( PDF ) Patriarcalismo e jeitinho brasileiro : algumas manifestações na contemporaneidade

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Fátima Modesto de Oliveira

Patriarcalismo e jeitinho brasileiro:

Algumas manifestações na contemporaneidade

MESTRADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

SÃO PAULO

2008

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Fátima Modesto de Oliveira

Patriarcalismo e jeitinho brasileiro:

Algumas manifestações na contemporaneidade

MESTRADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

Dissertação apresentada à Banca

Examinadora da Pontifícia Universidade

Católica de São Paulo, como exigência

parcial para obtenção do título de Mestre

em Ciências Sociais sob a orientação da

Profª Doutora Dorothea V. Passetti.

SÃO PAULO

2008

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Banca Examinadora

____________________________________________________________________

Dedico este trabalho a todos que almejam um

mundo melhor, especialmente a todos aqueles no

Brasil e no mundo que, possuem a coragem de

lutar pelos direitos humanos e por uma vida

menos excludente e mais tolerante as diferenças.

Agradecimentos ao Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais

pela formação e constante aprendizado. Desejo expressar um agradecimento especial a

minha orientadora: Profª Drª Dorothea Voegeli Passetti por ter me auxiliado em relação

ao tema desenvolvido e pela contribuição, apoio e cooperação ao debater os problemas

do estudo em questão, aconselhando, sanando dúvidas e auxiliando na execução da tese.

Agradecimentos à banca de qualificação, que contou com a presença da Profª Drª

Márcia Merlo e da Profª Drª Mônica Carvalho cujos questionamentos enriqueceram o

trabalho. Meus sinceros agradecimentos aos membros da banca examinadora por sua

presença significativa. Gostaria de expressar profunda gratidão aos meus pais e aos

meus irmãos sempre presentes nos momentos mais necessários e continuamente

compreensivos em relação as minhas ausências nos momentos de elaboração deste

trabalho. Agradeço ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e

Tecnológico, CNPq pela bolsa concedida que possibilitou a realização deste trabalho.

Um agradecimento especial aos amigos: João Francisco Ferreira Nascimento, uma

grande pessoa que conheci nesses anos de mestrado, agradeço sua atuação nos períodos

de construção deste trabalho e, meus agradecimentos ao amigo da Escola de Sociologia

e Política: Fábio Costa Julião pela presença voluntariosa e essencial em vários

momentos. Agradeço também aos amigos e colegas da PUC-SP pelas discussões e

sugestões ao longo da elaboração da tese. Por fim agradeço a todos que de algum modo

contribuíram para a realização desta dissertação e que não foram nominados aqui.

“Aos amigos tudo, aos outros a lei...”

Benedito Valadares

RESUMO

Esta dissertação procura recuperar algumas características da família patriarcal

descritas por Gilberto Freyre e os diálogos que Sérgio Buarque de Holanda e Roberto

Da Matta desenvolvem com estas categorias. Busca-se apontar como certas formas de

sociabilidade percebidas por estes autores podem ser encontradas atualmente, como

expressões do imaginário social, através de abordagens do cinema dos primeiros anos

do século XXI.

Palavras-Chave: jeitinho brasileiro; patriarcalismo; imaginário social; práticas sociais;

ABSTRACT

This dissertation aims at recovering some characteristics of the patriarchal

family described by Gilberto Freyre and dialogues that Sérgio Buarque de Holanda and

Roberto Da Matta have developed with these categories. One tries to point out as certain

forms of sociability perceived by those authors which can be found today in terms of the

social imaginary, through approaches of the early years cinema of the twenty-first

century.

Keywords: Jeitinho brasileiro; patriarchal; social imaginary; social practices

SUMÁRIO

Apresentação

Capítulo I

Dirigir o olhar para a família patriarcal .........................................................

I.1 A temporalidade na visão de José de Souza Martins................................

I.2 O recurso à História ..................................................................................

I.3 O jeitinho ..................................................................................................

Capítulo II

A colonização brasileira nas visões de Sérgio Buarque de Holanda e

Gilberto Freyre ..............................................................................................

II. 1 Situando a perspectiva de Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto

Freyre............................................................................................................

II. 2 A forma de convívio do homem cordial e seus desdobramentos...........

II. 3 Gilberto Freyre na visão de Benzaquen .................................................

Capítulo III

Três filmes e algumas inquietações ..............................................................

Considerações finais ...................................................................................

120

Referências bibliográficas.......................................................................... 128

Apresentação

A relação entre a família patriarcal no Brasil e as condutas do apadrinhamento,

pessoalismo e o chamado “jeitinho brasileiro” presentes na contemporaneidade é o tema geral

deste trabalho. Trata-se de analisar manifestações de uma herança que desponta do imaginário

em situações bem específicas, manifestando-se em certos padrões de comportamentos.

Ao pensarmos na família patriarcal brasileira percebe-se que ela pode ser um ponto

inicial para dirigir o olhar para dilemas atuais como a rede de favores, ainda presente em

alguns momentos e o jeitinho brasileiro que pode aparecer em seu lado positivo, implicando

em uma criatividade e flexibilidade em situações específicas, mas que também pode aparecer

em seu lado negativo que se manifesta no burlar as normas e obter vantagens e na obtenção de

vantagens nas situações. O ponto de vista deste trabalho dirige o olhar para as descrições

feitas por Gilberto Freyre, como sendo um ponto inicial para a pesquisa, pois a adoção deste

ponto de partida coloca em evidência a convivência entre idéias modernas e arcaicas presentes

em um só momento.

No Capítulo I aborda-se tais questões acentuando o porque da escolha deste ponto de

partida de acordo com as contribuições de autores como Angela Mendes de Almeida (1987),

Roberto Da Matta (1983, 1985, 1987, 1991), Gilberto Velho (1987) e Florestan Fernandes

(1975). Angela Mendes de Almeida e Gilberto Velho defendem que os modelos como é o

caso do modelo descrito por Gilberto Freyre, não se propõem a retratar a realidade como ela

é, mas sim como é pensada e vivida, ou seja, trata-se analisar as idéias que por algum motivo

permanecem e se manifestam mesmo na contemporaneidade em determinadas situações.

Analisar a realidade como esta é pensada e vivida é a proposta da “nova história”, praticada

na França a partir da década de 1960. Segundo Peter Burke (1997) e Angela Mendes de

Almeida (2006), existe um paralelo entre a chamada “nova história” e o trabalho de Freyre a

partir da década de 30. Sendo importante ressaltar que o paralelo a que Burke se refere não

recebeu a devida atenção e vale a pena enfatizar aqui, já que tanto os adeptos da Nouvelle

Historie, quanto Freyre possuíam interesses na cultura material, isto é o estudo da

alimentação, habitação, vestuário e vida íntima e privada, sendo importante ressaltar aqui, que

Freyre se interessou por essas questões na década de 30.

Florestan Fernandes (1975), contribui esclarecendo sobre o papel do senhor de

engenho em seu específico contexto histórico e sobre como a burguesia adotou símbolos da

própria aristocracia agrária mantendo-se sob uma dominação patrimonialista, não assumindo

seu papel enquanto instrumento de modernidade, resultando em um ideário liberal meio

truncado mantendo a oligarquia com sua base de poder. Ainda no Capítulo I temos as

observações de José de Souza Martins (1999) alertando sobre um passado que se esconde por

trás das aparências de moderno e como isto pode diluir o poder da sociedade civil. Martins

também chama a atenção para distinção entre o público e o privado que não ganhou contornos

nítidos em diversos momentos analisados.

Roberto Da Matta (1983, 1985, 1987, 1991), percebe uma oscilação entre leis

universais e relações pessoais, assim como uma divisão entre indivíduo que é o sujeito das

leis universais e a pessoa que é o sujeito das relações sociais, tal argumentação auxilia-nos no

entendimento de situações que podem se manifestar em nossa atualidade em momentos

peculiares. Neste mesmo capítulo, aborda-se a questão do chamado jeitinho brasileiro, com

base em leituras das análises de Roberto Da Matta (1983, 1987,1991), Gilberto Freyre

(1961,2005), e também, um artigo de Tânia Casado e Siegrid Guillaumon Dechandt (2005),

que aborda a questão de expatriados provenientes de diversos países que chegam ao Brasil e

se deparam com valores muito particulares, que nem sempre são compatíveis com seus

próprios.

O interessante no jeitinho é que como ele é uma saída para situações “sem saída” ou

para situações que não se quer enfrentar, é possível ver nitidamente a sua relação com o

conceito de “homem cordial” de Sérgio Buarque de Holanda. Tânia Casado e Siegrid

Guillaumon Dechandt (2005) trabalham aspectos relativos ao universo do trabalho, e citam

exemplos em que existe o jeitinho brasileiro em sua forma de senso comum. Elas apontam

para a existência de uma maneira sui generis de lidar com problemas burocráticos por meio de

uma abordagem antropológica, analisando características comportamentais e simbólicas em

situações específicas, através da visão dos expatriados.

No capítulo II, existe a definição do conceito de família patriarcal estabelecido por

Gilberto Freyre em Casa-Grande e Senzala e as descrições do autor sobre o despotismo do

senhor de engenho que se amplia em alguns momentos para a vida social e política. Ainda no

capítulo II, temos a questão política para Sérgio Buarque de Holanda que é algo construído e

que pressupõe a negação da família e da ordem privada. Um sentido do político ativamente

construído está presente nas idéias do autor, rompendo com a definição política presente nas

idéias de Gilberto Freyre. Para Holanda a questão política passa pela construção de um

aparato estatal divorciado das relações e valores familiares, construindo deste modo, uma

discussão sobre a oposição entre Estado e família. Também no capítulo II, busca-se entender

a obra de Gilberto Freyre, que realiza um percurso memorial pela família patriarcal

brasileira, fornecendo apontamentos expressivos em relação à cultura material que perpassa a

família colonial, abrindo-nos um caminho para a compreensão sobre as idéias que permearam

tal universo.

Tais aspectos, descritos por Freyre fornecem elementos significativos para que

possamos entender as diferentes culturas e suas significações simbólicas presentes no

universo da família colonial.

Também no capítulo II, existe um diálogo com o conceito de homem cordial de Sérgio

Buarque de Holanda e as descrições feitas por Gilberto Freyre em relação à família patriarcal,

e também as descrições sobre o surgimento dos sobrados e a diferenciação entre universo da

casa e da rua. Para explicar o conceito de homem cordial é importante abordar toda a obra

“Raízes do Brasil”, pois o homem cordial é o resultado de outros conceitos desenvolvidos

pelo autor, como é o caso do personalismo e da ética de fidalguia. Por isso, o capítulo II é em

sua maior parte, um debate teórico entre Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre.

A ênfase na harmonia social, crítica freqüentemente dirigida a obra de Gilberto Freyre

é bastante enfatizada na contribuição dos estudos realizados por Ricardo Benzaquen de

Araújo (1994) que esclarece a abordagem de Gilberto Freyre em Casa-grande e Senzala que

a primeira vista dá a impressão de ter sido escrito apenas para ressaltar uma heterogeneidade

que caracterizaria a colonização portuguesa, ao acentuar a contribuição de diversos e

antagônicos grupos sociais na montagem da sociedade brasileira.

No Capítulo III, há uma abordagem sobre quais seriam as condições possíveis de

aproximação entre a família patriarcal descrita por Gilberto Freyre e o cinema.

É possível observar que esta é uma oportunidade para o cientista social de participação

em uma investigação dos elementos sociais ao mesmo tempo, motivadores e constitutivos do

enredo ficcional. Propõe-se entender a produção cinematográfica como um convite para a

reflexão sobre o passado e suas aparições no presente em determinados momentos. Busca-se

retraçar o trajeto de produções cinematográficas, verificando as possibilidades históricas,

sociológicas e documentais de alguns temas apresentados.

O filme Saneamento básico (2007) de Jorge Furtado narra a história de um grupo de

moradores de uma cidade que precisa de uma fossa para impedir a poluição de um rio, e

descobrem que não há dinheiro previsto para o saneamento básico no orçamento municipal,

há apenas uma verba federal que só pode ser usada para fazer cinema, a partir desta narrativa

cinematográfica é possível observar em vários momentos a presença de atitudes que denotam

o jeitinho brasileiro. Neste caso, o conceito de homem cordial desenvolvido por Sérgio

Buarque de Holanda é visto na contemporaneidade através da existência do conflito entre o

mundo dos relacionamentos pessoais e o universo frio das leis universais, como destaca Da

Matta (1991).

Outro filme analisado é Ó Pai, ó (2007) que tem como diretora e roteirista Monique

Gardenberg. O filme tem como foco o cotidiano de um cortiço que se localiza em Salvador e

aborda entre outras coisas, a postura despótica da proprietária do cortiço, o machismo

presente em um dos personagens e a violência e o arbítrio que se manifestam em situações

contemporâneas, principalmente no que diz respeito à violência contra a criança pobre.

Sujeição, despotismo e banalização da violência são os elementos sociais sugeridos

pelo filme O cheiro do ralo de Heitor Dhalia. Todos os personagens se sujeitam ao

despotismo de Lourenço, o protagonista do filme. O sadismo do personagem se manifesta ao

longo do filme sugerindo várias questões que se manifestam em nossa atualidade, sendo uma

delas, o que Giorgio Agamben (2002) conceituou como vida nua, referindo-se a vida matável

do homo sacer.

Será justamente, a partir desta reflexão sobre o passado, que poderemos observar suas

atualizações em nossa contemporaneidade que acabam se manifestando no imaginário por

meio dos filmes mencionados e também será, nestes termos que será possível traçar um

paralelo entre o conceito de homem cordial de Sérgio Buarque de Holanda e as condutas do

“jeitinho brasileiro”.

O que se entende por contemporaneidade é o momento em que foram produzidos os

três filmes analisados no que diz respeito as suas inquietações. Inquietações que podem ser

pensadas pelas ciências sociais como uma descrição de algo que se vê em uma sociedade, no

caso, a brasileira, no início do século XXI, o tempo em que vivemos agora. As observações

das inquietações promovidas pelo cinema atual demonstram suprir a exigência metodológica

do distanciamento frente ao objeto de pesquisa. Observar tais inquietações promovidas por

diretores brasileiros atuais sobre a sua própria sociedade acabou sendo a melhor forma

encontrada para um intercâmbio entre o histórico, sociológico, antropológico e as narrativas

ficcionais do cinema. A proposta é interdisciplinar.

Deste modo, Antropologia, História, Sociologia e cinema, cada uma a seu modo,

reconfiguram um determinado passado que permite ver as “formas do mesmo” presentes na

contemporaneidade em situações bem específicas.

A idéia aqui é utilizar o filme não apenas como recurso ilustrativo nem apenas como

objeto em si da investigação sociológica, mas sim utilizar o filme como um ponto de vista

inicial para a reflexão sociológica, capaz de propiciar, deste modo, um campo de experiência

critica voltado para o conhecimento social. Neste caso, busca-se dialogar com elementos

sociológicos sugeridos pelo filme. O filme reflete e pode-se dizer que representa uma situação

social concreta. Ele compõe um conjunto complexo de sugestões temáticas que podem ser

apropriadas para a reflexão sociológica.

CAPÍTULO I

Dirigir o olhar para a família patriarcal

Ao pensarmos na herança que recebemos da família patriarcal brasileira, dirigindo o

olhar para algumas condutas (como é o caso do apadrinhamento, da rede de favores e do

jeitinho brasileiro, e em alguns momentos específicos a conduta do levar vantagem nas

situações), este trabalho leva em consideração as descrições feitas por Gilberto Freyre, como

sendo um ponto inicial para a pesquisa. Neste caso, aborda-se a família patriarcal descrita por

Gilberto Freyre enquanto uma ética que envolve o conjunto das relações. São estudiosos

desta questão Angela Mendes de Almeida (1987), Roberto Da Matta (1983, 1985, 1987,

1991), e o antropólogo Gilberto Velho (1987). Para Angela Mendes de Almeida (1987),

existem dois tipos de bibliografias na área de história da família: uma delas é aquela que se

preocupa mais com a história da estrutura e da organização familiares, e, suas inquietações

estão concentradas no tamanho da família, sendo este reduzido ou não, enquanto que o outro

ponto de vista busca a história dos valores éticos, dos padrões morais dominantes e as

mentalidades. A autora aponta para a existência de uma vertente mais voltada a “realidade da

família” e a outra a “família enquanto idéia”, sendo que esta última não interpreta a

mentalidade descrita por Freyre enquanto uma realidade demonstrável a partir da organização

familiar, mas enquanto ética que envolve o conjunto das relações. Neste caso, Gilberto Velho

argumenta que a “família patriarcal de Gilberto Freyre, construída como modelo, não é

encontrada, contemporaneamente, andando na rua, não é localizada; contudo, existe uma

‘memória’ algo semelhante à família patriarcal” (VELHO, 1987: 83). Ele argumenta que os

modelos, como é o caso do modelo descrito por Gilberto Freyre, não se propõem a retratar a

realidade como ela é, mas sim como é pensada e vivida. Um aspecto relevante para este

assunto é esclarecido por Angela Mendes de Almeida (2006), que diz respeito à abordagem

histórica do tema família no Brasil. Mesmo levando em conta a análise desenvolvida por

Ricardo Araújo Benzaquen, que é uma tentativa de tornar claro o significado da expressão

“antagonismos em equilíbrio”, tomados como uma espécie de símbolo da argumentação de

Freyre em Casa-Grande e Senzala e também lembrando que tal expressão remete-nos para

uma situação na qual as divergências estabelecidas na casa-grande aproximam-se, mas não

chegam a se romper, representando, portanto, uma visão sincrética do todo, acredita-se aqui

que podemos levar em conta o modo pelo qual Angela Mendes de Almeida trabalha a

questão das mentalidades em Freyre.

Almeida enfrenta esta questão, inicialmente, percebendo, como também percebe Peter

Burke, como veremos adiante, que o modo de pensar e agir descrito por Freyre em relação ao

universo da casa-grande está bem próximo do conceito de mentalidade. Neste caso, não se

trata apenas dos comportamentos diferenciados do senhor de engenho e escravos. Em outras

palavras, entende-se a família patriarcal descrita por Freyre enquanto um tipo de poder

exercido. Neste sentido, a família patriarcal não está necessariamente ligada a uma família

extensa, mas a um tipo de domínio exercido relacionado ao escravismo, despotismo e, em

certo sentido, em alguns momentos as tradições culturais ibéricas. Freyre não pretende apenas

descrever um modelo de família. Ele descreve uma ordem social da qual o poder patriarcal e a

família são elementos centrais. O patriarcalismo inclui um modo de relacionamento social

hierárquico, tanto entre as etnias, quanto os grupos sociais e os gêneros, tudo isto nuançado

em alguns momentos, por condutas que envolvem favoritismo e intimidade.

Trata-se de uma arquitetura mental em que a dominação e a

submissão aparecem como ‘doce’ intimidade, a colorização de

algumas qualidades dos dominados pelos dominantes aparece e é

sentida como confraternização, tudo isso contribuindo

significativamente para que não apareça nem de longe uma

equivalência entre seres humanos diversos que, neste caso, poderiam

contrapor-se, mas se forje uma estrutura de componentes

hierarquicamente tipificados (ALMEIDA, 2006:5).

O que é importante esclarecer é que a abordagem histórica de Angela Mendes de

Almeida consegue incorporar os clássicos da interpretação da formação da sociedade

brasileira (Freyre, Holanda, Cândido) e a produção da École des Annales (Ariès, Badinter),

que são produções que trabalham a questão das mentalidades. A História das Mentalidades

coloca uma ênfase ao que as pessoas pensam, ou seja, uma ênfase nas idéias, analisando o

cotidiano. Ela se definiu na década de 1960, mas suas raízes remetem à primeira metade do

mesmo século com historiadores franceses Marc Bloch e Lucien Febvre. A “História Nova” é

conhecida por buscar uma nova abordagem histórica, analisando as pessoas comuns,

anônimas, as grandes massas populares de cada período histórico e os vários tipos de

indivíduos que nelas se inseriam.

Dentre as inovações da “História Nova” estão os estudos de temas até então

reservados à antropologia, como a alimentação, corpo, mito, morte, etc. Isto inclui pesquisas

que trabalham com documentos como fotos, diários, músicas. A história das mentalidades

é, portanto, uma tendência que surgiu a partir da “História Nova”, elucidando diferentes

visões de mundo. Exemplos de autores que se situam nesta vertente são Philippe Ariès que

refletiu sobre a história social da criança e da família e Elisabeth Badinter que analisou o

amor materno.

Burke enfatiza que é característica da Nouvelle Histoire francesa ter como foco novos

objetos de estudo, como por exemplo, a história da cultura material estudada por Fernand

Braudel na década de 60. Segundo Burke, os seguidores de Braudel continuaram suas

investigações sobre habitação, alimentação e vestuário e com o trabalho de Phillippe Ariès

inclui-se na história da família a história da vida privada, amor, sexualidade, corpo e gênero.

Burke enfatiza que todos esses tópicos foram estudados não apenas do ponto de vista

econômico e social, mas também do ponto de vista da cultura (no sentido amplo do termo),

neste caso a história da infância de Phillippe Ariès é um exemplo dessa nova abordagem do

passado. “Pode-se dizer que Ariès inventou a história da infância ao proclamar que a idéia de

infância não existia na idade média, mas foi inventada no início da França moderna”

(BURKE, 1997:2). Neste caso, o livro de Phillippe Ariès contribui com este tipo de

abordagem por utilizar a iconografia e pela preocupação com a cultura material (trajes e

brinquedos) enquanto expressões de mudanças nas atitudes dos adultos para com as crianças.

Todas essas questões estão sendo colocadas aqui para enfatizar que todos esses tópicos foram

discutidos anteriormente por Gilberto Freyre, especialmente em seus estudos sobre o Brasil

colonial.

Burke ressalta que a principal razão de Freyre para seu interesse na arquitetura foi

explicada por ele em alguns artigos de jornal da década de 1920 “há casas cujas fachadas

indicam todo um gênero de vida nos seus mais íntimos pormenores [...] os homens e os livros

muitas vezes mentem. A arquitetura quase sempre diz a verdade através de seus sinais de

dedos de pedra” (BURKE, 1997:2), escreve Burke citando Freyre. Neste caso, Burke chama a

atenção para o fato de que a importância da habitação em Casa-Grande e Senzala e em

Sobrados e Mucambos é indicada não só pelos títulos desses livros, assim como pelos seus

conteúdos. “Também em estudos posteriores, Freyre escreveu sobre as variações na

edificação como sendo expressões de variações na cultura: Ordem e Progresso, por exemplo,

inclui páginas sobre o chalé” (BURKE, 1997:2). Burke ainda enfatiza que os conteúdos das

casas não foram negligenciados na década de 60, lembrando que Braudel escreveu passagens

sobre a história social das cadeiras e mesas, mas que Freyre na década de 30 já havia refletido

sobre a história cultural da rede e da cadeira de balanço, símbolo do que o autor denominou

em Casa-Grande e Senzala como uma “voluptuosa ociosidade”.

Neste caso, é importante esclarecer que o que Burke está enfatizando é que tópicos

como esses, que haviam sido considerados superficiais ou triviais, foram vistos por Freyre

como uma chave para as estruturas subjacentes às diferentes culturas.

A história da alimentação é um tema recorrente nos trabalhos de Freyre, descrevendo

as tradições culinárias, especialmente os doces. Em Casa-Grande e Senzala, por exemplo, ele

faz uma comparação entre a alimentação do senhor de engenho e do escravo. Burke ainda

acrescenta sobre isto, que enquanto historiador social, Freyre examinou a alimentação a partir

de dois ângulos principais. O primeiro foi o da dieta, especialmente de suas insuficiências, o

segundo aspecto analisado por ele foi o da significação simbólica dos vários tipos de comidas

enquanto expressão de valores como hospitalidade, masculinidade e feminilidade, tais como

definidos pela cultura colonial.

Como se vê todos esses aspectos são levados em conta em uma análise que tem como

ponto de partida a história das mentalidades e para entendermos melhor como se deu a

convivência entre idéias dispares em um determinado momento histórico Almeida toca em

um outro ponto importante em nossa análise, que é o fato de não ter havido uma revolução

burguesa no Brasil, como ocorreu na Europa e América do Norte e, além disso, ela argumenta

que seria preciso imaginar ter se constituído no Brasil uma forte classe burguesa nas cidades,

que tivesse imposto seu poder na condução dos negócios do Estado à classe dos senhores

rurais. Ainda assim, teríamos que ver essa suposta poderosa classe burguesa, predominando

nas idéias como aconteceu na Europa.

Mas a história no Brasil, como de resto a história de todos os países

hoje eufemisticamente chamados de ‘em desenvolvimento’, ou seja,

que cresceram perifericamente ao capitalismo, não conheceu a

emergência dessa classe. Se não houve uma poderosa classe

burguesa que tivesse gestado, junto com os novos parâmetros de

pensamento, uma nova forma de encarar a família, no entanto essa

nova mentalidade chegou ao Brasil. Desembarcou pelos navios, tal

como chegaram o liberalismo, o positivismo, o higienismo, o

clientelismo e todos os ismos que caracterizaram, durante o século

XIX, aquela ‘civilização’ burguesa e moderna que se gestou sob a

égide do pensamento burguês. E ao desembarcar, não encontrou uma

tábula rasa. (ALMEIDA, 2006:7).

O que Angela Mendes de Almeida quer advertir é que quando essas idéias chegam ao

Brasil há um encontro entre as duas mentalidades, a moderna que chegou da Europa com

toda uma história diferenciada da história do Brasil e a mentalidade que vigorava no país

naquele período, predominando o catolicismo e o escravismo em meio a hábitos peculiares

de uma cultura diferente da européia.

Esse ‘desembarque’ deu lugar ao confronto e à acomodação entre o

‘moderno’ que chegava da Europa e a mentalidade típica do país. A

história do século XIX no Brasil é riquíssima em exemplos de como

se deu esse entrelaçamento, de como a classe dominante rural

assumiu aspectos dessa nova mentalidade mais como signo de

modernidade e marca de prestígio, como um ‘adorno’ mais formal

do que real, nunca levando às últimas conseqüências a radicalidade

burguesa (ALMEIDA, 2006:7).

Além disso, ela argumenta que isto permite perceber na contemporaneidade a

existência de idiossincrasias que ao se manifestarem mudam a roupagem. Ou seja, permite

perceber que modernidade e idéias não possuem o mesmo tempo cronológico que as

mudanças tecnológicas e materiais, ao contrário disso, as idéias possuem uma raiz na cultura

que por sua vez tem na memória a estrutura de classes que formou a nação, ou seja, os

senhores de engenho, os escravos e os homens livres pobres, todos submetidos

despoticamente ao senhor de engenho. Assim, a família difundia com seus valores a esfera

pública, norteando a política que era feita de lealdades entre o senhor de engenho, que em um

momento posterior tornou-se coronel, e seus capangas e protegidos. O que importa destacar

aqui é que esta família que esta sendo descrita por Almeida não tem nenhuma proximidade

com a família nuclear burguesa, opostamente a isso, refere-se à noção de família patriarcal

rural, onde se incluem os agregados e os escravos. Em oposição à racionalidade burguesa em

que os partidos guiam-se por princípios assentados em interesses materiais de classe, o que

existia era um sistema político forjado para assegurar a manutenção das hierarquias sociais,

garantir a continuidade da escravidão e do virtual monopólio da propriedade fundiária.

A política do clientelismo assegurou o predomínio social e político do chefe local

sobre seus parentes e amigos, e foi a base através da qual se construiu a centralização política

de um Estado “moderno” e familiar ao mesmo tempo, já que se manifestou em diversos

momentos a existência de disputas entre clãs de coronéis, com seus capangas e apadrinhados,

movidos por sentimentos de paixão, e não de razão, daí a “cordialidade”, sentimentos de ódio

ao “outro” e de afeto e favorecimento aos “nossos”. Almeida chama a atenção para uma série

de valores e idéias herdadas pela família patriarcal cuja origem é a unidade rural escravista,

que perpassam não apenas a nossa história, mas inúmeras características de nossa mentalidade

atual. Isto significa dizer que a família patriarcal se ramifica, em alguns momentos,

enquanto idéia nas esferas do social, e isto se dá, por exemplo, nas relações cotidianas em

que, em algumas situações, o favor e a prática do “presentinho” podem prevalecer, assim

como, em situações em que a conduta do brasileiro enquanto “cordial” que reivindica a

intimidade e soluciona os conflitos na base do jeitinho, também pode se manifestar.

A intenção da dissertação não é dizer que há uma totalidade nestas condutas, ou seja,

não se pretende afirmar que todo brasileiro, o tempo todo utiliza o jeitinho e vive, também, o

tempo todo embasado nas relações de favor. Ao contrário disto, pretende-se, apenas entender

como em alguns momentos tais condutas se manifestam e para onde podemos dirigir o olhar

para tentar saber como elas se nutriram, de onde vieram e de que forma se manifestam em

nossa atualidade.

Nesta perspectiva, Angela Mendes de Almeida e Roberto Da Matta, argumentam que

Gilberto Freyre conseguiu articular aquilo que seria o “arquétipo” de um modo de pensar

tipicamente brasileiro. Para esses autores, o modelo de família patriarcal descrito por Gilberto

Freyre é um importante instrumento, que deve ser levado em conta para a interpretação da

sociedade brasileira contemporânea, não somente no que diz respeito ao imaginário, mas,

sobretudo na constituição da ética social e política abrangente.

A mentalidade que se estruturou no patriarcalismo continuou a ser predominante,

mesmo em período posterior ao da casa-grande, por isto, a importância de dirigir o olhar para

a questão dos valores presentes no imaginário social. Angela Mendes de Almeida (1987),

observa que, mesmo com a modernização da sociedade, as mudanças acontecem em meio a

noções e valores já enraizados no imaginário, havendo, neste caso, uma convivência entre o

“moderno” e o “arcaico”. Deste modo, ela nos diz que há um momento situado no século

dezenove que muitas idéias chegam ao Brasil, como por exemplo, o liberalismo enquanto

fenômenos gerados em outra realidade social, pois como é sabido, tanto o liberalismo quanto

à revolução industrial surgem na Inglaterra. Assim, “a chegada do moderno através da

importação de idéias gera então um processo de assimilação dele pelo tradicional, até que o

moderno se transforme em algo de sentido bastante diferente da idéia original” (ALMEIDA,

1987:63). Isto acabou de certo modo afetando o modelo de família nuclear (marido, esposa e

filhos, sem a presença de agregados e escravos como na família patriarcal) que foi

estabelecido em um contexto de autoridade patriarcal, por isso, também a autora se refere a

uma convivência entre o “moderno” e o “arcaico”.

A reeuropeização descrita por Freyre em Sobrados e Mucambos, que foi a

tentativa de resgatar o padrão de comportamento Europeu, deixando de lado as tendências

orientais (africana, indígena e asiática) e o aburguesamento, era um movimento impulsionado

por idéias que haviam tido origem em uma realidade social diferente da nossa e, por isso,

esses movimentos não encontram uma maneira de adquirir uma forma concreta, em uma

sociedade que está no início de uma urbanização e a ainda marcada pelo regime escravo.

Dessa forma, existe uma convivência entre valores antagônicos como é o caso dos ideais

liberais dos séculos XVIII e XIX e o escravismo.

Aqui estas idéias confrontavam-se com uma realidade em que não havia uma

urbanização densa, e muito menos um setor social qualquer de peso que pudesse ser

denominado por burguesia, de acordo com os padrões das sociedades em que esta classe

surgiu, como bem explicou Florestan Fernandes (1975). O padrão de mentalidade da família

nuclear burguesa será reapropriado e adaptado pela mentalidade da família patriarcal. O

aburguesamento das famílias constituiu, inicialmente, mais um verniz superficial atingindo

parte dos hábitos das elites urbanas, mas sempre coexistindo com o substrato da nossa

formação engendrado antes do século XIX. Contudo, é importante esclarecer que Florestan

Fernandes (1975) explica que não se pode associar o senhor de engenho ao “burguês”, nem a

aristocracia agrária à burguesia. Ele argumenta que o senhor de engenho ocupava uma

posição marginal no processo de mercantilização da produção agrária e, por isto, ele não era e

nem poderia ser o antecessor do empresário moderno. Portanto, na visão de Florestan

Fernandes o “burguês” e a “burguesia” não surgiram com a implantação e expansão da grande

lavoura exportadora. Ele esclarece que, ao contrário disto, o senhor de engenho se singulariza

historicamente como um “agente econômico especializado, cujas funções construtivas diziam

respeito à organização de uma produção de tipo colonial, ou seja, uma produção

estruturalmente heteronômica, destinada a gerar riquezas para a apropriação colonial”

(FERNANDES, 1975:16), como veremos adiante nas observações de José de Souza Martins

ao argumentar sobre as relações entre o senhor de engenho e a coroa.

Florestan Fernandes, ainda explica que, uma das conseqüências dessa condição

consistia em que o próprio senhor de engenhos, apesar de seus privilégios sociais, entrava no

circuito da apropriação colonial, como parte dependente e sujeita a modalidades inflexíveis de

expropriação. Deste modo, o que o senhor de engenho realizava como excedente econômico,

não tinha uma relação com o “lucro” propriamente dito. Isto apenas constituía a parte que lhe

cabia no circuito global da apropriação colonial, sendo que isto expressava sua participação

através da expropriação de terras e do trabalho escravo. Florestan Fernandes nos diz que,

tendo em vista todo esse conjunto, nada justifica assimilar o senhor de engenho ao “burguês”,

sendo uma contradição pretender que a história da burguesia se manifeste com a colonização.

Poder-se-ia dizer, no máximo, que se trata de entidades que aqui

aparecem tardiamente, segundo um curso marcadamente distinto do

que foi seguido na evolução da Europa, mas dentro de tendências

que prefiguram funções e destinos sociais análogos tanto para o tipo

de personalidade quanto para o tipo de formação social

(FERNANDES, 1975:17).

O burguês, já surge no Brasil como uma entidade especializada, na figura do agente

artesanal inserido na rede de mercantilização da produção interna ou como negociante.

Todavia, essas duas florações do burguês permaneceram sufocadas, enquanto houve uma

ligação entre o escravismo, a grande lavoura exportadora e o estatuto colonial. Com a

independência houve uma ruptura com o estatuto colonial, e isto proporcionou certas

condições de expansão para a burguesia. Contudo, Florestan Fernandes, elucida que o que

havia, de fato, era uma “congérie social” e não uma classe propriamente dita, ou seja, havia

uma acumulação, um acervo de várias coisas juntas, mas que não tinham força suficiente para

se configurar em classe social. O que unia os vários setores dessa “congérie” não eram

interesses fundados em situações comuns de natureza estamental ou de classes. “[...] O

principal fator da estagnação econômica da Colônia não provinha dos empreendimentos

econômicos desenvolvidos, mas do contexto sócio-econômico e político que os absorvia,

sufocando-os e subordinando-os às dimensões de uma sociedade colonial” (FERNANDES,

1975:26).

Florestan Fernandes demonstra que “um vendeiro, por exemplo, podia galgar dura

mais rapidamente os degraus da fortuna, em seguida fazia por lograr respeitabilidade e

influência, através dos símbolos da própria aristocracia agrária, convertendo-se em

“comendador” e em pessoa de bem” (FERNANDES, 1975:28). Mas, apesar disto, esses tipos

de homens que encarnaram o “espírito burguês” da época, impulsionaram a revolução que

colocou em xeque os hábitos e instituições persistentes da sociedade colonial, voltando-se

contra “o que havia de arcaico e de colonial tanto na superfície quanto no âmago da ordem

social patrimonialista” (FERNANDES, 1975:29).

O autor argumenta que não era uma sociedade nacional nascida da independência,

mas uma sociedade nacional que, apesar da independência, manteve-se, por conta da

escravidão e da dominação patrimonialista, esclerosada pelos componentes do mundo

colonial que subsistiam, indefinidamente, com renovada vitalidade.

Para Florestan Fernandes, a situação brasileira do fim do Império e do começo da

República possui somente os germes do poder da dominação burguesa, não havendo um

colapso no poder oligárquico, mas “o início de uma transição que inaugurava, ainda sob a

hegemonia da oligarquia, uma recomposição das estruturas de poder...” (FERNANDES,

1975:203).

Desta debilidade, existe uma burguesia que converge para o Estado e faz sua

unificação no plano político e, neste caso, as próprias “associações de classes” visavam

exercer “pressão e influência sobre o Estado e, de modo mais concreto, orientar e controlar a

aplicação do poder político estatal, de acordo com seus fins particulares” (FERNANDES,

1975:204).

A tese de Florestan Fernandes é a de que existe uma burguesia no Brasil, mas ela

realiza a transformação econômica no sentido burguês sem realizar a revolução burguesa, com

um ideário liberal meio truncado, ou seja, a nossa revolução burguesa teve uma “frouxidão”,

sem profundas mudanças, exprimindo-se na figura do “senhor-cidadão” - elite que não

abandonava princípios que vinham da época da escravidão - que até hoje aparece revestido de

outras formas. Ele chama a atenção para a existência de uma “modernização conservadora”,

explicando que “a oligarquia não perdeu a base de poder que lograra antes, como e enquanto

aristocracia agrária; e encontrou condições ideais para enfrentar a transição modernizando-se,

onde isso fosse inevitável, e irradiando-se pelo desdobramento das oportunidades novas, onde

isso fosse possível” (FERNANDES, 1975:204).

Florestan chama a atenção para o fato de que a burguesia era oriunda de um mundo

provinciano, com essência rural, desta maneira, estando ela, na cidade ou no campo, sofria

forte influência e atração pela oligarquia, ou seja, a burguesia podia até se opor à oligarquia

em algumas questões, mas isto acontecia dentro de um horizonte cultural que era em essência

o mesmo, permanecendo em um universo de preocupações particularistas. Além disso, o

mandonismo oligárquico reproduzia-se fora da oligarquia. A aristocracia rural importou a

ideologia impessoal do liberalismo e tratou de acomoda-la aos seus privilégios, existindo

assim, uma sobrevivência oligárquica, este assunto não só é destacado por Florestan

Fernandes (1975), assim como por Sérgio Buarque de Holanda (1995), e Antonio Candido

(1995) ao realçar que um dos traços fundamentais da mentalidade e do comportamento

político no Brasil é a persistência das posições conservadoras, que formam uma barreira

quase instransponível.

I. 1 A temporalidade na visão de José de Souza Martins

José de Souza Martins enfrenta o intricado assunto da temporalidade apontando para a

existência de uma persistência do passado. Demonstrando que é necessário pensarmos sobre

um passado que “se esconde, e às vezes se esconde mal, por trás das aparências do moderno,

fazendo da sociedade brasileira uma sociedade em que essa peculiaridade pesa mais do que à

primeira vista se vê” (MARTINS, 1999:11). Sobre isto, ele observa que a sociedade brasileira

é uma sociedade de difícil comparação com as demais sociedades. O que é difícil de

comparar, na visão de Martins, são os modelos de vida social, pois, para ele a peculiaridade

da sociedade brasileira, assim como de outras sociedades, está em sua história. E acrescenta

que: “Menos, obviamente, por suas ocorrências características e factuais. E mais pelas

determinações que dela fazem mediação viva do presente” (Ibidem, 1999: 11).

O autor explica que a história contemporânea do Brasil tem sido “a história da espera

do progresso e como o progresso não veio, senão de um modo insuficientemente lento, essa

história se transformou na história da espera da revolução”. (Ibidem, 1999: 11).

Contudo, a revolução ou as revoluções, também não aconteceu e a pergunta lançada a

nós por Martins é: “[...] afinal, devia ser esperada ou devia ser feita?” (Ibidem, 1999: 11).

Martins nos responde esta questão explicando que a história da sociedade brasileira

tem sido uma história inacabada, uma história que não se conclui, uma história que não chega

ao fim de períodos, de transformações concluídas. Não é uma história que se faz. Ela é uma

história sempre por fazer.

Para Martins a cidadania no Brasil é fruto de conflitos que afetaram a sociedade na

origem; “além disso, muito mais profundos e significativos que os conflitos de classes”

(Ibidem, 1999: 12). Ele chama a atenção para a importância de se observar as tradições e os

dilemas históricos não resolvidos, lançando-nos mais algumas questões e uma resposta:

“Porque entre nós, o discurso sobre cidadania é mais forte do que a pseudocidadania

que temos? Porque o já lugar-comum dos clamores da sociedade civil é tão mais visível do

que a própria sociedade civil? Na verdade, estamos muito longe de uma sociedade de

cidadãos” (Ibidem, 1999:12).

Martins continua os argumentos sobre as questões lançadas acima, demonstrando

por que tem como ponto de partida em sua análise a problemática da propriedade agrária, que

para ele, é algo que atua como uma orientação social e política que freia as possibilidades de

transformação social e de democratização do país. Neste caso, a questão agrária acaba sendo o

empecilho para que o país se modernize e se democratize. E mais ainda, para ele, a questão

agrária, ou melhor, dizendo, a propriedade de terra é “o centro histórico de um sistema

político persistente” (Ibidem, 1999:13).

Neste caso, afirma que é um erro supor que a questão fundiária deva ser isolada do

conjunto dos processos sociais e históricos, do mesmo que também é um erro analisar tal

questão somente como um mero problema social, circunscrito a algumas regiões ou a alguns

grupos sociais. Tal questão tem uma importância maior para o autor: “Na verdade a questão

agrária engole a todos e a tudo, quem sabe e quem não sabe, quem vê e quem não vê, quem

quer e quem não quer” (Ibidem, 12 e 13).

Por isso, ele diz que a propriedade da terra é núcleo histórico de um sistema político

que continua com uma mesma forma, que associada ao capital moderno, deu a esse sistema

político uma força renovada, que bloqueia tanto a constituição de uma real sociedade civil,

quanto à cidadania de seus membros. Ele argumenta que a sociedade civil não é senão esboço

num sistema político em que, de muitos modos, a sociedade está dominada pelo Estado e foi

transformada em instrumento do Estado. O que é levado em conta pelo autor é perceber que o

Estado em questão é um Estado que tem como base, relações políticas extremamente

atrasadas, como as do clientelismo e da dominação tradicional de base patrimonial, do

oligarquismo. Deste modo, “no Brasil, o atraso é um instrumento de poder” (Ibidem, 1999:

13).

Chega-se assim a uma questão complexa e importante, que Martins enfrenta para abrir

o caminho para o entendimento de tal complexidade, que é o porque e como se reveste o uso

deste instrumento de poder. Ele aponta para um domínio da sociedade pelo Estado, fazendo

com que a sociedade atue segundo a sua lógica, esclarecendo que este movimento leva a uma

diluição do poder da sociedade civil.

Fortes pressões sociais dotadas de um potencial transformador foram dissolvidas no

Brasil, em alternativas que se opõem aos propósitos das lutas sociais. Isto significa dizer que

“o sistema político tem demonstrado uma capacidade de captura dessas pressões e propósitos,

assimilando e integrando o que é disruptivo e o que em outras sociedades foi fator essencial

de transformações sociais e políticas profundas” (Ibidem, 1999: 13).

Martins esclarece que, neste caso, os grupos sociais ao atuarem no limite desses

entraves, no marco de uma sociedade cujos movimentos sociais e cujas pretensões se

consomem primariamente na propagação de uma “máquina incivilista de poder”, (Ibidem,

1999: 13), acabam sendo, antes de tudo, de um modo involuntário, mas independentemente,

agentes da história lenta. Ele alerta que as mesmas ações envolvendo os mesmos

protagonistas (os camponeses, os operários, os jovens, os negros), em outras sociedades,

atuando pelos mesmos objetivos, conseguiram mudanças sociais e políticas notáveis, que

redefiniram o modo de ser de sociedades inteiras. No Brasil não ocorreu isto.

Quando se reconhece que a sociedade brasileira, como outras

sociedades de origem colonial, com problemas similares, é uma

sociedade de história lenta e se toma essa constatação como

perspectiva de interpretação da realidade social, os resultados são

diferentes dos que se consegue por outro meio. A perspectiva do que

possa chamar de uma sociologia da história lenta permite fazer

uma leitura dos fatos e acontecimentos orientada pela necessidade de

distinguir no contemporâneo a presença viva de estruturas

fundamentais do passado. De modo que os fatos de hoje acabam se

mostrando como fatos densamente constituídos pela persistência de

limitações e constrangimentos históricos que definem o alcance

restrito das condutas transformadoras. (Ibidem, 1999: 14).

Para Martins, uma sociologia da história lenta permite descobrir, e integrar na

interpretação, estruturas, instituições, concepções, e valores enraizados em relações sociais

que tinham pleno sentido no passado, e que, de certo modo, e só de certo modo, ganharam

vida própria. É uma mediação que freia o processo histórico e o torna lento. Não só porque

reduz o âmbito da tomada de consciência das verdadeiras dificuldades à transformação social,

mas também porque atenua ou reorienta o sentido das ações de propósito transformador.

Ele ressalta que o engano de sociólogos e cientistas políticos está em pressupor que

essas mediações são apenas obstáculos ao progresso, ao desenvolvimento e à modernização,

e também é um engano supor que o progresso domina inexoravelmente a história.

A questão, aliás, nem sempre é saber se domina ou não, a questão é saber quais são as

condições históricas que estabelecem o ritmo do progresso em diferentes sociedades.

É justamente esta peculiaridade histórica da sociedade brasileira que faz com que

certas ações e orientações políticas em favor de transformações sociais, e a própria

consciência do que vem a ser transformação social, abram um campo de possibilidades de

ação transformadora aos característicos representantes do que os clássicos definiram como

pensamento conservador.

Conforme Martins,

O pensamento conservador não é um pensamento imobilista, como

vulgarmente se supõe. Ao contrário, o pensamento conservador se

tornou ativo e transformador, na própria Europa, quando a sociedade

tradicional foi posta em confronto com os efeitos socialmente

desagregadores do progresso e da modernização. Não nos

esqueçamos de que o próprio pensamento de Marx tem suas raízes

na lógica da tradição conservadora e ele próprio é a mais importante

indicação da vitalidade radical dessa origem (MARTINS, 1999:15).

Numa situação limite, como a brasileira, e de outros países em situação histórica

idêntica, a própria intenção conservadora se radicaliza e se transforma em arma de pressões

por mudanças até profundas. É por esta via que se pode entender o papel singular da Igreja

Católica no País, no seu envolvimento e identificação com as potencialidades transformadoras

das lutas populares no campo e na cidade. Segundo Martins, as lutas que se travam neste

contexto não possuem um significado considerável, pois possuem como referência esse

mesmo sistema político que acaba suavizando o impacto e as conseqüências das pressões

sociais.

O uso de esquemas pré-fabricados e chavões gestados em outros

confrontos e outras sociedades não tem aqui senão o aspecto de

conduta imitativa, não criativa, própria do colonizado quando ainda

pensa com a cabeça do colonizador. A ação política neles baseada

não leva senão a uma prática política reduzida a frases vazias e

palavras de ordem inconseqüentes (MARTINS, 1999:15).

Martins chama a atenção para a convivência entre dois extremos – o revolucionário e o

conservador, gerando a posição que defende o sistema político e o da ruptura.

“O difícil tem sido, claramente, fazer com que na práxis política dos que se motivam

pelo afã de mudar e transformar se assuma que seu partido é o partido da ruptura e não o

partido do poder. Equivoco, aliás, que faz do revolucionário um conservador” (MARTINS,

1999:16).

Martins afirma que o aspecto mais importante nos episódios de denuncias de

corrupção que tiveram visibilidade, como aconteceu com o caso do presidente da República

Collor de Mello, está no fato de que os acontecimentos que culminaram com o afastamento do

presidente tenham sido definidos como corrupção e assim aceitos pela opinião pública.

Ele argumenta que não é para a corrupção em si, que devemos dirigir nosso olhar, mas

sim para esta indefinição entre o que é público e o que é privado.

É evidente que, nesse transito de riqueza por canais que passam

pelo exercício de funções públicas, fica difícil distinguir o que é

dinheiro público e o que é dinheiro particular. No comportamento

político do povo, mesmo dos eleitores, ao longo da história política

brasileira, essa distinção parece ter sido irrelevante. A política do

favor, base e fundamento do Estado brasileiro, não permite nem

comporta a distinção entre o público e o privado (MARTINS,

1999:20).

Por outro lado, qualquer tentativa de interpretar a dinâmica do processo político

brasileiro, e seus episódios singulares, passa pelo reconhecimento de que as mudanças só

ganham sentido nas crises e descontinuidades do clientelismo político de fundo oligárquico

que domina o país ainda hoje. Passa também pelo reconhecimento de que a tradição do mando

pessoal e da política do favor desde há muito se utiliza de uma máscara exterior que tem uma

aparência moderna e contratual. Segundo Martins o patrimonialismo utiliza uma roupagem

moderna que lhe permite se revestir de uma fachada burocrático-racional-legal, não havendo

um antagonismo entre esses dois domínios, ao contrário disso, a dominação patrimonial se

nutre da dominação racional-legal.

As oligarquias políticas no Brasil colocaram a seu serviço as instituições da moderna

dominação política, submetendo a seu controle todo aparelho de Estado. Em conseqüência,

nenhum grupo ou partido político tem hoje condições de governar o Brasil senão através de

alianças com esses grupos tradicionais. E, portanto, sem amplas concessões às necessidades

do clientelismo político. “Nem mesmo os militares, secularmente envolvidos num

antagonismo histórico com as tradições oligárquicas, conseguiram nos vinte anos de sua

recente ditadura destruir as bases do poder local das oligarquias” (MARTINS, 1999:20).

Tiveram que governar com elas, até mesmo ampliando-lhes o poder. No fim, o poder

pessoal e oligárquico e a prática do clientelismo são ainda fortes suportes da legitimidade

política no Brasil.

I. 2 O recurso à história

Para Martins é importante explicar os acontecimentos recentes fazendo uso do recurso

à história e ao mesmo tempo, observando a relação entre o público e o privado na formação

do Estado brasileiro. Ele explica que isto é importante porque no Brasil a distinção entre o

público e o privado nunca chegou a se constituir, na consciência popular, como distinção de

direitos relativos à pessoa, ao cidadão. Ao contrário, foi distinção que permaneceu

circunscrita ao patrimônio público e ao patrimônio privado. Portanto, uma distinção relativa

ao direito de propriedade e não relativa aos direitos da pessoa. Mesmo aí, distinção que

nunca ganhou clareza e contornos nítidos. “Durante todo o período colonial, os direitos se

superpuseram, o público e o privado” (MARTINS, 1999:22).

A grande distinção era de outra natureza e se sobrepunha a todas as outras: o que era

patrimônio do rei e da coroa e o que era patrimônio dos municípios, isto é do povo.

E aí a própria concepção de pessoa, como sabemos, estava limitada aos brancos e

católicos, “puros de sangue e puros de fé [...], os impuros, isto é os mestiços, os escravos

indígenas, os escravos negros, mas também os mouros e judeus, estavam sujeitos a uma

gradação de exclusão que ia da condição de senhor de patrimônio à condição de patrimônio de

senhor” (MARTINS, 1999:22).

O rei, constantemente, utilizava o patrimônio dos súditos para lograr os fins da coroa,

isto é, do Estado, como salientou Florestan Fernandes, Martins também chama a atenção para

este fato. Não era coroa que subsidiava expedições de guerras e construções de pontes ou

aberturas de caminhos, isto era realizado por particulares. Eles também eram os responsáveis

pela administração das vilas e sua organização, não havendo uma distinção entre bens do

cidadão e do Estado.

Não havia, por isso, medida para que o rei reclamasse dos súditos

serviços custosos, inteiramente cobertos pelos recursos pessoais de

quem era convocado para faze-los. Não havia outra regra que não

fosse a vontade do rei (MARTINS, 1999:22).

No momento em que o rei precisasse de alguma coisa do ponto de vista econômico

para o auxílio em guerras, por exemplo, ele simplesmente requeria os serviços dos súditos.

Não havia nada que pudesse ser incluído na idéia do cálculo racional e predeterminado e nem

tampouco contratual.

O povo, com base no mesmo princípio, também desfrutava do patrimônio do rei, assim

considerado as terras devolutas, as árvores, os frutos e os animais que, por sua qualidade,

haviam sido previamente classificados como reais.

Para Martins a questão da terra é o centro e a base do poder da colonização até os dias

de hoje. No caso do período colonial, Martins explica que o rei matinha uma relação de

arrendamento em relação ao uso das terras e do que havia nelas (os animais, as árvores), que

pressupõe a preservação do direito do rei no sentido de recuperar a posse das terras se não

resultassem em pagamentos de tributos. Assim, tudo era “disponível para o uso mediante

pagamento de tributo” e “a concessão territorial era o beneficio da vassalagem, do ato de

servir. Não era um direito, mas uma retribuição. Portanto, as relações entre vassalo e o rei

ocorriam como troca de favor”. (MARTINS, 1999:23).

Neste caso, a lealdade política recebia como compensação retribuições materiais, mais

também honrarias, como títulos e privilégios, que, no fim, resultava em poder político e,

conseqüentemente, em poder econômico. O que Martins pretende ressaltar é o porque de

alguns acontecimentos serem percebidos somente como corrupção, não tendo a ênfase

necessária em sua relação com as definições de público e privado. Para explicar essa questão

ele dirige o olhar para a história da constituição de mecanismos de poder e da constituição de

instituições em que o público e o privado ficam indiscerníveis.

Penso que é necessário recorrer à história daquilo que permanece

[...] trata-se de entender público e privado não como práticas

definidoras de condutas subjetivas, mas como concepções

submetidas ao arbítrio de quem personifica o público e de quem

personifica o privado (MARTINS, 1999:24).

As vilas, os municípios eram constituídos pela casta dos “homens bons” homens “sem

mácula de oficio mecânico” (MARTINS, 1999:24), por não trabalhar com as próprias mãos.

Martins explica que, quando se cobrava o tributo chamado de donativo real, nos

séculos XVI e XVII, no modo como era feito o arrolamento do contribuinte, já estavam

indicados a natureza e o formato da estrutura de poder do Brasil colônia, mas também do

Brasil independente: o responsável pela tributação estabelecia como unidade fiscal o fogo,

isto é, a casa e a família extensa- o chefe de família, a mulher, os filhos, as noras e os genros

se fosse o caso, os agregados e os escravos.

“Como eram listados todos nominalmente, inclusive os escravos, homens e mulheres,

adultos e crianças, é provável que o fisco nessa classificação já indicasse uma concepção

patrimonial do súdito” (MARTINS, 1999:24, 25).

Neste caso, o arrolamento nominal tinha por objetivo controlar a constituição de novas

famílias e, portanto, novas unidades patrimoniais e fiscais sujeitas a tributo.

O fato de que essas mesmas unidades fiscais, através do cabeça-da-família fossem

convocadas pelas câmaras e, portanto, pelos próprios chefes de família, para realização dos

chamados serviços do bem comum, como abrir e conservar caminhos, construir e manter

pontes, é indicativo de que a unidade familiar, além de ser uma unidade fiscal era também

uma unidade política de primeira instância. O que mostra que a unidade política da colônia já

era, desde o princípio, uma unidade patrimonial.

Segundo Martins, o patriarcalismo político da época colonial não se expressava no

poder derivado de relações contratuais e de qualquer concepção de representação política.

“Derivava, antes, de uma concepção patriarcal de autoridade e de uma certa

sacralidade no exercício da função pública” (MARTINS, 1999: 25).

O que faz sentido no caráter estamental da sociedade da época e nas concepções de

exclusão social baseadas em pressupostos de fidalguia, isto é, de nobreza.

[...] um Estado não-igualitário e patrimonial, mutilado por uma

categoria povo bem distinta da do Estado moderno, porque povo

estamentalmente dividido entre grupos sociais com direitos

desiguais, além daqueles que não tinham nenhum direito, que eram

os escravos, de modo algum incluídos na categoria povo

(MARTINS, 1999: 27).

No próprio Império, parte do povo estava privado do direito de voto e de expressão

política: obviamente, não só não votavam os escravos, como não votavam os mendigos e

mulheres (que permaneceram excluídos do direito de voto ainda nas primeiras décadas da

República). Nem todos votavam em todas as eleições: a amplitude do voto era regulada pelo

patrimônio de cada um, pois só os mais ricos votavam em todas as eleições (municipais,

provinciais e nacionais).

Os não tão ricos votavam nas eleições municipais e provinciais, mas não votavam nas

nacionais, e os senhores de posses modestas votavam apenas nas eleições municipais. Essa

escala fazia do município, o lugar de mais completa participação política da minoria a quem

se reconheciam direitos políticos, pois era onde estava o mais completo colégio eleitoral, dos

eleitores mais ricos aos com reduzido patrimônio.

“De certo modo, era uma escala de delegação de direitos políticos e ação política

indireta: os excluídos do direito de voto estavam incluídos na tutela dos potentados rurais,

como clientes e protegidos, inclusive no que se refere às questões propriamente políticas”

(MARTINS, 1999: 28).

A concessão gradativa do direito de voto, até muito recentemente, quando se

reconheceu o direito de voto aos analfabetos, obedeceu, na verdade, a critérios de ampliação

do poder dessas oligarquias mediadoras entre os excluídos e o Estado. Ressalta-se, todavia

que, o clientelismo político tem tido um sentido no Brasil de uma simples “forma branda de

corrupção, meramente política, mediante o qual os políticos ricos comprovam os votos dos

eleitores pobres” (MARTINS, 1999:29). O que é importante assinalar é que Martins explica

que há uma suposição de que o sistema político teria se modernizado, por isto, a pouca

atenção dada a este assunto, pois, acredita-se que tais mecanismos arcaicos se atenuaram

com uma suposta modernização. O que importa, porém, é salientar que segundo Martins, é

um erro interpretar o clientelismo somente como um relacionamento entre o poder e o povo,

relacionamento este, já atenuado pela modernização do sistema. O que importa destacar é que

o clientelismo não desapareceu. O que existe é uma outra geração de políticos que possui uma

roupagem moderna, ou seja, houve uma mudança na forma, que se apresenta como moderna,

mas a prática social, ainda existe. Segundo Martins, porém, o clientelismo não está

relacionado à ligação existente entre políticos ricos e eleitores pobres, ele tem um alcance

mais amplo, e, mais do que isto, ele “se apóia na instituição da representação política como

uma espécie de gargalo na relação entre a sociedade e o Estado” (MARTINS, 1999:29).

Para Martins, todos os que de alguma maneira dependem do Estado, acabam tendo

uma relação de troca de favores com os políticos, por isto, é um erro supor que esta relação é

privilégio das classes mais desfavorecidas.

De fato, as indicações sugerem que o clientelismo político sempre

foi e é, antes de tudo, preferencialmente uma relação de troca de

favores políticos por benefícios econômicos, não importa em que

escala. Portanto, é essencialmente uma relação entre poderosos e

os ricos e não principalmente uma relação entre os ricos e os

pobres (MARTINS, 1999:29).

É precisamente por isso, inclusive, que Martins explica que esta relação de troca de

favores entre o Estado e a classe mais favorecida (os ricos) advém da época colonial,

momento em que os senhores de terras e de escravos já possuíam esta prática com a Coroa

portuguesa, situação em que esta última solicitava o patrimônio dos senhores de terras para

ser utilizado no uso de serviços públicos, os senhores de terras por sua vez, recebiam em troca

o poder local e honrarias. O interessante, porém, é que esta forma de pagamento (poder local e

honrarias) era convertida em riqueza e assim “[...] esses mecanismos não eram apenas os

complicados mecanismos de poder numa sociedade sem representação política. Eram também

os complicados e tortuosos mecanismos da acumulação da riqueza” (MARTINS, 1999:30).

Portanto, com a urbanização ao longo do século XIX, não houve ações que

transformassem ou, para usar uma expressão de Martins, que “revolucionassem” a relação

entre riqueza e poder, como foi o caso da burguesia em outros países com uma história

diferente da nossa.

Ao contrário, na sociedade brasileira, a modernização se dá no

marco da tradição, o progresso ocorre no marco da ordem.

Portanto, as transformações sociais e políticas são lentas, não se

baseiam em acentuadas e súbitas rupturas sociais, culturais,

econômicas e institucionais. O novo surge sempre como um

desdobramento do velho [...] (MARTINS, 1999:30).

Assim, não é de se estranhar ter sido o “príncipe herdeiro da Coroa portuguesa que

proclamou a independência do Brasil; foram os senhores de escravos que aboliram a

escravidão [...]” (MARTINS, 1999:30).

Nota-se, inclusive, que Martins já havia chamado a atenção para fato de estarmos

lidando com uma sociedade estruturalmente peculiar, cuja dinâmica é diferenciada dos

processos políticos e históricos dos modelos clássicos que constam em manuais, por isso,

Martins aprofunda a questão dizendo que ao observar toda esta dinâmica, pode-se encontrar a

explicação para “o fato de que são os setores modernos e de ponta, na economia e na

sociedade, que recriam ou, mesmo, criam, relações sociais arcaicas ou atrasadas, como a

peonagem, a escravidão por dívida, nos anos recentes” (MARTINS, 1999:30).

Entretanto, “as novas classes prontamente se ajustaram aos mecanismos do

clientelismo, tanto a burguesia quanto à classe operária. A história da moderna burguesia

brasileira é, desde o começo, uma história de transações com o Estado, de troca de favores”

(MARTINS, 1999:30, 31).

Para Martins tanto a classe operária quanto à burguesia no Brasil atuam através dos

mecanismos do clientelismo político. A questão que Martins levanta, portanto, é a de que foi

isto que apareceu como corrupção no caso Collor, por exemplo. E no que diz respeito ao

espanto que deve causar ao argumentar que a classe operária também atua através do

mecanismo de clientelismo, ele explica que embora, tenha havido minorias esclarecidas, que

agiram no sentido de defesa dos interesses da classe operária, imbuídas por concepções

anarquistas ou socialistas, a “verdade nua e crua é que a única grande expressão política e

ideológica da classe operária brasileira foi o populismo [...]” (MARTINS, 1999:30, 31).

Martins chama a atenção para a relação entre as oligarquias e os militares, ilustrando e ao

mesmo tempo, esclarecendo um equivoco, que é o de supor que as oligarquias e os militares

estão em antagonismo, questionando assim, as idéias de Victor Nunes Leal, quando este

sugere que o coronelismo se enfraquece com a ditadura, porque esta proíbe o voto, e sem o

voto, portanto, perde-se a fonte que nutre o sistema oligárquico.

A revolução de 30, nos seus primeiros meses, apenas iniciou uma guerra contra os

potentados locais, especialmente no Nordeste, abandonando-a em seguida. “Colocou militares

no lugar dos velhos chefes políticos regionais, alguns deles, investidos de grande poder

pessoal, miniditadores, como o general Juarez Távora, que chegou a ser conhecido como o

vice-rei do Nordeste” (MARTINS, 1999: 31). Por esta maneira as oligarquias sustentavam

suas relações de clientelismo, especialmente, sua dominação tradicional em relação ao povo.

“Mas, passaram a prestar obediência aos novos donos do poder, os militares e burocratas do

Estado centralizado. No fim, mesmo onde a revolução renovou lideranças políticas, recorreu

ao mesmo sistema de compromissos com facções locais em que o coronelismo sempre se

baseou” (MARTINS, 1999: 32).

Ele ressalta que Vargas tinha um acordo implícito com os coronéis sertanejos, e não é

de estranhar, portanto, que não houve uma interferência por parte do governo nas relações de

trabalho rural como houve em relação aos trabalhadores urbanos com as regulamentações.

Com isso, manteve nas zonas rurais uma força eleitoral conservadora que se

realimenta constantemente do clientelismo político e de relações institucionais corruptoras.

[...] O mandato é sempre um mandato em favor de quem esta no

poder, pois é daí que vêm as retribuições materiais e políticas que

sustentam o clientelismo, não importa a orientação ideológica de

quem está no poder. Tratava-se, portanto, de reorientar a força do

oligarquismo em favor de um Estado conservador (MARTINS,

1999: 33).

Como se vê, os mecanismos tradicionais do favor político sempre foram considerados

legítimos na sociedade brasileira. Não só o favor das classes mais favorecidas em relação às

desfavorecidas, o que em principio já era compreendido pela ética católica. Mas o favor como

obrigação moral entre as pessoas que não mantêm entre si vínculos contratuais ou, se os

mantêm, são eles subsumidos pelos deveres envolvidos em relacionamentos que se baseiam

antes de tudo na reciprocidade.

“Imensas contabilidades de obrigações morais decorrentes de favores recebidos

sempre pesaram muito no histórico das famílias brasileiras, ricas ou pobres [...] sendo que tais

débitos e créditos envolvem não só o favor recebido ou favor concedido, mas também a

ofensa recebida ou cometida” (MARTINS, 1999: 35).

Martins lembra do recente caso do homem que mandou matar o líder sindical Chico

Mendes em ação concebida inteiramente dentro da lógica da tradição oligárquica, com

envolvimento de representantes da oligarquia regional do Acre.

“Esses fatos envolviam e envolvem não só os ricos e poderosos, mas também a

população pobre que gravita em torno deles, dependentes do favor político e das práticas

clientelistas da dominação patrimonial (MARTINS, 1999: 37).

Ele argumenta que mesmo onde o patrimônio já não tem presença visível na política,

como ocorre nas grandes cidades, a população, sobretudo migrante de áreas tradicionais e

rurais, continua, de algum modo, se relacionando com a política e com os políticos em termos

de concepções tradicionais que não separavam o político do protetor e do provedor.

Martins se refere a uma prática que “associa patrimônio e poder [...] responsável pela

difusão e contínua renovação do que pode ser chamado de cultura da apropriação do público

pelo privado” (MARTINS, 1999: 38).

Muito do que aparece aos olhos da classe média letrada como arbítrio e roubo, não

aparece com a mesma conotação aos olhos da grande massa pobre, rural e urbana.

“Até porque essa massa, de um modo ou de outro, está inteiramente integrada na

política do favor: praticamente tudo passa pela proteção e pelo favorecimento dos desvalidos”

(Ibidem, 1999: 38).

Além disso, logo após o golpe de Estado de 1964, quando muitos

intelectuais de esquerda estavam sendo presos, cassados ou

perseguidos, viu-se um súbito revelar de relacionamentos pessoais

entre muitos deles e membros do grupo vencedor, de direita, a quem

recorriam para escapar da prisão, para libertar um filho, tentar

destruir uma ficha policial ou obter informações sobre algum deles

já encarcerado. Tudo perfeitamente integrado na lógica das

concepções oligárquicas relativas à troca de favores (Ibidem, 1999:

39).

O autor fala sobre sua própria experiência quando docente da Universidade de São

Paulo, no momento em que fora preso pelo DOPS (Departamento de Ordem Política e

Social)- a polícia política e social – em 1966.

“De minha cela vi também quando um sujeito que eu conhecia, mas que não sabia ser

informante do DOPS, compareceu na mesma carceragem, exibindo o distintivo da polícia na

lapela do paletó, para, a pedido de um deputado que eu também conhecia, libertar o filho de

um amigo do político que lhe pedira esse favor” (Ibidem, 1999: 39, nota 14).

Deste modo, ele acentua que não é necessário realizar uma pesquisa sistemática de

dados para ter uma idéia, ainda que fragmentária, a respeito do que se poderia chamar de

história da corrupção no Brasil. A tradição de um sistema político baseado na confusa relação

do patrimônio público e do patrimônio privado tem sido a base a partir da qual essa relação

foi dando lugar a procedimentos que começam a ser classificados como corruptos.

A insidiosa presença desses componentes patrimoniais na vida

política brasileira confunde-se com os vários âmbitos de atividade

do homem comum [...] e ainda, “a política do ‘presentinho’ vai

desde a universidade que se rebela contra a corrupção, até a vida

paroquial e até os mais inesperados recantos da vida social (Ibidem,

1999: 43).

Tais palavras, ditas por Martins, remetem a Max Weber quando diz em Ciência e

Política -duas vocações que a política existe até mesmo na habilidade de se tratar às coisas

por parte de uma dona de casa, ou seja, da mesma forma que a política está em todas as

relações, também há o tipo de política que predomina em uma dada sociedade em suas

relações políticas e sociais, porque afinal, o viver social é um viver político no sentido

relacional.

Aparentemente, é insuportável para amplas parcelas da população

brasileira estabelecer relações sociais de qualquer natureza, políticas

ou não, com base unicamente nos pressupostos racionais do contrato

social e com base no pressuposto da igualdade e da reciprocidade

como princípios que regulam e sustentam as relações sociais. Sem a

mediação do ‘presentinho’, de alguma forma de retribuição extra-

econômica, a relação fica ininteligível e cria um sentimento de

ingratidão e culpa que torna a vida insuportável (Ibidem, 1999: 43-

44).

É necessário lembrar que a população brasileira relutou significativamente em se

manifestar a favor da cassação do mandato e dos direitos políticos do então presidente da

República, Collor de Mello, mesmo quando as investigações já estavam adiantadas e eram do

conhecimento público. Relutância provavelmente decorrente de que o conceito de corrupção

foi difundido e interpretado como sinônimo de “roubo, de apropriação indébita de coisa

pública” (Ibidem, 1999: 45).

Ele explica que os fatos revelados indicavam era o recebimento de doações materiais

vinculadas a prováveis retribuições e favorecimentos políticos aos doadores. Portanto, o

tradicional mecanismo de troca de favor. A relutância da população em ir as ruas para apoiar

as investigações parlamentares contra o presidente da República explica-se, “ porque ela não

podia ver a ilegalidade no que lhe era, aparentemente, legitimo. Legitimado, além do mais,

pela tradição da política de troca de favores” (Ibidem, 1999: 45).

“[...] favorecimento da própria familia do presidente aparecia aos olhos de muitas

pessoas como sagrado cumprimento do dever do parente poderoso em relação ao parente sem

poder” (Ibidem, 1999: 45).

Certamente foi decisivo para o desencadeamento do processo o fato de que a denúncia

tenha sido formulada pelo próprio irmão do presidente.

Portanto, a credibilidade da denúncia, para uma parte da população,

não decorria simplesmente de uma avaliação racional da conduta

precisa e cuidadosa da comissão de inquérito, mas se apoiava na

crença de que o vínculo de sangue entre acusador e acusado revestia

a denúncia de uma gravidade certamente superior ao que os fatos

indicavam, pois decorria da ruptura de um vínculo sagrado (Ibidem,

1999: 45-46).

I. 3 O jeitinho

Para Roberto Da Matta (1985), as noções de indivíduo e de pessoa marcam a vida

social brasileira, que é dividida entre dois espaços: casa e rua. Gilberto Freyre também

mencionou em suas descrições que por um longo tempo, o sobrado (sucessor da casa-grande)

e a rua foram inimigos. As diferenciações entre casa e rua foram mencionadas por Gilberto

Freyre em Sobrados e Mucambos, até mesmo na hierarquia entre os escravos, pois, havia uma

profunda diferenciação entre o escravo da casa e o escravo da rua.

Freyre observa que o escravo de casa ficava na casa por ser considerado pessoa da

família, enquanto que o escravo da rua era tratado com distância, longe de ser pessoa da casa,

pois eram indivíduos expostos aos contatos degradantes da rua.

O tema do “jeitinho brasileiro” associado à obsessão de levar vantagem assume

aspectos extraordinários se o considerarmos à luz de uma estrutura social com características

patriarcais em seu imaginário, e neste caso, a necessidade de enganar é induzida

estruturalmente, funcionando como reivindicação à máxima que argumenta “aos amigos tudo,

aos inimigos, a lei”.

O jeitinho é uma solução encontrada que contorna as normas e tira vantagem das

situações. Tal característica presente em nosso imaginário teve um destaque especial por meio

de um famoso comercial de cigarros da década de 1970, em que o jogador de futebol Gerson

aparecia dizendo que era preciso levar vantagem em tudo, dando início a popular “Lei de

Gerson”.

Da Matta (1991), concebe o “jeitinho” como uma forma de navegação social, onde o

indivíduo utiliza recursos e laços emocionais obtendo favores pessoais, mas sempre de um

modo cordial, nunca partindo para o conflito aberto. Neste ambiente, o mais comum é

simplesmente dizer: “... mas isso é só uma mera formalidade, passe por cima e quebra essa,

que eu pago a cervejinha...”.

Esta conduta relaciona-se com o espírito de aventura ou é ter a prioridade nisto ou

naquilo por ser relacionado a fulano de tal, é a plasticidade e flexibilidade que se manifestam

em nosso cotidiano, dando um jeitinho em tudo, criando também, a exceção e a exclusão. O

interessante é que o jeitinho pode ser questionado, mas também reconhecido, admitido e até

elogiado e exaltado.

Contudo, Da Matta chama a atenção para o que acontece com o brasileiro diante da

norma geral, já que em nossa sociabilidade “aprendemos que há sempre um modo de

satisfazer nossas vontades e desejos...” (DA MATTA, 1991:95).

Questiona-se, portanto, a atitude que se tem quando se está diante da lei universal,

aquela que vale para todos, e desta maneira, segundo Da Matta, existe uma oscilação entre

leis universais e relações pessoais. Assim, aparecem aquelas situações em que “cada um se

salva como pode utilizando para isso, o sistema de relações pessoais” (DA MATTA,

1991:95). Da Matta, argumenta que há um conflito entre leis (que valem para todos) e

relações que funciona para quem as tem, e conseqüentemente, existe uma divisão entre

indivíduo que é o sujeito das leis universais e a pessoa que é o sujeito das relações sociais.

Portanto, na visão de Da Matta, indivíduo e pessoa são os dois pólos do conflito.

Nesta análise, o sujeito fica dividido entre estas duas unidades sociais básicas, e no

meio destas duas unidades, existe a malandragem, o jeitinho e o “você sabe com quem esta

falando?”. Da Matta, chama a atenção para a reação do brasileiro quando, por exemplo, está

diante de uma placa de um “proibido estacionar” ou de um “proibido fumar”, e ainda, diante

de uma fila enorme de pessoas, e também em situações como a de um prazo que já se esgotou

e pode resultar em uma multa.

Todas essas são situações em que são inevitáveis as comparações com outras

sociedades, como a sociedade norte americana, a inglesa ou a francesa, países onde há uma

adequação entre prática social e universo constitucional; deste modo, nestas sociedades, existe

uma “aplicação segura da lei, que por ser uma norma universal, não pode pactuar com o

privilégio ou com a lei privada” (DA MATTA, 1991:98).

Ele chama a atenção para algo cotidiano no Brasil, que é o tratamento diferenciado que

se tem diante da lei (universal) um bacharel, por exemplo, e qualquer outro indivíduo, que não

possua nenhum título ou relação de apadrinhamento. Para Da Matta, os crimes no Brasil

admitem graus de execução, estando de acordo, com o princípio hierárquico que governa a

sociedade, e será essa possibilidade de gradação que permitirá a interferência das relações

pessoais, neste ponto, em cada caso, existe uma espécie de curvatura que impede a

aplicabilidade da lei universal.

Da Matta cita uma situação em que um funcionário, de um órgão público, diz que

algo não pode ser feito, e o cidadão deseja resolver seu caso, neste momento, a solução

encontrada para o dilema da relação impessoal é a navegação social.

Assim, é ressaltado por ele, que em outros países, ou “se pode fazer” ou “não se

pode”, ou seja, não há uma terceira via, entretanto, no caso do Brasil, entre o pode e o não

pode, encontra-se o jeitinho. Deste modo, reivindica -se um “jeitinho que possa conciliar

todos os interesses, criando uma relação aceitável entre o solicitante, o funcionário-autoridade

e a lei universal” (DA MATTA, 1991:100). Conseqüentemente, a invocação da relação

pessoal provoca a solução satisfatória. O que é interessante e destacado por Da Matta, é que

isto se dá, quando ambos descobrem um elo comum, sendo que “tal elo pode ser banal (torcer

pelo mesmo time) ou especial (um amigo em comum, ou uma instituição pela qual ambos

passaram ou, ainda, o fato de se ter nascido na mesma cidade...)” (DA MATTA, 1991:100).

De acordo com Da Matta, essa é uma forma típica do jeitinho.

O que também é interessante nesta relação é que uma das regras do jeitinho é não usar

um argumento autoritário, pois isto leva ao reforço da má vontade do funcionário, ou seja, a

cordialidade sempre estará atrelada ao jeitinho. Todavia, quando se utiliza o argumento

autoritário contra o funcionário, o jeitinho passa a ser um ato de força, transformando-se no

rito do “você sabe com quem esta falando?” Já demonstrado por Da Matta (1983).

Portanto, ao invocar o “você sabe com quem está falando?”, não há uma busca por

uma igualdade cordial, como no caso do jeitinho, neste caso, busca-se uma hierarquização.

Desta maneira, diante do “não pode” do funcionário, depara-se com um “não pode do

não pode” feito pela invocação do “você sabe com quem está falando?”, sou filho de fulano

de tal, ou filho de fulano que possui o cargo tal. De qualquer modo, por meio do jeitinho ou

do “você sabe com quem está falando?”, foi encontrada uma forma de solucionar o problema,

utilizando-se da atitude cordial do jeitinho ou do modo autoritário do “você sabe com quem

está falando?”. Portanto, jeitinho e “você sabe com quem está falando?”, são os dois pólos de

uma mesma situação, sendo o primeiro um modo cordial de resolver a situação e o outro é um

modo conflituoso de realizar a mesma coisa.

De acordo com Da Matta, o jeitinho se manifesta muito em forma de cantada, de

harmonização de interesses aparentemente opostos. Já o “você sabe com quem está falando?”,

tem sua afirmação em um outro estilo, “onde a autoridade, é reafirmada, mas com a indicação

de que o sistema é escalonado e não tem uma finalidade muito certa ou precisa” e, neste caso,

“há sempre outra autoridade, ainda mais alta, a quem se poderá recorrer” e desse modo, “as

cartas são lançadas” (DA MATTA, 1991:101).

A malandragem é uma outra forma de navegação social, apontada por Da Matta, que

segue o mesmo percurso. Ao lado do malandro, Da Matta nos chama a atenção para a figura

do despachante, “esse especialista em entrar em contato com as repartições oficiais para a

obtenção de documentos” (DA MATTA, 1991:102).

As situações percorridas pelo despachante são situações que normalmente, podem,

implicar em confusões que levam ao jeitinho ou ao “você sabe com quem está falando?”.

O despachante passa a ser uma figura importante diante da dificuldade de unir lei com

realidade social.

Neste caso o despachante atua como um padrinho, um intermediário entre lei e

indivíduo, só que, o despachante é um padrinho para baixo, tendo a função de “guiar seus

clientes pelos estreitos e perigosos meandros das repartições oficiais, fazendo com que sigam

o caminho certo” (DA MATTA, 1991:103). Da Matta, argumenta que para evitar rejeições e

desencontros com autoridades e também, movido pela aversão em se sentir pessoa comum, ou

quando não se tem uma relação com alguém que possa prontamente facultar o jeitinho, a

solução é contratar um despachante, que realizara tal tarefa com maestria.

No que diz respeito à aversão em se sentir pessoa comum, é importante lembrar aqui,

as observações de Sérgio Buarque de Holanda sobre o homem cordial e a cultura da

personalidade, relacionada à relevância atribuída ao valor da pessoa humana, existindo uma

necessidade de autonomia de cada um dos homens em relação aos seus semelhantes,

indicando a idéia de superação.

As leis são aplicadas contra quem não utiliza uma relação de apadrinhamento, e

como diz Da Matta, as leis são duras demais para serem seguidas pelos amigos e, por outro

lado, as relações sociais com os amigos são boas demais para serem conduzidas pela crueza

das leis. Deste modo, quando existe o apadrinhamento, realiza-se a passagem de indivíduo a

pessoa e nesta perspectiva, “as leis só devem servir para os outros, jamais para nós” (DA

MATTA, 1987:122).

Mariza Corrêa (1983), ao analisar alguns “crimes de paixão” em sua pesquisa

realizada em Campinas em 1974, utilizando como fonte arquivos e varas criminais do Palácio

da Justiça da cidade, nos diz que, “o mito de que todos são iguais perante a lei confronta-se

consigo mesmo ao permitir a entrada da realidade concreta, feita de desigualdades”

(CORRÊA, 1983:27).

Da Matta, lembra que Max Weber, ao retratar o estado de espírito que deveria

predominar na dominação burocrática, um espírito de impessoalidade, aquele que afirma a

“lógica do sine ira et studio, ou seja, sem favor ou raiva” (Da Matta 1987: 123), no caso

brasileiro tal princípio lógico é impossível, pois ele contraria as lealdades e considerações aos

amigos e compadres.

Em outras palavras, como afirma Da Matta, Weber tremeria ao ver a impossibilidade

brasileira de se colocar sob o princípio do sine ira et studio, ou seja, eliminar da conduta os

elementos pessoais, sem ressentimento nem preconceito.

Para Da Matta, o nepotismo no Brasil não é apenas um abuso do poder, mas,

sobretudo um modo de proteger alguém das leis que não podem prever as linhas mestras de

nossas necessidades sociais. Desta maneira, o jeitinho ou o nepotismo revestido de “você sabe

com quem está falando?” associam práticas com realidades jurídicas e políticas.

Com isto, ao pensarmos na instituição família no Brasil, percebemos que, no

imaginário ela não representa, apenas uma instituição social capaz de ser individualizada, ela

representa, antes de tudo, um valor. Deste modo, “há uma escolha por parte da sociedade

brasileira, que valoriza e institucionaliza a família como uma instituição fundamental à

própria vida social” (DA Matta, 1987:125).

Nesta perspectiva, a família é um grupo social, bem como uma rede de relações.

Da Matta, questiona por que a família não se descolou da sociedade a ponto de ficar

confinada ao reino do amor individual, da atividade sexual e reprodutiva e dos ciclos de

solidariedade mínimos, como parece ter acontecido na Europa ocidental e Estados Unidos,

onde esse grupo se encontra definitivamente ligado ao espontâneo, ao psicológico e ao não-

cultural.

Para ele, a resposta pode ser encontrada nas relações circulares existentes entre o

mundo constitucional e burocrático (da rua) com suas leis impessoais e sua individualização e

o nosso lado famílistico, tutelar, “patriarcal” e “relacional” de viver; o nosso universo da casa

e os amigos, onde as leis que valem para todos não devem penetrar.

Ele afirma que houve uma “escolha” por parte da sociedade brasileira em

permanecer no meio dos universos da “casa” e da “rua”, e com isto, até hoje não

conseguimos ser aquilo que a família é em uma sociedade como a norte americana, por

exemplo, apenas mais um grupo dentre outro.

Opostamente a isto, a família para nós é:

“Tudo e vale por tudo, aqui ela “embebe” a própria sociedade com suas regras, a tal

ponto que todo político populista sabe que a melhor imagem de tranqüilidade para o país é o

grande paradigma da nação como uma família, onde o povo é a prole e o pais são os

governantes” (DA MATTA,1987:135).

Da Matta ainda lembra que entre nós a família é também, “banco, escola, agência de

serviço social e igreja, consultório médico e partido político máquina de controlar o tempo e

lugar onde temos cidadania perpétua, restaurante de luxo e local onde sabemos ser amados

incondicionalmente” (Da Matta 1987: 136).

Desta maneira, tudo aquilo que em outras sociedades foi separado e individualizado,

ainda mantemos entrelaçado em nossa família enquanto um valor.

Um outro modo de dirigir o olhar para o “jeitinho” se expressa no estudo de Casado e

Dechandt (2005), que levantam e analisam características comportamentais e simbólicas

próprias da cultura brasileira, através da visão de expatriados (executivos trabalhando em

diferentes países) que chegam ao Brasil, e se deparam com valores desconhecidos para eles.

As autoras conceituam “jeitinho” relacionando-o ao padrão comportamental do senso

comum, percebendo a existência de uma maneira sui generis de lidar com problemas,

burocráticos ou não, percebendo também, uma forma singular de contornar as situações, que

se manifesta em “deixar tudo para mais tarde, aguardar que fatores conjunturais mudem,

enfim uma série de atitudes que confundem o expatriado trazendo impressão de

desorganização, injustiça, ineficiência e descontrole” (CASADO e DECHANDT, 2005:04).

Elas observam, com base na percepção dos expatriados, a presença de quatro

características: a pessoalidade, a receptividade, a criatividade e a flexibilidade, todas

presentes no cotidiano do universo do trabalho. Ao observar como os expatriados percebem

as diferenças culturais, por meio desses constructos estabelecidos no estudo, as autoras

argumentam, que existe uma espécie de choque cultural nesta relação entre expatriados e

colegas de trabalho no Brasil.

O estudo realizou entrevistas em profundidade com expatriados de diferentes

organizações, níveis hierárquicos e países, e neste caso, Dechandt e Casado explicam que o

objetivo dessas entrevistas foi o de verificar se os traços culturais levantados, realmente

seriam percebidos pelos estrangeiros. O resultado foi à unanimidade dos entrevistados, em

afirmar que a pessoalidade é um dos traços mais evidentes nos primeiros contatos, e assim,

“como os acordos são estabelecidos em bases pessoais, é exigido do expatriado que tenha uma

percepção aguçada para lidar com indivíduos de personalidades diferentes” (CASADO e

DECHANDT, 2005:4).

As autoras ressaltam que algo fundamental para o brasileiro é que em qualquer tipo de

negociação ocorra uma compatibilidade de personalidades, uma empatia, sendo neste caso,

uma tarefa adicional necessária para a consolidação de confiança na relação.

As autoras argumentam que os expatriados percebem a dissolução de barreiras

hierárquicas nas relações de trabalho, devido a esta ênfase na pessoalidade, sendo importante

ressaltar que a pessoalidade é percebida atrelada à falta de assertividade e a presença do

contato físico.

No que diz respeito à falta de assertividade, elas afirmam que isto acaba causando um

certo desconforto para os estrangeiros, fazendo com que eles temam serem considerados rudes

e grosseiros por possuírem uma evidente objetividade nas relações.

Da mesma maneira, o contato físico que se manifesta em tapinhas nas costas, beijinhos

no rosto e abraços, acaba sendo uma outra situação desconfortável para o estrangeiro, nesta

mesma perspectiva, “o fato de o brasileiro contar assuntos da vida pessoal a estranhos na

tentativa de criar cumplicidade e estreitar relações, às vezes causa incômodo para os

estrangeiros, não habituados a estas formas de manifestação de pessoalidade” (CASADO e

DECHANDT, 2005:5).

Uma outra característica estreitamente ligada à pessoalidade é a receptividade e neste

caso, elas afirmam que quando o estrangeiro chega ao Brasil, há todo um empenho em

facilitar a sua ambientação, mas ao mesmo tempo, percebe-se que esta também é uma

oportunidade para coletar mais informações sobre o indivíduo, deste modo, conclui-se que a

receptividade acaba atuando como um facilitador da pessoalidade.

Já a criatividade manifesta-se na retórica, na busca de soluções não óbvias, nas

negociações e no contorno de situações burocráticas, consistindo em um reflexo do ambiente

cultural externo que se insere o brasileiro.

No que diz respeito à flexibilidade as autoras acrescentam, que ela acaba se

manifestando em situações cotidianas como, por exemplo, pequenos mal entendidos em

grupos organizacionais que são facilmente esquecidos, e, também, não se tem o hábito de

carregar eternamente desavenças, e neste caso, parece que não há um esforço em criar-se

uma memória para más atitudes.

Em relação à falta de pontualidade nos compromissos, percebeu-se que “existe uma

relação diferente com o tempo, que não está marcado pelo relógio”, desta maneira, “parece ter

mais importância o que vai acontecer, e não quando”, e “isto irrita profundamente os

expatriados...” (Ibidem, 2005:7)

As autoras concluem com base em seu estudo, que os expatriados percebem as

diferenças culturais, mesmo que em alguns momentos, não tenham conseguido descrever

exatamente, o que era diferente nas relações, com exceção da pessoalidade, que foi

identificado pela maior parte dos entrevistados, como uma das primeiras impressões.

Isto fica claro na fala dos entrevistados, como por exemplo, o da Colômbia ao dizer:

“não entendi porque me convidaram pra jantar no primeiro dia...” ou na fala do francês ao

dizer que “trata-se constantemente de assuntos que não se referem ao negócio” e ainda o

francês, acrescenta que “há muita comunicação informal no trabalho” (Ibidem, 2005:9).

Eles percebem também, a falta de barreiras de comunicação entre os níveis

hierárquicos e a ausência de formalidade, assim como a inserção de assuntos pessoais nas

rotinas de trabalho.Isto fica claro, na fala do entrevistado da Suécia, ao dizer que “algumas

questões envolvem a opinião informal de várias pessoas” (Ibidem, 2005:9).

Já a falta de assertividade causou confusão, segundo as autoras, pois, os entrevistados

acrescentaram que a comunicação permite muita ambigüidade, e as informações são pouco

objetivas, gerando uma angústia de acordo com o aumento do grau de importância e

complexidade do assunto.As autoras acrescentam que este aspecto foi mais percebido pelos

entrevistados europeus, mas, entretanto, isto também, transparece na fala do entrevistado de

Israel, ao dizer que muitas vezes obteve “respostas pouco claras, sobre dados pontuais”

(Ibidem, 2005:9).

Contudo, as autoras acrescentam que outros elementos não antecipados que surgiram a

partir das entrevistas, e que caracterizam o ambiente cultural brasileiro, são inicialmente a

presença da alegria no ambiente de trabalho, e, também, fora dele.

Segundo as autoras, os entrevistados ainda observaram, espontâneamente a presença

da cultura do corpo, e a falta de segurança nas cidades, e ainda, a ineficiência dos serviços

públicos, além de certo complexo de inferioridade quanto aos conceitos de nacionalidade e

pátria.

Todavia, elas explicam que as quatro características propostas no estudo,

mostraram-se úteis para a identificação de raízes culturais históricas, percebidas pelos

expatriados, e que a partir dessas características, pode-se acessar o “jeitinho brasileiro” como

um dos componentes de um sistema cultural definido, e relevante para a percepção da cultura

brasileira.

Deste modo, em um primeiro momento, elas estabeleceram a divisão do jeitinho

nesses quatro aspectos gerais, porém, foi observada a dificuldade de manter estes elementos

separadamente, uma vez que a flexibilidade se mistura com a criatividade, e a falta de

assertividade é elemento comum à receptividade e a pessoalidade.

CAPÍTULO II

A colonização brasileira nas visões de Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto

Freyre

II. 1 Situando as perspectivas de Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre

Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda, foi publicado originalmente em

1936. Antonio Cândido ressalta, no prefácio de 1967, que este livro colaborou com indicações

importantes para o entendimento de algumas posições políticas daquele período, uma vez que

em tal momento predominava a descrença no liberalismo tradicional e a busca de soluções

novas seja à direita no integralismo, seja à esquerda no socialismo e comunismo. Para tal

entendimento, Sérgio Buarque de Holanda oferece uma análise do passado, que pode ser útil

para entender não só tal contexto específico, mas também algumas manifestações em nossa

contemporaneidade. Maria Odila Leite da Silva Dias (1998) acentua que o importante para

Sérgio Buarque de Holanda era analisar as especificidades da formação da sociedade

brasileira criticando as elites dirigentes do país por aceitarem modelos políticos europeus,

principalmente no que diz respeito às tentativas de embutir tais modelos nas leis, percebendo

que estas não podem atuar indiferentes aos costumes políticos da sociedade. A autora

argumenta que Sérgio Buarque de Holanda percebia que em uma sociedade escravocrata o

processo de formação das classes era muito diferente do modelo dos países europeus.

Tanto em Sérgio Buarque de Holanda, como em seus contemporâneos, havia uma

necessidade de encontrar na herança colonial a origem de nossos problemas. A proposta de

tais autores, como explica Antonio Cândido no prefácio de Raízes do Brasil, era a de observar

hábitos de origem colonial nos problemas do presente, revisitar a história do Brasil.

O que importa a este trabalho são suas considerações sobre as raízes que se expressam

nas formas de convívio, contribuindo para uma maior compreensão sobre o imaginário que se

manifesta em situações específicas e pode possuir alguma relação com a formação patriarcal.

Conforme Antonio Cândido, no prefácio de Raízes do Brasil, Sérgio Buarque de

Holanda aplica o critério tipológico de Max Weber: no entanto, sugere que ele não utiliza

somente uma metodologia weberiana, mas um tempero metodológico, na medida em que

enfoca:

Pares e não pluralidades de tipos, o que lhe permite, deixar de

lado modo descritivo, para tratá-los de maneira dinâmica observando

especialmente a sua interação no processo histórico. O que haveria

de esquemático na proposição de pares mutuamente exclusivos se

tempera, desta forma, por uma visão mais compreensiva, tomada em

parte a posições de tipo hegeliano [...] (CANDIDO, 1967:13).

Deste modo, trabalho e aventura; método e capricho; rural e urbano; burocracia e

caudilhismo; norma impessoal e impulso afetivo – são, na visão de Antonio Candido, os pares

que Sergio Buarque de Holanda destaca no modo de ser ou na estrutura social e política para

analisar o Brasil.

Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre têm em comum o fato de atribuírem aos

efeitos da herança patrimonial-patriarcal sobre o Brasil contemporâneo a razão das

configurações de nossa sociabilidade moderna. Gilberto Freyre conceitua família patriarcal

enquanto uma família que está sob o domínio de um patriarca que detém o poder sobre todos

que o cercam (filhos, esposas, agregados e escravos). Esta é uma imagem hegemônica quanto

a caracterização de família no período colonial, sendo importante levar em conta que para

Freyre esta família também é uma unidade política, econômica e social.

A diferença é que Sérgio Buarque não parte de uma mesma perspectiva que Freyre,

que prefere ressaltar a importância de uma mestiçagem étnica cultural em nossa formação.

Para Sergio Buarque de Holanda, a relevância está em nossa raiz ibérica. Mesmo em meio a

uma miscigenação, o que predomina é a plasticidade do português que se adapta a tudo.

Ambos os autores contribuem para pensarmos se certos padrões de comportamentos, típicos

da família patriarcal e do pater familias teriam permanecido ativos na dinâmica social do

Brasil contemporâneo, manifestando-se em momentos específicos.

Ao se estabelecer como autoridade da ordem social, o pater familias e família

patriarcal, houve uma disseminação de valores desta classe dominante para a sociedade mais

ampla que aparecem em situações em que estes valores vêem a tona de uma maneira

atualizada. Na análise de Sérgio Buarque de Holanda, é possível perceber a ênfase na questão

do domínio do privado sobre o público e, conseqüentemente, a invasão do Estado por códigos

sociais característicos do ambiente familiar para além da situação específica do período em

que foi escrito Raízes do Brasil.

Sérgio Buarque de Holanda investiga o caráter anômico brasileiro, representado pelo

conceito de homem cordial, e como salientou Yi Liu (2006), é importante perceber que para

conhecer o homem cordial, é obrigatório saber que é na família patriarcal que ele nasce e se

nutre. Sérgio Buarque de Holanda (1995) explica que este era o tipo de família que

predominava nos domínios rurais: uma família organizada segundo as normas clássicas do

velho direito romano, que foi mantido na península ibérica através de inúmeras gerações e

acabou prevalecendo como base e centro de toda a organização. Freyre (2005) descreve a

casa-grande e seu complemento, a senzala, como representando todo um sistema econômico,

social e político:

De produção (a monocultura latifundiária); de trabalho (a

escravidão); de transporte (o carro de boi, o bangüê, a rede, o cavalo);

de religião (o catolicismo de família, com capelão subordinado ao

pater familias, culto aos mortos, etc.); de vida sexual e de família (o

patriarcalismo polígamo); de higiene do corpo e da casa (o “tigre”, a

touceira de bananeira, o banho de rio, o banho de gamela, o banho de

assento, o lava-pés); da política (o compadrismo) (FREYRE,

2005:36).

Assim, “esse núcleo característico em tudo se comporta como seu modelo da

Antigüidade, em que a própria palavra “família”, derivada de famulus, se acha estreitamente

vinculada a idéia de escravidão, e em que mesmo os filhos são apenas os membros livres do

vasto corpo inteiramente subordinado ao patriarca...” (HOLANDA, 1995: 81). Este é o reino

do pater familias e neste ponto, vale lembrar que a palavra Pater, observando-a sob vários

pontos de vista, sempre representa poder.

Em Sobrados e Mucambos, Freyre afirma que até mesmo no período de transição em

que o patriarcalismo começa a urbanizar-se com a figura do sobrado, o patriarca continua

absoluto na administração da justiça de família mandando matar não só os negros, como os

meninos e as moças brancas, seus filhos. Freyre (1961) menciona a situação em que o senhor

de engenho, ao descobrir um caso de bigamia, ele próprio, parte ao meio o rapaz, dividindo-o

entre as duas esposas.

É importante esclarecer que em relação a este mando exacerbado, que é realmente uma

relação despótica, Benzaquen acertadamente acrescenta que Freyre não possuía uma visão

crítica em relação a este despotismo, pois ele o tempo todo ressalta em Casa-Grande e

Senzala, e também em Sobrados e mucambos, a existência de traços orientais presentes na

cultura, contudo, deixando escapar em sua análise uma forte tendência dessa posição, a noção

de despotismo oriental.

Esta noção, cujos principais formuladores foram provavelmente

Aristóteles e Montesquieu, vai indicar o Oriente como o lugar

natural para o desenvolvimento dessa forma absoluta, imoderada de

poder, fazendo com que ele se torne uma espécie de alternativa

patológica, de duplo invertido do ocidente, visto que este parece

permanentemente obcecado pela busca da liberdade

(BENZAQUEN, 1994:44).

Benzaquen argumenta que o despotismo esteve sempre associado à escravidão, e

nesta relação sempre existe uma ausência de qualquer direito dos súditos em relação ao

príncipe, ou melhor, do dominado em relação ao dominador. Neste caso, a omissão de Freyre

dá realmente a impressão de que ele imaginava existir no Brasil o que poderíamos chamar de

uma escravidão não-despótica, docemente embalada pela miscigenação e pela plasticidade

que normalmente identificavam o português em suas argumentações.

Benzaquen ressalta a dimensão opressiva da escravidão portuguesa no Brasil a partir

da definição de despotismo presente em Aristóteles:

“[...] despotismo não apenas pela extensão do poder nele embutido, maior ou menor,

absoluto ou relativo, mas também e principalmente em função da sua qualidade específica,

isto é, desta total primazia das conveniências do senhor em relação às dos escravos”

(BENZAQUEN, 1994: 47).

Além disso, como veremos mais adiante, o senhor de engenho não vacila em matar

seus próprios filhos e esposa. Esta disposição para a violência e o mando começa na meninice

do senhor de engenho. A literatura pode ilustrar essas relações, como é o caso de Machado de

Assis. Em Memórias Póstumas de Brás Cubas, neste romance, que tem como narrador o

personagem que escreve suas memórias, o autor descreve as práticas ou relações de poder na

infância de Brás Cubas da seguinte forma:

Prudêncio, um moleque de casa, era o meu cavalo de todos os dias;

punha as mãos no chão, recebia um cordel nos queixos, à guisa de

freio, eu trepava-lhe ao dorso, com uma varinha na mão, fustigava-o,

dava mil voltas a um e outro lado, e ele obedecia, - algumas vezes

gemendo- mas obedecia sem dizer palavra, ou, quando muito, um – ai

nhonhô!- ao que eu retorquia: - Cala a boca, besta! (Machado de

Assis, 1977:26).

Nesse ambiente, mesmo o escravo alforriado, para se qualificar, tinha que ter a posse

de outro escravo e junto desta posse, o exercício da violência. Isto fica claro, quando

Machado de Assis descreve, o momento em que a personagem do escravo Prudêncio

conquista sua alforria e passa a bater furiosamente em seu escravo e, neste sentido, ele afirma

que este “era um modo que o Prudêncio tinha de se desfazer das pancadas recebidas,

transmitindo-as a outro” (Machado de Assis, 1977:84). Mas, não era só isto, era também uma

forma do escravo livre parecer com o branco senhoril em tudo, nas roupas, nos gestos e

valores. Como veremos adiante, as manifestações de idéias senhoriais presentes em

algumas situações podem envolver outros segmentos sociais.

Contudo, é marcante a relação de superioridade estabelecida desde os primeiros

contatos do menino de engenho com o moleque. Ainda nesta obra ficcional, Machado de

Assis, descreve um pouco sobre o menino de engenho em seu status de menino diabo:

(...) um dia quebrei a cabeça de uma escrava, porque me negara uma

colher do doce de coco que estava fazendo, e, não contente com o

malefício; deitei um punhado de cinza ao tacho, e, não satisfeito da

travessura, fui dizer a minha mãe que a escrava é que estragara o

doce por pirraça; e eu tinha apenas seis anos (Ibidem, 1977:26).

Esta era uma das maneiras de se exercer o poder e a violência, mesmo quando criança,

sendo possível ver como o menino pode ser “o pai do homem” (Machado de Assis, 1977:26).

Em Quincas Borba, ele escreve a verdade que está ao lado de quem tem o cabo do chicote.

Demonstrando desta maneira, como a literatura pode contribuir com a descrição das

transformações por que passou a família e a sociedade brasileira neste contexto histórico.

Freyre acentua, que no cotidiano da família nas casas-grandes coloniais, logo que a

criança deixava o berço, já ganhava como brinquedo um escravo do seu sexo e mais ou menos

de sua idade, observando como a “ridícula ternura dos pais anima o insuportável despotismo

dos filhos” (FREYRE, 2005:419). Existe um predomínio de um ambiente violento e despótico

circunscrevendo tais vínculos transparecendo na fala de Brás Cubas:

(...) entre a manhã e a noite fazia uma grande maldade, e meu pai,

passado o alvoroço, dava-me pancadinhas na cara, e exclamava a rir:

Ah! Brejeiro! Ah! Brejeiro! (Machado de Assis, 1977:26).

Freyre menciona que em toda casa existiam moleques destinados aos caprichos do

menino de engenho, e neste caso, eles eram nas brincadeiras, o cavalo, o leva-pancadas, mas

também eram os amigos, os companheiros, os criados, sendo ainda, “o melhor brinquedo dos

meninos de engenho, que era montar a cavalo em carneiros, mas na falta de carneiros,

moleques (...)” (FREYRE, 2005:419). Ao realçar e detalhar tal ambiente, em que o moleque

pode ser ao mesmo tempo o leva-pancadas e o amigo, não podemos deixar de nos perguntar

sobre o efetivo significado de uma sociedade descrita por Freyre assim dividida entre o

despotismo e a confraternização, entre a exploração e a violência atrelada à intimidade. Tal

universo é consolidado em torturas, estupros, mutilações e especialmente na cotidiana

redução da vontade do escravo à do senhor, além da existência de um certo sadismo na

postura do menino da casa-grande através da prática de uma truculência infantil como, por

exemplo, a de lascar-se o pião ou de comer o papagaio do outro, “papagaio alheio é destruído

por meio da lasca, isto é, lâmina de vidro ou caco de garrafa, oculto nas tiras de pano do rabo

[...]” (Ibidem, 2005: 452).

É possível observar nas descrições de Freyre as primeiras relações de poder praticadas

pelas crianças nas brincadeiras infantis, que ele chamou de “sadismo”. Tal movimento se dá

principalmente na relação acentuada de mando do menino de engenho sobre o moleque.

Assim, podemos ver o funcionamento do poder em tais relações, logo na infância.

O que é importante entender aqui é que a relação entre escravo e senhor é embasada

em uma forma de tratamento que era “permanentemente submetido àquele reificante

‘interesse do senhor’, traço de união entre o despotismo e a escravidão [...]” (BENZAQUEN,

1994:47).

Freyre sugere que na sociedade patriarcal o menino e o homem não são iguais, isto é,

existe uma distância social entre os dois, que pode acrescentar, até certa idade alguma coisa

idealizada, identificada com os próprios anjos do céu: “criado como anjo: andando nu em casa

como um meninozinho de Deus” (FREYRE, 1961:68).

Neste ponto vale lembrar que o conflito predominava na relação entre senhor e

escravo. Contudo, tal conflito também alcançava outras relações, como é o caso da relação

entre pais e filhos.

Apesar disto, a meninice no sistema patriarcal era curta, e já entre os 6 e 10 anos, o

garoto passava para o status de menino diabo mencionado por Gilberto Freyre, sendo

castigado por toda uma hierarquia de pessoas: “pelo pai, pela mãe, pelo avô, pelo padrinho,

pela madrinha, pelo tio-padre, pela tinha solteirona, pelo padre-mestre, pelo mestre-régio,

pelo professor de gramática” (Ibidem, 1961:68). Contudo, as sinhás-moças também não

ficavam de fora na prática da banalização da violência, como aquela citada por Freyre que

mandou arrancar os olhos de mucamas bonitas e traze-los a presença do marido, à hora da

sobremesa, dentro da compoteira de doce e boiando em sangue ainda fresco.

Esse gosto pelo mando violento está impregnado no restante da vida social da casa-

grande, informando as relações do senhor com a sua sinhá, desta com suas mucamas, dos pais

com os filhos, com as filhas e assim por diante.

“Cria-se, desta forma, uma atmosfera de verdadeiro e generalizado terror,

ancorado, sobretudo, na própria orientação despótica do sistema escravocrata em vigor”

(BENZAQUEN, 1994:50).

Freyre sugere diversas vezes que o poder do senhor de engenho era tão predominante

que chegava a ser maior que o poder da igreja - um poder que apadrinhava.

Ele comenta que “criminoso ou escravo fugido que se apadrinhasse com senhor de

engenho livrava-se na certa de iras da justiça ou da polícia. Mesmo que passasse preso diante

da casa-grande bastava gritar: –Valha-me, seu coronel fulano. E agarrar-se a porteira ou a um

dos moirões da cerca” (FREYRE, 2001: 260).

Uma das observações bem acentuadas de Freyre é a de que a casa-grande venceu no

Brasil a igreja, nos impulsos que esta manifestou a princípio para ser a dona da terra. Deste

modo, “vencido o jesuíta, o senhor de engenho ficou dominando a colônia quase sozinho”,

assim o senhor de engenho era “o verdadeiro dono do Brasil” (Ibidem, 2005:38).

Aqui é importante esclarecer que, mais uma vez, Freyre parece não ter tido uma visão

critica sobre o papel do senhor de engenho, embora este exercesse plenamente seu despotismo

em relação a tudo e a todos. Jose de Souza Martins e Florestan Fernandes apontam qual era

exatamente este papel: o de um poder local, porém submetido a Coroa, embora exercendo um

poder absoluto e de iniciativa particular, como é o caso de construção de estradas e pontes.

Mas tudo isto era uma relação de troca com a Coroa, como visto em capítulo anterior.

A família colonial – instituição da formação social brasileira, reuniu uma variedade de

funções sociais e econômicas, inclusive a do “mando político: oligarquismo ou nepotismo

(...)” (Ibidem, 2005:85); mas, no que diz respeito ao apadrinhamento, Freyre observa que

inúmeros escravos do sistema patriarcal brasileiro gozaram da situação de afilhados de

senhores de casas-grandes e de sobrados, e por este status especial foram beneficiados e

particularmente protegidos.

O autor acaba sugerindo a existência de uma dominação de senhores sobre escravos

que carrega em seu interior uma base familiar e pessoal, abrindo possibilidade para a

coexistência entre doçura e dureza, ou seja, havia uma organização da vida social voltada para

o favoritismo, mesmo em meio à dureza da dominação.

Todavia, a conduta do apadrinhamento representa não só a afirmação do poder

patriarcal, mas representa também uma ostentação de força econômica, pois ter um grande

número de apadrinhados passa a ser um distintivo de status social. Nesta perspectiva, foi na

figura do padrinho ou da madrinha que se expandiu o patriarcalismo em afirmações de poder.

Vale ressaltar que Freyre interpreta a mestiçagem enquanto algo que gera uma visão

essencialmente harmoniosa entre senhores e escravos, chegando a existir até uma

incorporação do escravo ao ambiente familiar do senhor de engenho. O ponto de vista desta

dissertação é outro: mesmo analisando criticamente o que há por trás da visão de Freyre sobre

este aspecto, acredita-se que não podemos colocar as duas coisas em um mesmo patamar.

A própria interpretação de Freyre, que realça a heterogeneidade constitutiva da casa-

grande, fornece explicações sobre os motivos que permitem a manutenção, apesar dessa

heterogeneidade, daquela enorme proximidade e confraternização. Esta proximidade não pode

ser debitada à ausência de despotismo. Por que seria, então, que antagonismos em equilíbrio

presentes na obra de Freyre nunca chegam a se romper?

A análise desenvolvida por Benzaquen traduz o significado da expressão

“antagonismos em equilíbrio”, um dos pontos argumentativos de Freyre em Casa-grande e

Senzala. Tal expressão envia-nos para uma situação na qual as diferenças estabelecidas no

universo da casa-grande aproximam-se, mas não se dissolvem, denotando, portanto, uma

visão sincrética deste universo por parte de Freyre. Por outro lado, suas observações sobre os

modos de vida no colonialismo também nos levam a entender que a doçura nas relações

também pode significar uma estruturação da vida social embasada no favor, como já foi

explicado no capítulo I, iniciando-se pela relação entre o próprio senhor e a Coroa.

Portanto, até que ponto já não houve, desde o início um desacreditar na força que

poderia romper com todos os antagonismos, justamente porque já houve todo um modo de

vida que se habituou a valorizar o relacionamento com alguém acima da hierarquia?

Embasando-se nas observações de Rugendas, Freyre (1961) discute se os escravos

tinham um melhor tratamento em pequenas ou grandes fazendas, afirmando que, em alguns

momentos, nas pequenas propriedades, o escravo recebia um melhor tratamento, na medida

em que todos (senhores e escravos) possuíam, um mesmo tipo de alimentação, os mesmos

divertimentos, diminuindo assim, as diferenças entre senhores e escravos.

Mas, Freyre acrescenta que isto pode ser discutível, porque o senhor de engenho com

menor poder aquisitivo, quando ambicioso ou ávido por ascensão social, procurava explorar o

máximo dos poucos escravos a seu serviço. Por isso, aconteciam:

Fugas de escravos de senhores pobres que vinham apadrinhar-se

com senhores ricos conhecidos pela generosidade ou liberalidade no

tratamento dos escravos das senzalas de casas-grandes ou sobrados

[...] O pequeno escravo está quase assegurando da aquisição da

liberdade pelo padrinho..., diz, ainda, Rugendas, referindo-se ao

mulequinho, quando afilhado de senhor rico. Senhor que, em geral,

considerava-se obrigado a ser quase um pai do afilhado, numa

afirmação de poder patriarcal que era também uma ostentação de

força econômica (Ibidem, 1961:287).

Ser escravo implicava em estar sujeito a tudo, além de usurpado e violado em sua

liberdade, inclui-se uma variedade de tratos com o escravo, que poderia ser bem alimentado

ou não, bem vestido ou não. Por isto Freyre faz esta referência ao senhor rico que, talvez, em

alguns momentos, daria um melhor tratamento ao escravo vestindo-o com roupas caras e

alimentando-o bem. Contudo, se isto acontecia, era mais para exibir seu próprio poder por

meio do número de escravos e pelo trato dado a eles.

Diferenças que poderiam aparecer desde a alimentação até nas roupas ou cabelos, o

uso de jóias ou não, ser um “escravo de ganho” (negro que trabalhava na rua vendendo todo

tipo de mercadorias e às vezes até se prostituindo revertendo todos os ganhos para o seu

senhor), ou não, escravo de rua e de casa, por exemplo, “as mucamas bem vestidas e cheias de

jóias, estas representavam um prolongamento das suas iaiás brancas quando se exibiam em

festas de igreja ou de rua” (FREYRE, 1961:101).

Apesar de ficar claro, ao lermos Casa-Grande e Senzala, que Freyre parecia não ver

os conflitos e a exploração e tampouco a discriminação que envolvia a escravidão, o autor

não foi tão ingênuo assim no que diz respeito à exibição de poder do senhor de engenho.

Também Benzaquen que aborda essa questão da visão paradisíaca apresentada em Casa-

Grande e Senzala em relação à miscigenação acrescenta que: “apesar de todas as evidências

apresentadas [...], ainda tenho, contudo, alguma dificuldade de concordar que a visão que

Gilberto possuía da nossa sociedade colonial envolvesse, de fato, a afirmação de um paraíso

tropical” (BENZAQUEN, 1994:45).

Observando que da mesma forma que encontramos em Casa-grande e Senzala aquele

forte elogio à confraternização entre negros e brancos, também há várias referências que

evidenciam o grau de violência que faz parte do sistema escravocrata, referindo-se, também,

a uma violência silenciosa que foi a sifilização no Brasil, realizada segundo Freyre,

primordialmente pelo português.

Contudo, em relação ao apadrinhamento, Freyre assinala que embora muitos escravos

tivessem sido apadrinhados por senhores de casas-grandes e sobrados, tais escravos não

devem ser considerados típicos, pois o que era característico do escravo era ser mãos e pés

cativos totalmente submetidos à conveniência do senhor de engenho.

A hierarquização, uma das características do patriarcalismo de acordo com a definição

de Manuel Castells nas casas-grandes, era algo tão presente no cotidiano que se estendia até

aos papagaios e macacos, pois era um costume, um hábito os macacos tomarem a “benção

aos moleques do mesmo modo que estes aos negros velhos e os negros velhos aos senhores

brancos” (FREYRE, 2005:43).

Todos são desiguais, mas simultaneamente aparecem como iguais e, neste caso,

existem relações de simpatia e intimidade, na forma que Freyre chamou de “doçura nas

relações” entre senhores e escravos domésticos, e que acaba adquirindo outras roupagens em

tempos atuais nos momentos e situações específicas que se manifestam.

Assim, na família patriarcal segundo as descrições de Freyre, uma série de indivíduos

subia da senzala para a casa grande onde havia um serviço mais íntimo e delicado, - “amas de

criar, mucamas, irmãos de criação dos meninos brancos” (FREYRE, 2005:435) havendo,

nestas situações, uma troca de status, de escravo para o de pessoa da casa, na figura do

escravo doméstico que, em alguns casos, possuía familiaridade, passando a ser considerado

pessoa da casa.

Havia também a figura da mãe-preta, que tinha um lugar de honra no interior da

família patriarcal, “a quem se faziam todas as vontades: os meninos tomavam-lhe a bênção; os

escravos tratavam-nas de senhoras” (FREYRE, 2005:435).

Esta é a figura da boa ama negra que “criava o menino lhe dando de mamar, que lhe

embalava a rede ou o berço, que lhe ensinava as primeiras palavras de português errado, o

primeiro “padre nosso”, a primeira “ave-maria”, o primeiro “vôte!” ou “oxente”, que lhe dava

na boca o primeiro pirão com carne e molho de ferrugem [...] ela própria amolegando a

comida[...]” (FREYRE, 2005:439).

Enquanto família católica, a família patriarcal adotava a monogamia formal. No caso

do senhor de engenho, as relações sexuais ocorriam com tudo que lhe estivesse à mão - frutas,

árvores, animais, moleques, escravas, filhos ou filhas e a esposa -, representando o “ furor de

Don-Juan das senzalas” (FREYRE, 2005:266).

A este respeito Benzaquen afirma que “[...] estamos diante de uma situação em que a

pretensão da aristocracia de obter o exclusivo controle de todas as paixões, particularmente

das de natureza sexual, faz com que ela desenvolva um ethos assinalado pela mais acentuada

distância no que diz respeito às suas relações com outros grupos sociais” (BENZAQUEN,

1994:65).

Freyre argumenta que além do sadismo (aquele que se manifestava na crueldade com

animais e escravos), a meninice dos filhos do senhor de engenho se manifestava na

sexualidade, onde as primeiras vítimas eram os “moleques e animais domésticos, mais

tarde é que vinha o grande atoleiro da carne: a negra ou a mulata” (FREYRE, 2005:455).

Todas essas pessoas eram castigadas pelo senhor de engenho por terem participado,

mesmo forçados, da sexualidade de seus filhos e Freyre nos diz que com a mesma lógica

poderiam responsabilizar-se “os animais domésticos, a bananeira, a melancia; a fruta do

mandacaru, com seu visgo e a sua adstringência quase de carne” (FREYRE, 2005:455), pois

todos foram objetos em que se exercesse a sexualidade do menino brasileiro.

Contudo, as relações em certos momentos reguladas pela intimidade e simpatia do

senhor de engenho e escravo podem revelar o princípio daquilo que Da Matta denominou

como sociedade relacional pautada sobre o favoritismo aos protegidos, enquanto que para os

não apadrinhados sobrava a violência. Esta não é uma visão que percebe apenas o equilíbrio

nas relações, como é o caso da crítica dirigida por Benzaquen a Freyre, ao argumentar sobre

os antagonismos em equilíbrio presentes em Casa-Grande e Senzala.

O homem branco pater familias era dono de tudo e de todos (esposa, filhos e

escravos), distribuindo a uns privilégios, favores e doçura, e a outros, torturas e violência. A

intimidade entre o senhor e suas escravas e os moleques (alguns deles seus filhos) era tanta,

que à mesa patriarcal das casas-grandes sentavam-se como se fossem da família numerosos

mulatinhos, “crias, malungos, moleques de estimação [...] e alguns saíam de carro com os

senhores, acompanhando-os aos passeios como se fossem filhos” (FREYRE, 2005:435).

O personalismo do brasileiro vem de sua formação patriarcal, tanto na visão de Freyre

(1961 e 2005), quanto na análise de Holanda (1995), mas há também, ao mesmo tempo, uma

formação cristã em plena convivência com essa formação patriarcal - “um cristianismo

colorido pelo islamismo e por outras formas africanas de religiosidade inseparáveis da

situação familial da pessoa [...]” (FREYRE, 1961: LII).

Ainda existe a figura da mãe de família que tende a manifestar-se também no culto, na

mesma proporção sentimental e mística da mãe, identificado pelo brasileiro com imagens de

pessoas ou instituições protetoras: “Maria, mãe de Deus e senhora dos homens; a Igreja, a

madrinha; a mãe - figuras que freqüentemente intervem na vida política ou administrativa do

país, para protegerem, a seu modo, filhos, afilhados e genros” (FREYRE, 1961: LXXI).

Quase todo brasileiro de formação patriarcal se mostra impregnado de maternalismo

sendo que “entre as figuras paterna e materna se desenrolou o drama de muito menino de

formação patriarcal ou tutelar” (FREYRE, 1961: LXXI).

Há também, a figura da “mulher-matrix” em nossa formação. Segundo Freyre

(1961), ela foi o centro de nossa integração social e ele ainda argumenta que, sem essa figura

quase matriarcal, não se pode imaginar a casa-grande de engenho. Ela era o “vulto gordo da

matrona portuguesa do século XVI [...] as donas Brites, as donas Genebras, as donas

Franciscas, as donas Teresas, as donas Marias” (FREYRE, 1961: 32), foram as mulheres

casadas que acompanharam os maridos ao Brasil. Segundo as observações de Freyre, as iaiás

foram as estabilizadoras da civilização européia no Brasil, instalando-se gordas e pesadonas

com seus conhecimentos de culinária e higiene da casa, etc.

É importante ressaltar que houve uma diferença em maior ou menor predomínio de

padrões europeus de cultura em pontos colonizados por casados e pontos colonizados por

solteiros ou amasiados com caboclas locais. Contudo, através de toda a época patriarcal -

época de mulheres dentro de casa o dia inteiro, cozinhando, embalando-se na rede, gritando

com os escravos, brincando com periquitos, tomando o ponto dos doces, parindo e morrendo

no parto, ainda houve mulheres com energia social para administrar fazendas e dirigir a

política partidária da família, mulheres que exerceram o mando patriarcal, e foram “quase

matriarcas que tiveram seus capangas, mandaram dar suas surras, foram conservadoras ou

liberais no tempo do Império” (FREYRE, 1961: 95).

A força era concentrada nas mãos dos senhores rurais, sendo eles os donos de homens

e mulheres. Suas casas representavam esse poderio: “feias e fortes”, “paredes grossas”,

“alicerces profundos”, porém, o que até o próprio Freyre acrescenta, toda essa solidez

arrogante de forma e material, em muitos casos, foi inútil, porque “na terceira ou quarta

geração, casas enormes edificadas para atravessarem séculos começaram a esfarelar-se de

podres por abandono e falta de conservação” (FREYRE, 2005: 38).

Mas, com a chegada de Dom João VI ao Brasil, o patriciado rural que havia se

consolidado nas casas-grandes de engenho - as mulheres gordas, fazendo doces, os homens

vaidosos com seus títulos e privilégios de sargento-mor e capitão, com muitos filhos

espalhados entre a casa e a senzala - começou a perder o poder dos tempos coloniais.

É importante destacar que a análise da decadência do patriarcalismo em Sobrados e

Mucambos inicia-se com a observação do impacto e transformações causadas ela chegada de

Dom João VI e da corte portuguesa no país. Todavia é importante esclarecer que Benzaquen

ressalta em seu ensaio sobre a obra de Freyre que essa mudança de governo não é bem

compreendida por Freyre, somente como a culminância do processo de expansão da

autoridade portuguesa no Brasil.

Percebe-se aqui, por conseguinte, a existência de um verdadeiro

‘processo civilizador’ [...] processo no qual a soberania monárquica

e a moderação dos costumes unem esforços para refrear aquele

híbrido e anárquico, quase bárbaro poder exercido pelos senhores de

engenho e outros grandes proprietários durante o período colonial

(BENZAQUEN, 1994:108).

A presença no Rio de Janeiro de um príncipe “aburguesado, porcalhão, os gestos

moles, os dedos quase sempre melados de molho de galinha, mas trazendo consigo a coroa;

trazendo a rainha, a corte, fidalgos, para lhe beijarem a mão gordurosa...” (FREYRE, 1961:

3), modificou a fisionomia da sociedade colonial, mas a mentalidade não.

Conservou-se até o final do século XIX quase intactos alguns de seus privilégios,

principalmente o elemento decorativo de grandeza. O elemento de decoração social diz

respeito à capacidade que possuíam os colonizadores para prolongar a grandeza ou pelo

menos, prolongar a aparência de grandeza. Neste caso, o mercador de origem plebéia quando

bem sucedido nos negócios, se empolgava para vir a ser membro da nobreza rural ou imitar

seu modo de vida, assim, o casamento com filhas de homens da nobreza rural era a via que

levava à ascensão vários homens de origem plebéia, obtendo títulos de capitão, barão ou

visconde.

Freyre argumenta que as uniões poderiam ser entre bacharel pobre, mulato ou militar

plebeu com “moça rica, com branca fina de casa-grande, com iaiá de sobrado [...]” (FREYRE,

1961: 122), fazendo com que os filhos levassem os nomes ilustres das mães e não dos pais.

Portanto, com a mulher em posição de mando ou não, com a queda do poder do senhor

de engenho ou não, por trás de todo este cenário o que havia como pano de fundo era um

sistema em que o mestiço, por sua posição, tornava-se branco para todos os efeitos sociais e

políticos, e o afilhado na mesma proporção tornava-se filho, também para efeitos sociais.

Freyre comenta que os indivíduos biologicamente filhos de padres nada sofriam nas suas

oportunidades sociais sob a designação, apenas de etiqueta, de afilhados ou sobrinhos.

Também o “genro poderia superar o filho biológico nos privilégios sociais de descendente do

chefe da casa ou da família” (FREYRE, 1961:133), ou seja, o que predominava mesmo eram

as relações de poder, de etiqueta.

Era também um sistema em que o “padrinho ou a madrinha superava o pai ou a mãe

biológica, tornando-se mais uma vez o afilhado ou a afilhada, não só completo substituto de

filho ou filha para o casal estéril como substituto de esposo ausente ou esposo morto...”

(FREYRE, 1961: 133), como foi o caso de Joaquim Nabuco, criado por sua madrinha. Freyre

menciona, até, que houve uma tentativa de se mudar o nome de Nabuco para Carvalho, que

era o nome de família do marido falecido da madrinha de Nabuco. O nome de família ilustre

ou importante tomava o lugar do nome de família obscuro, ou seja, mesmo se o nome ilustre

fosse de mulher, tio, avô ou padrinho ele superava o nome do pai, somente por possuir poder

e prestigio. Segundo Freyre, a preferência pelo nome ilustre de família era para ter um nome

que protegesse melhor o indivíduo de seu futuro incerto. A busca era por proteção em relação

ao universo impessoal, uma espécie de seguro para o afilhado se encaminhar na vida.

Freyre menciona haver diversos casos em que acontece esse processo de

“dissimulação”, termo usado por ele próprio:

O indivíduo com nome de família pelo lado paterno – normalmente

o dominante- obscuro ou desprezível (às vezes por ser nome de

imigrante ou africano ou ostensivamente plebeu), refugiava-se no

nome de família materna ou no nome da família do padrinho, para

proteger-se, proteger o seu futuro e proteger os descendentes

(FREYRE, 1961: 134).

Freyre afirma que houve inúmeros casos na sociedade patriarcal, “caracterizada pelo

complexo de proteção” (FREYRE, 1961: 134).

Formas de sociabilidade como estas descritas por Freyre, podem ser associadas na

atualidade ao chamado “jeitinho brasileiro” e na própria vida política do país. Em certa

medida, o patriarcal tende a prolongar-se no paternal, no paternalista ou no “culto sentimental

ou místico do pai ainda identificado, entre nós, com as imagens de homem protetor...”

(FREYRE, 1961: LII).

Ainda sobre a importância do “parecer com”, Freyre também menciona o caso do

negro que, quando se tornava livre ou ganhava algum dinheiro, logo usava um chapéu-de-sol,

calças, botinas ou sobrecasacas de seda, e até mesmo, em alguns casos, farda com dragonas

douradas e brilhantes. Deste modo, “ninguém mais feliz que antigo escravo ou filho de

escravo dentro de sobrecasaca de doutor ou farda da Guarda Nacional ou do exército [...]”

(FREYRE, 1961: 293).

Assim, usos e hábitos senhoris e europeus aconteciam eventualmente em todos os

segmentos, fazendo com que fosse trivial o aparecimento de negros usando luvas ou botinas

de bicos finos com penteados e barbas, ou negras de chapéus franceses ou usando véus

europeus.

Neste contexto, era comum o negro livre ostentando alpendre de frente da casa

(arquitetura característica da casa-grande), exibindo-se também o seu ócio “deitado quase

senhorilmente em rede; e a negra a parda, também livre, a ostentar a volúpia de se fazer

catar piolho pela filha, um tanto, a maneira de senhora de casa-grande ou de iaiá de sobrado”

(FREYRE, 1961: 295).

Havia ao mesmo tempo, muita falsificação e imitação. Freyre observa que o Brasil

atravessou um período de muito artigo falsificado e velho passando-se por novo e, além disso,

se fazendo passar por algo vindo da Europa, Paris principalmente. Na primeira metade do

século XIX o Brasil que procurava se afastar das coisas feitas em casa por negros (que nem

tudo sabiam fazer, de acordo com parâmetros europeus, ou melhor, dizendo, franceses)

atrelou-se aos artigos de fábrica, oficina, loja e de laboratórios europeus, “os mais finos

fabricados por mãos cor-de-rosa de parisiense” (FREYRE, 1961: 339). Assim, o brasileiro

ficava embasbacado pelos brilhos (às vezes falsos) de artigos vindos da Europa, como é o

caso de vestidos com atraso de dezenas de anos que “eram vendidos como o dernier goût de

Paris” (FREYRE, 1961: 339). A classe senhorial imitava a Europa, tendo ou não algum nexo

com o clima e os negros livres imitavam os senhores, fechando um ciclo de imitação na busca

de “parecer com”.

Conseqüentemente, por meio do predomínio desses hábitos “as sinhazinhas e yayás já

não querem ser tratadas senão por demoiselles, mademoiselle e madames” ou “... minha

maman...” (FREYRE, 1961: 102).

O fazer de conta o é o que importa. A intimidade entre as pessoas, a força dos favores

entre os segmentos hierarquizados, a brandura da intimidade entre os segmentos sociais, os

nomes ilustres, tudo isto leva a uma ética que envolve todo este conjunto de relações que

fornece um modelo que continua, de certo modo, sendo legitimado por nossa sociedade em

situações que por algum motivo se manifestam ao longo do tempo, como uma permanência

descrita por José de Souza Martins em Capítulo anterior.

II. 2 A forma de convívio do homem cordial e seus desdobramentos

Como é sabido, a palavra cordial vem do latim e significa cor, cordis, implicando em

algo relativo ao coração, mas isto não quer dizer que essa cordialidade seja algo polido, cortês

ou afável, até porque tal cordialidade não abrange apenas sentimentos positivos de concórdia,

conciliação, confraternização ou simpatia. Levando em conta o significado original da

palavra, podemos perceber que o homem cordial toma iniciativa e age de acordo com o

coração e não com a razão.

A ética que envolve o conjunto das relações descritas por Gilberto Freyre (1961 e

2005) nos leva ao conceito de “homem cordial” de Sérgio Buarque de Holanda, que consegue

sintetizar todo esse processo, articulando os dois elementos centrais de sua análise: cultura e

estrutura social.

A Cultura, no sentido de possuirmos raízes na cultura ibérica marcada profundamente

pelo “culto à personalidade” e estrutura social vinculada à forma de colonização e dominação

portuguesa ligadas às figuras do “aventureiro” e o “semeador”, tudo isto em meio à estrutura

patriarcal, ou melhor, dizendo, em meio ao personalismo patriarcal.

O homem cordial é o que nasce e se nutre em meio a tudo isto. Em outras palavras, ele

é a personificação da herança ibérica, da cultura ibérica tal como ela se acomoda ao meio

brasileiro e se concretiza na nossa estrutura social.

Sérgio Buarque de Holanda o descreve da seguinte forma:

“A lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade, virtudes tão gabadas por

estrangeiros que nos visitam...” (HOLANDA, 1995:147), sendo importante ressaltar que tal

idéia que pressupõe uma hospitalidade é uma idéia até hoje exportada para o resto do mundo

em relação a nós mesmos. Entretanto, ele explica que o homem cordial não representa

civilidade e boas maneiras. A inimizade e antipatia podem ser tão cordiais como a amizade,

pois, tanto uma, quanto à outra, despontam do coração, brotam da esfera do íntimo, do

familiar, do privado, tendo sua relação com aquilo que Da Matta (1987) chama de algo que é

ou não é da “mesma substância”. Isto implica em algo pulsional, movido pelos impulsos

elementares e contraditórios do coração, a simpatia e antipatia, o amor e o ódio, a

receptividade e não receptividade. Dessa forma, a cordialidade pode estar relacionada à

violência. Por exemplo, em uma Câmara Municipal, as relações podem acontecer em meio a

apertos de mãos e bater nos ombros e depois se pode mandar matar a mesma pessoa com que

se confraternizou, ou seja, defende-se o interesse pessoal com tapinhas nas costas e violência.

Os sentimentos e a paixão prevalecem sobre a aplicação pública da lei. Concordando-se com a

violência, desde que ela não atinja a família e os amigos. Neste caso, é evidente no homem

cordial o domínio do impulso sobre o raciocínio, da sensibilidade sobre a racionalidade, e da

emoção sobre a razão. Por isto, seria engano supor que essas virtudes possam significar “boas

maneiras”, civilidade. “São antes de tudo expressões legítimas de um fundo emotivo

extremamente rico e transbordante” (Holanda, 1995:147).

Para Sérgio Buarque de Holanda, esta forma de convívio relaciona-se à rejeição

que em alguns momentos se manifesta em relação ao conflito, ou seja, há um confronto que se

manifesta, em alguns momentos, na cultura brasileira entre o mundo dos relacionamentos

pessoais e o mundo selvagem da rua, como aponta Da Matta (1987 e 1991). Isto faz com que

qualquer conflito aberto seja diagnosticado como algo externamente ameaçador. Sérgio

Buarque de Holanda sustenta que a forma de convívio do homem cordial, não representa uma

atitude que é imbuída pela cortesia, representa algo existente apenas na aparência, ou seja, o

que parece representar cortesia é, de certo modo, uma organização de defesa perante a

sociedade. O autor explica que este comportamento que se converteu em uma fórmula de

conduta em momentos específicos, equivale a um disfarce que permitirá a cada qual preservar

intactas suas sensibilidade e suas emoções.

Em suma, o que existe na personalidade do homem cordial, na visão de Holanda, “é

que a vida em sociedade é, de certo modo, uma libertação do pavor que ele sente em viver

consigo mesmo, em apoiar-se a si próprio em todas as circunstâncias da existência”

(HOLANDA, 1995:147). Sérgio Buarque de Holanda coloca em questão a necessidade que

pode existir em situações específicas de se buscar um convívio familiar e íntimo nos

relacionamentos sociais. Pode-se perceber que a discussão levantada por Sérgio Buarque de

Holanda coloca em questão o homem cívico, descrito por Max Weber, em oposição ao

homem cordial. O homem cívico para Weber (1967), é aquele que, em suas relações sociais,

adota uma conduta voltada para o racional (relativa à ética racional do protestantismo

ascético), que corresponda à existência de um espaço público organizado com regras gerais

transparentes que não dêem margem a atitudes impulsionadas por interesses pessoais. Max

Weber ao definir homem cívico retrata o estado de espírito que predomina na dominação

burocrática, que é um espírito de impessoalidade, afirmando a máxima do “sine ira et studio,

sem ressentimentos e sem preconceitos” (WEBER, 1972:79). Em outras palavras, o homem

cordial – que é o oposto do homem cívico, possui uma impossibilidade de se colocar de forma

imparcial, possuindo uma tendência tempestiva, inclinada às paixões. Por isto o homem

cordial pode ser visto como uma síntese do processo civilizador brasileiro, que é o oposto do

processo vivido naquelas sociedades impulsionadas por um ideal protestante analisado por

Weber, sociedades como a norte americana, a francesa e a inglesa onde existe um espaço

público organizado ou, como diria Roberto Da Matta, sociedades em que não há uma

confusão entre leis universais e práticas sociais. Para Sérgio Buarque de Holanda, a

cordialidade, é algo parecido com complacência, contemporização, estando relacionada a uma

busca por agradar, e tudo isto é o oposto de civilidade, que pressupõe qualquer coisa de

coercitivo [...]” (HOLANDA, 1995:147). O coercitivo diz respeito ao controle das pulsões,

ato necessário na vida social, ou seja, não se dominar pelas paixões, pelos desejos. Podemos,

neste caso, pensar no substrato pulsional de atitudes como o fanatismo religioso, o

totalitarismo comunitário, o racismo, o nacionalismo e a guerra, todas formas monstruosas de

realização de desejos.

Para Sergio Buarque de Holanda, os valores personalistas dominam a vida privada,

como é o caso da propensão para o emprego de diminutivos, mencionado por ele. Assim, a

terminação “inho”, serve para nos familiarizar com as pessoas e os objetos, e, ao mesmo

tempo, para coloca-las em evidência. Esta é uma maneira de faze-los mais acessíveis aos

sentidos e também de aproxima-los do universo dos sentimentos. Esta prática de acrescentar a

terminação “inho”, e o emprego de diminutivos se manifesta no cotidiano em momentos

específicos, por exemplo, quando observamos uma boa parte dos nomes dos jogadores de

futebol. Sérgio Buarque de Holanda aponta para a importância que se atribui à intimidade e ao

familiar nas relações e esta questão também se relaciona com a tendência para a omissão do

nome de família no tratamento social, pois, em regra é o nome individual, de batismo que

prevalece no Brasil.

Gilberto Freyre também chama a atenção para este aspecto, quando afirma que os

nomes próprios foram os que mais se amaciaram entre nós, “perdendo a solenidade,

dissolvendo-se deliciosamente na boca dos escravos”, deste modo, “Antonias ficaram

Dondons, Toninhas, Totonhas; as Teresas, Tetés, os Manuéis, Nezinhos, Mandus, Manés; os

Franciscos, Chico, Chiquinho...” (FREYRE, 2005:414). Este amaciamento, segundo Freyre

relaciona-se ao contato com o africano e, neste caso, a linguagem infantil também se

amoleceu no contato com a ama negra. Freyre acrescenta que algumas palavras, consideradas

duras, quando pronunciadas pelos portugueses se amaciaram no Brasil por influência da boca

africana, por exemplo, o “dói dos grandes tornou-se o dodói dos meninos” (FREYRE,

2005:414). Além disso, a língua falada deixou de ser dividida entre casa-grande e senzala na

aliança entre a ama negra e o menino branco, da mucama com a sinhá-moça, do sinhozinho

com o moleque. Freyre comenta sobre vocábulos que subiram com os moleques e as negras,

das senzalas para as casas-grandes. Como por exemplo: dengo, cafuné, mulambo, caçula,

quitute, mandinga, moleque, camundongo, cafajeste, quibebe, batuque, mocotó, vatapá,

caruru, jiló, quindim, mugunzá, berimbau, tanga, cachimbo, candomblé. Assim, muito

brasileiro prefere dizer moleque ao invés de garoto ou molambo ao invés de trapo - “são

palavras que correspondem melhor que as portuguesas à nossa experiência, ao nosso

paladar, aos nossos sentidos, as nossas emoções” (FREYRE, 2005:417).

Emoções, sentimentos e intimidade, quase tudo caminha, um pouco, por esta via. Isto

fica bem claro, até mesmo na conduta religiosa, ao se tratar os santos com intimidade. Um

exemplo, disto são as festas, citadas por Freyre e Holanda, do Senhor Bom Jesus de Pirapora,

em São Paulo, que possuem um ritual religioso em que o Cristo desce do altar para sambar

com o povo. Freyre afirma que além dos santos, os anjos só faltarem descer do altar para se

divertirem com o povo. Também, o menino Jesus só faltava engatinhar com os meninos da

casa, tamanha era a perfeita intimidade com os santos, que nunca deixou de existir no

patriarcalismo brasileiro, e neste caso, o menino Jesus só faltava, “lambuzar-se na geléia de

araçá ou goiaba; brincar com os moleques” (FREYRE, 2005:39). Mas também, “[...] nas

cantigas de acalanto portuguesas e brasileiras as mães não hesitaram nunca em fazer dos seus

filhinhos uns irmãos mais moços de Jesus, com os mesmos direitos aos cuidados de Maria, às

vigílias de José [...]”, sendo que, “[...] a São José encarregou-se sem a maior sem-cerimônia

de embalar o berço ou a rede da criança” (FREYRE, 2005:38). Ainda em relação à

intimidade entre devoto e santo, acrescenta que os rapazes também tinham sua familiaridade

com o seu santo protetor de namoros: “as moças não me querendo, dou pancadas no santinho”

(FREYRE, 2005:303).

Freyre também chama a atenção para o costume de se enterrarem os mortos dentro da

casa, que é bem característico do espírito patriarcal de coesão e família, assim, “os mortos

continuavam sob o mesmo teto que os vivos, [...] entre os santos e as flores devotas, [...]

santos e mortos eram afinal parte da família” (FREYRE, 2005:38).

Todavia, a necessidade de intimidade entre as pessoas acabou prevalecendo em todo

tipo de relação, até mesmo nas relações comerciais: “um negociante de Filadélfia manifestou

certa vez a André Siegfried seu espanto ao verificar que, no Brasil como na Argentina, para

conquistar um freguês tinha necessidade de fazer dele um amigo” (HOLANDA, 1995:149).

Além de necessidade de intimidade nas relações, isto é, o verdadeiro horror às

distâncias, havia também, uma certa falta de honestidade nas negociações e Freyre afirma que

houve muito fidalgo de casa-grande que foi caloteiro ou também muito “velhaco ou

espertalhão [...]” (FREYRE, 1961:19).

Em relação à esperteza, Freyre cita um divertido caso de um fidalgo rural que não

colocava nome nos seus escravos, era tudo número (Dez, Quinze, Vinte), e quando o

representante do comissário o visitava, “o manhoso senhor, dono de dez ou doze negros

magros, simulava a maior opulência deste mundo, gritando para o capataz: “mande Dez

para tal trabalho [...] quinze para fazer isto[...] vinte para aquilo” (FREYRE, 1961:20),

simulando possuir muitos escravos para causar um efeito comercial sobre o comissário, que

por sua vez, deixava-se impressionar pelos ouvidos.

Mas, ainda no que diz respeito à necessidade de intimidade nas relações, este parece

ser um traço específico do espírito brasileiro, na visão de Sergio Buarque de Holanda. Ele

ressalta que essa aptidão para o social significa uma dedicação aos valores da personalidade

representada pelo lugar doméstico, ou seja, da casa. Cada indivíduo afirma-se perante os seus

semelhantes de maneira indiferente à lei geral, na direta proporção em que esta lei contrarie

suas afinidades emotivas. O indivíduo fica atento, apenas, ao mundo que o distingue dos

demais.

O ideal igualitário entre os homens, que está presente no pensamento liberal-

democrático, está em contraste direto com qualquer forma de convívio humano baseado nos

valores cordiais. Conclui-se, com base nos argumentos de Sérgio Buarque de Holanda, que o

homem cordial representa a inexistência, no Brasil, de uma sociedade civil que possa servir de

base ao Estado impessoal, e neste sentido, ele personifica, a invasão do público pelo privado.

O homem cordial é também a expressão da influência ativa dos padrões de convívio

informados no meio rural e patriarcal, e esses padrões de convívio significam a predomínio do

emocional sobre o racional e do íntimo sobre o impessoal. São padrões que, se ficassem

restritos à esfera familiar e privada, não seriam em si problemáticos. O problema justamente,

é que o homem cordial sai da esfera privada e projeta-se nas esferas sociais e políticas.

Os fundamentos personalistas e oligárquicos da vida social e a ausência desse

civilismo a que se refere Sérgio Buarque de Holanda são também uma forma do autor cair em

uma certa armadilha ao apostar toda a solução para os dilemas que aparecem na sociedade

brasileira como resultados de um certo atraso social a partir de uma idealização do modelo do

protestantismo ascético descrito por Weber. Neste caso é preciso tomar um certo cuidado com

a forma comparativa que se remete Sérgio Buarque de Holanda em relação ao Brasil e as

sociedades industriais. Isso não quer dizer que ele não atribua qualidades ao homem cordial.

A questão é que a plasticidade, que também pode ser vista como uma qualidade, é

considerada um obstáculo à criação de uma nação moderna. Esta é a questão chave no

pensamento de Sérgio Buarque de Holanda e ao mesmo tempo, é também uma das criticas

dirigidas ao seu pensamento. O atraso para ele está primordialmente ligado à herança ibérica,

que se opõe aos aspectos culturais do protestantismo nas sociedades européias.

Antes de introduzir a idéia de “homem cordial”, Holanda faz uma referência

normativa à natureza do Estado, lembrando que o Estado não é uma ampliação do círculo

familiar e, menos ainda, uma integração de certos agrupamentos, ou de certas vontades

particularistas, onde a família é o melhor exemplo, portanto, não existe uma gradação entre o

círculo familiar e o Estado, mas sim uma descontinuidade e até uma oposição. “Só pela

transgressão da ordem doméstica e familiar é que nasce o Estado e que o simples indivíduo se

faz cidadão, contribuinte, eleitor, elegível, recrutável e responsável, ante as leis da Cidade”

(HOLANDA, 1995:141).

O Estado para Holanda está submetido aos valores personalistas que regem a vida

privada e isto impede uma organização política moderna reivindicada em suas idéias em

Raízes do Brasil. Neste caso, a oposição entre família e Estado em Holanda passa por um

modelo idealizado de democracia que é típica em paises europeus. Ele percebe na família e

nos valores dela derivados, um obstáculo ao desenvolvimento desta organização política

moderna. Freyre não analisa criticamente este aspecto, pois dirige suas observações para a

mentalidade da família patriarcal, mas também não possui esta ênfase de Buarque de Holanda,

ao buscar um Estado moderno nos moldes europeus como a solução para situações que

despontam em nossa cultura. Contudo Freyre observa na família a sua relação de apoio para a

organização política, já que esta acaba aderindo em certos momentos a valores vigentes no

meio doméstico.

Todavia, a interpretação que Sérgio Buarque de Holanda faz da sociedade brasileira

possui uma ênfase ao peso do ruralismo, do patriarcalismo, das relações familiares em nossa

formação, deste modo, para o autor não se pode procurar a especificidade da sociedade

brasileira sem levar em conta o fato de que convivemos com padrões legados por nossos

colonizadores. O argumento de Holanda tem como núcleo central a herança ibérica, e neste

sentido ele faz um exame das raízes de nossa sociabilidade dirigindo suas críticas a esta

herança, que é o principal obstáculo para a consolidação de Estado nos moldes das modernas

sociedades européias.

O primeiro capítulo de Raízes do Brasil é dedicado a uma discussão sobre os povos

ibéricos, sobre as formas de vida social em Portugal e Espanha e, neste aspecto, é ressaltado

que um dos motivos que levaram esta região a desenvolver aspectos peculiares em sua

formação, foi o ingresso tardio no coro europeu, que só ocorreu na época dos grandes

descobrimentos marítimos.

Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre ressaltam que os países ibéricos

representam uma área menos “carregada de um certo europeísmo”, e isto se dá por ser um tipo

de sociedade que se desenvolveu a margem do gênero que predominou no europeu, e também

por ser um território-ponte, uma zona fronteiriça, através do qual a Europa se comunica com

outros mundos.

Conseqüentemente, Freyre julgava o povo da Península Ibérica ser um povo indefinido

entre a Europa e a África, sendo que em alguns momentos “a Europa reinando, mas sem

governar; governando antes a África” (FREYRE, 2005:66). O autor se refere a um intercurso

entre a cultura européia (portuguesa) e a influência africana que dá um toque diferente à vida

sexual, à alimentação, à religião, provocando transformações nas instituições (amolecendo-

as), modificando a rigidez moral. Ele leva em conta também, que não podemos esquecer da

influência do mouro através do português, nem da do mulçumano através do negro.

De qualquer modo, uma das características culturais do português, destacadas por

Freyre, é o que ele chamou de “bambo equilíbrio de antagonismos”, que se manifesta em uma

fácil e branda flexibilidade no comportamento.

Para ele, existem intervalos de intenso utilitarismo no modo cultural do português, mas

que logo caem em sonhos, em busca de um proveito imediato, e existe também, a indolência

que é alternada com o amor à aventura. Estas influências se alternam, às vezes se equilibram

ou se hostilizam na cultura do português, manifestando-se em uma personalidade “cheia de

fogachos e entusiasmo...” (FREYRE, 2005:68). Ou seja, na verdade o constante estado de

guerra entre a Europa e a África, nas observações de Freyre, não excluiu nem a atração sexual

entre as duas raças, muito menos o intercurso entre as duas culturas. Tudo isto faz com que o

autor encontre um especial caráter da colonização brasileira que participou da formação sui

generis da sociedade mais ampla.

Ainda sobre as características culturais do português, Freyre menciona a aptidão para

imitar e uma imaginação que o leva a exagerar até na mentira, e se este não for um exagero de

Freyre, curiosamente nos faz lembrar que a imaginação e o exagero que chega se transformar

em cultura tem relação com características dos vários tipos que saíram do imaginário social na

contemporaneidade, como é o caso de Zé Carioca e João Grilo personagem de Ariano

Suassuna em “O auto da compadecida”.

Mas, de toda maneira, Holanda afirma que o que é próprio dos portugueses, é uma

característica que não é tão visível em outros povos europeus - o culto à personalidade –

sendo este o principal traço da cultura ibérica. Tal conduta traduz-se em uma extrema

valorização da autonomia individual e na repulsa a qualquer forma de dependência. Neste

sentido, a “cultura da personalidade”, para retomar uma expressão de Sérgio Buarque de

Holanda, está relacionada à importância particular atribuída ao valor da pessoa, ou seja, existe

uma valorização à autonomia de cada um dos homens em relação aos seus semelhantes.

Para Holanda, os espanhóis e portugueses encontram o valor de um homem na sua

capacidade de autonomia em relação ao outro, sendo importante que o indivíduo não necessite

de ninguém, que se baste. Para esta mentalidade isto é algo tão imperativo, que tal

característica chega a marcar o porte pessoal e a fisionomia desses povos, sendo algo tão

enraizado na cultura, que a postura, além de ser admitida, também, admirada por todos, e

também, sancionada pelos governos e até elogiada pelos poetas. Ele explica que tal concepção

embasa-se na palavra hispânica – “sobranceria” que indica a idéia de superação.

Deste modo, os sentimentos constituem, para os povos ibéricos, apelos à associação

muito mais fortes do que interesses racionais.

O que deve ser levado em conta, para Sérgio Buarque de Holanda é o predomínio da

exaltação do prestígio pessoal como regra de relacionamento social e de poder.

Efetivamente, as teorias negadoras do livre-arbítrio foram sempre

encaradas com desconfiança e antipatia pelos espanhóis e

portugueses. Nunca eles se sentiram muito à vontade em um mundo

onde o mérito e a responsabilidade individuais não encontrassem

pleno reconhecimento. Foi essa mentalidade, justamente, que se

tornou o maior óbice, entre eles, ao espírito de organização

espontânea, tão característica de povos protestantes, e, sobretudo de

calvinistas. (HOLANDA, 1995:37).

Sobre isto, Raymundo Faoro (1987) salienta que havia uma hierarquia sem rigidez

entre os membros da administração pública colonial. Isto significa dizer que generais,

governadores, capitães-mores das capitanias, a corte, vereadores e juízes, todos se dirigiam ao

rei e ao seu círculo de dependentes, atropelando os graus intermediários de comando. Deste

modo, o quadro geral da colônia era permeado pelo arbítrio, desobediência, rebeldia das

autoridades coloniais, ao lado da violência.

A justiça também era lenta naquele período e Faoro escreve que “ai de quem caísse

nas mãos dessa justiça tarda, incompetente, cruel, amparada nas duras leis do tempo”

(FAORO, 1987:187). Cria-se, assim um governo “sem lei e sem obediência, a margem do

controle, inculcando ao setor público a discrição, a violência, o desrespeito ao direito”

(FAORO, 1987:182). Com isto, “privatismo e arbítrio se confundem numa conduta de burla

a autoridade, perdida na ineficiência” (Ibidem, 1987:182). Faoro também argumenta sobre

a existência de funcionários que se dirigiam diretamente ao conselho ultramarino, com

proteções poderosas de pessoas da corte, encostadas no setor ministerial do governo.

Contudo, a integração do colono à ordem metropolitana fez-se por meio da ordem

militar; a patente das milícias correspondia a um título de nobreza, que irradiava poder e

prestígio. Faoro acrescenta que no império a “patente embranquece e nobilita, ela está no

lugar da carta de bacharel” (FAORO, 1987:192); neste caso, é possível perceber que na

colônia o próprio bacharel, em Coimbra, só se elevava com o título militar.

A repulsa a toda moral fundada no culto ao trabalho se ajusta bem a esta reduzida

capacidade de organização e racionalização da vida social. Sendo assim, esta ênfase no

pessoalismo atrelada ao rígido paternalismo, é tudo quanto se poderia esperar de oposto aos

princípios que guiaram a América do Norte, por exemplo, na fundação e constituição de sua

república. Nas nações ibéricas, sempre houve esta falta de racionalização da vida, como

aquela vivenciada pelos países protestantes. Com isto, o que marca a sociedade brasileira e

vida pública é o predomínio de preferências fundadas em laços afetivos e a pouca valorização

do trabalho manual em detrimento da ênfase nas honrarias e títulos que possam representar

poder.

Sérgio Buarque de Holanda entende que a ausência dessa moral do trabalho ajustou-se

a uma reduzida capacidade de organização social. “Efetivamente o esforço humilde, anônimo

e desinteressado é agente poderoso da solidariedade dos interesses e, como tal, estimula a

organização racional dos homens e sustenta a coesão entre eles” (HOLANDA, 1995:39).

Ao contrário disto, Sérgio Buarque de Holanda acentua que para a Península Ibérica,

o trabalho manual é pouco dignificante e a moral do trabalho é uma coisa exótica. A busca é

pela maior riqueza possível com menor trabalho possível. Neste caso, a solidariedade entre os

homens existe a partir dos padrões estabelecidos pelos vínculos sentimentais e isto se dá,

geralmente na família ou entre amigos. Esta é, portanto, a ética de fidalgos, universo em que

existe uma repulsa a toda moral fundada no culto ao trabalho, uma verdadeira negação da

atividade utilitária, e isto significa dizer que nesta ética é o ócio e não o trabalho que enobrece

os indivíduos. Desta maneira, na ética de fidalgos o que predomina são círculos restritos e

particularistas.

Freyre faz vários comentários que podem ilustrar esta observação de Holanda. Um

deles é sobre os senhores de engenho que eram carregados nas redes o dia inteiro pelos

negros; “uns viajando de um engenho a outro; outros passeando pelas ruas das cidades, onde

ao se avistarem dois conhecidos, cada um na sua rede, era costume pararem para conversar,

mas sempre deitados ou sentados nas almofadas pegando fogo” (FREYRE, 2005:504). O

“pegando fogo” que Freyre se refere diz respeito ao calor intenso que era incompatível com os

tecidos pesados que eles usavam para imitar a fidalguia européia.

Freyre ainda relata que até mesmo dentro de casa, os senhores de engenho ficavam

sempre sentados, ou então deitados nas redes e almofadas; “as mulheres de tanto viverem

sentadas, diz um cronista holandês do século XVII, que cambaleavam quando se punham de

pé” (FREYRE, 2005:504); ele ainda observa que algumas mulheres até nas igrejas entravam

de rede.

Até mesmo a fala, em algumas áreas, houve uma acentuação de voz especial, quase

sempre morosa, fanhosa ou arrastada, e Freyre acrescenta, que era um “modo de falar

enfastiado e dando sono”, assim, ele cita um caso de uma certa “Dona Mariquinhas” que era

“menina bonita, vestindo-se bem, dançando suas quadrilhas, tocando piano, cantando”, mas,

“quando falava era só pru mode, cadê, oreia, veiaca, cuié, muié, oxente” (FREYRE, 1961:78).

Também chegou a causar perplexidade nos viajantes, situações opostas a esta, como a

dos engenhos patriarcais com moleques, meninos de coro, bandas de música, pianos de cauda

e orquestras tocando ópera. De acordo com Freyre, no século XIX, um missionário norte-

americano que viajou pelo Brasil ficou espantado com a música que ouviu em uma casa-

grande em Minas Gerais. Para o espanto do norte-americano, quando o dono da casa disse que

iria mandar tocar uma musiquinha, ele vê uma grande orquestra se afinando, com

instrumentos como: violino, flauta, trombone, e “[...] a orquestra toda de negros; um sentado

ao órgão; e um coro de mulecotes, os papéis de solfa alvejando nas suas mãos pretas”,

(FREYRE, 1961:45), e assim “executaram o primeiro número: ouverture de uma ópera”,

depois, um outro: “uma missa que os negrinhos cantaram em latim. Stabat Mater. A marcha

de La Fayatte” (Ibidem, 1961:46).

Todavia, essas casas-grandes elegantes e com demonstrações de um suposto gosto

apurado, recebendo os visitantes, com negros tocando ópera e cantando em latim, não foram

típicas. Freyre faz algumas observações, sobre a disparidade dos trajes utilizados, fora e

dentro de casa, porque fora de casa era necessário passar um ar de fidalguia, mostrar que é

importante, então se usava roupas impróprias para o clima, “veludo, seda, damasco” e muitos

dos senhores de engenho só saindo em “palanquins também de seda, de veludo ou de damasco

por dentro” (FREYRE, 2005:503), sendo um verdadeiro forno ambulante.

Dentro de casa, nas horas de descontração, é que homens, mulheres e meninos

desprendiam-se dos trajes europeus, Freyre destaca que neste caso, os meninos andavam nus

ou de “sunga-nenê”, os adultos de chinelos sem meia ou de pés descalços e as mulheres, que o

autor chama de “mulheres relassas”, que surpreenderam muito viajante, ficavam com os seios

a mostra, dando ordens estridentes aos escravos ou, como é caso de muita baronesa ou

viscondessa analfabeta do Império, ficavam “fumando como umas caiporas; cuspindo no

chão; e ainda outras mandando arrancar dentes de escravas por qualquer desconfiança (...) do

marido (...)” (FREYRE, 2005:428). Tudo isto causava perplexidade nos viajantes, pois em

alguma festa ou cerimônia religiosa na noite anterior estas mesmas senhoras estavam sempre

com excessos de jóias e tecidos caros, ficando irreconhecíveis no dia seguinte, dentro de casa.

Segundo as observações de Freyre a mulher patriarcal no Brasil, principalmente a do

sobrado, embora andasse dentro de casa em um traje que Freyre chama de “cabeção” e

chinelo sem meia, extrapolava nos vestidos que usava nas festas, além dos excessos nos

enfeites, babados, rendas, plumas, fitas, jóias, ouros, anéis. Aponta-se para existência de uma

disparidade entre os trajes usados dentro e fora de casa.

Muita jóia, ostentação, segundo Freyre era algo assim: “saia de chita, camisa de flores

bordadas, corpete de veludo, faixa” e “por cima [...], muito ouro, muitos colares, braceletes,

pentes” (FREYRE, 2005:428).

Contudo, é importante destacar um outro elemento presente na motivação desta

ostentação, pois tais exageros também tinham como intuito à distinção entre a mulher de

mucambo ou casa térrea e mulher de sobrado ou casa-grande.

A diferenciação social, também foi estabelecida através das plantas e animais. Por

exemplo, eram as rosas do Japão, as camélias, magnólias, jasmins e tulipas em oposição as

desprezíveis arruda e manjericão que eram consideradas plantas de “gente baixa, de negro,

planta de macumba ou plantas de mucambo” (FREYRE, 1961:138).

Segundo Freyre no Diário de Pernambuco em 1839, apareciam anúncios deixando

claro, esta predileção por plantas européias: “[...] andromedas, arabas, e roseiras de mais de

200 variedades, cebolas e flores como jacinthos, tulipas, junquilhos, narcisos, lírios, amarílis,

dálias[...]”(FREYRE, 1961:138), e também árvores como: “[...] pereiras, macieiras,

ameixeiras, pessegueiros, damasqueiros, cerejeiras, amendoeiras, grosmeiras, ribes-preto,

avelãzeiras, nogueiras, castanheiros [...]”(Ibidem, 1961:138), acrescentando o anúncio que

todas elas provém das melhores espécies da França.

Já no animal a diferenciação se dava entre a vaca de leite e a cabra ou o cavalo em

contraste com a mula, mas era muito importante a presença do cão de raça, grande e feroz,

com nomes fortes como: “Rompe-Ferro, Rompe-Nuvem, Nero. E Gavião, Trovão, Furacão,

Sultão, Dragão, Zangão, Papão, Grandão, Negrão, Barão, Tição [...]” (FREYRE, 1961:227).

Feras que eram acalmadas quando tiravam, às vezes, “[...] um pedaço da calça de

estopa ou mesmo um fiapo de carne do muleque de rua que viesse roubar algum manguito

atraente maduro em mangueira do sítio” (Ibidem, 1961:227-228). Todavia, a vida do senhor

de engenhos era ociosa e alargada de preocupações sexuais, mas, sempre uma vida de rede:

“rede parada, com o senhor descansando, dormindo, cochilando; rede andando com o senhor

em viagem ou a passeio...; rede rangendo com o senhor copulando dentro dela...” (FREYRE,

2005:518).

Freyre destaca que a vida era tão lânguida e morosa, que de rede viajavam quase

todos, sem ânimo para montar a cavalo, “deixando-se tirar de dentro de casa como geléia por

uma colher”, depois do almoço ou jantar era na rede que ficavam fazendo o quilo - “palitando

os dentes, fumando charuto, cuspindo no chão, arrotando alto”, ou então, “deixando-se

abanar, agradar e catar piolhos pelas molequinhas, coçando os pés ou a genitália; uns coçando

por vícios, outros por doença venérea ou de pele” (FREYRE, 2005:518). Em suma, os dias

eram sempre iguais, “a mesma vida de rede, banzeira, sensual” (FREYRE, 2005:519).

Contudo, a família colonial, que representava o setor onde o princípio de autoridade

era disputado, fornecia a idéia de poder, respeitabilidade, obediência e de coesão entre os

homens. A obediência aparece, então, como o outro lado desse “culto à personalidade” e

impõe-se como a fonte mais viável de disciplina e ordenação. Sérgio Buarque de Holanda

destaca que nesta ética o único princípio político, verdadeiramente forte, se manifesta através

de uma forte obediência e, ao mesmo tempo, uma forte vontade de mandar, ou seja,

predisposição para mandar e disposição para cumprir ordens. O autor relaciona a esta

circunstância certos traços que, segundo ele, são constantes na vida social: as qualidades de

“imaginação” e “inteligência” em prejuízo das manifestações do espírito prático ou positivo.

Além disso, o “talento” é uma das virtudes valorizadas nesta ética, sobretudo, onde a

lavoura colonial e escravocrata deixou raízes mais fortes, como é o caso do nordeste no

Brasil.

Todavia, neste caso, em que é privilegiado o “talento” em detrimento de trabalhos que

exijam esforço físico, não significa que haja uma valorização ao pensamento especulativo,

pois de um modo geral há uma pequena dedicação às especulações intelectuais. Neste caso, o

que é valorizado é a “frase sonora” e a expressão rara, o verbo espontâneo e abundante e a

erudição ostentosa. Em outras palavras, o que existe são idéias, antes ancoradas na forma e na

aparência do que no conteúdo: uma verdadeira valorização da aparência.

Freyre observa que o português “é um povo que vive a fazer de conta que é poderoso e

importante”, ou em relação ao espanhol, ele afirma que, “a gente miúda gosta que lhe dêem o

tratamento de senhor...” (FREYRE, 2005:268). Com a valorização em relação a certas

virtudes senhoriais, as qualidades do espírito substituem os títulos honoríficos e alguns de

seus distintivos materiais, como o anel de grau e a carta de bacharel, que acabam por

equivaler a brasões de nobreza.

Contudo, em relação à colonização, Sérgio Buarque de Holanda destaca que ela foi

levada a diante pelo tipo “aventureiro”, que se caracteriza pela audácia e pela busca de ganho

imediato, ao contrário do tipo “trabalhador”, que valoriza o trabalho metódico e criterioso em

vista de uma compensação final. Busca pelo ganho fácil foi a marca do processo de

colonização; a escolha do modelo de produção –na forma de latifúndios monocultores, com

emprego de trabalho escravo e com a utilização de técnicas rudimentares e predatórias –

foram manifestações desse traço.

Conclui-se, com base no pensamento de Sérgio Buarque de Holanda (1995) e Gilberto

Freyre (2005) que o tipo de colonização empreendido no Brasil foi feito de uma forma que

transparece um certo desleixo, aliado a uma ausência de planejamento, e que tudo isto foi

marcado pelo “gosto da aventura”. O desleixo transparece na agricultura destruidora da

natureza mencionada por Freyre, em que, era comum no Brasil patriarcal, a idéia de “nada de

adubo, nem gasto ou cuidado com a terra...” (FREYRE, 1961:20), pois cedo ou tarde, ela

poderia ser abandonada sem saudade.

Para explicar melhor todas essas questões, Holanda argumenta sobre uma qualidade

fundamental do colonizador que é a plasticidade, que se manifesta na mobilidade social.

Qualidade esta que recebe dura crítica de Sérgio Buarque de Holanda desembocando, ao seu

modo de ver, em questões como as citadas acima. No pensamento do autor há uma idéia

muito forte de que a política é algo a se construir, pressupondo a negação da família e da

ordem privada, com a qual é incompatível, já que existe algo de coercitivo na civilidade que

se opõe diretamente às paixões do homem cordial que surge em meio a esta plasticidade

advinda da herança ibérica.

Sobre a plasticidade do português, Freyre acrescenta que “prolongou-se no brasileiro

a tendência colonial do português de derramar-se em vez de condensar-se” (FREYRE,

2005:88), e ele ainda enfatiza que a plasticidade social foi maior no português que em

qualquer outro colonizador europeu.

Neste caso, é importante ressaltar, que o domínio português não tinha uma

preocupação em plantar alicerces, pois a preocupação era voltada para a obtenção de uma

riqueza fácil, e isto, na visão de Holanda, é expresso na primazia da vida rural em detrimento

do desenvolvimento da vida urbana.

E também na forma de cultivo da terra “ateando primeiramente fogo aos matos”

(HOLANDA, 1995:47).

E essa ânsia de prosperidade sem custo, de títulos honoríficos, de

posições e riquezas fáceis, tão notoriamente característica da gente

de nossa terra, não é bem uma das manifestações mais cruas do

espírito de aventura? Ainda hoje convivemos diariamente com a

prole numerosa daquele militar do tempo de Eschwege, que não se

envergonhava de solicitar colocação na música do palácio, do

amanuense que não receava pedir um cargo de governador, do

simples aplicador de ventosas que aspirava às funções de cirurgião-

mor do reino. (Ibidem, 1995:46).

Mas a discussão sobre a cultura ibérica e o tipo de colonização e dominação

estabelecido no Brasil pelos portugueses, só se completa quando Holanda trata de um aspecto

central em toda sua análise: a estrutura social brasileira, resultante do processo de

colonização.

Esta estrutura social se caracteriza pelo traço marcadamente rural e patriarcal, tendo

como características, a base da riqueza ser o emprego do braço escravo e a exploração

extensiva de terras de lavoura e as classes sociais: por muito tempo, senhores e escravos,

havendo uma certa “infixidez” das classes sociais.

Sérgio Buarque de Holanda chama a atenção para as relações entre ordem privada e

pública.

O quadro familiar torna-se, assim, tão poderoso e exigente, que sua

sombra persegue os indivíduos mesmo fora do recinto doméstico. A

entidade privada precede sempre, neles, a entidade pública. A

nostalgia dessa organização compacta, única e intransferível, onde

prevalecem necessariamente as preferências fundadas em laços

afetivos, não podia deixar de marcar nossa sociedade, nossa vida

pública, todas as nossas atividades (Ibidem, 1995:82).

Ele enfatiza que pelo fato da família colonial ser o centro de toda a organização, ela

fornecia a idéia geral de poder e o resultado era “predominarem, em toda a vida social,

sentimentos próprios à comunidade doméstica, naturalmente particularista e antipolítica,

uma invasão do público pelo privado, do Estado pela família” (Ibidem, 1995:82). “Um dos

efeitos da improvisação quase forçada de uma espécie de burguesia urbana no Brasil, está em

que certas atitudes peculiares, até então, ao patriciado rural, logo se tornaram comuns a todas

as classes como norma ideal de conduta” (HOLANDA, 1995:87)

Na visão de Freyre, de um modo generalizado, todo mundo tinha uma mania de

fidalguia, constituindo-se em uma “república de opereta onde todos os homens fossem

doutores e se tratassem por vossa excelência” (FREYRE, 2005:268). A mentalidade da casa-

grande invade as cidades e conquista todos os segmentos: na ausência de uma burguesia

urbana independente, uma burguesia urbana é “improvisada”, com elementos saídos da massa

dos senhores rurais. Isto significa, que a mentalidade da casa grande estereotipada por longos

anos de vida rural, invadiu as cidades e conquistou todos os segmentos sem exclusão.

E sobre isto, Holanda nos conta um certo caso, bem típico na época, do oficial de

carpintaria “que se vestia a maneira de um fidalgo, com tricórnio e sapatos de fivela, e se

recusava a usar das próprias mãos para carregar as ferramentas de seu oficio, preferindo

entregá-las a um preto” (HOLANDA, 1995:87). Para Freyre este comportamento era comum

no português e esta mania de fidalguia acontecia com “grandes comezainas por ocasião das

festas, mas nos dias comuns, alimentação deficiente, muito lorde falso passando fome”

(FREYRE, 2005:529).

Freyre argumenta que esta era a situação de grande parte da aristocracia e acabou se

prolongando pelo Império e República, sempre simulando grandeza no vestuário e em outras

exterioridades, com sacrifício do conforto doméstico e da alimentação diária. Freyre até

menciona o caso de fidalgos que revezavam ao uso de um só traje de seda, assim, enquanto

um fidalgo ostentava a seda nas ruas, dois permaneciam em casa em trajes menores. Ou então,

o caso dos estudantes das escolas superiores onde “alguns passando fome do dia 15 até o fim

do mês”, mas nas ruas, “uns príncipes, de fraque e cartola, fumando charutos, ostentando

amantes caras...” (FREYRE, 2005:530).

Holanda argumenta, que toda a ordem administrativa do país, durante o império e

mesmo depois, já no regime republicano, possui elementos estreitamente vinculados ao velho

sistema senhorial, ou seja, a mentalidade estruturada sobre o patriarcalismo continuava a ser

dominante. Ele afirma que a nobreza lusitana nunca chegou a ser rigorosa e impermeável, não

havia, deste modo, uma nítida separação das classes sociais, como prevalecia em outros

países, residindo aí esta forma não fixa nas classes sociais.

No Brasil a nobreza jamais almejou ser uma aristocracia fechada, e Holanda

exemplifica esta questão ressaltando sobre como, por exemplo, os nobres davam filhos aos

camponeses para serem educados, e neste caso, os camponeses desfrutavam de alguns

privilégios e isenções.

Conseqüentemente, em meio a este quadro de práticas comportamentais, que tem

como pano de fundo uma relação embasada em privilégios, a burguesia mercantil não

precisou adotar um modo de agir e pensar absolutamente novo, nem mesmo, precisou instituir

uma nova escala de valores, sobre as quais firmasse permanentemente seu predomínio. Ela

procurou, em primeiro lugar, associar-se a antiga classe dirigente, depois procurou assimilar

muitos de seus princípios, guiando-se mais pela tradição do que pela racionalidade. Neste

caso, é claro que não só a burguesia urbana, mas os outros segmentos eram contagiados pelos

títulos e honrarias. “[...] A própria ânsia exibicionista dos brasões, a profusão de nobiliários e

livros de linhagem, constituem, em verdade, uma das faces da incoercível tendência para o

nivelamento das classes, que ainda tomam por medida certos padrões de prestigio social

longamente estabelecidos e estereotipados” (HOLANDA, 1995:37).

Contudo, o familismo no Brasil, segundo Freyre (2005 e 1961) tem sido uma grande

força permanente, fazendo com que em torno da família patriarcal ou tutelar girasse os

principais acontecimentos durante quatro séculos e não em torno dos reis ou dos bispos ou

chefes de Estado ou da Igreja. “Tudo indica que a família entre nós não deixará de ser a

influência se não criadora, conservadora e disseminadora de valores, que foi na sua fase

patriarcal” (FREYRE, 1961: LXX).

Ele acentua que os engenhos, lugares santos em que ninguém se aproximava a não ser

nas pontas dos pés e para pedir alguma coisa - “pedir asilo, pedir voto, pedir moça em

casamento, pedir esmola para festa de igreja, pedir comida, pedir côco de água para beber” -

passa em um dado momento a ser invadido por agentes de cobranças representantes dos

bancos. Neste caso, mesmo com a desintegração do poder do pater familias rural dando lugar

aos novos elementos (os bacharéis e médicos) encontrava-se amparo no filho e no genro ou

em algum deputado, ministro ou funcionário público.

Desta maneira, enquanto o despotismo do pater familias foi se dissolvendo com o

prestigio de figuras como o médico, o presidente de província e o juiz, na mesma proporção

às senzalas diminuíam de tamanho, mas engrossavam as aldeias de mucambos e de palhoças

perto dos sobrados e das chácaras. O sobrado conservou o quanto pode, nas cidades, a função

da casa-grande do interior, de guardar mulheres e valores. “Daí os cacos de garrafa

espetados nos muros: não só contra ladrões, mas contra os donjuans” (FREYRE, 1961:154).

Contudo, o patriarcalismo vindo dos engenhos para os sobrados não se entregou logo à

rua. Freyre afirma que durante muito tempo o sobrado e a rua foram inimigos.

Neste caso, havia um quê de aventura sair pelas ruas nas cidades brasileiras do século

XIX, “tudo escuro; becos estreitos, poças de lama [...] tigres estourados no meio da rua [...]

bicho morto” (FREYRE, 1961:40).

No caso dos “tigres” estourados no meio das ruas, isto também acontecia nas praias

que eram lugares onde não se podia passear, muito menos tomar banho de mar, eram lugares

onde se faziam despejos, onde se descarregavam os tigres cheios de excrementos, o lixo das

casas e das ruas, onde atiravam os animais e os negros mortos.

Ao escravo negro, estava reservado o trabalho mais sórdido na higiene doméstica,

daquele período, um deles, era o de carregar à cabeça, das casas para as praias, os barris de

excremento conhecidos por tigres, “barris que nas casas-grandes das cidades ficavam longos

dias dentro de casa, debaixo de escada ou em outro recanto, acumulando matéria” (FREYRE,

2005:550). Assim, quando o negro os levava é que já não comportavam mais nada; chegavam

a estourar de tão cheios, e às vezes “largavam o fundo, emporcalhando-se então o carregador

da cabeça aos pés” (Ibidem, 2005:550).

É importante esclarecer que Freyre fala sobre uma distinção entre a escravatura que

fazia um trabalho grosso e a escravatura que fazia um trabalho doméstico.

Em outras palavras, havia uma hierarquia na escravatura, da qual a parte aristocrática

era composta pelos escravos de serviço doméstico e mesmo entre estes, havia, porém,

distinções marcadas por status.

Dentro da típica casa-grande brasileira, de engenho ou de fazenda e sobrado, havia

uma variedade de tipos de escravos com funções pré-estabelecidas:

Desde as mucamas arrumadeiras, mulatas bonitas e dengosas, que

levavam aos quartos as grandes bacias de cobre e os largos jarros de

água quente e fria para as abluções da manhã, até os copeiros que

serviam a mesa e os molequinhos cuja missão era conservar brasas

acesas para os cigarros e charutos. (FREYRE, 2005:567).

Freyre argumenta que a quantidade de escravos era tanta, que não era só nas casas-

grandes de fazenda que os negros, os moleques e as crias se acotovelavam dentro de casa.

Curiosamente, a cozinha do sobrado ficava no sexto andar e a senzala no térreo, fazendo com

que os escravos tivessem que subir vários lances de escada. Na cozinha, por exemplo, onde

Freyre afirma ser enorme a movimentação, cada mulher tinha a sua função bem clara,

algumas preparavam doces finos, havia uma outra que se dedicava apenas ao preparo do arroz

e assim por diante.

É importante também, não esquecer das mucamas escolhidas para damas de

companhia das sinhás e sinhás-moças, da mãe-preta, das pajens, cujas funções eram ainda

mais importantes e que eram tratadas quase como pessoas da família.

Portanto, “na hierarquia da escravatura brasileira das grandes fazendas ou engenhos, o

status do escravo ia desde o de quase pessoa da família ao quase animal ou quase bicho”

(FREYRE, 2005:568). Freyre menciona que os próprios jornais da época preocupavam-se em

distinguir em anúncios a cabra-escrava da cabra-animal.

Havia também, a prostituição das negras, negras e mulatas exploradas pelos brancos;

situação em que as senhoras participavam ativamente e “enfeitavam as molecas de correntes

de ouro, pulseiras, anéis e rendas finas, participando depois dos proventos do dia” (FREYRE,

2005:537). Os negros chamados “negros de ganho” serviram para tudo: “vender azeite-de-

carrapato, bolo, cuscuz, manga, banana, carregar fardos, transportar água do chafariz às casas

dos pobres - trazendo de tarde os proventos para o senhor...” (FREYRE, 2005:537).

O escravo de casa e o escravo da rua ocupavam posições diferentes: o de casa ficava

em contato com os brancos dos sobrados, em alguns momentos, como se fosse pessoa da

família, enquanto que o escravo da rua era tratado com distância, longe de ser pessoa da casa,

pois eram indivíduos “expostos aos contatos degradantes da rua” (FREYRE, 1961:48). Os

anúncios da época indicavam a profunda diferenciação que se estabelecia entre estas duas

categorias de escravos. Um exemplo é este do Diário do Rio de Janeiro de 28 de janeiro de

1821, citado por Freyre: “Vende-se huma preta de bons costumes, muito ágil para todo o

serviço de huma casa, tem 16 annos de idade e sempre tem sido criada sem sahir a rua”

(FREYRE, 1961:47).

Desta maneira, até na segunda metade do século XIX, em que já havia as ruas de luxo

e das modas francesas, a casa não deixava de ser casa e a rua não deixava de ser rua: dois

inimigos.

Assim, os sobrados davam de frente para as ruas sujas, ladeiras imundas, por onde só

passavam a pé “negros de ganhos”, moleques empinando seus papagaios, prostitutas, e com

isto, “menino de sobrado que brincasse na rua corria o risco de degradar-se em moleque”

(FREYRE, 1961:152).

Na frente das procissões tinha a presença do papa-angu, que era alguém que Freyre

descreve utilizando uma espécie de saco por cima do corpo, dois buracos à altura dos olhos e

chicote na mão, e para completar a cena, Freyre ainda afirma que os moleques ficavam

atirando pitombas (fruto arredondado e pequeno, característico em Pernambuco, Paraíba e

Recife) nesta figura tão hedionda.

Em meio a tudo isto, às vezes ainda havia, negro navalhado e “muleque com os

intestinos de fora, que uma rede branca vinha buscar...” (FREYRE, 1961:43); as redes

vermelhas eram para os feridos e as brancas para os mortos.

As procissões com banda de música eram um ponto de encontro dos capoeiras, que era

um negro ou mulato típico de cidade que correspondia ao capanga de engenho. O forte do

capoeira era a navalha ou faca de ponta e também “sua gabolice, a do pixaim penteado em

trunfa, a da sandália na ponta do pé quase de dançarino e a do modo desengonçado de andar”

(FREYRE, 1961:44). E, além disso, a capoeiragem incluía uma série de passos difíceis e de

agilidades extraordinárias do corpo, nas quais “o malandro de rua se iniciava como que

maçonicamente” (Ibidem, 1961:44).

II. 3 Gilberto Freyre na visão de Benzaquen

Como é sabido, a idéia (questionável) de que no Brasil existe uma democracia racial

foi elaborada no século XIX e certamente, tal idéia contou com a colaboração de sociólogos

como Gilberto Freyre. Contudo, é importante entender como se deu a questão do problema

racial no momento em que Freyre escreveu Casa-grande e Senzala. De acordo com

Benzaquen, na década de trinta, momento em que Freyre escreve Casa-grande e Senzala, essa

questão estava sob o predomínio de duas posições:

Uma delas era aquela que incorporava argumentos sobre o Brasil levantados por

Agassiz e Gobineau, viajantes que vieram ao Brasil no século XIX. Estes autores acreditavam

que a miscigenação, ao propiciar o cruzamento entre raças diferentes, levava à esterilidade

biológica e cultural, ou seja, há uma idéia de degeneração. A segunda posição, também parte

da miscigenação, mas acreditando no branqueamento enquanto solução. Como se vê, as duas

posições apresentam idéias negativas em relação à miscigenação. No caso da segunda

posição, ela só é um pouco mais branda porque não concebe a miscigenação como algo que

pode derrocar o Brasil, como é o caso da primeira posição.

O autor acrescenta que “Isso tudo só se torna possível porque a mestiçagem passa

a ser considerada como envolvida em um processo de branqueamento, processo que [...] dá a

impressão de entender quase como uma solução tipicamente brasileira para o problema da

miscigenação, pelo qual se poderia assegurar um gradual predomínio dos caracteres brancos

sobre os negros no interior do corpo e do espírito de cada mulato” (BENZAQUEN, 1994:27).

As duas versões sobre a noção de raça possuem como argumento central a

superioridade da raça branca. Em outras palavras, não havia uma diferença significativa entre

uma posição e outra.

Benzaquen aponta para um trecho de Casa-grande e Senzala, que expõe claramente

a posição racista de Freyre.

Vi uma vez, depois de quase três anos maciços de ausência do

Brasil, um bando de marinheiros nacionais – mulatos e cafuzos -

descendo não me lembro se do São Paulo ou de Minas pela neve

mole do Brooklin. Deram-me a impressão de caricaturas de homens.

E veio-me à lembrança a frase de um viajante inglês ou americano

que acabara de ler sobre o Brasil: ‘the fearfully mongrel aspect of

the population’. A miscigenação resultava naquilo (FREYRE, 2001:

XII).

A postura de Freyre está mais próxima daquela primeira posição mais conservadora e

radical, que tinha como principio desqualificar a mestiçagem, como ficou claro quando Freyre

se referiu aos marinheiros enquanto caricaturas de homens, além disso, a própria lembrança

da frase “the fearfully mongrel aspect of the population” do viajante (inglês ou americano), já

diz algo, sobre qual era a postura de Freyre em relação a este aspecto. Benzaquen constata que

Freyre não fazia parte nem daquela segunda versão, que embora tremendamente racista, pelo

menos valorizava a mestiçagem, desde que ela redundasse no branqueamento do país. Assim,

a postura de Freyre após esta admissão de racismo está mais próxima da primeira versão,

aquela que via a miscigenação enquanto uma degeneração.

Benzaquen salienta que ao reconhecer o valor da extensão da influência dos negros e

dos índios, a reflexão desenvolvida por Freyre acaba difundindo a idéia de uma identidade

coletiva. Contudo essa reflexão aparentemente também continha um segundo significado

responsável direto pela mais dura e freqüente crítica que a obra de Gilberto Freyre e Casa-

Grande e Senzala em especial, costumam receber. Ela se refere ao fato de que, no mesmo

movimento em que se afasta do racismo e admite a relevância de outras culturas, Freyre teria

criado uma imagem quase idílica da nossa sociedade colonial, “ocultando a exploração, os

conflitos e a discriminação que a escravidão necessariamente implica atrás de uma

fantasiosa ‘democracia racial’, na qual senhores e escravos se confraternizariam embalados

por um clima de extrema intimidade e mútua cooperação” (BENZAQUEN, 1994:29).

Benzaquen aponta para uma outra crítica, que sustenta que Freyre abandonou a

utilização da idéia de raça e não separou o seu emprego da de cultura. Aspecto apontado no

estudo de Benzaquen refere-se à seguinte questão: em que medida o poder de adaptação da

identidade mista lusitana se confundiria com a freqüente afirmação da existência de um

suposto “paraíso tropical” freyriano? Ao destrinchar a expressão “luxo de antagonismos”,

mencionando diversas passagens de extrema violência no universo da casa-grande, ele

confirma a viabilidade de um ambiente que envolveria heterogeneidade, proximidade,

despotismo e confraternização.

A possibilidade de convivência de situações tão desiguais está presente na constante

utilização de Freyre da idéia de excesso, que Benzaquen demonstra por meio da noção grega

de hybris. Sua fonte inicial, a natureza tropical, com seus vermes e sua carência alimentar,

associada à antiga miscibilidade portuguesa e à escassez de mulheres brancas, engendrando

um paradoxal ambiente de “intoxicação sexual” no interior da casa-grande. O conceito de

hybris reforça a dimensão cultural, por meio dos efeitos perversos da sifilização na

poligâmica sociedade patriarcal, sem deixar de enfatizar um quadro de proximidade e

intimidade.

Conclui-se que o “mito freyriano da democracia racial” não elimina as desigualdades e

a violência existentes no universo da casa-grande e senzala. No entanto, este ambiente não

impede um intenso convívio étnico.

Benzaquen sugere em seu trabalho a idealização de um quadro com muitas facetas e

vários aspectos presentes no universo da casa-grande e senzala é um elogio à diversidade

étnica que não se mistura sem a chancela da hierarquização. Isso não significa, como o

próprio autor faz ver de modo recorrente, apagar uma das principais marcas de Freyre: a

ambigüidade. Talvez seja esta ambigüidade que faça com que a sociedade brasileira acredite

na existência de uma democracia racial como utopia recheada por algumas evidências

cotidianas e, ao mesmo tempo, reconheça a realidade das práticas racistas.

Uma outra observação de Benzaquen em relação a Freyre diz respeito à utilização

em Casa-Grande e Senzala de um vocabulário carregado pela consagração a biologia,

compatível com o determinismo racial do século XIX, ambíguo em relação à consagração da

diversidade cultural que ele enfatizou.

As observações sobre Freyre delinear em Casa-Grande e Senzala, por meio do

elogio a miscigenação, um universo suave, adocicado e, por conseguinte mistificador de nosso

passado colonial é verdadeiramente bastante comum. Benzaquen enfrenta esta discussão

concentrando-se nos “antecedentes e predisposições” do colonizador português, destacados

por Freyre. Para Benzaquen, este caminho permite um entendimento mais complexo e

nuançado da noção de mestiçagem empregada por Freyre. Contudo, ele explica que essa

noção não é aqui aplicada somente ao fruto de intercâmbio entre as diversas raças que

povoaram o Brasil, como nos habituamos a imaginar. Ao contrário, “em um deslocamento

quase surpreendente, ela é destinada, sobretudo ao próprio português, que perde a sua

identidade de branco ‘puro’, passando então a ser encarado como um ‘personagem híbrido’,

resultado de um amálgama iniciado antes, muito antes do seu desembarque no continente

americano” (BENZAQUEN, 1994:40).

Isto se dá antes de qualquer coisa, pela mera localização geográfica de Portugal,

situado em uma das fronteiras da Europa, rota de passagem para África e, portanto cenário

natural de um enorme número de intercâmbios culturais que iriam caracterizar os seus

habitantes. Neste sentido, Freyre oferece uma descrição dos movimentos dos mais diversos

povos, desde a pré-histórica até a ocupação moura, que converteram a Península Ibérica, e em

especial sua face lusitana em um local de intensos encontros, capazes de produzir mútuas e

duradouras influências. Essa concepção envolve uma compreensão da mestiçagem como um

processo no qual as propriedades singulares de cada um desses povos não se dissolveriam

para dar lugar a uma nova figura, dotada de perfil próprio, síntese das diversas características

que teriam se fundido na sua composição.

Desta maneira, ao contrário do que sucederia em uma percepção

essencialmente cromática da miscigenação na qual, por exemplo, a

mistura do azul com o amarelo sempre resulta no verde, temos a

afirmação do mestiço como alguém que guarda a indelével

lembrança das diferenças presentes na sua gestação (BENZAQUEN,

1994:41).

Freyre define o português - e mais adiante o brasileiro – em função de um “luxo de

antagonismos” que, embora equilibrados, recusam-se a se desfazer e a se reunir em entidade

separada, original e indivisível. Esta recusa vai garantir o privilégio de uma imagem da

sociedade extremamente híbrida, sincrética e quase polifônica, uma sociedade indefinida entre

a Europa e a África.

Diferença, hibridismo, ambigüidade e indefinição: parecem ser estas as principais

conseqüências da idéia de miscigenação utilizada em Casa-Grande e Senzala e destacadas por

Benzaquen:

[...] essas características não importam de maneira nenhuma em

qualquer diminuição ou perda para Portugal. Muito pelo contrário, é

exatamente aí, nessa índole flexível e até ‘vulcânica’, inteiramente

despida de compromissos com a coerência e a rigidez, que Freyre

vai localizar a maior virtude do português, responsável inclusive

pelo sucesso do processo de colonização desencadeado por ele no

início dos tempos modernos (BENZAQUEN, 1994:43).

Para Freyre, Portugal só teve condições de empreender uma expansão ultramarina na

escala e na dimensão que conhecemos graças à ilimitada mobilidade, miscibilidade e

aclimatabilidade dos seus habitantes.

Deslocando-se com rapidez, deitando-se com qualquer raça e

aceitando todos os climas, o português realiza a proeza de não só se

multiplicar e assegurar a sua presença nas mais longínquas regiões

do planeta, mas também a de fazê-lo através de um tipo singular de

colonização, baseada em um íntimo contato com as terras e os povos

por eles conquistados [...] (Ibidem 1994:43).

Benzaquen explica que é por esta razão que a mobilidade, a miscibilidade e a

aclimatabilidade, depois de sintetizadas por Freyre na idéia de plasticidade, transformaram-se

em categorias centrais de sua análise em Casa-Grande e Senzala. Benzaquen inicia uma outra

discussão importante, que é questão do despotismo e da dimensão opressiva da escravidão

portuguesa, presentes na sociedade patriarcal, observando que da mesma maneira que

encontramos em Casa-Grande e Senzala um vigoroso elogio de confraternização entre negros

e brancos, também é perfeitamente possível descobrirmos lá numerosas passagens que tornam

explícito o gigantesco grau de violência inerente ao sistema escravocrata, violência que chega

a alcançar os parentes do senhor, mas que é majoritária e regularmente endereçada aos

escravos.

Ele faz uma observação sobre o prefácio de Casa-Grande e Senzala em que há uma

passagem que Freyre cita a morte de escravas grávidas queimadas vivas, para ilustrar o grau

de violência presente naquele ambiente, nos lembrando que em Casa-Grande e Senzala

apesar da mestiçagem, da tolerância e da flexibilidade, “o inferno parecia conviver muito bem

com o paraíso [...]” (Ibidem 1994:46).

Para entender melhor o modo pelo qual “a intimidade e distância”, o “céu e o

inferno” (Ibidem 1994:46), conseguem se relacionar em Casa-Grande e Senzala, o autor faz

uma referência à tradição grega que influenciou a reflexão ocidental sobre a questão da

escravidão no que diz respeito às idéias de violência. Na análise do modelo clássico,

representado, nota-se que a noção de violência se confunde com a de despotismo.

“Cria-se, desta forma, uma atmosfera de verdadeiro e generalizado terror, ancorado,

sobretudo, na própria orientação despótica do sistema escravocrata em vigor” (Ibidem

1994:50).

Contudo, Benzaquen esclarece que Casa-grande e Senzala dá impressão de ter sido

escrito para “acentuar a extrema heterogeneidade que caracterizaria a colonização

portuguesa, ressaltando basicamente a ativa contribuição de diversos e antagônicos grupos

sociais na montagem da sociedade brasileira” (Ibidem 1994:51).

Neste caso, Benzaquen reconhece que existem divergências em relação ao modelo

grego, uma delas é o fato de que os escravos acabavam sendo incorporados ao lar, sem que

isto envolvesse obrigatoriamente algum abrandamento da opressão que estavam submetidos.

E isto se dá até mesmo porque havia os filhos bastardos do senhor de engenho, que

em alguns momentos, surgia o sentimento cristão de “amor aos bastardos”, que terminavam

inclusive sendo contemplados em testamento. Neste caso, Benzaquen chama a atenção para

uma das categorias que recebem destaque em Casa-Grande e Senzala, a do patriarcalismo.

“Esta categoria nos remete ao ideal de uma família extensa, híbrida e – um pouco

como no velho testamento - poligâmica, na qual senhoras e escravas, herdeiros legítimos e

ilegítimos convivem sob a luz ambígua da intimidade, da violência, da disponibilidade e da

confraternização” (Ibidem 1994:51).

Ao pensar o escravo a partir da sua incorporação ao lar senhorial ou à casa-grande,

ele chama a atenção para a presença do modelo cristão que se manifesta na confraternização

em Casa-grande e Senzala.

Benzaquen explica que enquanto a tradição cristã tentava assegurar pela proximidade

o controle espiritual, a conversão do escravo, Freyre tratou essa questão de maneira distinta.

Para ele, o que importa é o estabelecimento de uma ampla troca de

experiência, na qual, aliás, a participação da senzala é tão ou mais

ativa quanto à da casa-grande, não só espalhando-se pela comida,

pela língua, pelo folclore, pela higiene, pelo sexo e por inúmeras

outras práticas e instituições, como também dando origem a uma

experiência social marcadamente aberta, capaz de aproximar

antagônicas influências culturais, sem, contudo, procurar fundi-las

em uma síntese mais totalizante (Ibidem 1994:53).

Ele explica que foi possível observar no texto de Freyre a existência de uma

concepção de despotismo que, no sentido rigoroso do termo, pode até ser comparada com

aquela que predominava na antiguidade clássica. Esta revelação, entretanto, não reúne

condições de resolver totalmente o problema, visto que, paralelamente, pode-se discernir

também uma intimidade e uma inclusão do escravo na casa-grande que parece absolutamente

estranha aos hábitos gregos, e bem mais próxima dos costumes cristãos. Benzaquen explica

que estamos diante de uma reflexão que combina fragmentos das duas tradições de maior

relevo na condução do tema da escravidão com argumentos próprios, dando origem a uma

peculiar imagem da sociedade, ou melhor, a uma visão do relacionamento entre grupos sociais

opostos tão híbrida e plástica, quanto aquele que norteava a discussão sobre miscigenação.

Este hibridismo deve ser compreendido no sentido específico que Freyre utiliza quando define

Portugal.

Para Benzaquen, o argumento de Freyre, fundado em um relativo louvor da

ambigüidade, da particularidade, é mais do que uma característica isolada em seu raciocínio,

sendo um ponto central, decisivo de sua reflexão.

Esta interpretação de Freyre, que realça a heterogeneidade constitutiva da casa-

grande, fornece muitas explicações sobre os motivos que permitem a manutenção, apesar

dessa heterogeneidade, daquela proximidade e confraternização. É importante destacar que

esta proximidade não pode ser debitada à ausência de despotismo.

A questão é explicar o por que os antagonismos em equilíbrio não chegam a se

romper. Benzaquen responde a esta pergunta, dirigindo o olhar para a idéia de trópico,

ressaltado por Freyre em Casa-grande e Senzala, chamando a atenção para a noção de clima

irregular, com seus rios de difícil navegação, pelo desequilíbrio, e, sobretudo, por uma idéia

de excesso. Deste modo, o trópico envolve excesso. “[...] trópico implica excesso [...]

transformando de certa forma condições físicas e geográficas em culturais [...]” (Ibidem

1994:56).

Benzaquen ressalta que uma das modalidades da hybris é o excesso de natureza

sexual, que pode ser apontado como o maior responsável por aquela atmosfera de intimidade

e calor que, entrelaçado ao despotismo, que caracterizava as relações entre senhores e

escravos em Casa-Grande e Senzala. Um outro aspecto diz respeito ao fato de ao invés da

caridade, do rigor e da serenidade que orientavam o modelo cristão, existe o predomínio da

irracionalidade e do furor típicos da paixão, convertendo a casa-grande e sua patriarcal

família em um cenário de rivalidades e desejos.

Para ele, Casa-grande e Senzala “pretende reunir elementos antagônicos sem se

preocupar com sua síntese ou seguir com o estabelecimento de alguma mediação entre eles”

(Ibidem 1994:58).

Ele chama atenção para o fato de que a vantagem da miscigenação apontada por

Freyre também inclui sua desvantagem, que foi a sifilização, doença apontada por Freyre

como exclusiva da relação entre a casa-grande e a senzala, cuja introdução no país foi de

única e exclusiva responsabilidade dos europeus, ponto ressaltado por Freyre.

Um outro aspecto importante destacado por Benzaquen diz respeito a uma

contradição existente na questão da religião em Casa-grande e Senzala.

Este contra-senso apontado por Benzaquen está no fato de em Casa-grande e

Senzala existir uma ênfase a um comportamento muito distante dos valores consagrados no

dogma cristão, algo mais próximo de um catolicismo que promove um culto a um Cristo

peculiar, “um Cristo mais ou menos dionisíaco” (Ibidem 1994:78).

“Basta lembrar, por exemplo, o papel crucial desempenhado por alguns dos assim

chamados ‘pecados capitais’, como a luxúria, a gula e mesmo a preguiça na definição do

estilo espiritual da casa-grande” (Ibidem 1994:71).

Para Benzaquen a explicação Weberiana sobre o caráter mais tolerante do

catolicismo – quando comparado com o puritanismo - em relação ao pecado, posto que ele

dispõe de instrumentos, como a confissão e a penitência, capazes de redimi-lo, é insuficiente

para abarcar esta questão. O que Benzaquen percebe é que na forma pela qual Freyre enfrenta

o tema da religião existe um esforço em incluir o pecado como parte integrante da experiência

cristã, como algo fundamental.

Ele sugere que alguns pecados, sobretudo a luxúria, parecem se revestir em casa-

grande de um significado eminentemente positivo, convertendo-se praticamente em uma

virtude e tornando-se, então, parcela constitutiva e rigorosamente legítima do credo católico

da casa-grande.

Ele explica a existência desse catolicismo pouco ortodoxo, inclinado à festa e ao

sexo por meio da análise da relação de Freyre com os franciscanos. Neste caso, esta

predileção de Freyre pelos franciscanos em detrimento dos jesuítas leva a uma vocação

antiascética, animada pela mestiçagem e pela hybris em seu raciocínio.

[...] Como os frades preferidos do nosso autor estão longe de

renegar o dogma do pecado original, transformando o sexo em uma

fonte de genuína intimidade cristã, esta recordação acaba por revelar

incapaz de dar conta inteiramente daquele singular e semi-herética

versão do catolicismo que, ao meu juízo, habitava a casa-grande

(BENZAQUEN, 1994:75).

Uma outra explicação dada por Benzaquen a esta questão diz respeito, às múltiplas

influências sofridas pelo cristianismo português. Influências provenientes dos vários povos

que participaram do processo de miscigenação. Benzaquen salienta que tanto o aspecto que

envolve as influências dos franciscanos com as paixões da alma quanto o das muçulmanas

paixões da carne, embora diferentes e submetidos a ênfases bastante dessemelhantes em

Casa-grande e Senzala vão desaguar em uma única concepção religiosa. Uma concepção

impregnada pela “vitalidade e pelo sexo, pela inclinação bélica, festiva e quase orgiástica

[...]” (BENZAQUEN, 1994:78).

Benzaquen questiona sobre o tipo de clero que apóia e veicula uma concepção como

esta. A explicação dada por Freyre em relação a esta questão esta no fato dos padres estarem

sob a tutela, física e moral dos senhores de engenho, ou seja, plenamente dominados,

portanto, por aquele “excessivo ethos senhorial [...]” (BENZAQUEN, 1994:78).

Segundo Benzaquen, isto se deu pelo próprio peso que a miscigenação adquiriu no

país, e por esta razão a Igreja foi forçada a aceitar a convivência com uma série de crenças e

práticas oriundas das populações nativas, sobretudo, dos muitos povos de origem africana que

para cá foram transportados produzindo um sincretismo religioso.

Ele também argumenta que essa prática religiosa parece ser algo ativo, pois ela não

tem como escapar de um íntimo envolvimento com as numerosas tensões provocadas pelos

antagonismos que povoam a casa-grande. Esses conflitos se manifestavam primordialmente

entre senhores e escravos, ou melhor, dizendo, era dirigido do senhor para o escravo, mas

alcançavam também outras relações, por exemplo, entre pais e filhos, e entre sinhá e

mucamas.

Contudo, o que importa ressaltar aqui é que Benzaquen reconhece que é inevitável

que a casa-grande siga por um caminho inverso àquele seguido por uma sociedade como a

norte-americana:

[...] se o pacto constitucional produzia cidadãos, a ausência dele irá

estimular o aparecimento de um mundo de senhores de engenho,

claro-composto apenas de soberanos, soberanos que desconheciam

qualquer regra e qualquer autoridade superior à sua, sentindo-se

desmedidamente livres tanto para impor despoticamente a sua

vontade quanto para aceitar até as mais incompatíveis influências,

de acordo com as suas conveniências (Ibidem 1994: 98, 99).

Neste sentido, é perfeitamente compreensível que a excessiva conveniência

senhorial, ao contrário da severa e autocontrolada obsessão puritana com o predomínio de

uma norma ética, consiga apenas equilibrar e aproximar, mas nunca mediar ou dissolver os

muitos antagonismos que atravessam Casa-grande e Senzala.

Em Sobrados e Mucambos, Freyre faz uma análise da decadência do patriarcalismo,

ou seja, decadência do sistema escravocrata e do predomínio agrário. Contudo, é importante

esclarecer que não estamos falando que com esta decadência houve uma mudança de

mentalidade. Benzaquen chama atenção para um aspecto importante em Freyre que é o fato da

passagem do tempo começar a aparecer em Sobrados e Mucambos por meio das modificações

sofridas pela arquitetura e pelas formas de sociabilidade doméstica da cultura brasileira.

Com a transferência da família real para o Brasil, a invasão holandesa, a descoberta

do ouro e das pedras preciosas em Minas Gerais, tudo isso, acaba produzindo uma certa

urbanização, gerando negociantes. Freyre ressalta que no inicio da colonização agrária do

Brasil havia uma certa negligência por parte dos senhores de engenho em relação ao

pagamento de financiamentos de suas lavouras com a Coroa. Com a vinda de Dom João ao

Brasil, houve uma diminuição dessas facilidades e uma conseqüente implantação de

instrumentos de crédito regulares e impessoais, como é o caso do Banco do Brasil.

Foi o fim “daquelas ternuras d’el Rei com os devedores sempre em atraso”

(FREYRE, 1961:38).

Todavia, Benzaquen percebe que “é preciso uma certa dose de cautela diante dessa

pilha de evidências do declínio senhorial [...]” (BENZAQUEN, 1994:111).

Para Benzaquen isto não significa dizer que devemos desconfiar da extensão e da

profundidade dessas transformações; o problema é que aos poucos Freyre vai chamando a

atenção para a resistência de alguns componentes da tradição colonial que acabam tornando

relativas àquelas alterações. Neste ponto parece que Benzaquen não compreende que a

intenção de Freyre era a de chamar a atenção para o ethos, a mentalidade. Mas ele percebe

que dentre esses componentes apontados por Freyre nesta resistência em manter padrões

patriarcais, um deles é a conservação do elemento decorativo de nobreza, ou seja, a mania de

fidalguia, que acaba sendo transferida para o desejo do mercador ou do que Benzaquen

chamou de “pequena burguesia” bem sucedida nos negócios, que acabava querendo imitar

o modo de vida da nobreza.

Um outro ponto ressaltado por Benzaquen que diz respeito às diferenças entre Casa-

grande e Senzala e Sobrados e Mucambos em relação ao tema da sexualidade. Ele explica que

a falta de referências ao sexo e, sobretudo ao seu excesso no interior dos sobrados em

Sobrados e Mucambos não significa necessariamente, que o “processo civilizador que vimos

resenhando tivesse imposto um severo voto de castidade aos herdeiros daqueles

‘intoxicados’portugueses focalizados em CGS” (BENZAQUEN, 1994:115).

Segundo ele, o que ocorreu neste caso que, com a constante liberação dos escravos,

foi diminuindo aquela coisificação do escravo por parte do senhor, no sentido usa-los

enquanto objetos sexuais. Deste modo, esse processo foi acompanhado por um certo

abrandamento e, com a urbanização, a solução encontrada para a queda das “orgias

patriarcais” (BENZAQUEN, 1994:115) foi a sua transferência para áreas de prostituição,

tema ao qual Freyre se dedica analisando a zona de meretrício inaugurada em Recife, pelos

holandeses.

“[...] a prostituição complementa e comprova a tese que sustenta que o sexo nos

sobrados havia se transformado em uma experiência bem mais tranqüila e temperada que nas

casas-grandes” (BENZAQUEN, 1994:116).

Como se vê houve um afastamento tanto da escravidão, quanto do campo e até das

relações poligâmicas, mas não houve um afastamento do que Benzaquen chama de hybris.

Contudo, a versão urbana do patriarcalismo ainda carrega uma carga de despotismo e

também carrega uma certa mentalidade da versão anterior, é certo que com algumas

modificações. Tais modificações são apontadas por Benzaquen no velho antagonismo

apontado por Freyre entre pais e filhos que se dá em “[...] uma situação de ruptura, na qual os

filhos acalentam projetos – intelectuais, urbanos e cosmopolitas – absolutamente opostos aos

dos pais” (BENZAQUEN, 1994:121).

Ele explica que o total abandono daquele “dionisíaco ambiente” (BENZAQUEN,

1994:121), que caracterizava o patriarcalismo colonial, tem seu ápice com o aparecimento do

bacharel, os “antigos alunos dos jesuítas” (Ibidem, 1994:121). Nesta perspectiva, ocorre uma

troca de idéias, troca-se o ideal do patriarcalismo colonial pelo “ideal de comedimento, de

cultivo espiritual e de vida de gabinete” (Ibidem, 1994:121). Tudo isso, na opinião de

Benzaquen, acaba se convertendo em um “[...] novo golpe na autoridade patriarcal, diminuída

e desafiada então a partir do seu próprio interior, com a adoção, justamente por aqueles que

seriam os seus herdeiros, de uma visão de mundo que repudia a sua [...]” (Ibidem, 1994:122).

Esse novo formato nas relações domésticas de poder afiança ao bacharel primordial

acesso aos cargos políticos, confirmando uma mudança que Freyre, segundo Benzaquen, mal

explica em Sobrados e Mucambos, mas que, mesmo assim, meio oculta na obra de Freyre,

parece desempenhar um importante papel em sua reflexão, pois diz respeito ao surgimento de

uma nova aristocracia de sobrado, um pouco diferente da comercial, uma ascensão dos filhos

doutores.

Na síntese feita por Benzaquen desse processo destaca-se que a partir de

modificações na economia engendrada pelo crescimento do comércio e a urbanização,

paralelamente a queda da escravatura, ainda existe um avanço de um processo civilizador.

Um outro aspecto importante destacado por Freyre em Sobrados e Mucambos e

analisado por Benzaquen, diz respeito a este declínio e sua relação com a distancia social no

universo dos sobrados, pois, na medida em que a queda vai acontecendo, também vão se

acentuando as distâncias entre brancos e negros, entre sobrados e mucambos. Para

Benzaquen, estas distâncias sociais começam a se acentuar na medida em que a casa-grande

em contato com a rua vai ficando menor, reivindicando menos espaço físico, só que aí

também os antagonismos entre ricos e pobres vão aumentando na mesma proporção.

[...] Distâncias que são ressaltadas de tal forma que acabam por

dividir aquela híbrida, sincrética sociedade analisada em CGS em

duas ‘metades antagônicas’ [...]. Confirma-se desse modo, aquela

sugestão que indicava que os sobrados, quanto menos patriarcais,

mais excludentes iriam se tornar, conformando isto um tipo bem

mais convencional de dominação aristocrática, fundada na diferença,

mas também, e, sobretudo, no afastamento (Ibidem, 1994:130).

Benzaquen vê nessa abertura de relacionamento entre sobrado e rua uma forte

característica do momento analisado em Sobrados e Mucambos, que é a aglomeração de

residências da classe dominante próximas umas das outras, e ao mesmo tempo, todas elas

próximas das igrejas e dos teatros, criando um “conjunto aristocrático altamente defendido e

coeso, enquanto os mocambos, gradualmente expulsos para zonas cada vez mais longínquas e

insalubres, dão também a impressão de constituir-se – no limite- uma cultura inteiramente

separada [...]” (Ibidem, 1994:130). Essa metade dominante passa por uma reeuropeização

substituindo aquela paisagem social, observada por Freyre em Casa-Grande e Senzala,

apresentando fortes tendências orientais (asiático, africano, indígena) por uma roupagem

européia. A presença oriental se manifestava no excesso de cor (nas casas, roupas) e foi

substituída pelo preto e cinza. Freyre critica a postura da aristocracia dos sobrados em

incorporar a reeuropeização enquanto um modelo e não somente enquanto uma contribuição

entre outras. Tal critica é dirigida à “[...] tendência à estetização da existência [...]” (Ibidem,

1994:130). Benzaquen explica que a prática dessa estetização é analisada em Sobrados e

Mucambos sob um duplo aspecto:

O primeiro aspecto está na ênfase da obsessão com as aparências e, é claro que tal

ênfase é acentuada no comportamento da aristocracia. Esta obsessão transforma a sociedade

em um “verdadeiro teatro, onde cada ator é também espectador, e todos se esforçam por

demonstrar sua perfeita adequação àqueles modelos importados” (Ibidem, 1994:134). Já o

segundo aspecto está relacionado à importância do que o outro vai pensar, exprimindo-se em

um processo de reocidentalização com o predomínio de um modo de vida pautado no “viver

nos olhos dos outros”, explica Benzaquen citando Freyre (Ibidem, 1994:134).

Uma outra dimensão dessa reeuropeização está na formalização e artificialismo que

se manifestam na busca por uma ruptura com as irregularidades na composição de jardins nos

sobrados, adotando canteiros geométricos, demonstrando a presença de um domínio do

artificialismo na vida privada. Além disso, existe o predomínio da retórica ajudando a formar

um quadro em que “boa parte das atividades públicas se subordinava também ao império da

estilização” (Ibidem, 1994:137). Deste modo, política, justiça, imprensa e universo literário

possuindo, naquele período, uma inclinação para a oratória. A difusão dessa predileção pela

retórica se deu por meio do ensino religioso. Neste caso, o que acaba acontecendo é que “por

intermédio da oratória, particularmente da dos bacharéis, a hybris termina por assegurar uma

certa presença nesse moderno, cosmopolita e civilizado Brasil imperial, inclusive depois do

término do patriarcalismo e da ocupação dos sobrados por uma nova aristocracia [...]”

(Ibidem, 1994:137). Trata-se então, de uma erudição oca, desprovida de conteúdo e

entrelaçada pela “retórica, mas mesmo assim indispensável, ao menos como marca de

prestígio e distinção [...]” (Ibidem, 1994:140), e nesta perspectiva a “[...] educação superior, o

grau e anel de doutor, notadamente quando obtidos na Europa, começam finalmente a superar

tanto a velha quanto à nova riqueza, a fundiária e a mercantil, como símbolo de instrumento

de poder” (Ibidem, 1994:141). Contudo, esse processo todo, que tem como pano de fundo a

reeuropeização, não foi o bastante para permitir que as carreiras, sobretudo, a carreira política,

fossem completamente abertas ao talento, ou seja, neutras. Em outras palavras, “ainda era

imprescindível a sua união quer com o nome quer com a riqueza, em uma aliança que

obviamente limita e qualifica o processo civilizador [...]” (Ibidem, 1994:142). Apesar da

ascensão pelo nome ou pela riqueza, o quadro é “extremamente intolerante e excludente”

(Ibidem, 1994:142), e segundo Benzaquen, provoca reações nos mulatos. Ele argumenta que

Freyre distinguiu dois tipos de reações:

Uma primeira que era o “[...] estímulo à cordialidade como instrumento de

integração social” (Ibidem, 1994:143) e a segunda que Freyre denominou como uma revolta

social. Em relação à cordialidade, Benzaquen esclarece que “essa ‘simpatia à brasileira’ a

brasileira se concretiza tanto no riso abundante, fácil, um riso já não servil como o do preto,

mas quando muito, obsequioso e, sobretudo criador de intimidade [...], quanto no uso do “[...]

diminutivo, outro criador de intimidade[...]”(Ibidem, 1994:143). Ainda embasando-se em

Freyre, Benzaquen argumenta que essa forma de encarar os preconceitos, utilizando

docilidade e reivindicando os vínculos criados pela intimidade, complementa, nos modos de

vida, o esforço de integração amparado pela retórica por meio da utilização de termos

difíceis, solenes.

Ele chama atenção para o tema do ressentimento em Freyre para evidenciar que a

alternativa da revolta, assim como, a da cordialidade dá a impressão de estar igualmente

marcada por uma adesão, ainda que mais ambígua, aos valores ocidentais que dominavam o

país naquele momento, mesmo que tal domínio tivesse um forte caráter preconceituoso e

excludente.

Para finalizar, Benzaquen alerta para um último tipo de mulato destacado por Freyre,

que contraria tais valores. Estes eram os mulatos saídos dos cortiços e mucambos

Benzaquen afirma que Freyre transmite a sensação de que a própria vocação

europeizante e excludente dos sobrados, afastando os mucambos para a periferia, teve um

lado positivo, permitindo uma resistência em relação a desafricanização. Porém, para ele, não

há somente uma resistência nesse aspecto, existindo, também um contra-ataque. Benzaquen

vê neste isolamento dos mucambos uma base para que os mulatos pobres protagonizassem um

outro tipo de ascensão social em reação ao caráter fechado e estetizante dos sobrados.

Contudo, o que é importante ressaltar nessa reação é que ela é “nada ressentida, ela

importava, isto sim, em uma afirmação dos valores negros postos em segundo plano durante o

século XIX” (Ibidem, 1994:146).

Benzaquen faz uma critica a Freyre, argumentando que no final de Sobrados e

Mucambos, existe um clima de confraternização entre negros e brancos, parecendo

encaminhar tudo para “um bem-vindo final feliz” (Ibidem, 1994:147).

O problema para Benzaquen está no fato de que mesmo, os mocambos terem sido

mencionados por Freyre algumas vezes, não se encontra nenhuma referência à sua

sociabilidade.

De fato, Gilberto não fornece nenhuma informação acerca da

maneira pela qual essas tradições africanas, no que diz respeito a

comida, ao uso das cores e ao culto de orixás, por exemplo, foram

concretamente preservadas, nem muito menos sobre como foi

possível que elas, de repente, ultrapassassem aquela barreira de

civilidade e preconceito e se mostrassem ativas e influentes dentro

dos sobrados (Ibidem, 1994:147).

CAPÍTULO III

Três filmes e algumas inquietações

O cinema pode ser uma importante ferramenta para averiguarmos elementos que

podem compor o imaginário social em algumas situações especificas, e por isto é relevante

dirigirmos o olhar para a reflexão sociológica e antropológica que algumas produções

sugerem. Este trabalho tem como proposta buscar em três produções cinematográficas

contemporâneas, produzidas no Brasil a partir dos anos 2000, formas de manifestações de

questões abordadas nos capítulos anteriores.

Busca-se pensar e dialogar com os elementos sociológicos sugeridos pelos filmes,

apreendendo seus eixos temáticos e conceituais enquanto objeto de reflexão crítica sobre a

sociedade por parte dos diretores ou roteiristas dos filmes.

O primeiro filme analisado é o Saneamento Básico (2007), cujo diretor e roteirista é

Jorge Furtado, que aborda a questão do chamado jeitinho brasileiro. O objetivo aqui é

observar como essa forma de conduta se manifesta, e mostrar a plasticidade e flexibilidade no

cotidiano.

O filme conta a história de um povoado de uma pequena cidade do interior do Rio

Grande do Sul, em que um grupo de moradores percebe a necessidade de se fazer uma obra de

saneamento básico, para livrar-se do mau cheiro de um arroio que incomoda seus habitantes.

Formada uma comissão para levar a reivindicação da construção de uma fossa às autoridades,

descobre-se que não há mais dinheiro disponível para saneamento básico no orçamento da

prefeitura. Porém, há uma verba de dez mil reais, já liberada, para a produção de um filme. O

interessante aqui é que se tal verba não for utilizada, será devolvida para Brasília, que é o

fator de indignação dos personagens em alguns trechos do filme.

Então surge a idéia de usar a quantia para realizar a obra e fazer um filme,

inicialmente sobre a própria obra. Porém a retirada da quantia está condicionada a

apresentação de um roteiro e de um projeto do filme, além de haver a exigência que ele seja

de ficção. Os moradores então se reúnem para elaborar um filme barato. Após alguns

episódios, chega-se a conclusão que o filme contará a história de um monstro que vive nas

obras de construção de uma fossa. É o jeitinho brasileiro sendo utilizado, nesse caso, em seu

lado positivo, que é a criatividade.

Há também uma funcionária da prefeitura que diz, mais de uma vez, que “pecado

é devolver dinheiro para Brasília” ou a fala de Marina (Fernanda Torres), ao saber das

condições da verba, que “devolver dinheiro é chato...” e mais uma vez a funcionária da

subprefeitura: “você já imaginou devolver dez mil reais para Brasília, isto não existe...”. Para

entender melhor estas passagens, penso ser importante inicialmente fazer uma descrição

sobre quais as formas em que se pode conceber a conduta do jeitinho brasileiro, sabendo que

no filme Saneamento Básico, estamos, primordialmente, tratando de uma flexibilidade e

plasticidade que se relaciona com a criatividade, embora o filme seja nuançado por outras

questões sociais não tão positivas.

O jeitinho também pode estar relacionado a uma solução criativa em alguma

emergência, que se manifesta ao burlar as regras e, em alguns momentos, pode se manifestar

sob a forma de aliança (em sua forma cordial) ou astúcia (buscando a malandragem). Em

suma, jeitinho é algo relacionado ao imprevisto, às contingências da vida e, por isto, busca-se

no jeito uma solução rápida para tratar o problema. Nem sempre a solução encontrada é uma

solução legal, embora não seja este o foco filme, que encontra uma solução legal para o

problema dos protagonistas. Contudo, é importante salientar aqui que o elo que temos com a

lei universal no Brasil está fundamentado em uma forma em que a lei existe, mas, ao mesmo

tempo, não existe. Isto significa dizer que a lei pode existir no papel, mas a prática social em

alguns momentos pode ser outra, diferente do que reza a lei no papel. Roberto Da Matta

argumenta que há um conflito entre leis (que valem para todos) e relações que funciona para

quem as tem, e conseqüentemente, existe uma divisão entre indivíduo que é o sujeito das leis

universais e a pessoa que é o sujeito das relações sociais. Para Da Matta, os crimes no Brasil,

por exemplo, admitem graus de execução, estando de acordo, com o princípio hierárquico que

governa a sociedade, e será essa possibilidade de gradação que permitirá a interferência das

relações pessoais. Em cada caso, existe uma espécie de curvatura que impede a aplicabilidade

da lei universal. Do ponto de vista prático constata-se que os indivíduos têm direitos, mas não

há garantia de usufruí-los, como é o caso do saneamento reivindicado pelos protagonistas do

filme. Em outras situações, os indivíduos não têm o direito, mas existe a certeza de que irão

usufruí-los, como é o caso do lado negativo do jeitinho, que se manifesta em sua forma de

favoritismo ao estar ligado a alguém acima na hierarquia. O duplo sentido nesta questão

reside em reconhecer o direito na forma para negá-lo no fato, e fazê-la valer na forma

patriarcal, forma em que a lei é o exercício pessoal do poder. Da Matta (1991), afirma que dar

um jeito é uma saída para situações que, em geral, não se quer ou não se pode enfrentar; é

livrar-se de uma situação; é também, fechar os olhos para as situações que podem

prejudicar o indivíduo. Podemos perceber no filme também que ele nos faz pensar nas

dificuldades do país em sanar necessidades básicas de sobrevivência da população, como é o

caso do saneamento.

O elenco que compõe o filme conta com a participação dos atores Fernanda Torres,

Wagner Moura, Camila Pitanga, Bruno Garcia, Lázaro Ramos, Paulo José, Janaina Kremer e

Tonico Pereira.

Antes de iniciar o filme há uma narração em off de Fernanda Torres (Marina) que

deixa claro a posição ativa de sua personagem na narrativa: ela convida todos a se sentarem,

acomodarem-se e depois pergunta se compensa esperar alguém que esteja atrasado ou se já se

pode dar início à sessão: “Pode sentar, tem cadeira ali sobrando, vai sentando gente...” ou

“chega mais perto, por favor...”. A personagem Marina é quem participa ativamente de toda a

organização do evento, desde a primeira cena do filme ou até mesmo antes da primeira cena

do filme, já que o diretor utiliza uma técnica de colocar a personagem falando em off antes de

iniciar o filme, que faz o expectador ter a sensação de que se está falando com ele próprio e

não só com os outros personagens.

A primeira cena do filme, que é a reunião da comissão para elaborar e enviar o pedido

da obra para a subprefeitura tem início com a leitura do texto que será enviado: “Disse o poeta

que a natureza é grande nas coisas grandes, e enorme, nas coisas pequenas, mas sabemos Sr.

Prefeito, que um pequeno arroio que corta uma pequena comunidade do município é apenas

um pequeno arroio, mas para nós moradores da comunidade da linha Cristal, da antiga linha

Margueira, o arroio Cristal é único”.

Após essa leitura temos a organização da comissão eleita para representar os

moradores: “A comissão eleita para representar os moradores será composta pelo Sr. Joaquim

Figueiredo, pela senhora Marina Margueira Figueiredo, ficando o Sr. Otaviano Margueira de

suplente”, diz Marina na ânsia de querer ver tudo organizado para a realização do evento.

“Eu acho que eu não vou poder ir”. “Eu já fui lá dez vezes e aquela cambada não quer

saber de nada, só de cafezinho e auxílio-paletó...”, diz Otaviano, recusando-se a acompanhar a

comissão a subprefeitura. A fala de Otaviano invoca um discurso que permeia o imaginário

social sobre as relações que se tem, enquanto cidadão, com os órgãos públicos no Brasil,

transmitindo o desencanto com o funcionamento desses órgãos, dando a impressão de que

tudo será demorado, de que não será atendido, de que o próprio funcionário público não

levará a frente seu pedido, sendo um pouco daquilo que Da Matta (1991) chama atenção,

sobre o fato de vivermos em uma sociedade em que “a lei sempre significa não pode” (DA

MATTA, 1991:99).

Na relação entre leis e práticas sociais estudadas por Da Matta constata-se que casa e

rua, na visão do autor, não são apenas espaços antagônicos, mas, antes de tudo, esferas de

ação social específica.

Quando digo que ‘casa’ e ‘rua’ são categorias sociológicas para os

brasileiros, estou afirmando que entre nós, estas palavras não

designam simplesmente espaços geográficos ou coisas físicas

mensuráveis, mas acima de tudo entidades morais, esferas de ação

social, províncias éticas dotadas de positividade, domínios culturais

institucionalizados [...] (DA MATTA, 1991:17).

Neste sentido, o universo da rua é o mundo exterior transpassado pela dura realidade

da vida, um mundo que é concebido como um mundo de luta, competição, individualidade,

simbolizando, também, o sombrio mundo onde ninguém se conhece, em outras palavras, a rua

é o verdadeiro lócus do anonimato, e neste caso é importante lembrar que o anonimato é o

horror do homem cordial.

Diferente do universo da rua, o da casa está ligado ao universo compartilhado com os

amigos, as pessoas que possuem as mesmas substâncias e tendências, e é também um lugar

onde se pode projetar a identidade social, sendo ainda, um espaço moral que se exprime em

uma rede de símbolos, “onde as pessoas são todas nossa gente” (DA MATTA, 1991:24).

Da Matta argumenta que universos da casa e da rua formam os espaços básicos por

onde circula nossa sociabilidade. A rua simboliza a impessoalidade, o universo frio das leis, a

crueza do anonimato, que é o oposto do que almeja o homem cordial, que reivindica a

intimidade nas relações, intimidade que Sérgio Buarque de Holanda disse ser um traço

específico do espírito brasileiro, manifestando-se em uma dedicação aos valores da

personalidade representada pelo lugar doméstico, ou seja, a casa. Assim, o homem cordial

personifica, a invasão do público pelo privado. Mas no que diz respeito ao filme Saneamento

Básico, a personagem Marina demonstra o lado positivo que pode se manifestar em meio a

essas práticas sociais que parecem fugir um pouco da impessoalidade das leis, pois a

personagem busca o tempo todo obter seu objetivo, que é o saneamento para sua cidade

enfrentando todos os meios legais e burocráticos. Por fim, após a reunião, acontece a visita à

subprefeitura. A protagonista Marina argumenta sobre as vantagens e necessidades em relação

à execução da obra:

“No verão fica um cheiro insuportável, as crianças ficam brincando naquela água

podre, depois ficam pegando doença, muita conjuntivite na cidade, muita gente aparecendo

com micose... (sugerindo um problema de traição do marido), e as moscas ficam posando

naquele esgoto e depois elas entram e pousam na comida da gente...”. Discurso em vão, pois

o que se ouve do funcionário da subprefeitura é uma recusa, alegando não possuir verba para

tal obra:

“Não tem dinheiro para obras este ano, daqui a pouco vem a copa do mundo, depois

tem eleições, depois tem o natal e pronto, acabou-se o ano”. Esta fala de Marcela, a

funcionária pública, nos remete a idéia de que no Brasil tudo funciona um pouco mais

lentamente em torno de alguns acontecimentos como é o caso da copa do mundo, eleições e

natal. “Acabou o ano em junho”, diz Joaquim (Wagner Moura), já indignado e de certa

forma, invocando toda uma indignação do brasileiro ao perceber que o país funciona em

marcha lenta em época de certos acontecimentos.

O carnaval e a copa do mundo são ocasiões especiais na vida social. No que diz

respeito ao carnaval, uma das ocasiões especiais analisadas por Da Matta (1983), este pode

ser um “momento onde as regras, rotinas e procedimentos [...] são modificados [...]” (DA

MATTA, 1983:121). E isto ocorre, também, em sociedades diferenciadas como é o caso da

sociedade norte americana e brasileira, já que Da Matta contrasta o carnaval de Nova Orleans

com o carnaval do Rio de Janeiro, colocando o foco nos elementos que estas sociedades

buscam para criar uma situação carnavalesca. Nova Orleans é uma cidade fronteiriça nos

Estados Unidos, situada na fronteira com o sul do país, o “sul aristocrata que faz questão de

preservar os valores da hierarquização e da nobreza de sangue” (DA MATTA, 1983:122),

além de preservar e realçar o preconceito racial, tudo isto localizado no interior de uma

sociedade onde supostamente predomina a idéia de um credo geral igualitário herdado de

uma ideologia calvinista. Da Matta (1983) chama a atenção para o carnaval de Nova Orleans

que realiza o oposto do carnaval carioca, buscando uma aristocratização, transparecida na

prática dos Krewes (grupos que comandam o carnaval da cidade) fantasiados desfilando em

“[...] carros alegóricos bem acima do profanum vulgus, desdenhosa e caprichosamente

distribuindo seus centavos armazenados como uma resposta aos gritos de ‘jogue-me algo,

Senhor’, vindos das crianças e adultos das ruas abaixo deles” (Ibidem, 1983:125). Já o

carnaval carioca está voltado para o “vale tudo” (Ibidem, 1983:122), consistindo em

momentos em que “[...] tudo pode ocorrer; ou seja, sociologicamente, um período onde o

mundo social fica pleno de potencialidade e deixa de ser focalizado através de seus

mediadores sociais ordinários (como profissão, bairro, riqueza, poder, etc.)” (Ibidem,

1983:125).

Em Saneamento Básico, com ou sem a urgência para driblar o atraso causado pelas

festividades, como o natal, carnaval ou copa do mundo, eis a solução dada pela funcionária ao

dilema da comissão:

“Tem uma verba para a produção de um vídeo, um filme. É um concurso federal, um

prêmio para a produção de um filme em cidades de até vinte mil habitantes. O filho do

governador (neste momento a funcionária quase sussurra, ao falar do filho do governador) fez

um projeto e foi aprovado, mas aí, ele desistiu. A verba já foi alocada, é do governo federal,

se eu não gastar, vou ter que devolver...”. No mesmo momento em que a funcionaria explica

sobre a existência da verba para o filme, Joaquim prende sua atenção na camisa que a

funcionária está utilizando, lembrando Marina, recordando que ele já teve uma camisa igual

aquela, só mudando a cor.

O que é interessante e destacado por Da Matta, é que o jeitinho pode se manifestar,

quando ambos (o funcionário e a pessoa, o cidadão) descobrem um elo comum, sendo que “tal

elo pode ser banal (torcer pelo mesmo time) ou especial (um amigo em comum, ou uma

instituição pela qual ambos passaram ou, ainda, o fato de se ter nascido na mesma cidade...)”

(DA MATTA, 1991:100). Para Da Matta, essa é uma forma típica do jeitinho, que neste caso,

se manifesta na existência de uma camisa em comum entre a funcionária e Joaquim. Mas o

que é importante aqui é que com elos ou não em comum entre as pessoas envolvidas na trama

do saneamento, foi elaborado um jeito, um estilo de navegação social que, segundo Da Matta,

passa nas entrelinhas do “não pode” da legislação brasileira, sociedade em que “a lei sempre

significa não pode”, por conseguinte, “entre o “pode” e o “não pode” , há uma escolha que é a

“junção do pode com o não pode” (DA MATTA, 1991:99). Ele argumenta que nesta junção

se produz todos os tipos de jeitinhos. Assim, o jeitinho é um modo cordial de relacionar o

impessoal com o pessoal, e neste ponto, ele nos diz que o jeitinho provoca uma junção

casuística da lei com a pessoa que a está utilizando.

Na fala da funcionária da subprefeitura do filme temos duas categorias. A primeira é o

filho do governador fazer um projeto e ser aprovado, a segunda é a reprovação total em

devolver uma verba para Brasília, já que se espera utilizá-la de um modo ou de outro,

consistindo um verdadeiro pecado não utilizar uma verba do governo federal. Em relação à

primeira categoria, não é difícil lembrar imediatamente sobre o que José de Souza Martins

argumenta a respeito da existência de uma manipulação de verbas dos orçamentos locais,

estaduais e federais, ressaltando que “a destinação das verbas atende, quase sempre, as

conveniências do próprio político, de sua família ou de membros de seu clã político” (Ibidem,

1999: 43).

É importante acentuar que a noção histórica de poder local no Brasil está vinculada ao

coronelismo, patrimonialismo e personalismo no exercício do poder político. Porém em um

regime democrático, mesmo recente, como é o caso do Brasil, o poder local poderia ser visto

sob um outro ângulo, a partir das noções de descentralização e participação da cidadania, isto

é da sociedade civil, no poder político. O exercício da função pública, e a administração do

dinheiro público têm suscitado amplas discussões, tendo em vista o divórcio entre as

necessidades dos cidadãos e o conteúdo das decisões sobre o desenvolvimento econômico e

social. Muitos são os investimentos em projetos que necessitam de grande dispêndio público,

mas que não representam os interesses da sociedade. Do mesmo modo, muitas são as obras

inacabadas ou superfaturadas, que prejudicam a sociedade como um todo, fazendo com que o

contribuinte sofra as conseqüências da ingerência e má aplicação dos recursos públicos.

Da Matta (1987) chama a atenção para o uso patriarcal de um órgão federal, sendo

que este é um modo de observamos os hábitos patriarcais na contemporaneidade e não está

muito distante do caso analisado no filme, em que o filho do governador faz um projeto e é

escolhido como o vencedor co concurso e depois simplesmente desiste. O aspecto principal

nesta questão diz respeito ao favoritismo em relação ao filho do governador que obtém tal

verba em detrimento de outras pessoas que não possuem uma relação direta com pessoas na

hierarquia de poder e que talvez fossem realmente fazer o filme, sem desistir depois de

conseguir a verba.

A este respeito, Da Matta cita um caso que, segundo ele, se tivesse sido mencionado

por Gilberto Freyre, chegaria a causar um escândalo ou até mesmo uma certa descrença

sociológica. Trata-se de um momento na Nova República em que houve uma certa

visibilidade na ocupação de cargos por amigos, parentes e afilhados no governo do presidente

José Sarney, momento em que até o próprio presidente da república defende o nepotismo em

seus pronunciamentos. A fala do Presidente destacada por Da Matta, em um de seus

principais pronunciamentos é a seguinte: “Em primeiro lugar, eu acho que se a pessoa tem

qualificação, tem valor, tem condição de exercer o cargo, ela deve ser aproveitada. Pelo fato

de ser parente, não pode ser penalizada nem condenada a não trabalhar” (DA MATTA,

1987:120).

100

Da Matta, chama a atenção para o tom exagerado deste discurso, tom que é usado

sempre quando uma instituição supostamente considerada como sagrada e indiscutível é

questionada, como é o caso da família ou da polícia, como veremos mais adiante neste

capítulo. Ele afirma que neste caso, o problema não está na nomeação em si, mas no modo em

que esta nomeação foi realizada. Ele argumenta que uma pessoa comum, que não tem

relações com o presidente ou qualquer outra pessoa dos mais altos escalões do governo, tem

que se submeter a um concurso público e normas burocráticas, neste caso ficam na condição

de apenas indivíduos, porque são obrigados a seguir a lei, além disso, não possuem relação

com pessoas que mandam no sistema.

Neste ponto, existe o hábito de se recorrer aos amigos quando se está diante das leis

com sua impessoalidade e universalidade, ou seja, que se apóiam no modo relacional. O

resultado, segundo Da Matta, é uma circularidade entre a vida burocrática (ou constitucional)

do país e as relações de amizade e compadrio. Conseqüentemente, as leis são concebidas

como instrumentos de correção. Nesta perspectiva a lei é o ideal, ao passo que as regras da

lealdade aos amigos e as pessoas da casa, fazem parte da realidade.

Contudo, voltando ao filme, os protagonistas vão a luta em busca da realização do

filme, liderado por Marina, mas com a colaboração de todos os outros personagens. Marina

conta com a ajuda do marido (Wagner Moura) e da irmã (Camila Pitanga) e com o namorado

da irmã (Bruno Garcia). O problema é que nenhum deles tem a menor noção de como fazer

um filme e um dos obstáculos, logo no ponto de partida é descobrir o que exatamente seria

uma obra de ficção, exigida pelo regulamento do concurso que disponibilizará a verba.

Joaquim (Wagner Moura) vai até Marcela (Janaina Kremer), a funcionária da subprefeitura e

acaba se deparando com tais obstáculos.

“Deixando claro que a minha opinião é sigilosa e o meu nome não pode ser citado,

eu apoio fortemente a realização do vídeo e a utilização da verba... No entanto, para a verba a

comunidade precisa apresentar um roteiro, um projeto. No projeto posso ajudar, mas o roteiro

vocês vão ter que inventar... Ah e tem uma outra coisa, a verba é necessariamente para obras

de ficção”, diz Marcela.

Joaquim sai se perguntando sobre tudo isso, roteiro, ficção, se é ficção é cientifica?

Ao falar com Marina, ela pergunta a ele:

“Se ficou na dúvida sobre o que é ficção, porque não perguntou?”. (Marina)

“Mas eu não tenho vergonha de perguntar...” (Joaquim).

Este diálogo nos remete a uma pergunta: Por que perguntar é tão difícil?

101

Roberto Da Matta, em Carnavais, malandros e heróis analisa a questão da

dificuldade que os brasileiros sentem ao perguntar alguma coisa, pois no Brasil não é bem

visto quem fica perguntando; isto não é uma solução cordial, remete ao universo de inquérito,

de delegacia, de indivíduo. Ao mesmo tempo, existe o aspecto da aparência que deve ser

mantido, sendo algo vergonhoso admitir que não se sabe algo. A própria Marina que

repreende o marido porque não ter perguntado um pouco mais sobre sua dúvida sobre o que é

ficção, incorpora este medo, no momento em que resolve falar sobre essa questão com o pai.

“Pai, o que é um filme de ficção? Um filme de ficção, o que é?”.

Ela obtém a seguinte resposta: “um filme de monstros, futuro, coisas que não

existem” (Otaviano, interpretado pelo ator Paulo José). De volta ao diálogo com o marido,

Marina conta ao marido a definição do pai para “ficção” e ele pergunta: um filme de monstro

ou filme de futuro? Marina, já confusa com todas as dúvidas em relação ao o que é ficção,

responde: “é um filme de monstro ou um filme que passa no futuro, é ficção, não sei. É uma

coisa que não existe”. O marido segue questionando Marina: “é um filme de monstro ou é um

filme de futuro, porque pode ser um filme de monstro no passado, um filme de lobisomem,

dinossauro. Dinossauro é passado ou futuro? Pode ser um filme de capacete, daquelas pessoas

de roupas de plásticos, de nave, foguete. Quer dizer... ficção é o que?” Marina insiste, com

mais dúvidas ainda que inicialmente: “você devia ter perguntado para aquela mulher”. Por

fim, vencendo um pouco do medo de perguntar e também por não haver outra solução, já que

ficção suscita muitas coisas, os dois voltam até a funcionária da subprefeitura. Após uma

consulta ao dicionário Marcela define ficção como “substantivo feminino, ato ou efeito de

fingir; construção voluntária ou involuntária da imaginação, criação imaginária, fantasiosa,

fantástica, quimera [...]”. Para quimera o dicionário fornece a seguinte definição: “monstro

mitológico que se dizia possuir cabeça de leão, corpo de cabra e cauda de serpente e lança

fogo pelas narinas”.

Contudo, o que importa para estas pessoas é fazer o filme para obter a verba para a

realização da obra sanitária. A qualidade ou o tipo do filme não importa muito e sim o

dinheiro. Somente após o envolvimento com o processo de criação do filme é que esse sentido

passa a se modificar. A funcionária da subprefeitura diz a Marina: “vocês podem fazer um

filme de ficção, uma história que se passa no riacho [...]” e Marina responde: “Mas como eu

vou fazer um filme de ficção que se passa no riacho [...]?”, ela responde: “Ah! Não sei, faz

qualquer coisa, o que não pode é devolver dinheiro para Brasília, isto não existe”.

102

O filme aponta também para uma preocupação ecológica em detrimento de uma

busca mais voltada para resultados utilitaristas, como fica claro em uma cena em que Fabrício

e Silene estão sentados à beira do riacho, portando latas de cervejas. Fabrício joga uma lata no

riacho e silene diz: “hei você é idiota” e ele pergunta: por que? Ela responde: “jogar a lata no

rio...”, e ele: “que é que tem?”. “O que é que tem? Imagine você um dono de pousada, depois

reclama que aqui não tem turismo...”, diz Silene. “Turismo, quem vai querer fazer turismo

nesta cachoeira, Silene? Ela argumenta: “cheia de latas de cerveja, ninguém!”. Ele responde:

“você queria que eu jogasse a lata onde?” Ela aponta em direção às árvores e diz: “ali no

mato, parece idiota!”. O filme mostra, assim, que a ignorância não se resume à dúvida sobre o

que vem a ser ficção.

Uma vez sanada a esta dúvida geral saem em busca da realização do filme, pedindo

a câmera emprestada, providenciando o figurino, arrumando figurante, escolhendo a

protagonista, Silene (interpretada por Camila Pitanga), que inicialmente será a vítima que irá

se deparar com o monstro.

Silene, ao saber que será a protagonista, imediatamente se preocupa em como irá se

lançar como atriz e esta preocupação se reflete na busca por um nome ideal: “Silene Santos,

Silene Souza, Silene Sandrelli” e Marina pergunta: “por que não Silene Margueiro?” Silene

após experimentar alguns nomes, resolve: Marina Margueiro combina. “Marina Margueiro é

meu nome [...] você enlouqueceu, você está querendo pegar o nome da própria irmã?”, diz

Marina. “Estou só experimentando! Estou só experimentando!”, responde Silene.

A ênfase nas aparências ressaltada por Freyre e por Sérgio Buarque de Holanda

transparece na busca de Silene por um nome ideal que ela possa utilizar como atriz do filme,

um nome que possua visibilidade, mesmo que este nome seja emprestado, mesmo que seja o

nome da irmã. Da mesma forma em que na família patriarcal se substituía o nome tido como

obscuro, ou seja, um nome não importante, não ilustre, pelo nome que tinha alguma

importância social, também é mencionado por Freyre, havia momentos em que se utilizava

outro nome somente por ele ser sonoro, por combinar, por ser bonito ou estrangeiro, diferente,

incomum, famoso. A busca primordial era por uma proteção em relação às contingências, já

que um nome de prestigio protege melhor o indivíduo através de alguns privilégios.

Contudo há aquilo que Freyre chama de “elemento de decoração social” que se

relaciona mais com a forma do que o conteúdo. No filme, busca-se um nome que tenha

visibilidade e sonoridade, que combine melhor e pareça mais bonito, que chame mais a

103

atenção. No fim resolve-se que será usado o nome “Silene Seagal”. O sobrenome fora

retirado do lutador de karatê, Steven Seagal.

Após uma discussão entre Antônio (Tonico Pereira) e Marcela, a funcionária

(Janaina Kremer), sobre a quantidade de cimento que será utilizada para executar a obra que

causa uma alteração no orçamento, a funcionária argumenta que Antônio precisa dar a sua

contribuição na realização da obra e ele responde que já dá a contribuição pagando o seu

imposto: “[...] imposto que já paga o salário de muita gente”. Ela responde: “sou funcionária

de carreira, concursada”, e ele argumenta: “efetivada em concurso interno”. Neste ponto,

temos um primeiro elemento presente neste filme que remete a importância do funcionário

público, sendo ele um agente que desfruta de vantagens indiretas, como é caso de uma

efetivação em um concurso interno e também diz respeito ao status de portador da

autoridade atribuído ao funcionário público, uma espécie de nobreza administrativa,

lembrando neste caso, que Raymundo Faoro (1987), argumenta que o cargo público foi a via

que atraiu as classes sociais, mergulhando-as no estamento.

O diálogo continua e a funcionária se defende alegando que passou em primeiro

lugar no concurso que a efetivou. “Mas estava concorrendo sozinha”, argumenta Antônio.

“Não, não o João Carlos, seu primo era um dos candidatos”, defende-se Marcela. “Mas, ele

não estudou”, diz Antônio, “ele não estudou porque ele bebe”, diz Marcela. “Quem disse que

ele bebe?”, pergunta Antônio, “eu fui vizinha do João Carlos por muitos anos e ele faz

horrores com a mulher”, alega Marcela. “O que ele faz?”, pergunta Antônio.

“Ele bate na mulher”, diz ela. “Ah! Mas ela gosta, é uma tradição de família”, diz

Antônio.

Temos aí um outro elemento importante, que é o aspecto da opressão masculina em

relação a mulher. Questão que parece ser uma das preocupações de Gilberto Freyre em

Sobrados e Mucambos, já que ele apresenta diversas passagens em que a mulher, mesmo

sendo idealizada enquanto sexo fraco, nobre e belo, ainda assim, o autor faz referência a

dominação da mulher pelo homem, dominação despótica, que atende exclusivamente os

interesses masculinos. Isto diz respeito ao chamado duplo padrão moral adotado pela família

patriarcal, que era monogâmica e católica. Por outro lado, podemos dizer que na obra de

Freyre é possível observar o caráter poligâmico do homem, ou seja, a expectativa de que o

macho branco tivesse todas as relações sexuais possíveis, com tudo que lhe passasse pela

frente, das frutas, as árvores, os animais, os moleques, as escravas a esposa. Todavia, a dupla

moral no casamento não é especificamente brasileira, ao contrário, é um fenômeno

104

generalizado e corresponde à opressão da mulher, mas resta saber qual o modo especifico

que se manifesta em alguns momentos. Neste caso, August Bebel (1989), embasando-se em

Engels argumenta que se pode observar o índice geral de emancipação de uma sociedade ao

observar o índice de emancipação da mulher nesta mesma sociedade, ou seja, sem uma

emancipação feminina não há como haver uma emancipação da sociedade mais ampla.

Essa opressão se prolonga e pode se manifestar em alguns momentos na

contemporaneidade, como é o caso da mulher em Saneamento Básico que apanha por ser uma

tradição de família e da personagem seu Antônio que quase justifica o fato do marido bater na

mulher, pela suposição dela gostar, expressando assim um dos grandes “chavões” do

machismo.

Ainda na preparação do filme, o grupo se reúne para decidir o nome a nacionalidade

do cientista que irá revelar a existência do monstro da fossa. A sugestão é que o cientista seja

alemão e Fabrício diz: “um cientista alemão, morando aqui? Aqui só tem caipira”, Joaquim

responde: “a começar por você”, “eu tenho curso superior, high School”. Aqui temos mais vez

a valorização da forma em detrimento do conteúdo, pois o simples fato de ser portador de um

diploma de curso superior faz com que a personagem se sinta diferenciada dos demais,

deixando de ser um “caipira”, valorizando mais a forma do que o conteúdo, porque, high

School para a cultura norte-americana equivale a um diploma ou certificado de segundo grau,

diferente do College que equivale a um diploma universitário. Sérgio Buarque de Holanda

argumenta que em alguns casos, busca-se o “talento” em detrimento da racionalidade ou do

esforço que exige um pensamento especulativo, não havendo um predomínio de uma

dedicação às especulações intelectuais, e neste caso, o que é valorizado é a frase que tenha

uma boa sonoridade, que chame a atenção, demonstrando uma certa erudição. Com isto,

existe uma adesão aos valores e idéias senhoriais, como é o caso da posse de títulos ou o anel

de grau e a carta de bacharel, que acabam por equivaler, em alguns momentos, a brasões de

nobreza. Em outras palavras, possuir um titulo, como é o caso do anel de doutor e a educação

superior, equivale a um símbolo e é instrumento de poder que aumenta ainda mais a distância

que separa os grupos sociais.

Todavia, a realização do projeto de se fazer o filme continua sendo posto em prática

e o prefeito da cidade resolve fazer uma visita ao local da obra e pergunta a Antônio em meio

a jornalistas que cobrem tal visita: “o que o senhor está achando da obra?”, e Antônio

responde: “eu estou achando que aqui deveria erguer uma pinguela, porque as crianças estão

tendo que atravessar o riacho por cima das pedras, que estão cheias de limo, e, isto que Deus o

105

livre, pode acabar em pescoço quebrado”. O prefeito responde que “Toda obra certamente

causa alguns desconfortos, mas é importante, o senhor não acha?” Já imbuído por um discurso

pronto, e continua: “ é uma reivindicação antiga, muitas vezes solicitada pela comunidade e

finalmente atendida pela prefeitura. Se eu fosse me pautar pela imprensa e pela oposição, eu

nunca investiria recursos públicos em obras de saneamento básico. E isto é administrar

recursos públicos com inteligência. É preparar o município para crescer, para o futuro”.

Neste ponto existe o vazio do discurso pronto do prefeito que se aproveita da

ocasião para fazer a sua própria propaganda eleitoral, atribuindo a sua gestão os méritos de tal

realização. A cena termina com uma foto de todos, o prefeito e os representantes da

comunidade diante da placa da obra em meio a aplausos para o discurso do prefeito. Enfim, a

concretização do filme, que conta com a colaboração de Fabrício interpretado por Bruno

Garcia, ao emprestar a câmera, mas as idéias são concretizadas com a presença de Zico

(Lázaro Ramos), que é a personagem que mais entende de cinema. Conhecendo audiovisual

mais que os outros membros do grupo, ele é quase um cineasta amador da região e utiliza seu

conhecimento ao perceber a utilidade de algo na fita levada pelos outros até ele. A fita

continha cenas de nudez de Silene feitas informalmente e de modo não intencional por

Fabrício, e utilizadas por Zico na montagem final do filme com uma música de Billie Holiday

ao fundo, compondo uma cena em que existe “[...] uma metáfora de amor à natureza [...],

como se expressa Marina. Furtado recorre a técnica do filme dentro outro filme, terminando

com a frase: “Salve a natureza. A natureza é bela”, complementada pela frase de Fiódor

Dostoiévsky: “ a beleza salvará o mundo”, do livro O Idiota, publicado em 1868.

A utilização da frase de Dostoiévsky sugere que as pessoas podem estabelecer

relações criativas com a arte, a natureza e o outro. Ao estabelecer relações criativas escapa-se

da mediocridade alçando uma realização por meio de experiências significativas com a arte,

que nesse caso, é o fio condutor de todo esse processo estético-existencial. O filme agrada a

todos, desde a Igreja até o representante do Conselho Nacional de Educação e por meio dessa

cena final, todos os membros do grupo ficam famosos e a realização da obra de saneamento

básico acaba tendo um papel coadjuvante, pois não foi concluída.

Contudo, todos se beneficiaram com o projeto, o prefeito, por exemplo, continuou

com seu discurso: “se eu fosse me pautar pela imprensa e pela oposição, eu nunca investiria

recursos públicos da prefeitura em projetos culturais”. Marina diz: “eu lamento que a obra não

tenha sido concluída, mas o importante é que a verba foi aplicada a região, gerou emprego e

renda e só este ano, por exemplo, o número de turistas cresceu”. Silene se beneficia com a

106

fama, Fabrício com o aumento da quantidade de turistas na região, Marina, o marido e o

pai passam a vender mais móveis na fábrica de beliches e camas, além de produzirem fotos e

brindes com o cenário do filme. Antonio tenta se beneficiar com a sugestão da realização de

uma ponte, tendo em vista o crescimento de turistas. Em suma, a sociedade civil se mobiliza

em busca de saneamento, e acaba por se resignar com a não realização de seu objetivo e de

certo modo esquecendo-se dele.

Outro filme analisado aqui é Ó Pai, ó (2007) que tem como diretora e roteirista

Monique Gardenberg. O filme tem como foco o cotidiano de um cortiço que se localiza no

centro histórico do Pelourinho em Salvador, cidade que logo no início do filme é definida por

meio do uso da voz de um locutor de rádio, como aquela em que predomina o sol, o calor e o

carnaval. Os membros desse cortiço compartilham entre si o fascínio pelo carnaval e o

enfrentamento do despotismo exercido por Joana (Luciana Souza), a proprietária do cortiço,

que resolve punir a farra dos moradores no último dia de carnaval, cortando o fornecimento

de água. Há, ao mesmo tempo, o confronto e a relação de alteridade entre todos os

personagens que compõem a trama.

Existem as crianças, dois meninos: Cosme (Vinícius Nascimento) e Damião (Felipe

Fernandes) que andam com bíblias nas mãos, por ordem da mãe Joana, vendendo doces e

frutas que obtiveram por meio de brincadeiras e travessuras, dizendo para as pessoas nas ruas

e faróis com os carros parados, que a mãe está doente e necessita daquelas compras, e também

posando para fotos para os turistas, por dez reais.

O corte no fornecimento de água, provocado pela dona do cortiço faz com que Roque

(Lázaro Ramos); o motorista de táxi Reginaldo (Érico Brás) e sua esposa Maria (Valdinéia

Soriano); o travesti Yolanda (Lyu Arisson), amante de Reginaldo; a jogadora de búzios

Raimunda (Cássia Vale); Carmen (Auristela Sá), que realiza abortos clandestinos e ao mesmo

tempo cria crianças órfãs em seu apartamento, se confrontem e ao mesmo tempo se unam.

Entre outros significados que o filme pode apontar um deles é a tentativa de uma remodelação

urbana no Pelourinho que acaba sendo excludente, violenta e opressiva, reivindicando um

modelo cultural que tende a uma transformação dos espaços públicos. A busca por este

modelo é um pouco parecida com o período da reeuropeização, descrito por Gilberto Freyre

(1961) e analisado por Angela Mendes de Almeida (1987 e 2006) e Ricardo Benzaquen de

Araújo (1994). Período em que houve uma tentativa de resgatar os padrões europeus,

107

deixando de lado a influência africana e indígena. Isto se transparece no diálogo entre

Carmen (Auristela Sá) e Baiana (Rejane Maia):

“A sua irmã vai estranhar isso tudo aqui. Está tudo muito mudado, porque

antigamente a negrada vinha e fazia a sua festa, não é não? Hoje em dia não, depois dessa

brancada [...] agora que o pelourinho é festa soçaite... eu digo isso porque você sabe que este

lugar era um dos últimos que servia de quilombo para esta negrada. Pelourinho agora é ACM

– Ação, Competência e Moralidade e está tudo empestiado de Barbie e tudo cor-de-rosa, não é

lindo Baiana?”, diz a moça que trabalha no Pelourinho para Baiana e Carmen que tem uma

irmã que chega de uma temporada no exterior.

O filme também aponta para o machismo que está presente na personagem de

Reginaldo (interpretado por Érico Brás), o taxista casado com Maria (Valdinéia Soriano) que

tem casos amorosos com o travesti Yolanda (Lyu Arisson) e Psilene (Dira Paes), a irmã de

Carmen que chega do exterior. Yolanda e Maria encarnam o papel da mulher ressentida com a

opressão masculina. Quando Maria diz a Reginaldo que Yolanda a procurou para falar de sua

relação com ela, Reginaldo sai de modo agressivo para bater no travesti, dizendo para Maria:

“você é minha esposa, você é a mãe do meu filho, você é minha federal”, denotando

claramente a postura despótica do homem em relação à mulher e em relação ao travesti. Ele, o

homem, é valorizado se tiver todas as relações com tudo que lhe passe pela frente, como no

caso do senhor de engenho nas descrições de Gilberto Freyre em Casa-Grande e Senzala,

tendo a esposa como a mulher principal, sua “federal” dentro de casa, ele pode até se

apaixonar pelo travesti, entretanto ele é o macho prepotente deixando a homossexualidade ou

bissexualidade apenas para o travesti. A violência também se manifesta na questão de gênero

tendo como herança os valores patriarcais – o machismo do homem brasileiro, lembrando que

patriarcado, como o próprio nome indica, é o “regime da dominação-exploração das mulheres

pelos homens” (SAFFIOTI, 2004:44).

Reginaldo, em um outro diálogo com a esposa, remete a uma outra discussão que diz

respeito à corrupção e ao uso do “presentinho” que pode se revelar em algumas situações,

como é o caso da situação vivida pelo personagem que para ter um carro novo diz a esposa

que o conseguiu com um amigo. “Minha Nossa Senhora, Reginaldo, está envolvido com

gângster...”, diz Maria. “Que gângster, o cara é da polícia”, argumenta Reginaldo, explicando

que para rodar definitivamente com o carro teve que dar algum dinheiro para o policial. Na

verdade Reginaldo não teve que corromper a polícia, pois o amigo que ele se refere é Boca, o

traficante. Contudo, este elemento presente no imaginário e na realidade social, que é o

108

corromper até mesmo a polícia, que chega a ser uma razoável desculpa para a esposa para

disfarçar suas relações com o traficante, remete à relação entre a ação da polícia e o crime

organizado, que envolve a prática de violência e arbítrio, potencializados durante o regime

militar que continua manifestando em muitos momentos até hoje. O filme mostra outros

significados que podem ser atribuídos a esta discussão, outras nuances e um olhar para outras

situações que podem, também envolver a prática da violência despótica. Enquanto o carnaval

acontece nas ruas de Salvador, Joana reclama aos gritos, da fumaça de incenso que queima na

janela da vizinha do andar de baixo, ironizando a diferença religiosa, que no final do filme se

manifesta em sincretismo religioso: “feiticeira que fumaceira é essa aí, mas você está

fumando maconha é? [...] quando a polícia chegar aí dando tiro [...]”. Por que em uma

democracia a polícia pode chegar dando tiro? Em quem e em quais lugares a polícia chega

dando tiro? A frase é de uma moradora de cortiço. Podemos relacionar violência com

exclusão social como fez Sidney Chalhoub (1996) ao chamar a atenção para a falha existente

na distinção entre “classes perigosas” e “classes pobres”. Ele analisa a noção de que os

pobres são por definição, perigosos, ressaltando que desde o início, os negros tornaram-se

suspeitos preferenciais no interior desta abstração estabelecida pelas autoridades,

desembocando na “teoria” da suspeição generalizada, isto é, a premissa de que todo cidadão é

suspeito de algo. Chalhoub enfatiza que a destruição do cortiço carioca “Cabeça de Porco”,

que foi invadido pelas autoridades em 26 de janeiro de 1893, impressiona com sua

contemporaneidade, pois, “intervenções violentas das autoridades constituídas no cotidiano

dos habitantes da cidade, sob todas as alegações possíveis e imagináveis, são hoje um lugar-

comum nos centros urbanos brasileiros” (CHALHOUB, 1996:19). É claro que existe a

dimensão analisada por Mauro Wolf (2003), em que ele chama a atenção para a questão dos

efeitos dos meios de comunicação e a forma como eles constroem a imagem da realidade

social, demonstrando que as notícias são, entre outras coisas, o exercício do poder sobre a

interpretação da realidade. Contudo, podemos dirigir o olhar para esses rumores que apontam

para a existência de justiceiros, encapuzados agindo violentamente em meio às periferias.

Segundo Barry Glassner (2003) existe uma ampla variedade de grupos, incluindo empresas,

seitas religiosas e partidos políticos que acabam promovendo e lucrando com a disseminação

do pânico. Mas em sua análise da cultura do medo, o foco principal é a observação da ação da

imprensa, enquanto criadora e mantenedora do pânico, pois para ele uma análise da cultura do

medo que ignora a ação da imprensa é incompleta, uma vez que a imprensa ocupa um dos

primeiros lugares dentre as diversas instituições em relação à disseminação do pânico.

109

Contudo no que diz respeito aos ataques entre polícia e crime organizado em São Paulo a

imprensa atuou disseminando o medo mais no sentido de novos ataques do PCC em relação à

queima de ônibus e bombas explosivas pela cidade do que na ação de grupos de extermínio

(que não se sabe quem são os componentes, se estão ligados a alguma instituição ou não, se

são somente membros da sociedade civil, atuando violentamente por aí) que atuavam na

periferia paulista. De acordo com os jornais da época havia um grupo encapuzado, cujos

indivíduos possuíam várias tatuagens pelo corpo, movidos por uma ideologia neonazista,

muito parecidos com os famosos Skinheads. “A nova onda de ataques do PCC (Primeiro

Comando da Capital), iniciada na noite de terça-feira (11), continuou com força total na

madrugada desta quinta-feira. Já passa de 100 o número de ataques contra forças de segurança

em mais de 15 cidades do Estado de São Paulo [...] no total, 107 suspeitos foram mortos [...],

em diferentes pontos do Estado. Na tarde desta quinta, 75 corpos permaneciam nas unidades

do IML em Pinheiros e na Vila Leopoldina, na cidade de São Paulo” (Folha Online).

O filme analisado aponta ainda para um outro tipo de violência, a violência contra

criança pobre. Seu Jerônimo, um comerciante do Pelourinho é procurado por um policial que

diz: “sabe Seu Jerônimo eu vim aqui falar com o senhor daquele dinheiro que eu estou lhe

devendo, porque eu queria ver o que o senhor consegue fazer por mim, que estou com aluguel

de casa atrasado esse mês, tenho cinco filhos para criar, o senhor sabe...” e Jerônimo

responde: “a gente sabe que vocês são fudidos mesmo, ganham mal não é mesmo?” E ainda

“vocês são que nem papel higiênico, quando não estão enrolados estão na merda. Deixa pra

lá, eu quero que você me pague com outras obrigações. Aqueles moleques que ficam fazendo

bagunça aí na frente da loja...” . “Sei...”, responde o policial e Jerônimo complementa: “quero

que dê um susto neles”. “O senhor pode ficar tranqüilo [...] que no que depender de mim seu

comercio estará protegido”. Assim, com essas palavras do policial é feito o acordo tácito.

“Faça isso! Faça isso!”, diz Jerônimo que sai falando e inglês com os turistas dos navios que

atracam no porto, alguns deles, turistas portugueses “voltando para a bela terra que eles

descobriram [...] e quem não voltaria?”, como diz o guia aos turistas.

Existe um primeiro aspecto nesses elementos apontados pelo filme, que diz respeito

ao ideário que vê o policial como mal remunerado, categoria profissional que expõe a própria

vida e permeia o imaginário social como algo à margem, em virtude da má remuneração. Não

muito diferente disso é a visão em relação ao professor, como denota a cena em que a

professora aparece no bar de Neuzão (Tânia Tôko), com um abaixo assinado para a escola e

ouve de um dos personagens presentes no local: “[...] eu não vou assinar porra nenhuma,

110

porque vocês professores ficam o ano inteiro fazendo greve, meus filhos vão para a escola

é pra estudar, eu não tenho culpa que a senhora ganha pouco. O governo paga a senhora é

para dar aula”. Educação e segurança, professor e policial, duas categorias de profissionais

que ganham mal, negligenciados quanto à importância de seus papeis sociais.

O segundo aspecto diz respeito ao final do filme em que a personagem Baiana (Rejane

Maia) aparece em várias cenas chamando a atenção dos outros personagens para as mortes de

crianças, já que ela se relaciona com todos os outros, seus fregueses em quitutes. “Carnaval é

assim, tudo de ruim acontece...”, diz Joana, a mãe de Cosme e Damião e Baiana apontando

para o jornal diz: “... e por falar nisso, olhe três presuntos, não parece os filhos de Faustino?”.

“Eu lá quero saber de filho de Faustino, é cada qual que de seu cada qual, quem pariu para

Deus que balance, eu quero é falar dos meus que eu levo ali na rédea curta, linha dura [...]”,

evidenciando o seu lado individualista, no sentido de quem diz que a violência pode chegar

nos outros, nunca nos meus, de minha mesma substância, como aponta Roberto Da Matta

(1987). Nas cenas finais do filme aparecem crianças correndo pelas ruas do Pelourinho, o

carnaval acontecendo ao fundo e, o policial reclama: “não adianta falar não, será que não se

pode contar cm segurança pública?” E assim, inicia-se o seguinte diálogo: “Seu Jerônimo,

outro dia mesmo eu falei com o senhor, no dia que o senhor quiser é só o senhor me dizer, que

eu largo a farda e venho aqui e faço segurança particular de sua loja...”; Jerônimo retruca: “se

os comerciantes fazem isso, é problema deles, eu pago imposto para ter direito à segurança

pública”. “Mas, seu Jerônimo, eu não posso ficar aqui o dia inteiro fazendo ponto não”,

responde o policial. “Você não me prometeu que iria dar um jeito hoje cedo? Faça isso!”

manda Jerônimo . O jeito dado aparece no final do filme, na cena em que o policial aparece

correndo atrás de várias crianças e o carnaval acontecendo ao fundo da cena, Baiana do

desfile vê a situação e lamenta secretamente o que ela alertou a todos os personagens durante

todo o filme. Joana abandona o que disse no início em relação à vizinha, no momento em que

a chamou de feiticeira e pede a ela lhe jogue os búzios. Jerônimo percebe que Cosme e

Damião, filhos de Joana estavam entre as vítimas e diz ao policial: “ que foi que a gente

combinou, que foi que eu te disse, que os daqui não, os da área a gente dá um jeito, a gente

fala com a mãe, com o tio. Dá um jeito [...]”. Novamente temos a questão da proximidade, da

intimidade, dos daqui não, mas os outros, os de lá, estes sim podem até morrer. “Seu

Jerônimo, eu faço esse serviço há mais de dez anos e meu negócio é bem feito! Bem feito!

Desse jeito!”. Jerônimo vai até a casa de Joana e chega no momento em que a vizinha acaba

de jogar os búzios, ela pede a ele que leia a previsão sobre estão seus filhos e ele lê: “ dez

111

negrinhos numa cela ... Fugiram de manhã cedo, mas eram nove. Nove negrinhos fugiram,

um deles o mais afoito, lascou-se...”

Yolanda entra e dá a notícia e assim todos vêem os corpos de Cosme e Damião

estirados no chão. Neste ponto temos aqui o que Giorgio Agamben (2002) conceituou como

vida nua, referindo-se à vida matável e sacrificável do homo sacer. O autor dirige o olhar para

uma lógica na qual a vida humana é incluída na forma de exclusão, ou melhor, dizendo, numa

forma de sua matabilidade, como é o caso contemporâneo de Guantánamo, em que a vida nua

atinge sua máxima indeterminação, mas também se aplica em relação aos mortos nas

periferias das cidades. Agamben (2004) nos fala sobre a relação de proximidade entre

democracia e totalitarismo, ressaltando que a forma desta relação não acontece de uma hora

para outra, como uma reviravolta repentina, mas tudo isso ocorre de um modo contínuo. Ele

afirma que é como se, a partir de um certo ponto, todo evento político decisivo tivesse sempre

uma dupla face: os espaços, as liberdades e os direitos que os indivíduos adquirem no seu

conflito com os poderes centrais e que simultaneamente preparam uma silenciosa, porém

crescente inscrição de suas vidas na ordem estatal, oferecendo assim, uma nova e mais

receosa instância ao poder soberano do qual desejariam liberar-se. Agamben ainda nos lembra

que Foucault escreveu sobre o “direito à vida” para explicar a importância assumida pelo sexo

enquanto tema de debate político, ou seja, o direito à satisfação das necessidades (saúde,

felicidade, etc.), o direito de resgatar aquilo que se é e o que se pode ser, sendo esse direito, a

réplica política a todos esses novos procedimentos de poder. Ele ressalta que o primeiro

registro da vida nua enquanto sujeito político, esta implícito no documento de hábeas corpus

de 1679, documento este que é considerado a base da democracia moderna. Neste caso, a

fórmula que se encontra na base da democracia moderna não é o homem livre, com suas

prerrogativas e seus estatutos, mas sim, “corpus” (um ser bifronte portador tanto da sujeição

ao poder soberano quanto das liberdades individuais).

Este é segundo Agamben, o novo sujeito da política, sendo que a democracia moderna

nasce enquanto reivindicação e exposição deste corpo. Agamben, também argumenta a

respeito do conceito político no qual está em questão a metamorfose da vida matável do homo

sacer, sobre a qual baseia-se o poder soberano. Este conceito é denominado por ele de “vida

indigna de ser vivida”. Neste caso, ele explica que a “vida indigna de ser vivida” não é um

conceito ético que concerne às expectativas e desejos dos indivíduos, na eutanásia, por

exemplo, um homem encontra-se na posição de dever separar em um outro homem a “zoé” da

“bíos” e de isolar nele uma vida nua, matável. É enfatizado por ele, que na perspectiva da

112

biopolítica moderna, ela se coloca, sobretudo entre a decisão soberana sobre a vida

matável e a tarefa assumida de zelar pelo corpo biológico da nação, assinalando o tempo em

que a biopolítica converte-se em tanatopolítica. Agamben argumenta que “a dupla categorial

fundamental da política ocidental não é aquela amigo-inimigo, mas a vida nua-existência

política, zoé-bíos, exclusão-inclusão” (AGAMBEN, 2002:16). Com isto, “o que a ‘arca’ do

poder contém em seu centro é o estado de exceção - mas este é essencialmente um espaço

vázio, onde uma ação humana sem relação com o direito está diante de uma norma sem

relação com a vida” (AGAMBEN, 2004:131). Ele sustenta que a vida nua é o início em que o

direito transforma-se em fato e o fato em direito, momento em que os dois planos tornam-se

indiscerníveis. Nesta perspectiva, uma mesma reivindicação da vida nua conduz, nas

democracias burguesas a uma primazia do privado sobre o público e das liberdades

individuais sobre os deveres coletivos, e tornam-se, ao contrário, nos estados totalitários, o

critério político decisivo e o lócus das decisões soberanas. Deste modo, a vida biológica com

suas necessidades torna-se o fato politicamente decisivo, e assim, Agamben nos proporciona a

possibilidade de entender como no século XX as democracias converteram-se em

totalitarismo e vice-versa. Segundo ele, em ambos os casos estas mudanças ocorreram em um

contexto em que a política já havia sido transformada em biopolítica, sendo somente preciso,

determinar qual forma de organização se revelaria mais eficaz para garantir o controle da vida

nua. Conseqüentemente, as distinções políticas (direita-esquerda, liberalismo-totalitarismo,

privado-público) perdem seu sentido, entrando em uma zona de indeterminação no mesmo

momento em que seu referêncial fundamental tornou-se a vida nua. Nesta perspectiva, o

totalitarismo moderno pode ser definido como a instauração, por meio do estado de exceção

de uma guerra civil legal que permite a eliminação física não só de adversários políticos, mas

também de cidadãos, que por qualquer razão pareçam não integráveis ao sistema político.

Com isto, o autor defende a tese de que o estado de exceção possui uma tendência

cada vez maior de se apresentar como paradigma de governo dominante na política atual, pois

o deslocamento de uma medida provisória para uma técnica de governo ameaça transformar a

estrutura e o sentido da distinção tradicional entre os diversos tipos de constituição. No que

diz respeito à violência, a morte dos 111 presos do Carandiru, o massacre da Candelária, o

massacre de moradores de rua em São Paulo; os adolescentes que atearam fogo em um índio

em Brasília; nestas manifestações é possível observar a exclusão social. Essas e outras são

manifestações de uma vida matável, sacrificável, ou seja, um “homo sacer” como é definido

por Giorgio Agamben (2002). O filme Ó pai, ó termina com um homem pegando latinhas de

113

cervejas pelo chão, demonstrando a sujeição das pessoas para sobreviver, pois as latas

não são apanhadas somente para serem recicladas e preservar o meio ambiente e sim para

serem vendidas custeando a sobrevivência do indivíduo.

Sujeição é o tema principal do último filme analisado, O cheiro do ralo (2006)

dirigido por Heitor Dhalia. Lourenço, que é interpretado pelo ator Selton Mello, é o

proprietário de uma loja que compra todo tipo de objeto usado. Neste personagem existe a

dimensão do despotismo, assim como a frieza ao negociar e o prazer em explorar e humilhar

os clientes que o procuram em função de dificuldades financeiras. Lourenço vê as pessoas de

um modo geral como se estivessem à venda, como uma mercadoria. Existe uma coisificação

por parte dele em relação ao outro. Todos os personagens se sujeitam ao despotismo de

Lourenço. A noiva se sujeita só para ter um relacionamento e os outros personagens se

sujeitam para sobreviverem. O sadismo do personagem se manifesta também ao longo do

filme quando ele pronuncia a quase todo momento, a seguinte frase: “a vida é dura”, ou, “la

vida es dura”. Numa das cenas Lourenço, ao chegar em sua loja, vê um mendigo sentado na

frente. Ele olha fixamente para o mendigo, entra e chama seu segurança (interpretado por

Lourenço Mutarelli) diz ainda: “você sabe que Deus criou o mundo, mas foi o homem que

tornou o mundo confortável”, e o segurança em um tom de resignação e concordância

responde: “ta na bíblia”. Lourenço continua: “o homem é o Deus do conforto”, e o segurança

responde: “faz sentido...”. Lourenço continua expondo sua filosofia de vida: “o único animal

que poderia fazer isso é o homem. Você acha que o cachorro faria isso? A girafa faria isso?

Pescoçuda do caralho. A baleia faria isso?”. “Não, iria deixar tudo molhado”, responde o

segurança. “Só o homem era capaz de fazer uma coisa assim... confortável como uma

poltrona. Sente ela”, diz Lourenço apontando para a poltrona e os dois se recostam. “Um

casacão desse assim...” mostrando seu próprio casaco, “Mas o homem encheu o mundo de

coisa ruim também”, continua Lourenço. “Tipo o que? Lixo?”, pergunta o segurança. “Não,

eu discordo. O lixo é bom. O lixo é o troco”, responde Lourenço. “Troco?”, indaga o

segurança. Lourenço responde: “o homem criou o lixo para ocupar os desocupados”.

“Peguei”, responde o segurança. “Pegou? – tem muito vagabundo por aí...”, diz Lourenço.

“Pilantra, os nêgo não toma banho”, diz o segurança. “Banho passa longe, são diferentes da

gente. Não querem saber de conforto. O homem criou o lixo pra distrair essa gente toda”,

argumenta Lourenço. “Peguei”, responde o segurança. “Esse mendigo que fica aí, cê...”, diz

Lourenço. “Quer que eu...”, responde o segurança, já entendendo o que Lourenço quer que ele

114

faça. “Ah! Eu queria”, diz Lourenço. “Ta feito”, responde o segurança. “Certo? Pegou,

né?”, confirma Lourenço. “Peguei”, responde o segurança. “Pegou, né?”, mais uma vez,

confirma Lourenço.

Temos aqui, mais uma vez o homo sacer na figura do mendigo, que será exterminado

pelo segurança de Lourenço, sendo esta uma vida matável, sacrificável, que ninguém ira

reivindicar. O mendigo está fora da sociedade de consumo, e neste caso ele é, na visão

despótica de Lourenço, a “sujeira” da pureza pós-moderna. O critério de pureza é a aptidão de

participar do jogo consumista. Na visão de Zygmunt Bauman (1998) a busca da pureza

moderna expressou-se diariamente com a ação punitiva contra as chamadas classes perigosas,

e também se expressa cotidianamente com a ação punitiva contra os moradores de rua das

áreas urbanas proibidas, os vagabundos e indolentes. Conclui-se também que a esmagadora

maioria dos reclusos no corredor da morte provém da chamada classe baixa, “esse imenso e

crescente depósito onde se armazenam os fracassados e rejeitados da sociedade consumidora”

(BAUMAN, 1998:59). Ser pobre é considerado um crime em um universo em que a coação

atua através da abundância e não da escassez.

Bauman adverte que durante os últimos anos a população de encarcerados e de todos

que obtém a sua subsistência da indústria carcerária — a polícia, os advogados, os

fornecedores de equipamento carcerário — tem crescido constantemente. O mesmo ocorreu

com a população de ociosos: exonerados, abandonados, excluídos da vida econômica e social.

O jornal Folha de S. Paulo publicou em 25 de maio de 2005 uma reportagem sobre

um caso de exclusão social em São Paulo que não está muito distante do que Bauman chama a

atenção. Há 20 anos um homem de 68 anos transitava pelas ruas do bairro Vila Nova

Conceição. Ele ocupava uma área equivalente à de um quadrado de 1,5 metro de lado na

Praça Pereira Coutinho, em frente a edifícios luxuosos. Ele ficava entre um poste e duas

caçambas de reciclagem de lixo. Tal praça onde vivia o mendigo, possui edifícios que

homenageiam duas famosas vinícolas francesas: o edifício Château Margaux, ao lado do

Château Lafite, ambos com apartamentos avaliados em até 15 milhões. O local considerado

invadido por ele, está a três quarteirões do parque Ibirapuera. Houve toda uma mobilização

para retirar o morador de rua do local, mobilização que contou com a colaboração de muitos

que circulavam cotidianamente pelo local, além de assistentes sociais e técnicos da secretaria.

Até o jornaleiro da praça recebeu a incumbência: “tão logo visse o sem-teto voltar ao local,

deveria telefonar para o celular da assistente social [...]” (Folha de S.Paulo, 25 de maio de

2005). O morador de rua foi rendido e levado para Hospital Psiquiátrico Pinel sem previsão

115

alguma de alta. “Já não era tempo. Tinham de tirar logo o homem daqui. Ele era uma

ameaça à saúde das crianças. A imundície, o mau cheiro, podiam contaminar as crianças que

brincam no playground da praça” (Folha de S.Paulo, 25 de maio de 2005), disse o proprietário

de um estabelecimento comercial da praça. Um cliente do estabelecimento comercial

complementa: “era assustador. Envolto em plásticos, o mendigo exalava um cheiro

concentrado de urina. Alguma coisa tinha de ser feita”.

Neste caso, é possível lembrar da perspectiva aberta por Hannah Arendt em Eichmann

em Jerusalém que se encontrou com a questão que deu origem ao ensaio de Christophe

Dejours, A banalização da injustiça social que aborda por um lado, a indiferença e a

tolerância crescente na sociedade neoliberal, e a adversidade e o sofrimento de uma parcela da

população, por outro. Um outro aspecto apontado por Dejours diz respeito à noção de zelo,

que neste caso se aplica às pessoas que foram zelosas colaboradoras do isolamento do

morador de rua, agindo como meras engrenagens de uma organização que os transcende.

Neste caso do mendigo, a eficácia do ostracismo repousou sobre a colaboração maciça da

grande maioria dos “executores”. O zelo demonstrado por todos esses atores é fundamental,

se não decisivo para a eficiência do sistema. Entende-se por banalização do mal não somente

a atenuação da indignação contra a injustiça e o mal, mas, além disso, o processo que, por um

lado, suaviza o mal e por outro, mobiliza um número crescente de pessoas a serviço da

execução do mal, fazendo delas “colaboradores”.

O elemento essencial apontado por Dejours, na formação de uma vontade de agir

contra a injustiça e o sofrimento, é o despertar da compaixão. Um aspecto levantado por

Bauman que também diz respeito a este assunto está na relação entre “pureza” e “sujeira”,

entendendo a “sujeira” como os “agendes poluidores”, “coisas fora do lugar”. Essas coisas

“fora do lugar” são “coisas móveis” que não se cravaram no lugar que lhes foi destinado, são

coisas que trocam de lugar por livre vontade, como é o caso do morador de rua que fugiu

várias vezes antes de ser definitivamente retirado do local. Como o morador de rua não tinha

parentes localizados, seu final trágico foi o hospital para doentes mentais sem ao menos saber

o porque estava sendo internado e nem por quanto tempo e muito menos qual será o

tratamento utilizado para a cura de sua suposta doença mental. Neste caso, ele vai para uma

espécie de prisão perpétua decidida por médicos.

É uma nova roupagem do higienismo do século XIX que transparece na fala das

pessoas do bairro ao invocarem a higiene ou sua ausência em sua argumentação em defesa da

internação ou retirada do morador de rua. Trata-se de uma atualização da noção higienista que

116

esteve na base da criação dos primeiros hospitais psiquiátricos, demonstrando como o

discurso da profilaxia do meio urbano pode ser atual. Até que ponto as pessoas podem ser

diminuídas em seu direito de ir e vir? A rua é um lugar público para todos. Neste caso, temos

aí uma das formas de manifestações do que Giorgio Agamben denominou de estado de

exceção, pois, há uma suspensão da constituição entrando em cena atos que não têm valor de

lei, mas adquirindo força de lei. Isto significa dizer que a norma pode estar em vigor, isto é, o

morador de rua não pode ser isolado sem o seu consentimento em hospital psiquiátrico, mas a

norma não se aplica, não tem força enquanto norma e atos que não têm valor de lei adquirem

sua força. Desta maneira, o estado de exceção é “um espaço anômico onde o que está em

jogo é uma força de lei sem lei” (AGAMBEN, 2004: 61). O estado de exceção não se define

segundo o modelo ditatorial, como uma plenitude de poderes, mas sim como um vazio e uma

interrupção do direito. Portanto, “o estado de exceção não é uma ditadura (constitucional ou

inconstitucional, comissária ou soberana), mas um espaço de vazio de direito, uma zona de

anomia em que todas as determinações jurídicas - e, antes de tudo, a própria distinção entre

público e privado – estão desativadas” (AGAMBEN, 2004:78).

Portanto, decide-se qual vida pode ser morta sem que se cometa homicídio. No tempo

da biopolítica este poder tende a emancipar-se do estado de exceção, transformando-se em

poder de decidir sobre o ponto em que a vida deixa de ser politicamente relevante. Quando a

vida torna-se o valor político supremo coloca-se ao seu lado o problema de seu desvalor. Com

isso, na biopolítica moderna, soberano é aquele que decide sobre o valor e o desvalor da vida

em si. Os moradores de rua, idosos e crianças (muitas nascidas nas ruas) são privados de

quase todos os direitos humanos e, todavia, biologicamente ainda vivos, eles situam-se em

uma zona-limite entre a vida e a morte, na qual não são mais que vida nua. Deste modo, eles

são inconscientemente assemelhados a “homines sacri”, isto é, a uma vida que pode ser

morta sem que se cometa homicídio, como fez Lourenço, o personagem do filme O Cheiro do

Ralo ao mandar seu segurança matar o morador de rua. No espaço biopolítico da

modernidade, o médico e o cientista movem-se na terra de ninguém onde antes somente o

soberano se movia.

Nota-se que o médico exerceu um papel de juiz ao isolar o morador de rua no hospital

psiquiátrico do caso citado pelo Jornal Folha de S.Paulo. Deste modo, quais procedimentos

jurídicos e quais dispositivos políticos permitiram tais atrocidades, a ponto de seres humanos

serem privados integralmente de seus direitos? Agamben argumenta que a vida nua é o início

em que o direito se transforma em fato e o fato em direito, onde os dois planos tornam-se

117

indiscerníveis. Esta análise também se aplica a postura despótica de Lourenço e seu

colaborador, o segurança de seu estabelecimento. Hannah Arendt entendia por “banalidade do

mal” a suspensão ou a supressão da faculdade de pensar que podem acompanhar os atos de

barbárie ou o exercício do mal. Este aparece não como uma maquinação que implica a

mobilização de uma inteligência fora do comum; ele pode ser produzido, simplesmente sem

esforço, como é o caso do segurança de Lourenço que não questiona o raciocínio e a visão de

mundo de Lourenço ao sugerir a morte do morador de rua.

O segurança de Lourenço passa a ser um típico representante da banalidade do mal e,

também, representante de uma certa estupidez, sendo ele uma inteligência inteiramente a

serviço da eficácia de uma atividade exercida sem o emprego da faculdade de pensar, e

também desprovido da capacidade de criticar o sentido da ação. As pessoas entram na loja de

Lourenço para se desfazer de seus objetos por uma extrema necessidade de dinheiro. Por isso,

Lourenço aprende a explorá-las ao máximo e diz: “o poder é afrodisíaco”.

Com o tempo, acha que pode comprar tudo, até a garçonete do bar da qual ele cobiça

as nádegas na hora do almoço, sem ao menos poder reconhecer seu rosto no momento de sua

ausência: “eu prefiro pagar para ver, eu não quero casar com essa bunda. Eu prefiro comprar

ela para mim”, reflete Lourenço. No caso de Lourenço, homens e coisas têm mais ou menos o

mesmo status. Neste caso, apenas prevalece à racionalidade instrumental, não existindo

nenhuma capacidade de identificação com o outro, existindo apenas uma indiferença afetiva,

um completo desinteresse, gostando apenas das nádegas da garçonete do bar, que também é

coisificada.

Paradoxalmente, essas cenas de avareza total são contrapostas a episódios em que ele

esbanja dinheiro com artefatos aparentemente inúteis e sem valor que, no entanto, lhe servem

para preencher o vazio criado pelas distâncias e pelos constrangimentos infligidos ao outro,

como é o caso do olho de vidro que causa fascínio. Lourenço exerce seu despotismo em

relação a todos os outros personagens, um pouco como fazia o senhor de engenho em relação

a todos que o cercavam, sempre atendendo exclusivamente seus interesses pessoais, mesmo

os subjetivos, como um simples ir ou não com a cara da pessoa. O homem que quer vender

uma caneta (Wolney de Assis) entra e sua sala e diz: “é de ouro”, Lourenço responde: “vinte

no máximo”. “Mas é de ouro”, argumenta o homem, “não me interessa”, responde friamente

Lourenço. “Por quê?”, pergunta o homem. “Porque eu não gostei da tua cara”, responde

Lourenço. “Meu senhor me desculpe a minha cara... mas não é ela que estou oferecendo, é a

caneta”, tenta argumentar o homem já se submetendo inteiramente a Lourenço e ele responde

118

“não quero!”. “Tô precisando muito desse dinheiro”, já quase implorando, diz o homem.

“Faria qualquer coisa pra conseguir esse dinheiro?”, pergunta Lourenço sabendo que o

homem já estava inteiramente sob seu domínio. “Eu sou um homem de princípios”, responde

o homem. “Até onde vão os seus princípios?”, pergunta Lourenço. “O que o senhor quer que

eu faça?”, pergunta o homem. “Nada, pode ir embora, não vou te ajudar”, responde Lourenço.

Em uma outra cena, Lourenço chega em sua loja de bom humor e diz a todos

presentes: “quem quer dinheiro? E pensa: “Todo mundo me abraça. Todo mundo gosta do

meu dinheiro”. Neste ponto, vemos um pouco do que enfatiza José de Souza Martins (1999),

sobre o Programa Silvio Santos, em que são distribuídos prêmios como se fossem doações

oriundas de uma generosidade, reforçando a imagem de pai protetor que em muitos momentos

do programa distribui dinheiro para seu auditório, atirando em sua direção. “ [...] essa é uma

prática que associa patrimônio e poder [...]” (MARTINS, 1999:38).

O bom humor de Lourenço também é vinculado às relações de poder, mas desta vez

associado ao patrimonialismo. Martins ressalta que no caso do Programa Silvio Santos há

uma identificação com partidos políticos claramente oligárquicos. A ação do grupo Silvio

Santos se dá por meio da captação de recursos com a venda de carnês para a população (em

sua maior parte, uma população de baixa renda). Tal carnê dá direito ao comprador a

concorrer a grandes e pequenos prêmios (desde casas e carros até a um liquidificador). Neste

caso quem não é premiado retira o valor pago corrigido em mercadorias nas lojas do “Baú da

Felicidade, fazendo com que aparentemente o comprador não perca nada. “De fato, porém ele

adiantou dinheiro ao grupo aludido, que negocia com ele como capital de terceiros, sem o

pagamento de juros e sem distribuir aos compradores os lucros extraordinários que podem

decorrer da especulação com os preços dos produtos finalmente distribuídos” (MARTINS,

1999:38). O apresentador de TV usa o dinheiro do povo e ao mesmo tempo aparece como

provedor, “exatamente como ocorria com os políticos sertanejos, ele enfia a mão no bolso e

vai tirando o dinheiro e distribuindo ao público” (MARTINS, 1999:38).

Silvio Santos aparece majoritariamente como um protetor de famílias pobres, tendo o

papel de facilitador de sonhos impossíveis. Lourenço expressa seu bom humor ao saber que

irá captar recursos de pessoas que não possuem uma outra forma de conseguir dinheiro a não

ser se sujeitando a ele, sujeição em relação ao seu despótico poder que negocia como e com

quem quer, distribuindo dinheiro ou distribuindo violência no mais alto estilo de senhor de

engenho que reivindica todas as pessoas absolutamente disponíveis aos seus interesses, aliado

119

ao inseparável privatismo, sentimento de posse e de propriedade privada de pessoas e de

objetos.

120

Considerações finais

A relação entre a família patriarcal no Brasil e as condutas do apadrinhamento,

pessoalismo e o chamado “jeitinho brasileiro”, presentes em alguns momentos específicos na

contemporaneidade foi o que se propôs analisar neste trabalho. A idéia foi a de dirigir o olhar

para algo do passado colonial, uma herança, que se manifesta em situações específicas. Ao

recuperar tais características da família patriarcal por meio da aproximação entre a história,

antropologia e cinema, foi possível observar que esta foi uma oportunidade para o cientista

social de realizar uma investigação dos elementos sociais ao mesmo tempo motivadores e

constitutivos do enredo ficcional. Neste caso, outros elementos além destes citados acima

vieram à tona, como é o caso da banalização da violência que aparece nos três filmes

analisados.

Este trabalho percebe a importância dos estudos sobre os fenômenos culturais e,

entende a necessidade de se analisar não somente o imaginário, que aparece nessas

manifestações, mas também o modo, os processos em que tudo isso acontece. Neste sentido,

mais uma vez a perspectiva pluridisciplinar adotada na pesquisa foi fundamental.

Para nos debruçarmos neste intrincado assunto é necessário esclarecermos alguns

pontos:

Inicialmente é importante elucidar que o conceito de família patriarcal foi descrito por

Gilberto Freyre em Casa-Grande e Senzala e, posteriormente em Sobrados e Mucambos ao

delinear as relações familiares no Brasil do período colonial ao século XIX. Segundo essa

definição a família patriarcal é numerosa, sendo composta não só pelo núcleo conjugal e

filhos, como é o caso da família nuclear burguesa surgida em um período posterior a esse. A

família patriarcal é concebida como extensa, pois inclui escravos, parentes e agregados, todos

subordinados à dominação despótica do patriarca.

Esse conceito de família patriarcal tem sofrido diversas críticas embasadas em

argumentos que enfatizam que no período estudado coexistiam outras formas de organizações

familiares, além de acentuar também que o conceito exalta em demasia a submissão

feminina. O retrato da família patriarcal destacado por Freyre é questionado por autoras como

Mariza Corrêa (1984), Eni de Mesquita Samara (1987) e Maria Odila Leite da Silva Dias

(1995). Essas autoras defendem que a família patriarcal tal como definida por Freyre impõe

uma concepção única e genérica da família brasileira fazendo com que uma situação

121

localizada no tempo e no espaço converta-se em única matriz social da sociedade colonial.

Neste caso defende-se a existência de elementos “não patriarcais” mais próximos da atual

família conjugal, e uma variedade de modelos familiares que diferem do que foi descrito por

Freyre. Maria Odila Leite da Silva Dias (1995), aponta para a presença de mulheres fortes,

com papéis sociais decisivos para a sobrevivência dos grupos familiares. Ela ressalta as

peculiaridades deste universo feminino e sua atuação cotidiana marcada pelo improviso.

No processo de colonização, mulheres brancas tiveram um papel sui

generis de liderança social: eram fundadoras de capelas, curadoras,

mulheres de negócios, administradoras de fazendas e líderes

políticas sociais. Como chefes de família, viam-se na liderança dos

clãs e das alianças do mandonismo local (DIAS, 1995:104).

Para estas autoras, a história das mulheres não foi totalmente marcada pelo isolamento

e obediência. Tanto Maria Odila Leite da Silva Dias, quanto, Eni de Mesquita Samara

argumentam que em São Paulo, no final do período colonial, existiam figuras femininas que

se desviavam dos parâmetros convencionais.

Esta é uma das críticas dirigidas ao uso do conceito de família patriarcal, acentuar que

o conceito exacerba em demasia a submissão feminina. Contudo, até mesmo Gilberto Freyre

que é sobre quem são dirigidas estas críticas, percebeu esse fato. Em Sobrados e Mucambos,

por exemplo, ele menciona a presença de mulheres fortes, em posição de mando.

Por isso, é necessário ressaltar que o conceito de família patriarcal em Gilberto Freyre

não está necessariamente ligado a uma família extensa, mas a um tipo de poder exercido, uma

rede de poder e dependência ligados ao escravismo e ao despotismo senhorial. Ele descreve

uma ordem social da qual o poder patriarcal e a família são os elementos nucleares.

Freyre também apresenta uma preocupação com a mulher, que transparece em sua

obra ao descrever primordialmente em Casa-Grande e Senzala, mas também em Sobrados e

Mucambos, a questão do despotismo do homem em relação à mulher, sendo uma marca no

trabalho de Freyre.

Um outro ponto a esclarecer é que o patriarcalismo inclui uma forma hierárquica de

relacionamento social entre os grupos sociais, etnias e os gêneros, complementada em alguns

momentos pelo que Freyre chamou de doçura nas relações que são as relações paternalistas.

Manuel Castells (2000) define o patriarcalismo como uma das estruturas sobre as quais se

assentam todas as sociedades contemporâneas, tendo como característica a dominação do

homem sobre a mulher e os filhos. O autor acentua que para que esse domínio do patriarca

122

possa ser exercido é “necessário que o patriarcalismo permeie toda a organização da

sociedade, da produção e do consumo à política, à legislação e à cultura” (CASTELLS,

2000:169). Isto significa dizer que a dominação inicialmente exercida pelo patriarca na

família se irradia para o restante da sociedade, atingindo outros aspectos da vida social.

Por isso, alguns autores, como Angela Mendes de Almeida (1987), Roberto Da Matta

(1983, 1985, 1987, 1991) e Gilberto Velho (1987), defendem que o modelo patriarcal acaba

se constituindo em núcleo de valores e de visão de mundo que pode orientar condutas em

algumas situações sociais específicas.

É necessário levar em conta as implicações do conceito de família patriarcal para

Freyre, que inclui, em alguns momentos, a ampliação do despotismo do senhor de engenho

para a vida social e política, concebendo as relações familiares estabelecidas no núcleo

patriarcal como base de uma cultura política de cunho familista. Além disso, também deve se

levar em conta que as relações despóticas se irradiam para as relações sociais e políticas,

como demonstram os elementos significativos que refletem as situações sociais apontadas

pelos filmes analisados, como é o caso da exclusão social e da banalização da violência que

aparecem na questão dos moradores de rua em Ò paí ó e em O cheiro do ralo.

Portanto, qual a semelhança entre os senhores de engenho descritos por Freyre em

Casa-Grande e Senzala que queimavam escravas grávidas e crianças vivas e os jovens que

atearam fogo em índio que morava nas ruas de uma grande cidade?

Segundo Roberto Da Matta (1987), a família patriarcal deixou de existir apenas como

um grupo visível, mas seu modelo, no que diz respeito às idéias, ainda se manifesta em

situações específicas e essa pode ser uma delas. Embora tenha havido uma pluralidade de

modelos familiares no período colonial, como assinalaram Mariza Corrêa (1984) e Eni de

Mesquita Samara (1987), também existe o poder dos modelos dominantes fornecendo

paradigmas sociais, como argumentam Roberto Da Matta (1983) e Angela Mendes de

Almeida (1987). Nesta perspectiva, a família enquanto idéia é algo que deve ser levado em

consideração.

É importante lembrar aqui a questão levantada por Peter Burke (1997) sobre o paralelo

entre a chamada “Nova História”, surgida na França na década de 1960, e as observações de

Freyre, a partir da década de1930 no Brasil. O autor ressalta que Gilberto Freyre, ao realizar

um percurso memorial pela família patriarcal brasileira, fornece apontamentos significativos

em relação à alimentação, vestimenta, habitação, vida íntima e história da infância,

proporcionando-nos um maior entendimento sobre as mentalidades que permearam tal

123

universo. Todas esses aspectos contribuem para que possamos entender as diferentes

culturas e suas significações simbólicas, expressões de valores por meio de formas no vestir,

falar, alimentar-se, receber os visitantes, brincadeiras, brinquedos e formas de agir da criança,

enfim, toda uma observação sobre o cotidiano social da família patriarcal, tanto da casa-

grande quanto do sobrado.

De acordo com Peter Burke (1997), Freyre possuía um estilo interdisciplinar

(dialogando com sociologia, antropologia e história social) adquirido na Universidade de

Columbia, que o fez interessar-se pela cultura material e história da infância. Para Burke, há

em Freyre um interesse pelas mentalidades, pois ele esteve interessado em ethos e valores.

Em Sobrados e Mucambos, por exemplo, Freyre discute os regimes alimentares do que

ele denominou como “virgem pálida” e “esposa gorda e bonita”, do mesmo modo que é

possível observar em sua obra que ele tinha algo a dizer sobre as crianças, descrevendo em

Casa-Grande e Senzala o modo de vida da criança, (seus brinquedos, desde bonecas, pipas,

piões, bolas) até o que ele denominou de sadismo patriarcal que inclui a disciplina rígida dos

colégios jesuítas, além da postura despótica do senhor de engenho logo na infância.

Conforme Burke, “Freyre argumenta, como Philippe Ariès iria fazer no caso da

Europa moderna nascente, que no Brasil colonial mesmos meninos com dez anos idade eram

obrigados a se comportarem como gente grande” (BURKE, 1997:4). Além disso, em

Sobrados e Mucambos, Freyre enfatiza as diferentes formas de se conceber os bebês, que

eram vistos como anjos, o menino que em uma certa idade era concebido como diabo, e o

jovem adolescente visto como um pequeno adulto. Por isto, autores como Peter Burke

comparam o interesse de Freyre pela história do cotidiano social com a preocupação corrente

com o cotidiano e seu interesse na história intima com o que os historiadores franceses

chamaram de historie de la vie privée. Portanto, conclui-se que “este não é lugar para discutir

se Freyre usou ou não fontes tais como relatos de viajantes ou jornalistas de modo

suficientemente crítico, o que precisa ser aqui enfatizado é sua disposição de ir além do

âmbito relativamente estreito de documentos usados pela maioria de seus predecessores”

(BURKE, 1997:4).

A contribuição dada pelas observações de Ricardo Benzaquen de Araújo foi

significativa para entendermos a interpretação de Freyre, que colore a heterogeneidade

constitutiva da casa-grande, sugerindo em vários momentos a existência de uma proximidade

e confraternização entre os grupos. Mas é importante destacar que esta proximidade não pode

ser debitada à ausência de despotismo, um dos pontos centrais na obra de Freyre. A adoção da

124

família patriarcal como um ponto de partida para a análise dessas situações

contemporâneas evidenciou a convivência entre o moderno e o arcaico em tais situações.

Situações que se manifestam, por exemplo, no machismo do personagem Reginaldo do filme

Ò paí ó que realiza seu domínio tendo várias relações ao mesmo tempo, no mais alto estilo de

um senhor de engenho. Nas relações inclui-se a esposa, um caso com o travesti Yolanda e

paralelo a isso um outro caso com a moça que chega de uma temporada no exterior. Todas

essas relações ocorrem sob um prepotente despotismo do homem em relação à mulher.

O machismo também se manifesta na concordância sutil do personagem Antonio em

Saneamento Básico ao saber que o primo bate em sua mulher e ao argumentar que esta é uma

tradição de família e que a mulher gosta de apanhar.

Podemos relacionar a família patriarcal com a violência, o despotismo e a exclusão

social, pois em várias passagens tanto em Casa-Grande e Senzala como em Sobrados e

Mucambos, Freyre faz referência a uma diferenciação social que se manifestava desde as

arquiteturas das casas, o estilo de plantas e jardinagens, os tipos de animais, além das roupas e

jóias que eram usados até mesmo nos escravos para diferenciar o poder aquisitivo de seu

proprietário. A noção de que os pobres são por definição, perigosos, aparece logo no período

colonial.

Com isto, uma leitura de Gilberto Freyre que traduz o perfil da família patriarcal

brasileira como uma construção de padrões de comportamentos, contribui para a análise da

ética que envolve o conjunto das relações, possibilitando um maior entendimento sobre o

predomínio do pessoalismo, mas também de outros elementos, como é o caso da violência.

Pode-se observar a formação de feudos políticos, que apresentam um comportamento

inclinado às relações de favoritismo resultando, como demonstrou Da Matta, em uma

circularidade entre a vida burocrática (ou constitucional) do país e as relações de amizade,

compadrio e parentesco, mas também existe a figura do homo sacer, como conceituou

Giorgio Agamben (2002).

Tal conceito desenvolvido pelo autor consegue sintetizar situações despóticas como

aquelas apontadas pelos filmes Ò Paí ó e O Cheiro do Ralo. Portanto, a morte das crianças em

Ò Paí ó e o extermínio do morador de rua em o Cheiro do Ralo implicam no que Agamben

(2002), definiu como vida nua, uma vida matável que está em forma de exclusão, considerada

indigna de ser vivida, pois está deslocada da sociedade de consumo, está fora do lugar.

A postura despótica de Lourenço em O Cheiro do Ralo e o arbítrio utilizado pelo

comerciante em seu pacto com o policial em Ò Paí ó possuem sua relação com o que

125

Giorgio Agamben (2004) denominou de estado de exceção, pois há uma suspensão da

constituição entrando em cena em atos que não têm valor de lei, mas adquirindo força de lei.

Isto é o estado de exceção para Agamben, a existência de uma violência fora do direito em

que há uma indistinção entre público e privado, pois o privado como é o caso de Lourenço e

do comerciante, simplesmente não podem atuar usando a força para decidir quem vive ou

quem morre. Tal definição estabelecida por Giorgio Agamben pode chegar a implicações

muito mais complexas, contudo também se aplica a essas questões levantadas aqui.

Um outro aspecto que podemos concluir é que em alguns momentos pode existir uma

circularidade entre a individualização (universo das leis) e o modo relacional de viver atrelado

ao universo dos amigos, fazendo com que a vida social seja movida por duas éticas

diferenciadas: por um lado, a ética que envolve o universo dos amigos e família e, por outro, a

ética que envolve uma razão pública.

A apreensão teórica dos contornos desta mentalidade, (apontada por Sérgio Buarque

de Holanda e, complementada pelas observações de Gilberto Freyre), ou desta matriz ética,

torna-se indispensável para entender sob que forma deu-se a persistência das idéias que

recebemos da família patriarcal, que aparecem em situações apreendidas nos nexos

significativos da estrutura fílmica.

Sérgio Buarque de Holanda (1995), argumenta que uma dessas heranças reside no

fato da entidade privada preceder a entidade pública e isto explica porque as relações que se

criam na vida doméstica podem fornecer o modelo para outras composições sociais.

Há uma espécie de paradoxo em que a sociedade se inclina para a cordialidade e ao

mesmo tempo busca o particular e hierarquizado, como demonstrou Da Matta (1983, 1985,

1987, 1991). O pessoalismo, o nepotismo, o favoritismo, as relações de apadrinhamento e o

jeitinho são formas socialmente estabelecidas em uma estrutura social onde a hierarquia

parece estar baseada na intimidade das relações pessoais.

Nesse sentido, as relações podem começar como marcadas pelo eixo econômico do

trabalho, mas logo adquirem uma tonalidade pessoal, como demonstram Tânia Casado e

Siegrid Guillaumon Dechandt (2005). Com isto, percebe-se que ao se fazer uma análise do

sistema social brasileiro não é possível pensar somente na questão da diferenciação

econômica. Deve-se sim, ir um pouco além, observando o que se passa no imaginário social e

alguns de seus elementos continuam aparecendo.

126

Assim como demonstra Roberto Da Matta, existe entre nós um individualismo que

é complementado por uma rede de relações que o sustenta de maneira integral, fazendo com

que a experiência individualizante exista na medida em que o sujeito possui uma rede de

relações para ampará-lo, prevalecendo a idéia de que “quanto mais aristocratismo e rede de

pessoas me apóiam, mais individualista posso ser” (DA MATTA, 1987:135).

A ética que está por trás das relações descritas por Freyre e o conceito de “homem

cordial” de Sérgio Buarque de Holanda, assim como as observações feitas por Roberto Da

Matta no que diz respeito ao conflito entre leis e práticas sociais e a circularidade entre os

espaços da casa e rua, permitem que possamos perceber a importância de se analisar as

persistências que existem na cultura e na estrutura social, manifestando-se no imaginário por

meio de idéias, piadas, chistes, modos de vida, ações, palavras e sendo apresentadas em

manifestações literárias ou cinematográficas.

O modo patriarcal presente nas idéias transparece nas relações contemporâneas por

meio do jeitinho, do despotismo e da banalização da violência, possuindo uma matriz

histórica, mas uma vigência contemporânea que se manifesta em certos momentos.

O efeito da estrutura social engendrada do processo de colonização revela o

predomínio de uma vida cultural pautada pelas relações pessoais, constituindo-se em um

mecanismo de proteção e ascensão social, na mesma proporção que um instrumento para o

jeitinho. Desta forma, estas relações se desenvolvem e se internalizam no imaginário.

Conclui-se que somos herdeiros de uma tradição. A questão é entender o que permanece em

nossa sociabilidade como impasses, enigmas; e isto está sendo pensado em formas de

convívios, instituições, idéias e ações.

Contudo, este estudo não tem a pretensão de esgotar o assunto sobre este tema tão

fascinante que é a existência desses elementos em nossa sociedade enquanto uma “herança”

da família patriarcal, elementos que permeiam o meio social, assim como as estratégias de

exercício e manutenção do poder, instituindo o ilegal – ao torná-lo legítimo - como forma de

convívio social, como é o caso do jeitinho quando se manifesta desta maneira.

A pretensão de não esgotar o assunto se justifica pela própria incapacidade de se

abarcar a totalidade do problema em questão. Como salientou Weber (1993), quanto mais

“universal” for o problema em questão e quanto mais amplo for o seu significado cultural,

menos será possível dar uma resposta extraída do material do conhecimento empírico. Em

outras palavras, ao olharmos para o mundo ao nosso redor, verifica-se que ele se manifesta

127

dentro e fora de nós, “sob uma quase infinita diversidade de eventos que aparecem e

desaparecem sucessiva e simultaneamente” (WEBER, 1993:124).

É demonstrado por Weber, que essa diversidade subsiste, mesmo quando voltamos a

nossa atenção, isoladamente, a um único objeto, e com isto, todo o conhecimento da realidade

infinita baseia-se na “premissa tácita de que apenas um fragmento limitado dessa realidade

poderá constituir de cada vez o objeto da compreensão científica e de que só ele será essencial

no sentido de digno de ser conhecido” (WEBER, 1993:124).

Deste modo, toda investigação científica deve ser continuada, não sendo possível

avaliar a medida do significado cultural do pessoalismo, favoritismo, despotismo e da

banalização da violência em relação a outros elementos componentes da cultura

contemporânea sem tarefas subseqüentes.

Weber (1972) sustenta que a significação de que está revestido todo trabalho

científico é a de que toda obra “acabada” não tem outro sentido senão o de fazer surgirem

novas “indagações”. Deste modo, não é possível concluir um trabalho científico, sem esperar,

ao mesmo tempo, que outros avancem ainda mais, e neste caso, ele esclarece que esse

progresso poderá ser prolongado.

Este trabalho percebeu a importância dos estudos sobre os fenômenos culturais e,

entende a necessidade de se analisar, não somente o imaginário, que aparece nessas

manifestações, mas também, o modo e os processos em que tudo isso acontece. A perspectiva

pluridisciplinar adotada na pesquisa foi fundamental.

128

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