( PDF ) Cunha : relações religiosas e transformações; tradição e transição cultural

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC – SP

Adilson da Silva Mello

Cunha: relações religiosas e transformações, tradição e transição

cultural.

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

SÃO PAULO

2008

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC – SP

Adilson da Silva Mello

Cunha: relações religiosas e transformações; tradição e transição

cultural.

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

Tese apresentada à Banca Examinadora como

exigência parcial para a obtenção do título de

Doutor em Ciências Sociais, área de concentração:

Sociologia da Religião, pela Pontifícia Universidade

Católica de São Paulo, sob a orientação do

Professor Dr. Luiz Eduardo W. Wanderley.

SÃO PAULO

2008

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BANCA EXAMINADORA

__________________________________

AGRADECIMENTOS

Gostaria de dedicar estas primeiras linhas a duas pessoas

importantíssimas: Katia R. Lordelo Bamberg (minha esposa) e Gabriel

Bamberg Mello (meu filho). À Katia, pela dedicação e carinho com que soube

superar os momentos mais intensos da pesquisa; ao Gabriel, por ter nascido

no meio deste processo complexo, e conviver entre nós.

A Pedro Bamberg e Lilás Lordelo Bamberg, por serem presença

compreensiva e auxílio nos meus momentos de ausência.

Ao professor Dr. Luiz Eduardo Wanderley, pela paciência e sabedoria

que, de sua parte, construíram este processo de orientação.

À professora Dra. Beatriz S. Muniz, pela acolhida e início de caminhada.

Aos professores Dr. Milton Zamboni e Dr. Ênio Brito pelas orientações

obtidas.

À FATEA, na pessoa da Profa. Dra. Ir. Olga de Sá, bem como de seus

coordenadores, e secretaria – na pessoa da Profa. Maria Aparecida de Souza

Boncristiano – pela presteza nas questões administrativas.

A todos aqueles que contribuíram com suas informações.

Ao prof. Giovanni Guimarães, mestre na folia e na academia, por sua

colaboração.

Ao Prof. Julio Cesar Moreno, pelo ajuda prestada na parte técnica.

Ao Pe. José Verreschi Neto, pela importante colaboração prestada a

este trabalho, que, como poucos, conhecem Cunha: suas estradas, seu povo,

sua religiosidade, enfim, sua cultura.

À CAPES, pela ajuda de custo dada através de Bolsa do órgão.

Enfim, ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, pela acolhida e solução eficiente

dos problemas que naturalmente surgiram durante o processo.

RESUMO

Esta pesquisa tem como objetivo principal, construir uma reflexão sobre

a realidade cultural no Município de Cunha com foco no catolicismo popular, e

demonstrar as transformações ocorridas no mesmo, devido à entrada de

elementos sócio-culturais ligados à modernidade e ao processo de

globalização. A pesquisa constata que a realidade cultural daquele município

se encontra em processo de mudanças significativas, este mas elas não

implicam, necessariamente, em conseqüências que apontem para o fim das

tradições religiosas no município, pois as mesmas são híbridas e, ao mesmo

tempo em que se transformam, preservam seus fundamentos mais valiosos.

Para realizar esta pesquisa, utilizamos entrevistas realizadas com pessoas do

local, bem como uma análise bibliográfica sobre a região.

Palavras-chaves: Cultura, religiosidade, catolicismo, modernidade.

ABSTRACT

This research aims to construct a reflection on the cultural reality in the

city of Cunha and demonstrate the changes in the same due to the entry of

elements linked to the socio-cultural modernity and the process of globalization.

However, the survey states that the cultural reality of that council is in the

process of transformation and the same process does not mean, necessarily, in

statements that say the end of the religious traditions in the city, because they

are hybrid, and at the same time that become, preserve its foundations more

valuable.

Keywords: Culture, religion, Catholicism, modernity.

SUMÁRIO

Introdução. 1 – 17

Capítulo Primeiro – Preparando o Terreno: Elementos Metodológicos e Teóricos.

1.1 O conceito de cultura 21 - 27

1.2 Relações entre transformações e continuidade 27 – 33

1.3 A idéia de circularidade cultural. 33 – 40

1.4 Heterogeneidade ou hibridismo. 40 – 46

1.5 Modernização e secularização. 46 - 51

1.6 A Realidade Caipira 52 – 58

1.7 Sobre o catolicismo. 58 – 61

Capítulo Segundo – Cunha, Ontem e Hoje: Conflitos e Transformações; Tradição e

Transição.

2.1 Aspectos gerais sobre a formação dos núcleos urbanos no Vale do Paraíba. 62 - 65

2.2 O povoamento de Cunha 65 - 70

2.3 O mundo rústico a partir da realidade de Cunha: a formação da tradição 70 - 83

2.4 Aspectos históricos relacionados ao processo de formação da estrutura e da

realidade econômica e social na região de Cunha no século XX 83–101

2.5 As mudanças econômicas: a presença do processo de modernização da economia

e da sociedade. 101-113

Capítulo Terceiro: A Questão Católica: Modernização, Hibridismo e Resistência

Religiosa.

3.1 Uma leitura histórica da paróquia. 114-136

3.2. A Renovação Carismática Católica. 137-144

3.3 A tradição que verga, mas não quebra. 144-150

3.3.1 Transformações e concessões na prática religiosa. 150-160

3.3.2 Folias e festas: foliões e seus participantes. 160-180

3.3.3 Os ex votos e as capelas de “santa cruz”. 181-188

3.3.4 Curandeiros (as) e benzedores (as). 189-208

Considerações Finais. 209-217

Bibliografia 218-233

[1]

INTRODUÇÃO

Em maio de 1999, quando apresentei o texto de conclusão do curso de

Mestrado à Banca sob o título de Sá Mariinha das Três Pontes, uma idéia

ficava me preocupando o tempo inteiro e dizia respeito às transformações

ocorridas no município de cunha, o que levou Robert Shirley a escrever um

texto memorável sobre o mesmo, chamado O Fim da Tradição. Com o passar

do tempo resolvi desenvolver outro texto afirmando que, apesar do respeito

que tenho pelo mesmo, não percebia essas transformações como fim, muito

menos como fim de uma tradição que por séculos reside na vivência daquela

população.

Certa vez, ao ler um poema de uma violeira amiga, moradora desse

imenso vale de montanhas, rios e estradas, que atende pelo nome de Mirian

Cris, percebi que era hora de encarar tal tarefa. O texto que li dizia:

“Cresci vendo as folias passarem. Todo fim de dezembro,

esperávamos por elas. Era natural, não precisava de explicações e nem

causava espanto. Para mim, elas existiam no mundo inteiro e seriam

para sempre. Gostava de ver os palhaços pularem na rua e falarem

versos engraçados, com suas máscaras sempre assustadoras. Muitas

vezes, recebíamos a folia inteira par cantar, era muito bonito, mas eu

não conseguia entender as letras, só sabia que louvavam o Menino-

Jesus. Era o bastante. Outras vezes, recebíamos apenas a bandeira, que

levávamos a todos os cômodos da casa, garantindo a proteção para o

ano inteiro. Depois beijávamos suas fitas e dávamos um trocado para

ajudar nas despesas do grupo e da festa do Dia de Reis.

Quando passava uma folia perto da casa da Vó Lourdes, ela dizia:

- Deixa procês vim tocá aqui em casa por último, pra mó d’ocêis

merendá! Enquanto eles visitavam as casas vizinhas, ela preparava a

mesa com tudo de mais gostoso que tivesse, broa, biscoitos, pão, queijo,

[2]

sem falar o bom café, bem ralinho. Tive a alegria de poder ajudá-la

algumas vezes.

Tentando alcançar o tempo, guardador de todas as novidades, a

tempo do próximo ônibus, por pouco não percebi que estava certa. As

folias são para sempre!

Isso me inquietava ainda mais. Este trabalho foi escrito como parte do

processo de conclusão do doutorado. Esta inquietação faz parte do sentido que

me move a desenvolver e escrever, sob forma acadêmica, os argumentos que

constroem outro olhar sobre aquela realidade interpretada por Shirley.

Na realidade, procurei fazer um recorte no objeto de pesquisa tendo em

vista o tempo e a realidade de um pesquisador nos dias de hoje; e, procurei

fazê-lo a partir daquilo que mais venho analisando durante minha pequena vida

acadêmica: a religiosidade praticada no município. Em consonância com o

orientador decidimos que a pesquisa ficaria centrada na análise do catolicismo

e suas diferentes práticas.

Neste sentido, construí três capítulos para ordenar uma argumentação

que se apóia de um lado, no veio poético vivido por aquela gente. De corte

poético e sensível, como nós pesquisadores nem sempre conseguimos ser, é a

prática devocional e existencial da população que vive naquela também poética

natureza. Mesmo ciente de minhas dificuldades pessoais nesse sentido, tentei

resgatá-lo e valorizá-lo.

A presente pesquisa pretende elaborar uma interpretação sobre as

transformações ocorridas no catolicismo do Município de Cunha - interior do

Estado de São Paulo - nos últimos trinta anos, e verificar se nesse período os

fatos confirmam a idéia de Shirley de que a cultura local passa por um

[3]

processo de transformações que geram o “fim da tradição”. Particularmente

discordo dessa hipótese e pretendo demonstrar o contrário, ou seja, pretendo

defender a tese que afirma que uma perspectiva teórica atenta aos detalhes

dos elementos culturais religiosos vividos no município gera transformações

dialogadas entre diferentes perspectivas culturais, ocasionando uma realidade

cultural profundamente híbrida e, conseqüentemente, mais resistente às

transformações em suas estruturas básicas de sustentação.

Cunha foi um dos locais escolhidos para a realização dos primeiros

estudos de comunidades feitos no Brasil. Trabalho elaborado por Emilio

Willems, ainda citado em alguns campos da pesquisa acadêmica, estimulou um

interesse pelo estudo do caipira paulista. Segundo João Veloso, o primeiro livro

sobre Cunha chama-se Cunha, editado em 1935 pela Empreza Graphica da

Revista dos Tribunaes e escrito por Clementino de Souza e Castro Junior. Em

1944, Mario Wagner Vieira da Cunha publicou nos Anais do IX Congresso

Brasileiro de Geografia um texto chamado O Povoamento do Município de

Cunha. Em 1947, o Prof. Emilio Willems publicou o livro Cunha: Tradição e

Transição em uma Cultura Rural no Brasil. Veloso cita ainda outros trabalhos

mas não atribui aos mesmos o valor acadêmico que possuem o citado trabalho

de Willems, e o de Robert W. Shirley que escreveu O Fim de uma Tradição:

cultura e desenvolvimento no Município de Cunha, publicado no Brasil em 1977

pela Editora Perspectiva.

A partir da década de oitenta do século passado, quase nada mais foi

publicado sobre o Município no campo de estudos tais como a economia, a

cultura e a estrutura social de Cunha, o que abre uma brecha para esta

[4]

pesquisa. O que pretendo é estudar as mudanças ocorridas nas práticas

religiosas católicas do município e as correlações com as estruturas

socioeconômicas e culturais.

O avanço da “modernidade”

, geradora de urbanização, afasta o homem

da zona rural de seu meio e coloca em seu lugar as chácaras, sítios e casas de

veraneio, propriedade de pessoas alheias ao universo cultural da região. O

estudo do caso aqui proposto passa necessariamente pela questão da

modernização da sociedade que, em menor escala, atinge também o município

de Cunha. Gradativamente os fenômenos de cura, benzeção e vidência

perdem espaço para a medicina, bem como para a entrada de uma cultura

propensa a uma “credulidade” mais racionalizada. Este fato pode ser notado

nas gerações mais novas, nas quais se percebe a existência de traços de um

ideário marcado por objetivos ligados a uma cultura urbana, em detrimento de

uma cultura de raízes agrárias

O catolicismo tem convivido de perto com esta realidade, pois a

perspectiva de o catolicismo tradicional urbano e rural ter cedido espaços para

o advento de um catolicismo mais racional e internalizado

é real. As mudanças

aconteceram e acontecem de forma lenta devido a uma história de isolamento

Gostaria de deixar claro que o termo modernidade possui uma enorme complexidade

embutida em seu conceito. O que queremos trabalhar é a perspectiva de a modernidade ser

produto de uma transformação histórico-cultural complexa. Dentro dessa complexidade

encontramos características como: a substituição da perspectiva cosmocêntrica e teocêntrica

pela antropocêntrica onde tudo é pensável tendo como ponto de partida o ser humano (sua

racionalidade e subjetividade) agora, sujeito de sua ação no mundo; alteração do primado

metafísico para o gnosiológico onde a razão técnica supera a razão teórica e introduz a

perspectiva da industrialização gerando a “imanentização” do sujeito e a imanentização do

infinito ao sujeito pensante que desenvolve um saber que se propõe absoluto.

Cf. Shirley p.p. 73-94. Neste capítulo o autor retrata as transformações econômicas ocorridas

no município e, já ao final da década de sessenta, inicio de setenta.

Vamos assumir aqui neste trabalho a tipologia adotada por Candido Procópio Ferreira de

Camargo em seu livro Católicos, Protestantes, Espíritas (em seu Cap. 02 “Catolicismo no

Brasil”) e anteriormente já exposto em seu trabalho Igreja e Desenvolvimento.

[5]

cultural que, por mais que pareça superado, ainda é forte e faz com que uma

visão tradicional do catolicismo ainda seja vigorosa. Ainda no Campo católico,

a Renovação Carismática Católica começou a se apresentar de forma cada vez

mais consistente a partir do final da década de oitenta. Um dos fatores que

mais contribuiu para isso foi a proximidade da “Canção Nova”, uma emissora

católica de Rádio e Televisão que tem se tornado cada vez mais forte nos

meios de comunicação do Vale do Paraíba.

Gradativamente, porém, algumas religiões protestantes de cunho

histórico ou evangélico foram ampliando seu espaço de influência (isto também

se deve ao fenômeno do êxodo rural que gera a urbanização naquela

sociedade) e, em conseqüência, deixando uma marca de racionalização da fé.

Além disso, encontramos uma grande presença de religiões neopentecostais,

centros espíritas e alguns poucos terreiros. Porém, o universo da religiosidade

católica tradicional rural e mesmo urbana daquele povo é marcado pela forte

influência do catolicismo; no qual se pode perceber uma relação geradora de

trocas de representações simbólicas entre pólos culturais diferentes e

concomitantemente construtores de um universo religioso em que a tradição

tem uma presença operante, na forma de se lidar com o advento de novos

valores oriundos da presença exógena de uma cultura marcadamente urbana

de relações, a qual propõe uma ação geradora de individualização em

detrimento do caráter coletivo e comunitário culturalmente construído na região.

Como fiz a construção deste texto? Os três capítulos têm os seguintes

objetivos: o primeiro procura construir o alicerce teórico deste trabalho

discutindo conceitos importantes para uma interpretação diferente daquela já

[6]

descrita por Shirley. O segundo se apóia na história do município e discute a

formação, as transformações, as resistências e as adaptações existentes na

tradição de séculos que ainda se encontra presente no imaginário das pessoas

que transitam naquele universo cultural. Esses transeuntes da cultura herdada

no município são olhados pelo pesquisador a partir das tradições de sua

história. E, finalmente, o terceiro capítulo, além de construir um apanhado

histórico do catolicismo vivido em Cunha, transita de uma leitura histórica da

paróquia até às diferentes práticas religiosas culturais desse catolicismo,

afirmando a saúde e a versatilidade adaptativa daquelas tradições seculares do

catolicismo vivido pela população de Cunha. Segue uma apresentação mais

detalhada dos capítulos com suas justificativas.

No primeiro capítulo intitulado Preparando o terreno: elementos

metodológicos e teóricos, parto da explicação da metodologia adotada neste

trabalho. Ela pretendeu utilizar uma abordagem interpretativa tomando como

base um informante central que apontou, outros informantes geradores de uma

rede de informações fundadas na pertença direta às raízes das comunidades

pesquisadas. As entrevistas foram gravadas e arquivadas em formato digital e

transcritas, o que permite ao pesquisador sempre retomar sua análise quando

da dúvida sobre uma interpretação levantada pelo mesmo. Era necessário

buscar raízes culturais do caipira fundador de uma realidade cultural, marcada

por uma ordem de liberdade que, muitas vezes, oscilava entre o acolhimento

das culturas que transitavam pelo local e a violência costumeira existentes

entre seus membros. A metodologia qualitativa caracteriza-se, entre outras

coisas, pelo emprego de uma combinação de técnicas de investigação, que

[7]

permitam mapear e articular intervenções que possam ser confrontadas e/ou

organizadas em função do: conteúdo narrativo; das representações

interpretadas como culturais da localidade ou do meio cultural mais amplo –

inclusive historicamente situadas; das falas oriundas de uma estrutura

institucional; enfim, dos contornos de cotidiano complexo e com fronteiras nem

sempre bem determinadas.

No que se refere aos conceitos, em primeiro lugar, me apóio na

interpretação sobre cultura de Clifford Geertz, buscando dar sentido a todos os

trâmites existentes entre as diferentes realidades culturais de Cunha e suas

relações com as diferentes formas de expressão da religiosidade local. Minha

intenção é demonstrar que essas articulações culturais de cunho religioso

católico e suas implicações no comportamento cultural, em contato com

diferentes formas de articulação do catolicismo e em diferentes contextos

dentro da religiosidade católica de Cunha, devem ser lapidadas a partir do

mundo humano; no qual as apreensões interpretativas que os seres humanos

dão à vida acontecem com base na significação estabelecida pelos mesmos a

partir dos fatos sociais.

Em minhas leituras, muitas vezes me deparei com textos que olham a

realidade vivida em seu cotidiano e, conseqüentemente suas tramas de

significação, como algo no qual facilmente se identifica o começo, o meio e o

fim das diferentes realidades. Meu trabalho procura se afastar desta visão, pois

a mesma leva-nos a enganos que pressupõem a existência do fim daquilo que

chamamos de tradição cultural; enganos embasados em um olhar qualitativo

sem a preocupação de detectar o encontro complexo entre realidades culturais

[8]

onde, ao invés de fim, as mesmas se atualizam na ação, pois entre a prática e

a “matriz de significados” existe um sujeito histórico que interpreta, articula e

reconstrói os componentes oriundos dessa mesma matriz. Neste sentido,

procurei ancorar meu objeto de pesquisa na perspectiva de que contatos

culturais nem sempre supõem a supremacia de determinada cultura em

detrimento de outra. Neste sentido, Sahlins contribui decisivamente para as

ciências sociais, ao mostrar que os efeitos das forças materiais globais

dependem dos diversos modos como são mediados em “esquemas culturais

locais”, e que “a presente ordem global foi decisivamente moldada pelos povos

periféricos”. Tal perspectiva vai ao encontro de nossa tese de que não existe o

fim da tradição a partir do avanço do processo de modernização capitalista,

aqui vivida no interior da realidade do município de Cunha, pois Sahlins não

enxerga o capitalismo como uma realidade que no campo cultural tem a

capacidade de “acabar” com a cultura dos povos. Enxerga a influência

capitalista como um novo fator que agirá na transformação das culturas, que

sempre estão nesse processo de renovação e reestruturação.

A questão da “circularidade cultural” sempre me chamou atenção desde

o primeiro contato com a obra de Carlo Ginzburg e, nesta pesquisa, a mesma

fundamenta a idéia de que encontramos trocas culturais fundamentais entre

diversos campos de produção das culturas locais. Neste sentido, essas trocas

corroboram a idéia de que é possível adquirir elementos novos e diferentes em

determinados espaços culturais, valorizando a idéia de circulação dos valores e

apropriação de valores diferentes que sempre são adaptados a novas

construções culturais que os apropriam. Neste sentido, também me apóio no

[9]

conceito de hibridismo proposto por Canclini e, mesmo reconhecendo que

todas as culturas são híbridas e que as misturas datam das origens da história

do homem, não podemos reduzir o fenômeno à formulação de uma nova

ideologia nascida da globalização, ou fruto de um mundo que mistura para

impor uma nova ordem; pelo contrário, o fenômeno é antigo e tem recebido

maior atenção por parte dos pesquisadores modernos. A experiência da

hibridização, para Nestor Garcia Canclini, impede a pretensão de estabelecer

identidades puras ou autênticas, uma vez que os incessantes processos de

hibridização, como a abertura da economia ao mercado global, a imigração e

migração, por exemplo, levam a relativizar a noção de identidade nacional e a

identificação de identidades locais, partindo para idéia de mistura como

formação. Somos ao mesmo tempo outros e com outros, sendo impraticável

representar somente uma identidade cultural pensando nesse processo de

hibridização.

Acredito que outra preocupação presente neste texto é a de pensar a

relação entre as transformações geradas pela globalização da sociedade e as

culturas regionais, entre o avanço da modernidade no Município de Cunha e

suas implicações nas práticas religiosas vividas pela população. Aceitar a

existência de tensões não significa concordar com a idéia de fim de uma

realidade, pois a tensão faz parte de um movimento dialético que transforma o

tradicional já híbrido, e em movimento, em realidade que continua se

movimentando. Quando pensamos desta forma, entendemos que a

globalização envolve o problema da diversidade. Praticamente todos os

estudos e interpretações sobre a sociedade global colocam esse problema. A

[10]

reflexão sobre a diversidade não pode estar ausente, já que implica aspectos

empíricos, metodológicos, teóricos e propriamente epistemológicos. Logo que

se reconhece que a sociedade global é uma realidade em processo, está posto

o problema do contraponto globalização e diversidade.

Neste capítulo também discuti e utilizei a idéia de uma “tipologia” caipira,

que passa pela idéia de que a compreensão deste modo de vida e sua maneira

tradicional não podem ser entendidas apenas em face de sua estruturação

endógena. É preciso também entender as forças exógenas, pois na relação

destas com a cultura caipira é que se processam as possibilidades históricas e

culturais da configuração da cultura caipira em sua estrutura atual.

Para terminar com o exposto neste primeiro capítulo, afirmo que o

mesmo adota uma estrutura conceitual sobre o catolicismo que foi

desenvolvida por Camargo em seu livro Católicos, Protestantes, Espíritas

(CAMARGO, 1973)

No segundo capítulo, Cunha, ontem e hoje: conflitos e transformações?

tradição e transição?, procuro analisar a formação histórica do município no

contexto regional do Vale do Paraíba, pois entendo a história do município

como contexto fundamental para dar uma interpretação adequada às

transformações e reconfigurações existentes na realidade cultural e,

conseqüentemente, religiosa daquela população. Divido o mesmo capítulo em

cinco momentos importantes: A) Aspectos gerais sobre a formação dos núcleos

urbanos no Vale do Paraíba; B) O povoamento de Cunha; C) O mundo rústico

a partir da realidade de Cunha: a formação da tradição; D) Aspectos históricos

relacionados ao processo de formação da estrutura e da realidade econômica e

[11]

social na região de Cunha no século XX; E) As mudanças econômicas: a

presença do processo de modernização da economia e da sociedade.

Esta divisão é relevante no sentido de poder assinalar, a partir de uma

construção didática – sem querer absolutizar a mesma ou separar os referidos

momentos -, os meandros pelos quais as transformações históricas foram

paulatinamente acontecendo.

Nos itens A e B -

Aspectos gerais sobre a formação dos núcleos urbanos no

Vale do Paraíba e

O povoamento de Cunha

– trabalho com dados significativos do

município a partir de fontes primárias e/ou textos clássicos sobre ele e/ou a

região. Afirmo que quando penso em trabalhar historicamente com um período,

busco levantar todas as possibilidades documentais com o intuito de que,

quanto maior a quantidade de informações, melhor a qualidade para uma

seleção dos dados a serem apresentados de acordo com os objetivos do

presente projeto. Gostaria de deixar claro que não existe um trabalho mais

sistemático que faça uma profunda leitura histórica do município.

No item C - O mundo rústico a partir da realidade de Cunha: a formação

da tradição – amplio a discussão argumentando sobre a importância de se

pensar este processo histórico como formador de um mundo cultural rústico,

que deixou marcas profundas a serem analisadas em momento posterior. Todo

imaginário construído no campo religioso católico traz resquícios destes traços

arraigados na dinâmica cultural da população daquele município. Questões

como: a história local do comércio; as figuras fantásticas dos tropeiros,

agregados, camaradas, vendeiros, bem como suas relações entre si, com os

moradores locais; a complexidade da construção relacional para criar

[12]

perspectivas de um comércio com outras regiões, bem como suas

conseqüentes relações culturais; configuram uma trama fundamental que

revela traços de um hibridismo gerador de culturas locais ainda vivas na prática

cotidiana do homem cunhense. Como, por exemplo, nos afirma Franco:

“A literatura das viagens afirma que se experimentava

longamente as dificuldades dos caminhos, o desabrigo dos

ranchos, a pobreza das vendas, a mercê da hospitalidade

estranha, tornando evidente um desnível grande entre os valores

arriscados nesse tráfico e as condições mínimas de segurança. É

no ponto de articulação desses dois caracteres - tecnologia

rudimentar e grande empreendimento mercantil - que se pode

situar a figura do tropeiro no século XIX pois o tropeiro aparecia

como a própria personificação dessas condições objetivas, sua

atividade firmou-se por ser indispensável a um momento das

operações comerciais” (FRANCO, 1997).

No item D -

Aspectos históricos relacionados ao processo de formação da

estrutura e da realidade econômica e social na região de Cunha no século XX –

trabalho com dois textos clássicos sobre o Município, a saber: o texto de

Willems (WILLENS, 1947) e o de Robert Shirley (SHIRLEY, 1974). A leitura

construída por Willems é extremamente detalhada, obedecendo a um esquema

do período ligado aos estudos de comunidades no Brasil. Esta primeira leitura

foi realizada na década de 1940. No segundo momento me detenho na leitura

feita por Robert Shirley ao final da década de 1960. Um trabalho de fôlego que

tinha como objetivo mostrar o processo de modernização da sociedade

Cunhense, as transformações ocorridas no município por conta da interferência

[13]

dos elementos da “modernidade”, trazidos pelo processo de relações sócio-

culturais existentes entre o município e o Vale do Paraíba. O fato de utilizar tal

trabalho não implica em adotar sua perspectiva teórica nos estudos sobre a

região, tampouco tenho a pretensão de construir uma interpretação que se

inspira mais a fundo nas questões e conclusões levantadas pelo autor. Minha

perspectiva é outra e meu objeto se restringe à questão religiosa,

especificamente ao catolicismo e suas mudanças naquele município. Mesmo

assim, utilizo-me de informações importantes para construir a ponte entre o

trabalho de Willems e os dias atuais.

No item E – As mudanças econômicas: a presença do processo de

modernização da economia e da sociedade – constato que as transformações

ocorridas em Cunha não pertencem à esfera de um processo de

industrialização, como costumeiramente se constata em vários municípios

existentes no Estado de São Paulo; porém, não se pode negar uma gama de

outras transformações ocorridas no município que transformaram

comportamentos e alteraram partes do processo político e social. Estas

transformações ocorridas nos campos populacional, econômico, social, político,

educacional e religioso são lidas a partir de dados levantados através de

indicadores obtidos a partir do Censo Demográfico do IBGE referentes ao

período, bem como da leitura do “Plano Diretor de 2006” (LEI n. º 1.112/2006).

As transformações ocorridas nas realidades social e econômica têm seu

grau de influência, porém não geraram maiores conflitos sociais nos processos

das relações sociais no município, tendo em vista que a complexificação dessa

estrutura social gera no imaginário local uma releitura gradativa desse universo

[14]

cultural, devido à lentidão dessas transformações naquela sociedade; e neste

sentido, continuidade e mudança ou tradição e modernidade (HOBSBAWN:

1997) não são aspectos excludentes e sim aspectos relacionais e, muitas

vezes, complementares de um mesmo amplo processo social.

O terceiro capítulo A Questão Católica: Modernização, Hibridismo e

Resistência Religiosa, é o núcleo da tentativa de demonstração da tese de que

não podemos falar em fim das tradições, principalmente no campo da

religiosidade. O catolicismo popular abriga ritos e a invocação de santos para

curar enfermidades ou atender necessidades. Essas características imprimem

a idéia de uma religiosidade apegada a grande número de santos e entidades,

como anjos ou mesmo o Espírito Santo, e figuras humanas carismáticas como

capelães, rezadeiras e benzedeiras. Nesta realidade, destacam-se traços da

religiosidade que acabou por valorizar o leigo, a partir de uma estrutura

histórica marcada pelo isolamento das pessoas devotas no interior deste país

de dimensões continentais e/ou por dificuldades de acesso; o que acarretou,

por isso, a falta de clérigos em muitas regiões do país e inclusive do interior do

Município de Cunha. Este catolicismo combina a devoção aos santos (com

suas rezas, promessas, romarias, culto domésticos às imagens) com práticas

sacramentais esporádicas (batismo, primeira comunhão, missas festivas e de

sétimo dia), tendo por eixo a relação direta e pessoal entre o fiel e o santo

protetor. Embora a instituição religiosa não faça a mediação oficial entre eles, o

culto privatizado aos santos não é inteiramente autônomo, porque o santo

(imagem) geralmente deve ficar na igreja e ali o padre é que impõe as normas

para o culto. Minha análise partiu de uma reflexão sobre a formação das

[15]

comunidades religiosas católicas em Cunha a partir da presença de uma

Congregação Religiosa, quando a mesma assumiu a paróquia daquele

município. Neste sentido, a primeira parte deste capítulo - Uma leitura histórica

da paróquia – procura evidenciar o papel destes sacerdotes religiosos na

formação da atual estrutura pastoral da paróquia. Na medida em que o

processo de formação de comunidades ia se espalhando e concretizando o

projeto desses religiosos, construía-se a interferência de uma liderança de fora

da localidade – agentes de pastoral – ou a liderança racionalizada de um

agente, a princípio endógeno, que, na verdade, se tornavam os olhos dos

agentes exógenos como, por exemplo, os padres. Sem combater diretamente

as devoções tradicionais, os padres limitavam-se a não participar delas e a

condenar os excessos cometidos durante as suas festas, tais como a dança, a

bebida e os jogos, bem como criticar o mau uso do dinheiro recolhido pelos

devotos. Na realidade a prática sacerdotal apontava sempre na direção de uma

construção mais racionalizada da fé católica no município.

Na segunda parte do capítulo discuto, ainda que de forma rápida, a

chegada e influência da Renovação Carismática Católica. Em conversas com

um ex-sacerdote e um membro da Renovação Carismática Católica da

paróquia, percebi que esse movimento ainda tem uma grande penetração na

região.

A terceira parte do capítulo – A tradição que verga, mas não quebra –

foi dividida em quatro momentos importantes. No primeiro momento –

Transformações e concessões na prática religiosa - pretendi elaborar uma

interpretação das transformações existentes no catolicismo e em suas relações

[16]

internas, procurando realocar as transformações na perspectiva híbrida da

realidade cultural, apontando ser tranqüila a convivência com boa parte das

transformações operadas naquela religiosidade; neste sentido o texto afirma

que essas relações existem dentro de uma prática de concessões que

articulam o tradicional e o moderno, mantendo diferenças e interagindo

culturalmente. No segundo momento – Folias e festas: foliões e seus

participantes – tive como objetivo demonstrar a presença expressiva das festas

no município e dar a elas uma leitura contextualizada à realidade de

transformações pelas quais passam o município. Neste sentido, aponto as

festas, as folias ou qualquer outro momento lúdico como passível de

transformações na rotina da realidade simbólica da população.

No terceiro momento - Os ex votos e as capelas de ‘santa cruz’-, afirmo

que os ex-votos são objetos visuais produzidos com a finalidade de agradecer

uma graça alcançada, ou relembrar fatos religiosos anteriores como elemento

de memorização do mesmo. Neste sentido procuro analisar a permanência

destes objetos e sua importância no universo simbólico da população, fazendo

memória, construindo relatos e trabalhando estes relatos como momentos de

construção histórica desses bairros de Cunha. Numa sociedade em que a

racionalidade instrumental leva a uma fuga dos elementos constitutivos de

sentido de coesão de mundo, ao esvaziamento simbólico do universo, se

implanta o surgimento das emoções como forma de expressão religiosa, pois a

necessidade de significação e identificação não desaparecem no homem

contemporâneo, como não desaparecem os sentidos e os fundamentos

transcendentes à sua existência.

[17]

Finalmente, termino o capítulo – Curandeiros (as) e benzedores (as) -

com uma reflexão acerca do imaginário sobre a questão da cura e dos

curandeiros no município. Por questões práticas me concentrei em dois

curandeiros, seu Julio e Sá Mariinha. A escolha se deveu ao fato do primeiro

ser uma pessoa ainda viva no município com relativa expressão religiosa e

trânsito no meio católico, e a segunda, se constituir numa das maiores

expressões religiosas do catolicismo popular de Cunha. A partir de certo

momento, todas as demais entrevistas realizadas com curandeiros e/ou

benzedeiras retornavam às mesmas idéias já levantadas nas entrevistas

realizadas anteriormente.

[18]

CAPÍTULO PRIMEIRO

PREPARANDO O TERRENO: ELEMENTOS METODOLÓGICOS E

TEÓRICOS.

Neste trabalho pretendo discutir o catolicismo no município de Cunha e

os modelos religiosos deste mesmo catolicismo existentes naquela realidade

cultural. Entendo que o mesmo existe em suas várias formas dialogando entre

si e construindo perspectivas novas entre diálogos e confrontos diretos e/ou

indiretos. Para isso, foi necessário buscar formas de interpretação da realidade

que ao mesmo tempo dessem conta dos elementos históricos fundantes dessa

cultura, das interpretações sobre os diferentes modelos de catolicismos vividos

naquela realidade, bem como suas estratégias de atuação e fundamentações

culturais hibridas. Era necessário buscar raízes culturais do caipira fundador de

uma realidade cultural marcada por uma ordem de liberdade que, muitas

vezes, oscilava entre o acolhimento das culturas que transitavam pelo local e a

violência costumeira existentes entre seus membros. Somente a partir de um

processo histórico vivido ao longo de alguns séculos, podemos encontrar uma

força de resistência que gera, em seus novos contatos, a sobrevivência da

tradição articulada com as transformações que a “modernidade” propõe.

Por isso, quando pensei na construção de uma estrutura teórica,

me deparei com o problema de muitos ou de quase todos os que se atrevem a

interpretar uma realidade dando a ela um olhar acadêmico: o problema do

recorte. Neste caso, sobre o fio tênue que muitas vezes oscila entre o discurso

científico e a “realidade pesquisada”, procurei construir minhas variações de

lentes. É essa a imagem que tenho quando procuro escrever um texto que tem

a seriedade de ser sobre e não apenas para. Neste sentido, procurei construir

[19]

uma tessitura teórica que pretende, sem ter a pretensão de criar verdades,

trabalhar idéias – conceitos – fundamentais para o tema deste texto, que aspira

fugir dos esquemas cartesianos; os quais muitas vezes separam realidades, a

princípio inseparáveis, quando apreciadas sob a perspectiva de uma

complexidade maior. Com isso pretendo estabelecer fronteiras teóricas e um

recorte que facilita explicitar, do ponto de vista argumentativo, a idéia de que a

tradição religiosa não se relaciona de modo superficial com os diferentes

paradigmas culturais com que dialoga, tampouco termina sem se reconfigurar

em outra realidade.

Além de trabalhar com a historiografia como elemento que contextualiza

o objeto, utilizo o método etnográfico, pelo qual se coletam dados com alto grau

de detalhamento, e produz-se o acesso a informações de diferentes ordens

que vão do discurso mesmo do informante e da tentativa de captação do seu

ponto de vista, ao cotejo com os fatos de que o pesquisador participa. A

metodologia qualitativa caracteriza-se, entre outras coisas, pelo emprego de

uma combinação de técnicas de investigação. Esse procedimento é recorrente

em pesquisas qualitativas, visto que as mesmas têm a preocupação de

associar os objetivos da investigação a técnicas de pesquisa culturalmente

apropriadas. A etnografia se pautou, como é usual, de observação sistemática,

entrevistas com diferentes atores sociais, histórias de vida, mas também

utilizou dados estatísticos tais como índices demográficos.

Sobre as entrevistas, a descrição e delimitação dos sujeitos

entrevistados, assim como o seu grau de representatividade no grupo social

em estudo, constituíam um problema a ser imediatamente enfrentado. A

escolha dos entrevistados esteve vinculada à necessidade de compreender o

[20]

referencial simbólico, os códigos e as práticas daquele universo cultural

específico. Optou-se pelo sistema de rede, no qual se busca uma referência

focal que disponha de informações a respeito do segmento social em estudo,

que possa "mapear" o campo de investigação, "decodificar" suas regras,

indicar pessoas com as quais se relaciona naquele meio e sugerir formas

adequadas de abordagem. De um modo geral, as pessoas indicadas pelo

informante sugerem que se procurem outras, ou fazem referência a sujeitos

importantes no setor. Assim fui, sucessivamente, selecionando novos

"informantes". Essa é uma alternativa muito utilizada em pesquisas qualitativas

e se tem mostrado produtiva. Alguém do meio, a partir do próprio ponto de

vista, tem, relativamente, melhores condições de fornecer informações sobre

esse meio do que alguém que observa, inicialmente de fora. Numa metodologia

de base qualitativa, o número de sujeitos que virão a compor o quadro das

entrevistas dificilmente pode ser determinado a priori - tudo depende da

qualidade das informações obtidas em cada depoimento, assim como da

profundidade e do grau de recorrência e divergência destas informações.

Enquanto estiverem aparecendo "dados" originais, ou pistas que possam

indicar novas perspectivas à investigação em curso, as entrevistas precisam

continuar sendo feitas. À medida que colhia os depoimentos, levantava e

organizava as informações relativas ao objeto da investigação e, dependendo

do volume e da qualidade delas, o material de análise tornava-se cada vez

mais consistente e denso. Quando foi possível identificar padrões simbólicos,

práticas, sistemas classificatórios, categorias de análise da realidade e visões

de mundo do universo em questão, e as recorrências atingiram o que se

convencionou chamar de "ponto de saturação", dei por finalizado o trabalho de

[21]

campo, voltando, se necessário, para esclarecimentos. Foram contatados dois

informantes iniciais, que já deram uma lista de mais cinco outros informantes

para os contatos e entrevistas; e estes últimos, na média, mais quatro, cada

um. Visitei oito das 18 (dezoito) comunidades citadas para pesquisar o universo

católico no município. Comecei mapeando as mesmas a partir da parte central

do município (a zona urbana) e abrangi até 33 km em estradas de chão, para

caracterizar possíveis realidades de “isolamento” de algumas comunidades.

1.1 O conceito de cultura.

Para buscar uma interpretação sobre a idéia de cultura, me apoiei em

Clifford Geertz, buscando dar sentido a todos os trâmites existentes entre

as diferentes realidades culturais de Cunha e suas relações com as

diferentes formas de expressão da religiosidade local. Minha intenção é

demonstrar que essas articulações culturais de cunho religioso católico,

suas implicações no comportamento cultural, em contato com diferentes

formas de articulação do catolicismo e em diferentes contextos dentro da

religiosidade católica de Cunha, devem ser lapidadas a partir do mundo

humano no qual as apreensões interpretativas que os seres humanos dão à

vida acontecem, dentro das construções de significação estabelecida pelos

mesmos a partir dos fatos sociais. A teoria de Geertz sustenta-se nos

parâmetros originários da antropologia simbólico-interpretativa, embasados

na hermenêutica, com uma construção intelectual fundamentada em uma

atmosfera de diversidade, pluralismo e conflito. A interpretação é moldada

pela questão a partir da qual o intérprete aborda o seu tema. A

hermenêutica fornece interpretações válidas moldadas pelo curso das

[22]

interrogações. Orienta-se não só em como obter interpretações válidas,

mas também, na natureza ou dinâmica da própria compreensão. Seu

trabalho analisa os entendimentos diferentes em relação àqueles já

estabelecidos culturalmente. Tais entendimentos, o autor denomina

hermenêutica que, adicionada da palavra cultural, define o que ele faz.

Portanto, a teoria de Geertz se refere a interpretações que transformam em

conhecimento científico aquilo que ele considera as implicações mais gerais

dessas interpretações, “e um ciclo recorrente de termos - símbolos,

significado, concepção, forma, texto [...] cultura - cujo objetivo é sugerir que

existe um sistema de persistência, que todas essas perguntas, com

objetivos tão diversos, são inspiradas por uma visão estabelecida de como

devemos proceder para construir um relato da estrutura imaginativa de uma

sociedade”. (GEERTZ, 1997: 98).

Neste sentido, as configurações do saber são sempre locais,

inseparáveis de seus instrumentos. Tal afirmativa leva ao aguçado sentido de

que a antropologia sempre considera a história, o contexto da inter-relação

existente, portanto, torna-se relevante sua contribuição na forma de se pensar

a sociedade, o homem, seu saber na atualidade, denotando suas contribuições

como ciência. Para a antropologia interpretativa a ação tem um sentido e é isso

o que a faz racional.

O sentido é sempre um sentido para e, compreendê-lo,

significa compreender para quem o sentido se faz, isto é, o intérprete precisa

compreender já dentro do universo significativo do outro. A interpretação não

está acima da interpretação do seu interpretado, mas concorre com ela.

Influencia e é influenciada, e é este complexo jogo de interpretações e contra-

interpretações que produz a compreensão cultural. É o sentido que proporciona

[23]

um entendimento sobre o mundo e a racionalidade é apenas uma expressão

desse entendimento.

A cultura é definida como as teias de significados que o homem teceu e

nas quais ele enxerga seu mundo, sempre procurando seu significado. Os

praticantes da antropologia, como ciência interpretativa, constroem uma análise

do significado que é constituído e estabelecido socialmente, sendo

"essencialmente semiótico. Tal perspectiva encontramo-la em sua obra “A

Interpretação das Culturas”. Em seu texto, Geertz afirma que o conceito de

cultura a que se atém “não possui referentes múltiplos nem qualquer

ambigüidade fora do comum (...) ele denota um padrão de significados

transmitido historicamente, incorporado em seus símbolos, um sistema de

concepções herdadas expressas em forma simbólica por meio das quais os

homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas

atividades em relação à vida”

(GEERTZ, 1989:103).

Seu conceito de cultura afasta-se de qualquer perspectiva etnocêntrica,

pois se afasta da ótica de uma ciência experimental em busca de leis: “O

A postura de Geertz sofreu vários questionamentos por ser interpretada a partir de uma

análise que se relaciona à micro-história. A sua “descrição densa” tornou-se objeto de várias

polêmicas e mereceu considerações críticas de vários autores. Giovanni Levi, em seu texto

sobre “a micro-história” (in, BURKE, Peter. A Escrita da História. p.p. 133-161 Unesp) busca

caracterizar elementos comuns relacionados à micro-história. Ao mesmo tempo trabalha a

relação história/antropologia afirmando que a perspectiva geertziana tem tido forte influência

sobre as análises da micro-história. Um de seus questionamentos se refere à questão da

perspectiva da racionalidade: “Examinemos, primeiro, a maneira diferente como é encarada a

racionalidade. Uma vez que nega a possibilidade de uma análise específica de processos

cognitivos, a antropologia interpretativa presume a racionalidade como um ponto de partida,

como algo impossível de ser descrito fora da ação humana, fora do comportamento humano,

visto como uma ação significativa e simbólica quanto além da interpretação. Até esse ponto

podemos estar de acordo. Entretanto, Geertz extrai dessas considerações conclusões

extremas ...”. Sua perspectiva crítica continua afirmando ser o pensamento de Geertz

relativista. De qualquer forma, não entraremos no mérito da questão, pelo menos no momento,

visto que nosso objetivo nesta nota é apenas mostrar que sua teoria não existe de forma

“impune” ou “unânime”. Outro fato importante é o de que a cultura, no conceito geertziano, é

definida como ingrediente intrínseco ao ser humano e, portanto, não como parte suplementar

do ser humano.

[24]

conceito de cultura que eu defendo é essencialmente semiótico. Acreditando,

como Max Weber, que o homem é um animal amarrado a teias de significados

que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e sua análise”

(GEERTZ, 1989:15). Como em Weber, o conceito de cultura é um conceito de

valor, a significação da configuração de um fenômeno cultural e a causa dessa

significação não podem ser deduzidas de qualquer sistema de conceitos de

leis, como também não podem ser explicados por ele.

“A significação cultural de um fenômeno pode consistir no fato de

se manifestar como fenômeno de massa, um dos elementos fundamentais

da civilização contemporânea. Mas, ato contínuo, o fato histórico de

desempenhar esse papel é que constitui o que deverá ser compreendido

sob o ponto de vista da significação cultural, e explicado casualmente sob

a perspectiva da sua origem histórica”. (WEBER, 1982:93)

Segundo Weber, todo conhecimento histórico somente o é enquanto

significativo na sua especificidade. Só adquire sentido lógico a idéia de um

conhecimento dos fenômenos individuais mediante a premissa de que apenas

uma parte finita da infinita diversidade dos fenômenos é significativa. Neste

sentido, a ciência devia limitar-se a entender e a compreender, por um lado, a

importância cultural dos acontecimentos singulares - relação com os valores -,

e por outro, as causas pelas quais foram produzidos historicamente dessa

maneira e não de outra. Não podemos chegar a conhecer senão fragmentos da

realidade, já que todos eles foram recortados e construídos a partir de um

ponto de vista, um entre os muitos possíveis.

Fundamentado em Weber, como o próprio Geertz afirma sobre seu

pensamento no que se refere à questão da cultura, não é possível uma

compreensão do fenômeno religioso como algo metafísico. Ao contrário, as

[25]

religiões são rodeadas por uma profunda seriedade moral em seus veículos e

cultos, pré possuem um sentido de obrigação (implicação prática e não apenas

emocional e/ou intelectual). Não são apenas moralmente éticas; fundamentam

as exigências da ação humana no contexto da existência. Nesse sentido, em

um ethos e, segundo Geertz, “o ethos de um povo é o tom, o caráter e a

qualidade de sua vida, seus estilo moral e estético, sua disposição; atitude em

relação a ele mesmo e ao seu mundo, que a vida reflete” (GEERTZ, 1989:143).

Neste sentido, a religião funciona para sintetizar o ethos de um povo. “Uma

religião é:(1) um sistema de símbolos que atua para (2) estabelecer poderosas,

penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da (3)

formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e (4) vestindo essas

concepções com tal aura de fatualidade que (5) as disposições e motivações

parecem singularmente realistas”(GEERTZ,1989:104-105). ”Todavia não são

exatamente a mesma coisa...”, afirma Geertz, pois é possível abstrair a

dimensão simbólica dos acontecimentos entendidos como totalidades

empíricas, apresentando fontes extrínsecas de informações. Como extrínsecos,

o autor quer dizer fora dos organismos dos indivíduos (mundo intersubjetivo de

compreensões comuns), fornecidos pelos padrões culturais.

Sua metodologia fundamenta-se em um processo denominado por uma

“Descrição Densa”. Para este autor, a etnografia deve interpretar e buscar os

significados atribuidos a esses atos. É importante ressaltar, que não se trata de

buscar leis para essas ações. Tampouco se trata de se tornar um "nativo".

Identificar certas dinâmicas sociais e seus significados não é suficiente para

que posssamos compreender uma cultura, isso porque estas dinâmicas sociais

e seus significados estão dentro de um "universo imaginativo" dentro do qual

[26]

essas ações são determinadas e fazem sentido para os que dela participam,

mas no qual não estamos inseridos. A cultura é vista como um contexto, algo

dentro do qual os acontecimentos, os comportamentos e os processos podem

ser descritos com densidade.

A "Descrição densa" refere-se justamente ao papel da etnografia para

Geertz, ou seja, à interpretação do fato descrito, procurando suas motivações e

seus objetivos - seus significados. Não é apenas uma descrição minuciosa,

mas uma leitura, uma interpretação. Não por acaso o autor afirma que o

empreedimento do etnógrafo aproxima-se do de um crítico literário

A descrição amplia-se para além da explicação, exigindo a avaliação

compreensiva, na qual os relatos, obtidos sobre a maneira como qualquer

grupo interpreta suas experiências, sejam depois utilizados pela

“etnometodologia” para tirar conclusões acerca de outros relatos sobre

expressões de identidade, poder, cultura ou expressão, entre outras. Por isso,

em vez de trabalhar com o conceito de explicação, a antropologia cultural

prefere trabalhar com o conceito de tradução, isto é, o delineamento da

maneira pela qual a nossa compreensão de nós mesmos e dos outros – de nós

mesmos entre os outros - é influenciada não só pelo intercâmbio com nossas

próprias formas culturais, mas também, e de maneira bastante significativa,

pela caracterização que outros teóricos fazem das formas culturais que nos são

Para uma compreensão mais ampla do que Geertz defende como "cultura" e como "descrição

densa", ver o artigo "Uma Descrição Densa: Por Uma Teoria Interpetativa da Cultura",

publicado no livro "A Interpretação Das Culturas" p.p.13 - 44.

[27]

alheias, transformando-as, depois de retrabalhadas, em secundariamente

nossas.

Assim como nas culturas, as religiões possuem um caráter marcado pelo

dualismo, ao afirmarem tanto do mundo quanto sobre como devemos agir nele.

Os símbolos religiosos nos asseguram que o mundo é ordenado e retiram os

fiéis da “irracionalidade do acaso”. Há um significado oculto nos fatos (perda,

sofrimento, injustiça, morte etc.). Neste sentido, os símbolos sagrados

constroem um mundo que faz sentido e estabelecem uma relação de

compreensão do mundo fundando a aprendizagem para agir no mundo. Mas

esses símbolos religiosos só podem funcionar dessa forma na medida em que

são aceitos e absorvidos. A essência da ação religiosa consiste em impor

autoridade sobre um complexo de símbolos. Essa é a tarefa do ritual que

apresenta uma visão do mundo (imagem de ordem cósmica) e induz

predisposições e motivações fundindo uma imagem do mundo, um ethos e um

modelo de comportamento. Aqui, cabe ressaltar que uma boa interrpetação

dessa fusão – socialmente construída - é fundamental para a compreensão das

negociações estabelecidas pelas diferentes práticas religiosas católicas e,

consequentemente, para acompreensão desses modelos de comportamento

estabelecidos pelas mesmas - em constantes transformações.

1.2 A idéia de mudança/continuidade.

Em minhas leituras, muitas vezes me deparei com textos que olham a

realidade vivida em seu cotidiano e, conseqüentemente suas tramas de

significação, como algo no qual facilmente se identifica o começo, o meio e o

fim das diferentes realidades. Meu trabalho procura se afastar desta visão, pois

[28]

a mesma leva-nos a enganos que pressupõem a existência do fim daquilo que

chamamos de tradição cultural, embasados em um olhar qualitativo sem a

preocupação de detectar o encontro complexo entre realidades culturais onde,

ao invés de fim, as mesmas se atualizam na ação, pois entre a prática e a

“matriz de significados” existe um sujeito histórico que interpreta, articula e

reconstrói os componentes oriundos dessa mesma matriz. Gostaria de

começar esta parte do texto deixando clara uma idéia de Marshall Sahlins, que

afirma que importa entender a produção da vida social como apropriação da

natureza. Para uma sociologia crítica este fato é fundamental, porém Sahlins

afirma que devemos entendê-la a partir “de uma determinada forma de

sociedade” e não de um conceito como o de modo de produção “que, em si

mesmo, não especifica qualquer ordem cultural”. Sahlins contribui

decisivamente para as ciências sociais, ao mostrar que os efeitos das forças

materiais globais dependem dos diversos modos como são mediados em

“esquemas culturais locais” e que “a presente ordem global foi decisivamente

moldada pelos povos periféricos”. Enxerga o processo de contato das

diferentes culturas como uma forma de "intensificação cultural", ou seja, as

sociedades tendem a se ajustar às novas condições através das estruturas já

existentes e assim, ao invés de perder o aspecto cultural, o modificam de forma

a torná-lo mais intenso. O autor afirma que tudo que se pode hoje concluir a

respeito disso é que “não conhecemos a priori, e evidentemente não devemos

subestimar, o poder que os povos indígenas têm de integrar culturalmente as

forças irresistíveis do Sistema Mundial” (Sahlins, 1997: 64).

Podemos perceber a defesa da cultura como objeto da antropologia e a

visão de transformação de suas formas a partir do contato entre as diferentes

[29]

concepções de mundo. Sahlins, diferente dos chamados “pessimistas”, não

enxerga o capitalismo como uma realidade que no campo cultural tem a

capacidade de “acabar” com a cultura dos povos. Enxerga a influência

capitalista como um novo fator, que agirá na transformação das culturas que

sempre estão nesse processo de renovação e reestruturação e, neste sentido,

refuta a idéia de um sistema mundial burguês que domina os outros povos

através da imposição de sua superioridade “cultural” e econômica. Neste caso,

as culturas e os povos considerados como “menores” não são passivos no

intercâmbio da cultura global, mas, são sociedades e povos resistentes no

interior desse processo, mostrando a recriação das formas de vida local

através do encontro com as culturas capitalistas. Daí a fragilidade da idéia de

dominação do sistema mundial burguês, pois o mesmo não apreende as

mudanças culturais que estão ocorrendo, e acaba por acreditar no

desaparecimento de culturas que, na realidade, estão em processo de

transformação.

Dentro dessa perspectiva, trabalha principalmente com a noção de

“cultura translocal”. Esta concepção traz a idéia de que as pessoas que migram

de suas “aldeias” para os grandes centros urbanos, ficam ligadas à sua origem

e continuam com o sentimento de pertencimento à terra natal, enquanto

buscam o reconhecimento de sua cultura, ao invés de esquecê-la e serem

absorvidos pela cultura capitalista com a qual começam a interagir. Logo, a

cultura não está restrita ao local e sim ultrapassa os limites do mesmo,

ampliando sua rede de trocas a partir do momento que os membros que estão

em outra localidade interagem com sua terra natal, favorecendo inclusive os

que lá ficaram com o fluxo de bens materiais que irá se expandir. A partir dessa

[30]

nova perspectiva, as pessoas tendem a se apropriarem das culturas que

acreditam fazer parte, e a participar de uma busca pela libertação das

imposições impostas por outras culturas (principalmente capitalistas) e pela

restauração de uma historicidade de suas tradições. Não se trata de uma volta

pura e simples às origens, mas de resgatar as bases culturais e ao mesmo

tempo manter e expandir o acesso ás inovações tecnológicas, ou seja, os

benefícios obtidos através dos bens materiais do sistema econômico mundial.

Acredito que o termo tradicional também apresenta alguns problemas

semelhantes, geralmente esse conceito é compreendido por meio de um

entendimento dicotômico na relação tradicional / moderno, pois, para alguns,

tradicional pode ser entendido, negativamente, como aquilo que designa

costumes antiquados que não representam mais os anseios populares. O

problema se inscreve na forma como se compreende outra relação

fundamental, ou seja, a relação entre mudança e continuidade.

Sahlins considera estrutura (continuidade) e história (mudança) como

partes indissolúveis de um mesmo processo. Para ele, a história é “ordenada

culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os

esquemas de significação das coisas. O contrário também é verdadeiro:

esquemas culturais são ordenados. O dualismo (continuidade / mudança),

muito embora em outro contexto, desde a Antigüidade tem inquietado grandes

filósofos. É dessa dicotomia que surge, posteriormente, idealismo e dialética.

Historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados são

reavaliados quando realizados na prática. Este fato se dá na consolidação

prática da realidade cultural, pois os homens em seus projetos práticos e em

seus arranjos sociais “(...) submetem as categorias culturais a riscos empíricos.

[31]

Na medida em que o simbólico é, deste modo, pragmático, o sistema é, no

tempo, a síntese da reprodução e da variação.” (SAHLINS, 2001: 9).

Entendendo esquemas de significação das coisas como estrutura, é

possível dizer que a história, na concepção de Sahlins, se efetiva de acordo

com a estrutura sociocultural de um povo. Por outro lado, tal estrutura é

alterada historicamente através da ação humana, pois é através dessa ação

que os esquemas de significados são revistos. Para analisar melhor como tudo

se passa, Sahlins propõe a utilização do conceito de evento; para ele, um

evento não é apenas um acontecimento característico do fenômeno, mesmo

que, enquanto fenômeno, ele tenha forças e razões próprias, independentes de

qualquer sistema simbólico. Um evento transforma-se naquilo que lhe é dado

como interpretação. Somente quando e apropriado por e através do esquema

cultural é que adquire uma significância histórica. “O evento é a relação entre

um acontecimento e a estrutura (ou estruturas): o fechamento do fenômeno em

si mesmo como valor significativo, ao qual se segue sua eficácia histórica

específica” (SAHLINS, 2001: 13 - 15).

Na realidade, o que Sahlins quer esclarecer é que um evento é mais do

que um acontecimento; este seria, para ele, um fato ou, para ser mais preciso,

uma fatalidade no sentido de algo que acontece sem significado algum; o

evento, por sua vez, é o significado que emerge de um acontecimento

mediante a cultura. Dessa forma, para Sahlins, um acontecimento que,

aparentemente, introduz mudança não implica, necessariamente, em perda de

traços culturais ou da identidade cultural, mas sim - conforme o significado ou a

interpretação que se tem do acontecimento mediante a cultura - em produção e

reprodução da cultura e da própria identidade cultural de uma sociedade. De

[32]

acordo com Sahlins, dado que as sociedades tradicionais que os antropólogos

habitualmente estudam são submetidas a mudanças radicais, impostas

externamente pela expansão capitalista ocidental, não é possível manter a

premissa de que o funcionamento dessas sociedades está baseado em uma

lógica cultural autônoma. “Essa proposição resulta de uma confusão entre um

sistema aberto e a total ausência de sistema, tornando-nos incapazes de dar

conta da diversidade de respostas locais ao sistema mundial, em especial

daquelas que conseguem persistir em seu rastro” (SAHLINS, 2001: 10).

A superação da dicotomia (tradicional / moderno) faz com que tais

conceitos deixem de fazer sentido, pelo menos em termos excludentes, como

se aquele excluísse este e vice-versa; além disso, de certa forma, é também a

superação do dualismo (continuidade / mudança), uma vez que a tradição seria

a continuidade de um modo de vida antigo e a modernidade, por sua vez, seria

a superação desse modo de vida.

De acordo com Hobsbawm (1997), muitas vezes, tradições que parecem

ou são consideradas antigas, são bastante recentes, quando não são

inventadas. Segundo Hobsbawm, o termo tradição inventada Inclui tanto as

tradições realmente inventadas, construídas e formalmente institucionalizadas,

quanto as que surgiram de maneira mais difícil de localizar num período

limitado e determinado de tempo - às vezes coisa de poucos anos apenas - e

se estabeleceram com enorme rapidez. “(...) Por tradição inventada entende-se

um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou

abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam

inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que

[33]

implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado”

(HOBSBAWN: 1997; 48).

A invenção de tradições não tem o sentido de algo fictício, de um

engodo ou farsa, mas de algo que foi criado historicamente por decreto

deliberado ou que tenha surgido espontaneamente em um dado período

histórico. Na realidade, Eric Hobsbawm quer ressaltar as tradições como

fenômenos históricos e não como fenômenos perenes e imutáveis. Entretanto,

convém ressaltar que não pretendo trabalhar uma desconstrução dos conceitos

de tradicional e moderno, como se os mesmos não tivessem uma

conceitualidade inerente. Na realidade, este trabalho não pode, de forma

alguma, prescindir de ambas as categorias em uma análise que considera

mudança e continuidade como partes indissolúveis de um mesmo processo.

Interessa saber como tais fenômenos atuam simultaneamente. No caso de

Cunha, especificamente, entender essa lógica no contexto de uma

problematização que põe fim a um falso dilema entre a perpetuação cultural e o

fim da tradição.

1.3 A idéia de circularidade cultural.

A questão da “circularidade cultural” sempre me chamou atenção desde o

primeiro contato com a obra de Carlo Ginzburg. Cabe ressaltar que em sua

obra “O Queijo e os Vermes: o cotidiano e as idéias de um moleiro perseguido

pela Inquisição, Ginzburg trabalha diretamente com o termo circularidade.

Segundo o autor, entre a cultura das classes dominantes e a das classes

subalternas existiu, na Europa pré-industrial, um relacionamento circular feito

de influências recíprocas que se movia de baixo para cima, bem como de cima

[34]

para baixo. A circularidade, ou seja, o influxo recíproco entre cultura subalterna

e cultura hegemônica, particularmente intenso na primeira metade do século

XVI, será captado através da análise da figura de um camponês, o moleiro

friulano Menocchio, como um leitor muito peculiar de obras da “cultura

hegemônica” com que manteve algum tipo de contato (GINZBURG, 1987:13).

Ainda que possa dar margem a interpretações simplificadoras, essa

abordagem é de um grau elevado de complexidade, pois em Menocchio

encontram-se “obscuros elementos populares” enxertados num conjunto de

idéias muito claras e conseqüentes, que vão do radicalismo religioso ao

naturalismo tendencialmente científico, às aspirações utópicas de renovação

social. “A impressionante convergência entre as posições de um desconhecido

moleiro friulano e as de grupos intelectuais dos mais refinados e conhecedores

de seu tempo rediscute e propõe com toda força o problema da circularidade

da cultura formulado por Bakhtin” (GINZBURG, 1987:25-26).

Concretamente podemos perceber a circularidade nas posições de

Menocchio que por um lado entranham-se numa tradição oral antiqüíssima; por

outro, evocam uma série de motivos elaborados por grupos heréticos de

formação humanista. “Trata-se de (...) uma cultura unitária em que não é

possível estabelecer recortes claros. (...) suas afirmações (...) apresentam um

tom original e não parecem resultado de influências externas passivamente

recebidas. (...)” (GINZBURG, 1987:30).

Ginzburg retoma, com toda sua força de argumentação, a questão da

circularidade quando está discutindo como se deu o processo de leitura de

Menocchio. Parece-nos importante a chave de sua leitura, a rede que

Menocchio de maneira inconsciente interpunha entre ele e a página impressa

[35]

um filtro que fazia enfatizar certas passagens enquanto ocultava outras, que

exagerava o significado de uma palavra, isolando-a do contexto, que agia

sobre a memória de Menocchio deformando sua leitura e remetendo-o

continuamente a uma cultura diversa da registrada na página impressa: uma

cultura oral. (...) Pelo menos um livro o inquietara profundamente, levando-o,

com suas afirmações inesperadas, a ter pensamentos novos. “Foi o choque

entre a página impressa e a cultura oral, da qual era depositário, que induziu

Menocchio a formular - para si mesmo em primeiro lugar, depois aos seus

concidadãos e, por fim, aos juízes - as ‘opiniões [...] [que] saíram da sua

própria cabeça.” (GINZBURG, 1987:89).

Mais adiante quando, está analisando a tendência, na Itália do século

XVI, em reduzir a religião a uma realidade puramente mundana, novamente a

questão da circularidade entre culturas volta à baila,

“(...)

talvez seja possível

perceber uma convergência parcial entre os círculos mais avançados da alta

cultura e os grupos populares de tendência radical

.”

(GINZBURG, 1987:100).

Ginzburg vai encontrar nos processos contra Menocchio um momento

precioso para o fortalecimento de sua tese da circularidade entre culturas,

quando o moleiro friulano inverte os papéis no interrogatório pedindo para que

o juiz o ouça, tentando convencê-lo de suas idéias. Neste ponto Ginzburg se

pergunta sobre quem representa o papel da cultura dominante e quem

representa a cultura popular. Não é fácil responder. “Cada vez com mais

nitidez, vemos como ali se encontram, de modos e formas a serem ainda

precisados, correntes cultas e correntes populares. (...)” (GINZBURG,

1987:114). Ginzburg tenta demonstrar como Menocchio cruza com as

correntes cultas, examinando um termo culto (“caos primordial”) que aparece

[36]

na descrição de sua cosmogonia. É provável que Menocchio tenha tomado

conhecimento desse termo erudito num livro ao qual se referiu incidentalmente

durante o segundo processo (mas em 1584 já o sabia): o Supplementum

supplementi delle croniche, do ermitão Jacopo Filippo Foresti (GINZBURG,

1987:118).

A invenção da imprensa foi a grande responsável pela circularidade de

cultura na medida em que permitiu uma real socialização da palavra, rompendo

com o monopólio entre cultura escrita e poderosos.

A invenção do alfabeto -

que cerca de quinze séculos antes de Cristo quebrou pela primeira vez esse

monopólio - não foi suficiente, contudo, para pôr a palavra à disposição de

todos. Somente a imprensa tornou mais concreta essa possibilidade. A idéia

de cultura como privilégio fora gravemente ferida pela invenção da imprensa.

(GINZBURG, 1987:128-129).

Não obstante, devemos levar em conta as considerações de Davis,

ainda que em um contexto diferente do qual trabalha Ginzburg, no caso a

França do mesmo período histórico - século XVI -,que se por um lado confirma

tal tese, por um outro lado a critica.

“(...) o paradoxo central do impacto da palavra impressa sobre o povo.

Por um lado, ela podia destruir monopólios tradicionais de conhecimento e

autoria, vendendo e disseminando amplamente tanto informação quanto

trabalhos de criação. Ela pôde, também, criar uma nova relação entre o

autor e a audiência anônima. Mas a palavra impressa também tornou

possível o estabelecimento de novas formas de controle sobre o

pensamento popular. (...)” (DAVIS, 1990:184).

Precisando um pouco mais a cultura hegemônica que Menocchio era

herdeiro, conclui Ginzburg que empregando uma terminologia embebida de

[37]

cristianismo, neoplatonismo e filosofia escolástica, “Menocchio procurava

exprimir o materialismo elementar, instintivo, de gerações e gerações de

camponeses.” (GINZBURG, 1987:132)

Ginzburg vai buscar nas raízes da cultura grega elementos que reforcem

esse entrecruzamento de culturas. O historiador italiano procura identificar

como Menocchio estabeleceu contato com a cultura hegemônica, quando

começa a comparar Menocchio com “um desconhecido camponês de Lucca”,

Scolio, que sofrera um processo cerca de vinte anos antes do moleiro friulano.

“As semelhanças entre as profecias de Scolio e os discursos de

Menocchio são evidentes. Não se explicam é óbvio, pela presença de

fontes comuns - a Divina Comédia, o Alcorão -, conhecidas decerto por

Scolio e provavelmente também por Menocchio. O elemento decisivo é

um estrato comum de tradições, mitos, aspirações, transmitidos

oralmente através das gerações. Em ambos os casos, fora o contato com

a escrita na escola que fizera esse estrato profundo de cultura oral

aflorar.” (GINZBURG, 1987:216)

Ginzburg chega a descrever o modo como Menocchio trava contato com

os materiais que lhe forneceu a oportunidade do acesso à cultura hegemônica.

Menocchio comprara o Fioretto della Bibbia, mas também pedira emprestado o

Decameron e as Viagens de Mandeville; afirmara que a Escritura poderia ser

resumida em quatro palavras, todavia sentira a necessidade de se apropriar

ainda do patrimônio de conhecimentos de seus adversários, os inquisidores.

Percebe-se, portanto, no caso de Menocchio, um espírito livre e agressivo,

decidido a acertar contas com a cultura das classes dominantes (GINZBURG,

1987:217).

[38]

Na conclusão desta obra Ginzburg vai dizer que muitas vezes vimos

aflorar analogias surpreendentes entre as tendências que norteiam a cultura

camponesa e as de setores mais avançados da cultura. Isto segundo ele leva

a uma hipótese muito mais complexa sobre as relações que permeavam, nesse

período, as duas culturas: as das classes dominantes e a das classes

subalternas.

Vai um pouco mais adiante ao afirmar que além de complexa é

impossível de demonstrar. O estado da documentação reflete, óbvio, o estado

das relações de força entre as classes. Uma cultura quase exclusivamente oral,

como a das classes subalternas da Europa pré-industrial, tende a não deixar

pistas, ou então deixar pistas distorcidas. Por isso vai dizer que o caso

Menocchio é importante, pois escancara as raízes populares de grande parte

da alta cultura européia, medieval e pós-medieval. Todavia, fecharam uma

época caracterizada pela presença de fecundas trocas subterrâneas, em

ambas as direções, entre a alta cultura e a cultura popular (GINZBURG,

1987:230).

Ginzburg demonstra o quanto a troca de níveis culturais é complexa e

que era através das imagens que se travava a relação circular entre culturas

diferençadas. “Acima de tudo havia a consciência, cada vez mais nítida, da

função decisiva das imagens numa propaganda voltada às massas compostas

predominantemente de iletrados.” (GINZBURG, 1989:121).

Ginzburg vai além ao afirmar, apoiado num “teólogo sem preconceitos”

de nome Politi, que o denominador comum entre as imagens eróticas e

imagens sacras era a eficácia. Umas estimulavam o apetite sexual, outras a

piedade religiosa. (GINZBURG, 1989:122)

[39]

Em sua obra Os Andarilhos do Bem: feitiçarias e cultos agrários nos

séculos XVI e XVII, consultou vários processos envolvendo os benandanti e

descobriu que, ao longo dos anos, o Santo Ofício e seu aparato repressor

induziram a transformação das crenças próprias do grupo. O que era exógeno

à demonologia, tornou-se parte dela. Nas palavras do próprio Ginzburg “(...)

modelando as confissões dos acusados graças aos dois instrumentos (...) a

tortura e os interrogatórios ‘sugestivos’ (...) mostrando como um culto de

características nitidamente populares, como o que tinha o seu centro nos

benandanti, foi pouco a pouco se modificando sob a pressão dos inquisidores,

para finalmente assumir os lineamentos da feitiçaria tradicional. (...) um estrato

de crenças genuinamente populares, depois deformado, anulado pela

superposição do esquema culto. (...) (GINZBURG, 1988:08)

Em outro ensaio, Ginzburg volta a retratar o entrecruzamento de culturas

nos interrogatórios dos inquisidores especificando um pouco mais com se dava

este processo. Afirma haver, nas perguntas dos juízes, alusões mais que

evidentes ao sabat das bruxas “(...) que era, segundo os demonologistas, o

verdadeiro cerne da feitiçaria: quando assim acontecia, os réus repetiam mais

ou menos espontaneamente os estereótipos inquisitoriais então divulgados na

Europa pela boca de pregadores, teólogos, juristas, etc.” (GINZBURG,

1991:206)

Em outra obra, História Noturna: decifrando o Sabá, Ginzburg também

discute a questão da circularidade entre culturas ao dizer que no estereótipo do

sabá é possível reconhecer uma ‘formação cultural de compromisso’: resultado

híbrido de um conflito entre cultura folclórica e cultura erudita.” (GINZBURG,

[40]

1991:22) Ginzburg entende o complexo do sabá como síntese erudita realizada

a partir da observação e perseguição da cultura popular.

Segundo Ginzburg, mediante a introjeção (parcial ou total, lenta ou

imediata, violenta ou aparentemente espontânea) do estereótipo hostil proposto

pelos perseguidores, as vítimas acabavam perdendo a própria identidade

cultural. Deve-se atribuir maior importância aos raros casos em que a

documentação tem caráter dialógico isto é, que sejam identificáveis fragmentos

(relativamente imunes a deformações) da cultura que a perseguição se

propunha cancelar (GINZBURG, 1991:24). A busca de perspectivas, que

tragam ao olhar historiográfico uma capacidade maior de complexificar o objeto

e retirá-lo do lugar comum das leituras simplificadoras da realidade, deve ser

constante em nosso meio. Como veremos adiante, muitos elementos vividos na

religiosidade cotidiana da população de Cunha é vivenciado nas camadas

sociais que controlam os contornos e os mecanismos de uma cultura erudita na

região.

1.4 Heterogeneidade ou hibridismo.

O ressurgimento de noções como hibridismo cultural dá notícia de um

dilema real, reposto com força total pelo desenvolvimento tecnológico: estão

dadas as condições técnicas para a criação coletiva de uma “riquíssima cultura

mundial”, baseada na troca e na interação das diferenças, uma cultura que

enfim tornaria a noção abstrata de humanidade concreta. Ora, como a

tecnologia não está a serviço da humanidade, mas a serviço de uma visão

degradada da vida, nada mais longe da cultura global realmente existente do

que essa comunidade mundial da cultura.

Pensar que o homem vive com seu

[41]

imaginário e sua produção imaginária é pensar sobre a cultura. Os estudos do

imaginário foram considerados e iniciados pela psicologia a partir dos conceitos

de sensação, percepção e ilusão, contrapondo-se às pesquisas sobre a

memória, lógica e intelecto. Nossa percepção pode ser considerada como uma

seqüência das sensações que vêm através dos órgãos dos sentidos e, dentre

eles, o olho ocupa uma posição privilegiada. Costuma-se dizer que pior cego é

aquele que não quer ver, que os olhos são as janelas do espírito ou que o que

os olhos não vêem o coração não sente. Todos estes ditos populares apontam

para a sabedoria da percepção como uma das funções principais da

interpretação e da compreensão do sujeito em relação ao mundo. Já a ilusão

até hoje é considerada em sentido negativo, como sendo uma deformação da

realidade, exceto no caso da arte. O hibridismo cultural nada mais é do que a

maneira possível de viabilizar o imaginário através dos símbolos escritos,

desenhados falados, etc. Imaginário este poluído de fantasmas e de fantasias

originárias ou não de outros povos ou de outras tradições. Imaginário híbrido,

se esta não for a condição de essência do conceito de imaginário.

"Sou um tupi tangendo um alaúde", dizia Macunaíma. E é justamente

esta frase que percorre o livro O Pensamento Mestiço (2001), de Serge

Gruzinski, dando-lhe uma interessante unidade. Segundo ele, o contato entre

culturas diversas sempre gera hibridismos que dificilmente são notados pelos

remanescentes das culturas originais. A identidade híbrida ou mestiça é

multifacetada e fruto de uma racionalidade nova. A sua questão central é

entender de que forma as culturas se misturam e quais as conseqüências

desse hibridismo. O termo Hibridismo vem do grego hybris que quer dizer

destempero e excesso. É também um dos conceitos centrais para se entender

[42]

o legado da tradição helenista; no Fedro, Platão descreve a hybris como a

transgressão da justa medida, sendo, portanto uma expressão do caos com

suas múltiplas faces e partes. O termo adquiriu ao longo da história um sentido

de impureza e mistura. Consciente da dificuldade conceitual do hibridismo,

Gruzinski opta por uma abordagem a princípio fenomenológica: "aceitar em sua

globalidade a realidade mesclada que temos diante dos olhos é um primeiro

passo" (GRUZINSKI, 2001:26). Mas não há como evitar a ambigüidade e a

ambivalência da mestiçagem, são elas características próprias dos híbridos,

por isso uma possibilidade de abordagem surge da descrição do fenômeno da

mestiçagem e não de sua explicação. Para Gruzinski, o produto do choque

entre duas culturas não será mais algo do campo de entendimento exclusivo de

nenhuma das duas, será algo novo que só novos parâmetros de entendimento

ajudam a compreender. Assim, quando Gruzinski cita o caso das pinturas nos

murais da Igreja de Ixmiquilpan, o que se relata é o surgimento de uma nova

estética que ultrapassa os olhos do renascimento europeu e do entendimento

dos povos pré-hispânicos. O desafio está justamente em perceber a obra

híbrida como ela mesma é, ambivalente e ambígua, pois o híbrido não é a

marca deixada pela continuidade da criação, mas o produto de um movimento,

de uma instabilidade estrutural das coisas. Evitando lhe restringir a polissemia,

podemos com ela aprender uma nova forma de percepção.

Mesmo reconhecendo que todas as culturas são híbridas e que as

misturas datam das origens da história do homem, não podemos reduzir o

fenômeno à formulação de uma nova ideologia nascida da globalização. O

fenômeno é a um só tempo “banal” e complexo. “Banal” porque o encontramos

em escalas diversas ao longo de toda a história da humanidade e porque, hoje,

[43]

ele é onipresente. Complexo, porque parece impalpável quando pretendemos ir

além dos efeitos da moda e da retórica que o cercam.

O fenômeno da miscigenação não é novo, sua memória se perde na

história humana. Povos nômades foram os semeadores da espécie no planeta.

A consolidação do estado-nação europeu se deu, pelo contrário, com a

maturação do sedentarismo de alguns povos (HALL, 2001). Desta

sedimentação nasceu uma revolução tecnológica: as grandes navegações. E

novamente os nômades semearam outros portos, passados alguns anos, um

pouco mais de 500, outra revolução tecnológica empurra os nômades em sua

cíclica missão: a interconexão planetária. Mas dessa vez algo mudou, o

semear agora se dá no campo simbólico da cultura. A mistura agora pode se

dar apenas em nossas mentes, o mestiço de hoje é um novo olhar. Stuart Hall,

analisando a chamada crise de identidade do mundo contemporâneo, afirma

que em toda parte estão emergindo identidades culturais que não são fixas,

mas que estão em transição entre diferentes posições, as quais “retiram seus

recursos, ao mesmo tempo, de diferentes tradições culturais e que são o

produto desses complicados cruzamentos e misturas culturais que são cada

vez mais comuns num mundo globalizado." (Hall, 2001:88).

Para Hall, a complexidade do fenômeno da hibridação cultural está nas

múltiplas implicações que estes cruzamentos podem ter, desde um reforço nas

identidades locais, passando pela questão da ·geometria do poder· ou mesmo

o impacto da compressão espaço-temporal (HALL, 2001: 80). Sobre este

último, Hall afirma que o tempo e o espaço são também as coordenadas

básicas de todos os sistemas de representação. “... a narrativa traduz os

[44]

eventos numa seqüência temporal ·começo-meio-fim· (...). Diferentes épocas

culturais têm diferentes formas de combinar essas coordenadas espaço-tempo"

(HALL, 2001: 70). Sobre a questão do reforço das identidades locais ou

nacionais, Hall nos lembra que cultura alguma é pura, sendo sua unidade fruto

de um dispositivo discursivo que unifica a diversidade (HALL, 2001: 62). A

Inglaterra, por exemplo, unifica-se sobre os matizes diversos de indianos,

africanos, germânicos e etc.

Tendo em vista que não poso conceber o objeto a partir de uma lógica

exclusivista, matematicamente forjada a partir de uma análise cartesiana da

realidade, busco trabalhar outra importante contribuição no campo acadêmico,

ou seja, a idéia de hibridismo cultural. Neste sentido, é fundamental, o trabalho

de Nestor Garcia Canclini (CANCLINI, 1997) no qual o mesmo propõe uma

reflexão sobre o que chama de hibridação cultural. Seus estudos

fundamentam-se na realidade latino-americana. Segundo o autor, a pós-

modernidade tem lugar como uma maneira útil, em seu caráter

antievolucionista, de problematizar os vínculos entre o mundo moderno e as

tradições. A experiência da hibridização, para Nestor Garcia Canclini, impede a

pretensão de estabelecer identidades puras ou autênticas, uma vez que os

incessantes processos de hibridização, como a abertura da economia ao

mercado global, a imigração e migração, por exemplo, levam a relativizar a

noção de identidade nacional e a identificação de identidades locais, partindo

para idéia de mistura como formação. Somos ao mesmo tempo outros e com

outros, sendo impraticável representar somente uma identidade cultural

pensando nesse processo de hibridização. Encontramos uma concepção de

identidade que se estabelece por meio das negociações entre grupos que são,

[45]

por sua vez, estabelecidas a partir do contato com outras várias culturas e

tradições. Portanto, essas negociações não podem mais ser analisadas sob a

perspectiva da criação de uma identidade nos parâmetros homogêneos, e sim

como um elemento que promove o surgimento de uma nova forma a partir dos

intercâmbios e cruzamentos, que têm na hibridez seu produto. Dentro dessa

nova perspectiva teórica, é possível pensar a coexistência de grupos que se

agrupam e se articulam entre si e com os outros, impossibilitando-nos referir à

nação como lugar da anulação das diferenças. A pureza é algo inconcebível

desde o momento em que passamos a observar a existência permanente de

trocas e mesclas culturais na formação das primeiras civilizações. Assim, a

mistura de etnias e culturas, como elementos constantes em todo processo

civilizatório, servem de fundamento teórico para se afirmar a existência de uma

pluralidade multicultural híbrida. As diferentes construções culturais, por tudo

isso, deixam de ser definidas como limite homogeneizante de identidade e de

pureza, ao passar a serem tratadas como espaço de diferença. Isso permite,

por um lado, as trocas culturais, a heterogeneidade de culturas e, por outro,

provoca, também, a resistência e a luta pela afirmação de identidades locais

que não aceitam a mistura, por considerá-la agente de impureza e

contaminação. (CANCLINI, 1997) Essa relação dual, presente nas diferentes

realidades culturais, é a porta de entrada para a compreensão daquilo que, a

partir de uma lógica cartesiana, não pode ser compreendido, se esconde, não

se revela aos olhos de um observador insensível às noções de relação entre

elementos aparentemente contraditórios.

Neste sentido, é preciso pensar em tradição e transformação como

complementares entre si e não excludentes. Pois o termo tradição não implica,

[46]

necessariamente, uma recusa à mudança, da mesma forma que a

modernização não exige a extinção das tradições e, portanto, os grupos

tradicionais não têm como destino ficar de fora da modernidade (CANCLINI,

1997:239).

1.5 Modernização e secularização.

Acredito que outra preocupação, presente neste texto, é a de pensar a

relação entre as transformações geradas pela modernização da sociedade e as

culturas regionais, entre o avanço da modernidade no Município de Cunha e

suas implicações nas práticas religiosas vividas pela população. Entendo que

essas “implicações” são marcadas por um diálogo cultural muitas vezes rude e,

em muitos casos marcadas por concessões que agregam elementos ao

imaginário local ou, em muitos casos, por um diálogo rude que nos leva a

pensar, de modo enganoso, que a cultura local cedeu espaços e perdeu suas

raízes ou, ainda, muitas vezes, por um diálogo mal interpretado que nos faz

profetas da agonia cultural dos “povos rudes do interior”.

A reflexão sobre a sociedade global, em suas configurações e

movimentos, ultrapassa os limites convencionais da ciência social. Ainda que

haja ênfases e prioridades, quanto a este ou aquele aspecto da globalização,

logo fica evidente que qualquer análise envolve necessariamente várias

ciências. A economia da sociedade global envolve também aspectos políticos,

históricos, geográficos, demográficos, culturais e outros. A cultura da

globalização passa pela cultura de massa, indústria cultural, mídia impressa e

eletrônica, religiões e línguas, além de outros aspectos que transbordam limites

convencionais da antropologia e da sociologia. Em muitos casos, os estudos e

[47]

as interpretações sobre globalização reabrem questões epistemológicas que

pareciam resolvidas, quando as ciências sociais trabalhavam principalmente

com a sociedade nacional, como emblema do paradigma clássico. A questão

diante de nós é se há algum critério que possa ser usado para assegurar as

fronteiras entre as quatro presumidas disciplinas de antropologia, economia,

ciência política e sociologia. Acredito que todos os critérios de análise

individuais desarticulados entre as variações das citadas disciplinas – níveis de

análise, objetos, métodos, enfoques teóricos – ou não são mais verdadeiros na

prática, ou, se mantidos, são obstáculos a conhecimentos posteriores, antes do

que estímulos para a sua criação.

A globalização envolve o problema da diversidade. Praticamente todos

os estudos e interpretações sobre a sociedade global colocam esse problema.

A reflexão sobre a diversidade não pode estar ausente, já que implica aspectos

empíricos, metodológicos, teóricos e propriamente epistemológicos. Logo que

se reconhece que a sociedade global é uma realidade em processo - que a

globalização atinge as coisas, as pessoas e as idéias, bem como as

sociedades e as nações, as culturas e as civilizações - está posto o problema

do contraponto globalização e diversidade. No caso da questão religiosa,

devemos ler com atenção os resultados dessa relação pois se coloca, de forma

específica, o problema do debate sobre a secularização.

É importante relembrar que o problema da diversidade está sempre

presente nas configurações e movimentos da sociedade global. Seria

impossível imaginar a globalização sem a multiplicidade dos indivíduos, grupos,

classes, tribos, nações, nacionalidades, culturas etc. São estes que se

globalizam, ao acaso ou por indução, sabendo ou não. Da mesma forma que

[48]

são estes que vivem, agem, pensam, aderem, protestam, mudam,

transformam-se. O capitalismo global simultaneamente promove e é

condicionado pela homogeneidade cultura e pela heterogeneidade cultural. A

produção e consolidação da diferença e variedade é um ingrediente essencial

do capitalismo contemporâneo, que é, em todos os casos, crescentemente

envolvido na múltipla variedade de micro-mercados (nacional, cultural, racial e

étnico, de gênero, socialmente estratificado e assim por diante). Ao mesmo

tempo, o micromercado ocorre no contexto das crescentes práticas

econômicas universais. Globalidade social de um capitalismo onipresente

fundado na imbricação de múltiplos processos cada vez mais complexos. Essa

é a modernidade presente, a mundialização da economia, a internacionalização

da vida social. Tudo isto coloca em evidência um sistema global, que não

possui um equivalente ao longo da história da humanidade. É impossível

ocultar a força desta mutação em nome da continuidade capitalista. Também

seria errôneo reduzi-la à sua dimensão técnica.

Para pensar a questão da secularização no contexto da modernização

capitalista e conhecendo de perto as comunidades que formam o município, é

importante marcar posição dentro de certos parâmetros na complexidade desta

discussão que, se não debatida a partir de uma realidade específica,

transforma-se em um labirinto de elucubrações que, nem sempre chegam a

algum lugar. Pretendo dar uma interpretação às transformações ocorridas nas

práticas religiosas e elaborar suas relações com o fenômeno da secularização

presente no avanço da modernidade no município, porém não entendemos o

mesmo como algo concretizado de uma forma padrão em todos os lugares.

[49]

Gostaria, aqui, de relativizar tal fato a partir das diferenças oriundas dos vários

processos históricos existentes em cada construção social específica.

Segundo Antonio Flávio Pierucci, o “pulo-do-gato” para se exorcizar o

que ele chama de enganoso diagnóstico da crise de paradigma na sociologia

da religião é entender o processo de secularização como passagem do

monopólio para um cenário de pluralismo religioso. Este pluralismo realimenta

uma nova realidade articuladora de novos sentidos cobrados pelo processo de

transformação das estruturas econômicas e culturais e nos faz buscar a dar

uma interpretação a estas novas realidades. Em seu texto ”Secularização em

Max Weber: Da contemporânea serventia de voltarmos a acessar

aquele velho

sentido”, o autor escreve que é importante afirmar, a partir de Max Weber, que

o mesmo distingue desencantamento e secularização:

“Para Weber, o desencantamento do mundo ocorre justamente em

sociedades profundamente religiosas, é um processo essencialmente

religioso, porquanto são as religiões éticas que operam a eliminação da

magia como meio de salvação, conforme fica explicitado nesta outra

passagem de A ética, na qual Weber estabelece estilisticamente, com o

uso dos dois pontos, a seguinte equação:”o desencantamento do mundo: a

eliminação da magia como meio de salvação" (...). Por isto, por mais de

uma vez Weber lhe agrega o adjetivo religioso: o ‘desencantamento

religioso do mundo’. Secularização, por outro lado, implica abandono,

redução, subtração do status religioso; é defecção, uma perda para a

religião e emancipação em relação a ela”

(PIERUCCI, 1998).

Para este autor, o surgimento de novas religiosidades que atualmente se

incorporam no cenário religioso se explica pelo próprio avanço do processo de

secularização, pois são expressões de um declínio geral do compromisso

[50]

religioso. Esses novos movimentos representariam, na visão de Pierucci, tão

somente a redução da religião a mais um item de consumo, e eles só podem

conviver entre si porque a secularização continua seguindo seu ritmo. Segundo

o autor, transformada em item de consumo, a religião passa a restringir-se à

esfera individual. A idéia chave de Pierucci é entender a secularização

enquanto a passagem de uma situação de monopólio e hegemonia de uma

única religião para uma situação de pluralismo religioso, a partir do qual se

pode até falar em reencantamento, mas apenas no sentido de uma

“remagnificação”. Pierucci acredita que as religiões atuais deixaram de ser

fonte de valores éticos e morais transformando-se em atitudes pragmáticas, em

“postos de oferta mágico-místico”.

Existe, a meu ver, uma série de elementos importantes nas reflexões do

autor. Os paradigmas Weberianos - se assim pudermos afirmar - sinalizam

uma tendência de transformações profundas no cenário religioso moderno e,

como teoria inspiradora, dentro de seu contexto de constatação do que o autor

observava em sua época, ainda é pertinente em termos de construção teórica:

ou seja, em diálogo com outros elementos teóricos contemporâneos, pode-nos

fornecer uma explicação plausível para essas mudanças e, inclusive, re-

tradicionalizações encontradas no cotidiano das populações interpretadas pela

ciência. Essas transformações afetam as relações sociais e o grau de

influência dos valores religiosos nas decisões individuais ou coletivas dentro

das diferentes estruturas sociais. Em Cunha, por exemplo, observamos uma

mudança no imaginário dos grupos que convivem de forma mais direta com a

realidade urbana. Porém, não acredito que isto seja o fim da influência desses

elementos no comportamento da maioria dos grupos sociais existentes no

[51]

município. Surpreendo-me, cada vez mais, com as respostas comportamentais

fundadas em elementos religiosos tradicionalmente consolidados na história do

município e suas interferências no cotidiano daquela população. Mesmo entre

os jovens, ainda podemos notar a força das estruturas religiosas presente em

suas decisões, seja no campo pessoal ou coletivo. Com base nas

interpretações de Parker (1995), é possível dizer que em meio a uma crise

geral de valores, que coloca em cheque também a verdade científica e

denuncia o fracasso do mercado, a religião, especialmente na América Latina,

ainda aparece como um fator importante na conformação de padrões culturais

e valorativos em muitas camadas sociais da população. Apesar de todas as

mudanças de enfoque ocorridas no campo religioso, como uma maior

individualização, o emprego da lógica de mercado e da lógica consumista à

religiosidade, a religião tem se mostrado ainda enquanto uma forma de

moralização e não apenas como elemento “desmoralizado”

no processo de

aquisição de bens simbólicos.

Pierucci acredita que as religiões atuais deixaram de ser fonte de valores éticos e morais

transformando-se em atitudes pragmáticas: “A mercadorização fetichizante dos bens de

salvação de fato tem dado resultados para a religiosidade contemporânea e seus performáticos

profissionais: um deles, certamente não previsto e eventualmente não desejado mas já em

curso é a sua desmoralização”. ( FSP, caderno Mais, 30/12/2000)

[52]

1.6 A Realidade Caipira

Neste trabalho utilizaremos a idéia de uma “tipologia” caipira. Tal conceito é

utilizado para se referir aos habitantes camponeses e agricultores que vivem no

estado de São Paulo. Antônio Cândido, em Parceiros do Rio Bonito, alia-se ao

uso da mesma expressão procurando definir o uso do termo “rústico” em sua

obra. Cândido afirma que, no caso brasileiro, rústico se traduz praticamente por

caboclo designando o mestiço próximo ou remoto de branco e índio, que em

São Paulo forma a maioria da população tradicional. Para designar os aspectos

culturais, usa-se o termo caipira, que tem a vantagem de não ser ambíguo

(exprimindo desde sempre um modo de ser, um tipo de vida, nunca um tipo

racial), e a desvantagem de restringir quase apenas, pelo uso inveterado à

área de influência histórica paulista. Cândido teoriza a existência de três tipos

de reações do caipira nos processos de relação com realidades culturais

externas, dando maior importância ao segundo caso, o qual seria o

comportamento mais comum dos grupos rústicos diante da situação estudada

por ele: 1) aceitação dos traços impostos e propostos; 2) aceitação apenas dos

impostos; 3) rejeição de ambos.

Em nossa realidade, sabemos que pequenos lavradores sitiantes ou

parceiros, arrastados para o âmbito da economia capitalista e para a esfera de

influência do ambiente urbano, procuram ajustar-se ao que se poderia chamar

de “mínimo inevitável de civilização”, procurando, do outro lado, preservar-se o

máximo possível das formas tradicionais de equilíbrio. Podemos entendê-los

Sobre a questão da realidade cultural caipira convém citar autores que escreveram textos que

já adquiram status de “textos clássicos” como os de Emilio Willems, Antonio Candido e Sergio

Buarque de Holanda. Outros autores também importantes que já escreveram sobre o assunto

foram Alceu Maynard Araújo, Carlos Borges Schimidt, José de Souza Martins, Maria Sylvia de

Carvalho Franco e Robert Shiley. Além de um texto – tese de doutorado - específico sobre o

caipira do Vale do Paraíba escrito por Judas Tadeu Campos.

[53]

como grupos que aceitam da cultura urbana os alguns padrões impostos -

aquilo que não poderiam recusar sem comprometer sua sobrevivência -

rejeitando os que não se apresentam com força coercível. Em condições

semelhantes, os grupos rústicos dotados de alguma força integrativa reagem

preferencialmente conforme o segundo tipo discriminado. O primeiro e o

terceiro casos correspondem, em tese, ao indivíduo, ou a família, que

enfrentam como tais a situação nova: seja porque se desligaram do grupo, seja

porque este se desintegrou ou está em via de desintegração. (CÂNDIDO: 218-

219).

Citando Cornélio Pires, Antônio Cândido afirma que o mesmo usa os

termos “caipira branco”, “caipira caboclo”, “caipira preto” e “caipira mulato”.

Segundo o autor é a maneira justa de usar o termo, pois sugere a incorporação

de diferentes tipos étnicos ao universo do que se chama “cultura rústica de São

Paulo” (CÂNDIDO, 1987: 21-23). O termo rústico tem sido tomado como

sinônimo de algo grosseiro e relativo ao meio rural, sem polimento, desprovido

de cortesia, rude e tosco em seus costumes. Tais noções são facilmente

encontradas em muitos dicionários. Entretanto, não é esse o sentido utilizado

neste trabalho. A cultura rústica refere-se à cultura tradicional do homem do

campo

Neste capítulo também utilizo o termo caipira, apesar de certa

diversidade étnica, pois o mesmo congrega certa homogeneidade em termos

de sentido cultural. Dou ao termo caipira o mesmo sentido atribuído por Antonio

Candido, para trabalhar aspectos culturais dos descendentes dos antigos

moradores rurais do Estado de São Paulo. Neste sentido, o caipira é a pessoa

ou o grupo portador dos traços que distinguem a cultura caipira. A

compreensão deste modo de vida e sua maneira tradicional não podem ser

[54]

entendidas apenas em face de sua estruturação endógena. É preciso também

entender as forças exógenas, pois na relação destas com a cultura caipira é

que se processam as possibilidades históricas e culturais da configuração da

cultura caipira em sua estrutura atual.

Darcy Ribeiro em O povo brasileiro dedica um capítulo ao estudo do

caipira e afirma que o Brasil é marcado por uma vasta diversidade cultural que

resultou, basicamente, de fatores ecológicos, econômicos e migratórios. Tendo

em vista essa grande diversidade, ele divide o Brasil em cinco áreas culturais

bastante específicas que denomina de brasis crioulo, caboclo, sertanejo,

caipira e sulino. Segundo Ribeiro, o caipira emerge através de um longo

processo iniciado pelos velhos bandeirantes paulistas, que no grande afã por

índios e ouro, adentraram o sertão dos atuais estados de Minas Gerais, Goiás

e Mato Grosso. Segundo ele, nessas andanças, muitos paulistas acabaram por

se fixar em regiões distintas fazendo-se criadores de gado ou lavradores. O

ouro, uma vez descoberto, teria proporcionado um rico padrão de vida,

principalmente em Minas Gerais, mas muito breve. Na realidade tudo tinha

mais aparência do que concretude. O próprio Darcy Ribeiro lembra que toda

uma copiosa documentação histórica mostra como se podia morrer de fome ou

apenas sobreviver comendo raízes silvestres e os bichos mais imundos, com

as mãos cheias de ouro. Após a decadência da economia aurífera, toda

população das regiões Centro-Oeste, Sudeste (incluindo Espírito Santo, Rio de

Janeiro e não apenas São Paulo) e até mesmo do Sul (incluindo apenas

algumas regiões do Paraná) entra em um processo de “deculturação”,

equilibrando-se numa variante da cultura brasileira rústica que se cristaliza

como área cultural caipira (RIBEIRO, 1995: 369 - 383). Atentando para a atual

[55]

divisão administrativa brasileira, tal região compreenderia os estados de São

Paulo, Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, Goiás e Tocantins, além de porções

do Espírito Santo, do Rio de Janeiro e do Paraná.

Sob a inspiração dos escritos de Darcy Ribeiro, reconhecemos que esse

Brasil caipira possuía certa configuração espacial/cultural, constituída em

virtude de parte de o território nacional ter sido formada por um processo

histórico sensivelmente atrelado ao bandeirantismo e à mineração, eventos

responsáveis pelo desenvolvimento de uma economia baseada num

capitalismo mercantilista, que, mais tarde, se renderia à subsistência e ao

pastoreio. Em decorrência disso, tal região seria caracterizada pela existência

de sociedades especialmente marcadas pela miscigenação, originalmente

promovida entre brancos e indígenas, por um “imaginário afeito ao

enriquecimento fácil e rápido e por uma disposição política fundada num

profundo senso de autonomia e altivez”.

A partir de meados do século XIX, por conta das plantações de café, o

Brasil caipira se transformaria num espaço capaz de coadunar tais

características com um profundo gosto pelo moderno; e por toda a

materialidade e simbolismo que o envolviam e que eram experienciados na

Europa como marca de um novo tempo, ou melhor, daquilo que era tido como

o melhor dos tempos: a Belle Époque. O termo revela que tais emblemas

modernos possuíam relação estreita com a França, especialmente. É por conta

disso, que durante o término do século XIX e princípio do século XX, muitos

homens no interior paulista tinham seus sonhos povoados por desejos como o

de viver um grande amor em Paris, desfrutar de seus cafés e cabarets, passear

pelas suas ruas olhando as vitrines das butiques e admirando a luz elétrica,

[56]

entre outras novidades técnicas e materiais. Essa Belle Époque caipira era

constituída especialmente pela ação de uma elite desejosa de modernizar-se.

Desobrigados de qualquer ética, derribavam as matas, levando destruição,

morte e grilagem às terras férteis do sertão. Agiam com violência, amparados

na legitimidade de um discurso constituído a partir da significação social

positiva atribuída ao moderno. Assim, o café seguia levando os trilhos das

locomotivas em seu rastro. Rápido, lugarejos cresciam e tomavam forma de

cidades, tornando-se, assim, centros de um verdadeiro admirável mundo, que

mesclava sem possibilidades de separação o arcaico e o novo. Era nesse

contexto que as ambivalências da própria modernidade se somavam às

contradições de um país e de um povo forjado sob o sopro da bricolagem e da

imposição do poder público (DOIN, 2007).

Por outro lado, o caipira pobre vivia em uma economia natural de

subsistência, dado que sua produção não podia ser comercializada senão em

limites mínimos. Difundia-se, desse modo, uma agricultura itinerante, a

derrubar e queimar novas glebas de mata para cada roçado anual, combinada

com uma exploração complementar. Essas novas formas de vida importaram

numa dispersão do povoamento por grandes áreas, com o distanciamento dos

núcleos familiais. Não impuseram, porém, uma segregação, porque novas

formas de convívio intermitente foram estruturando as vizinhas em unidades

solidárias. Assim se formaram os bairros rurais. Neste sentido, assumem

importância crucial certas instituições solidárias que permitem dar e obter a

colaboração de outros núcleos nos empreendimentos que exigem maior

concentração de esforços. A principal delas é o mutirão, que institucionaliza o

[57]

auxílio mútuo para a execução das tarefas mais pesadas, que excediam as

possibilidades dos grupos familiares.

O mutirão se faz não só uma forma de associação para o trabalho, mas

também uma oportunidade de lazer festivo. As vizinhanças mais solidárias

organizam-se em formas de convívio, levando em conta elementos culturais

como, por exemplo, o religioso, como o culto a um santo poderoso, cuja capela

pode ser orgulho local pela freqüência com que promove missas, festas,

leilões, muitas vezes seguidos de festas. Cada núcleo, além da produção de

subsistência, que absorve quase todo o trabalho, produz seus elementos

culturais na troca cotidiana de afazeres e no caldo comunitário das relações de

laço cultural. A vida rural caipira, assim constituída, equilibra trabalho

continuado e lazer. Exprime sua integração numa economia mais autárquica do

que mercantil que, além de garantir sua relativa independência, atende à seu

universo cultural - ainda que marcado por elementos culturais exógenos que

influenciam seu modo de vida - que valoriza mais as alternâncias de trabalho

intenso e de lazer, na forma tradicional, do que um padrão de vida mais alto

através do engajamento em sistemas de trabalho rigidamente disciplinado.

Ainda hoje, essa realidade é comum em muitos municípios do país. O

homem caipira se orgulha da vida, interage com o mundo moderno mas

guarda, de forma sutil, sua tradição negociada não abrindo mão de valores

muitas vezes clássicos de seu dia a dia marcados pelo seu universo cultural.

Neste sentido a contribuição de Ribeiro nos leva a entender como,

historicamente, se consolidou e se abriu – ainda que de forma opressiva,

marcada pelos interesses de uma elite rural e oligárquica - para a modernidade

essa cultura caipira criando, nesse próprio processo de abertura, suas

[58]

condições básicas para forjar um processo de negociação que gera um

hibridismo que ao mesmo tempo em que transforma essa realidade cultural,

não a compromete em suas bases de sustentação cultural.

1.7 Significados do catolicismo.

O termo católico, em nossa realidade, não consegue expressar, de forma

mais definida, um tipo de conduta clara que identifique uma pratica cotidiana de

determinado grupo religioso. Neste trabalho vou adotar uma estrutura

conceitual sobre o catolicismo que foi desenvolvida por Camargo, em seu livro

Católicos, Protestantes, Espíritas. O autor adota uma tipologia, no sentido

weberiano, que procura refletir a diferenciação das funções religiosas e os tipos

de sociedades referentes à pluralidade dessas funções. Camargo adota uma

tipologia que divide o catolicismo em tradicional e internalizado e os subdivide –

adotando uma reflexão especifica sobre tipos diferentes de realidade social, a

partir do qual estas duas tipologias se estabelecem – em rural e urbano. Neste

sentido, então, temos: o catolicismo tradicional (rural e urbano), o catolicismo

internalizado (rural e urbano). No catolicismo tradicional, o comportamento

social e religioso fundamenta-se nos costumes e é legitimado pela tradição.

Observa-se pouca consciência quanto à natureza específica dos valores

religiosos, que inspiram normas e papéis sociais, ausência de explicação

racional, em termos de meios e fins, para a conduta religiosa e o

comportamento social legitimado pela religião, não havendo explícita distinção

entre os valores e normas da sociedade global e os da coletividade religiosa.

(CAMARGO, 1973:49) Em Cunha, ainda observo tal realidade como algo

imperativo no comportamento social de uma grande parte de grupos de

[59]

católicos existentes tanto na zona rural quanto na cidade. Esse comportamento

condiciona grande parte da visão: sobre a moral tanto no que se refere a

condutas sexuais; na questão de papéis sociais; na questão do poder como

autoridade inconteste e pratica comunitária; bem como nas obrigações

religiosas dominicais e\ou festividades religiosas do bairro ou da cidade. Há

uma defesa dos princípios relativos às práticas ancestrais, fundadas no

benzimento e na oração, dos costumes tradicionais de orações repetitivas e

invocações dos padroeiros e protetores divinos representados pelas figuras dos

santos. Essa pratica católica não entrou em crise, mesmo quando do advento

de novas vertentes religiosas católicas. No caso específico do catolicismo

tradicional rural, Camargo observa uma escassez de liderança formal devido à

pouca presença dos padres em localidades mais afastadas. Neste caso, a

liderança religiosa local é assumida por leigos que organizam rezas, novenas e

terços. Assumem também, em muitas localidades, a encomendação dos

mortos. Tal condição facilita o surgimento de liderança leiga que se configura,

muitas vezes, como liderança carismática. De sacralidade rural intensa, esse

catolicismo é marcado por práticas nas quais o sagrado interfere de forma

constante nos elementos naturais. “São freqüentes as procissões, rezas,

promessas e bênçãos, a fim de receber proteção para colheitas e animais

(CAMARGO, 1973:55).

O catolicismo internalizado proporciona ao individuo “percepção explicita

e consciente dos valores religiosos” podendo ocorrer “coerência racional – em

termo de meios e fins – entre esses valores e a conduta do individuo”

(CAMARGO, 1973:49). Neste caso, pode ser freqüente a existência de conflitos

[60]

entre os valores religiosos conscientes em seus fiéis e os valores pregados

pela sociedade global.

Não quero tomar essas idéias como verdades absolutas, mas tê-las

como um ponto de partida para distinguir diferentes concepções sobre os

diferentes tipos de catolicismo vividos por camadas importantes de nossa

gente. Lembrando que, assim como Weber, acredito que o conhecimento não

pode ser um retrato fiel da realidade, já que o real é mundo amplo e infinito.

Como o conhecimento da realidade é parcial e fragmentado, o que o

pesquisador consegue obter em sua investigação é apenas uma compreensão

aproximativa da realidade. Partindo destas premissas, ele adaptou o conceito

dos “tipos ideais”. Weber queria apenas mostrar o que é específico da

realidade concreta, pois o autor não acreditava no saber completo, acabado e

verdadeiro. Ressalte-se que, apesar dos conceitos apresentarem sempre um

caráter transitório, é somente através deles que o cientista poderia formular

corretamente as perguntas necessárias para organizar uma pesquisa empírica.

Julien Freund entende que o tipo ideal de Weber representa uma

estrutura lógica diante da diversidade do real. Freund afirma que o tipo ideal

weberiano não é um retrato da realidade ou uma verdade do real, mas, ao

contrário, um meio para que o pesquisador possa melhor entender

intelectualmente e cientificamente o problema, embora de maneira

fragmentária. Diz:

“[...] ele consiste em uma representação ideal e conseqüente de uma

totalidade histórica singular, obtida por meio de racionalidade utópica e de

aceitação unilateral dos traços característicos e originais, para dar uma

significação coerente e rigorosa ao que aparece como confuso e caótico em

nossa experiência puramente existencial” (FREUND, 1987:51).

[61]

Weber concebia os tipos ideais como instrumentos que o pesquisador

utiliza arbitrariamente e que pode descartar quando não lhe for mais útil. O

pesquisador pode, quando achar necessário, construir outros tipos ideais mais

apropriados para a pesquisa. Assim, eles podem ser tanto instrumentos úteis

como descartáveis. Esta utilidade, ou inutilidade, que podem ter os tipos ideais,

revelam a concepção weberiana de ciência. Como a sociedade moderna

coloca sempre problemas novos ao cientista, o conhecimento progride à

medida que estes conceitos são substituídos por outros, que sejam capazes de

explicar melhor a realidade social.

Em síntese, o tipo ideal não é um fim em si mesmo, mas um meio, ou

seja, um recurso pelo qual os fenômenos culturais podem ser medidos, ou

comparados, em termos de sua eficácia, visando ampliar os conhecimentos em

torno das relações sociais, das condições causais e da significação. Max

Weber via que a definição genérica de um conceito como um quadro de

pensamento se estabelece através de um tipo-ideal. Os conceitos genéricos

“são imagens sobre as quais construímos relações, pela utilização da categoria

da possibilidade objetiva, que a nossa

imaginação

, formada e orientada

segundo a realidade,

julga

adequadas” (WEBER, 1991:53). Portanto, para a

sociologia weberiana, o emprego do conceito de tipo-ideal é tão vasto, que este

acaba sendo visto como o principal “método” da pesquisa sociológica. É neste

sentido que nos valemos dos conceitos trabalhados por Camargo, como

realidades pensadas sobre um contexto vivido e interpretado.

[62]

CAPÍTULO SEGUNDO

CUNHA, ONTEM E HOJE: CONFLITOS E TRANSFORMAÇÕES; TRADIÇÃO

E TRANSIÇÃO.

Nesta parte do trabalho, pretendo refletir sobre a história do município

como contexto fundamental para dar uma interpretação adequada às

transformações e reconfigurações existentes na realidade cultural e,

conseqüentemente, religiosa da população do Município de Cunha. A princípio,

quando pensei o subtítulo, entendi que toda realidade é, de fato, conflitiva, e

nessa realidade se fundamenta todo o processo de hibridação antecipando

essa conflitividade e sendo resultado da mesma. Como afirmei anteriormente, é

necessário buscar a superação da dicotomia (tradicional / moderno), pois a

mesma faz com que tais conceitos deixem de fazer sentido, pelo menos em

termos excludentes, como se aquele excluísse este e vice-versa; além disso,

de certa forma, é também necessário buscar a superação do dualismo

(continuidade / mudança), uma vez que a tradição seria a continuidade de um

modo de vida antigo e a modernidade, por sua vez, seria a superação desse

modo de vida. Daí a necessidade de buscar na história um conjunto estrutural

de ações efetivas, pois é através dessas ações que os esquemas de

significados são revistos (SAHLINS, 2001).

2.1 Aspectos gerais sobre a formação dos núcleos urbanos no Vale do

Paraíba.

O Vale do Paraíba é uma das mais antigas regiões em termos de

ocupação no Brasil. Está intimamente ligada ao desenvolvimento e

conseqüente insipidez da Vila de São Paulo, que levou muitos homens a

[63]

procurarem melhor vida para si e suas famílias em terras incultas da região,

como forma de ascensão social e econômica. Nice Lecocq Müller, em seu texto

Fato urbano na bacia do Rio Paraíba, afirma que o processo de urbanização do

Vale do Paraíba teve início na primeira metade do séc. XVII, motivada por três

fatores principais: A) política metropolitana de promover ocupação de territórios

através da doação de terras; B) procura de jazidas minerais; C) interesse em

estabelecer ligações com o litoral norte da província.

Ao final do século XVII, o Vale do Paraíba já contava com três vilas

(Taubaté, Jacareí e Guaratinguetá), dois povoados (Pindamonhangaba e

Tremembé) e dois aldeamentos (N. Sra. Da Escada e São José). O

povoamento seiscentista está limitado ao Vale Médio do Paraíba (em São

Paulo).

Quando do surgimento do ciclo do ouro, o mesmo influenciou o processo

de urbanização na medida em que o Vale do Paraíba se colocava em uma

situação geográfica separada pela Serra da Mantiqueira em relação às Minas

Gerais. Com a intensificação do povoamento, a economia valeparaibana já

transcendia os limites da produção de subsistência. Este fato gerou certo

“euforismo” até que, pela segunda metade do século XVIII, novos fatos irão

restringir a ascendência da vida econômica na região. Em primeiro lugar,

podemos citar a criação do “caminho novo” aberto por Garcia Rodrigues Paes;

outro fator foi a retração do mercado mineiro com o surgimento de novos

núcleos urbanos que se organizavam em torno da produção agropecuária e,

por fim, a decadência das minas e a conseqüente queda do poder aquisitivo

dos habitantes das áreas de mineração.

[64]

Sobre as rotas transversais que ligavam o Vale do Paraíba ao litoral,

Nice Lecocq Muller afirma que “das três últimas, Cunha tem posição especial,

pois, além de ter precedido de bastante as demais, ficava sobre a rota mais

importante, a de Guaratinguetá para Parati, por onde se fazia a ligação com o

Rio de Janeiro, por via marítima. Ao longo desse caminho havia três pequenos

povoados: Campo Alegre, Facão e Boa Vista, mas, quando as autoridades

eclesiásticas resolveram criar paróquia na zona, Facão, que datava de 1723,

foi o preferido. Assim se fazendo, reconhecia-se sua situação favorável, a meio

caminho entre as duas cidades, Guaratinguetá e Parati, a cavaleiro da escarpa

da Serra do Mar. Entre 1736 e 1749 foi criada a Freguesia de Nossa Senhora

da Conceição do Facão que, em 1785, passaria a vila como Nossa Senhora da

Conceição de Cunha” (MULLER, 1969: 22).

Além dos proprietários de terras, viviam nos aglomerados urbanos

outros elementos ligados a atividades rurais: camaradas, feitores, “jornaleiros”,

além de alguns que viviam da extração da madeira, da caça e da pesca.

O setor secundário era de proporções modestas: atividades de caráter

artesanal e doméstico, a grande maioria não possuía lojas. No setor de

manufaturas o grupo mais significativo era o que se prendia à fiação e

tecelagem correspondendo a 40% do total. No setor terciário, a grande

maioria prendia-se à organização militar ou para-militar. Por ordem de

importância seguiam-se atividades ligadas ao comércio e à circulação de

mercadorias.

Os aglomerados reuniam um grande número de pessoas ligadas à

atividades rurais, com pequena representação de ofícios e serviços,

correspondendo ao mínimo necessário para atender à sua população e às

[65]

funções de pontos de paradas na circulação regional. Esse pequeno

equipamento era, a um tempo, causa e efeito da economia de auto-suficiência

que reinava nas propriedades rurais: as “casas grandes” eram centros de

produção e de consumo de todas as utilidades mais indispensáveis, pelo

isolamento em que viviam e pelo pouco que os aglomerados urbanos tinham a

oferecer-lhes ( MULLER, 1969: 45).

2.2 O povoamento de Cunha.

O povoamento do município de Cunha ocorreu semelhantemente ao

acontecido com outras vilas do Vale do Paraíba - respectivamente Taubaté e

Guaratinguetá -, através da doação de sesmarias localizadas próximas ao

caminho aberto por Domingos Velho Cabral em 1650, que dava passagem a

viajantes que penetravam a partir do Porto de Parati para o interior com

necessidades econômicas vinculadas ao bandeirantismo de apresamento.

Milliet de Saint-Adolphe, citado por Manuel Eufrásio de Azevedo Marques, afirma que o

povoamento de Cunha teve origem em 1660, quando um bando de aventureiros abriu caminho

por entre as mattas e transpôz as altas serras da cordilheira dos Órgãos para ir da “villa de

Paraty ao districtos das minas de ouro, assentando moradia n’uma d’estas montanhas, á que

pôz o nome de Falcão”. Azevedo Marques contesta tal afirmação fundamentando-se no fato de

terem sido posteriores as descobertas do ouro no interior: Ao que parece, não é procedente

relacionar, de modo imediato, o povoamento de Cunha ao transporte do ouro proveniente da

região mineira. Não encontramos registros documentais que validassem tal idéia apesar de

alguns estudiosos como Shirley relacionarem que a mesma servia ao embarque de muitas

espécies de mercadorias. Shirley não descreve, em seu capítulo sobre a história Cunha, os

reais motivos que levaram à construção do caminho, tampouco que produtos eram

transportados e sua época.

Os textos encontrados sobre a história de Cunha pouco refletem sobre o povoamento e

nada foi produzido sobre as sesmarias da região. Veloso, em um de seus artigos sobre a

cidade de Cunha, denominado Cunha, escreve que Cunha principiou em 1724 por aventureiros

que se animavam a transpor a Serra do Mar, em busca de riquezas ocultas nos sertões de

Minas e São Paulo. Ao que parece, a afirmação peca no que se refere ao termo utilizado pelo

autor quando descreve e relaciona o surgimento de Cunha ligado a “aventureiros”. Segundo

levantamento feito, consultando os registros de cartas de sesmarias, em 1650 havia sido

concedida a sesmaria de Domingos Velho Cabral. Em 1718, consta haver um novo pedido de

revalidação dessa mesma sesmaria, pedido por sua filha Maria Velho do Rosário. Esses

mesmos registros de cartas de sesmarias parecem invalidar a idéia de que Cunha tenha se

formado por simples aventureiros posto que, nas petições de sesmarias, o justificante se dizia

morador com sua família, escravos e plantações, dando-nos a idéia de haver, nesse mesmo

período, uma ocupação do espaço rural já em processo adiantado que contradiz a idéia de

“aventureiros”. Outro fato que corrobora essa afirmação são as referências a uma sesmaria no

[66]

As terras, em sua grande maioria, foram concedidas a portugueses

moradores em Guaratinguetá e, com raras exceções, para indivíduos oriundos

de Taubaté e Parati. A partir da segunda metade do séc. XVIII há uma

predominância de concessões a moradores já residentes no Facão.

Dentro do contexto da história do Brasil e da região do Vale do Paraíba,

a posição de Cunha, entre o antigo porto de Parati, a cidade de Guaratinguetá

e, seguindo adiante, para o sul, São Paulo e a oeste, o Sul de Minas Gerais,

torna-se ponto privilegiado no que se refere a paradas obrigatórias nas

incursões então feitas pelos povoadores dessa região. A história de Cunha

está, também, ligada à história do transporte de mercadorias à Vila de Parati,

onde se efetuava o embarque de várias espécies de produtos, dentre eles o

ouro e, posteriormente, parte da produção do café. Porém, Cunha é e tem sido

sempre uma região periférica, sempre secundária e dependente dos grandes

movimentos sociais e econômicos, que ocorreram no vizinho Vale do Paraíba e

no imenso interior de São Paulo e Minas Gerais (SHIRLEY, 1974:35).

Duas vertentes podem ser encontradas na historiografia referentes ao

período colonial para explicar as transformações ocorridas nesta fase. Por um

lado, encontramos uma interpretação que valoriza preponderantemente a

dependência econômica para com a metrópole, não tecendo considerações

sobre as áreas coloniais não exportadoras no âmbito de dependentes do

começo do séc. XVIII encontrada no processo de Bartolomeu Bueno de Mendonça (Arquivo de

Taubaté), bem como a um processo anterior envolvendo a capela da “N S Penha” de

Itacurussá localizada na região de Cunha (Cf. processo de Bartolomeu Fernandes de Faria -

Ouvidoria Geral, “Arquivo do Estado” - devassa de crime por roubo das alfaias da capela na

segunda metade do séc. XVII). Observando o levantamento realizado nas Cartas de Registro

de Sesmarias existentes no Arquivo Público do Estado de São Paulo, constata-se que foram

concedidas 29 (vinte e nove) sesmarias entre 1650 e 1788. Porém, observa-se um grande

período sem concessões entre a primeira que data de 1650, concedida a Domingos Velho

Cabral e a segunda concessão que data de 1725, a André Marinho de Moura. Boa parte

dessas concessões (1725-1788) se concentrou na região sudeste do atual município de

Cunha.

[67]

crescimento ou retração do núcleo agroexportador que a faz subsidiária.

Por

outro lado, encontramos autores que procuram evidenciar a necessidade de se

considerar os elementos econômicos internos à colônia como aspectos

também importantes na estrutura socioeconômica do Brasil colônia. Neste

caso, concebe-se um mecanismo expropriador no interior da colônia, dando à

mesma certa autonomia onde

as regras de estrita dependência para com a

metrópole - pacto colonial - estão marcadas também pela manutenção desta

elite mercantil residente. Perpetuar passa a ser o sentido da expropriação feita

Manolo Florentino e João Fragoso fazem um breve apanhado da questão percorrendo os

trabalhos clássicos a partir da ruptura de Caio Prado com as teorias dos ciclos e a busca dos

“fundamentos estruturais da história brasileira” onde afirma que a análise do referido autor se

assenta sobre as bases da contínua transferência de excedentes para a metrópole lusitana - o

que se traduz, ao seu ver, em uma economia exportadora de base agrária centrada na grande

propriedade, no mono cultivo e no trabalho escravo - o que implicaria na incapacidade

estrutural de a colônia gerar circuitos internos de acumulação e na dependência; segundo

Manolo, Celso Furtado chega a mesma conclusão a partir da análise da empresa açucareira

como subordinação ao capital mercantil; ainda segundo o autor, 30 anos depois Fernando

Novais reforçava a mesma idéia. A primeira crítica viria com Ciro Flamarion Cardoso para

quem as sociedades coloniais só revelariam seu pleno sentido quando tomadas como

elementos integrantes da economia européia; seguindo os mesmos passos, Jacob Gorender

questionava a excessiva ênfase dada à transferência do excedente colonial aventando a

possibilidade concreta de acumulações no interior da formação colonial - neste caso Manolo

critica em seu modelo a persistência de elementos herdados dos quadros explicativos por ele

criticados. Assumindo as perspectivas de Flamarion e Gorender, Manolo afirma que a assume

o ponto de vista de que “para além das frações dominantes coloniais, a consecução do projeto

colonizador, mais do que criar um sistema monocultor e exportador, visava reproduzir em

continuidade uma hierarquia altamente diferenciada. Por se tratar de estratificação assentada

no escravismo, sua viabilização tinha por pressuposto a própria reprodução das relações de

poder (...)” Cf. João R. Fragoso e Manolo G. Florentino. O arcaísmo como projeto. Rio de

Janeiro. Diadorim, 1993, p. 15-31.

Neste contexto, encontramos a abordagem de Lucila Hermann. Lucila Hermann, descrevendo

a história de Guaratinguetá, divide-a em ciclos econômicos que começam com a economia de

subsistência e continuam com o ciclo dos engenhos, o ciclo do café e o ciclo que a mesma

descreveu como atual à época de sua produção acadêmica - publicada na revista de

administração da Universidade de São Paulo em 1948 - e que chama de economia mista (rural-

urbana). Neste seu trabalho, ao analisar o primeiro ciclo, o que chamou de ciclo da economia

de subsistência, que se estenderia de 1635 a 1775, a autora aponta elementos que se fazem

comuns aos da historia do município de Cunha. Segundo a autora, São Paulo constitui uma

região de passagem, um “nó de comunicações” e articulação entre o continente e o litoral.

Neste sentido, o Vale do Paraíba torna-se um dos principais feixes desse “nó de

comunicações”. Sendo zona de passagem, não consegue a região tornar-se expressão

economicamente significativa. Assim sendo, o Vale do Paraíba se vê forçado, segundo Lucila

Hermann, a desenvolver uma economia de subsistência “num período sem mercado interno e

externo que servisse às necessidades da sua população, estando aquele voltado para as

formas de economia exploradora das outras regiões para suprir as necessidades de

abastecimento das bandeiras preadoras, mineradoras, ou às grandes tropas e boiadas que

vinham do sul” ( HERMANN,1986:13-15).

[68]

pela elite. Não se nega a dependência para com o externo forjada pelo pacto

colonial, mas se redimensiona a sua importância.

(ALVES, 1992:3).

Guardadas as devidas precauções com relação à questão levantada

aqui sobre a periodização de Lucila Hermann, e ao fato de ainda não se ter

sobre Cunha um trabalho de vulto que se possa vislumbrar de modo

sistemático tal problema em uma análise mais profunda, pode-se perceber que

foi de fundamental importância para o desenvolvimento de Cunha a ligação

Seu trabalho vai buscar uma análise econômica mostrando a realidade da expropriação e a

manutenção das diferenças sociais baseadas na relação entre homens livres, análise

característica de um procedimento teórico baseado na busca das diferenças econômicas

internas e em uma concepção reconhece as sutilezas internas da estrutura econômica colonial.

Alves trabalha e aponta para a reprodução desta diferença:“A reprodução desta diferença

econômica assenta-se em critérios não econômicos. Tratando-se de uma sociedade de regime

de trabalho compulsório, o controle do senhor sobre o escravo perpetua a diferença entre os

indivíduos livres. A posse de escravos não estabelece uma diferença apenas entre o senhor e

seu cativo, mas também diferencia os indivíduos livres entre si, uma vez que a maior ou menor

posse de mão de obra cativa possibilita uma produção para a exportação ou para o mercado

local/regional. Imprescindível ao sistema, a mão de obra cativa representa os ‘pés’ e ‘mãos’ do

senhor, e seu trabalho contínuo e estável exige o estabelecimento de estratégias de

acomodação: é preciso que o cativo tenha um ‘modo de viver’. Estabelecer famílias escravas é

uma destas estratégias, e sua reprodução junto com a unidade produtiva mostra seu caráter

estrutural”. Escrevendo sobre a periodização da economia valeparaibana, Maurício Alves traça

algumas considerações críticas sobre o período de subsistência descrito por Lucila Hermann.

O autor classifica a análise de Lucila Hermann como integrante do conjunto de análises que

atrela a economia colonial - como dependente - à economia da metrópole. Sua crítica parte dos

estudos sobre Taubaté entre 1680 e 1729, onde o autor buscou demonstrar a acumulação de

riquezas a partir das diferenças existentes na economia local. Como explicar a recuperação

demográfica das duas últimas décadas? Para o autor a historiografia tradicional, cita Lucila

Hermann, afirma que “após a descoberta do ouro os habitantes da região voltam-se para a

produção de gêneros para a subsistência dos viajantes que se destinam às minas. Mas seus

cultivos de pequenas dimensões e uma ‘produção pequena’ com ‘lucros insignificantes’ não

geram recursos suficientes para justificar a mobilidade da média populacional verificada na

tabela 01” (ALVES, 1992:11).

A preocupação é buscar responder à suficiência de uma economia camponesa que explicasse

a recuperação demográfica das duas últimas décadas apontadas na referida tabela. O autor vai

buscar no cultivo da cana de açúcar a resposta par a questão levantada. A média populacional

indicada tanto para a primeira década deste estudo quanto para as décadas finais deve estar

ligada, em grande parte, à produção de cana de açúcar, afirmando a existência de “uma

sociedade cada vez mais voltada para esta atividade” e a conseqüente recuperação

demográfica das décadas de 1710 e 1720.( A análise mais detalhada deste fato da economia

taubateana se encontra veiculada ao Cap. 03 no qual o autor vai buscar compor a riqueza por

setor econômico) “Definitivamente, classificar a economia da região no período anterior à

segunda metade do séc. XVIII como sendo de subsistência contraria todas as evidências

mostradas nas tabelas (...) Do mesmo modo, atribuir a formação de uma economia baseada no

cultivo da cana de açúcar apenas à segunda metade do séc. XVIII também se apresenta como

incorreto. Na década de 1720 a participação dos produtores de cana de açúcar representa

mais de dois terços da riqueza inventariada...” (ALVES, 1992:14)

[69]

feita em 1650 entre o litoral e o Vale do Paraíba e, conseqüentemente, o

interior. Porém, o aumento da atividade produtiva se deu entre 1695 e 1750,

quando da corrida do ouro brasileiro. Segundo Shirley, entre 1693 e 1695,

aumentaram as viagens entre Parati e o interior. Os homens que recebiam as

primeiras concessões não eram prósperos e que foram o embrião da “elite dos

latifundiários da localidade”. Às vezes eram feitas concessões a membros de

uma mesma família, o que possibilitou o desenvolvimento de “colônias de

pessoas congêneres”. O autor descreve a localização das casas dos

proprietários, sua funcionalidade e a relação de ocupação dentre as fazendas e

os camponeses pobres.

“

A casa era, comumente, estabelecida a alguma

distância longe da estrada para que o proprietário pudesse fiscalizar sua

propriedade mais facilmente. Essa casa, com o tempo, tornava-se uma

fazenda, um núcleo residencial onde o fazendeiro vivia com seus familiares e

escravos. Ainda mais, era comum ao fazendeiro, o grande proprietário, permitir

que diversas famílias mais pobres vivessem em sua terra, livres de aluguel.

Estas famílias dependentes viviam dispersas na área da sesmaria e formaram

a base do campesinato caipira paulista” (SHIRLEY, 1974).

A base econômica

Nas últimas décadas do séc. XVIII, a Vila de Cunha possuía uma considerável população,

conforme demonstra o censo das Ordenanças de 1783. De acordo com Von Spix e Martius,

citados por Shirley, no início do séc. XIX Cunha possuía uma economia que podia competir

com muitas cidades do Vale do Paraíba. Von Spix e Martius mostraram exemplos, escrevendo

em 1818, sobre a surpreendente pobreza das povoações do Vale. Lorena, por exemplo, agora

é uma cidade 35.000 habitantes e sede de uma diocese, foi antes descrita como: ‘uma vila

composta por 40 casas sem nenhuma importância’. Enquanto Pindamonhangaba é descrita

como constituída de ‘algumas fileiras de relés choupanas, espalhadas sobre uma colina, que

não parece estar numa condição próspera

O censo de ordenança de 1803 fornece um quadro social de Cunha sobre o qual

escreve Shirley: “No ápice, estava o capitão mor, que era tanto o maior fazendeiro, como o

oficial representante da Coroa portuguesa na região. Ele possuía 39 escravos, o maior número

de escravos possuídos por alguém observado no censo. Havia um total de 15 fazendeiros que

possuíam, cada um, mais de 20 escravos. A maioria deles, além disso, tinha um número de

familiares dependentes morando em suas terras. Estas famílias eram registradas com os

nomes dos fazendeiros, como homens livres, mas vivendo na terra ‘a favor’, isto é, sem

aluguel. Embora fossem distintos dos escravos, eram, toda via, apontados como dependentes

do fazendeiro pois os pequenos proprietários de terras livres eram registrados

[70]

de Cunha, no período estudado era, sem dúvida, pautada na produção

agropecuária e na atividade tropeira.

2.3 O mundo rústico a partir da realidade de Cunha: a formação da tradição.

Ao descrever a origem do mundo caipira, Shirley afirma, e com razão,

que as origens do caipira e da sociedade devem ser buscadas nos primeiros

povoamentos portugueses na região. A situação periférica, o fato de - tal como

o próprio Vale do Paraíba - ser região de passagem

, fazem com que em

Cunha crie-se uma economia de subsistência. A formação social gerou uma

camada minoritária que estabeleceu condições para uma vida mais digna e,

posteriormente, mais rica em detrimento de uma camada majoritária que se

formou à margem do então processo de urbanização - formação do núcleo

urbano de então - com elementos das camadas sociais mais elevadas que

separadamente”. Nesse tempo, quase todo agricultor livre tinha alguns escravos. Havia 40 ou

50 famílias que possuíam de 10 a 20 escravos cada uma e um número maior com 1 ou 2

escravos. Estes últimos podiam ser considerados pequenos sitiantes” (SHIRLEY, 1974 : 42).

No Vale do Paraíba, para o período, encontramos registros de população escrava que podem

ser parâmetro para uma relação com a população de escravos encontrada em Cunha. Para

tanto, vamos tomar os apontamentos de Daniel Pedro Müller - Daniel P. Müller. Ensaio d’um

quadro estatístico Província de São Paulo. São Paulo.Gov. Estado de São Paulo. 1978, pp.

154-158. Percebemos, porém, que na realidade, estes dados, no caso de Cunha, pertencem

ao censo de ordenanças de 1835 e não 1836. No caso de Cunha, não existe o levantamento

de 1836. O último censo de ordenanças do período foi realizado em 1835 só voltando a ser

efetivado já no final do séc XIX, especificamente a partir de 1872 - para o ano de 1836 e

relacioná-los com o ano de 1835 em Cunha. Tomamos um total de oito vilas a partir de Jacareí

e encontramos um total de 18.436 escravos, excetuando-se a Vila de Cunha. Essa população

encontra-se assim dividida: Jacareí 2315 escravos, São José 458, São Luiz 1458, Taubaté

3.604, Guaratinguetá 2258, Lorena 3843, Areias 2830 e Bananal 1679 escravos. Neste mesmo

período, a Vila de Cunha possuía um total de 1652 escravos o que representava, diante do

total das cidades citadas, 8,9% da população total de escravos aqui levantada, encontrando-se

como sétima Vila - em termos de colocação, em ordem crescente - do Vale do Paraíba, entre

as computadas, em população cativa. Não acrescentamos a Vila de Pindamonhangaba por

acreditar haver um grave erro na ordem de colocação dos dados; provavelmente, o referido

erro - pág 156 - poderá ser atribuído a um engano de ordem tipográfica, trocando os dados de

pretos africanos livres por pretos africanos cativos. Achamos por bem, diante de tal

circunstância, não considerar os referidos dados.

Este assunto foi discutido no primeiro capítulo deste trabalho no qual tomamos como pontos

referência textos como o de Nice Lecoq Muller e Lucila Hermann e os confrontamos com as

perspectivas de Maurício Alves.

[71]

mantinham um vínculo econômico maior com este núcleo, de acordo com suas

condições econômicas.

A criação da agricultura voltada para o mercado é antitética ao modo de

vida do caipira e que, neste sentido, se torna uma camada de camponeses

marginais. A produção de colheitas de subsistência com a foice e a enxada era,

no início, relegada aos escravos negros e indígenas nas grandes propriedades

de terra. Uma vez estabelecido, este padrão foi preservado pelos escravos que

fugiam, pelos brancos pobres e pelos mestiços que, por uma razão ou outra,

abandonavam as fazendas, indo instalar suas residências no interior. Com o

passar dos séculos, esta camada de camponeses marginais aumentou e se

irradiou, e o padrão estabilizou (SHIRLEY, 1974:59).

Outra realidade observada na região de Cunha é o fato de este mundo

rústico não ter sido subjugado pela Igreja e pela Coroa Portuguesa. Não se

estabelece no processo de colonização do campesinato a constituição de

agrupamentos organizados em aldeias - como no caso da colonização

espanhola. No caso brasileiro, as cidades são comuns porém, com funções

urbanas especializadas e a população rural - no caso, o homem rústico - não

vive nelas, tendo para com as mesmas uma relação de grande autonomia.

Além da concessão das sesmarias, existiam agricultores que viviam como

agregados e outros que tomavam posse das terras através de um processo de

desmatamento e ocupação do solo.

Outro fato que gerou a dispersão foi geográfico. A região de Cunha é

formada por pedaços de pequenos vales rodeados por pequenas colinas - nas

palavras de Shirley - o que gerou um isolamento parcial com relação ao centro

urbano. Esse isolamento gerou também a necessidade de formação de

[72]

pequenos centros de relações rurais que hoje são os bairros rurais. Neste

caso, o termo bairro tem aqui o significado corrente de serem espaços

específicos, constituídos normalmente por uma capela e uma venda onde as

pessoas se concentravam para rezar e/ou comprar. Esses bairros eram, enfim,

pequenos centro onde os moradores da região se concentravam em certas

ocasiões. Nem sempre os bairros possuíam ou possuem esses centros ou

capelas. Neste caso, reúnem-se nos que possuem, de preferência nos mais

próximos. Com isso criou-se o grupo de vizinhança que consiste em um ou

mais bairros específicos, cada um, usualmente, num pequeno vale, ligado a um

centro normalmente constituído de uma capela ou venda.

Em seu livro Parceiros do Rio Bonito, Antônio Cândido dá uma descrição

bastante específica sobre a rusticidade da cultura do mundo caipira. O referido

autor parte dos estudos dos elementos ligados diretamente à manutenção da

vida - no sentido econômico - e posteriormente estuda as formas de vida social

que permitiram a sobrevivência dos agrupamentos rústicos.

A perspectiva das

técnicas caipiras tradicionais estaria ligada à própria natureza do povoamento

paulista que, por sua vez, seria condicionada “pela atividade nômade e

predatória das bandeiras”. O interessante é observar a dialeticidade levantada

por Cândido no processo do bandeirismo.

Vale lembrar aqui que o autor parte do princípio da relação entre necessidades e recursos do

meio físico. Segundo o autor essa relação pressupõe um equilíbrio e requer, por parte do

grupo, soluções adequadas e completas. Essas necessidades possuem caráter natural e

social, isto porque, “se a sua manifestação primária são impulsos orgânicos, a satisfação

destes se dá por iniciativas humanas, que vão se complicando cada vez mais, e dependem do

grupo para se configurar”. Esta complexificação transcende a esfera estritamente natural e se

torna produto da sociedade. Ainda segundo o autor, o equilíbrio social depende da correlação

entre as necessidades e sua satisfação. Neste caso, as situações de crise aparecem como

dificuldade de correlacioná-las. A partir destes elementos o autor afirma que este processo

gera uma solidariedade estreita onde o meio vai se tornando “reflexo da ação do homem na

dimensão do tempo. (Antônio Cândido. Parceiros do Rio Bonito, pp. 23-27).

O bandeirismo pode ser compreendido, de um lado como vasto processo de invasão

ecológica; de outro, como determinado tipo de sociabilidade, com suas formas próprias de

ocupação do solo e determinação de relações intergrupais e ainda grupais. A linha geral do

[73]

A rusticidade do cotidiano do caipira é descrita, fundamentalmente, e

com os devidos cuidados, a partir dos relatos de viajantes comumente citados

por pesquisadores que estudam o período. São textos de viajantes tais como

Spix e Martius e Auguste de Saint-Hilaire. As mesmas características descritas

por Cândido são encontradas no texto de Shirley - para o caso de Cunha. O

que nos possibilita constatar que os elementos comuns são as relações do

mesmo processo de povoamento e do bandeirismo encontrados no processo

de ocupação de São Paulo.

A expansão da cultura rústica ligada às comunidades caipiras acontece

devido às suas características básicas: (1) isolamento; (2) posse de terras; (3)

trabalho doméstico; (4) auxílio vicinal; (5) disponibilidade de terras; (6) margem

de lazer.

Todo homem, quando se casava, fixava a família no seu próprio pedaço

de terra. Esta expansão adentrava as densas matas do sertão de Cunha. Os

caipiras destas regiões montanhosas são demograficamente muito estáveis e

moram no mesmo bairro por várias gerações. Ainda hoje encontramos casos

freqüentes de moradores dos “sertões” de Cunha que vivem de forma quase

isolada, conservando as condições básicas de existência aos moldes dos

moradores de décadas e séculos atrás.

Com relação aos laços de parentesco, observa-se que, devido ao

isolamento, os mesmos eram superados no que se refere à ajuda mútua. Havia

o prevalecimento do bairro sobre os laços de parentesco que podiam até

mesmo ser eventualmente ignorados.

processo foi determinada pelos tipos de ajustamento do grupo ao meio, com a fusão entre a

herança portuguesa e a do primitivo habitante da terra. (Antônio Cândido. Parceiros do Rio

Bonito, p.36). O autor vai fundamentar esta afirmação a partir das abordagens dos estudos de

Sérgio Buarque de Holanda (conforme a nota 1 do capítulo primeiro de seu texto).

[74]

Descrevendo as relações do caipira, podemos afirma que o caipira era

interligado pelo parentesco, mútuo interesse econômico e religião. Estava

também ligado, ainda que vagamente, pela sociedade urbana, da qual obtinha

algumas mercadorias necessárias. O foco integrativo, ligando vários bairros e

famílias, uns aos outros e com a maior comunidade urbana, era o centro do

grupo de vizinhança. Este consistia numa capela e numa venda, e nenhum

grupo de vizinhança da zona rural seria completo sem esses dois elementos. O

religioso e o lúdico são partes integrantes da realidade caipira, tendo muitas

vezes, a Igreja Católica, dificuldades para separar um do outro.

Freqüentemente, ambos eram localizados, embora de maneira não necessária,

perto um do outro.

Em grande parte, a descrição dos viajantes sobre os caipiras paulistas

era marcada por adjetivações que nos traçam um quadro desolador sobre a

forma de vida dos mesmos. Tomava-se como base as formas de vida e de

organização econômica dos habitantes rurais. Chega-se a afirmar que essa

população era entregue à indolência. Apesar de uma visão marcadamente

etnocêntrica, existem elementos importantes a se considerar sobre as

descrições. Antônio Cândido cita - de forma resumida - a visão de Saint-Hilaire

sobre esses moradores. A partir de seu texto “Viagem pelas províncias do Rio

de Janeiro e Minas Gerais”, citado por Cândido, Saint-Hilaire pinta um quadro

desolador da agricultura extensiva do caboclo brasileiro apontando, inclusive,

para as conseqüências sociais dessa forma de trabalhar a terra. A destruição

das matas não é a única conseqüência lamentável desse sistema. Uma

população fraca, disseminando-se por uma extensão imensa, torna-se mais

difícil de governar: vivendo a grandes distâncias uns dos outros, os lavradores

[75]

perdem pouco a pouco as idéias que inspiram a civilização. (SHIRLEY,

1974:64)

Para o caipira, a agricultura extensiva, itinerante, foi um recurso para

estabelecer o equilíbrio ecológico: recurso para ajustar a necessidade de

sobrevivência à falta de técnicas capazes de proporcionar rendimento maior da

terra. Por outro lado, condicionava uma economia naturalmente fechada, fator

de preservação duma sociabilidade estável e pouco dinâmica. Essa agricultura

itinerante não existe apenas pelas reservas de terras novas que eram imensas

para as características de uma população esparsa, mas também pelo sistema

de sesmarias e posses, sobretudo as posses, pois as mesmas abriam para o

caipira a possibilidade constante de renovar o seu chão de plantio, sem

qualquer ônus para a compra ou locação e, neste sentido, a posse, mais ou

menos formal, ou a “ocupação pura e simples, vêm juntar-se aos tipos de

exploração e ao equipamento cultural, a fim de configurar uma vida social

marcada pelo isolamento, a independência, o alheamento às mudanças

sociais”. (CÂNDIDO, 1987:44-45)

Quando analiso o povoamento disperso, ou seja, formas de

povoamentos “marginais” vinculados à ocupação do sertão, encontro a

dificuldade de emaranhar-se em sua história. Segundo Antônio Cândido, “os

povoadores isolados não têm história, senão na medida em que penetram, por

uma razão ou por outra, na órbita do povoamento condensado”.

(CÂNDIDO,

1987:58-65)

. Em seu terceiro capítulo o autor busca analisar as condições de vida no tipo disperso de

povoamento e indica formas de sociabilidade desenvolvidas em função do mesmo e não dos

núcleos concentrados. Porém ressalta que os primeiros têm uma relação com o segundo. O

autor busca compor essa relação não desvinculando o povoamento esparso do povoamento

concentrado.

[76]

Apesar do sistema de sesmarias que tinha por objetivo o povoamento e

a produção do solo, encontram-se várias categorias de moradores que ocupam

o solo a partir ou de desdobramentos da sesmaria ou de ocupações ilegais

para o período. Muitos moradores viviam de forma transitória, pois não tendo

títulos legais, podiam perder as terras onde moravam. Aqui se encontram

categorias como os afastados do meio (especialmente os interessados em se

isolar), os agregados ou camaradas (moradores que têm permissão do

proprietário para morar ocupar a terra sem pagar por isso, exceto nos casos de

prestações de serviços), os posseiros (que não possuem a referida permissão

e ignoram a situação legal da terra que ocupam) e os donos de terras

(ocupantes legais do solo) que se dividem entre sitiantes e fazendeiros

(dependendo do tipo de ocupação e mão-de-obra - extra-familiar ou não - e da

extensão da terra.

No caso do Vale do Paraíba, quem analisa, de forma mais próxima, essa

realidade é Maria Sylvia de Carvalho Franco em seu texto Homens livres na

ordem escravocrata.

Do ponto de vista histórico, partimos de trabalho de

Convém, aqui, citar, nessa fase de relançamento da obra, uma polêmica surgida entre o

historiador Boris Fausto e a referida historiadora. Apesar de não ter sido tão bem interpretado

pela autora, motivo que gerou uma discussão teórica entre a mesma e seu interpelante que

resenhou a sua obra, quero levantar algumas questões que parecem relevantes na discussão.

Refiro-me, em primeiro lugar, à questão da violência marcada, nas palavras de Boris Fausto,

pelo “círculo vicioso” de suas fontes (os processos criminais) que deveriam, para ser mais

amplo, ser “definido com alguma segurança por meio de uma análise quantitativa dos

processos, inclusive ao longo do tempo, discriminando-se a natureza das infrações”. Em

segundo lugar, seguindo o pensamento de Boris Fausto, no processo de relações entre o

fazendeiro e o sitiante que, de fato, acaba gerando, segundo Fausto, uma “robotização” do

homem livre e pobre, empobrecendo a troca desigual de favores. Boris Fausto. “Um mundo em

ruínas”. (In Jornal Folha de São Paulo, caderno 05 p. 11 de 7 de setembro de 1997). Prefiro

fugir da discussão, aqui irrelevante, de se, de fato, a obra é ou não um clássico.

Outra autora que diverge de parte do pensamento de Carvalho Franco é Hebe Maria

Matos de Castro. Em seu livro “Ao sul da história” - cito a edição de 1987, publicada pela

Editora Brasiliense - Hebe Castro busca descrever as relações de trabalhadores pobres na

crise do trabalho escravo. Seu trabalho busca levantar a questão da agricultura desenvolvida

em pequenas plantações, voltada exclusivamente para o mercado interno. Essa agricultura,

segundo a autora, foi que possibilitou a economia agroexportadora. Hebe Castro diverge de

Carvalho Franco quanto à classificação que a segunda elabora com relação ao conceito de

[77]

Carvalho Franco

no que concerne às relações das camadas dos homens

livres que são um dos pilares da formação da tradição na região do Vale do

Paraíba, o que pode se aplicar à Cunha por forças de circunstâncias históricas

similares. A autora afirma que, com relação aos tropeiros e vendeiros, as

condições precárias não impossibilitaram o movimento de mercadorias, pois as

tropas de burros percorriam ativamente o país durante todo o século XIX, e

cortavam em todas as direções as regiões do Vale do Paraíba, transpondo as

cordilheiras em direção ao interior ou ao mar, ou seguindo os vales rumo a São

Paulo ou ao Rio de Janeiro.

homens pobres. Afirma Castro: Discordamos, entretanto, da classificação adotada pela autora

por dois motivos básicos:

1) A análise em questão reúne, como ‘homens livres e pobres’, categorias sociais a nosso ver

bastante diversas e nem sempre facilmente identificadas pela ‘pobreza’, como ‘tropeiros’,

‘vendeiros’ e ‘sitiantes’, ao lado de ‘agregados’ e ‘camaradas’. 2) A ‘dependência pessoal’ em

relação aos grandes proprietários é utilizada pela autora, mais que a pobreza, como elemento

de homogeneização dos homens livres analisados. “Tal dependência possuía significados

bastante diversos para cada categoria arrolada, e esta diferenciação parece-nos, pelo menos,

tão importante quanto os traços de identidade ressaltados”. (Hebe M. Castro Matos. Ao sul da

História, pp. 75-82).

Este livro foi escrito em 1964, como tese de doutorado, defendida na USP. Abre o trabalho

uma questão decisiva para quem tenta entender a formação histórica da sociedade brasileira:

Qual o significado do trabalho escravo na produção colonial moderna? Entre a escravidão

antiga e a moderna, Maria Sylvia aponta uma diversidade de sentido que explica os "rumos

diametralmente opostos do processo histórico das sociedades em que uma e outra se

constituíram". Questiona-se a tese da exterioridade capitalismo-escravidão e destaca-se o

trabalho livre como constitutivo do mundo moderno pela mediação de seu contrário, o trabalho

escravo. Decisiva também é a caracterização de "uma formação sui generis de homens livres e

expropriados, que não foram integrados à produção mercantil - destituídos de propriedade dos

meios de produção, mas não de sua posse". São homens "a rigor dispensáveis", e a tentação é

grande de aderir a alguma tese dualista das "populações marginais" ou das sobrevivências

arcaicas, ora apontadas como obstáculo ao desenvolvimento capitalista "moderno", ora como

espaços funcionais e complementares a este - tentação também muitas e muitas vezes

reconstruída nas décadas seguintes. O objetivo para o qual esteve basicamente orientada a

sociedade brasileira determinou, de ponta a ponta, sua organização. Embora os homens livres

e pobres tenham permanecido apartados da produção para mercado, este setor localizou-os na

estrutura social e definiu o seu destino. No material consultado, "as notícias sobre a violência

cometida circulam livremente", já que são testemunhos necessários ao esclarecimento dos

processos-crime que constituem o ponto de partida do trabalho. Transcritos dura e cruamente,

os testemunhos, reconstruindo detalhadamente situações triviais da vida social, comovem pela

"naturalidade" e vigor com que essa violência aparece, inclusive lá onde menos deveria ser

esperada. A contradição que encontramos nas origens da sociedade brasileira, ao nível da

economia - produção direta de meios de vida e produção mercantil -, desdobrou-se, ao nível da

organização social, na síntese difícil das associações morais e das constelações de interesses,

e desenvolveu-se, ao nível da organização política, na unidade da vida pública e da vida

privada.

[78]

Uma importância relativa do movimento de mercadorias na época, em

contraste com a pobreza da estrutura material existente para suportá-lo. A

literatura das viagens afirma que se experimentava longamente as dificuldades

dos caminhos, o desabrigo dos ranchos, a pobreza das vendas, a mercê da

hospitalidade estranha, tornando evidente um desnível grande entre os valores

arriscados nesse tráfico e as condições mínimas de segurança. É no ponto de

articulação desses dois caracteres - tecnologia rudimentar e grande

empreendimento mercantil - que se pode situar a figura do tropeiro no século

XIX, pois o tropeiro aparecia como a própria personificação dessas condições

objetivas, sua atividade firmou-se por ser indispensável a um momento das

operações comerciais (FRANCO, 1997: 62-63). Havia vários tipos de tropeiros,

um deles era o de negociante de animais e criação, para vendê-las nas feiras e

mercados urbanos, ou que se dirigia às regiões de cultura agrícola, realizando

suas transações diretamente com proprietários de terras. Este era um tipo que

estava pouco ligado ao grande fazendeiro, porque ambos entravam em contato

em termos de uma relação de mercado, sem a interferência de obrigações

necessárias de ordem pessoal. A importância desses tropeiros era tamanha

que, no início do processo de povoamento, no caso, na fase de abertura das

fazendas, o próprio fazendeiro esteve preso ao tropeiro, dependendo de suas

decisões em fornecer-lhe os animais, dentro dos prazos e dos preços

convenientes. Essa dependência tendia a pesar mais para o lado do tropeiro, à

medida que se consolidavam as plantações e aumentava a diferenciação de

fortunas.

Porém, havia uma relação de troca, pois: o tropeiro, seduzido pela

hospitalidade e pelas imensas pastagens que cercavam a fazenda, pedia ao

[79]

fazendeiro para ceder a seus animais essas riquezas perdidas. Nessa ocasião,

estabelecia o seu quartel general na fazenda, onde criava seus burros. De

tempos em tempos, fazia uma tournée pela vizinhança e vendia os que

estavam preparados. Em seus momentos ociosos (o tropeiro) tornava-se útil na

fazenda: ensinava a laçar e a domar animais rebeldes, servia de escudeiro nas

viagens e de sacristão ao padre (FRANCO, 1997:64).

Outra figura era a do condutor de tropas. Esse grupo se dividia entre os

que mantinham tropas de aluguel e os que eram camaradas nas fazendas. Os

que mantinham tropas de aluguel se ligavam mais às cidades e vilas onde

localizavam e ajustavam as empreitadas. Nas atribuições do condutor de

tropas incluíam-se, assim, desde as curtas e simples viagens aos centros

próximos, até a condução de uma grande e complexa caravana por caminhos

longos e difíceis. Neste caso, as funções desdobravam-se na supervisão dos

escravos, no cuidado dos animais, na vigilância da carga. Suas próprias

funções seriam de molde a limitar os laços de dependência em relação ao

fazendeiro (FRANCO, 1997:67).

A figura do vendeiro também se fazia relevante e, para que se

compreenda a real posição do vendeiro na sociedade senhorial brasileira, é

necessário enfatizar a sua condição de único agente (embora a maior parte das

vezes de modo muito rudimentar) ocupado em atividades comerciais e ao

mesmo tempo inserido na vida comunitária.

Isto fazia do pequeno comerciante do bairro ou da beira da estrada o

único, dentro do âmbito da população rural, a manipular dinheiro de maneira

mais ou menos constante e a depender vitalmente desse fluxo.

[80]

A dependência vital desse fluxo de dinheiro levava o vendeiro a

equilibrar por vias menos lícitas a falta de regularidade no rendimento de seu

negócio. Participando de uma sociedade cuja economia se organizava num

duplo plano, um deles comercial e desintegrado do sistema local, e outro de

subsistência, e tendo-se apropriado de uma atividade que se inseria a meio

caminho entre esses dois planos (dependia do comércio com a população do

setor de subsistência), não lhe sobrava muita escolha senão explorar todas as

oportunidades de lucro. Muitas vezes o vendeiro era uma figura mal vista na

comunidade, pois os mesmos se mantinham pelo lucro, muitas vezes

exagerado, obtido em negócios às vezes escusos (FRANCO, 1997:76-77).

Sua posição era incerta e oscilante, pois se localizava nos intervalos dos

grupos componentes do sistema social. Sua atividade transcorria na interseção

dos planos em que se desdobrava a economia - o mercantil e a subsistência.

Seu comportamento reúnia características tanto dos estratos superiores, com a

exploração hábil dos esquemas de dominação, quanto das camadas pobres,

participando de sua moralidade. Estas condições de sua existência foram

sintetizadas na técnica competitiva que foi sua, por excelência: a astúcia e a

malícia para criar e exaurir as oportunidades de formar pecúlio num meio em

que o dinheiro era escasso.

No que se refere às relações entre pequenos e grandes proprietários,

Carvalho Franco afirma que essa relação se fundamentava, muitas vezes, em

uma relação de compadrio, na qual se permitia a quebra das barreiras sociais

entre as pessoas por ela ligadas. Essa caracterização mostra, também, que a

associação padrinho/afilhado encerra possibilidades de transformar-se numa

peça do processo de dominação. Nas suas origens, o batismo estabelece

[81]

ritualmente um parentesco divino, e isto entre seres que se reconhecem,

também originalmente, como da mesma ordem natural, como pessoas; e o

respeito pelas promessas trocadas, em que pese a diversidade de posições

sociais, era requisito mínimo de sua própria eficácia como técnica de

dominação.

Esta relação gera uma consciência de indiferenciação, porém, essa

consciência da camada dominante não se manifesta empiricamente, no

pensamento de indivíduos concretos, como ideais de igualdade efetiva entre os

homens, nem de equivalência de seus direitos. Muito pelo contrário. Segundo

Carvalho Franco, a formulação ideológica dessa dimensão da realidade social

postula a desigualdade inata entre os seres humanos, mistificando as

diversidades das situações de existência, que condicionam as probabilidades

de destino, com o simulacro de diferenças individuais de ordem psicológica,

intelectual, ou biológica, apontadas como fatores decisivos para a redefinição

do curso de cada sujeito. O mesmo fazendeiro entrevistado, que reconhece no

sitiante um vizinho, declara-se incapaz de admitir que os homens sejam iguais

(FRANCO, 1997:88). Porém, nessas relações fundadas na troca política e na

dependência de favores, quase não há referências a conflitos entre grandes e

pequenos proprietários. É preciso combinar-se um conjunto muito especial de

fatores para que as tensões emerjam e venha a romper-se o equilíbrio mantido

por um sistema de controle tão forte como o acima descrito. No cerne dessa

constelação de fatores está, sem dúvida, a posse da terra. Muito dificilmente

poderá surgir um estado de crise entre pequenos e grandes lavradores, uma

vez estabilizada a distribuição da propriedade fundiária e desenvolvida entre

eles a acomodação acima caracterizada. De outro lado, a crise também é

[82]

cancelada pela simples desigualdade das forças em jogo no processo de

expropriação da terra.

Sobre os agregados e camaradas, Carvalho Franco afirma que as

facilidades de acesso à terra possibilitaram o ajustamento social do homem

pobre através de sua incorporação a grupos rurais relativamente auto-

suficientes. Na região paulista persiste a existência desses pequenos núcleos

de população - os bairros - onde a adaptação ecológica, a vida econômica, a

cultura e a organização social integram-se em termos de mínimos vitais, mas

de modo a permitir seu funcionamento interno. Esse equilíbrio foi rompido com

o desenvolvimento da exploração lucrativa da terra, que promoveu o

desaparecimento do pequeno lavrador independente e, em seu lugar, ou

subsiste o sitiante proprietário, ou surge outro tipo, o morador em terra alheia.

A constituição deste agregado como categoria social se completa quando

também se conclui a ocupação da terra sob a forma de grande propriedade

privada e se expande a agricultura comercial baseada no trabalho escravo.

No Vale do Paraíba, as dificuldades de mão de obra possibilitaram a

sobrevivência do caipira independente: as terras improdutivas podiam, sem

prejuízo para o proprietário, ser cedidas, por favor. A possibilidade de

sobrevivência através de uma reelaboração do antigo estilo de vida, em larga

medida dificultava o aproveitamento regular do caipira nos serviços da grande

lavoura. Assim, as condições básicas em que a cultura do café se desenvolveu

permitiram a sobrevivência do caipira tradicional e o preservaram da

transformação em trabalhador livre.

A visão do homem pobre na consciência da camada dominante o

aproximava do escravo e estabelecia uma desigualdade entre o proprietário e o

[83]

homem sem posses. Entretanto, essa mesma visão compreendia a solicitação

desse homem para as ações que pressupunham o reconhecimento de seus

atributos humanos em sua expressão máxima: se aceitava, para efeitos legais,

a sua palavra de honra.

Diferentemente dos vendeiros ou dos pequenos proprietários, a

frustração das expectativas expõe o caráter precário e transitório das relações

de dependência, o que possibilita a substituição da imagem da imutabilidade

sagrada dos compromissos.

Em resumo, o destino do homem pobre definiu-se num mundo regido

por dois princípios divergentes de ordenação das relações sociais: associações

morais e ligações de interesses que se articularam e tiveram efeitos deletérios

recíprocos.

2.4 Aspectos históricos relacionados ao processo de formação da estrutura e

da realidade econômica e social na região de Cunha no século XX.

Antes de começar esta parte do presente estudo, gostaria de explicar

que, neste item, irei trabalhar as duas leituras feitas sobre a realidade cultural

Carvalho Franco trabalha a visão do homem pobre na consciência da camada dominante, no

caso citado, a partir das “Atas da Câmara Municipal de Guaratinguetá” (15/02/1897). Carvalho

Franco cita o referido documento afirmando que, no mesmo, percebe a tendência de sujeitar o

homem pobre a uma servidão legalmente sancionada. Segue-se aqui o conteúdo do mesmo:

“Art. 3

. - Todas as estradas municipais e vicinais serão feitas de mão comum pelos moradores

do bairro e pelos vizinhos que dela se utilizarem; Art. 6

. - Para o serviço das estradas

municipais será avisado e obrigado a comparecer todo indivíduo que trabalhe por suas mãos

em serviços de roça, quer seja agregado, jornaleiro, meeiro, colono nacional ou estrangeiro

residente no respectivo bairro; Par. único - os fazendeiros concorrerão com a quarta parte dos

seus trabalhadores não domiciliados no bairro.” Maria Sylvia C. Franco. Homens livres na

ordem escravocrata, p. 101.

A oposição de dominados contra senhores, em conseqüência da perda de suas esperanças,

chega a manifestar-se porque as mesmas condições responsáveis por um estado real de

sujeição, também o são, em seu reverso, por um estado real de autonomia. Neste sentido, a

autora elabora perspectivas reais de autonomia: “ Compreende-se afinal como numa sociedade

economicamente diferenciada e autocrática, que postula e ao mesmo tempo nega, ao homem

pobre, o reconhecimento de sua condição humana, abrem-se veredas para o seu

desvencilhamento (...) Torna-se, deste modo, inteligível que camaradas enfrentem

ousadamente a fazendeiros. Ibidem., p. 104.

[84]

de Cunha. A primeira construída por Willems, extremamente detalhada,

obedecendo a um esquema do período ligado aos estudos de comunidades no

Brasil. Esta primeira leitura foi realizada na década de 1940. No segundo

momento me deterei na leitura feita por Robert Shirley, ao final da década de

1960. Um trabalho de fôlego que tinha como objetivo mostrar o processo de

modernização da sociedade Cunhense, as transformações ocorridas no

município por conta da interferência dos elementos da “modernidade” trazidos

pelo processo de relações culturais existentes entre o município e o Vale do

Paraíba.

A situação levantada pelo senso de 1943, quando Willems estudou o

município, era de uma localidade habitada por cerca de 25.000 habitantes.

Eram encontrados cerca de 50% da população envolvida com atividades

ligadas ao setor primário, sendo que essa percentagem envolvia habitantes

acima dos 10 (dez) anos de idade.

Na época, aproximadamente 1500 habitantes viviam na cidade, o que

representava 5,5% da população do Município. Além disso, cerca de 30% da

população urbana não praticava uma atividade econômica de caráter urbano.

Willems afirma que: a sociedade local oferece apenas quatro espécies de

atividades rotinizadas: agricultura e pecuária, comércio, funcionalismo público e

artesanato (WILLENS, 1947:18).

A agricultura só era interessante, do ponto de vista ocupacional, para

quem fosse proprietário de terra em quantidade e qualidade que garantisse

uma existência independente. A condição de arrendatário ou meeiro

representava uma perspectiva de assalariado. Com a chegada dos “meeiros”

surgiu um novo tipo de arrendatário. Um contrato garantia ao proprietário das

[85]

terras um pagamento em dinheiro, e ao meeiro a autonomia no uso da terra.

Segundo Willems, a entrada desses mineiros ampliou a criação de gado e

aumentou o processo de êxodo rural.

As relações da vida econômica de Cunha estavam essencialmente

ligadas à vida rural, pois não havia, como em outros municípios, indústrias que

utilizassem de matéria importada, capital e mão-de-obra local, para exportar,

integralmente, o produto manufaturado, sem que a zona rural fizesse qualquer

contribuição (WILLENS, 1947:21). Os próprios comerciantes de Cunha já

sofriam a concorrência de mercadores do Vale do Paraíba, que subiam a serra

para adquirir diretamente produtos rurais.

Willems chega a citar o artesanato como atividade a se destacar, porém

afirma que a maioria dos artesãos possuía uma atividade econômica paralela.

Neste sentido, afirma que o crescimento da indústria no Vale do Paraíba

acabava por enfraquecer este tipo de atividade econômica no município.

Sobre o funcionalismo, podemo-se afirmar que tal tipo de carreira

permanecia aquém de outras oportunidades profissionais, tendo em vista as

poucas necessidades burocráticas erigidas pela estrutura econômica da época.

No que se refere à migração, afirma que a mesma tinha a função de “manter o

equilíbrio relativo entre o excedente demográfico e as possibilidades de

distribuição dos indivíduos nos campos de atividades socialmente aprovadas”

(WILLENS, 1947:20).

Os moradores se agrupavam em bairros com um povoado compacto. Os

mesmos se comunicavam por caminhos com poucas estradas municipais. A

malha rodoviária municipal era de aproximadamente 280 km, transitável em

tempo seco, entretanto o município possui 1510 Km2. A população de Cunha,

[86]

principalmente do interior, vivia em um alto grau de isolamento. Boa parte dos

moradores rurais não conhecia Guaratinguetá. Já para a época, porém, se

percebia o aparecimento de “veranistas” a fim de construir uma “estação de

repouso”.

Sobre os setores sociais, 10% da população representava a classe

superior do município. Estrangeiros, chefes políticos, famílias tradicionais e

poucos funcionários públicos compunham esta classe social. O autor chama a

atenção para a possibilidade de mando desta classe social: “... representam

posições de mando ou possibilidades de exercer influencia sobre um número

variável de indivíduos dependentes: devedores, fornecedores, agregados,

empregados”. Continua o autor: “... talvez seja aí que se deva procurar a

diferença de cotação entre fazendeiros e sitiantes, pois os últimos não dispõem

senão de reduzido número de agregados e, freqüentemente, o sítio é

trabalhado pela família”. (WILLENS, 1947:26).

Segundo o autor, com o isolamento histórico do município, poucas

famílias novas se estabeleceram na região, não se criando o contraste sócio-

cultural que gerou, em muitos outros lugares, a valorização excessiva das

famílias tradicionais. Outro fator importante é não se encontrar, para a época,

uma estrutura latifundiária no município. Assim, não se acumularam grandes

fortunas. As famílias antigas primavam por uma simplicidade que não se

comparava ao esplendor atingido pela aristocracia rural valeparaibana.

As classes inferiores nunca formaram um operariado industrial,

conseqüência do tipo de economia do município. Essa classe correspondia a

68% dos moradores citadinos e os mesmos não possuíam recursos ou

propriedades em escala ponderável, o que os deixava à deriva com relação às

[87]

oscilações da vida econômica local. A grande maioria – aqui o texto menciona

apenas “muito mais do que 50 p.c. da classe inferior...” - era formada por

trabalhadores ligados ao trabalho no campo. A existência de um número

elevado de arrendatários e meeiros fez com que as relações destes com os

proprietários fossem subordinativas de patrão com agregado, termo que

substitui geralmente o de arrendatário. Esses arrendatários transformaram-se

em ‘camaradas’ assumindo obrigações relativas às lavouras do patrão. Os

cuidados que dispensavam às lavouras do patrão traziam, não raro, prejuízo às

próprias lavouras, dada a impossibilidade de cuidar simultaneamente de ambas

(WILLENS, 1947:32).

No que se refere às relações de vizinhança, Willems dá uma atenção

especial aos laços de solidariedade prestados através do mutirão, e afirma

existirem acontecimentos que afetavam mais profundamente a vida de

indivíduos e famílias, tais como casamentos, partos, doenças, velórios, rezas,

novenas e festas; por outro lado, acontecimentos de caráter cíclico ligados ao

controle do meio físico, tais como atividades relacionadas à lavoura, construção

e conservação de caminhos e o barramento da casa. Esta solidariedade,

porém, era carregada de uma expectativa de reciprocidade que se dividia em

duas perspectivas: a reciprocidade adiada, marcada por intervalos

consideráveis entre os acontecimentos (geralmente ligados à realidade do

indivíduo e da família) e a reciprocidade imediata ou instantânea, em que se

retribui quase que de imediato. No caso do mutirão, em sua base, se

encontravam as duas perspectivas de reciprocidade. Na realidade, o mutirão

acontecia devido ao fato de os sitiantes raramente possuírem agregados em

número suficiente para a realização destes trabalhos, que são indispensáveis à

[88]

sobrevivência de suas raízes e existência no meio rural. Porém, existia, para o

período, o sintoma da desorganização do mutirão através de uma individuação

do regime de trabalho. É interessante citar o exemplo – dado por Willems - do

“velho Olímpio de Campos”, metodista que, na sua relação com elementos

culturais da época conviventes com elementos religiosos católicos, teria

dificuldades de lidar com esses elementos culturais locais. Essas atitudes

demonstram quatro elementos fundamentais, a saber:

1. A associação íntima de elementos religiosos e econômicos no contexto da

cultura local.

2. A influência dessa associação sobre a estrutura social, no sentido de

alterar relações vicinais básicas.

3. A desobediência a uma norma de comportamento tido como fundamental

para a cooperação vicinal. Neste sentido a atitude pode ser interpretada

como indício de desorganização social.

4. A substituição do regime tradicional de trabalho coletivo e a troca de

serviços entre os moradores do bairro, pelo trabalho assalariado. Nesse

sentido, a mudança que a atitude do fazendeiro acarretou, pode ser

interpretada como individuação.

A crise do mutirão ficou demonstrada na discussão do “Código Municipal

de Cunha de 1893” e sua comparação com o “Código de Posturas do Município

de Cunha de 1929”. No primeiro, todas as estradas municipais eram

construídas e conservadas ‘de mão comum’ pelos moradores do bairro ou

vizinhos. Todo indivíduo que trabalhasse ‘por suas mãos em serviço de roça’

era obrigado a comparecer aos mutirões. Os fazendeiros deviam concorrer

com ‘ um quarto de seus trabalhadores não domiciliados’. O Código de

Posturas do Município de Cunha de 1929 substituiu o mutirão obrigatório pela

‘taxa de viação’, e com o dinheiro arrecadado a Câmara Municipal contratava

[89]

trabalhadores para a conservação das estradas municipais. Havia, contudo, a

possibilidade de ‘remissão’ da taxa, que era substituída por dois dias de serviço

de oito horas cada um, porém, isso ainda não representava uma quebra da

solidariedade vicinal (WILLENS, 1947:38-39).

No que se refere às relações entre sexo e família, em Cunha,

geralmente, nos bairros rurais e/ou na cidade, quase todos se conheciam e, às

vezes, se evitavam por inimizade política. Nas relações entre diferentes sexos

percebiam-se comportamentos variados, que se tornavam diferentes

dependendo de onde forem vividos: meio urbano ou rural. As regras morais de

Cunha tinham funções conservadoras pois as mesmas tendiam:

1. A afastar da comunidade as moças “mal faladas” às quais se atribuem

deslizes sexuais. Geralmente, são expulsas pela família que age com “mão

forte” na comunidade... Todas elas pertencem à classe inferior e algumas

entre elas são consideradas “do corte”, o que na gíria local significa: “dado

a aventuras amorosas em troca de presentes ou dinheiro.”

2. A impedir que se estabeleça uma prostituição organizada. As poucas

meretrizes existentes, além de clandestinas são desclassificadas, quer

dizer, abaixo do nível tido como aceitável pelos rapazes de família.

3. A perpetuar o status superior do homem, perdoando-lhe os mesmos

deslizes que invariavelmente levam à condenação das moças. Contanto

que os escândalos de defloramento não se repitam, os homens se

reabilitam sendo readmitidos.

Havia uma lentidão na aproximação entre os diferentes sexos no meio

rural.

Os rapazes da roça eram considerados acanhados pelos da cidade.

Tivemos o ensejo de observar que na zona rural a segregação dos sexos era

mais acentuada do que na cidade. Mesmo em festas, homens e mulheres

conservavam-se separados. Rapazes em idade de namorar exibiam-se

[90]

medindo suas forças em lutas improvisadas. Procurando, assim, tecer

demonstrações coletivas para as moças, que se mantinham afastadas, olhando

e rindo entre cochichos (WILLENS, 1947:41).

A oposição a casamentos mistos era menor nas camadas inferiores e

entre moradores da roça. Mesmo assim os casamentos inter-raciais

representavam a minoria das uniões que configuram no registro civil de Cunha

(WILLENS, 1947:43).

CASAMENTOS REALIZADOS ENTRE 1929 E 1944

I - Casamentos intra-raciais

Ambos os cônjuges brancos 749

Ambos os cônjuges pretos 11

Ambos os cônjuges pardos 80

total 840

II – Casamentos inter-raciais

Homem branco com mulher preta 3

Homem branco com mulher parda 51

Homem preto com mulher branca 4

Homem preto com mulher parda 14

Homem pardo com mulher branca 89

Homem pardo com mulher preta 4

Total 165

III – Não declarados 24

Total 1.029

Outro fato importante, no que se refere às atitudes relacionadas ao

casamento, é que na cidade predominava o casamento civil e religioso. No

meio rural, tal fato não se repetia e, na maioria das vezes, limitava-se à

[91]

cerimônia religiosa. Parece-me que tal atitude era um ato de reserva ante o

poder público e seus representantes. Porém, crescia o número de casais que,

após o nascimento de dois ou mais filhos, legalizavam o matrimônio.

Sobre a organização da família, as tendências patriarcais organizaram

um padrão de recato que limitava a esfera de influência da mulher casada ao

lar, porém no meio rural as mulheres tinham mais autonomia do que as da

cidade, pelo fato de se dedicarem a atividades econômicas na propriedade. No

meio urbano esses padrões estavam sendo modificados por mulheres de

camadas superiores, vindas de fora do município. A procriação era um fim do

matrimônio – se deve ter tantos filhos quanto Deus der -, não era comum o

emprego dos meios abortivos e/ou anticoncepcionais, mas havia vontade de

conhecê-los, principalmente entre mães de meia idade. A tendência por não se

usar meios abortivos tem suas raízes em questões religiosas não somente

doutrinais, mas também por medo de elementos sobrenaturais tais como a

vingança de Deus e dos Santos. A mudança de atitude não se operava sem

conflito com o padrão tradicional que continuou poderoso, principalmente pela

ameaça de sansões sobrenaturais.

Existia, para a época, principalmente na zona rural, uma tendência clara

e poderosa que operava a continuidade dos padrões de organização social

utilizando-se, se fosse preciso, de padrões de tolerância. A estrutura cultural

organizativa desses padrões estava acima de elementos que, a princípio, não

deveriam ser aceitos, porém, se rejeitados, levariam a uma desestruturação da

ordem criada. Sobre padrões de austeridade sexual em Cunha, posso afirmar

que a moral sexual se caracterizava por uma relativa austeridade, quando

comparada com a do litoral ou das maiores cidades do Vale do Paraíba. O

[92]

padrão de recato e a vigilância exercida pela família e vizinhança obrigavam os

homens casados, desejosos de ‘aventuras amorosas’, a procurá-las em

comunidades distantes. Porém, este fato contrastava com o padrão moral dos

agregados, pois “eram corriqueiras as referências a ‘casais que se largavam’.

Bailes realizados na roça levavam, às vezes, à separação de casais, passando

cada um a viver, maritalmente, com outra pessoa (WILLEMS, 1947:49).

Sobre a educação das crianças, no meio rural, a mesma tinha o objetivo

de introduzi-las, o mais rápido possível, no mundo adulto, pois na roça uma

criança de seis ou sete anos já colabora com os adultos acompanhando-os à

roça e imitando-lhes todas as técnicas de trabalho. O filho era considerado

homem, quando capaz de ‘tirar uma tarefa’ ou ‘meia tarefa’ conforme a

natureza do serviço. Nessa época, que coincidia com a puberdade, o rapaz

pedia uma faca, símbolo material da “hombridade”. A entrega da faca equivalia

a um rito de passagem; era a iniciação de meninos que nunca tiveram outro

ideal senão o de adotar hábitos que a sociedade associava ao homem adulto.

Os pais não faziam nada que pudesse retardar a realização desse desejo. Era

aspecto comum um pai dar fogo a um filho de oito ou dez anos, para acender o

cigarro de palha.

A desintegração das famílias no meio rural acontecia quando os pais

não possuíam terra, ou quando não a possuíam em quantidade suficiente para

suprir as necessidades de toda a família. Com a mobilidade espacial da

população, as distâncias e as dificuldades de trânsito pelas estradas, essa

desintegração se tornava fatal.

A sociedade urbana apresentava uma outra realidade para a educação

das crianças. O trabalho infantil continuava acontecendo, porém limitado à

[93]

camada inferior da população. Meninos entregavam leite ou vendiam hortaliças

à domicílio, limpavam quintais ou se encarregavam de recados ou outros

serviços ocasionais. As meninas empregavam-se em casas de família como

domésticas, ou ajudavam às mães na lavagem da roupa (WILLEMS, 1947:50).

As crianças das camadas médias ou superiores, ao contrário,

freqüentavam a escola pública, principal canal de difusão da cultura entre os

jovens. As crianças dessas camadas podiam entregar-se às brincadeiras

adequadas à idade. Aprendiam jogos na escola e praticavam-nos na rua, pois

não havia distâncias que lhes dificultassem a associação. Através da escola

eram colocados em contato com a literatura infantil, cujos efeitos começavam a

se fazer sentir na mentalidade dessas crianças cunhenses. Na

família

cunhense, a autoridade tinha seus graus de hierarquia e era comum a

autoridade do irmão mais velho sobre os demais irmãos, bem como a

autoridade das avós sobre os netos (WILLEMS, 1947:50). Essa mesma família

era marcada pelo ideário religioso, que contribuía de forma fundamental no

processo de formação de valores da comunidade. No caso do catolicismo, o

mesmo não possuía um equipamento material e/ou pessoal necessário a uma

efetiva ação eclesial, que construísse uma relação constante entre o aparelho

religioso e a população católica.

A zona rural estava dividida em mais de vinte “capelas”, muitas das

quais ficavam a quarenta e mais quilômetros de distância. Paróquias da

extensão e densidade demográfica de Cunha costumavam a ter dois ou três

padres, que dividiam seu trabalho entre a sede e as diversas capelas. Na

maioria dos distritos rurais os contatos com o sacerdote eram raros. Na zona

[94]

rural existiam dois templos importantes: a igreja de Campos de Cunha e a

Capela de São José, no bairro da Boa Vista.

A população criava uma distinção entre a “religião” e o “padre” ou entre o

“padre” e a “Igreja”, pois para muitos a “Igreja era do povo” e as festas

religiosas “eram do povo”. Toda vez que algum padre tendia a mudar as

tradições de uma festa religiosa, o mesmo não era bem visto pela população,

sobretudo do “povo da roça”, incapaz de separar aspectos “profanos” e

“religiosos”.

Apesar destes fatos citados – tensão entre povo e vigário -, não havia

ateus em Cunha e todos seriam crentes, embora houvesse homens que não

aceitassem alguns sacramentos.

Sobre as associações religiosas católicas, as mesmas obedeciam a uma

divisão entre os grupos que o próprio Willems constrói: uni-sexuais e bi-

sexuais; de idade; em casados e solteiros; e em classes sociais. Muitas vezes

encontramos nestas associações religiosas mais de uma divisão destas

convivendo. Porém vejamos alguns exemplos:

a) Cruzada Eucarística: associação infantil e bi-sexual;

b) Pia União das filhas de Maria: uni-sexual, feminina abrangendo

mulheres solteiras.

c) Congregação Mariana São Luiz Gonzaga: uni-sexual, masculina,

abrangendo jovens solteiros.

d) Apostolado da Oração do Sagrado Coração de Jesus e Irmandade

Nossa Senhora das Dores: associações femininas formadas por

mulheres adultas e, na maioria, casadas.

[95]

e) Irmandades do Santíssimo Sacramento e São Benedito: masculinas,

composta quase que exclusivamente por homens casados. A primeira

acima citada reúne nomes “tradicionais” da cidade pertencentes à classe

superior ou média. A maioria dos membros da irmandade de São

Benedito pertence à classe inferior.

f) Associação São José: bi-sexual para adultos.

No que se refere ao controle da Igreja sobre as associações religiosas, a

grande maioria era facilmente controlada e deveria prestar contas à Igreja

(vigário). Porém os moçambiques oriundos das irmandades de São Benedito

eram utilizados como “baluarte da tradição”, contra as influências - segundo

Willems rotuladas a partir do púlpito – do modernismo. Como modernismo, na

concepção da Igreja, entendia-se que seria “a existência de difusão de certos

elementos da civilização urbana que encontram amplo apoio e irradiação no

único clube social de Cunha”. A vida religiosa nas Associações se deparava

com problemas de relação entre valores morais rígidos, de algumas

associações religiosas relatadas anteriormente, e valores oriundos da realidade

urbana. No meio urbano, esses conflitos não eram totalmente externos à

estrutura religiosa local, devido ao fato de muitos freqüentadores do clube

serem adeptos fervorosos e freqüentadores do catolicismo. Embora a

desorganização social decorrente dessa quebra de homogeneidade não

houvesse produzido sintomas mais graves, ela foi suficiente para dividir as

novas gerações e, indiretamente, também os adultos, em dois campos opostos,

no que se refere ao ajustamento de certos interesses às normas estabelecidas

pela Igreja” (WILLEMS, 1947:67).

[96]

O trabalho de Shirley sobre o Município de Cunha foi iniciado em 1966,

publicado na década de setenta, e é de fundamental importância para se

entender as questões sociais e culturais que permeavam as relações entre

tradição e modernidade, naquela localidade para o período. O fato de utilizar tal

trabalho não implica em adotar sua perspectiva teórica nos estudos sobre a

região, tampouco, tenho a pretensão de construir uma interpretação que

adentre às questões e conclusões levantadas pelo autor. Minha perspectiva é

outra e meu objeto se restringe à questão religiosa, especificamente ao

catolicismo e suas mudanças naquele município. Nos capítulos sete e oito

de seu livro O Fim de uma Tradição, Shirley descreve mudanças na sociedade

cunhense, afirmando que a mesma se encontrava em transição. O Capítulo

Sete analisa as transformações estruturais ocorridas na Zona rural do

município. O que afirma o autor neste capítulo? Em primeiro lugar, o autor

afirma existir em Cunha uma sociedade altamente estratificada e em processo

de complexificação. Terra e riqueza são os pontos de foco de sua análise.

Neste sentido, afirma o autor que “terra” possuía diferentes significados para os

diferentes grupos existentes em Cunha. Para o “camponês caipira” era algo a

ser trabalhada a cada dia, base da sua existência. Para os fazendeiros, terra

não era algo a ser trabalhado diretamente, mas sim algo que lhes dava

autoridade e prestígio sobre clientes e meeiros.

Com a decadência do café e a saída de alguns aristocratas da região, a

imagem do sistema social dicotômico (senhor/escravo) foi abrandada. Daí a

importância da figura do caipira pois, como vivia em áreas marginais, o caipira

formava um grupo relativamente independente.

[97]

Com o fortalecimento das atividades comerciais, o valor da terra

começou a crescer no município. A mesma tornou-se artigo comercial e a

posse legal tornou-se cada vez mais importante e, assim, pela década de 1920,

a grande maioria da população caipira estava morando em uma terra de

grande valor comercial. Entre 1930 e 1940, surgiram os grandes movimentos

de desapropriação facilitados pelo pouco conhecimento da população caipira

em relação ao sistema jurídico, gerado, segundo o autor, pelo sistema

urbano

Esta situação gerou um grande aumento no número de propriedades

registradas entre 1920 e 1940. Houve, entre estas duas datas um aumento de

797 para 1531 propriedades registradas. Esta situação justifica o fato de uma

crescente conscientização por parte da população rural. Para o período, existia

um conhecimento generalizado sobre a importância do registro oficial das

terras por parte da população rural. Muitos proprietários registravam apenas

parte das terras para evitar impostos, o que ocasionou muitos conflitos entre

vizinhos. Fonte de violência, resolvida nos tribunais. O número deste tipo de

violência superava as questões de disputa de mulheres.

Outra questão social importante é o transporte no município.

desenvolvimento das redes de transporte é o vinculo básico na compreensão

das dinâmicas sociais e econômicas da zona rural de Cunha. De acordo com

informações das autoridades locais, havia cerca de 800 quilômetros de

Aqui o sistema urbano judiciário, auxiliado pela lei urbana escrita, interpretada pelas

autoridades judiciárias da localidade, e com toda a força política estadual atrás de si, investiu-

se contra a sociedade caipira, na sua própria base de existência, a terra. (...) durante essa

época, muitos perderam suas terras que sempre presumiram ser herdeiros. Devido à

ignorância ou à alienação geral da cultura urbana e às vezes apenas parra evitar os impostos,

eles nunca se importavam em registrar legalmente suas terras, e outros mais bem esclarecidos

sobre os costumes da cidade e de suas leis simplesmente privaram-nos delas (SHIRLEY,

1974).

[98]

estradas no município em 1965, embora nem todas fossem acessíveis ao

tráfego motorizado. Emilio Willems menciona que, em 1945, havia somente 280

quilômetros de estradas municipais (SHIRLEY, 1974:147).

Esta mudança acarretou um contato maior do trabalhador da zona rural

com a cidade e, conseqüentemente, este fato transformou estas relações

recriando um espaço de lazer e trabalho.

Para justificar o que chama de na tradicional sociedade de folk, o autor

articula estes três fatores: novos mercados, comercialização das terras e

melhorias no sistema de transporte, além da presença no município, o que não

é novidade em todo o Brasil, das heranças divisíveis. Muitos caipiras perderam

suas terras, com o resultado dos valores crescentes das mesmas. Outras

pessoas da zona rural chegaram a um relativo equilíbrio com as forças

comerciais, aceitando a escritura de terra sem perder sua qualidade de

camponeses de subsistência.

Os bairros rurais, apesar de estarem – em grande parte - em transição,

mantinham os padrões culturais caipiras. Afirma que a estrutura sócio-rural de

Cunha tinha como base a existência de grupos de vizinhança interligados pelos

vínculos de parentesco e ajuda mútua. Os grupos de vizinhança diminuíram

enquanto as pessoas se voltavam cada vez mais para a sede do município

como centro da vida social. Na questão religiosa, este fato teve reflexo, pois

estes agentes eram fundamentais em seu meio e, neste sentido, detectou-se a

redução do número de capelas católicas para a década de sessenta.

“Torna-se possível aos trabalhadores da zona rural trabalhar na roça, quando moram na

cidade, e isto é verdade em todo o nível social. Há em Cunha, agora, inúmeros lavradores

ambulantes que trabalham em épocas diferentes para uma variedade de proprietários de

terras. Dessa maneira, o transporte aperfeiçoado no município tem sido muito importante para

o contato crescente entre a população rural e os indivíduos e as organizações da zona urbana”.

[99]

Com relação ao que entende por desagregação da realidade caipira,

Shirley afirma que dois elementos trabalham contra a existência deste tipo de

cultura (rural) local: as mudanças de ordem econômica e demográfica, pois

estes dois fatores trabalharam contra o camponês. O primeiro foi a mudança

econômica no município de produção agrícola no qual o fazendeiro achou mais

lucrativo criar gado, outro fator foi de ordem demográfica. A sociedade caipira

necessitava de um espaço ilimitado para se expandir. Uma vez que a terra foi

comercializada e seus limites fixados através da escritura, a expansão foi

impossível (SHIRLEY, 1974 :151). O caipira que permaneceu em sua situação

cultural, o fez por algum dos quatro motivos que apresenta: (1) possuía um

pedaço de terra que reluta em abandonar; (2) Era muito velho ou muito tímido

para começar a vida na cidade; (3) Era capaz de ganhar a vida como meeiro;

(4) trabalhava numa das fazendas sob tradição paternalista.

Ao final deste capítulo, apresento algumas afirmações ou “profecias” de

Shirley, que irei examinar ao traçar certas considerações a este texto. Vamos a

elas:

a) a trajetória das forças culturais em Cunha tendeu a favorecer a

emergência de uma camada rural de burgueses residentes e

comercialmente astutas.

b) a contínua dissolução das grandes propriedades tenderá a

fragmentar ainda mais os grupos de vizinhança caipiras.

c) as forças econômicas tendem a impedir os fazendeiros de Cunha ao

estilo misto de fazenda “estilo mineiro” onde estão associados a

criação de gado e de suínos, a produção leiteira e a agricultura.

[100]

d) as camadas da sociedade caipira tradicional estão desaparecendo;

tanto o proprietário quanto o camponês estão sendo substituídos por

uma classe média rural.

e) o resultado final da divisão das grandes propriedades será,

posteriormente, a decomposição da sociedade caipira.

Quando penso a realidade de formação de imaginários para a população

do município de Cunha, nos dias de hoje, a partir do que já foi levantado,

sempre procuro perceber transformações que acontecem em diálogo com as

realidades culturais oriundas de outros meios; e as da tradição ratificadas em

um “modus vivendi” que busca se preservar em seu núcleo, ou seja, seus

valores fundamentais defendidos por mecanismos controlados por pessoas

mais envolvidas com essa realidade. Neste sentido, gostaria de afirmar com

Linhares, o fato de que as transformações socioeconômicas vivenciadas pelo

caipira, devido à expansão da economia de mercado para o campo, não

implicam no despojamento de sua identidade cultural, pois toda mudança é

acompanhada por alguma continuidade

às vezes com outra feição, porém com

significado muito próximo ao de antes, pois ocorre somente a partir de

parâmetros culturais já existentes. A cultura não é apenas determinada pelos

processos sócio-históricos, mas é também fator determinante desses

processos. Sendo assim, é possível entender que, a despeito da expansão

capitalista para o meio rural, a cultura caipira é produzida e reproduzida ao

mesmo tempo. Daí é possível dizer que o caipira de hoje não é mais como fora,

por exemplo, há cinco décadas, porém continua sendo caipira (LINHARES,

2005:03). Pessoalmente não entendo a relação rural/urbano como algo

dicotômico para a realidade estudada. Em Cunha, essa mescla de realidades

[101]

culturais articuladas entre a relação citada é integrada pela força da presença

dos costumes rurais, tendo em vista que grande parte das influencias oriundas

dos meios de comunicação é filtrada pelos costumes da cultura local.

2.5 As mudanças econômicas: a presença do processo de modernização da

economia e da sociedade.

As transformações ocorridas em Cunha não pertencem à esfera de um

processo de industrialização, porém não se pode negar uma gama de

transformações ocorridas no município, transformando comportamentos e

alterando parte do processo político e social. Cunha é um município com

148.278 ha. Destes, 148.036 ha formam a área rural do município e 242 ha a

área urbana. Sua população total (segundo o censo de 2000) é de 23.090

habitantes, dividida entre 11.134 habitantes na zona urbana e 11.956

habitantes vivendo na zona rural. Muitos autores da região, apegados a essa

divisão populacional, afirmam que Cunha é um dos municípios brasileiros com

uma ativa vida cultural rural (fonte de preservação dos elementos culturais

rurais importantes ainda vivos e tradições que fazem valer o universo rústico do

homem do campo). Porém, se levarmos em conta a taxa de urbanização entre

os anos de 1991 e 2000, perceberemos que no período a população de Cunha

teve uma taxa média de crescimento anual de -18%, passando de 23.462

habitantes em 1991 para os atuais 23.090 habitantes do censo de 2000, com a

agravante de que a taxa de urbanização cresceu 26,12%, passando de 38,23%

em 1991 para 48,22% em 2000. Em 2010 não sabemos ao certo se esse

quadro vai sofrer apenas uma pequena alteração ou outra vigorosa taxa de

urbanização.

[102]

Tabela 01

População por Situação de Domicílio, 1991 e 2000

1991

2000

População total

23.462

23.090

Urbana

8.970

11.134

Rural

14.492

11.956

Taxa de Urbanização

38,23%

48,22%

Fonte IBGE

No período entre 1991 e 2000, a taxa de mortalidade infantil no

Município diminuiu 55,65%, e a esperança de vida ao nascer cresceu 5,55% ao

ano, passando dos 66,14 anos em 1991 para 71,69 anos em 2000.

Tabela 02

Indicadores de Longevidade, Mortalidade e Fecundidade, 1991 e 2000

1991

2000

Mortalidade até 1 ano de idade (por 1000 nascidos vivos)

33,8

15,0

Esperança de vida ao nascer (anos)

66,1

71,7

Taxa de Fecundidade Total (filhos por mulher)

3,0

2,4

Fonte IBGE

A renda per capita média do município cresceu 13,18%, passando de R$

134,23 em 1991 para R$ 151,92 em 2000. A pobreza (medida pela proporção

de pessoas com renda domiciliar per capita inferior a R$ 75,50, equivalente à

metade do salário mínimo vigente em agosto de 2000) diminuiu 18,74%,

passando de 57,4% em 1991 para 46,7% em 2000. A desigualdade diminuiu: o

Índice de Gini passou de 0,58 em 1991 para 0,55 em 2000.

[103]

Tabela 03

Indicadores de Renda, Pobreza e Desigualdade, 1991 e 2000

1991

2000

Renda per capita Média (R$ de 2000)

134,2

151,9

Proporção de Pobres (%)

57,4

46,7

Índice de Gini

0,58

0,55

Fonte IBGE

Tabela 04

Porcentagem da Renda Apropriada por Estratos da População, 1991 e 2000

1991

2000

20% mais pobres

3,4

2,9

40% mais pobres

9,9

10,2

60% mais pobres

20,0

22,0

80% mais pobres

36,5

41,3

20% mais ricos

63,5

58,7

Fonte IBGE

No período 1991-2000, o Índice de Desenvolvimento Humano Municipal

(IDH-M) de Cunha cresceu 11,40%, passando de 0,658 em 1991 para 0,733

em 2000. A dimensão que mais contribuiu para este crescimento foi a

Educação, com 50,2%, seguida pela Longevidade, com 40,9%, e pela Renda,

com 8,9%. Neste período, o hiato de desenvolvimento humano (a distância

entre o IDH do município e o limite máximo do IDH, ou seja, 1 - IDH) foi

reduzido em 21,9%.

Segundo o IBGE, se mantivesse esta taxa de crescimento do IDH-M, o

município levaria 18,2 anos para alcançar São Caetano do Sul (SP), o

[104]

município com o melhor IDH-M do Brasil (0,919).

Em 2000, o Índice de Desenvolvimento Humano Municipal de Cunha era

0,733. Segundo a classificação do PNUD, o município está entre as regiões

consideradas de médio desenvolvimento humano (IDH entre 0,5 e0,8).

Em relação aos outros municípios do Brasil, Cunha apresenta uma

situação intermediária: ocupa a 2342ª posição, sendo que 2341 municípios

(42,5%) estão em situação melhor e 3165 municípios (57,5%) estão em

situação pior ou igual.

Em relação aos outros municípios do Estado, Cunha apresenta uma

situação ruim: ocupa a 599ª posição, sendo que 598 municípios (92,7%) estão

em situação melhor e 46 municípios (7,3%) estão em situação pior ou igual.

Tabela 05

Indicador que focaliza o município como unidade de análise, a partir das dimensões de

longevidade, educação e renda, que participam com pesos iguais na sua determinação,

segundo a fórmula:

IDHM=

Índice de longevidade + Índice de educação + Índice de renda

-------------------------------------------------

Em relação à Longevidade, o índice utiliza a esperança de vida ao nascer (número médio de

anos que as pessoas viveriam a partir do nascimento). No aspecto Educação, considera o

número médio dos anos de estudo (razão entre o número médio de anos de estudo da

população de 25 anos e mais, sobre o total das pessoas de 25 anos e mais) e a taxa de

analfabetismo (percentual das pessoas com 15 anos e mais, incapazes de ler ou escrever um

bilhete simples). Em relação à Renda, considera a renda familiar per capita (razão entre a

soma da renda pessoal de todos os familiares e o número total de indivíduos na unidade

familiar).

Todos os indicadores são obtidos a partir do Censo Demográfico do IBGE.

O IDHM se situa entre 0 (zero) e 1(um), os valores mais altos indicando níveis superiores de

desenvolvimento humano. Para referência, segundo classificação do PNUD, os valores

distribuem-se em 3 categorias:

a. Baixo desenvolvimento humano, quando o IDHM for menor que 0,500;

b. Médio desenvolvimento humano, para valores entre 0,500 e 0,800;

c. Alto desenvolvimento humano, quando o índice for superior a 0,800.

[105]

1991

2000

Índice de Desenvolvimento Humano Municipal

0,658

0,733

Educação

0,697

0,810

Longevidade

0,686

0,788

Renda

0,591

0,611

Fonte IBGE

No que se refere ao acesso aos bens de consumo percebemos um

grande crescimento dos itens Geladeira e Televisão. No que se refere ao

segundo, item percebemos uma interação maior, nesta década, com as

realidades sócio-culturais de áreas distintas das do município. Em artigo

publicado há pouco anos em um jornal de Cunha, Robert Shirley observou que

estava em construção um processo de interação com as diferentes culturas do

município, pelos meios de comunicação, em especial pela televisão, que

delineia em Cunha o que se pode chamar de uma “roça parabólica”, dada a

presença de antenas parabólicas existentes no município e, em grande escala,

na zona rural.

Tabela 06

Acesso a Bens de Consumo, 1991 e 2000

1991

2000

Geladeira

35,8 73,9

Televisão

43,2 75,7

Telefone

10,1 11,0

Computador

ND 3,3

Fonte IBGE

[106]

Com relação à questão do trabalho no Município de Cunha, houve um

pequeno progresso no total de empregos ocupados, porém, ainda assim, uma

situação problemática para o município, tendo em vista

a taxa média de

crescimento anual .

Apesar de uma gradual diminuição da população urbana (constatada na

tabela no. 01) a geração de empregos se desloca para o setor de empregos

ocupados na área de comércio e de serviços, e isto é explicado pelo

desenvolvimento da área de turismo no município. O plano diretor de 2006 tem

todo o seu artigo 10º orientado para esta perspectiva.

Tabela 07

Trabalho

1991

1995

1996

1997

1998

1999

2000

2001

Total de empregos ocupados

478

730

739

737

748

789

751

985

Empregos ocupados na

indústria

120

Empregos ocupados no

comércio

109

110

123

Empregos ocupados nos

serviços

309

463

455

395

398

382

379

607

Demais empregos ocupados

161

164

170

166

178

185

178

Pessoal Ocupado na

Administração Direta

245

360

250

Art. 10. O Poder Executivo dará prioridade ao desenvolvimento de atividades de

apoio ao turismo, de acordo com as seguintes diretrizes:

I Fomentar a construção de meios de hospedagem dentro dos padrões oficiais da

EMBRATUR, construção de centros de convenção e atividades culturais com

incentivos fiscais;

II Investir na manutenção do patrimônio histórico, cultural, paisagístico e

arquitetônico do Município, a ser classificado, incentivando os proprietários à

preservação;

III Incentivar a instalação de comércios de artesanato, doces, queijos e iguarias

locais em espaço próprio, reservado as atividades turísticas;

IV Incentivar o desenvolvimento da culinária local, melhorando a qualidade dos

serviços dos restaurantes;

V Dotar as áreas de maior fluxo, de equipamentos de apoio ao turista e a população

local, consistindo na implantação de bebedouros, banheiros e bancos com

cobertura; (Plano Diretor da Estância Climática da Prefeitura Municipal de

Cunha, p. 08).

[107]

Pessoal Ocupado no

Legislativo

Número de Funcionários da

Prefeitura em relação à

população total do município

(Em %)

1,63

1,17

Fonte IBGE

No município de Cunha, entre 1991 e 2000, houve um pequeno

crescimento da renda das pessoas responsáveis pelos domicílios particulares

na faixa de mais de 3 a 10 sal.min.; em contrapartida, uma perda na faixa que

vai de 2 a 3 sal. min. E uma piora sensível no campo dos responsáveis

particulares permanentes sem rendimentos (de 2,93% para 6,85%).

Tabela 08

Rendimento

1991

2000

Pessoas Responsáveis pelos Domicílios Particulares Permanentes sem

Rendimento (Em %)

2,93

6,85