, seus ensinamentos continuam pela Druid Network sincretizados

com outros que aludem à cultura celta ressignificada, como, por exemplo, o

Xamanismo Celta.

Um dos espaços físicos responsável pela difusão da BDO em São Paulo é

a Hera Mágica. Trata-se de um núcleo esotérico dirigido por três pessoas: Cláudio

Quintino Crow, Patrícia Fox e Priscila Machado. Crow e Fox foram iniciados no

Druidismo Moderno por Emma Restall Orr, e seus nomes, não são

149

necessariamente inciáticos nem remontam ao Druidismo, mas sim ao Xamanismo

Totêmico.

Na Hera Mágica são desenvolvidos cursos ligados a diversas

espiritualidades Nova Era como: Mistérios de Afrodite, Espiritualidade Feminina,

Bruxaria do Bem, Xamanismo Feminino, Dança do Ventre, Yoga; e outras

atividades como: a terapia: Deusa e a Mulher; e o Oráculo On-line. Dentre esses,

interessa a esta dissertação o curso de Druidismo Moderno, ministrado por

Cláudio Quintino Crow.

O núcleo esotérico situado na Vila Mariana, um bairro de classe média alta.

Insere-se no quadro definido por Magnani em seu trabalho: Mystica Urbe (1999),

onde define o circuito esotérico da cidade de São Paulo. Verifica-se que um local

de fácil acesso ligado ao alto nível de escolaridade, à boa posição financeira e à

quantidade de informação contribuem para o esparramo de núcleos Nova Era em

bairros privilegiados, nem sempre com sede própria, como é o caso da Hera

Mágica.

A perspectiva de um trabalho acadêmico foi muito bem vinda para os

adeptos e coordenadores do espaço holístico. Bastante receptivos se

prontificaram a participar das entrevistas. As entrevistas eram realizadas minutos

antes dos cursos se iniciarem.

Antes de adentrarmos ao recinto reservado para o culto, Cláudio Crow

“preparava” o espaço sagrado com meditações, saudações aos espíritos locais e

aos quatro pontos cardeais. Todos entravam de pés descalaços e se dispunham

sentados em círculo num chão acarpetado, apesar das cadeiras já preparadas

para o acontecimento.

Ao centro do círculo, um caldeirão negro de ferro envolto a objetos

sagrados, que faziam alusão aos três mundos e aos cinco elementos.

A sala de tom violáceo ostentava ao centro de uma das paredes um grande

triskel. Ao lado um pequeno altar onde se misturavam imagens de divindades

orientais: japonesas, chinesas e hindus. Tais imagens deixaram transparecer

nitidamente, que o espaço era utilizado para outros ritos e consagrações de outras

150

religiosidades sincretizadas. Ao fundo da sala, objetos variados se dispunham

para venda, desde livros sobre o Drudismo Moderno a incensos.

Sempre muito integrados, todos os participantes falavam animadamente

sobre a semana e como os ensinamentos druídicos repercutiam na sua vida e o

que esperavam da aula do dia.

Figura 24 – Espaço Holístico Hera Mágica.

Fonte: Arquivo pessoal de Patrícia Fox – 2006

Figura 25 – Altar com diversas divindades orientais

Fonte: Arquivo pessoal de Patrícia Fox

2006

151

2.1.2. BDO/Druid Network e seus druidas contemporâneos

O Druidismo Moderno da Druid Network transita pela “web”, e se ratifica

pelos cursos. Nestes, segundo Crow, aprende-se “tudo” a respeito da cultura celta

ensinado com seriedade e sensibilidade, não somente a cultura celta é ensinada,

mas também as práticas dos druidas e druidesas antigos que são reinterpretadas

de acordo como o cotidiano da metrópole.

Os temas abordados num curso de nove meses, com o valor de R$100,00

são: “O que é druidismo?”, “Druidismo e Xamanismo (elementos tradicionais)”,

“Quem são os celtas?”, “Passo-a-Passo de um Ritual Druídico”, “História do

Druidismo”; “O Outro Mundo: uma visão celta”, “Como Acessar o Xamã Interior”,

“Técnicas de Jornada ao Outro Mundo”; “Animais de Poder e Totem Pessoal”; “Os

três Caminhos do Druidismo: Bardo, Ovate e Druida

”; “Um Druida Moderno”; “Os

Três Mundos”; “Ancestralidade: Herança e Linhagem”; “A Roda do Ano Celta”;

“Nemeton Pessoal”; “Magia e Druidismo”; “Deidades Celtas”; “Organizações

Druídicas”; “Jornada de Cura da Terra” e “Celebração”.

Esses cursos são apostilados – vide anexos – seqüenciais e os encontros

acontecem semanalmente por duas horas. A seqüencialidade é opcional, varia

conforme o interesse do aluno. Quando terminado os estudos druídicos não há

necessariamente um vínculo entre aluno e druida-lente, vêm novos alunos, estes

irão embora, outros chegarão, é um trânsito contínuo que resulta numa relação

just in time de clientela com a Hera Mágica.

Cerca de cem participantes receberam os ensinamentos neodruídicos

desde 2002 até novembro de 2006. A maioria dos participantes tem instrução

superior e bom nível sócio-econômico, originam-se das mais variadas regiões da

cidade, mas sempre localidades de alto-padrão como: Alto da Lapa, Alto de

Santana, Itaim Bibi, entre outros.

Fica, aqui, clara a diferença entre a BDO/ Druid Network e o Colégio Druídico do Brasil, no tocante as

categorias hierárquicas, em que no primeiro temos três níveis e no segundo um a mais.

152

O grupo estudado a partir de fevereiro de 2006 era composto inicialmente

por vinte e cinco membros. A faixa etária variava entre 23 e 60 anos, e tinha como

maioria numérica as mulheres. Estas, em sua maior parcela não concluíram o

curso, no entanto os homens, mesmo configurando a minoria, mantiveram-se até

o encerramento em novembro de 2006. Esse trânsito de pessoas é intensificado

pela desobrigatoriedade de filiação a Druid Network, diferentemente de algumas

outras ordens.

O curso ocorrido durante o período do presente estudo formou dezesseis

pessoas. Dentre elas cinco foram selecionados aleatoriamente para responder ao

questionário semi-aberto. Entre os entrevistados três eram mulheres. Os homens

eram profissionais de áreas técnicas como engenharia e informática. Elas por sua

vez apresentavam características profissionais díspares. A faixa etária dos

entrevistados variava entre os 20 e 30 anos, apenas um deles excedia a essa

idade e contava com 40 anos.

Durante as entrevistas buscou-se saber como o imaginário neodruidico se

configura na cidade de São Paulo. As entrevistas aconteceram na antiga sede da

Hera Mágica, com uma periodicidade esparsa sendo a primeira em 13/02/2006 e a

última em 09/10/2006.

Os dados colhidos foram divididos em oito variáveis: Entrada no

Neodruismo, Religiosidade, Religião ou Filosofia, Práticas Religiosas, Símbolos,

Magia, Morte e Literatura. A partir delas foi feita uma interpretação onde:

espacialidade, espacialização, território e territorialidade inseridos no espaço

geográfico, paisagem Geográfica, fronteiras culturais, globalização, tradição e

magia confluíssem na interpretação do imaginário via Geografia da Religião.

2.2. Clientela just in time

Conforme foi mostrado a Hera Mágica é um espaço holístico que congrega

inúmeras espiritualidades Nova Era. Indo desde o Druidismo Moderno passando

153

por práticas orientais, terapias e previsões. Devido à multiplicidade de ofertas tem-

se uma multiplicidade de passantes. Estes se caracterizam em acordo com as

prerrogativas Nova Era, entre elas: ausência de obrigatoriedade com paradigmas,

crença na reencarnação, compromisso com o planeta, sustentabilidade científica e

ancestralidade.

Contudo, muitas dessas prerrogativas podem ser encontradas noutras

espiritualidades, fator que contribui para o intenso trânsito religioso que acontece

no Neodruidismo. A própria Hera Mágica é uma facilitadora desse trânsito, pois ao

mesmo tempo em que se faz um curso sobre o Druidismo Moderno é possível que

se faça um curso para iniciar-se nos Mistérios de Afrotide, embasado na mitologia

grega.

Esses adeptos terminam por caracterizar muito mais, uma clientela passiva

a comprar vários produtos se bem atendida, do que membros de uma religião.

Uma das entrevistadas, Morgana, se expressa sobre sua chegada na Hera

Mágica: “Comecei a ler um livro do Cláudio que é A Religião da Grande Deusa.

Comecei a vir em palestras, aqui na Hera”. Nota-se pelo comentário da praticante

que foi a partir de um livro, compreendido aqui, em certa medida, como

propaganda, que foi ao espaço holístico para aperfeiçoar seus aprendizados.

O aperfeiçoamento habita os interesses particulares, foca-se numa

pretensa melhor compreensão do fenômeno neopagão e suas relações, Morgana

assim se expressa sobre o interesse no curso: “Vim fazer curso da Hera para

poder entender melhor o diálogo desses neopagãos”.

Os interesses particulares somam-se à necessidade de compreender a

própria fé. Gwaine, outro entrevistado, por ter origem ibérica, região de

ancestralidade celta, crê na existência de uma ligação geo-temporal entre sua vida

e sua religiosidade. Foi, então, que buscou a compreensão da religiosidade nos

cursos da Hera Mágica.

“[...] eu acabei fazendo cursos aqui dentro da Hera Mágica e aí eu

acabei fazendo esse curso. Iniciar nesse curso de Druidismo pra

me aprofundar muito mais na parte histórica, num conhecimento

mais...digamos erudito do que vivenciado do xamanismo né!”

154

A grande variabilidade de cursos oferecidos não implica em filiação a grupo

algum, conforme informa Crow, pois a própria Druid Network não requer elo de

indivíduo ou grupo para contato e participação na comunidade druídica.

A ausência de elos e o número elevado de cursos contribuem para o

sincretismo. Os praticantes variam e sincretizam suas crenças compilando uma

considerável mistura. Essa mistura pode vir de qualquer lado, seja do oriente

próximo, seja do oriente distante e até mesmo dos grupos indígenas locais

reinterpretados. Como atestam as informações dos entrevistados:

“Quem segue os gregos e são muitos que seguem. Algumas

pessoas que seguem os celtas tem adotado essa prática. Mas, a

gente segue muito o deus grego Hermes, das comunicações. Os

gregos concebiam ao deus Hermes como o cargo de mensageiro

alado que trazia as mensagens dos homens no começo. Mas, ele,

também, tinha toda uma esperteza, todo um jeito de lidar com o

mundo. Ele era um deus comerciante também, era o deus dos

ladrões tinha toda uma multifuncionalidade e ele no cenário

urbano é encarado como o deus participante que pertence a esse

caos. E eu fui aprendendo aos poucos como lidar com

Hermes”.(MORGANA).

“Eu praticamente não sigo fadas ou deuses celtas. Eu trabalho

mais com três tipos de deuses. Um deles nem faz parte do

panteão celta, que é Hermes. Outro é a deusa Brigit, que é a

senhora da forja e com Cernunus que é o senhor das florestas e

das feras. Hermes que é o senhor das comunicações”. (GALAAZ).

Conforme se nota pelas duas afirmações tem-se no Neodruidismo um

sincretismo capaz de reinterpretar um deus e transferi-lo de uma cultura à outra,

caracterizando uma fronteira cada vez mais porosa entre diversas religiosidades.

155

2.3. A vivência da ancestralidade local

A reinterpretação e a transferência de deuses não são o único resultado da

troca contínua entre as fronteiras. Outro caso de sincretismo nessa religiosidade é

a sacralização da paisagem local.

A idéia de que os paleodruidas consagravam deuses locais, transferiu-se

para o Brasil. Crow (2007) explica essa transferência da seguinte forma:

“Um dos pontos fundamentais do Druidismo é reconhecer as

características de um local (qualquer local), compreendê-las,

respeitá-las e incluí-las em suas práticas - o que vale dizer que o

Druidismo por mim apresentado é originário da Grã-Bretanha e

adequado ao Brasil sendo, por isso, diferente de um curso de

Druidismo lá. Aliás é bom que se diga que mesmo na Grã-

Bretanha, os ensinamentos druidicos variam de local para local,

leva-se em conta as variações regionais, as mudanças da

paisagem, o clima de cada local, a influência humana em cada

região e assim por diante”. (CROW, 2007, informação verbal)

A experiência de consagração do espírito local é a adaptação entre o

Druidismo aprendido e o Druidismo local e individual, assim Igraine expressa:

“[...] eu mesclo com a terra em que eu vivo né, eu não desprezo a

terra em que eu estou pisando em favor de uma terra que está

longe. Mas que está dentro do meu coração também, então, a

idéia é mesclar as duas coisas. Dagda, Brigit, Morrigan, todos

esses são deuses de culto dentro da religião druídica, mas sem

deixar de fora os outros espíritos que também estão aqui”.

Há, portanto, uma dialética entre aquilo que se aprende sobre o Druidismo

de origem e a região em que se vive. Nesse sentido configura-se uma

religiosidade que acompanha a globalização recente no que diz respeito a sua

mundialização. Assim, ao mesmo tempo em que essa tradição se dissemina pelo

globo, ela privilegia, e estabelece uma relação com o local.

E-mail Ancestralidade Local recebido em 19 dez. 2007.

156

O sincretismo exacerbado aliado à releitura animista do Paleodruidismo

permite diversas atribuições ao espírito local, por isso é possível que um druida

contemporâneo defenda que:

“Você não precisa chamar os deuses celtas, celtas da Europa,

você pode reconhecer os espíritos do lugar que você mora,

porque a religião druídica é uma religião animista, onde você

reconhece o espírito de tudo, tudo tem espírito, uma idéia tem

espírito, uma cadeira tem espírito, uma paisagem tem espírito, o

fato de se reconhecer e honrar esse espírito você já está

cultuando um deus”. (IGRAINE).

Apesar de haver uma relação sincrética e afetiva entre o ele e o local em

que vive, nota-se, nos indivíduos uma afeição pela celticidade explorada nas

narrativas medievais. O fato promove um saudosismo, que muitos atribuem a uma

reencarnação nas regiões de espacialização celta. Um exemplo é a entrevistada

Igraine que assevera:

“Sempre me encantei muito pelas terras celtas, pelo clima, pela

Irlanda, pela Escócia, sei lá, pela Inglaterra, pela Gália, sempre

gostei daquela névoa, daquele verde, mas eu também gosto

desse... é uma coisa mais profunda”.

É possível, nesta análise, dizermos que num mundo globalizado onde as

fronteiras são transpostas com um simples clique, os druidas contemporâneos

permitem-se ressignificar mitologias. Por meio dessa ressignificação consagram

locais distintos e defendem uma espacialização em territórios aos quais seus

sentidos nunca tocaram.

157

3. Espaço e paisagem geográfica: o indissociável no gênero de vida do

druida contemporâneo

3.1. A sacralidade da paisagem urbana

A paisagem geográfica, conforme já observado, não é estática. Ainda mais

quando se trata de uma paisagem urbana, pois esta é passiva de inúmeras

interferências antropogênicas e naturais. Essas interferências ocorrem em dois

momentos, no primeiro, temos a espacialidade, onde a relação é subjetiva e

estrutural; o segundo é a espacialização objetiva e funcional. (Fernandes, 2007).

Ambos são variáveis de acordo com as interferências dos atores da paisagem.

A espacialidade e a espacialização são aplicáveis à religião. Os novos

druidas, também as imprimem. Partes da paisagem que para os não-neopagãos

são destituídas de significado, para os adeptos do Druidismo Moderno não só são

significativas, como também são sagradas. Morgana é capaz de identificar tal feito

na paisagem em que vive:

“Eu falei o que eu vou fazer? Aí eu lembrei dessa história do

Hermes e das pedrinhas na encruzilhada. Então pensei: Putz! Eu

tenho que colocar as pedrinhas na encruzilhada para o deus

Hermes. Aí a gente tava voltando para a faculdade e começamos

a pegar pedrinhas do chão, lá na USP. Depois eu levei as

pedrinhas para casa e numa segunda-feira dessa semana muito

difícil, eu tive que sair, foi o primeiro compromisso. Imagine eu

toda executiva de salto alto, detesto salto alto, me sinto muito

estranha e desconfortável, fico toda preocupada toda ansiosa na

pracinha da frente da minha casa. Lá na esquina fazendo um

bolinho de pedras e pedindo a Hermes, que me ajudasse pois a

semana prometia muitas preocupações.”

Percebemos que a entrevistada conclui seu raciocínio com a idéia de que

tudo é sagrado, conclusão que vai ao encontro da opinião de Viviane que sacraliza

o local, a natureza e seu espaço geográfico.

158

Assim, Viviane se posiciona:

“Primeiro honrar o local onde você esta. Como a sua casa. Se

você tratar o espaço urbano como a sua casa, como, por

exemplo, não jogando lixo na rua. (...) também gosto muito de

ecologia, faço parte de alguns grupos, ongs. Então não é só a

consciência de não sujar o meio ambiente, não jogar o lixo na rua.

Eu prefiro comprar papel reciclado, pago um pouco mais caro,

mas compro reciclado. Verificar se alimentos, ou outras coisas

que estou comprando para a minha casa, para mim, são de

materiais biodegradáveis e recicláveis. Sempre comprar coisas

que não vão agredir o meio ambiente ou então empresas, eu

escolho empresas que não impactem tanto no meio ambiente”.

Essa sacralização do local torna-se obrigatória, em certa medida prova o

druida contemporâneo, e para alguns é até difícil de ser cumprida. Este é caso de

Igraine, que apesar da dificuldade não deixa de tentar:

“Tá sendo aos poucos né, porque minha criação não foi essa.

Então, por mais que essas coisas, a maioria eu sinto que já

estavam dentro de mim, eu só estou escutando do lado de fora. É

difícil você tirar os velhos costumes e colocar costumes novos.

Como a tradição druídica como outra pagã vê a natureza como

sagrada, acho que a principal coisa que me força a fazer, é ter

uma vida ecologicamente correta né. Porque você respeita o seu

sagrado, o seu deus é a natureza. Eu não posso desrespeitá-la de

uma forma como gastar os atributos naturais de uma forma

desonrosa, desrespeitosa. Então, como eu disse, eu ainda estou

me esforçando pra ter uma vida um pouco mais ecologicamente

correta, economizando água, economizando bens naturais. É

tentando ajudar com causas de animais, mesmo de humanos né.

Tudo isso eu tô tentando entrar, fazer com que isso faça parte da

minha rotina, como escovar os dentes ou tomar água e dormir. A

gente faz pequenas coisas, a gente às vezes faz arrecadação. Às

vezes o Cláudio mesmo dá palestra e a gente arrecada alimentos

pra cachorro, pra gato, tudo isso... O grupo está iniciando, iniciou

esse ano então, estamos caminhando para essa intenção”.(grifo

nosso).

A preocupação com a paisagem, adjetivada como sagrada e protegida pelo

neodruida é um resultado das críticas de Roger Bastide (2006, p. 196-197) sobre

159

as mudanças que colocaram a cultura acima da natureza. Com isso a segunda

sofreu intempéries da primeira e agora se tornou a grande preocupação da

modernidade tardia. Pois a natureza, conforme inúmeras prerrogativas vigentes,

foi e tem sido destruída, necessita, portanto ser protegida e na medida do possível

resgatada, conforme o fazem os adeptos do Druidismo Moderno. Cabe, aqui,

retomar, a metonímia prometêutica à humanidade, delineada por Bastide (2006):

Prometeu quis explorar os limites da condição humana para tomar

o lugar da divindade e recriar o mundo segundo outra norma que

não a da primeira criação. Observa-se, aliás, que Zeus não se

contenta em punir Prometeu (...) mas, a humanidade como um

todo, que o aceitou, e por isso, os deuses farão com que ela

perca as vantagens obtidas dando-lhe, junto com o progresso,

novos males que irão compensar seus benefícios, os males que

irão sair da caixa de Pandora: as doenças, as inimizades, as

guerras [...].(BASTIDE, 2006, p.194).

É, portanto o neodruida, um daqueles que lutam contra os males da caixa

de Pandora. Lutam sacralizando o mundo, preocupando-se com a natureza e

dedicando-se ao outro.

Nessa retórica o espaço profano transmuta-se em sagrado, para o

praticante, quando ele pode: em uma praça pública ou, em diferentes logradouros,

depositar “pedrinhas”, ou outros objetos coletados a revelia, e transformar com

esse ato a paisagem numa manifestação hierofânica para deuses locais ou de

territórios mítico-sincréticos. Essa mobilidade permite a Morgana sacralizar,

também, seu ambiente de trabalho:

“Tem vezes que chego ao trabalho, e penso, que preciso me

concentrar, então, se puder externar um lugar de concentração,

acendo um incenso não muito forte, para não incomodar as

pessoas. Porque eu tenho muito medo de ser inconveniente. Pelo

menos para mim, essa preocupação de ser intolerante, não

quero fazer como os cristãos. No sentido de querer empurrar o

que você acredita para todo mundo e todo mundo tem que tolerar

aquilo, porque tudo vai ser entendido. Mentalizo e delimito aquele

espaço para concentração, espaço de calma, pois é o meu local

de trabalho. Abro as janelas, um mantra é entoado e daí começo

a trabalhar.” (grifo nosso)

160

Pode-se ver pela entrevista que um espaço considerado, comumente, como

profano torna-se sagrado e passa a ser parte do rito neodruídico. Marca-se, ainda,

por este depoimento uma importante característica do movimento Nova Era a

intolerância para com as religiões institucionalizadas.

No capítulo 2 mostrou-se a organização das festividades celtas. Os druidas

contemporâneos estão num tempo e lugar distante em relação aos druidas

históricos, mas ainda mantém estas comemorações e somam a tais ritos

invenções mesodruidicas de comemorações sazonais.

Pelo fato de os solstícios e equinócios serem exatamente contrários entre

hemisfério norte e hemisfério sul, os druidas contemporâneos correlacionaram as

cerimônias de início das estações do ano com o lugar em que vivem, ao passo

que mantiveram as festas sagradas nas mesmas datas que os sacerdotes

históricos.

Assim, o equinócio de primavera onde se daria a comemoração de Beltaine,

faz-se, no hemisfério sul Samhain; no solstício de verão em que se ritualiza

Lugnasad à boreal, o ritual à austral é o Imbolc; na porção setentrional por ocasião

do início do outono a comemoração é Samhain e na porção meridional comemora-

se Beltaine e por fim, acima do equador quando começa o inverno pratica-se

Imbolc e abaixo do paralelo a prática é Lugnasad. Isso designa aquilo que os

druidas contemporâneos do Brasil chamam de roda mista. As inversões sazonais

têm um valor simbólico significativo na paisagem.

O giro da roda mista caracteriza uma ressignificação. Morgana define roda

mista:

“Você inverte os equinócios e os solstícios. O solstício de inverno

é a próxima celebração, mas depois vem Lugnasad, que acontece

no meio do verão europeu. Nós fazemos isso para evitar o choque

da egrégora em Samhain, que é o festival dos mortos, quando

comemoramos o dia de finados aqui no hemisfério sul.”

161

Invertidos os rituais, são celebrados em lugares múltiplos. Uma praça, um

quarto particular, uma sala, um plano mental; individualmente ou em grupo pode-

se fazer o ritual, outrossim, deve-se praticá-lo:

“[...] além, do grupo aqui da Hera eu tenho um grupo de 7

pessoas. A gente se reúne, faz o ritual, faz uma mentalização

para nós, para o planeta,(...) ou às vezes eu faço em casa

mesmo. Porque de repente, um pode ir, o outro não pode; ou não

tem lugar específico, não dá. Assim eu faço em casa mesmo,

pego o princípio do nemeton; quando você entende o que é

sagrado. Então o seu círculo pode ser físico, astral, enfim o plano

espiritual. Eu acho que é uma questão de concentração, gosto

mais de fazer a ritualização física. A minha clareira tem os objetos

sagrados a cada período.” (VIVIANE).

O depoimento de Viviane deixa claro que o ritual independe de companhias

e de lugar, contudo alguns dos adeptos preferem ritualizar sozinhos mantendo-se

distantes de um grupo em seu contato ou agradecimento ao sagrado. Este é o

caso de Igraine:

“Tornar qualquer momento sagrado já é tornar aquilo um rito, mas

a gente tem ritos mais... celebrações maiores né!... Tem a roda do

ano que tem 8 festivais, 4 de histórico e mais 4 das estações do

ano. Eu utilizo a roda mista que faz com que os históricos caiam

exatamente na data em que eles são cultuados no hemisfério

norte, mas eu respeito os equinócios e os solstícios de acordo

com o lugar que eu estou, no hemisfério sul. Fora isso, quando eu

sinto necessidade de celebrar e... quando um ciclo se completa,

quando um ciclo se inicia, o ciclo da minha vida, um emprego se

começa, o meu aniversário, o nascimento da minha filha, meu

casamento, todas essas coisas, elas me fazem necessário um

rito. Não necessariamente todo complexo todo, é.... planejado,

mas eu faço nem que seja pra acender uma vela ou simplesmente

meditar em cima daquele tema.

O lugar do contato, conforme já apontado, depende do adepto. Cada um

escolhe seu lugar ritualístico, muitos optam por parques e praças, ilhas da

paisagem natural que sofreram espacialização, para eles, estas representam a

força da natureza. Isso contribui para sua utilização ritual:

162

“[..] cada vez a gente celebra num tipo de lugar. Às vezes, celebro

aqui na Hera, outras em parques, como no Horto Florestal e

Ibirapuera, casa de amigos. Meu primeiro ritual foi aqui no espaço

Hera.” (MORGANA).

Mesmo selecionando qualquer espaço geográfico para a consagração, é

comum que o nativo preocupe-se com o que pode resultar do ritual, mesmo frente

a necessidade de um lugar específico. Nessa perspectiva vemos que Gwaine

busca fugir da cidade e regozijar-se no campo a fim de invocar as divindades.

“[...] dentro do espaço urbano existe uma grande dificuldade

porque a gente tem muita dispersão, ou seja, existe muito barulho

né! Não o barulho no sentido literal, mas um barulho figurado...se

a gente...no nível ...no ciclo, na velocidade, a freqüência que a

gente vibra dentro duma cidade ela é muito grande ela é muito

difícil você atingir um estágio que consiga relaxar e consiga ter

acesso a um Outro Mundo né! Eu tenho muito mais facilidade em

fazer isso por exemplo, quando eu entro pelo mato adentro, pego

meu carro e saio 3 ou 4 horas de viagem de São Paulo e eu acho

uma cachoeira ou eu acho uma pradaria e eu acho um bosque e

eu entro e aí sim eu faço essa conexão com muito mais qualidade

eu carrego as pilhas também né!

Os espaços para o neodruida são pluriescalares, inúmeros e profusos.

Motivos ligados estreitamente ao estilo de vida urbano na modernidade tardia.

Essa multiplicidade espacial reflete nos não-lugares de Marc Augé. Na antípoda

do lugar antropológico de Marcel Mauss, os novos druidas não retratam seus

rituais e sua identidade num lugar específico e utilizam-se de todo e qualquer lugar

para a consagração de seus ritos.

Mesmo que alguns druidas modernos repitam seu lugar de culto eles

conservam o direito de variação, isto devido em grande parte à veemente postura

quanto à institucionalização. É nesse sentido que uma rodoviária, um parque, um

caixa eletrônico, uma estação de metrô, um aeroporto, um ônibus, entre outros

lugares podem manifestar uma hierofania. Um exemplo da manifestação do

sagrado em lugares nos quais não existe necessariamente uma relação pessoal é

163

o de Viviane que frente a uma adversidade, numa situação atípica, entoa um

mantra (awen), estabelece contato com suas divindades e soluciona seu

problema.

“[...] segunda feira, por acaso foi meu aniversário e foi o dia que o

PCC atacou. Eu estava dentro de um ônibus, um rapaz entrou e

começou a falar: ‘Desce, desce, aquele que não quiser morrer

queimado desce do ônibus’. Aí todo mundo, com medo, se

espremendo na janela. Foi engraçado, pois, dias atrás eu tinha

praticado um exercício com um outro grupo, aqui na Hera, que era

assim: Você vibra a awen – inspiração – você não precisa cantar

em voz alta. Você mentaliza e traz aquele som para dentro de si.

Lembrei-me logo dele diante da situação, então, fui fazendo isso

para me acalmar. Não queria entrar naquela vibração louca, ruim.

Onde o povo queria sair pela janela, sabe aquele tumulto que

estava na segunda feira. Eu fui entoando a awen na minha mente,

invocando proteção para mim e para os meus, para Terra, para

que se acalmasse aquilo, mas eu estava em Jurubatuba, eu

trabalho longe pra diabo. Vim de lá até Santana, onde eu moro,

entoando a awen mentalmente.”(VIVIANE).

Como o acesso aos espaços sagrados acontece em qualquer lugar, o

nemeton também é acessado livremente, basta para tanto, criá-lo. Pode-se dizer

então que nemeton pode ser pessoal, mas transferível quanto ao seu lugar.

“[...] é possível também fazer particular às vezes eu sento em

casa, sento no chão mesmo pego algumas pedras seguro elas

nas mãos tento me concentrar vou para o plano mental, e lá eu

crio digamos assim, o meu mundo, o meu bosque sagrado e lá

faço os meus ritos.”(GALAAZ- grifo nosso).

3.2. Porosidade da fronteira sagrada: o acesso diário ao Outro Mundo

Os nativos não apenas se valem dos não-lugares para criar nemeton,

utilizam destes na vida diária. Outro ponto nevrálgico de suas práticas religiosas é

o acesso ao Outro Mundo. Trata-se de um lugar transcendente onde buscam a

164

tranqüilidade, o equilíbrio, a harmonia, a paz interior e a sabedoria para a

resolução de seus problemas cotidianos. Igraine define Outro Mundo como:

“O Outro Mundo druídico é o paraíso, só que não entra lá por

merecimento, não há um julgamento em entrar no Outro Mundo

druídico né, você não precisa passar por um julgamento para

entrar, lá moram os ancestrais, os deuses, que em muitos casos

são a mesma coisa que os nossos ancestrais antigos. A maioria

das tribos celtas, elas viam seus fundadores como deuses, é...

não é necessário um julgamento pra entrar lá nessa terra de

juventude eterna entendeu? E ela está dentro de nós.”

O acesso ao Outro Mundo é livre e independente do moral do praticante,

até mesmo a freqüência que se vai a Ele é ilimitada. Galaaz se desloca para o

Outro Mundo quando:

“Meu contato com o Outro Mundo é um contato digamos, assim,

não muito freqüente. Porque eu procuro ficar mais tempo aqui do

que lá, mas um contato, como é que eu posso te

explicar...Normal! Digamos assim, quando eu preciso de alguma

coisa eu vou lá. Tento buscar alguma inspiração, alguma

informação, alguma luz quando eu estou com alguns problemas.

Tenho dificuldade de concentração. Isso já é um problema, mas

mesmo assim em geral meu contato com o Outro Mundo não tem

grandes ministérios. Eu vejo o Outro Mundo como um lugar fora

dessa realidade, onde as leis são todas diferentes e por elas

serem diferentes, podem nos mostrar um jeito diferente de agir.

Um jeito até que dê mais resultado do que nós agimos

naturalmente.”

Galaaz não é o único que vai ao Outro Mundo resolver problemas, pois Ele

serve, entre outras coisas, exatamente para isso. Nesse sentido, Gwaine, também

o acessa em busca de soluções:

“Na realidade eu estou aqui e faço uma ponte com esse Outro

Mundo só que esse mundo se torna muito real para mim

então...Hoje ele já se tornou um Outro Mundo céltico porque eu

passei a identificar o que é celta naquele Outro Mundo. No

começo era só um outro mundo que era meu pensava que fosse

só meu, mas de repente eu vi que outras pessoas acessavam

esse Outro Mundo também.”

165

Gwaine sabe que diversas pessoas adentram o Outro Mundo, pode-se dizer

então, que Esse lugar analisado sob o prisma de Augé transforma-se num não-

lugar, onde várias pessoas entram e saem continuamente e sem um controle

específico. No entanto, esse não-lugar, mesmo com vários transitantes, implica

para cada um deles certa afetividade, pois para esses neopagãos no Outro Mundo

se encontram divindades e ancestrais.

Mesmo permitido que seja visto como um não-lugar o Outro Mundo é

também um território, no sentido que Haesbaert (2002, p.139) alerta para a

relativização do conceito de não-lugares. Para o autor, os lugares não perderam

identidade, relações e histórias como acontece com as territorialidades. É o Outro

Mundo muito mais que um não-lugar é um território com múltiplas territorialidades,

visto que cada praticante ao acessar o Outro Mundo imprime Nele suas

identidades, relações e histórias.

Quando o druida contemporâneo leva seus sentimentos, suas conexões

humanas e sua vivência para o Outro Mundo exibe-se como um deslocado social.

Na mesma perspectiva do conceito baudeleiriano de flâneur. Trata-se de uma

oposição ao cientificismo, ao determinismo e a realidade impessoal, essa nova

atitude configura aquilo que Bosi (2001, p.264) chamou de “apreensão direta dos

valores transcendentais, o Bem, o Belo, o Verdadeiro, o Sagrado, situam-se no

pólo oposto da ratio calculista e anônima.” Em certa medida essa implicação

pessoal no Neodruidismo se nutre na falta de “respostas” das religiões

institucionalizadas, e exige do praticante um nível de consciência avançado em

relação as demais pessoas da urbe cosmopolita.

“[...] quando eu tinha uns 12 ou 13 anos eu comecei a pensar,

estudar história das religiões. Comecei a ler pela primeira vez os

livros de mitologia, eu pensei assim: os gregos existiam antes de

Cristo, a religião deles é mais antiga, então é mais perto do início,

então eles devem estar mais perto da essência. Então porque que

hoje a gente cultua um Deus só e Jesus Cristo. Eu não entendia

direito isso na minha cabeça, eu era muito criança, então comecei

a perguntar em minha casa. Não tinha feito catequese ainda, nem

nada.Fui fazer catequese na igreja católica quando eu estava na

. série, com 13 anos fiz a primeira comunhão. E pensava que

assim que fizesse a primeira comunhão tudo se montaria na

166

minha cabeça automaticamente.Eu não agüentava a lógica

que se firmou há muito tempo e era muito repetitiva. Então

pensei, bom! O mistério não se revelou. Mas, olha tudo é

sagrado. E não aconteceu nada briguei com todo mundo naquele

dia e eu fiquei revoltada não sei que!! Não sei que!! Aí eu passei

alguns anos vendo outras religiões, descobrindo, estudava um

pouquinho do budismo, um pouquinho do Hinduísmo. Mas

pensava que ninguém praticava isso no Brasil. Nessa época eu

morava no interior de Minas Gerais.” (MORGANA-grifo nosso)

Percebe-se pela fala de Morgana que ela não conseguia repostas às suas

indagações no Cristianismo Católico. Reflexo da vida na modernidade tardia onde

o mundo técnico-científico-informacional tem como imperativo, respostas

imediatas aos problemas humanos. Fato confirmado pela profusão de

informações, pela superabundância espacial e pela individualização das

referências. Nesse âmbito o novo druida busca soluções imediatas, mas não

prontas. O que o motiva a ser um estranho frente à multidão que procura no Outro

Mundo conclusões para o seu vazio.

4. O caminho idílico da “verdade”

4.1. Filosofia de vida ou religião

O Neodruidismo seja da BDO/Druid Network, seja de outra ordem, depara-

se com uma nomenclatura polêmica. Muitos estudiosos e até mesmo praticantes

definem, não só Druidismo Moderno e também outras manifestações Nova Era

como filosofias de vida. Na mesma medida são designados como religião. Essa

discussão é ampla, mas é comum e notória, principalmente nos adeptos da

BDO/Druid Network a afirmação de que o Druidismo Moderno é uma religião.

Essa afirmação é parte da necessidade de sentirem-se homo religiosus.

Não no sentido que os entrevistados definiram como “religião nos moldes

tradicionais”, mas sim de uma religião capaz de solucionar as questões da vida

167

contemporânea na metrópole e ampliar os horizontes do ser humano frente às

mazelas trazidas pelo progresso e a criação de novos paradigmas. Muito embora,

afirmem categoricamente sua desistitucionalização mantém preceitos e posturas

que devem ser seguidas por todos os neodruidas.

Os trechos que seguem exemplificam a busca por uma religião:

“Acho que toda religião se ela não for uma filosofia de vida ela cai

no vazio. Ela não tem o porquê de ser. Eu encaro, assim, ao

contrário não acontece. Pois você pode ter uma filosofia de vida

sem ter religião, mas ao contrário não é muito cabível. Então eu

vejo como uma religião e filosofia”. (VIVIANE).

“Para mim o Druidismo não tem essa diferença. Não para dizer

assim: ele é uma religião ou uma filosofia de vida. Porque eu

acredito que a filosofia de vida compreende também a sua religião

não tem como você separar uma da outra. Existem pessoas que

dizem que Druidismo é uma filosofia de vida, independente de

religião, e outras dizem que é uma religião independente da

filosofia de vida. Para mim não, eu sigo o Druidismo no dia-a-dia,

quando estou no banho, quando estou na rua e até mesmo

quando estou na sala de aula”. (GALAAZ).

“Essa é uma pergunta que eu ainda tenho bastante conflito dentro

do Druidismo, mesmo porque o Druidismo antigo era uma

religião..o Druidismo da época dos celtas mesmo... Ele era uma

religião dos sacerdotes celtas tá! Hoje em dia é um resgate dessa

religião por ter conceitos bem amplos, ele pode ser utilizado tanto

como filosofia de vida, como uma religião utilizando os deuses da

condição celta. Unificando com a filosofia”.(IGRAINE).

“Eu ainda não consigo te responder categoricamente, se é uma

religião, um estudo, ou se um modo de vida. Precisamente, eu

acho que não é uma religião dentro dos moldes ou padrões mais

aceitos da nossa comunidade da nossa realidade atual né! Onde

na realidade eu encaro o Druidismo muito mais como uma

espiritualidade porque pra mim a palavra religião acabou sendo

uma palavra que divide as pessoas e a espiritualidade sendo uma

palavra que une as pessoas”. (GWAINE- grifo nosso).

Viviane coloca-se a favor de uma religião, mas sem deixar o caráter de uma

filosofia Nova Era. Atribui a razão de ser de uma religião ao seu caráter filosófico.

168

Na contramão dessa postura está Galaaz que sente o Druidismo Moderno como

uma religião a ser seguida em todos os momentos até os trivais.

Por sua vez, Igraine procura o meio termo e tem o Druidismo Moderno

como uma religião ao mesmo tempo que uma filosofia. Religião e filosofia de vida

são indissociáveis. Contrário aos demais é Gwaine. Este não tem o Druidismo

Moderno nem como religião, nem como filosofia, para o mais velho dos

entrevistados é uma espiritualidade. Isto corrobora com a negação da religião

institucional como algo que “divide as pessoas” e espiritualidade como algo que

“une as pessoas”. Aparece nessa opinião uma das prerrogativas da nebulosa

mística esotérica, assim definida por Champion (1997), a negação às instituições

religiosas.

4.1.1. O cotidiano deificado

No mesmo sentido em que a institucionalização é negada, também há o

afastamento dela quando se precisa dos deuses. O druida contemporâneo não faz

orações, ou necessita de imagens para se deparar com a divindade. Seu contato

se dá no momento e lugar em que desejar.

“Ah! Eu invoco assim, tipo, de uma maneira bem particular, que as

pessoas às vezes acham até meio estranho. Mas, eu

falo...pó..né..Dá uma ajuda aí..vai, quebra essa!! Não tem uma

fírula maior: Oh! Deus, disso e daquilo. Não, é mais direto

mesmo.” (GALAAZ)

Essa certa intimidade com os deuses permite interpretações várias. Tal

permissividade facilita a aproximação entre fiel e divindade como conseqüência

influi no aproveitamento do aspecto que melhor se adequar a um determinado

momento. Viviane e Galaaz interpretam os deuses celtas na paisagem conforme

imediatismo da situação.

169

“Eu não digo divindades druídicas e sim celtas. São elas que

você chama dentro do Druidismo. Por que independente do

Druidismo, os deuses estão aí. No Druidismo de ontem, de hoje.

O neodruidismo. Em geral as pessoas pegam somente alguns

aspectos de cada Deus. Por exemplo, a Morrigan, ela é a Deusa

da Guerra, ela não é só isso, ela é muito mais. Brigitt não é só a

inspiração ela é muito mais. Eu vejo no dia-a-dia, não aquela

questão de acordar e ver. Mas, é exatamente isso que eu busco.

Ver o divino em tudo. No meu dia-a-dia. Até mesmo numa coisa

ruim que acontece. Mas, eu vejo na vontade, na gana de ir atrás

dos meus sonhos, de viver do jeito que eu quero. Ter a minha

liberdade e respeitar a liberdade dos outros. Então, se eu estou

precisando de ajuda, num momento de insegurança. Eu

chamo por Morrigan. Mesmo, que é a Deusa das Batalhas, eu

não vejo como uma batalha de campo, mas sim como uma

batalha do meu cotidiano”.(grifo nosso).

“[...] muitos deles estão presentes no dia-a-dia, por exemplo, a

Morrigan que é a deusa da guerra, antigamente, ela era venerada

nos campos de batalha e também era venerada como soberana

das terras, hoje em dia, eu a vejo como a batalha diária, no

trabalho, da mãe buscando o filho na escola, do homem

trabalhando incansavelmente. Enfim, a batalha do dia-a-dia.. Isso

é uma incorporação de um deus celta, de uma deidade celta, na

atualidade. O Campo de batalha transformou-se no trabalho,

na labuta desse processo”. (grifo nosso).

Nota-se pela abordagem dada por ambos que mesmo a divindade ficando

em tudo, ela pode ser invocada exatamente no momento de necessidade. Nem

sempre nas necessidades se invoca o agente sobrenatural, momentos frívolos

também são passíveis de solicitações de intermediação.

“

Quando é aquela coisa, quando é um mimo de criança... Quebra

essa aí para facilitar a minha vida, porque eu quero. Eu os sinto

olhando e falando para mim: Ah! Mano, se vira – entendeu, ou às

vezes quando sou realmente necessário eu noto a presença

imediata, teve várias vezes que eu estava, por exemplo, assim..

Ah! Hermes me ajuda aí vai..preciso chegar em tal lugar rápido e

de repente o trânsito “puff” desaparece e, eu nem noto.”

(GALAAZ- grifo nosso).

170

Além, de soluções cotidianas os deuses também consolam as faltas e as

perdas sentimentais. Apóiam, reconfortam e dão recomeço aos adeptos em seus

dissabores pessoais.

“Por exemplo, um relacionamento que veio do nada, cresceu,

frutificou e acabou, ele volta para o caldeirão do Dagda, para

reciclar e de repente volta ou aparece outra pessoa. Eu estava

falando para uma amiga, coloquei a situação no caldeirão do

Dagda, se ele vai voltar ou virá um outro eu não sei. Daí ela

perguntou: Mas, como assim? Ë engraçado, a gente esquece,

pois, quando fazemos tais comentários, nem lembramos que a

outra pessoa não sabe do que estamos falando. Então a gente

explica um pouco sobre o Dagda e o que significa seu caldeirão.

Tudo na vida tem o mesmo ciclo de um ano ou um dia, pois tudo

nasce, chega ao meio da existência vai caindo, não é mais esses

dia, já é outro.” (VIVIANE).

Mesmo que a deidade solucione diversos problemas, sejam frívolos, sejam

sentimentais, o importante para o praticante da BDO/ Druid Network é que sinta a

centelha divina. Igraine exemplifica isso, tomando por base a deusa Brigit:

“É difícil você encontrar..identificar. Os deuses celtas eram

deuses da paisagem celta né! Porque eles têm mais de duzentos

mil deuses, tem deuses pan-célticos que eram cultuados em

várias regiões de tribos celtas e deuses que eram mais da

paisagem mesmo, aquele rio, aquela colina, trazer tudo isso pro

religioso é complicado, mas você consegue identificar o

arquétipo dele dentro de você. Como a deusa Brigit da... Ela é

uma deusa tríplice que é a deusa da inspiração, a deusa da forja

enquanto “forja de armas” transforma o ferro em armas,

transformação assim, e a deusa da cura em todos os aspectos,

você encontra dentro de você, pode chamar por esses aspectos

que estão dentro de você em determinadas épocas”.(grifo

nosso).

As muitas abordagens que os druidas contemporâneos dão as deidades

confirmam o perfil Nova Era do Neodruidismo. Onde o importante são soluções

instantâneas e a perfectibilidade do ser, atingida se encarada cotidianamente, pois

por seu caráter individual e desistitucionalizado se enquadra na vida da metrópole,

visto que o nativo não despende tempo, nem locomoção para o contato com o

sagrado.

171

4.2. Símbolos celtas na cidade de São Paulo

O contato com o sagrado para o druida da BDO/ Druid Network precisa ser

rápido e adequado à vida na modernidade tardia. Para os adeptos tanto as

deidades quanto as práticas simbólicas inserem-se no cotidiano, são vivenciadas

a cada momento da vida, e podem acontecer ao mesmo tempo em que o nativo

faz outras coisas. Nesse sentido enquanto trabalha, ou estuda ou mesmo num

momento de lazer o druida contemporâneo pode sim exercer sua prática

simbólica.

O simbolismo para eles não passa necessariamente pelo elenco de

símbolos do paleo e mesodruidismo. Para muitos, basta que se sinta bem com um

objeto qualquer para que se confira ao objeto significado simbólico.

Para tanto cabe o apontamento de Galaaz:

“Eu carrego uma pedra, um quartzo azul que é mais para ajudar

no meu trabalho, na intelectualidade e tudo mais. Não é druídico,

eu tenho isso antes mesmo de optar pelo Druidismo, mas é como

um amuleto que eles carregavam antigamente, também eu acho

que em paralelo ao Druidismo todas as religiões têm seus

símbolos e seus amuletos. Não necessariamente é druídico, não

tem símbolo especificamente druídico, mas a partir do momento

que aquilo tenha um simbolismo e esse simbolismo é válido para

mim, e válido também para o meu caminho druídico. Eu carrego

também no pescoço um pentagrama que é um símbolo bem mais

clássico, da Grécia Antiga e tudo mais existe também na cabala.

Existem trocentas outras religiosidades, mas eu consigo

incorporar esses símbolos dentro do Druidismo para mim, ele é

válido como um símbolo druídico também”.

É notável que Galaaz não se preocupe com o sentido histórico dos

símbolos que usa, vale-se, sim das conotações afetivas a cada um. Envolvendo

tanto a pedra de quartzo, cristal de rocha simbolizador do elemento celeste das

iniciações (Chevalier; Gheerbrant, 2003 p.758), quanto o pentagrama, elemento

ritualístico – fundamentado no número cinco que exprime a união dos desiguais

172

(Chevalier; Gheerbrant, 2003 p.706) – comum a várias outras religiosidades Nova

Era, numa mesma rede simbólica.

Percebe-se entre os entrevistados que os símbolos celtas são conhecidos,

nem sempre usados, mas respeitados e identificados. Morgana e Viviane

reconhecem o triskel, sem necessariamente portá-lo:

“O principal símbolo que eu conheço é o triskel. Eu não uso

nenhum símbolo celta, mas tem muita gente que usa, por

exemplo, o pentagrama para uma proteção. Assim, não uso de

nenhum símbolo concretamente, porém, nos rituais,

principalmente em grupo, sempre se fecha com o símbolo. E,

depende do dia, pois se tiver um grupo muito heterogêneo

precisa-se falar um pouco dos celtas”.

“Eu gosto de círculo, não gosto de quadrado. O círculo é a forma

perfeita. O Triskel eu acho uma coisa linda, principalmente aquele

que é feito com espiral, com 3 espirais unidas. Então eu sempre

achei muito bonito, os nós celtas, acho uma coisa maravilhosa,

que trabalho incrível, que requinte feito numa época tão distante.

E, aí sei lá. Fui vendo... engraçado”.

Para Morgana o símbolo tem uma função muito mais usual e didática do

que mística. Para ela serve, sobretudo, para entendimento, mesmo que outros

dêem um aspecto muito mais usual, como no comentário que faz sobre o uso que

terceiros dão ao pentagrama.

Viviane, por sua vez, preocupa-se muito mais com o senso estético

concedido ao símbolo. Prefere o círculo

como “forma perfeita”, a simbologia

dessa figura geométrica remete diretamente a “perfeição, homogeneidade,

ausência de distinção ou divisão” (CHEVALIER ; GHEERBRANT, 2003 p.250 –

grifo do autor), a entrevistada acentua uma antinomia em relação ao quadrado,

pois a simbologia deste é “a da terra por oposição ao céu, mas é também, num

No mundo céltico, o círculo tem uma função e um valor mágicos. Cuchulainn gravou uma inscrição em

letras ogâmicas num círculo de madeira, a fim de deter o exército da Irlanda que invadira o Ulster. O círculo

foi afixado a uma pilastra, e a inscrição ordenava expressamente a quem lesse que não seguisse adiante, a

menos que estivesse disposto a aceitar o duelo. O círculo, portanto, simboliza um limite mágico

infranqueável. O círculo tem aplicações religiosas imediatas. (CHEVALIER ; GHEERBRANT,2003 p.252).

173

outro nível, por oposição ao incriado e ao criador; é a antítese do transcendente”

(CHEVALIER ; GHEERBRANT,2003 p.750).

Esse jogo estético, presente na colocação de Viviane, em que aquilo que se

vê como belo torna-se o verdadeiro, vai ao encontro do que Engler (2007, p.215)

chamou de valor ou função condicionada de percepção. Pois, a praticante percebe

o valor do círculo e imputa vantagens estético-religiosas ao símbolo que julga

merecedor.

Mesmo que os símbolos sejam presentes no Druidismo da BDO/ Druid

Network, os nativos não os visualizam na metrópole, isto porque há veemência na

sacralização da paisagem de modo holístico. Conforme caracteriza Galaaz:

“É meio difícil para mim. Só quando eu to assim inspirado, quando

eu acordo de muito bom humor. Naqueles dias que ‘touched by

heaven’ quando você é tocado pelos céus e está vendo um

passarinho verde até que não existe, mas ainda é meio

complicado para eu enxergar os símbolos druídicos na paisagem

contemporânea de São Paulo”.

4.3. A subjetivação da magia ancestral: uma questão de alteridade

A magia para Neodruidismo, até mesmo por ser parte da Nova Era, é um

processo alquímico interno e individual com foco na melhoria da sociedade como

um todo. Caminha no mesmo sentido da interpretação que Roger Bastide (2006)

faz do mito grego de Prometeu:

O indivíduo fica submetido, por causa dos seus próprios

progressos, a exigência da criação contínua, sem poder

descansar um instante sequer, como fez Deus no sétimo dia da

Criação. Não há domingo possível para Prometeu. (BASTIDE,

2006, p.195).

Como a magia é a transformação interna e individual, ela exige uma criação

contínua, pois tem de enfrentar adversidades que a cada momento se mostram

174

diferentes. É, para o nativo, indispensável manter-se alerta frente aos riscos da

modernidade tardia. Reforça, portanto a necessidade de pensar no outro

configurando a alteridade.

Para olhar para o outro a criatividade é o eixo, por isso cada druida

contemporâneo desenvolve sua própria magia, a fim de adequá-la a si e as suas

intenções para o planeta. Nesse contexto cada nativo permite-se um ato mágico

diferente, pois:

“Respirar é magia, crescer é magia, sonhar é magia, magia é

energia e tem energia em tudo, então, acho que magia dentro do

Druidismo é simplesmente você ter a consciência dessa

realidade, de que tem magia em tudo, no crescer de uma planta,

no desejar, no sonhar, no agir, tudo isso é magia, no pensar

também”.(IGRAINE)

“

Mais eu não largo a minha feitiçaria. Eu já escolhi dos três

graus, quero ser ovate, só para mexer com as ervas, poções. A

magia está aí, eu estou tentando modificar a minha atitude, de

impor a vontade para fazer as coisas. Mas, estou na fase de

tentar integrar, mas isso é difícil, pois gera um pouco mais de

responsabilidade de consciência. Mas, estou tentando

contemporizar isso, não quero o peso da responsabilidade do

retorno”. (VIVIANE).

A leitura de ambos os textos exemplificam as diferenças na perspectiva de

magia que cada uma das entrevistadas tem. Igraine sente a magia em tudo,

Viviane por sua vez vê a magia, nos símbolos e manipulações de instrumentos e

ervas do poder. A utilização manual de elementos mágicos implica para Viviane

uma responsabilidade, pois se preocupa com a lei do eterno retorno. O retorno

daquilo que pode ser outorgado a si conforme suas atitudes. Essa atitude não é

particularidade de Viviane, pois outros adeptos também a têm, exemplifica-se por

Galaaz:

“

Eu acredito que o universo é regido por troca não existe nada

que só um ganhe porque você estaria quebrando o equilíbrio do

Universo então, a partir do momento que você tem esse conceito

de troca, se você quer um benefício, nada mais justo do que você

dar um benefício também”.

175

O entrevistado defende a responsabilidade que tem diante de uma regência

universal de trocas, que só acontecem mediante um processo mágico contínuo.

Essa troca se antepõe à noção antropológica de magia, visto que o Druidismo

Moderno não necessita de intermediários e aprovações coletivas, isto porque o

druida contemporâneo é o próprio mediador do sagrado, conforme atesta

Morgana:

“A magia do Drudismo é pela inspiração. Já falei que trabalho com

literatura, e atuo num projeto no qual estimula a leitura para as

crianças. E quanto mais a gente lê, mas percebe o quanto à

literatura interfere em nossas vidas. Falo isso porque para mim a

magia durídica se emana pela inspiração, uma inspiração que a

gente sente no momento, sem o crivo da racionalidade. A gente

descobre, por exemplo, qual a maneira mais adequada para

lidar com certas situações. E pondera, fica quieto, torna-se

mais tranqüila, hora de se mexer, percebe o momento em que

aquilo não vai mais dar certo, então é a hora de se retirar. Na

realidade ela aguça o nosso ‘feeling’, que a gente passa a

respeitar. Temos opção de julgamento para poder fazermos

as escolhas. E se concretiza o pensamento”. (grifo nosso).

A função que o mediador do sagrado exerce no Druidismo Moderno é

exercida pelo próprio nativo. Este sabe o momento de solucionar um problema,

pedir alguma coisa e oferecer ajuda a quem precisa.

O ato mágico passa pelo altruísmo, pois o praticante precisa estar em

conexão com o mundo. Ao implicar responsabilidade a magia implica uma

mudança individual, que terá como conseqüência a mudança do outro e resultará

na salvação da humanidade e por ela do mundo. Os vetores de propagação são a

atenção ecológica e pelo cuidado com o outro que retirará todos os males

derramados pela “Caixa de Pandora”.

176

4.3.1. O trânsito religioso: a propagação do “bem” por meio de

um sincrestimo em movimento

A profusão criativa unida à necessidade de solver os problemas do mundo

oferece uma intensa troca entre religiões. Por essa via, instrumentos de outras

tradições podem ser incorporados pelo novo druida, isto porque este indivíduo

utiliza aquilo que contribui para o seu fim, é um caso de “os fins justificam os

meios” a favor da humanidade.

“Engraçado né, como eu já lhe disse eu comecei na Wicca e

acabei no Druidismo por práticas que já fazia, mas não sabia que

tinham nomes. Um belo dia me falaram: “Você é wiccana” Eu

respondi “Ah!” Tá sou wiccana. Fiquei curiosa e fui atrás.

Geralmente, na Wicca todos usam muito o

pentagrama”.(VIVIANE).

O fragmento acima mostra que Viviane transferiu-se da Wicca para o

Druidismo Moderno, noutros excertos traz à tona sua origem kardecista e noutras,

mostra a utilização de princípios dessas religiões na sua prática diária.

O trânsito religioso é comum nos outros entrevistados:

“Eu passei por várias religiões, a primeira que só fui batizado. Eu

fiz primeira comunhão. Comecei com o Catolicismo. Conheci

algumas religiões protestantes, conheci a Umbanda, que minha

mãe faz parte. Toquei atabaque fui ogam durante umas três

sessões para ver como era, não gostei. Estudei um pouco de

Wicca, Xamanismo americano e sou assim, tipo gosto muito de

mitologia. Todas as mitologias eu me afeiçôo muito e baseado em

todas essas religiões eu cheguei até ao Druidismo onde eu me

“Assimilei mais”. Me senti em casa praticamente”.(GALAAZ).

Galaaz teve um intenso trânsito entre as tradições, foi desde a católica até

a druídica, com paragens na umbandista e na wiccana, isso exemplifica o caráter

flâneur impregnado no Druidismo Moderno. A passagem pelo Catolicismo é

177

bastante comum nos adeptos do Neodruidismo. Quase sempre se apresenta

como uma religião incutida pela família, depois, ao atingir certa independência de

escolha há uma vacância que, no caso destes entrevistados, culmina no

Druidismo Moderno. Não se abandona a possibilidade de que voltem àquilo que

Leila Amaral definiu como a errância religiosa do movimento Nova Era, mas para

eles, no momento da entrevista, o Druidismo Moderno é que é a correta, pois nele

imprimem sua territorialidade sem demarcar território. Gwaine exemplifica de

maneira clara esse trânsito:

“Eu sou católico por formação, estudei em colégio de padres,

sempre questionei um pouquinho os dogmas da Igreja e nem

tinha essa conexão tão grande, né! Mas, hoje eu identifico três

ciclos mágicos de minha vida, então eles foram interrompidos

duas vezes e, na terceira vez eu resolvi pesquisar um pouco mais

e me aprofundar. Como eu sou engenheiro de formação, então é

muito difícil de conciliar uma visão um pouco mais cartesiana da

vida...com uma visão de um Outro Mundo. Isso foi muito difícil

para mim, né, então, eu tive o primeiro ciclo mágico..o de ser

criado com minhas avós, de ser criado com a terra ou seja dentro

da colheita dentro de toda essa festividade. De festejar uma

colheita, festejar o natal, o dia de Nossa Senhora das Candeias,

que é Candelária...que é Brigit. Ah.. Páscoa, mas com alguns

elementos celtas ou seja de sempre festejar a coisa da

semente...na Páscoa. Tudo isso foi meio que cerceado...esse foi o

meu 1

. ciclo mágico que foi meio cerceado quando eu entrei

nesse colégio católico, lá em Portugal. Acabei abandonando um

pouco essa idéia, pois isso não era o correto. Então eu acabei

não relegando, nem renegando, mas simplesmente colocando de

lado. Quando eu vim para o Brasil...fiz a universidade de

engenharia química, então eu tenho todo esse lado de

alquimia...de ser cozinheiro...de costurar um monte de coisas que

nem sempre tem explicação e eu acabei trabalhando numa

empresa que me enviou para trabalhar numa região ao norte do

Estado do Rio de Janeiro, bem próximo a Minas Gerais e do

Espírito Santo. E, lá como eu era solteiro, morava na antiga casa

da fazenda. A fazenda era da empresa, e nessa casa moravam

duas senhoras já de idade que cuidavam de todos os afazeres

inclusive a alimentação para os solteiros que residiam ali. E de

repente acabei me aproximando de um culto afro-brasileiro e

freqüentando assiduamente, num dia eu ouvi a seguinte frase:

‘Você não é daqui’ – Perguntei: ‘Como assim não sou daqui? Eu

não sou daqui como? Por que eu não sou daqui?’ A pessoa me

respondeu: ‘Você tem uma espiritualidade muito forte, mas você

não pertence a isso aqui.’ E por contingências da vida eu acabei,

mais uma vez, negando isso, por que eu saí dali e acabei

178

voltando a trabalhar em São Paulo. E, assim a coisa ficou

adormecida por uns tempos... esse foi o meu 2

. ciclo e, de

repente um belo dia, eu estava procurando um trabalho voluntário,

pois minha mãe teve câncer e, eu queria melhorar a qualidade de

vida das pessoas que tinham câncer também. Então foi aí que

decidi fazer um curso de massagem para trabalhar com crianças

e adultos portadores dessa doença, essa foi a maneira que eu

encontrei de ajudar, também minha mãe, e fazer algo que me

fizesse bem também. Foi nessas andanças que eu conheci um

xamã e acabei fazendo algumas jornadas com ele. Alguns

trabalhos e, de repente comecei a ouvir a mesma retórica de que

eu era muito velho, que tinha muita gente atrás de mim, que eu

tinha que trabalhar, que eu não era médium, porém tinha uma

capacidade espiritual muito grande. E continuavam a me dizer

que eu também não pertencia aquele lugar. Assim pensei: ‘Bom

de onde eu sou então?’ Foi então que comecei a procurar algo

que me ligasse as minhas origens ancestrais e locais. Como não

sou brasileiro, fui buscar no meu país de origem, resgatando

quem eram os povos que habitavam ali..Cheguei aos celtas e

conseqüentemente ao Druidismo. Como uma opção a mais, hoje

estou pesquisando o Druidismo para tentar entender, comecei a

fazer toda a conexão entre o Xamanismo e Druidismo e realmente

vou evoluir nisso, mas precisava saber toda essa parte histórica e

teórica que eu não tinha”.

Depois de uma longa jornada Gwaine chegou ao Druidismo Moderno.

Outros druidas contemporâneos não tiveram uma trajetória tão longa, contudo

chegaram ao Neodruidismo, na maioria dos casos, por um descontentamento e

pela necessidade de respostas imediatas às suas argüições:

“Sabe quando você sente que falta alguma coisa, e não sabe

exatamente o quê. Mas, você precisa achar. Foi por causa disso

que fiquei pulando por uma penca de religiões. Entrei para a

Wicca, e, comecei a entender o Neopaganismo. Na Wicca fiquei

de dois a três anos, daí comecei a estudar para saber de onde

tudo vinha, alguns ritos.Daí comecei a me familiarizar com a

cultura celta, até chegar no Druidismo. Eu consigo ver no

Druidismo uma fonte ensinamento para você se olhar a si próprio.

Eu achei, quer dizer estou tentando achar um pedaço da

alma”.(VIVIANE).

Viviane busca no Neodrudismo suas respostas, figuradas “pelo pedaço da

alma”. A procura também levou Igraine à tradição, mas não procurava respostas, e

179

sim “uma espiritualidade mais voltada a terra, ao culto do sagrado com a terra,

com a natureza e foi a tradição que eu mais me identifiquei e que mais a minha

alma brilhou, quando eu comecei a estudar, a entrar em contato eu senti mais

afinidade”.

Há nativos que chegam ao Neodruidismo no intuito de amarrar filosofia de

vida e religião, é o caso de Galaaz, que a partir de um autodidatismo deparou-se

com essa tradição:

“Eu comecei a estudar o Druidismo há uns 2 ou 3 anos atrás. Eu

tomei como um caminho religioso e também como filosofia de vida

e com essa oportunidade, agora do curso do Cláudio, resolvi

aprofundar um pouco mais o meu conhecimento e que com isso

veio trazendo à tona outros conhecimentos muito diferentes do

que eu tinha há um tempo atrás, com o estudo auto didata”.

Esse intenso trânsito é o próprio sincretismo em movimento, onde a

tradição ressignificada dos druidas encontra-se com tradições orientais. Fruto da

orientalização do Ocidente analisada por Collin Campbell. Galaaz mostra-se como

agente facilitador desse processo sincrético:

“Eu diria que está ligado mais a uma questão pessoal de um

animal de poder de um anima que você às vezes evoca para lidar

com uma determinada situação. Está ligada, dentro do Druidismo,

também como um totem, antigamente, eles adquiriam totens:

fertilidade, batalha, colheita, dia-a-dia tudo mais essa é a visão

que eu vejo hoje para esse lobo interior. Achei não só o lobo

como várias outras entidades guias. Não só “aninósticas” como

“antropomóstica”. Como em forma humana ou em forma de

animal e, às vezes em forma mítica mesmo, citando isso, vira e

mexe ou apelo para um espírito guardião que ele tem a forma de

um dragão chinês”. (grifo nosso).

A orientalização também se faz presente na vestes utilizadas em ocasiões

cerimoniais. Principalmente no caso das mulheres.

“Eu tenho algumas roupas específicas, como meus vestidos

hindus. Adoro vestido grande, sabe roupa indiana. Então, em

geral eu coloco os meus vestidos. Mas, quando estou aqui na

Hera, e não dá para colocar outra roupa tiro os meus sapatos. Eu

preciso de um contato físico assim me remeto a um outro lugar”!

(VIVIANE).

180

“No inverno eu não agüento fazer rituais externos. Num ritual de

Beltaine, ficamos a noite inteira celebrando esse ritual, estava

muito frio, então, todos ficaram bem agasalhados. Agora tem dia

que a gente está inspirada, então coloco um vestido indiano, pés

descalços, ou sandálias, ou tênis, bem à vontade. Não gosto de

fazer esses ritos com roupas formais e apertadas, nada de sapato

alto”. (MORGANA).

Além de elementos simbólicos como: o dragão, ou as vestimentas a

presença oriental também se fortalece pela utilização fundamental do incenso.

Outro ponto é a certeza, que os nativos têm frente ao karma indissociável à

reencarnação. Para os adeptos da BDO/Druid Network a morte é um

complemento da vida.

Para eles é certa a chegada pós-morte ao Outro Mundo. Todavia a

reencarnação é opcional.

“O que eu acho da morte? A morte é uma...é mais um estágio do

grande ciclo né, tudo na vida é cíclico, tudo nasce cresce se

reproduz e morre, isso eu sempre falei desde criança, o problema

é que a gente não consegue.... Como a gente não tem esse

contato com o Outro Mundo naturalmente, no cotidiano, a gente

não consegue reconhecer com naturalidade quando há um

término desse estágio e o início de um próximo porque é assim

com tudo, a gente começa um relacionamento e termina, a vida

começa e termina, uma flor nasce cresce e morre, por que

nasceríamos diferentes? Isso não é feio, não é errado, não é ruim,

pelo contrário”. (IGRAINE).

4.3.2. Morte: a inseparável companheira

Para Igraine a morte é certa e sem maiores preocupações, mesmo não

falando sobre reencarnação, interpreta a morte como natural a todas as coisas,

uma vez que, para ela tudo tem vida e conseqüentemente alma.

181

Morgana não interpreta a morte como o fim, ela acredita que:

“A morte não é o fim, que existem outros mundos, no qual você

passa por processos para acessá-los, ciclo de reencarnação, por

exemplo. Eu não sei dizer se uma wiccana reencarna como uma

plantinha ou druida como pedra, como pregam algumas filosofias.

Eu não tive muito contato com a morte ainda. Acredito que durante

nossa vida mesmo, tem muito de morte. A gente morre para alguns

fatos e renasce para outros. Nós somos heróis, nós todos fazemos

essa jornada no nosso cotidiano é o morrer pro adormecer, às vezes

dormir é morrer. Não gosto de dormir muito. É perda de tempo, é um

tipo de morte. Só durmo muito quando estou profundamente triste.

Para mim morte está diretamente ligada com a vida. Mas,

estudando estou mais familiarizada com ela. Eu vivo esse momento,

estou me afastando de várias pessoas estou no momento de morte,

para o renascimento em seguida”.

Para ela a morte é heróica e cotidiana, pois, ao mesmo tempo em que

percebe todas as pessoas como heróis, observa que todos os ciclos da vida se

renovam partindo de uma morte prévia. A opinião de Galaaz se encontra com a de

Morgana:

“A morte, ela é o fim de um ciclo, é o começo de outro, um

período de renovação. É quando você reúne todo material que já

obteve nessa vida, pára, analisa tudo e, faz assim, tipo..puxa,

ótimo, beleza, estou pronto para a próxima. É um período de

renovação”.

Mesmo levado pela visão da morte como mera passagem o druida

contemporâneo sabe que ela é irrevogável. Aceitar a morte pode levá-lo a um

lugar idílico muito melhor do que aquele em que se encontra. Este lugar torna-se

esperado. E a ida, muito mais que uma aceitação, para alguns, é a abertura de

uma passagem para um outro estágio da matéria, como é caso de Gwaine:

“Ah! bom, desde criança, quando eu era criança, eu não tinha

muito medo da morte, de escuro dessas coisas que quase todo

mundo tem, depois eu passei uma fase que eu passei a ter medo

das coisas que estavam escondidas e medo da morte, de morrer

medo de tudo isso, hoje eu tô começando a encarar a morte como

a visão druídica e a visão xamânica de que a morte é apenas uma

passagem. Me dá força pra encarar isso como a única coisa que

182

eu tenho certo na minha vida, então não adianta você ter medo,

você tem que realmente, na realidade o que eu pretendo me

preparar pra enfrentar a morte tranqüilamente como sendo

apenas uma passagem”.

A morte como passagem ratifica a visão kardecista. Essa postura contribui

para o trânsito religioso de maneira que um kardecista, comumente, mantém sua

visão de morte na transferência ao Druidismo Moderno, é o caso de Viviane.

“Eu falo se eu morresse hoje, sem problemas. Eu só ia ficar pau

da vida, muito frustrada, ia brigar por não me deixarem pisar na

ilha verde ainda. E porque vocês estão me levando embora

então? Eu tenho muito mais medo de não realizar coisas e passar

para o outro lado do que o outro lado em si”.

A análise do trecho da entrevista de Viviane aliada às demais, permite dizer

que o nativo aceita sim a morte, porém não a quer, consoante atinja os objetivos

delimitados por ele para sua vida. Como no tocante à “ilha verde” que na fala da

entrevistada não retoma a idéia da ilha mítica de Hy-Brasil, considerada um

espaço mítico-sagrado; mas sim à Ilha de Irlanda como espaço físico e geográfico.

A morte idealizada e vista como aceitável encontra-se com outra

idealização, a da literatura. O druida contemporâneo comumente confere a criação

literária valor histórico e documental. Tomando de uma obra a valoração e o

atestado de sua religiosidade.

4.4. Literatura: uma ponte para o Druidismo Moderno

Em sua história a literatura revolveu raízes pagãs, sobretudo durante o

período romântico. A vertente nacionalista, da Península Ibérica, França e Grã

Bretanha, valeu-se de ideais e personagens pagãos para a criação de muitas de

suas narrativas e poemas.

183

Todavia o Druidismo Moderno volta-se à literatura do século XX. Em livros

que tematizam o heroísmo, a feminilidade e a mitologia. Confere sentidos

históricos a obras de ficção, transformando-as em documentos factuais, chegam a

criar significados contrários aos definidos pelo escritor.

Todos os entrevistados tiveram contato com o universo literário, não foi por

esse universo que adentraram ao Neodruidismo. Mas, os livros fortaleceram o

imaginário e estimularam a curiosidade contribuindo para o conhecimento do

mundo celta, explorado no Druidismo Moderno. Um exemplo do estímulo a

celticidade é o de Viviane que comenta sobre as Brumas de Avalon:

“Faz parte absurda. Eu achava que aquilo que a Marion escreveu

era lei. Hoje eu sei, através da maturidade e do conhecimento que

os fatos narrados eram ficção a partir de uma lenda. Quando li a

Brumas tinha apenas 16 anos, fiquei embevecida. Eu também li A

Luz sobre Avalon que é da Maria Nazareth. Eu tinha feito umas

anotações bizarras no livro dela, em cima do conhecimento da

Marion. Mudando várias informações, como, por exemplo, sobre o

Merlim. Que era um título e não o nome de uma pessoa. Mas, aí a

gente vai estudando é muito diferente, e vai achando os erros.

Como fantasia, eu acho o livro maravilhoso, mas tem que dar uma

peneirada. A Marion é um divisor de águas dentro do

Druidismo. Ela dá muita ênfase no livro sobre o rito de Beltaine e

escreve só uma vez sobre Samhain. Quando eu li aquilo, me

arrepiou toda e dizia, eu quero fazer isso. Eu quero fazer Isso.

Eu acho que nasci em país errado, o avião perdeu a rota e me

largou a aqui”. (grifo nosso)

Mesmo que Viviane veja a obra como “muita fantasia”, a interpreta como

“um divisor de águas dentro do Druidismo”, o romance a estimulou a querer repetir

o ritual descrito nele. Sua leitura lhe possibilitou traçar uma crítica e uma

concessão factual particular ao texto.

“Depois que você estuda é fogo né. Arthur fez a burrada de sair

do trono que mal era dele. Eu achava que a Gewnevere era a

pessoa mais retarda da história. Inclusive, na Marion, ela era

muito religiosa. Daí você vai entender o mito. Ela era a soberania.

Então se o cara tá perdendo a soberania ele é muito burro. Então

tem alguma coisa que não está certo. Então hoje, vendo dessa

maneira, eu gosto do Arthur enquanto ele tem a soberania e não

perde a nação. A segunda mancada do Arthur é que ele pede

184

para os outros irem em busca do Graal. O Graal é a busca do

feminino, aliás, assisti O Código de Da Vinci ontem. Então, ele

não vai atrás do feminino, mancada 1. Mancada 2 sem noção

total. Hoje eu vejo a Gwenever totalmente diferente. Inclusive tem

um filme antigüíssimo que chama Gwenever a rainha de Arthur.

Ele coloca a Gwen como soberana mesmo. A Visão dela de todos

os contextos e não como uma católica louca”. (grifo nosso).

Nessa passagem, a entrevistada outorga veracidade histórica às Brumas de

Avalon, ao Código da Vinci e ao filme Gwenever: a rainha de Arthur. Afirma a

partir de narrativas ficcionais verdades míticas. Constrói uma miscelânia a partir

de seus “estudos” e monta um novo mosaico mitológico. No qual o cinema e a

literatura são os veículos de transmissão.

Galaaz tem As Brumas de Avalon como o primeiro contato com o

Druidismo. Esperou anos para adquirir a maturidade necessária para a

compreensão cabível ao texto.

“O primeiro trabalho literário que eu tive conato foi A Brumas de

Avalon que foi assim o que me despertou, realmente, esse

interesse pelas lendas arturianas e tudo mais, hoje eu vejo do

meu ponto de vista, principalmente, que o romance da Marion era

muito fictício que ela criou, não necessariamente, através das

lendas. Com todo esse tipo de cultura, poesia, os mitos e tudo

mais. Não!! A primeira vez que eu ouvi falar d’As Brumas de

Avalon foi por causa da minha tia. Ela tinha em casa, e aí eu falei

que gostaria de ler. Ela disse-me para não ler naquele momento,

pois eu era muito criança para entender o enredo – 10 anos -.

Acertamos dela me emprestar o livro, mais para frente. Normal e

deixei ele num canto. Depois, quando já estava na 8

. série, e

tinha 14 anos, uma amigo meu já tinha lido os 4 livros e me

contou a história, ele também tinha 14 anos. Porém, ele havia me

dito que o romance era a maior putaria, que não valia a pena ler.

Fiquei decepcionado. Contudo quando estava chegando nos

meus 18 anos, li. E percebi que minha tia tinha razão, e meu

amigo estava viajando na maionese, para ele foi cedo demais

para entender toda a trama do romance. Foi esse o meu primeiro

contato”. (grifo nosso).

185

Assim como Viviane, Galaaz acentua o fato de que o livro é “muito fictício

que ela criou, não necessariamente, através das lendas”. Mas usufrui da obra

como parte importante para a compreensão do mundo celta.

Não somente As Brumas de Avalon são obras “referenciais” para os

neodruidas, outros textos literários como O Senhor dos Anéis e a idealização da

Idade Média como um tempo da capa e espada participam da construção desse

imaginário. Assim Gwaine diz:

“Desde criança, eu sempre gostei muito dos castelos da Idade

Média, da história, da indumentária, ou seja, toda parte de

armadura eu sempre gostei muito de história antiga dos cavaleiros

da Távola Redonda, do rei Arthur. Eu li o Senhor dos Anéis com

16 anos.. Meu avô que era farmacêutico... era farmacêutico,

assim.... autodidata de manipulação...uma pessoa que lia

muito..então ele me apresentou pra esse mundo. Então ele me

apresentou um pouquinho pra esse mundo de rei Arthur e aquilo

me fascinava eu achava maravilhoso, os valores morais, o

altruísmo, a magia; achava aquilo muito interessante”.

ara Gwaine, a idealização medieval e o prazer da literatura alicerçados

pelo seu local de origem (Serra da Estrela–Portugal) conduziram sua adesão ao

Druidismo Moderno. A valorização moral, o altruísmo e a magia, ideais buscados

na literatura, estão em pleno acordo com as preocupações do Neodruídismo.

A partir da ressignificação que o druida contemporâneo da BDO/Druid

Network faz da literatura, da morte, da magia, dos símbolos e da história celta, ele

espacializa seu imaginário em meio a uma territorialidade religiosa sem

demarcação de territórios. Redefine o espaço profano, a medida que amplia o

espaço sagrado, transmutando tudo o que pulsa na metrópole em sagrado. Visto

que é nela que está e é ela quem precisa ser sacralizada, configurada como o

próprio geossímbolo religioso.

186

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O Neodruidismo, enquanto, novo movimento religioso dá à tropicalidade

brasileira o caráter de sagrado. Fenômeno essencialmente urbano que repercute

e se espalha pelos veios da globalização dando a oportunidade de todos terem

acessos aos seus ensinamentos. A espacialização do imaginário é vivenciada de

acordo com a paisagem e os espíritos locais.

A cidade de São Paulo, terceira maior cidade do planeta não poderia ficar

ilesa a ele. Como uma cidade global que é São Paulo proporciona inúmeras vias

de comunicação que são irradiadas para todo o Brasil. Uma dessas fontes é a

gama de produções literárias e cinematográficas que pululam numa sociedade

sedenta e ávida de novas possibilidades e crenças, que muitas vezes influenciam

no estilo de vida urbano das grandes metrópoles.

Há um número difícil de calcular de narrativas literárias e cinematográficas

acerca do período arturiano, período que remete a uma construção criativa acerca

do gênero de vida celta. Notou-se pela leitura e interpretação das entrevistas que

não são estas produções que encaminham nossos entrevistados pelas veredas

druídicas.

As narrativas ricas em detalhes e em verdades inventadas contribuem,

sim, para a expressão, produção e transmissão de um imaginário coletivo. Muito

embora existam adeptos que as reneguem, elas corroboram na formação do

druida contemporâneo, mas, não são necessariamente o veículo que os norteiam

ao Druidismo Moderno.

Dentre os vários motivos que levam alguém a aderir a essa nova

religiosidade, pudemos observar que certa intelectualidade e um elevado nível de

educação são fatores que contribuem para a entrada no Neodruidismo. Percebeu-

se entre os entrevistados que a maioria tinha curso superior. Esse nível de

educação, dentro de uma sociedade técnico-científico-informacional, aponta para

o fato de que muitos dos druidas contemporâneos sejam pessoas altamente

informadas, sobretudo via web.

A informação, que na modernidade tardia corre rápida e muda

continuamente é prerrogativa para a iniciação neodruídica, pois o druida

187

contemporâneo se catecumina por um curso apostilado e marcado pela exposição

de informações. Pode-se, então, interpretar que o druida contemporâneo passa

por duas fases no seu processo de informação: a autodidata em que busca na

rede mundial de computadores as informações necessárias para sua nova

religiosidade e a estudante, quando enfrenta um curso e aprende aquilo que

chamam de o verdadeiro ensinamento druídico.

O imaginário coletivo transmitido pelas narrativas se mostra nas vestimentas,

adornos, práticas, rituais e representações celtas. As festividades comemoradas

pelos celtas foram mantidas, mas a elas alinharam-se comemorações de solstícios

e equinócios. Os deuses foram retratados conforme paradigmas modernos, se

encontram com divindades de outros panteões e adquirem novas funções. Os

desejos e idealizações também passam por esse imaginário coletivo, por isso é

comum um druida contemporâneo conceder a si espadas, capas e valores

heróicos conforme nas histórias do Rei Arthur.

Valores como heroísmo e honra emprestados pelas narrativas arturianas,

somados a uma necessidade de solução para as mazelas prometêuticas, trazidas

pela modernidade e pela modernidade tardia, resultaram, no Neodruidismo, em

uma alteridade proclamada e pregada.

Pode-se atribuir a tais razões o fato de comumente averiguarmos durante

as entrevistas preocupações com a melhora do ambiente, proximidade à natureza

e cuidados com causas de animais. O neodruida, esta, portanto, ligado à idéia

disseminada em termos globais de desenvolvimento sustentável.

Aliando, a intensa distribuição de informações, a intelectualidade latente, a

preocupação, em âmbito mundial, com o planeta; têm-se, no Neodruidismo uma

forte oposição a institucionalidade. Principalmente ao Cristianismo, sobremaneira

o católico. A Igreja Romana é tida pelo druida contemporâneo como a grande

culpada pela destruição da cultura celta. A resistência também se dá no tocante

aos dogmas da Igreja que são vistos como absurdos e segregadores.

Essa nova tradição ao renegar os dogmas católicos, cria seus próprios

dogmas. Não chamados assim, por eles, mas de fato existem. Observou-se, nas

entrevistas, que é indiscutível a negação de preceitos cristãos. Uma das mais

188

renegadas doutrinas é a da conversão. Para os nativos, é afirmado e reafirmado o

fato de não se tentar converter quem quer que seja isso é incontestável e

fundamental para qualquer um que professe o Druidismo Moderno como religião.

A ambigüidade da negação do dogma contribui com a criação de um

outro dogma, para essa religiosidade é possível à aceitação de adeptos oriundos

das mais variadas manifestações de fé. Caracterizando um dos adjetivos da Nova

Era que é a errância religiosa.

Como são aceitos e integrados atores das mais variadas origens

religiosas, o Druidismo Moderno é exeqüível nos mais variados espaços.

Encontra, devido à intelectualidade e necessidade de transmissão informacional,

em grandes metrópoles um campo profícuo para sua disseminação. De acordo

com os druidas contemporâneos todo o espaço geográfico é passível de

sacralização, não há, portanto necessidade da divisão eliadiana entre espaço

sagrado e espaço profano.

Como todo lugar é sagrado, os lugares em que não existe um

envolvimento pessoal, ou afetivo também são sacralizados. Por isso, dentro da

sacralização do espaço geográfico, o não-lugar, também manifesta uma

hierofania. O neodruida é nesse sentido um flâneur que não demarca territórios,

mas devido ao seu “derramamento emocional” (DE FRANCO, 2007) frente ao

mundo, intensifica as territorialidades que são, para eles, múltiplas.

Assim, o druida contemporâneo constrói seu imaginário que remonta a um

passado longínquo e próximo à natureza numa metrópole petrificada. Ressignifica

o mundo e imprime o sagrado em todos os lugares. De maneira que apresenta

uma adaptabilidade singular apontando um norte na desesperança e no egoísmo

moderno.

O neodruida é altero, preocupado com o mundo, sacraliza a natureza

abandonada pelo ser humano. Adapta-se à falta de tempo da modernidade tardia

ao mesmo instante em que prima pela diversidade e acredita que cada um pode

fazer sua parte para o bem da humanidade.

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215

ANEXOS

Anexo 1

216

217

Anexo 2

218

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