( PDF ) Categorias que constituem a compreensão do humano e os enlaces entre consciência, subjetividade e significação na abordagem vigotskiana

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO – PUC-SP

Adjuto de Eudes Fabri

Categorias que constituem a compreensão do humano

e os enlaces entre consciência, subjetividade e significação

na abordagem vigotskiana

DOUTORADO EM PSICOLOGIA SOCIAL

SÃO PAULO

2008

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO – PUC-SP

Adjuto de Eudes Fabri

Categorias que constituem a compreensão do humano

e os enlaces entre consciência, subjetividade e significação

na abordagem vigotskiana

DOUTORADO EM PSICOLOGIA SOCIAL

Tese apresentada à Banca Examinadora

como exigência parcial para a obtenção

do título de Doutor em Psicologia Social

pela Pontifícia Universidade Católica de

São Paulo, sob a orientação da

Professora Doutora Silvia Tatiana

Maurer Lane e do Professor Doutor

Sergio Ozella.

SÃO PAULO

2008

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Banca Examinadora

________________________________

DEDICATÓRIA

À Professora Doutora Silvia Tatiana Maurer Lane, que

orientou-me nos primeiros passos do doutorado e

indicou-me caminhos a serem percorridos durante a

elaboração da tese, com carinho, atenção e respeito nas

dúvidas que surgiram neste percurso (in memoriam).

À Ana Lúcia, minha esposa, pela compreensão, apoio e

solidariedade durante a elaboração deste trabalho.

À Ana Maria, minha mãe, pelo carinho e atenção dados

ao longo dos nossos relacionamentos e pela saudade

deixada (in memoriam).

AGRADECIMENTOS

Ao Professor Doutor Sergio Ozella pelas orientações, discussões e

encaminhamentos que permitiram uma melhor visão e rigor nos estudos da

psicologia vigotskiana.

Ao Professor Doutor Mario Sérgio Michaliszyn, que com sugestões contribuiu para o

aprimoramento deste trabalho.

Ao Professor Doutor Odair Furtado, que apresentou questões e contribuições que

levaram a uma reflexão aprofundada sobre o tema aqui exposto.

À Professora Doutora Wanda Maria Junqueira Aguiar, pela análise rigorosa e pelas

sugestões ao desenvolvimento deste estudo.

À Professora Doutora Sueli Terezinha Ferreira Martins pelas observações, correções

e análises pontuais na estruturação deste trabalho.

À Professora Doutora Adriana de Fátima Franco, que estimulou novas reflexões

referentes aos temas envolvidos neste estudo.

À Professora Doutora Bader Burihan Sawaia pelas contribuições dadas em suas

aulas que influenciaram a constituição deste trabalho.

Aos amigos do Grupo de Pesquisa Categorias Fundamentais do Psiquismo, que

sempre trouxeram suas sugestões e incentivos ao desenvolvimento desta tese.

Aos professores do Programa de Doutorado em Psicologia Social pelos

ensinamentos ministrados ao longo da realização deste percurso.

Aos amigos Achilles e Eugenio, que iniciaram comigo os primeiros passos e estudos

referentes à psicologia vigotskiana.

Aos amigos Marcos e Marquinhos que sempre trouxeram contribuições e incentivos

durante a elaboração deste trabalho.

E à Capes (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior), pelo

apoio indispensável para que o trabalho pudesse ser realizado.

RESUMO

Esta tese desenvolve um ensaio teórico referente à materialidade do signo como

princípio de vinculação dialética entre a constituição histórica das tramas sociais e a

emergência da subjetividade humana. Sugere a necessidade de que a crítica aos

princípios materiais das sociedades contemporâneas inclua uma reflexão sobre os

processos sígnicos vinculados a uma crítica das relações sociais concretas.

Recorre-se especialmente aos trabalhos de L. S. Vigotski, na análise das categorias

que constituem a compreensão do humano e nos enlaces entre consciência,

subjetividade e significação, tomados na perspectiva de sua gênese e de suas

contradições. Este estudo apresenta importantes autores que vinculam-se a uma

tradição marxista, como Vigotski, Wallon e Bakhtin. Assim, uma contrapalavra traz à

baila vozes alheias para compor o diálogo, a compreensão, o texto. As vozes que

aqui estão ecoam a partir da abordagem vigotskiana, ao seu redor, atravessando-a,

ou contrapondo-a. A questão da subjetividade não só atravessa a metodologia deste

trabalho, mas se relaciona à própria natureza de seu objeto. A palavra de um

pesquisador não é realidade abstrata, isolada das condições e contradições

concretas de sua existência. O mesmo pesquisador, buscando a especificidade da

subjetividade humana, passa a reconhecer-se, em seu próprio trabalho, como um

caso particular da generalidade que procura pronunciar à sociedade. Diversos

autores contemporâneos têm apostado na atualidade das vozes vigotskianas, como

contribuição efetiva ao estudo da constituição social da singularidade humana.

Assim, esta tese procura realizar um deslocamento com relação à tradicional

prioridade da lógica sobre os desvios da vida humana concreta, encarnada. Além

disso, cabe desdobrar a tese da materialidade do signo em suas nuances e

contradições. Para tanto temos ouvido vozes vigotskianas, e confrontado o estudo

da gênese da consciência com uma investigação sobre a constituição da

subjetividade. A consciência não abrange toda subjetividade e a significação não se

resume à palavra. O problema passa a ser então o de conceber palavra e

consciência não como estruturas isoladas ou abstratas, mas como movimento

histórico, concreto e constitutivo. Nesta leitura, a perspectiva genética torna-se um

princípio metodológico fundamental, vinculando aquelas instâncias em sua

materialidade. A gênese é este movimento dialético poético em que o mesmo se faz

outro e o idêntico se contradiz. A tese da materialidade do signo permite tratar de um

outro patamar as relações entre as tramas sociais e a constituição da subjetividade.

O signo enquanto fragmento material da realidade coloca-se como uma dimensão

concreta das lutas sociais e da constituição do humano. Esta tese não será

suficiente para materializar uma densa psicologia concreta do homem. Mas pode

falar em nome de um projeto que vá em sua direção. As palavras de uma nova

psicologia haverão de atuar justamente nessas instâncias. Tal dissemelhança marca

um duelo entre o que sonhamos e o que vivemos. Cabe buscar-se saídas que não

sejam de simplificação nem de reducionismo. Será saudável e desejável construir e

aprender novas palavras, enquanto vamos tropeçando nelas. E novas palavras

serão sempre citações tanto quanto aquelas que já nos são próprias, pois mesmo

estas também foram novas um dia. O desafio fundamental permanecerá sendo o de

torná-las mais belas.

Palavras-chave: Consciência, Subjetividade, Significação, Vigotski.

Autor: Adjuto de Eudes Fabri.

Título da tese: Categorias que constituem a compreensão do humano e os enlaces

entre consciência, subjetividade e significação na abordagem vigotskiana.

ABSTRACT

This thesis develops a referring theoretical assay the materiality of the sign as entailing

principle dialectic enters the historical constitution of the social trams and the emergency

of the subjectivity human being. It suggests the necessity of that critical to the material

principles of the societies the contemporaries it includes a reflection on the processes of

the entailed signs to a critical one of the concrete social relations. It is appealed

especially to the works of L. S. Vygotsky, in the analysis of the categories that constitute

the understanding of the human being and in you enlacements between conscience,

subjectivity and meaning, taken in the perspective of its origin and of its contradictions.

This study it presents important authors who associate a Marxist tradition to it, as

Vigotski, Wallon and Bakhtin. Thus, a contrary word brings to the quarrel other people's

voices to compose the dialogue, the understanding, the text. The voices that are here

echo from the Vygotskyan perspective, its return, crossing it, or opposing it. The question

of the subjectivity not only crosses the methodology of this work, but if it relates to the

proper nature of its object. The word of a researcher is not abstract, isolated reality of the

conditions and concrete contradictions of its existence. The same researcher, searching

the specific characteristic of the subjectivity human being, starts to recognize itself, in its

proper work, as a particular case of the generality that it looks to pronounce to the

society. Diverse authors contemporaries have bet in the present time of the Vygotskyan

voices, as contribution accomplishes to the study of the social constitution of the

singularity human being. Thus, this thesis looks for to carry through a displacement with

relation to the traditional priority of the logic on shunting lines of the life concrete,

incarnate human being. Moreover, it fits to unfold the thesis of the materiality of the sign

in its nuances and contradictions. For in such a way we have heard Vygotskyan voices,

and collated the study of the origin of the conscience with an inquiry on the constitution

of the subjectivity. The conscience does not enclose all subjectivity and the meaning is

not summarized to the word. The problem starts to be then to conceive word and

conscience not as isolated or abstract structures, but as historical movement, constituent

and concrete. In this reading, the genetic perspective becomes a basic methodological

principle, tying those instances in its materiality. The origin is this poetical dialectic

movement where the same if it makes another one and the identical one if contradicts.

The thesis of the materiality of the sign allows to deal with one another platform the

relations between the social trams and the constitution of the subjectivity. The sign while

break up material of the reality is placed as a concrete dimension of the social fights and

the constitution of the human being. This thesis will not be enough to materialize a dense

concrete psychology of the man. But it can speak on behalf of a project that goes in its

direction. The words of a new psychology will have to act exactly in these instances.

Such aspect marks a duel between what we dream and what we live. It fits to search

exits that are not of reduction simplification nor. It will be healthful and desirable to

construct and to learn new words, while we go stumbling at the same ones. And new

words will be always citations in such a way how much those that already in are proper,

therefore these also had exactly been new one day. The basic challenge will remain

being to become them more beautiful.

Key words: Conscience, Subjectivity, Meaning, Vygotsky.

Author: Adjuto de Eudes Fabri.

Title: Categories that constitute the understanding of the human being and you

enlacements between conscience, subjectivity and meaning in the Vygotskyan

perspective.

SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ............................................................................................... 05

2 A QUESTÃO DA SUBJETIVIDADE............................................................... 25

O verbo como signo de dualidade................................................................. 25

O sujeito moderno na esteira de um dualismo.............................................. 32

Crise do sujeito e dispersão da palavra.........................................................

A alienação....................................................................................................

Da palavra dispersa à materialidade do signo............................................... 44

Consciência e subjetividade.......................................................................... 51

O sujeito na modernidade.............................................................................. 61

3 O HOMEM É A PALAVRA.............................................................................. 66

Pensamento e palavra................................................................................... 66

Mediações e desvios da matéria................................................................... 76

Consciência, palavra, atividade e emoção.................................................... 83

Tensões de um confronto radical.................................................................. 95

A experiência, o sentido e o significado........................................................ 103

4 A MATERIALIDADE DO SIGNO.................................................................... 141

Fissuras de uma unidade múltipla................................................................. 141

Em busca de uma unidade real..................................................................... 145

O enunciado como palavra de ordem............................................................ 153

Constituição de sentidos................................................................................ 167

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS............................................................................ 186

6 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS............................................................... 200

INTRODUÇÃO

Propomos desenvolver neste trabalho um ensaio teórico que foque a

materialidade do signo como princípio de vinculação dialética entre a constituição

histórica das tramas sociais e a emergência da subjetividade humana. Sugerindo a

necessidade de que a crítica aos princípios materiais das sociedades

contemporâneas inclua uma reflexão sobre os processos sígnicos, e que o estudo

da constituição semiótica da subjetividade vincule-se a uma crítica das relações

sociais concretas. Recorrendo basicamente aos trabalhos de L. S. Vigotski,

buscamos a análise das categorias que constituem a compreensão do humano e os

enlaces entre consciência, subjetividade e significação, tomados na perspectiva de

sua gênese e de suas contradições.

Esta tese pode ser ouvida nas vozes de importantes autores que, de algum

modo, vinculam-se a uma tradição marxista, como Vigotski (apud Cole e Scribner,

1989, pp. 8-11), Wallon (1986a, p. 180 e 186) e Bakhtin (1992, pp. 25-28). Podendo

também, de certo modo, radicar-se nas contribuições do próprio Marx (1996, p. 25),

ou mesmo antes na filosofia monista de Espinosa (1997a, p. 107).

Assim, é preciso configurar aqui algumas posições metodológicas

sobre o

lugar do qual pretendemos realizar tal tarefa.

Guattari (1989, p. 116) diz que temos usado luvas para tratar da questão da

subjetividade. Isso se dá em função de nosso persistente desejo de cientificidade.

Para Wertsch (in Davidov and Radzikhovskii, 1985, p. 61), “a aplicação dos termos ‘metodologia’ e

‘metodólogo’ não é restrita aos problemas de delinear e conduzir pesquisas empíricas. Ao invés

disso, estes termos são usados referindo-se ao estudo de questões teóricas e metateóricas gerais

que subjazem a uma investigação dos fenômenos psicológicos”.

Como contraponto, vislumbra-se o que entendemos como um desafio: abdicar desse

desejo e tratar a subjetividade humana a partir de um paradigma ético-estético, em

que a ciência agirá:

como objeto de regeneração política mas também como

engajamento ético, estético, analítico, na iminência de criar novos

sistemas de valorização, um novo gosto pela vida, uma nova

suavidade entre os sexos, as faixas etárias, as etnias, as raças...

Sem dúvida, múltiplas são as interpretações do que significaria tal

paradigma, como diversas e controversas podem ser suas implicações em nosso

cotidiano. Mas a ciência pode se tornar insustentável justamente por imaginar que

as palavras possam atingir um significado único e transparente, e por reduzir os

desdobramentos da palavramundo

àquilo que, instrumentalmente, temos chamado

de "aplicações práticas da teoria".

Definir univocamente um paradigma ético-estético seria mortificá-lo já de

saída. Sendo assim, é necessário arriscarmos nossas próprias leituras e afirmações.

Não por se tratar de uma insubordinação nem, necessariamente, de uma postura

inconseqüente ou politicamente descompromissada. Mas por ser impossível falar

senão de algum lugar, real ou virtual.

Diante disso, Lane e Sawaia (1995c, p. 7) salientam a necessidade da

criticidade e do processo de reflexão:

Poderosos processos de globalização a par de novas formas de

diferenciação social e de sociabilidade desafiavam o paradigma das

ciências humanas a buscar um novo olhar sobre si mesmo, sobre o

Este signo freireano "palavramundo” (Freire, 1997, p. 11) não caracteriza palavra e mundo como

instâncias divorciadas, mas como desdobramentos de uma mesma substância em seu devir e em

seus desvios.

homem e sobre a sociedade. Um olhar local e objetivo, mas ao

mesmo tempo universal e subjetivo em busca de uma ciência ética

comprometida com a emancipação humana.

Assim, a necessidade emergente de um paradigma ético-estético envolve a

reivindicação de um discurso menos cínico. No contexto da antiga Grécia (Mondolfo,

1968, pp. 117-118), o "cinismo" foi signo daqueles que se negavam ao diálogo. Para

Bakhtin (1981, p. 222), o diálogo é inviabilizado tanto pelas posturas dogmáticas, em

que ele se torna impossível, quanto pelas relativistas, em que se faz desnecessário.

Uma discussão franca e consistente pode se estabelecer quando dialogamos

reconhecendo que qualquer palavra envolve posições ideológicas e juízos de valor.

Nossos signos configuram inevitavelmente posições éticas, porque neles edificamos

espaços e caminhos nos quais nossos desejos se constituem e se movem.

Palavras implicam modos de viver e crenças sobre o que seria uma vida

melhor, da perspectiva individual e coletiva. Dizer implica construir, manter,

reconstruir, desmontar, sonhos e experiências, atuais ou potenciais. Signos implicam

relações de poder, são atos que estabelecem ordens, são "palavras de ordem"

(Guattari e Deleuze, 1995, p. 16). Nesse sentido contrapõe-se uma perspectiva

ético-política a uma visão de ciência que pretenda atingir princípios universais

independentes das condições de vida daqueles que a constróem.

Do mesmo modo, uma perspectiva ético-estética implica descortinar uma

dimensão ao mesmo tempo da sensibilidade e da criação. Permite-nos, se

quisermos, enxergar o discurso do cientista como um modo de sentir e criar

realidades, e não como descoberta, ou cópia especular, de certas leis que regem a

realidade desde sempre. Nesta dimensão, poderíamos dizer que discursos são

sempre uma forma ou outra de linguagem figurada, posto que sempre limitados,

incompletos, circunscritos a uma trama histórico-cultural, abertos a múltiplas e

inesgotáveis interpretações.

O campo da estética é de produção criadora, nele os discursos ditos

científicos podem ser vistos como invenções, como modos de mover realidades em

determinadas direções, e não como descobertas transcendentes de lógicas desde

sempre inerentes ao real.

Assim, poderíamos entender um paradigma ético-estético como uma nova

forma de interpretar a constituição de sentidos humanos, tanto quanto como um

novo modo de engajamento e luta nesta mesma trama constitutiva. Nele nos

enxergamos recriando conceitos, tanto quanto um artesão recria a natureza,

obrando sua arte. E, sendo artífices da palavra, somos também militantes em arenas

de signos ideológicos, dentro dos quais lutamos e erguemos nossas utopias.

Parece-nos que não é fora desta trama sócio-histórica que o discurso dito científico

se constitui, ao mesmo tempo em que nela se configura nossa própria subjetividade.

Desta forma, é necessário ouvirmos o discurso vigotskiano como uma espécie

de poética

da subjetividade humana e como uma composição sobre um tema.

Composição que é refeita no instante mesmo em que a ouvimos. Vigotski compôs

sua obra, de acordo com Rivière (1987, p. 91) assemelhada a um quadro

impressionista.

Vigotski (1998a, pp. 176-179) criou uma poética da subjetividade humana,

tanto quanto Bakhtin (1981, p. 1) criou uma poética de Dostoiévski. Contemplar o

O termo poética da subjetividade não refere-se à poesia enquanto tal, refere-se a uma leitura crítica

da realidade, na qual levam-se em conta as contradições sociais que implicam na formação do

sujeito. Esta poética pode ser vista como a atividade que engendra não apenas uma obra de arte,

mas também uma casa, um texto, um filho, uma paixão ou uma revolução. Ela transforma o mundo e

compõe a vida.

quadro teórico vigotskiano ou ouvir sua "sinfonia inacabada"

não poderia ser menos

que instaurar uma outra composição. Bakhtin (1981, p. 2), ao ler Dostoiévski, buscou

um enfoque dialógico, pois sentia que só assim poderia captar a originalidade dos

seus romances. Bakhtin (1981, pp. 7-9) apresenta uma concepção arrojada sobre o

que seja compreender qualquer enunciado, desde a réplica mais cotidiana a uma

obra romanesca de grande envergadura. Bakhtin (1992, p. 132) diz que

compreender não é criar uma cópia ou repetir o enunciado de outrem, mas formar

uma réplica, "opor à palavra do locutor uma contrapalavra" (grifo no original).

No presente trabalho, pensamos que criar uma contrapalavra é como trazer à

baila vozes alheias, para montar, compor, o diálogo, a compreensão, o texto. Nesse

sentido, as vozes que aqui estarão em jogo ecoarão a partir da abordagem

vigotskiana, ao seu redor, atravessando-a, ou contrapondo-a. E só como trama

dialógica aberta que uma abordagem pode se constituir e se manter. Buscar sua

compreensão como uma repetição fiel das idéias originais seria como buscar

reencontrar um sentido original exato e unívoco, ou recuperar os fundamentos, as

primeiras palavras pronunciadas. Mas não há fundamentos, nem primeira palavra,

tanto quanto não há a última (Bakhtin, 2000, pp. 413-414):

Não há uma palavra que seja a primeira ou a última, e não há limites

para o contexto dialógico (este se perde num passado ilimitado e

num futuro ilimitado). Mesmo os sentidos passados, aqueles que

nasceram do diálogo com os séculos passados, nunca estarão

estabilizados (encerrados, acabados de uma vez por todas). Sempre

se modificarão (renovando-se) no desenrolar do diálogo

subseqüente, futuro (...). Não há nada morto de maneira absoluta.

Todo sentido festejará um dia seu renascimento. O problema da

grande temporalidade (grifos no original).

Pablo del Rio (1986), escreveu um artigo intitulado “Una sinfonía inacabada” usando este título da

obra de Franz Schubert (1797-1828) como signo do caráter lacunar da produção de Vigotski.

Nessa linha, não nos propomos a uma exegese do texto vigotskiano, mas

ensaiar uma leitura poética

Barros (1994, p. 6) chama de poético um discurso que não seja autoritário,

que “inclui tanto a prosa quanto a poesia, a dança e a pintura, o teatro e o cinema,

desde que a ambivalência se manifeste nas diferentes fases da organização desses

textos”. Uma leitura poética não precisa ser complacente, eclética, nem relativista,

apenas busca não ser autoritária, ortodoxa nem dogmática. Pretende dialogar com

diferentes vozes, fazer com que se confrontem e componham sentidos.

É com esta orientação que procuramos ler e enunciar as vozes que se

fizerem presentes neste trabalho. Além disso, é preciso dizer que, tais vozes devem

contribuir para a compreensão de como a subjetividade se constitui, tanto quanto

passam também a sugerir um modo de constituí-la. Trata-se de uma observação

bastante controversa, que podemos vislumbrar a partir das falas de Guattari (1992,

p. 17) e de Bruner (1997, pp. 148-150).

Guattari (1992, p. 17) fala de sua experiência na Clínica de La Borde,

indicando que os trabalhos com pacientes psicóticos não visavam retomar suas

condições de vida pré-existentes à crise psicótica, mas produzir configurações

sui-generis. Pacientes de origem agrícola, de meios pobres, poderiam se envolver

em atividades antes inacessíveis como a prática de artes plásticas, teatro, vídeo,

música. Por outro lado, burocratas e intelectuais poderiam sentir-se atraídos por um

trabalho na cozinha, no jardim ou em cerâmica:

Não é unicamente o confronto com uma nova matéria de expressão,

mas a constituição de complexos de subjetivação: indivíduo-grupo-

Esta leitura poética é definida por nós como uma leitura crítica e diferente de outras abordagens, e

que tem por base os princípios da visão marxista de sociedade.

máquina-trocas múltiplas que oferecem à pessoa possibilidades

diversificadas de recompor uma corporeidade existencial, de sair de

seus impasses repetitivos e, de alguma forma, se re-singularizar.

A grande questão é que esses novos envolvimentos não são vistos, nem

encaminhados, como adequação de estruturas pré-formadas, mas como novas

possibilidades de composição da "corporeidade existencial" de cada um. Segundo

Guattari (1992, p. 17)

, "criam-se novas modalidades de subjetivação do mesmo

modo que um artista plástico cria novas formas a partir da palheta de que dispõe".

Bruner (1997, pp. 145-156) analisa as concepções de Freud, Piaget e

Vigotski. E fala das teorias como produções culturais, optando pela postura

vigotskiana e seu modo de construir os fatos. Opta por Vigotski em termos de uma

concepção de educação voltada para o futuro, o devir, o que pode ser. Na esteira

das reflexões de Bruner (1997, p. 151), poderíamos dizer que a concepção de

mundo de Vigotski exige tratar a educação como aposta no porvir. Diferente de

Freud, que foca prioritariamente o passado, ou de Piaget, centrado na equilibração

de estruturas no "aqui-e-agora", Vigotski coloca a dimensão aberta das

potencialidades histórico-culturais como determinante principal do desenvolvimento

humano.

Deste modo, o educador vigotskiano, teria uma visão diferenciada das

relações entre desenvolvimento e aprendizado, dirigindo seu trabalho às

capacidades que o educando poderá desenvolver. Ele atuaria de modo distinto e,

obviamente, contribuiria na produção de contextos dialógicos diferenciados daqueles

É interessante que alguns autores contemporâneos, como Guattari, venham se baseando no

conceito de “polifonia”, atribuído por Bakhtin (1981, p.3) à constituição dos romances de Dostoiévski,

para pensar questões relativas aos desdobramentos da subjetividade humana. De modo que a

questão do sujeito como uma obra de arte pode ser tratada a partir de diferentes alegorias de cunho

estético, como uma pintura ou uma obra romanesca.

criados com base em princípios freudianos ou piagetianos. O menos óbvio é que os

múltiplos e complexos processos genéticos ali constituídos não seriam os mesmos

em cada caso. Nesta perspectiva, veríamos realidades humanas compondo-se de

modos diversos, em função dos olhares e vozes culturais em que se pautam, das

tradições em que se ancoram e das utopias a que aspiram. Haveria aí um processo

criativo, numa trama indissociável que não separa palavra e mundo. Trama que,

poeticamente, compõe realidades humanas por caminhos concretos, inusitados,

indomáveis. Como expõe Lane (1995b, p. 77): “o trabalho criativo cria o homem”.

Evidentemente, uma tensão se coloca aqui na medida em que podemos estar

fazendo ecoar vozes "idealistas", dando a impressão de estarmos falando que

teorias, ou "visões de mundo", constróem os fatos sociais e não o contrário. Como

se estivéssemos dizendo que a realidade é formada pelas nossas idéias,

contrariando todas as teses realistas clássicas. No entanto, gostaríamos de sugerir

que para contrapor o idealismo não seja suficiente evidenciar a crueza dos fatos

materialmente determinados. Pensamos que seja preciso justamente diluir a cisão

clássica entre idéia e fato, ou entre mundo das idéias e mundo sensível. Seria de se

pensar as próprias idéias, teorias, visões de mundo, como fatos sociais materiais, e

enxergar tais "fatos" não como coisas, mas como movimentos de constituição de

sentidos num circuito de realidades determinadas histórica e culturalmente.

Assim, buscamos a fidelidade à realidade e a objetividade da subjetividade,

conforme expõe Vigotski (1996, p. 383): "como existência, o subjetivo é o resultado

de dois processos, em si mesmos, objetivos".

Gonzáles Rey (2002a, p. 29) desenvolve este modo de pensar e salienta

que:

A subjetividade não é, como em ocasiões percebemos que é

tratada, uma negação da objetividade, mas outra forma do

comportamento objetivo do real, um real que não se expressa

em dimensões sensoriais evidentes, mas que se constitui em

complexos sistemas de sentido subjetivo e significação que

implicam um esforço construtivo do investigador para serem

conhecidos. Todas as dimensões objetivas que caracterizam a

existência humana aparecem na subjetividade constituídas em

forma de sentidos e significados, que não são simples reflexos

de uma condição objetiva única do ser humano, mas de uma

complexa rede de informações, instituições, relações, modelos,

representações, climas sociais, etc., que, ao confrontar-se com

a história do sujeito, a qual tampouco é uma soma dos feitos

objetivos que tiveram lugar em sua vida, dão lugar ao sentido

subjetivo e a significação da experiência.

E na mesma linha de reflexão, Lane (2002, p. 17), ao abordar a complexidade

da organização psíquica no tema objetividade e subjetividade, sugere a necessidade

de uma unidade dialética:

A subjetividade é construída na relação dialética entre o

indivíduo a sociedade e suas instituições, ambas utilizam as

mediações das emoções, da linguagem, dos grupos a fim de

apresentar uma objetividade questionável, responsável por uma

subjetividade na qual esses códigos substituem a realidade. Assim,

objetividade/subjetividade como unidade dialética é mediada por uma

estrutura denominada subjetividade social a qual através de códigos

afetivos e lingüísticos garantem a manutenção do status quo (grifos

no original).

Desta forma, partindo da perspectiva marxista, pretendemos mostrar as

coisas tal como são. Talvez, nesse sentido, possa parecer contraditório colocar

autores como Vigotski, Wallon e Bakhtin diante de um desafio ético-estético que não

trata de cindir radicalmente realidades e discursos, conforme propõem Guattari e

Deleuze. Mas seria de olhar mais de perto esta aparente contradição, partindo de

indícios das obras desses autores.

Embora Guattari e Deleuze tenham influências do marxismo, não significa que

sejam adeptos da dialética. González Rey (2003, p. 112) destaca que a reflexão

crítica produzida por Guattari tem profunda implicação social e política tanto em sua

produção individual como em conjunto com Deleuze. Por outro lado, Guattari

“compartilha a análise crítica do estruturalismo” (González Rey, 2003, p. 113).

Nossa opção é pela dialética, por isso é significativa a fala de Seabra-Diniz,

no prefácio da edição portuguesa de "Do acto ao pensamento", elogiando

abertamente a "força irresistível das idéias científicas de Wallon – força irresistível

na medida em que exprimem profundamente o real" (Seabra-Diniz, 1979, p. 7).

Também encontramos afirmações próximas a esta em outras leituras da obra de

Wallon (1971, 1986a, 1989), pois este autor entende o desenvolvimento humano sob

a ótica do materialismo histórico e dialético, referindo-se a ele não como uma

questão ideológica. Tal opção metodológica seria como um destino inevitável por

tratar-se da perspectiva que melhor dá conta da realidade humana, frente a

constatação da inegável dialética em que ela se constitui, desde seus fundamentos

biológicos (Zazzo, 1989, p. 184):

O fato de que suas descobertas confirmassem no terreno da

psicologia os princípios metodológicos enunciados por Marx e Engels

reforçava nele a convicção de que nossos trabalhos não podiam

finalizar na coerência de um sistema. O materialismo dialético,

tomada de consciência dos procedimentos eficazes da ciência e

vigilância permanente contra qualquer ideologia só admite um único

postulado: a crença no mundo exterior. Para o resto, ela é somente

uma direção de pesquisa, uma pesquisa atenta à derrotante lógica

de tudo o que vive se desenvolve e morre. O respeito aos fatos, que

aliás comanda nossa ação, é um corolário da crença no mundo

exterior. Uma dialética verbal, que desempenharia um papel de

contradição como uma receita, seria muito mais nociva que a lógica

clássica, válida pelo menos em um certo nível de aproximação. A

dialética marxista é função do real. E nada custa mais para o sábio,

como para o indivíduo em sua adaptação cotidiana, que o exercício

dessa função – eu repito e insisto – assim se explica, em última

análise, creio, a dificuldade da obra walloniana. O marxismo não é a

trombeta de Jericó.

Em outras palavras, Wallon teria optado metodologicamente pelo marxismo

por ser para ele o melhor modo de se compreender o real.

Para Vigotski a questão da verdade também não é colocada em segundo

plano. Numa carta para Luria ele evidencia isso em tintas fortes: "Para mim, a

questão primária é a questão do método, esta é para mim a questão da verdade..."

(Vigotski apud Valsiner e Van der Veer, 1996, p. 157). A questão do método é a de

encontrar uma forma mais correta para se dizer algo condizente com a realidade.

Vigotski (1989, pp. 82-84 ) fala da necessidade de tratar mais de processos do que

de coisas, buscando explicações mais do que descrições, para ir à essência e não

ficar nas aparências.

Vigotski (2000b, p. 25), consonante com Marx, considera que as explicações

que dêem conta da essência de um dado fenômeno só podem ser encontradas

vislumbrando o processo genético de sua constituição. Daí decorre que uma

explicação do psiquismo humano só é possível compreendendo-o como processo

histórico. O conceito de história é tomado de Marx nos seus dois significados mais

gerais, o de história como dialética e como história humana

. Pode-se interpretar que

Vigotski (2000b, p. 27) tenha buscado um conhecimento adequado de seu objeto

numa perspectiva metodológica histórica e dialética, essencial para sua abordagem.

Para Vigotski (2000b, p. 23) “A palavra história [...] significa duas coisas: 1) abordagem dialética

geral das coisas – neste sentido qualquer coisa tem sua história, neste sentido [para] Marx: uma

ciência – a história, ciências naturais = história da natureza, história natural; 2) história no próprio

sentido, isto é a história do homem. Primeira história = materialismo dialético, a segunda =

materialismo histórico” (grifos no original).

Esta busca pelo conhecimento se confundia com o sonho de construção de

uma nova metodologia para a psicologia, pautada na dialética (Vigotski, 1996, p.

417). Em Vigotski (1997d, p. 143) a distinção entre questões científicas e ideológicas

também está colocada, e se evidencia por exemplo quando ele diz que:

Renunciar à psicologia na hora de elaborar um sistema educativo

significaria renunciar a toda a possibilidade de explicar e de

fundamentar cientificamente o próprio processo educativo, a própria

prática do trabalho pedagógico. Significaria entre outras coisas,

construir o corpo técnico da educação social e da escola do trabalho

sobre bases exclusivamente ideológicas.

Podemos entender a relevância desta afirmação num contexto em que a

ideologização parece significar, antes de mais nada, a adesão irrestrita às posições

ideológicas das cúpulas dirigentes, em que uma dicotomia entre o psíquico e o

político tende a levar à supressão de um nível pelo outro. No entanto, as questões

que ficam não são no sentido de negar a necessidade de embate contra o

autoritarismo ou o reducionismo sociologizante, mas de colocar na berlinda a idéia

de que seja possível não tomar partido. Haveria um conhecimento crítico isento de

posicionamentos ideológicos? O ideológico

necessariamente contrapõe-se ao

epistemológico?

No debate contemporâneo, seja pelo impacto da antropologia estruturalista,

pelo aprofundamento dos próprios conceitos marxistas, ou pela influência de outras

Chaui (1980c, p. 44) considera que “o discurso ideológico é coerente e racional porque entre suas

‘partes’ ou entre suas ‘frases’ há ‘brancos’ ou ‘vazios’ responsáveis pela coerência. Assim, ela é

coerente não apesar das lacunas, mas por causa ou graças às lacunas. Ela é coerente como ciência,

como moral, como tecnologia, como filosofia, como religião, como pedagogia, como explicação e

como ação apenas porque não diz tudo e não pode dizer tudo. Se dissesse tudo, se quebraria por

dentro. Por este motivo cometemos um engano quando imaginamos ser possível substituir uma

ideologia ‘falsa’ (que não diz tudo) por uma ideologia ‘verdadeira’ (que diz tudo). Ou quando

imaginamos que a ideologia ‘falsa’ é a dos dominantes, enquanto a ideologia ‘verdadeira’ é a dos

dominados” (grifos no original).

tantas vertentes, fica difícil sustentar uma oposição nítida entre conhecimento

científico e opções ideológicas. E talvez seja importante admitir que tal distinção foi,

e permanece sendo, usual em algumas correntes do pensamento marxista.

Certamente, a questão da ideologia não é definida do mesmo modo dentre as

diferentes leituras de Marx, de Althusser a Gramsci, ou de Plekhanov a Stálin.

Contudo, é preciso destacar que o materialismo histórico e dialético, como

praticamente todas as posturas epistemológicas, outorgam-se o mérito de melhor

dar conta da realidade. E daí emerge uma contradição que não podemos deixar de

evidenciar.

Ocorre que a realidade objetiva, nesse sentido, pode ser encarada como um

reino autônomo, cujas leis últimas independem de nossas avaliações e posições

subjetivas. Para ascender ao concreto, nosso pensamento necessitaria de um

método adequado, que desse conta de atingir a realidade em seu movimento

histórico e em suas relações de totalidade, não podendo pautar-se em impressões

subjetivas fragmentárias.

Vaz (2001, p. 124) aponta que em Marx as coisas estão invertidas, pois seu

método dialético esta em contraposição ao idealismo da dialética em Hegel:

O esforço gigantesco de Hegel aplica-se a conciliar a contingência

histórica e a necessidade racional, a situar a razão mesma da

história numa história da razão, que articule em imenso processo

dialético os momentos e os planos que integram a experiência total

do espírito no mundo. Ora, deste problema inicial da reflexão, Marx

inverteu a posição dos termos, mas conservou seu conteúdo. Para

ele a razão surgirá da história, e esta encontrará sua razão no

movimento dialético de suas determinações concretas.

Assim, para o materialismo histórico e dialético, a práxis

é colocada como

critério primeiro de verdade. O que está evidenciado na segunda tese contra

Feuerbach (Marx, 1987, p. 160):

A questão que se cabe ao pensamento humano uma verdade

objetiva não é teórica mas prática. É na práxis que o homem deve

demonstrar a verdade, a saber, a efetividade e o poder, a

criterioridade de seu pensamento. A disputa sobre a efetividade ou

não-efetividade do pensamento-isolado da práxis – é uma questão

puramente escolástica (grifos no original).

No entanto, talvez o que possa persistir seja uma tendência de colocar o

conhecimento como progressivo processo de iluminação do real, mediante um

adequado procedimento metodológico.

Para Marx, a história e o conhecimento humano não avançam em função da

atualização do espírito absoluto na história, como em Hegel, mas no devir das lutas

entre classes sociais. Hegel é posto, como se diz, de cabeça para baixo: a ideologia

não desce à vida dos homens, mas emerge dela (Marx e Engels, 1965, pp.16-17).

Mas Marx e Engels (1965, p. 39) correm o risco de continuar tratando o

conhecimento mais verdadeiro como superação histórica dos conhecimentos

anteriores, em função do avanço das forças produtivas e do acirramento das

contradições e antagonismos. O conhecimento mais avançado surge como

superação dialética que se dá no fluxo da história das lutas, e que se efetiva numa

práxis revolucionária, por meio dela ou na própria busca de constituí-la.

O conhecimento verdadeiro, como ascensão ao concreto, alia-se à práxis

revolucionária, enquanto a ideologia idealista sustenta e é sustentada por práticas

Práxis “refere-se, em geral, à ação, à atividade, e no sentido que lhe atribui Marx, à atividade livre,

universal, criativa e auto-criativa, por meio do qual o homem cria (faz, produz), e transforma seu

mundo humano e histórico e a si mesmo” (Bottomore, 1983, p. 292).

conservadoras. As ideologias seriam conhecimentos acríticos, místicos, parciais,

visões invertidas da realidade, que se distanciariam dela inevitavelmente, com o

agravante de que sendo parciais apresentam-se como verdades universais. Em

outras palavras, há vozes marxistas para as quais o conhecimento histórico, crítico,

científico, opõe-se ao falso conhecimento constituído ideologicamente a serviço da

manutenção do status quo.

Não se trata de debatermos aqui o conceito de verdade, nem de fazer sua

arqueologia dos clássicos gregos à contemporaneidade, passando por Kant, Hegel e

Nietzsche. Tampouco teríamos fôlego para discutir os conceitos de história e

verdade em Marx e confrontá-los, por exemplo, com os de Foucault ou Deleuze.

Trata-se apenas de constatar vozes que nos sugerem uma oposição entre

conhecimentos ideológicos e conhecimentos verdadeiros. Tal oposição pode ser

definida em termos do remetimento ou não a uma realidade material aquém ou para

além dos fluxos discursivos. Nesse sentido é que podemos correr o risco de

desconsiderar a materialidade dos próprios fluxos discursivos que constituem cada

proposição dita ideológica tanto quanto cada conhecimento dito científico.

É possível que haja em Wallon e Vigotski uma aspiração à objetividade

científica

, pautada num conceito clássico de verdade. Tal conceito trata como

verdadeiro o discurso que corresponda ao real, mas ao pensar essa

"correspondência" acaba por definir discurso e realidade como instâncias distintas.

Pensamos que estes indícios de aspiração à cientificidade, e de distinção entre

Marx considera que consciência, idéias e produção intelectual humanas têm raízes na vida

material. Elas refletem as relações concretas dos homens com outros homens e com a natureza. Em

determinadas situações, essas representações são mistificações da realidade (falsa consciência),

ideologia ou “sublimações necessárias do seu processo material de vida” (Marx e Engels, 1984, p.

193). Cabe a ciência, objetivamente, revelar a realidade efetiva que encontra-se escondida sob o véu

de idéias mistificadoras.

realidade e signo, possam ser confrontados com vozes dos mesmos autores em

suas teses sobre o devir material da significação. O mesmo pode ser dito quanto aos

mesmos indícios de dentro da própria filosofia marxista.

Para disparar este confronto, poderíamos convocar vozes de Mikhail Bakhtin

(1992, p. 67), um outro autor que comporta vozes metodológicas explicitamente

marxistas. Para ele todo signo é material e ao mesmo tempo ideológico. Ao dizer

que "tudo que é ideológico é um signo" (grifo no original) é bem provável que Bakhtin

(1992, p. 31) não esteja falando de ideologia como falsa consciência, mas admitindo

o caráter de juízo de valor, inevitavelmente constitutivo de cada enunciação. Ao

mesmo tempo confere materialidade à ideologia, uma vez que o signo ideológico é

visto como "fragmento material da realidade" (Bakhtin, 1992, p. 33).

Na vida concreta, socialmente circunscrita, fica difícil dizer que a luta seja

entre a constatação racional ou prática da realidade histórica e o mascaramento

imposto pela ideologia, e seus respectivos aparelhos. Sequer pode-se dizer que uma

maior ou menor consciência histórica tenha a ver com este confronto no interior de

cada pessoa: a verdade contra a mentira, os fatos contra as ideologias. São

realidades lutando contra realidades, sentidos contra sentidos, numa arena material.

No exemplo que temos tomado, esta arena é a terra. Signo de sucesso e

merecimento ou de roubo e exploração. Lugar de libertação e opressão, de vida e de

morte. Matéria bruta, cujo domínio perpetua ou mata a fome.

Lane (1995a, p. 62) argumenta que “neste contexto, a ideologia dominante

tem por função obscurecer as contradições sociais, justificando a opressão e a

exploração de seres humanos como naturais e necessárias, visando à manutenção

das relações de poder”.

Nesta arena o confronto é político. Não se trata de luta do bem contra o mal,

nem há balança que os equilibre numa justa e cega medida. De diferentes

perspectivas os valores se alteram, os sentidos mudam e as realidades se

constróem de modos distintos. Quando se trata de epistemologia a questão continua

sendo complexa, porque é atravessada pelas mesmas lutas sociais. O que é

verdadeiro, justo ou correto, sempre o é num determinado sistema de crenças, numa

hierarquia de valores culturalmente determinados e voltados a determinados

interesses. Tem sido difícil sustentar, na contemporaneidade, a idéia de uma razão

neutra que progressivamente ilumina uma realidade cujas leis objetivas estariam

dadas de antemão.

De fato, ao dizer estas coisas, é prudente levar em consideração uma

distinção, também bakhtiniana, entre ciências humanas e ciências naturais, e

circunscrever o debate às humanidades, conforme expõe Freitas (2006, pp. 24-25):

Inverte-se, desta maneira, toda a situação que passa de uma

interação sujeito-objeto para uma relação entre sujeitos. De uma

orientação monológica passa-se a uma perspectiva dialógica. Isso

muda tudo em relação à pesquisa, uma vez que investigador e

investigado são dois sujeitos em interação. O homem não pode ser

apenas objeto de uma explicação produto de uma só consciência, de

um só sujeito, mas deve ser também compreendido, processo esse

que supõe duas consciências, dois sujeitos, portanto dialógico (grifos

no original).

Ou seja, na abordagem bakhtiniana as ciências humanas têm como objeto um

sujeito – posto que fala. Sujeitos não são objetos mudos, pois têm vozes próprias e

pronunciam-se sobre sua existência. Mas quem fala, fala com alguém, para alguém,

contra alguém. Assim, ao abordar seu "objeto", o pesquisador das ciências humanas

precisa admitir que ele tem algo a dizer. Além disso, e ao mesmo tempo, este

pesquisador precisa falar também, pois compreender é falar, dialogar, produzir uma

réplica. Falando, replicando, compreendendo, eu também me defino como sujeito

numa relação em que não me basto, pois me dirijo sempre a outros sujeitos. Deste

modo, a busca de compreensão do "objeto" nas ciências humanas seria uma trama

inter-constitutiva, dialógica e ideológica, própria da realidade humana.

Não iremos nos estender aqui às realidades de que trata a física por exemplo,

ainda que mesmo estas andem muito mais fluidas do que se pode pensar no senso

comum. Mas quando falamos de composição ideológica da realidade, pensamos

fundamentalmente em realidades propriamente humanas, em fenômenos que não

podem estar imunes à interpretação que deles se dá, pois esta lhes é justamente

constitutiva.

Tendo em vista este recorte, parece-nos que uma inversão necessária seja

tratar o signo ideológico na sua materialidade, e a materialidade humana no seu

caráter ideológico e sígnico. Assim, de certo modo, o estudo que pretendemos

desenvolver envolve a relação da ação que se faz palavra e que desloca nosso

próprio olhar metodológico tanto quanto recorta nossa reflexão psicológica.

De Vigotski podemos tomar a palavra como chave tanto para a psicologia

quanto para a metodologia. Há indícios disso na proposição metodológica de que "a

palavra é o gérmen da ciência, e neste sentido cabe dizer que no começo da ciência

estava a palavra" (Vigotski, 1997a, p. 281), tanto quanto na proposição psicológica

de que "uma palavra é um microcosmo da consciência humana" (1998a, p. 190).

Mas o verbo, o logos, não é força abstrata que engendra a história de seu interior.

A inversão demoníaca do Mefistófeles de Goethe é cara à psicologia

vigotskiana: "no princípio era a ação" (Goethe apud Vigotski, 1998a, p. 190). Em

Wallon (1989, p. 194), o ato também é fundante com relação à função simbólica. No

entanto, se para ambos os autores a ação é fundante não é porque o pensamento

verbal lhe venha em simples substituição, mas porque só pode existir enquanto

materialidade. A palavra vista em sua gênese realiza seu devir enquanto ação,

emerge da vida e confunde-se com ela.

Nesse sentido, a contradição de que falávamos anteriormente mostre-se

como um confronto de vozes, do que como erro lógico. É próprio do materialismo

histórico e dialético buscar a verdade sobre o real, tanto quanto pode lhe ser próprio

pensar as significações como emergentes e constitutivas da vida humana. Sendo

assim, uma leitura poética justificaria sua “validade”, pois não visa conciliação

definitiva entre as contradições, nem sua redução a uma coerência lógica

aristotélica, mas procria contradições e delas se compõe, conforme expõe Lefebvre

(1983, p. 192):

A contradição não é mais inteiramente a contradição formal. Trata-se

de uma contradição "em ato" (...). Essa contradição dialética tem sua

raiz profunda no conteúdo, no ser concreto: nas lutas, nos conflitos,

nas forças em relação e em conflito na natureza, na vida, na

sociedade, no espírito humano. Não apenas A, a identidade imóvel,

não basta e não se basta, como também, no real e no pensamento,

A torna-se necessariamente, ao mesmo tempo, A' e não-A', depois

A'', etc.

A contradição dialética (na condição de ser tal, e não uma oposição

formal ou uma simples confusão) deve ser encarada como sintoma

de realidade. Só é real aquilo que apresenta contradições, aquilo que

se apresenta como unidade de contradições.

O homem é real e viril na medida em que luta contra a natureza, ele,

que é um ser da natureza.

O homem é tanto mais rico espiritualmente quanto mais apresenta

aspectos múltiplos e contraditórios. E a virilidade, nesse caso,

consiste em manter as contradições, suportá-las - apesar da luta e

da dor - a fim de nada perder delas (grifos no original).

Ou seja, pensamos que a busca de verdades contundentes seja uma questão

política, pois diz respeito à vida concreta de pessoas de carne e signos. Só não

podemos aceitar o mito de que o cientificismo trate de buscar verdades, pois seriam

elas que o destronariam. Desse modo, segundo entendemos, uma guinada ético-

estética não diminui em nada a busca pela verdade, pois continuamos a nos

comover com as palavras de Deleuze (1994, p. 197) quando diz que “cabe-nos ir até

os lugares extremos às horas extremas onde vivem e se erguem as verdades mais

elevadas, mais profundas”.

Parece-nos que encarar nossos conceitos como amálgamas ético-estéticos é

justamente estar mais consonante com as nuances da vida humana concreta,

dinâmica e inapreensível, polissêmica e polifônica. É apresentarmo-nos tal como

vimos a ser, tal como nosso mundo vem a ser. Todos seríamos como que filhos das

estrelas, no sentido mais literal. Uma dobra delas, que a elas escapa e a elas

pertence. Se assim for, ou assim fizermos ser, por que haveremos de manter as

luvas?

1 A QUESTÃO DA SUBJETIVIDADE

Tirar as luvas, ao tratar a questão da subjetividade, é uma metáfora que diz

respeito ao próprio modo de conduzir um trabalho acadêmico sobre este tema. No

entanto, como vimos, a discussão que acabamos de esboçar não só atravessa a

metodologia deste trabalho mas se relaciona à própria natureza de seu objeto. A

palavra de um pesquisador não é realidade abstrata, isolada das condições e

contradições concretas de sua existência. O mesmo pesquisador, buscando a

especificidade da subjetividade humana, passa a reconhecer-se, em seu próprio

trabalho, como um caso particular da generalidade que procura pronunciar à

sociedade. Aqui optamos por estudar uma generalidade poética da subjetividade

humana, mas o que temos a dizer sobre este movimento constitutivo?

O verbo como signo de dualidade

Para falar da gênese do psiquismo humano, tanto Vigotski (1998a, p. 190)

quanto Wallon (1979, pp. 116-117) recorrem ao célebre enunciado do Mephistófeles

de Goethe: “no princípio era a ação”. Tais autores rejeitam uma abstrata

antecedência genética do pensamento verbal, insinuando esse contraponto ao

Evangelho de João (1997, p. 1157), no qual proclama que “no princípio era o verbo”.

Contudo, se nos deslocarmos da estrita constatação de uma precedência

ontogenética da ação, talvez possamos trilhar um caminho mais complexo e

produtivo na analogia e diferença entre estas palavras-chave. O “Verbo” não é

criado, pois tudo foi feito por Ele, inclusive a própria humanidade. De onde se deduz

que o dito de que “O Verbo se fez carne” (Evangelho de João, 1997, p.1157), não

significa apenas uma união da natureza divina com a humana, mas também supõe

uma precedência daquela em relação a esta. Já que sem o “Verbo” nada teria sido

criado, pois no princípio o “Verbo” estava Deus e o “Verbo” era Deus.

Mas João (1997, p.1157) escreveu “In principio erat Verbum”. “Verbo” (em

português) e “Verbum” (em latim) são traduções da palavra grega “logos” – que

dentre suas múltiplas acepções, pode significar “palavra”, “discurso” e também

“razão”. Deste modo, configura-se uma importante tensão semântica e pragmática

no interior do texto de João. Por um lado, o “Verbo” foi literalmente pronunciado

como “logos”, voltando-se para interlocutores gentios que se faziam destinatários da

boa nova.

Por outro lado, o significado deste mesmo “Verbo” não poderia confundir-se

com o de uma razão humana, pois remetia à voz absoluta de um Deus cujo nome

sequer poderia ser pronunciado. O “logos” no novo testamento está sob influência

do hebraico “dabar”, que significa “Voz”, “Palavra” e, freqüentemente, “Palavra de

Deus” (Mora, 2001, pp. 1794-1796). O “Verbo”, enunciado por João (1997, p.1158),

remonta assim ao próprio Gênesis, coincidindo com a “Palavra” absoluta que, no

mesmo instante em que se pronuncia, faz acontecer tudo o que existe. Na tradição

cristã, é esta “Palavra” que se faz homem – e, mais propriamente, o “Filho do

homem” – rompendo tradições e materializando profecias.

A poética desta simbologia é inalienável da cultura religiosa em que se

inscreve, e nesse sentido não nos cabe questioná-la, em absoluto. No entanto, se

Wallon (1971, p. 13) e Vigotski (2000a, pp. 484-485) jogam alegoricamente com as

palavras de Goethe, para lidar com as tramas da ação e da significação, também

podemos tomar a "primazia do verbo sobre a carne" como uma produtiva alegoria,

um enunciado prenhe de imagens polissêmicas. Uma alegoria que nos permite

operar poeticamente com indícios de diferentes tradições de pensamento, cujo ponto

de convergência residiria em postularem, de um modo ou de outro, uma prioridade

ontológica das formas transcendentes da razão e da lógica sobre a concretude

histórica do mundo e da vida material.

A tensão presente no "'logos" pronunciado por João (1997, p.1157), não é

exatamente levada em consideração por Vigotski (1989, pp. 131-133) e Wallon

(1986a, p. 118). O contraponto destes psicólogos às escrituras cristãs acaba sendo,

antes de mais nada, um deslocamento metafórico que se compõe como confronto à

primazia da lógica, ou do "logos" grego. Ambos se opõem abertamente às

tendências psicológicas que colocam a construção de estruturas lógico-matemáticas

universais como o suporte fundamental para o desenvolvimento humano.

Neste sentido, pensamos que seja produtivo considerarmos justamente esta

vertente analógica, metafórica, e caminhar de modo similar ainda que em outra

direção. Não falaremos da polaridade entre a "ação" e o "verbo", mas da oposição

entre materialidade e significação, cuja penetração radical em nossa cultura parece

servir de sustentação para outras importantes dicotomias. Deste modo, é

confrontando o caráter arquetípico da "palavra-razão" que podemos mover a

alegoria fundamental do nosso trabalho, buscando constituir um sentido ético e

estético para esta tese.

Tal tese, mesmo enquanto alegoria, não pode ser uma inversão simétrica do

texto bíblico. Se, em João (1997, p.1157), é um "Verbo" absoluto que se faz carne

humana, aqui não tomaremos a "carne" ou o "verbo", que dela se desdobra, como

princípio ou fim absolutos, mas como aspectos de um único e contraditório devir

material, acontecimento e travessia.

O que importa, nesse momento, é nos situarmos no confronto com algumas

tendências cujo mister tem sido postular uma "razão universal" pautada ou inscrita

em alguma "lógica" abstrata, que rege o universo desde sempre e para sempre.

Trata-se de confrontarmo-nos com concepções de mundo que, de algum modo,

identificam a essência primeira das palavras com algum movimento anterior e

transcendente ao surgimento dos seres particulares, circunscritos, encarnados. Mais

do que isso, cabe-nos destacar indícios de que esta essência universal abstrata

muitas vezes foi posta em relação de oposição com a vida mundana, com as

experiências que os homens concretos têm do mundo e no mundo.

As leis universais, inscritas no "logos" (da tradição grega) ou adequadas à

"razão" ("ratio" – na tradição latina), seriam anteriores e superiores ao homem e

portanto ao seu movimento histórico (Mora, 2001, pp. 1794-1796). Mas, de algum

modo, este mesmo homem poderia vir a reconhecer aquelas leis, pois sendo

derivado delas caracteriza-se também como um ser de razão, ou como ser dotado

de um "raciocínio lógico" de caráter universal. No entanto, como as sensações que o

mundo nos apresenta são ardilosas, nossa existência material nos desvia e nossas

paixões nos transtornam. E por fim é como se tendo sido concedida ao homem uma

existência material, esta se tornasse sua carga. Uma sina de vagar pelo mundo

buscando resgatar uma aliança perdida com a ordem transcendente que o teria

engendrado e da qual, por alguma força misteriosa, teria sido desviado.

De certo modo, encontramos indícios dessa relação de oposição já em

pensadores pré-socráticos como Parmênides (apud Mondolfo, 1968, pp. 102-103).

Para ele não haveria distinção entre o "ser" universal único e seu perpétuo "existir":

Parmênides repudia o testemunho dos sentidos e nega a realidade

objetiva do devir pela contradição que este implica, ao aceitar a

passagem do não-ser para o ser e vice-versa, como se ambos

pudessem ter a mesma realidade e transformar-se um em outro, isto

é, identificar-se mutuamente. Contra os que aceitam e asseveram o

devir – e de maneira especial contra Heráclito – “mortais que nada

sabem, gente de dupla cabeça”, Parmênides diz que “a insensatez

dirige em seu peito o pensamento vacilante; e eles são arrastados

para cá e para lá, mudos e cegos igualmente, tolos, multidão

insensata, para os quais o ser e o não-ser parecem o mesmo e não o

mesmo, e o caminho de todas as coisas é reversível”.

Dos dois caminhos opostos imagináveis: o que afirma a realidade do

ser e sua necessidade (impossibilidade do não-ser, e por fim do

devir), e o que assevera como real e necessário o não-ser (condição

imprescindível do devir, que é conversão do não-ser em ser e vice-

versa), Parmênides declara que o primeiro é o caminho da

persuasão que segue a verdade e o segundo um caminho

absolutamente impossível de percorrer, porque o não-ser é

impensável e inexpressável.

Mas, além disso, seria imanente à natureza de tudo o que existe, uma

essência universal imutável e ordenada, cujo movimento e desordem não passariam

de aparências enganosas. Já na filosofia platônica a distinção entre a aparência e a

essência das coisas toma um caráter mais radical e uma elaboração mais apurada.

Platão (apud Mondolfo, 1968, p. 139) fala de "idéias" pré-existentes aos seres

sensorialmente tangíveis, e privilegia o movimento pelo qual o filósofo faz com que a

luz da razão atinja a essência das coisas. A busca é por recordar conceitos cuja

concretude eterna é resguardada num mundo inteligível, enquanto a realidade

sensível é tomada como um mundo de sombras ou aparências.

Mais de dois mil anos depois das formulações dos primeiros filósofos, vamos

constatar que uma anterioridade de princípios universais com relação à vida

concreta tem estado presente em pensadores de diferentes perspectivas. Refeita de

modo mais ou menos radical em formulações bastante diversas, ela parece

deslocar-se por todo o pensamento ocidental, vindo ter em Hegel (apud Marx e

Engels, 1965, p. 661) uma de suas maiores expressões contemporâneas.

A filosofia alemã moderna encontra seu remate no sistema de Hegel,

na qual – e este é um grande mérito – se expõe pela primeira vez ao

mundo todo, tanto o mundo da natureza como o mundo histórico e

espiritual, como um processo... Hegel libertou a concepção de

história da metafísica e fez dela uma concepção dialética.

É certo que Hegel (1996, p. 300), tal como os opositores de Parmênides, não

pretende pautar-se no princípio da "identidade", mas no princípio dialético da

"contradição". Tanto quanto é certo que Hegel (1996, p. 307), como todos os

grandes pensadores ocidentais a partir de Kant (1996, p. 56), já não pode encarar a

inteligibilidade do mundo do mesmo modo que os antigos gregos.

No entanto, a dialética de Hegel (1996, p. 312), mesmo no quadro do discurso

filosófico da modernidade, postula ainda um Espírito Absoluto, anterior a tudo que é

relativo, e que se atualiza no mundo mediante o movimento da história. A história

material tem lugar como uma atualização de um princípio imaterial, uma instância

abstrata cujo devir não escapa de fortes princípios teleológicos: a história tem um

sentido e uma finalidade. Um movimento contraditório é imanente à história, mas

ainda como uma atualização de tal finalidade. Desse modo, mesmo em Hegel (1996,

p. 324), o princípio absoluto pelo qual o mundo se põe em movimento jamais poderia

rebaixar-se ao estatuto de uma invenção humana. Tal princípio poderia ser visto

como o próprio discurso do universo, sua lei primeira e última – o alfa e o ômega.

Neste sentido, o enunciado cristão de que "o Verbo se faz carne” não será

tomado aqui nas sutilezas de sua hermenêutica, mas como densa e polissêmica

alegoria de diferentes tradições culturais. Tradições cujas raízes teológicas ou

teleológicas conformam uma importante ruptura e antecedência de princípios

universais abstratos com relação à vida material, concreta e situada. Tradições que

acabam colocando a materialidade da vida humana como uma espécie de

concessão ou desdobramento de alguma instância absoluta. Nestas vertentes o

mundo dos homens seria uma expressão particular de alguma ordem universal ou

transcendente.

Contudo, se esse mesmo mundo aparenta conter um caos incompatível com

tal ordem universal, torna-se necessário domar suas contradições e submetê-las

novamente a um princípio de identidade. O que não deixa de ter conseqüências de

cunho moral. Como se a vida humana, sendo atravessada por inúmeras paixões,

passasse a ter um valor inferior ao das leis transcendentes que teriam permitido seu

surgimento. Ou como se tudo o que gera a infelicidade humana derivasse de termos

nos perdido dos princípios racionais que garantiriam o bem-estar da humanidade em

consonância com uma perene harmonia cósmica. De acordo com Sawaia (1995, p.

49), os homens não fazem uma opção entre o bem e o mal:

O compromisso ético não é uma questão de persuasão ou opção

puramente racional entre virtude e pecado. Ele é vivido como

necessidade do eu, como desejo, motivação. Mesmo quando o

indivíduo age em nome do bem comum, a atividade implica o

exercício da motivação individual. Ninguém é movido por interesses

universais abstratos e não se pode pedir ao homem que abandone a

esfera pessoal de busca da felicidade. Mas se deve impedir que esta

busca cerceie a dos outros ou implique a instrumentalização da

alteridade.

A "carne", que tomamos aqui como signo da vida humana, é tida como falível,

mutável, contingente, finita e temporal. O "Verbo", por sua vez, entendido como um

princípio imanente à ordem cósmica, é visto como infalível, imutável, necessário,

infinito e atemporal. Trata-se de uma plenitude à qual os homens só poderiam

ascender ou retornar mediante um distanciamento de sua própria condição concreta.

Afinando-nos com a harmonia do mundo, poderíamos progressivamente descobrir

ou recordar princípios nele contidos, que o regem desde sempre e continuarão a

regê-lo por toda a eternidade. Num sentido próximo, mas não idêntico, poderíamos

dizer que a "'carne" de cada homem comum reencontraria assim um "Verbo" que a

criou e que nela está contida.

O sujeito moderno na esteira de um dualismo

Mas em que estes indícios, de uma primazia de princípios universais

ordenados sobre a concretude desviante da vida material, haveriam de relacionar-se

com uma proposição contemporânea sobre o devir da subjetividade humana?

Ocorre que uma das principais definições de sujeito e subjetividade,

instaurada com o advento da modernidade e com a qual vimos operando até os

nossos dias, pauta-se justamente no princípio de uma palavra humana que

passa a reconhecer-se enquanto tal. O sujeito moderno define-se como

movimento auto-reflexivo, identificando-se como um ser livre, que pensa e questiona

sua própria existência.

No entanto, a essência deste movimento reflexivo não é facilmente vinculada

às nuances de uma vida concreta, ou aos desvios da "carne", que aqui tomamos

como metáfora do humano enquanto materialidade historicamente situada. Ao

contrário, a palavra que corre ao redor de si mesma, nas tramas reflexivas da razão

humana, mesmo na modernidade, busca justificativa em alguma ordem

transcendente ao indivíduo ou à materialidade de seu corpo.

Pelo menos desde Santo Agostinho (1996, p. 54), e mais recentemente a

partir de Descartes (1996b, pp. 277-278), o homem vem sendo definido basicamente

como portador de uma essência pensante que não se confunde com a materialidade

de seu corpo. Uma ruptura inconciliável entre o fluxo do discurso e a concretude da

vida material sustenta uma concepção de sujeito como um ser autônomo, de sua

palavra como realidade imaterial e de seu corpo como matéria muda, subordinada a

causas exteriores.

Contudo, se o conceito cartesiano (Descartes, 1996a, p. 92) de sujeito,

condensado no "cogito ergo sum" (penso, logo sou), pode ter rudimentos na

patrística de Santo Agostinho (apud Mora, 2001, p. 2219) e mesmo no dualismo

platônico (Mondolfo, 1968, p. 143), ele não deixa de ser um enunciado próprio da

modernidade.

Segundo Habermas (1990, p. 17), Hegel foi o primeiro a caracterizar a

modernidade por sua necessidade de auto-certificação, colocando a liberdade da

subjetividade como "'princípio dos tempos modernos". Hegel vê a grandiosidade de

sua época no "reconhecimento da liberdade, a propriedade do espírito, o

reconhecimento de que o espírito estando em si está consigo" (apud Habermas,

1990, p. 27).

A modernidade ao instaurar no indivíduo o arbítrio e o reconhecimento de

seus desígnios, estabelece uma tentativa de substituição de um "paradigma

teológico" por um paradigma "cientificista". No entanto, a tradição de que leis

universais antecedem a história humana parece atravessar também o surgimento do

conceito moderno de sujeito como razão autônoma e auto-reflexiva. Conceito do

qual deriva uma idéia de subjetividade como experiência íntima, intransferível, e

indissociável deste mesmo sujeito (Mora, 2001, pp. 1990-1991 e pp. 2199-2200).

Opera-se uma virada copernicana nas relações do indivíduo com o mundo

objetivo e com o próprio conceito de divindade e transcendência. Mas, ainda assim,

o corpo concretamente situado parece continuar, para muitos pensadores modernos

como Descartes, Rousseau ou Kant, em relação de oposição com o movimento pelo

qual o sujeito logra captar a essência das coisas.

Parece inevitável a tentação moderna de vincular a palavra humana a alguma

"Palavra" transcendente, inerente à própria natureza das coisas, e que não pode

coincidir com as enganosas aparências tangíveis pelos órgãos dos sentidos. Ora, o

sujeito moderno acaba sendo ainda uma instância que aspira a uma unidade

ordenada e transcendente (Mora, 2001, pp. 2532-2533).

Se seguirmos um outro caminho, a conceituação moderna de sujeito e

subjetividade pode ser relacionada à emergência material de novas relações

econômicas e culturais, que criaram uma modalidade específica de vida privada

para o homem ocidental europeu.

Um modo de vida que não existia antes do advento da empreitada capitalista,

ou de suas conseqüências nos marcos da Reforma, do Iluminismo e da Revolução

Francesa. Tal advento refez as condições de vida do homem ocidental, instaurando

o sujeito como ser auto-contido, ciente de sua própria existência e pensamento,

dotado de vontade própria, autor individual de seus atos e aspirante à cidadania. O

sujeito, de certo modo, seria uma "invenção da modernidade", aliada à constituição

de um conceito moderno de razão e ao estabelecimento de novos modos de por ela

proceder (Mora, 2001, pp. 1440-1441).

No entanto, ao encararmos as coisas dessa maneira, partimos de princípios

distintos daqueles que norteavam os sistemas de Descartes ou de Hegel, pois

procuramos ver na história material as condições de produção da enunciação que

funda o sujeito e a subjetividade. Mas, mesmo olhando a origem destes discursos, é

preciso admitir que a interioridade da subjetividade, tal como definida com a

modernidade, foi concretamente conceituada e vivida como movimento autônomo da

razão buscando apreender a si mesma (Mora, 2001, pp. 670-672 e pp. 1288-1289).

Na antiguidade grega (Mora, 2001, p. 1794) o "Logos" chegou a ter o estatuto

de essência do mundo objetivo. Na Europa medieval, em alguns momentos, esta

visão parece ter logrado subordinar-se à fé na revelação de um "Verbum". Com a

modernidade há uma tentativa de despir esta crença de sua mística. Mas, ainda

assim, uma cisão entre a matéria e a palavra pode continuar presente, plasmada

num dualismo entre a coisa extensa e a coisa pensante, que ganha densidade no

cogito. Este por sua vez, centrado no indivíduo, emerge como movimento racional

subjetivo e fundamento primeiro da vida social.

Ao longo dos séculos, a palavra humana tem sido submetida, de diferentes

maneiras, a algum tipo de lei eterna e transcendente da qual seria originada ou à

qual deveria adequar-se. Como veremos posteriormente, encará-la como função da

vida material e como movimento desviante e poético tem sido uma tarefa relegada.

Crise do sujeito e dispersão da palavra

Todo o projeto moderno está pautado no conceito de uma liberdade individual

respaldada pelo poder da Razão. O indivíduo está agora no centro, mas justifica o

fato de colocar-se neste lugar por sua capacidade de bem proceder no caminho da

verdade. Atinando com as formas transcendentes da Razão, o homem europeu

ocidental generosamente dispõe-se a levar as suas luzes para todos os recantos do

mundo carentes de civilização. Este projeto moderno acaba sendo respaldado, de

algum modo, pela idéia de que a partir da intimidade do sujeito é possível atingir

categorias universais, capazes de nortear o agir humano na construção de sua

progressiva caminhada histórica (Mora, 2001, pp. 2455-2458).

Contudo, este projeto não permaneceu intacto no decorrer dos séculos. A

interioridade, autonomia e voluntariedade da experiência subjetiva, são aspectos da

vida humana que têm sido contestados a partir de distintos referenciais. Em Freud

(apud Herrmann, 1991, p. 28), o conceito de inconsciente desloca a idéia de domínio

voluntário dos atos humanos. Em Nietzsche (1996, p. 55), a verdade deixa de ter

uma justificativa última nas necessidades da razão e passa a estar vinculada a uma

vontade de poder. Em Marx e Engels (1965, pp. 47, 490, 548), as ações dos sujeitos

só podem ser compreendidas remetendo às relações sociais, na luta entre classes,

e as consciências individuais estão sujeitas à alienação, mediante diferentes

inversões ideológicas.

Esses quatro grandes pensadores, cada qual de um modo bem distinto,

podem nos servir como emblemas de um deslocamento do sujeito enquanto

interioridade que auto-certifica-se. Eles nos dão indícios de que a modernidade

talvez já não possa mais pautar-se nos mesmos conceitos de liberdade e reflexão

com que Hegel (1996, p. 303) explica o princípio da subjetividade, enquanto

caracteriza os tempos modernos.

Tais deslocamentos radicalizaram-se ao longo do século XX, em pelo menos

duas dimensões: a desconstrução do sujeito como cogito, e a crítica ao conceito de

história como progresso e continuidade. A dissolução do sujeito edificado com a

ascensão da burguesia, parece ter se tornado bastante evidente, pois foi

diagnosticada em perspectivas tão distintas quanto a de Adorno e Horkheimer

(1985, p.40), por um lado; e as de Foucault (1995, p. 7), Deleuze e Guattari (1996, p.

84) por outro.

O sujeito, por assim dizer, perde sua substância, tornando-se um nó periférico

numa rede de discursos, ou ainda um subproduto forjado na sociedade de total

administração. Já a oposição ao conceito hegeliano de história é bem mais evidente

em Foucault do que em autores de algum modo pautados numa tradição marxista

e/ou iluminista como Adorno, Horkheimer ou Habermas. A crítica da razão moderna

é feita a partir de diferentes referenciais flutuando entre a reafirmação da

modernidade enquanto "projeto inacabado" (Habermas, 1990, p. 1) e a proclamação

do seu fim pelo esgotamento de seus fundamentos (Vattimo, 1996, p. 110),

implicando a instauração de uma pós-modernidade

Vemos assim que nossos tempos, cuja definição permanece em disputa, já

não suportam a primazia de uma palavra que busca captar a si mesma. O cogito é

destronado e dispersa-se em exterioridade. Tal exterioridade é interpretada de

"Pós-modernidade” é um conceito extremamente polissêmico e complexo, pois envolve questões

tecnológicas, estéticas, filosóficas, sociológicas e políticas. Mas de um modo genérico pode ser

entendido como referente à queda das garantias absolutas para o agir humano em seus diferentes

níveis de articulação social e cultural. E vincula-se tanto à crítica ferrenha ao conceito de história

como progresso, quanto à desconstrução do sujeito como cogito.

diferentes modos. Alguns, como Foucault (1986, p.109), desmascaram a razão em

função das tramas de poder que a determinam, marcando que o sujeito é antes

falado do que falante: "descrever uma formulação enquanto enunciado não consiste

em analisar as relações entre o autor e o que ele disse (ou quis dizer, ou disse sem

querer); mas em determinar qual é a posição que pode e deve ocupar todo indivíduo

para ser seu sujeito". Outros, como Habermas (1990, p. 277), preferem resgatar a

razão que emerge de ações comunicativas, "numa interação linguisticamente

mediada", onde há uma alternância entre os falantes numa trama intersubjetiva.

Mas como pensar essa exterioridade da linguagem, ora tida como razão

dissimulada a serviço de um implacável exercício do poder, ora pautada em normas

hermenêuticas de uma razão comunicativa? Em que lugares a contemporaneidade

edificaria a morada de um "verbo" que fosse tomado como palavra humana? Que

papéis ela poderia atribuir aos desvios da "carne", na desviante concretude da vida?

Para Deleuze e Guattari (1995, p. 13), "a linguagem não é a vida, ela dá ordens à

vida; a vida não fala, ela escuta e aguarda”.

Para Habermas (1990, p. 277), o "poder" aparece na filosofia de Foucault

como uma "constante no vaivém dos discursos dominadores e dominados" que não

passaria de um "equivalente para a "vida" de filosofias da vida envelhecidas". Por

um lado seria de perguntar: existe alguma vida humana anterior à linguagem?

Haveria uma função para a linguagem que não fosse a de impedir a vida? Por outro,

como isentar os discursos das relações de poder, sem vê-los como apartados ou

transcendentes à vida? É desejável pensar a vida, o poder e os discursos residindo

em lugares distintos?

De algum modo, parece que nos deparamos com diferentes reafirmações de

uma cisão originária entre a materialidade da vida e as formas abstratas da palavra,

enquanto movimento discursivo, restando-nos configurar relações de subordinação

entre estas instâncias. Mas, diante destas opções contemporâneas, como enxergar

a emergência da subjetividade humana a partir de uma exterioridade? Como fazê-lo

sem postular o "fim do homem", ou sem recorrer aos critérios normativos de uma

razão universal? Talvez seja necessário confrontar justamente aquela cisão

primeira, buscando outros rumos para o debate contemporâneo. Seria o caso de

fazermos ecoar algumas vozes profanas que vêem no próprio "verbo", enquanto

palavra humana, uma materialidade inalienável da vida concreta, com todas as

contradições da carne: seus jogos de poder e seu desejo utópico de comunhão.

A alienação

A alienação envolve a relação do sujeito com seu meio social e com tudo

aquilo que é produzido pelo homem. O homem é o ponto de partida, por ser

concreto e real, e por ser produto das condições sociais. Desta forma, relaciona-se

tanto ao processo da produção de bens materiais (divisão do trabalho), como à vida

social do homem (sistema de valores).

A alienação tem seus fundamentos materiais principalmente na alienação dos

meios e instrumentos de trabalho e, por conseqüência, dos produtos do trabalho em

relação aos produtores. O sujeito está alienado ao não se reconhecer no produto do

trabalho, pois o processo de objetivação-subjetivação fica deturpado através da

alienação. Marx (1983, p. 139) considera que:

A força de trabalho como mercadoria só pode aparecer no mercado

à medida que e porque ela é oferecida à venda ou é vendida como

mercadoria por seu próprio possuidor, pela pessoa da qual ela é a

força de trabalho. Para que seu possuidor venda-a como mercadoria,

ele deve poder dispor dela, ser, portanto, livre proprietário de sua

capacidade de trabalho, de sua pessoa. Ele e o possuidor de

dinheiro se encontram no mercado e entram em relação um com o

outro como possuidores de mercadorias iguais por origem, só se

diferenciando por um ser comprador e o outro, vendedor, sendo

portanto ambos pessoas juridicamente iguais. O prosseguimento

dessa relação exige que o proprietário da força de trabalho só a

venda por determinado tempo, pois, se a vende em bloco, de uma

vez por todas, então ele vende a si mesmo, transforma-se de homem

livre em um escravo, de possuidor de mercadoria em uma

mercadoria. Como pessoa, ele tem de se relacionar com sua força

de trabalho como sua propriedade e, portanto, sua própria

mercadoria, e isso ele só pode à medida que ele a coloca à

disposição do comprador apenas provisoriamente, por um prazo de

tempo determinado, deixando-a ao consumo, portanto, sem

renunciar à sua propriedade sobre ela por meio de sua alienação.

Em relação à alienação no processo de trabalho, podemos dizer que o

desenvolvimento do capitalismo levou à fragmentação do próprio processo de

trabalho – o que antes era produzido do começo ao fim por uma única pessoa,

tornou-se parcelado, ou seja, ocorreu uma divisão técnica do trabalho em que cada

trabalhador conhece apenas uma pequena parcela do processo, não tendo seu

domínio como totalidade.

Os sujeitos pertencentes à classe proprietária dos meios de produção

também se encontram alienados – do processo de trabalho, da prática técnica – pois

a divisão do trabalho está colocada nas relações sociais, das quais participam todos

os seres humanos. Entretanto, essa classe beneficia-se dessas relações, buscando

mantê-las.

Entendemos a relação singular-universal como a relação entre o sujeito e o

gênero humano e que essa relação é mediada por outra – entre o sujeito e a

sociedade – podemos pensar que a sociedade capitalista, na medida em que aliena

os seres humanos que fazem parte dessa formação social, não possibilita que os

sujeitos singulares usufruam das potencialidades genéricas da humanidade. Dessa

forma, a sociedade capitalista, como mediação da relação entre sujeito e gênero

humano – “mutila” os seres humanos das potencialidades históricas da humanidade.

Ainda que nosso ser seja o ser genérico

, os seres humanos da sociedade

capitalista não correspondem ao ser genérico, pois estão “mutilados”. Ao estarem

impossibilitados de manter uma relação orgânica com a sociedade e com os

produtos sociais, os sujeitos estão “mutilados” das potencialidades do ser humano

genérico, ou seja, estão alienados.

Apesar disso, é requerido do sujeito que ele corresponda ao ser genérico,

exercendo tais capacidades e potencialidades que o homem já produziu; porém, a

sociedade capitalista não permite que a humanidade realize suas potencialidades

históricas – tanto a classe trabalhadora quanto a burguesia estão privadas de muitas

das potencialidades desenvolvidas e apropriadas por uma ou outra, sempre de

forma desigual.

Oliveira (2005, p. 26), ao discorrer sobre a concepção marxista, mostra que o

homem singular, isto é, o sujeito “é uma síntese complexa em que a universalidade

se concretiza histórica e socialmente, através da atividade humana que é uma

atividade universal – o trabalho – nas diversas singularidades (...)”.

Ou seja, o sujeito estaria se realizando, rompendo com a alienação, na

medida em que pudesse usufruir do que a sociedade produz, material e

Marx (1993, p. 207) ao abordar o ser genérico, afirma que “(...) não é apenas ser natural, mas ser

natural humano, isto é, um ser que é para si próprio e, por isso, ser genérico, que enquanto tal deve

atuar e confirmar-se tanto em seu ser quanto em seu saber. (...) E como tudo que é natural deve

nascer, assim também o homem possui seu ato de nascimento: a história (...) é ato de nascimento

que se supera”.

intelectualmente, e realizar-se no trabalho concreto, tendo neste não um meio de

sobrevivência, mas um fim, com a abolição do trabalho abstrato. Na sociedade

capitalista, nosso consumo não se faz como algo orgânico, mas na forma de

consumismo – determinado de fora, da necessidade de lucro do capital.

O poder vindo da cooperação entre os sujeitos aparece a estes como uma

força estranha e não como sua própria força. Marx e Engels (2001, pp. 30-31)

apontam que a superação da contradição entre o interesse do sujeito e do coletivo

se dá com a superação da divisão do trabalho entre manual e intelectual, o que

acontece somente dadas algumas condições práticas:

Para que ela [a alienação] se torne um poder ‘insuportável’, isto é,

um poder contra o qual se faça uma revolução, é necessário que ela

tenha feito da massa da humanidade uma massa totalmente ‘privada

de propriedade’, que se ache ao mesmo tempo em contradição com

um mundo de riqueza e de cultura realmente existente, ambos

pressupondo um grande aumento da força produtiva, isto é, um

estágio elevado de seu desenvolvimento. Por outro lado, esse

desenvolvimento das forças produtivas (...) é uma condição prática

prévia absolutamente indispensável, pois, sem ele, a penúria se

generaliza, e, com a necessidade, também a luta pelo necessário

recomeçaria, e se cairia fatalmente na mesma imundície anterior

(grifos no original).

No desenvolvimento das forças produtivas, há um momento em que nascem

forças produtivas que sob as relações existentes tornam-se forças destrutivas. As

relações sociais capitalistas apresentam-se como entrave ao desenvolvimento das

forças produtivas, servindo a sua destruição. Com esse impasse, a luta de classes

acirra-se ainda mais, pois uma classe suporta todos os ônus da sociedade, do que

surge a consciência da necessidade da transformação radical das relações sociais,

inclusive, para a sobrevivência da espécie humana.

O sujeito da classe trabalhadora constitui-se com a contradição de ao mesmo

tempo subordinar-se ao capital e embater-se com ele. O trabalhador depende do

capitalista, ao passo que é dele que recebe seu salário, com o que compra seus

meios de vida; porém, ao mesmo tempo, sente a relação de exploração existente

entre ele e o patrão. Essa contradição poderá também emergir em sua consciência,

de maneira que, sendo um ser da ordem capitalista, ele pode passar a questioná-la

e movimentar-se no sentido de transformá-la.

A este respeito desta contradição, Gonzáles Rey (1997, p. 8) considera que:

A alienação do indivíduo como sujeito ativo, participativo de forma

real no curso dos acontecimentos dos quais toma parte, é um dos

elementos essenciais do distress nas sociedades contemporâneas,

nas quais este se sente prisioneiro de critérios externos a ele, que

negam sua própria experiência, aos quais deve subordinar-se para

garantir sua aceitação social.

Havendo um conflito material entre as forças produtivas e as relações de

produção, este poderá explicar a emergência de uma consciência não apenas

reprodutora do sistema capitalista, mas uma consciência que – insatisfeita com o

colocado – busque uma prática transformadora.

O capital, com sua força econômica, ideológica, política, jurídica e militar, tem

grande poder de reconstrução e recomposição e busca a manutenção da ordem

social. Todavia, esse sistema deixa uma grande massa da humanidade em situação

degradante, impulsionando ao conflito. O resultado desse conflito dependerá

também da consciência de classe dos trabalhadores e de sua organização para

enfrentar essa grande força.

A classe é também um processo, ao mesmo tempo em que os sujeitos

isolados só formam uma classe na medida em que devem travar uma luta contra

outra classe; a classe torna-se independente dos sujeitos, já que estes são

subordinados a sua classe, pois recebem de sua classe sua posição na vida e seu

desenvolvimento pessoal, tendo suas condições de vida determinadas

antecipadamente. E é nesse complexo processo que se forjarão aos sujeitos

singulares capazes de realizar a transformação social e emancipar a humanidade,

aproximando-a do ser genérico.

Da palavra dispersa à materialidade do signo

Uma abordagem que não vê a vida humana fora da composição do sentido,

nem a palavra como pura lógica desencarnada, pode ser encontrada nas obras de

Vigotski (2000a, p. 396). Tais obras não puderam levar em conta as conseqüências

da reestruturação das sociedades ocidentais após a II Guerra Mundial, muito menos

a conjuntura internacional posterior à queda do muro de Berlim e à dissolução da

União Soviética. Esta circunstância marca fronteiras quanto à criticidade de sua

teoria frente ao complexo horizonte político-social dos nossos tempos. Ainda assim,

diversos autores contemporâneos têm apostado na atualidade das vozes

vigotskianas, como contribuição efetiva ao estudo da constituição social da

singularidade humana. Esta atualidade parece residir justamente na inversão

paradigmática operada pelo materialismo histórico e dialético, ao fundar uma nova

explicação sobre a gênese da consciência.

Tendo lido "Die Krise der Psychologie" de Karl Buhler, Vigotski (1997a, p. 203)

analisou o significado histórico da "crise da psicologia", tomando-a como um signo

do fracasso metodológico da maioria das psicologias no início do século XX. Dizia

que elas não conseguiam atingir explicações consistentes para o psiquismo

propriamente humano. Não poderia ser diferente, pois a psicologia, que no final do

século anterior havia inaugurado seus primeiros laboratórios, era filha de uma

modernidade tardia e tomava como objeto um sujeito e uma subjetividade que já

beiravam a falência. Nos diversos caminhos que procurava tomar, ela debatia-se

aspirando a um empirismo cientificista e carregando resquícios de um racionalismo

cartesiano.

A maioria das abordagens psicológicas com que Vigotski se deparou

oscilavam entre um mentalismo idealista e um naturalismo mecanicista (apud Cole e

Scribner, 1989, pp. 5-8). Ora privilegia-se a interpretação metafísica de uma fala

ativa e incorpórea, ora a explicação objetiva de um corpo passivo e mudo. Deste

modo, a chamada "crise da psicologia" não deixa de ser um signo de uma antiga

ruptura entre a palavra e a matéria, que em termos alegóricos temos designado

como uma cisão entre a "'carne" e o "'verbo". É justamente como réplica a este signo

de dicotomia que o discurso vigotskiano se constrói, reafirmando a consciência

como objeto da psicologia e buscando explicá-la pela materialidade das relações

sociais mediadas semioticamente.

Vigotski (1996, p. 188) não aceitava a noção de que o estudo da consciência

pudesse se dar apenas pela experiência direta, num movimento auto-explicativo: "o

fato central de nossa psicologia é o fato da ação mediada”. Mas criticava também os

modelos que colocavam a consciência como epifenômeno, por abandonarem o que

há de específico no psiquismo humano: “a análise semiótica é o único método

adequado para estudar a estrutura do sistema e o conteúdo da consciência”

(Vigotski, 1996, p. 188). Há uma série de indícios de que, numa abordagem

vigotskiana, as relações sociais são eleitas como extrato material que explica a

gênese da consciência: “podemos dizer que cada pessoa é em maior ou menor grau

o modelo da sociedade, ou melhor, da classe a que pertence, já que nela se reflete a

totalidade das relações sociais” (Vigotski, 1996, p. 368).

Em janeiro de 1924, Vigotski ingressava oficialmente na psicologia soviética,

apresentando informes no II Congresso Nacional de Psiconeurologia em Leningrado.

Neste momento, dialogava com vozes reatológicas e reflexológicas, mas já afirmava

que "temos consciência de nós mesmos porque a temos dos demais e pelo mesmo

mecanismo, porque somos com relação a nós o mesmo que os demais são com

relação a nós" (1997c, p. 12). Em anotações de 1929, só publicadas bem depois de

sua morte, também fala da alteridade como constitutiva da individualidade. Nesta

ocasião, recorre à alegoria de Marx e Engels sobre Pedro e Paulo, para dizer que

"através dos outros constituímo-nos. Em forma puramente lógica a essência do

processo do desenvolvimento cultural consiste exatamente nisso" (Vigotski, 2000b,

p. 24). Em nota de Puzirei ao texto de Vigotski (2000b, p. 41), são explicitadas as

formulações dos próprios Marx e Engels:

Apenas referindo-se ao homem Paulo como semelhante a si, o

homem Pedro começa a relacionar-se com si mesmo, como a uma

pessoa. Junto com isso, Paulo como toda corporalidade, torna-se

para ele uma forma da manifestação da espécie ‘homem’.

Se Pedro diz que Paulo é tão homem quanto ele, no mesmo momento em

que o reconhece como semelhante, passa também a reconhecer a si próprio como

homem e ao outro como membro da espécie na qual ele mesmo passa a se incluir.

O reconhecimento do outro implica dialeticamente o próprio reconhecimento, numa

relação social. O fluxo do desenvolvimento humano, para Vigotski, vai do social ao

individual: todas as funções superiores aparecem duas vezes: a primeiro, no nível

social, e, posteriormente, no nível individual (Vigotski, 2000e, pp. 164-166). Todas as

funções conscientes têm sua gênese nas relações entre indivíduos humanos.

Na sua sexta tese contra Feuerbach, Marx (1987, p. 162) diz que "a essência

humana não é o abstrato residindo no indivíduo único. Em sua efetividade é o

conjunto das relações sociais". Feuerbach abstrai o curso histórico da constituição

do indivíduo e, ao encará-lo de modo isolado, faz com que sua "essência" só possa

ser captada numa "generalidade interna, muda, que liga muitos indivíduos de modo

natural” (Marx, 1987, p. 162, grifo no original). Para Marx, o conjunto das relações

sociais constitui-se na melhor forma de caracterizar o homem enquanto gênero. Este

conjunto de relações, ao longo da história de toda humanidade, é a única "essência

humana" possível. Vigotski (2000b, p. 27), por sua vez, faz uma interpretação

psicológica da sexta tese, postulando que a gênese do psiquismo concreto só pode

se dar mediante relações sociais. Enfatizam-se, assim, as relações de alteridade

como fundantes da personalidade individual:

Paráfrase de Marx: a natureza psicológica da pessoa é o conjunto

das relações sociais; transferidas para dentro e que se tornaram

funções da personalidade e formas de sua estrutura. Marx: sobre um

homem como ‘genus’, aqui – sobre o indivíduo (grifos no original).

Estes entrelaçamentos de vozes nos indicam que, na tecitura do discurso

vigotskiano, o "extrato da realidade" do qual a consciência é função, ou seja, seu

princípio explicativo, são as relações sociais. Contudo, por mais que se sustente em

fortes vozes materialistas, a afirmação geral da origem social da consciência não

chega a caracterizar uma saída paradigmática para a psicologia, diante da velha

dicotomia entre o ser e o signo. Vigotski (1997a, p. 391) precisaria ultrapassar a

simples sedução pelos jargões sociológicos, decalcados das obras de Marx e

Engels, ou rebatidos numa argumentação hegeliana sobre a constituição

intersubjetiva: "não quero saber de graça, escolhendo um par de citações, o que é a

psique, o que desejo é aprender na globalidade do método de Marx, como se

constrói a ciência, como enfocar a análise da psique".

Seria preciso dar materialidade às relações que vinculam "Pedro e Paulo" ou

"eu e outro", para que sua explicação não continuasse restrita ao paradigma da

dialética "do senhor e do escravo”.

Ultrapassando jargões panfletários e comprovações puramente formais, a

alternativa metodológica de Vigotski (2006, p. 164) desenvolve-se na direção de

especificar as nuances materiais das próprias relações sociais, vinculando-as

concretamente, i. e. materialmente, à constituição da consciência:

Quando se estuda o reflexo, sem considerá-lo em movimento, pode

dizer-se que se uma ou outra operação, por exemplo, a linguagem

ou a consciência, reflete algum processo que se desenvolve

objetivamente, neste caso a linguagem não pode cumprir nenhuma

função essencial, já que o reflexo em um espelho não pode modificar

o destino do objeto refletido. Porém se tomamos um fenômeno em

desenvolvimento, veremos que graças ao reflexo dos nexos objetivos

e, em particular, ao autoreflexo da prática humana no pensamento

verbal do ser humano, surge sua autoconsciência e sua possibilidade

de dirigir conscientemente suas ações. "A consciência, em geral,

reflete a existência. Esta é a tese de todo o materialismo" (V. I.

Lénine, Obras completas, t. 18, p. 343, edição russa). "O domínio da

natureza que se revela na prática da humanidade, é o resultado do

reflexo objetivamente fiel dos fenômenos e processos da natureza na

mente humana, e demonstra que esse reflexo (no marco da prática)

é uma verdade objetiva, absoluta, eterna" (ibidem, p. 198) [grifos no

original].

A metodologia vigotskiana sugere a eleição de uma unidade de análise que

estabelece uma ligação real entre o objeto de estudo da psicologia e seu princípio

explicativo. O significado da palavra, palavra significativa, ou simplesmente "palavra"

constitui esta unidade de análise que, em sua materialidade, estabelece uma função

de determinação e indeterminação recíproca entre a consciência e as relações

sociais em diferentes níveis (Vigotski, 2000a, p. 398). A palavra, enquanto processo

de mediação, só pode constituir-se no drama das relações sociais concretas,

fundindo-se a elas na explicação de como se constitui a consciência humana, e

tornando-se o seu microcosmo, conforme expõe Vigotski (2000b, p. 33):

O que é o homem? Para Hegel é o sujeito lógico. Para Pavlov é o

soma, organismo. Para nós é a personalidade social = o conjunto de

relações sociais, encarnado no indivíduo (funções psicológicas,

construídas pela estrutura social). [Às margens] O homem é para

Hegel sempre a consciência ou auto-consciência XXXVII (grifos no

original).

Por outro lado, se esta constituição não é tida como encarnação de algum

princípio lógico abstrato, nem como espelho de códigos moleculares, só pode ser

definida enquanto movimento histórico. Nesse sentido, outra condição indispensável

é a abordagem histórica, o método genético - matéria ignorada pela psicologia

tradicional e que em Vigotski torna-se "a pedra angular" (Vigotski, 1996, p. 388). O

significado da palavra é sua unidade de análise e a abordagem genética, ou

histórica, o modo de proceder a análise. Segundo o próprio Vigotski (1994a, p. 175),

a principal contribuição de sua teoria é mostrar que o significado tem

desenvolvimento histórico. A consciência, portanto, só pode ser entendida como

devir histórico e semiótico.

Assim, podemos desenhar, a traços largos, uma breve articulação dos

princípios metodológicos fundamentais propostos por Vigotski (1989, p, 80 e 1996,

p. 203) em sua busca de construir uma saída para a chamada "crise da psicologia".

Tais princípios foram compostos ao longo de todo seu trabalho em diferentes

momentos, não acontecem como um ponto de partida para seus estudos

psicológicos, mas se entrelaçam com eles. A inversão paradigmática operada pela

metodologia vigotskiana reivindica e dá bases para a construção de uma nova

psicologia, enquanto ciência social, histórica e semiótica.

Se até então oscilava-se entre ler o ser humano como uma linguagem

abstrata ou escrevê-lo como uma concretude muda, Vigotski parece ser o porta-voz

de uma proposta distinta, em que a consciência emerge de um movimento concreto

de significação no microcosmo que é a palavra. Lane (2004, p. 33) considera que a

concepção vigotskiana, ao conceber “o ser humano como manifestação de uma

totalidade histórico cultural”, vê “a linguagem como fundamental para o

desenvolvimento da consciência de si e social de indivíduo, a qual se processa

através da linguagem, do pensamento e das ações que o homem realiza ao se

relacionar com outros homens”.

Gonzáles Rey (2002a, p. 29) considera que para uma melhor compreensão

deste processo para a constituição da subjetividade na psicologia, torna-se

necessário:

a superação da dicotomia entre o social e o individual, a qual exige

transcender outra das grandes barreiras que têm dificultado o

desenvolvimento do pensamento psicológico: a divisão entre o

interno e o externo. A subjetividade (...) não se define por estar

dentro ou fora do sujeito, mas pela natureza de seus processos.

Neste sentido, a realidade humana, ademais de estar formada por

elementos objetivos indiscutíveis que afetam ao homem e a seus

processos de subjetivação, é uma realidade subjetiva, de onde os

elementos atuam sobre o homem através do desenvolvimento de

sentidos subjetivos e significações, que de forma simultânea

implicam sua história anterior e sua experiência atual. Esta complexa

relação do histórico e do atual produz necessidades inexeqüíveis

para um observador externo que se situe fora destas dimensões

subjetivas.

Podemos dizer que trata-se de uma palavra desde o início encarnada e

tangível em sua materialidade fonológica, neuropsicológica e social. Sendo vista,

simultaneamente, como um signo com grande plasticidade e reversibilidade, como

fluxo cortical de múltiplos sistemas funcionais e como processo de mediação

cultural, no drama da vida concreta. Estas formulações em seu conjunto podem nos

dar pistas para pensar a constituição da subjetividade humana vinculada às tramas

políticas e ideológicas que dão sustentação a qualquer enunciado concreto,

qualquer palavra de ordem. Nesse sentido, é possível que tais proposições

preservem sua atualidade mesmo em tempos não previstos por seu compositor.

Consciência e subjetividade

De Vigotski (1996, p. 82) podemos extrair importantes fragmentos para

compor uma poética da subjetividade atravessada por uma tese que inverte toda a

tradicional cisão e prevalência das formas racionais sobre a vida material. No

entanto, tal não deve omitir uma tensão que atravessa e que materializa-se na

eleição da "consciência" por parte de Vigotski como objeto de estudo ao invés de

"sujeito" ou "subjetividade". Dependendo do foco que lançarmos sobre a palavra

"consciência", poderemos vê-Ia tanto como uma categoria mais abrangente que o de

subjetividade, quanto como uma definição mais restrita.

Gonzáles Rey (2002b, p. 36) caracteriza a definição de subjetividade do

seguinte modo:

A subjetividade é um sistema complexo de significações e sentidos

subjetivos produzidos na vida cultural humana, e ela se define

ontologicamente como diferente dos elementos sociais, biológicos,

ecológicos e de qualquer outro tipo, relacionados entre si no

complexo processo de seu desenvolvimento. Temos definido dois

momentos essenciais na constituição da subjetividade – individual e

social -, os quais se pressupõem de forma recíproca ao longo do

desenvolvimento. A subjetividade individual é determinada

socialmente, mas não por um determinismo linear externo, do social

ao subjetivo, e sim em um processo de constituição que integra de

forma simultânea as subjetividades social e individual. O indivíduo é

um elemento constituinte da subjetividade social e, simultaneamente,

se constitui nela.

Já a consciência, em nosso entender, enquanto processo reflexivo, numa

relação de alteridade e estranhamento da pessoa consigo mesma, a partir de uma

relação social fundante, é um conceito que abrange a gênese cultural do psiquismo

humano em diferentes épocas e lugares. Ela não é uma invenção do homem

moderno europeu, ocidental e burguês, mas uma criação da humanidade imbricada

à gênese histórica da linguagem, no trabalho e no jogo. Na história do gênero

humano, a consciência é criação milenar muito anterior ao "sujeito" engendrado pela

modernidade, com sua correspondente subjetividade, enquanto experiência íntima

intransferível e impermeável.

Contudo, pensamos que esta relação de alteridade de alguém consigo

mesmo é uma construção posterior na constituição de uma pessoa concreta, e não

dá conta de toda a dimensão da constituição do psiquismo humano, pois em nós

nem tudo é consciente. Resta saber se o conceito de subjetividade pode se tornar

mais abrangente que aquele de experiência subordinada a um sujeito cartesiano,

para designar esferas mais amplas da vida psíquica. E questionar se a consciência,

enquanto movimento de reflexão, não arrisca reduzir-se a uma versão atenuada

daquele mesmo cogito, fundado pela modernidade européia e repartido com os

herdeiros de seu colonialismo por todo o planeta.

Sendo assim, as relações entre as formulações de Vigotski (2000a, p. 398)

sobre a gênese da consciência e os estudos contemporâneos sobre a constituição

do sujeito, não são óbvias nem imediatas. Elas solicitam uma discussão

metodológica quanto à definição do objeto da psicologia. Em Vigotski (2000c, p.

300), os desdobramentos materiais da palavra relacionam-se com conceitos de

voluntariedade e intelectualização que podem pronunciar uma noção moderna de

integridade da experiência subjetiva. Se for assim, qual o lugar do conceito

vigotskiano de "consciência" frente aos princípios modernos de liberdade e reflexão

pelos quais Hegel procura definir a subjetividade?

É importante relacionar estas questões à trama histórica na qual os conceitos

vigotskianos se constituíram, para não apartarmos contradições que lhes são

inerentes. Ao buscar uma inversão paradigmática sem abdicar do signo

"consciência", Vigotski (1989, p. 73) lançou-se numa arena de enunciados próprios

à psicologia que ele mesmo procurava superar, ancorando-se em seu horizonte

histórico para dele desprender-se em direção a interlocutores distantes, viajantes de

seu futuro.

A palavra encarnada, anunciada por Vigotski (2000b, p. 33), mostra-nos hoje

seu caráter material, mas traz também indícios dos templos de uma psicologia da

consciência, à qual se contrapôs e da qual pôde emergir. Como propor um diálogo

contemporâneo de uma poética da subjetividade com um estudo genético da

consciência, sem pensar essa contraposição emergente?

Ao dar os primeiros passos, a psicologia teve de se debater com

contradições essenciais. Como era natural e necessário, constituiu-

se a principio por oposição às especulações sobre as coisas. Em

face dos objetos dados pela experiência externa, ocupava-se em

erguer o sujeito. E procurou-o na experiência que ele pode ter de

si próprio, na experiência íntima. Da experiência destacou,

portanto a consciência para dela fazer seu objeto. Foi assim que

o estudo do sujeito teve como ponto de partida a consciência.

E porque o sujeito é formado dum estofo diferente do das

coisas supôs-se que era dela que recebia os seus elementos

constitutivos (Wallon, 1979, p. 49).

Dizer que a consciência chegou a ser destacada da experiência que o sujeito

tem de si próprio, é entender que ela não poderia abranger toda essa experiência.

Contudo os primeiros passos da psicologia científica se dão com base numa

interpretação de que o sujeito receberia da consciência seus elementos

constitutivos, e a consciência por sua vez seria reduzida à soma de seus elementos

perceptuais – pautados nas sensações. A psicologia inicial de Wundt (apud Marx e

Hillix, 1993, pp. 154-157) tentava unir experiência íntima à associação de elementos

passíveis de serem tratados objetivamente. Se por um lado esse associacionismo foi

encontrar eco em outras abordagens que dispensaram o conceito de experiência

subjetiva, por outro novas posições surgiram para se opor à fragmentação do sujeito

que experimenta a si próprio. Wallon aponta nesse sentido a elaboração do conceito

de elan vital por Bergson (apud Dantas, 1983, pp. 55-57).

O confronto seria entre uma integridade do sujeito e sua fragmentação em

elementos constitutivos que reagrupados não dariam conta de recuperar o todo.

Sendo que, grosso modo, as posições que advogam uma integridade não

conseguem sustentá-la senão por instâncias metafísicas a priori. E aquelas que

buscam uma saída objetiva acabam por prescindir de qualquer princípio integrador e

deixam a subjetividade e a consciência como epifenômenos.

Mas haveriam em Vigotski princípios estruturais unificadores? Como faz

Vigotski para não "perder" a integridade sem a qual parece, neste contexto, não

haver sujeito? Ou será que a proposta de Vigotski levada às últimas conseqüências

haverá de dissolver qualquer integridade identificadora do sujeito consigo mesmo?

Não é de se estranhar que Vigotski, em seus primeiros trabalhos propriamente

psicológicos, viesse a passar pelo conceito de consciência como "estrutura do

comportamento" (Vigotski e Luria, 1994b, p. 161).

Contudo, Vigotski (1989, p. 75) parece não pretender um retomo ao conceito

de interioridade do sujeito como saída epistemológica, e suas definições para o

conceito de consciência são múltiplas, complexas e mutáveis no conjunto de sua

obra. Como veremos, a questão é que a tal integridade e voluntariedade da

consciência teriam uma gênese histórico-cultural. Estas características não seriam

um a priori para o seu desenvolvimento histórico, mas uma conseqüência dele. Mas

será que a mudança está apenas no modo de entender a origem de uma

consciência voluntária sem questionar sua soberania ou centralidade? E o que dizer

desse caráter "integral" ou "integrador" de uma consciência cuja gênese está em

tramas sociais múltiplas, fragmentárias e contraditórias?

As diversas e contraditórias ligações sociais que geram a consciência não o

fazem apenas como uma acumulação quantitativa de associações. Não se trata

apenas de uma grande rede telefônica de interconexões, como se postulava de uma

perspectiva pavloviana. Pensamos que esta metáfora se redimensiona quando

entendemos que Vigotski (1998a, p. 114) estava pensando num caráter ativo da

consciência humana – em sua voluntariedade:

A atividade da consciência pode seguir rumos diferentes; pode

explicar apenas alguns aspectos de um pensamento ou de um ato.

Acabei de dar um nó – fiz isso conscientemente, mas não sei

explicar como o fiz, porque minha consciência estava concentrada

mais no nó do que sobre os meus próprios movimentos, o como de

minha ação. Quando este último torna-se objeto de minha

consciência, já terei me tornado plenamente consciente. Utilizamos a

palavra consciência para indicar a percepção da atividade da mente

– a consciência de estar consciente. Uma criança em idade pré-

escolar que, em resposta à pergunta: “Você sabe o seu nome?”, diz

como se chama, não possui essa percepção auto-reflexiva; ela sabe

o seu nome, mas não está consciente de que o sabe (grifos no

original).

Vigotski (2000d, p. 70), remete-nos à fábula do asno de Buridan. O asno está

diante de dois montes idênticos de capim, cada qual posicionado exatamente à

mesma distância dele. Por fim, ele acaba morrendo de fome, pois os estímulos de

mesma intensidade geram respostas de mesma intensidade que, como vetores

espelhados, acabam se anulando, inviabilizando seu movimento. Trabalhando

alegoricamente esta fábula, Vigotski (2000d, p. 70) diz que um homem jamais

passaria pela mesma situação, pois – no mínimo – jogaria uma moeda para decidir

por qual caminho haveria de optar.

Vigotski (1989, p. 53) lança a idéia de que, diferente dos animais que atuam

por estímulo e resposta (S-R), o homem interpõe um signo entre o estímulo e a

resposta (S-X-R). O ser humano interpõe voluntariamente um signo que passa a

mediar e a possibilitar o controle de sua própria atividade. Um homem joga uma

moeda para tomar a decisão, arbitra por onde quer ir a partir de um signo. Coisa que

nenhum animal seria capaz de fazer. Fala-se assim do caráter arbitrário do signo.,

por não ter nenhuma relação prévia com as realidades no lugar das quais está

sendo posto e, conseqüentemente, por depender da vontade humana.

Podemos dizer que esta seja uma visão de signo na perspectiva vigotskiana,

que certamente pode ser deslocada pelo entrelaçamento e outras vozes em sua

obra. Mas, no intuito de mover nossa reflexão, podemos levantar dois

questionamentos básicos a partir desta visão sobre o signo como um meio material

arbitrário. Um com relação ao caráter abstrato da voluntariedade do sujeito, e ou

outro com relação à simplificação da função do signo. Duas faces de um mesmo

problema: o caráter instrumental do signo nesta abordagem inicial.

Em primeiro lugar, será que no exemplo da moeda, o signo não é visto como

uma materialidade muda, como um meio colocado a serviço de uma "vontade" que

estabelece os fins? Se assim for, fica complicado sustentar o conceito de arbítrio, de

voluntariedade, sem cair em instâncias a priori. A questão do "livre-arbítrio" esteve

presente já na filosofia patrística de Santo Agostinho (apud Mora, 2001, pp. 2219-

2220), atravessou toda a Idade Média, veio ter reflexos no cogito cartesiano

(Descartes, 1996b, p. 301) e na definição hegeliana (Hegel, 1997, p. 23) de

subjetividade. Se a moeda, enquanto signo, for tomada como instrumento de um

arbítrio abstrato, o problema da vontade continua sem solução. Pois, afinal, em que

alturas ou profundezas do sujeito residiria a vontade?

Mais do que isso, esse arbítrio só se faz possível numa rede social de

significações, que cria práticas como jogos de azar ou consultas aos astros e que,

fundamentalmente, configura um horizonte de opções possíveis ou utópicas. E numa

trama social, política, ideológica, que se situa a própria necessidade de escolher

entre um caminho ou outro, tanto quanto as expectativas quanto ao que se ganha ou

se perde com a opção. Em Hamlet (Shakespeare, ato III, cena I, 1997, pp. 48-49), a

opção entre ser ou não ser, flutua entre o fascínio pelo sono da morte e o receio

quanto aos sonhos que ela porventura reserve. Isto pode implicar que Vigotski

(1999, pp. 88-89) translada o significado da opção de Hamlet entre ser e não ser

para as opções humanas cotidianas entre fazer ou não fazer algo.

Em segundo lugar: seriam as duas faces da moeda os únicos signos

envolvidos no complexo ato de arbitrar uma decisão? Esta trama pode ficar muito

mais dinâmica se quisermos ver a alegoria se desdobrar em outros sentidos. Ora, há

palavras em jogo, identificando dois caminhos a serem tomados, comparando-os ou

mesmo categorizando-os como idênticos. Palavras que questionam e que

respondem: "cara ou coroa? ser ou não ser? o que fazer? como escolher? que a

sorte decida". As palavras também lançam moedas e decidem caminhos, pois elas

são os próprios seres humanos em movimento.

Pensamos que a partir das contribuições do próprio Vigotski (1994b, p. 116),

possamos encontrar vozes que nos permitam aprimorar estes questionamentos.

Vigotski (2000b, p. 32) não trata de falar da consciência como um ponto de comando

a partir do qual as coisas se decidem. Mesmo que não atinemos com a saída do

jovem Vigotski no contexto do discurso reflexológico, fica evidente que ela já passa

longe da solução de Descartes, assentando uma alma sobre a glândula pineal, ou

vinculando a vontade humana às suas relações com os desígnios de Deus.

A saída já esboçada desde 1924 (Vigotski, 1997b, p. 57) é na direção da

alteridade: "tenho consciência de mim mesmo só na medida em que para mim sou

outro". Nesse momento a saída seria que as ligações que são estabelecidas numa

relação extra-cortical passam a ser feitas num nível intra-cortical, mediante o signo.

A lei genética geral do desenvolvimento cultural é postulada como transição do

campo "'interpsíquico" para o "intrapsíquico" (Vigotski, 1997e, p. 91). Em um texto

apresentado em 9 de outubro de 1930, Vigotski fala de três etapas nesse processo:

Todos os sistemas, dos quais falo, passam por três etapas.

Inicialmente, a etapa interpsicológica: eu ordeno, outra pessoa

cumpre a ordem; logo, a etapa extrapsicológica: começo a falar

para mim mesmo; mais tarde, a etapa intrapsicológica: dois

pontos do cérebro, excitados exogenamente, têm tendência a

atuar em um sistema único e se convertem em um ponto

intracortical.

É fundamentalmente mediante o signo que o processo de internalização se

dá. Posteriormente Vigotski (2000a, p. 427) irá complexificar o conceito de

internalização mostrando que a trama de relações entre sentido e significado

modifica-se na transição da fala social para a fala interior mediante a chamada "fala

egocêntrica", que poderíamos colocar como um desses momentos extra

psicológicos. O próprio signo verbal, por seu caráter plástico e reflexivo, ao mesmo

tempo em que viabiliza um vínculo entre sujeitos, vai viabilizando um vínculo da

pessoa consigo mesma. O humano age semioticamente sobre o outro para então

agir semioticamente sobre si mesmo. Mas ao agir sobre o outro só pode fazê-lo com

base em vínculos de interpretação historicamente marcados, anteriormente

existentes na corrente da comunicação social constitutiva dos signos ideológicos.

Literalmente, tornamo-nos humanos tomando a palavra enquanto somos capturados

por ela.

Além disso, a questão do signo vai se tornando mais elaborada quando

visualizamos um conjunto maior dos trabalhos de Vigotski (2000a, p. 409). Algumas

pistas da complexidade desta elaboração já estavam presentes em seus trabalhos

iniciais vinculados a preocupações estético-literárias, como sua monografia sobre "A

Tragédia de Hamlet", de 1917, e "A Psicologia da Arte" de 1925. Mas é em

"'Pensamento e Linguagem", concluído em 1934, que encontramos indícios mais

claros da configuração de um novo lugar para a questão da significação na obra de

Vigotski. O signo então vai deixando de ser visto como um "estímulo-meio" que o

sujeito coloca para si mesmo, para ser compreendido como "significado da palavra".

O significado, por sua vez, aparece como uma área mais estável do "sentido"

constituído em múltiplas tramas de relações sociais. Tomado como fenômeno tanto

da fala quanto do pensamento, o significado da palavra é um microcosmo da

consciência humana, permitindo estudar sua gênese e seus diferentes modos de

organização e desorganização.

Talvez possamos mesmo dizer que, no entrelaçamento das vozes de Vigotski

(1998a, p. 181) em diferentes trabalhos, não se entende a existência do signo

enquanto tal se ele não estiver envolvido num movimento de produção de sentido:

O predomínio do sentido de uma palavra sobre o seu significado –

uma distinção que devemos a Paulhan. Segundo ele, o sentido de

uma palavra é a soma de todos os eventos psicológicos que a

palavra desperta na nossa consciência. É um todo complexo, fluido e

dinâmico, que tem várias zonas de estabilidade desigual. O

significado é apenas uma das zonas do sentido, a mais estável e

precisa. Uma palavra adquire o seu sentido no contexto em que

surge; em contextos diferentes altera o seu sentido. O significado

permanece estável ao longo de todas as alterações do sentido. O

significado dicionarizado de uma palavra nada mais é do que uma

pedra no edifício do sentido, não passa de uma potencialidade que

se realiza de formas diversas na fala (grifos no original).

No entanto, ao mesmo tempo e dialeticamente, não pode existir produção de

sentido que não envolva a materialidade dos signos. A questão é que Vigotski

(2000a, p. 398) passa a privilegiar a constituição, a gênese do "significado da

palavra", ou da "palavra significativa" como amálgama de pensamento e fala e como

signo propriamente humano.

O sujeito na modernidade

Pode ser que mesmo com todo o seu esforço por forjar uma "ciência

psicológica", Vigotski (Wertsch, 1985, pp. 198-199) preserve a noção de sujeito

baseada com o advento da modernidade. Ou, dito de outra forma, pode ser que uma

noção moderna de sujeito permaneça presente, mesmo que se mude o modo pelo

qual sua constituição é compreendida. Na filosofia cartesiana, que impactou sobre

certas tendências psicogenéticas, o sujeito é pressuposto de suas relações com o

mundo, na abordagem vigotskiana ele emerge delas.

Ocorre uma inversão que talvez pudéssemos comparar àquela operada por

Marx e Engels (2001, pp. 18-19) com relação à filosofia idealista alemã:

A produção das idéias, das representações, da consciência está, a

princípio, direta e intimamente ligada à atividade material e ao

comércio material dos homens; ela é a linguagem da vida real. As

representações, o pensamento, o comércio intelectual dos homens

aparecem aqui ainda como a emanação direta de seu

comportamento material. O mesmo acontece com a produção

intelectual tal como se apresenta na linguagem da política, na das

leis, da moral, da religião, da metafísica etc. de todo um povo. São

os homens que produzem suas representações, suas idéias etc.,

mas os homens reais, atuantes, tais como são condicionados por um

determinado desenvolvimento de suas forças produtivas e das

relações que a elas correspondem, inclusive as mais amplas formas

que estas podem tomar. A consciência nunca pode ser mais do que

o ser consciente; e o ser dos homens é o seu processo de vida real.

E, se, em toda a ideologia, os homens e suas relações nos

aparecem de cabeça para baixo como em uma câmera escura, esse

fenômeno decorre de seu processo de vida histórico, exatamente

como a inversão dos objetos na retina decorre de seu processo de

vida diretamente físico.

Mas a virada vigotskiana fica na berlinda se confrontada a determinadas

vozes contemporâneas, que têm procurado mais evidenciar a desconstrução do

conceito de sujeito em múltiplos estilhaços do que propor uma mudança no modo de

compreender sua gênese. Para além dessa divergência, ocorre que o próprio

conceito de gênese histórica também têm passado por sérias críticas.

Vigotski (apud Lee, 1988, p. 68) distancia-se do cogito cartesiano e de alguns

conceitos pelos quais Hegel explica a subjetividade como princípio dos tempos

modernos. Tendo dialogado com as obras de Marx, Nietzsche e Freud, é bem

provável que ele não tenha ficado imune aos seus deslocamentos com relação à

modernidade elevada a estatuto filosófico por Hegel. No entanto, esses

deslocamentos têm suas especificidades em cada caso. E a filiação de Vigotski

(1996, p. 395) à Marx é bem mais evidente do que com relação aos demais

pensadores:

Mas é preciso saber o que se pode e o que se deve buscar no

marxismo. Não se trata de adaptar o indivíduo ao sábado, mas o

sábado ao indivíduo; o que precisamos encontrar em nossos autores

é uma teoria que ajude a conhecer a psique, mas de modo algum a

solução do problema da psique, a fórmula que contenha e resuma a

totalidade da verdade científica. Isto não pode ser encontrado nos

textos de Plékhanov pela simples razão de que não figura neles. É

uma verdade a que não tinham chegado nem Marx, nem Engels,

nem Plékhanov. É por isso que muitas fórmulas têm um caráter

fragmentário, compendiado, preliminar, cujo valor se limita

estritamente ao contexto. De maneira geral, podemos dizer que uma

fórmula assim não pode ser estabelecida, mas será obtida como

resultado de um trabalho cientifico secular. O que sim pode ser

buscado previamente nos mestres do marxismo não é a solução da

questão, e nem mesmo uma hipótese de trabalho (porque estas são

obtidas sobre a base da própria ciência), mas o método de

construção [da hipótese – R. R.]. Não quero receber de lambuja,

pescando aqui e ali algumas citações, o que é a psique, o que desejo

é aprender na globalidade do método de Marx como se constrói a

ciência, como enfocar a análise da psique (grifos no original).

Marx (1991, p. 38), em "A questão judaica" faz uma profunda crítica ao

princípio da liberdade como isolamento que cinde a vida política da vida individual,

fazendo desta uma experiência solitária concreta e daquela um sistema abstrato

inalcançável. Se a liberdade do liberalismo é a de nos isolarmos dos outros, a crítica

de Marx sugere um conceito socialista de liberdade como aproximação concreta

entre os homens em suas condições reais de existência, conciliando a vida cotidiana

e política de cada pessoa. O compromisso político de Marx (1993, p. 12) filia suas

preocupações filosóficas à luta das classes trabalhadoras na direção de uma

transição revolucionária:

O reino da liberdade só começa, de fato, onde cessa o trabalho que

é determinado pela necessidade e por objetivos externos; por

conseqüência, em virtude da sua natureza, encontra-se fora da

esfera da produção material propriamente dita (...). A liberdade neste

campo só pode consistir no fato de a humanidade socializada, os

produtores associados, regularem racionalmente o intercâmbio com

a natureza, submetendo-a ao seu comum controle, em vez de serem

governados por ela como por um poder cego, e cumprindo a sua

tarefa com o menor dispêndio de energia possível e em condições

tais que sejam próprias e dignas de seres humanos (...). O

desenvolvimento da potencialidade humana com fim em si mesma, o

verdadeiro reino da liberdade que, no entanto, só pode florescer

tendo como base o reino da necessidade. A redução do dia de

trabalho é a sua condição prévia fundamental.

Vigotski (1994a, pp. 177-179) também não ficou imune a estas questões.

Invertendo Hegel ou não, elas preservam características importantes do discurso

filosófico da modernidade, em que a história humana se coloca aberta às

possibilidades do que há de vir.

Além disso, é preciso dizer que Vigotski dialogou com a obra de Espinosa,

"que foi durante toda sua vida seu pensador preferido" (Leontiev, 1991, p. 423). Ele

comungava com este filósofo, além da condição judaica e o peso da tuberculose,

uma série de princípios metodológicos, como o monismo, a crítica às superstições e

a ênfase no método genético. Que dizer então da profunda afirmação da liberdade

humana, posta na filosofia de Espinosa (apud Chaui, 1995, p. 70)? Esta ânsia pela

busca da liberdade com base em princípios racionais não haveria de tocar as

aspirações daquele pensador bielo-russo, que queria construir uma nova abordagem

em psicologia?

É interessante que o próprio Hegel tenha dito que "a modernidade filosófica

começa com Espinosa e que sem ele nenhuma filosofia é possível" (apud Chaui,

1995, p. 9). Os namoros de Vigotski com Espinosa parecem nos dar mais indícios de

vozes modernas na obra vigotskiana. O que se potencializa se destacarmos o

interesse de Vigotski pela concepção hegeliana de história, e por outros tantos

conceitos de Hegel que impulsionaram a construção de seu quadro conceitual em

psicologia (Kozulin, 2001, pp. 15-18).

É em meio a esta tensão que a obra de Vigotski (apud Valsiner, 1988, p. 165)

se situa enquanto tentativa de construir uma abordagem psicológica original. As

categorias de Vigotski (1996, pp. 17-18) parecem viabilizar recursos para não

abandonarmos nem diluirmos definitivamente a categoria de sujeito ou de

subjetividade. Ao mesmo tempo, nos dão pistas para nos deslocarmos de

determinadas garantias quanto ao seu caráter auto-contido.

Por enquanto, podemos dizer que a obra de Vigotski (2000b, p. 32) está em

meio a uma importante tensão entre multiplicidade e singularidade. Nesta tensão

pode-se pensar em sua abordagem no debate contemporâneo, em que algumas

psicologias falam de subjetividade e onde a modernidade se torna cada vez mais

polissêmica e inapreensível. Falar de modernidade, seria caminhar por sua

polissemia, admitindo que seu significado hegeliano talvez já não nos baste.

O confronto entre o estabelecimento da interioridade do sujeito com o advento

da modernidade e a sua exterioridade e desconstrução com a pós-modernidade,

configura-se em meio a uma crise cultural bastante ampla, de cunho epistemológico,

político, ético e estético. Crise cujos sentidos podem sugerir um redimensionamento

contemporâneo do significado histórico da "crise da psicologia" diagnosticada por

Buhler (apud Vigotski, 1997a, p. 203). A obra de Vigotski (1996, p. 417), buscando

realizar uma crítica desta crise no início do século, pode não ter transcendido seus

próprios limites, justamente por situar -se naquela mesma arena de contradições.

Contradições que tinham a ver com a busca de um discurso científico sobre o

que é especificamente humano, numa obra repleta de multiplicidades: estética e

reflexologia; semiótica e biologia; história e antropologia; teoria do conhecimento e

economia política; metodologia e psicologia. No entanto, no debate contemporâneo,

a eficácia de suas vozes talvez possa ser buscada não na garantia de uma

superação sintética e monológica para as contradições, mas na possibilidade de nos

sugerirem o desafio de montarmos uma composição dialética e poética. Nestes

lugares extremos, de sonhos em duelo, erguem-se verdades dialógicas que

confrontam as recorrentes cisões entre palavra e matéria, postulando uma tese

profana que desloca a investigação e a constituição da subjetividade para outra

dimensão.

2 O HOMEM É A PALAVRA

Buscar uma tese investigativa é realizar um deslocamento com relação à

tradicional prioridade da lógica sobre os desvios da vida humana concreta,

encarnada. Tal busca implica a configuração de um contexto dialógico em que as

tensões não tendem a uma síntese superadora. Além de esboçar tal contexto, cabe

desdobrar a tese da materialidade do signo em suas nuances e contradições. Para

tanto temos ouvido vozes vigotskianas, e confrontado o estudo da gênese da

consciência com uma investigação sobre a constituição da subjetividade.

A consciência não abrange toda subjetividade e a significação não se resume

à palavra. Contudo, atinando com a tese peirceana (apud Sebeok, 1991, p. 10) de

que "o homem é a palavra", podemos entendê-la como semiose propriamente

humana, do mesmo modo que Vigotski vê na consciência o psiquismo propriamente

humano. O problema passa a ser então o de conceber palavra e consciência não

como estruturas isoladas ou abstratas, mas como movimento histórico, concreto e

constitutivo. Nesta leitura, a perspectiva genética torna-se um princípio metodológico

fundamental, vinculando aquelas instâncias em sua materialidade. A gênese é este

movimento dialético poético em que o mesmo se faz outro e o idêntico se contradiz.

Pensamento e palavra

Em 1934, pouco antes de sua morte, de um leito no Sanatório "Serebranii

Bor" em Moscou, Vigotski ditava os fragmentos que comporiam seu último trabalho:

um texto intitulado "pensamento e palavra". Neste trabalho, bastante conhecido

entre nós, Vigotski (1998a, p. 156) pronuncia-se quanto à originalidade de sua

própria obra:

A descoberta de que o significado das palavras evolui tira o estudo

do pensamento e da linguagem de um beco sem saída. Os

significados das palavras passam a ser formações dinâmicas e não

já estatísticas, transformam-se à medida que as crianças se

desenvolvem e alteram-se também com as várias formas como o

pensamento funciona.

Se o significado da palavra é a unidade de análise para o estudo da

consciência, e se este mesmo significado se desenvolve, disso se deduz que a

consciência também se desenvolve. Deste modo, a principal contribuição da

psicologia vigotskiana é mostrar que a consciência não é epifenômeno, derivação

secundária e periférica, nem tampouco entidade metafísica, fundamento original,

matriz da qual tudo emerge. Trata-se antes de uma gênese material constitutiva da

especificidade do humano. Este caráter concreto da origem da consciência já havia

sido fortemente evidenciado por Marx e Engels (1965, pp. 25-26) em “A Ideologia

Alemã":

Totalmente ao contrário do que ocorre com a filosofia alemã, que

desce do céu sobre a terra, aqui se ascende da terra ao céu. Quer

isso dizer, não se parte do que os homens dizem, representam ou

imaginam, nem tão pouco do homem descrito, pensado,

representado ou imaginado, para chegar ao homem de carne e osso.

Principiamos com homens reais, ativos, e baseados em seu

verdadeiro processo vital demonstramos a evolução dos reflexos e

ecos ideológicos desse processo vital. Os fantasmas formados no

cérebro humano são também forçosamente sublimados de seu

processo vital, empiricamente verificável e ligado a premissas

materiais Moral, religião, metafísica e todo o restante da ideologia e

suas formas correspondentes de consciência, pois, não mais

conservam o aspecto de sua independência. Elas não têm história

nem evolução: mas os homens, desenvolvendo sua produção

material e seu intercâmbio material, alteram, a par disso, sua

existência real, seu pensamento e os produtos deste. A vida não é

determinada pela consciência, mas esta pela vida. No primeiro

método de abordagem, o ponto de partida é a consciência tomada

como o individuo vivo: no segundo, são os próprios indivíduos vivos

reais, tal como são na vida concreta, e a consciência é considerada

unicamente como consciência deles.

Deste modo, reafirmamos a concepção de que as ideologias não têm uma

história própria nem uma existência autônoma, independente da vida de pessoas

concretas que as produzem e mantém em suas relações sociais. Não há idéias nem

ideais exteriores à vida humana no seu confronto dialético com a concretude do

mundo – nem existe consciência que não seja a consciência de uma pessoa de

carne e osso, situada social e historicamente. Nenhuma construção ideológica,

vivida por homens e mulheres reais, pode ser independente de suas condições

materiais de produção.

Contudo, nesse momento, Marx e Engels não falam destas pessoas concretas

como constituídas e constituintes também de movimentos ideológicos materiais –

em sangue e signos. Não enfatizam o fato de que carne e ossos não bastam para

definir aquilo que somos. Se há outros seres que também são de carne e osso e não

chegam a ser humanos, seria de perguntar o que há de diferente no sabor de

nossas carnes?

Nossa carne, por ser fraca, precisou vibrar de um modo distinto e fazer-se

verbo, Não fosse assim, como poderia o Homo sapiens, o mais frágil de todos os

animais, aquele que engendra o mais incompleto dos filhotes, garantir sua

permanência sobre este planeta? Nietszche (1996, p. 60) denunciou abertamente

esta fragilidade para falar dos limites da razão e da arrogância do filósofo, mas

Wallon (1971, p. 91) valeu-se dela para dizer que somos seres geneticamente

sociais. Nossa matéria orgânica, compondo com o mundo para além de nossas

peles, desdobrou-se em matéria que diz algo, imagina, concebe, descreve, pensa,

constitui sentidos. Por que essas atividades precisariam ser vistas como abstratas

ou fantasmáticas? Por que não encará-las em sua materialidade?

A questão é que, na crítica da ideologia alemã, Marx e Engels (1965, p. 27)

não lograram, nem era seu objetivo, atentar para uma distinção básica entre

ontogênese e filogênese. A origem das ideologias no curso da história da

humanidade só pode ser mesmo posterior ao surgimento da vida. No entanto, em

momentos históricos circunscritos, homens e mulheres concretos nascem em

comunidades estabelecidas, repletas de modos culturais de conduzir a vida,

transformar o mundo e povoá-lo de objetos.

As pessoas nascem e desenvolvem-se num mundo de ideologias constituídas,

mediante as quais passam também a formar seus ossos e carnes. O que passamos

a dizer, sentir e pensar, deriva de relações político-econômicas, tanto quanto aquilo

que nos é permitido comer ou beber, ou quanto as terras e casas em que iremos

viver. O político e o econômico, por sua vez, constituem e são constituídos por lutas

que se dão fundamentalmente em arenas de signos ideológicos em diversos níveis.

Dizer que há lutas ideológicas no campo da economia política é entender que

suas leis são diferentes daquelas que regem o curso dos astros no fluxo do cosmo.

A economia é também ciência humana pois a mais-valia só pode surgir mediante

uma expropriação do trabalho humano. Segundo Arendt (1987, p. 96), o trabalho

humano é qualitativamente distinto do labor animal. Isso fica claro se tomamos

consciência do fato de que nenhuma máquina nem animal pode produzir mais-valia,

já que todas as operações que realizam são pagas, de um modo ou de outro. Não

podemos dizer a um computador "trabalhe mais" ou "produza valor", tudo o que ele

produz implica um dispêndio de energia que lhe é próprio, e que ou será totalmente

pago ou seu funcionamento se inviabiliza.

Um capitalista não pode obrigar suas máquinas a produzirem sem os insumos

que lhes são próprios. Mas este mesmo capitalista não apenas acumula

individualmente o excedente de produção socialmente gerado pelos trabalhadores,

como também passa a exigir deles que produzam em condições insuficientes para a

manutenção plena de suas próprias vidas. Furta-se do trabalhador não só a mais-

valia, como também a restituição da sua força de trabalho, a devolução daquilo que

lhe é necessário para manter sua própria existência, e a de sua prole, em níveis

dignos, em condições adequadas de alimentação, transporte, moradia, educação,

saúde e assim por diante.

Deste modo entendemos que só o humano pode ser explorado, no sentido

mais literal da palavra. Um animal morrerá, ou produzirá menos, se não lhe for dada

a energia necessária, uma máquina quebrará se sua manutenção não for feita de

modo adequado. Mas um homem haverá de desdobrar-se se for submetido a uma

condição na qual não veja outra saída senão a de vender sua força de trabalho a um

preço inferior ao de seu potencial produtivo.

Em economia política vê-se, então, que relações de poder passam a estar

entrelaçadas com a própria produção do valor de troca e o acúmulo do excedente de

produção. De modo que a crítica da ideologia não se basta enquanto tal, na simples

constatação de que as idéias emergem da vida concreta. Resta perguntar: o que é a

vida concreta? Pois as leis da vida humana não são mais apenas as leis da biologia

nem tampouco as da física. A concretude de nossas vidas envolve tramas político-

econômicas, semioticamente mediadas.

Pensamos que Marx e Engels (1965, pp. 25-26) ao dizerem da vida como

determinante da consciência, não estivessem com isso sugerindo uma determinação

mecanicista rebatida sobre uma interpretação imediata de causa e efeito. Seria um

tanto ingênuo avaliar que eles nos sugerissem determinações simplistas como as de

que "uma vida burguesa leva a uma consciência burguesa", ou "uma vida operária

gera uma consciência operária". Marx e Engels (2001, pp. 18-19) partem de uma

visão dialética, que comporta desvios, contradições e relações de mútua e múltipla

constituição. Além disso, eles não postulam que os diferentes níveis de

organização da matéria devam submeter-se ao mesmo conjunto de princípios

explicativos.

Consideramos que a idéia de determinação da consciência pela vida, possa

ser melhor compreendida como condição sene-qua-non do que como derivação

causal imediata. Ou seja, a vida é determinante porque é condição imprescindível,

porque não há consciência a não ser a partir da vida e dentro dela.

Da perspectiva do materialismo histórico e dialético, é impossível uma

consciência transcendente, desencarnada, de modo que é só enquanto seres

viventes que podemos constituir nossas consciências. No entanto, se admitimos que

isso não basta para entendermos os modos de funcionamento da consciência em

sua relação com a vida, podemos abrir uma brecha para perguntar o que é mesmo a

vida humana? Quais as suas especificidades?

Podemos interpretar que o próprio Marx (1983, p. 149), em seu "O Capital",

dá indícios de evidenciar o caráter mediado da ação humana, como constitutivo de

sua especificidade:

Antes de tudo, o trabalho é um processo entre o homem e a

Natureza, um processo em que o homem, por sua própria ação,

media, regula e controla seu metabolismo com a Natureza. Ele

mesmo se defronta com a matéria natural como uma força natural.

Ele põe em movimento as forças naturais pertencentes à sua

corporalidade, braços e pernas, cabeça e mão, a fim de apropriar-se

da matéria natural numa forma útil para sua própria vida. Ao atuar,

por meio desse movimento, sobre a Natureza externa a ele e ao

modificá-la, ele modifica, ao mesmo tempo, sua própria natureza. Ele

desenvolve as potências nela adormecidas e sujeita o jogo de suas

forças a seu próprio domínio. Não se trata aqui das primeiras formas

instintivas, animais, de trabalho. O estado em que o trabalhador se

apresenta no mercado como vendedor de sua própria força de

trabalho deixou para o fundo dos tempos primitivos o estado em que

o trabalho humano não se desfez ainda de sua primeira forma

instintiva. Pressupomos o trabalho numa forma em que pertence

exclusivamente ao homem. Uma aranha executa operações

semelhantes às do tecelão, e a abelha envergonha mais de um

arquiteto humano com a construção dos favos de suas colméias.

Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é

que ele construiu o favo em sua cabeça, antes de construí-lo em

cera. No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que já

no início deste existiu na imaginação do trabalhador, e portanto

idealmente. Ele não apenas efetua uma transformação da forma da

matéria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matéria natural seu

objetivo, que ele sabe que determina, como lei, a espécie e o modo

de sua atividade e ao qual tem de subordinar sua vontade. E essa

subordinação não é um ato isolado.

Comparando o trabalho humano às operações executadas pela aranha ou

pelas abelhas, Marx (apud Vigotski, 1997b, p. 39) diz, alegoricamente, da vergonha

do homem diante da perfeição com que aqueles animais produzem suas teias ou

suas casas suspensas; no entanto, resgata o lugar específico do trabalho humano,

inédito na natureza com relação ao labor de qualquer outro animal.

Parece tenso esse confronto entre o fato de a consciência derivar da vida

material dos homens em suas relações concretas de trabalho e o fato dessas

mesmas relações só poderem ser entendidas colocando em jogo o caráter

consciente e voluntário do trabalho humano. O homem não é aquilo que diz, imagina

ou concebe, mas o mesmo homem só trabalha se subordina sua vontade a um fim.

E o que seria um fim, senão um projeto que alguém imagina, concebe, e do qual

pode fala? Coloca-se assim um confronto entre o que depende da vontade humana

e o que lhe escapa. Uma tensão que nos atravessa quando nos perguntamos sobre

como a própria vontade pode ter surgido para os homens em sua história. Diríamos

que tal tensão não aparece como uma luta em que uma posição precise

necessariamente vencer, para que possamos atingir maior coerência lógica.

Podemos encará-la como uma contradição dialética indomável.

No entanto, talvez o confronto entre a tese de que a vida humana precede a

consciência com a de que o trabalho humano só existe se for consciente, poderia

articular-se mediante desdobramentos que dessem mais consistência a esta

contradição dialética. Talvez fosse necessário falar da consciência, enquanto

constitutiva do processo de trabalho humano, como fruto de um processo genético e

como um devir material.

A consciência seria um estágio posterior, tardio, do desenvolvimento da

matéria, não deixando de ser matéria, mas também tendo distinções qualitativas

com relação aos demais níveis de organização da matéria. Contudo, o fato de ser

posterior não desprestigiaria seu papel na definição daquilo que é propriamente

humano. As vozes de Lukács (1978, pp. 2 e 3) podem nos possibilitar importantes

elementos para irmos adiante nesta discussão:

Em Marx, o ponto de partida não é dado pelo átomo (como nos

velhos materialistas), nem pelo simples ser abstrato (como em

Hegel). Aqui, no plano ontológico, não existe nada análogo. Todo

existente deve ser sempre objetivo, ou seja, deve ser sempre parte

(movente e movida) de um complexo concreto. Isso conduz a duas

conseqüências fundamentais. Em primeiro lugar, o ser em seu

conjunto é visto como um processo histórico; em segundo, as

categorias não são tidas como enunciados sobre algo que é ou se

torna, mas sim como formas móveis e moventes da própria matéria:

‘formas do existir, determinações da existência’. Essa posição radical

– também na medida em que é radicalmente diversa do velho

materialismo – foi interpretada de diferentes modos, segundo o velho

espírito; quando isso ocorreu, teve-se a falsa idéia de que Marx

subestimava a importância da consciência com relação ao ser

material. Demonstraremos mais tarde, concretamente, que esse

modo de ver é equivocado. Aqui nos interessa apenas estabelecer

que Marx entendia a consciência como um produto tardio do

desenvolvimento do ser material. Aquela impressão equivocada só

pode surgir quando tal fato é interpretado à luz da criação divina

afirmada pelas religiões ou de um idealismo de tipo platônico. Para

uma filosofia evolutiva materialista, ao contrário, o produto tardio não

é jamais necessariamente um produto de menor valor ontológico.

Quando se diz que a consciência reflete a realidade e, sobre essa

base, torna possível intervir nessa realidade para modificá-la, quer-

se dizer que a consciência tem um real poder no plano do ser e não

– como se supõe a partir das supracitadas visões irrealistas – que

ela é carente de força.

A tese de que tudo é objetivo fica claramente definida não em termos de

anular as distinções entre consciência e outras materialidades. Mas em termos de

viabilizar uma concepção de que tais realidades se interpenetram não como

instâncias distintas que “interagem”, mas justamente por serem aspectos de uma

única e mesma substância – a matéria. Não se trata de um "interacionismo" mas de

uma visão dialética de constitutividade contraditória.

Desta perspectiva, é impossível falar de relações concretas entre consciência

e mundo se ambos não forem aspectos de uma mesma substância. O fato de

participarem de uma mesma natureza é que possibilita sua mútua composição,

ainda que isso não se dê diretamente mas por uma série de mediações e

desdobramentos materiais.

Deste modo, se as categorias e conceitos não são enunciados abstratos e

sim "formas móveis e moventes da própria matéria" é porque as palavras são

matéria em movimento, um modo humano de mover e constituir realidades. Matéria

que refaz a matéria, refazendo-se então, em sua poesia interminável.

Se a consciência fosse considerada como composta de um estofo distinto

daquele do qual se constitui o mundo, sua relação com o mesmo mundo só poderia

ser tratada em termos metafísicos. Dito de outro modo, se ela não fosse parte da

natureza, da physis, só poderia ser sobrenatural ou metafísica. Mas, se o natural por

si já apresenta tantas nuances e guarda tantos segredos, por que necessitaríamos

inventar mistérios que lhes sejam anteriores ou superiores? Para quê, a não ser

para manter, propor ou impor hierarquias?

Quando dizemos que todas as multiplicidades por onde transitamos e que nos

constituem, participam de uma mesma substância material, postulamos um monismo

que é caro ao materialismo histórico e dialético. Além disso, podemos visualizar aí

uma anarquia ontológica radical: todos os seres pertencem à mesma substância,

tanto quanto tudo que compõe cada um desses seres.

Não há hierarquias que se pautem em uma anterioridade metafísica entre

substâncias nem entre seres. Não há nada que, de antemão, determine uma

soberania da alma sobre o corpo, muito menos do intelecto sobre a ação, ou do

homem livre e poderoso sobre aqueles que pretende submeter e escravizar.

Tais formulações, ao caracterizarem princípios filosóficos básicos, não deixam

de ter implicações no campo da psicologia. Rubinstein (1972, p. 40), por exemplo,

chega a afirmar que “o princípio da unidade psicofísica é o princípio mais importante

da psicologia soviética".

A questão remete à própria teoria do conhecimento materialista-dialético,

ainda que não estejam em jogo apenas questões gnosiológicas, mas também

discussões da ordem de uma ontologia do ser social.

Mediações e desvios da matéria

O fato de defendermos a existência de uma única substância não implica

subordinarmos seus diferentes níveis a um mesmo conjunto de leis, ou princípios

explicativos. Desde a antiga Grécia, ecoam vozes que contemplavam o caráter

contraditório, plural e desviante da matéria. Demócrito (apud Mondolfo, 1968, p. 210)

disse que tudo o que existe é composto por partículas materiais indivisíveis que

chamou de átomos. Partículas de infinitas formas, passíveis de infinitas

combinações, e que desde sempre estão em movimento, chocando-se e compondo

contradições no fluxo do cosmo. Epicuro (apud Moraes, 1998, p. 38) foi mais além,

acrescentando à cosmologia de Demócrito um princípio caótico imanente, dizendo

que os átomos são providos de uma mínima possibilidade de desvio, que viabiliza a

criação dos mundos e a liberdade humana.

Se na antiguidade grega houve estes filósofos que propunham, de um modo

ou de outro, uma complexa explicação material e natural para a constituição do

mundo, a modernidade européia também teve pensadores monistas que não

negaram a complexidade da natureza. Giordano Bruno (apud Neves, 2004, p. 67) foi

um deles com sua cosmologia materialista e panteísta, por conta da qual morreu

numa fogueira da Santa Inquisição.

Espinosa (1997b, p. 57) foi outro destes pensadores, dentre os modernos

europeus. Tendo sido excomungado e expulso de seu país, radicou-se na Holanda,

onde poliu lentes até morrer de tuberculose com apenas quarenta anos de idade.

Ele propunha a existência de uma única e ambígua substância "Deus, ou seja, a

natureza”, mas não reduzia esta natureza a um único aspecto, muito menos a um

único modo de ser ou de se mover. Pensamos que o mesmo valha para os

princípios do materialismo histórico e dialético: não há substância exterior à matéria,

nem vida exterior à natureza, tampouco consciência anterior ou exterior à vida. Mas

há diferentes níveis de composição da matéria, e diferentes modos da vida

desdobrar-se, contradizer-se e desviar-se.

A matéria inorgânica não funciona por leis idênticas às contidas na matéria

viva. E a matéria viva também desdobra-se em múltiplos devires vegetais e animais,

cujas relações de interdependência não anulam suas diferenças. Os próprios

animais, por sua vez, constituem de modos distintos suas estruturas orgânicas e

seus correspondentes reflexos psíquicos, frente as múltiplas necessidades materiais

que condicionam suas vidas (Leontiev, 1978, p. 66). Deste modo, dizer da

consciência como materialidade não implica explicá-la mediante as leis da

mecânica, nem da biologia no sentido estreito, pois cabe buscar sua especificidade

e originalidade com relação as demais formas de psiquismo. Vigotski (1997d, p.

150), por sua vez, chegou a dizer que a psique “não aparece isolada nem separada

do resto mundo ou dos processos do organismo nem por um milésimo de segundo".

Isto indica que estes autores partem do princípio de que o homem é também

um ser biológico, que vive e morre como integrante da physis, – cuja permanência e

transformação coincide como fluxo infindável do universo. Mas nem por isso eles

incorrem em reducionismos organicistas ou mecanicistas, que pretendem explicar o

humano a partir de determinações mudas e transcendentes. Se a consciência

emerge da vida, passa também a compô-Ia, num movimento que pode transformar,

contradizer e desviar.

Como vimos em Lukács (1978, pp. 2 e 3), a questão da atuação da

consciência sobre o mundo também não é posta em termos idealistas pois a

consciência é componente real do mundo, num confronto dialético entre matéria

refinada e matéria bruta. Contudo este confronto supõe mediações, a composição

da consciência com o mundo não é vista como operação direta.

As expectativas dos homens com relação à eficácia de seus signos podem ter

diversas nuances místicas, mas não estamos imunes ao culto da palavra, nem à

subordinação aos seus poderes. Por vezes estas coisas estão mesmo bastante

presentes em nossa cultura na política, na pedagogia, na psiquiatria, na vida

acadêmica ou em qualquer outra esfera de nossa atividade. No entanto, o

materialismo de que vimos falando, ao dizer da materialidade da consciência

procura não dissimular as distinções entre os diferentes níveis de materialidade. Não

basta que determinadas idéias tenham materialidade na consciência para que façam

com que os demais níveis da matéria sigam suas ordens.

Para Vigotski (1989, p. 33), signos e instrumentos implicam em diferentes

formas de mediação material. Em ambos os casos ocorre uma transformação

recíproca entre instâncias materiais por intermédio de um processo mediador, mas

se o instrumento é mediador entre sujeito e objeto, o signo é mediador entre um

sujeito e outro sujeito. Um instrumento, uma ferramenta, amplia as possibilidades de

atuação do humano no processo de trabalho, em que transforma as coisas da

natureza e é por elas transformado. Com um arado o lavrador tomba a terra da qual

tira seu sustento e o de sua família, o arado amplia as suas possibilidades físicas,

mediando a relação de seu corpo com a dureza do solo.

Um signo, por sua vez, não existe senão numa relação entre pessoas, e é

entre elas que operam-se suas transformações recíprocas: no signo uma pessoa

age sobre outra agindo também sobre si própria. Os signos para serem definidos

enquanto tal, não são tomados em sua atuação direta sobre as coisas, mas em sua

atuação no interior da própria atividade humana. Eles atuam sobre as ações dos

outros, para então atuarem sobre nossas próprias ações, estabelecem trocas

humanas, são um modo humano de criar realidades, sacralizá-las ou profaná-las.

Dito de outro modo, o signo em cujo desenvolvimento está ancorada a gênese da

consciência, não transforma diretamente os objetos, mas transforma a própria

atividade humana na sua composição poética com o mundo.

A eficácia material dos signos não se dá como construção puramente

imaginária do mundo. A imaginação “nos permite inventar, não apenas coisas novas,

mas também formas de relacionarmo-nos com os grupos que nos constituem, seja

no trabalho ou no lazer” (Lane, 2003, p. 111). Mas, uma vez que a imaginação surge

das ações do homem sobre o mundo, ela passa também a afetá-Ias na reconstrução

deste mesmo mundo. Não basta imaginar para que o trabalho se dê e o mundo se

transforme, no entanto nenhum trabalho pode se dar sem que haja, num plano

imaginário, algum projeto mental que guie nossas ações na busca de efetivá-Io. O

lavrador não conduziria seu arado na transformação da terra se não tivesse no

horizonte de sua imaginação a possibilidade de uma boa colheita. Por certo, a

distinção vigotskiana entre instrumento e signo não pode ser tomada de modo

reducionista.

É importante dizer isso, pois o próprio trabalho com instrumentos envolve

signos. Ferramentas têm nomes, suas funções podem ser designadas por palavras

e sua correta utilização depende de alguma instrução verbal aos aprendizes,

indicando modos de ação cuja execução não está dada de antemão, por mais que a

forma das ferramentas “sugira” um determinado manuseio. Além disso, a própria

fabricação de um instrumento envolve projetos, alguém precisou imaginar um arado

que pudesse ser puxado por animais ou acoplado a um trator, pois estas coisas não

nascem em árvores, não são realidades pré-fabricadas pela natureza. Enfim, o uso

de instrumentos implica também um contexto social no qual passa a fazer sentido,

mediante relações sígnicas.

No limite, os próprios instrumentos podem converter-se em signos. É o que

ocorre marcadamente com a foice e o martelo, instrumentos de trabalho tornados

signos políticos, ou com a cruz, instrumento de tortura tornado signo religioso. Mas

além dessas transformações semióticas mais óbvias, existem outras mais sutis. Pois

quem diz que para um trabalhador seus instrumentos mais comuns não se tornam

também signos de sua luta pela vida? Quando conhecemos o cuidado do mestre de

obras com suas ferramentas, ou da costureira com suas linhas, tesouras e agulhas,

entendemos que os próprios instrumentos de trabalho são também investidos de um

conteúdo semiótico.

As vinculações entre ação e imaginação também não são simples nem

mecânicas, tratam-se de realidades simultâneas e desviantes, complementares e

discrepantes. O projeto mesmo não deixa de ser ação, e a ação mesma não deixa

de ser múltipla e indomável. As imagens que formamos em nossos cérebros não são

fotografias estáticas, nem filmes lineares, elas se desdobram em caleidoscópios

multidimensionais, abertos e inusitados. E nossas ações no processo de trabalho

também não são totalmente previsíveis, sempre há algo que pode surpreender-nos,

sair dos eixos, funcionar errado, desviando nossa atenção, solicitando novos modos

de agir e de enxergar as coisas, apontando caminhos inesperados. Tratam-se de

planos distintos mas integrados no humano, ambos comportam ambigüidades que

lhes são próprias e que transitam de um plano a outro de modo complexo, como

constante recriação e transformação recíproca.

Entendemos que o fundamental no conceito vigotskiano de mediação seja

justamente o movimento de relações que se estabelecem de modo mediado entre

diferentes instâncias. Pino (1991, pp. 32-33) considera que mediação:

É toda a intervenção de um terceiro “elemento” que possibilita a

interação entre os “termos” de uma relação. [...] O termo mediação é

utilizado para designar a função que os sistemas gerais de sinais

desempenham nas relações entre os indivíduos e destes com o

meio. Mais especificamente, é utilizado para designar a função dos

sistemas de signos na comunicação entre os homens e na

construção de um universo sócio-cultural (grifos no original).

Vigotski entende o sujeito como construtor ativo de seus próprios processos

psicológicos superiores e que esta estruturação se dá fundamentalmente em

situações de interação social. Entendemos que o processo de mediação não pode

ser desvinculado da atividade do sujeito. Desta forma não são os mediadores neles

mesmos que determinam a gênese do psiquismo, mas todo o processo de mediação

enquanto o uso que o sujeito ativamente realiza destes mediadores numa atividade

complexa de comunicação e/ou de organização de uma outra atividade.

Ou seja, é o processo de mediação que converte um pedaço de madeira em

um instrumento, ou que faz um som, um traço, ou mesmo um instrumento, tornarem-

se signos. É necessário que haja um processo de mediação para que eles se

configurem enquanto tais. Este processo, por sua vez, não está pré-formado em

nossos códigos genético-moleculares nem nos desce como inspiração divina.

Na abordagem vigotskiana, o inverso também é verdadeiro: não há mediação

sem mediadores materiais. Parece ser justamente esta reciprocidade um

contraponto ao conceito hegeliano de mediação. Para Hegel (1996, p. 303), o

processo mediado é posto a serviço de uma razão que se encarna na história, pois o

"espírito absoluto” só pode se afirmar dialeticamente mediante a relatividade

histórica. Em Vigotski (apud Wertsch, 1985, pp. 95-96), a mediação só se define

enquanto tal quando se estabelece uma função.

A professora Silvia Lane, em suas orientações de pesquisa, considerava que

uma função não é o que está em uma realidade “a”, nem numa outra realidade "b”,

mas na relação que se estabelece entre elas constituindo uma terceira instância que

não está dada de antemão. Contudo se não houver realidades a ser relacionadas a

função também deixa de existir, pois ela não é tida como uma regra universal fora de

tempo e espaço, mas como movimento possível da própria matéria. Isto coloca uma

diferença epistemológica importante entre Vigotski e Hegel. Só há signo com

significado, mas só há significado com signo. Só há sentido quando se estabelece,

entre diferentes realidades, uma relação que não está dada de antemão, mas esta

relação só pode se estabelecer se houverem realidades a serem relacionadas.

Outro ponto a destacar, envolve o caráter material da consciência e o fato

dela não ser um a priori nem na origem da humanidade nem no desenvolvimento de

cada pessoa. O que não nos isenta de fazermos uma distinção entre a

sociogênese

e a ontogênese

, pois nesta os signos ideológicos afetam

diretamente a gênese da consciência, antes mesmo de uma inserção da criança no

processo produtivo. As relações sociais nas quais e pelas quais o filhote humano se

desenvolve são, desde o início, atravessadas por interpretações, expectativas,

concepções de mundo, diretrizes éticas e políticas.

Certamente marcar tal distinção não foi exatamente a preocupação do

marxismo em sua crítica da ideologia alemã, pois suas questões eram de outra

ordem. Contudo a psicologia vigotskiana nos possibilita pensarmos com mais rigor

sobre a dimensão concreta destas relações na esfera do cotidiano, em que a vida

confronta a ideologia em determinações recíprocas pela mediação de signos

materiais. Tal dimensão pode ser relevante para a construção de uma visão crítica

sobre a constituição das ideologias tais como experimentadas por pessoas comuns.

Permitindo vincular a análise semiótica à crítica material das sociedades

contemporâneas com seus signos de exploração e exclusão.

Consciência, palavra, atividade e emoção

Para extrairmos do estudo da gênese da consciência uma contribuição à

investigação e composição de uma poética da subjetividade, é preciso que

acirremos ainda mais as contradições entre estes dois níveis. Que nos movamos por

tensões relativas à própria definição de consciência em seu caráter reflexivo e

A sociogênese envolve diferentes formas culturais que potencializam, constituem e interferem no

funcionamento psicológico humano (Oliveira, 2003, p. 25).

A ontogênese refere-se ao desenvolvimento natural e biológico da espécie humana (Oliveira, 1997,

pp. 56-57).

cognoscitivo. Uma vez que a consciência é matéria humana desdobrada do

desviante fluxo da matéria cósmica, é preciso discutir os seus limites, em sua

pretensão de controle e domínio voluntário sobre si e sobre o mundo.

Sabemos que a palavra "soznanie”, consciência em russo, pode ser traduzida

como "conhecimento partilhado", considerando os significados literais de seu radical

e sufixo. Esta tradução produz uma definição praticamente tautológica mas que não

deixou de estar presente no próprio discurso dos pesquisadores soviéticos. A

consciência seria uma espécie de conhecimento duplicado, que não pode se

constituir a partir de uma singularidade originária.

Em Vigotski (1996, p. 187), a questão da consciência remete assim à da

alteridade, pois “partilhar”, implica na divisão de uma mesma coisa por diferentes

pessoas. Ela não pode se dar como uma derivação lógica individual, ela precisa ser

no mínimo dialógica, um discurso entre pessoas, uma palavra em algum nível

compartilhado. No capítulo anterior apresentamos várias colocações de Vigotski

sobre o fato de que nos tornamos conscientes agindo conosco do mesmo modo e

pelo mesmo processo pelo qual agimos com relação aos outros e pelo qual os

outros agem em relação a nós. A partir daí, a consciência implica um caráter

reflexivo, um conhecimento do próprio conhecimento, um dizer sobre a própria

palavra e sobre a própria ação.

Em alguns diálogos virtuais de Vigotski com Piaget, entre acordos e

discrepâncias, podemos notar com mais nitidez o posicionamento do primeiro

quanto à questão da consciência na ontogênese. Nesse sentido são interessantes

as críticas vigotskianas (Vigotski, 1998a, p. 110) à chamada lei da transferência ou

do deslocamento, com a qual Piaget propõe complementar a "lei da percepção" de

Claparède. Vigotski (1998a, p. 111) delineia a lei da transferência ou do

deslocamento e suas implicações:

Tornar-se consciente de uma operação mental significa transferi-la

do plano da ação para o plano da linguagem, isto é recriá-la na

imaginação de modo que possa ser expressa em palavras. Essa

transformação não é nem rápida, nem suave. A lei afirma que o

domínio de uma operação no plano superior do pensamento verbal

apresenta as mesmas dificuldades que o domínio anterior dessa

operação no plano da ação. Isto explica o seu lento progresso.

Vigotski (1998a, p. 111) diz que esta transferência, do plano da ação ao da

linguagem, não pode ser explicada com base numa recapitulação de semelhanças

entre níveis distintos, pois o que parece ser semelhante pode ter importantes

diferenças estruturais e genéticas. Além disso discorda também de Claparède, por

ele dizer que a percepção das diferenças precede a das semelhanças,

desconsiderando o fato de que a percepção das semelhanças implica um processo

de generalização, e chegando a atribuir este movimento a uma incapacidade das

crianças. O confronto de fundo, nesse caso, é com a idéia piagetiana de que a

ausência de consciência na criança em idade escolar, com relação aos seus

próprios conceitos, seja um resíduo de seu egocentrismo.

No entanto, Vigotski não discorda de Piaget quanto à afirmação de que

consciência e controle consciente só podem surgir “num estágio tardio do

desenvolvimento de uma função, após esta ter sido utilizada e praticada

inconsciente e espontaneamente. Para submeter uma função ao controle da volição

e do intelecto, temos primeiro que nos apropriar dela” (Vigotski, 1998a, p. 113).

Todas estas questões são levantadas no âmbito de uma discussão sobre o

desenvolvimento dos conceitos científicos em relação com os conceitos cotidianos.

Em função de haver diferentes explicações para o fato de que "todas as funções

mentais básicas tornam-se conscientes e deliberadas durante a idade escolar,

exceto o próprio intelecto" (Vigotski, 1998a, p. 113, grifo no original). Mais adiante,

no contexto dessa discussão, Vigotski (1998a, pp. 113-114) procura criar algumas

áreas de estabilidade para os sentidos da palavra consciência:

Queremos esclarecer o termo consciência, no sentido em que o

empregamos ao falar das funções não-conscientes 'que se tornam

conscientes' (Empregamos o temo não-consciente para distinguir o

que ainda não é consciente do 'inconsciente' freudiano, resultante da

repressão, que é um desenvolvimento posterior, um efeito de uma

diferenciação relativamente elevada da consciência) [grifos no

original].

A discussão sobre o desenvolvimento dos conceitos é fundamental na

discussão sobre o desenvolvimento das formas conscientes de atividade mental em

sua transição a partir de suas formas "não-conscientes". A relação entre os

diferentes rumos que pode seguir a atividade da consciência, impregnando outros

níveis da ação humana, possibilitam discussões bastante produtivas. Contudo,

mesmo para discutir mais a fundo estas questões, precisamos evidenciar o conceito

de consciência que está sendo posto em jogo. Uma vez que ela vem se

apresentando enquanto processo auto-reflexivo que emerge como experiência de

um conhecimento partilhado com outrem. Um exemplo interessante disso, é dado

por Vigotski (1989, p. 124), ao tratar da questão da brincadeira das crianças.

No jogo, as crianças tornam-se conscientes de conceitos e de papéis sociais,

ações humanas concretas, que determinados conceitos condensam em seus

múltiplos significados. Vigotski (1989, p. 124) observou brilhantemente uma situação

em que duas irmãs "brincavam de irmãs". Quando algumas crianças brincam de

"casinha”, às vezes uma toma o papel de "pai", outra de "mãe" e outras vão ser os

“filhos", de forma que pode acontecer de dois irmãos terem que assumir o papel de

irmãos. Isso não esvazia o caráter da brincadeira enquanto tal, nem faz com que as

crianças confundam seus papéis sociais efetivos com os papéis jogados na

brincadeira. Mas, enquanto brincam, estas crianças passam a desenvolver uma

observação delas mesmas. Algo que diferencia desde o início o jogo humano das

estrepolias dos animais. Um gato "brinca" com sua imagem no espelho sem se dar

conta de sua identidade ou alteridade com relação a imagem.

Em Leontiev (1978, p. 69) o caráter auto-reflexivo também implica uma

distinção entre a consciência e a vivência do sujeito enquanto experiência. Sendo

que a consciência constitui-se num distanciamento e discernimento entre o que

imaginamos e o que compõe a realidade objetiva.

Na consciência, a imagem da realidade não se confunde com a do

vivido do sujeito: o reflexo é como que 'presente' ao sujeito. Isto

significa que quando tenho consciência de um livro, por exemplo, ou

muito simplesmente consciência de meu próprio pensamento a ele

respeitante, o livro não se confunde na minha consciência com o

sentimento que tenho dele, tal como o pensamento deste livro não se

confunde com o sentimento que tenho dele.

A consciência humana distingue a realidade objectiva do seu reflexo,

o que leva a distinguir o mundo das impressões interiores e torna

possível com isso o desenvolvimento da observação de si mesmo.

Esta observação de si mesmo, em termos leontievianos não pode surgir

senão mediante a atividade do ser humano num contexto sócio-histórico. A vida é

precedente com relação à consciência, como em Marx e Engels (1965, pp. 25-26). E

as relações sociais possibilitam ao humano ir saindo de uma relação de

indiferenciação com relação ao mundo para uma condição de poder se reconhecer

enquanto destacado dele tanto quanto relacionado com ele. A experiência inicial é

de uma imersão social difusa e indiferenciada, onde não há distinção entre as

emoções que a criança experimenta com relação ao mundo e seu conhecimento do

próprio mundo.

No início não há distinção entre as experiências interiores e exteriores, nem

fronteiras nítidas entre expressão e impressão. O filhote humano, antes de mais

nada vive, experimenta, emociona-se, age, e assim vincula-se intimamente ao

mundo social do qual depende, necessariamente, a sua própria existência. Tudo vai

se dando antes mesmo dele saber que realiza todas essas coisas, ou de poder ter

domínio sobre elas. Para Leontiev (1978, p. 175) a atividade humana parece rumar,

nas relações sociais, para uma crescente diferenciação entre o que sentimos quanto

ao mundo e a nós mesmos e aquilo que sabemos sobre ele e sobre nossa vida

dentro dele.

O conceito marxista clássico de consciência como reflexo material e parcial

do mundo está fortemente colocado na concepção leontieviana, e são as relações

sociais práticas, na vida concreta, que levam ao desenvolvimento desse reflexo

numa trama de sentidos e significados. Um outro autor que compartilha desta visão,

aproximando seu discurso ao da teoria sócio-histórica da atividade, é Rubinstein,

cujas posições são expostas de modo bastante claro por Damaceno e Guerreiro

(1991, p. 12):

Rubinstein (1972) admite que a tendência essencial e geral da

evolução psíquica é a penetração no ser exterior e objetivo da

realidade, inseparavelmente ligada ao desenvolvimento do âmbito

psíquico interno da atividade com seu reverso. Durante o

desenvolvimento psíquico, o indivíduo destaca-se cada vez mais da

realidade e une-se a ela cada vez com mais força: desenvolve

formas cada vez mais perfeitas do reflexo ao passar da diferenciação

sensorial de um estímulo externo à percepção de um objeto ou de

uma situação e, depois ao pensamento, que reconhece as ligações e

as relações mútuas do ser. Neste processo destaca-se cada vez

mais do ambiente que o rodeia e une-se a uma esfera cada vez mais

vasta.

Tanto quanto na concepção walloniana, Leontiev e Rubinstein fazem uma

distinção entre consciência e experiência subjetiva, na medida em que a consciência

é um processo reflexivo posterior. Tal processo implica experimentar a própria

experiência tal como se experimenta a relação com um outro. E, nesse sentido, só

pode ser um produto posterior do desenvolvimento histórico e só pode surgir

mediante as relações vitais concretas das pessoas, em função da estrutura e

condições de produção de suas atividades culturalmente circunscritas.

Vigotski (1989, p. 124) por sua vez, no estudo da brincadeira das crianças,

também demonstra um entendimento de que o desenvolvimento da consciência

implica uma diferenciação entre aquilo que elas imaginam e aquilo que os objetos

são. Além disso, Vigotski também compartilha da posição de que a imaginação tem

um vínculo primordial com a realidade concreta, na medida em que nada pode ser

criado sem que seja com base em experiências reais vividas pelas pessoas em suas

relações sociais concretas (Vigotski, 1987, p. 16).

Um menino brinca de cavalo com um cabo de vassoura, mas se lhe

perguntamos se aquele é um cavalo ele nos diz que não é um cavalo e sim um cabo

de vassoura. Este menino realiza uma ação, cujo significado não é dado pela

experiência imediata, mas é esta mesma ação que possibilita o significado mediado.

Além disso este menino passa a distinguir a brincadeira da realidade à qual ela

remete enquanto significado. A questão é que em Vigotski (1989, p. 128) a ênfase é

dada aos processos sígnicos que constituem a ação num plano imaginário: um

conceito é colocado em jogo na própria atividade da criança, ao mesmo tempo em

que se distancia e se diferencia dela, possibilitando a constituição da imaginação.

Há diferenças teóricas nos modos de interpretar a questão da gênese da

consciência a partir da concepção vigotskiana ou da perspectiva daqueles autores

centrados no conceito clássico de "atividade". Contudo essas diferenças parecem

não ser tão profundas a ponto destes autores divergirem quanto a concepção do

surgimento da consciência como processo posterior, nem quanto ao seu caráter

reflexivo. Concomitantemente, as vozes desses pensadores, movendo-se por uma

teoria do conhecimento fundada em princípios marxistas clássicos, tende também a

um outro ponto de convergência: o caráter cognoscitivo da consciência. Deste modo

a questão da consciência fica bastante vinculada à constituição de um conhecimento

efetivo da realidade objetiva em suas múltiplas facetas e relações genético-causais.

Tal conhecimento pode voltar-se tanto para as realidades independentes do humano

quanto para o próprio homem em sua inserção física, ecológica e política no mundo.

Esta ênfase no caráter cognoscitivo na consciência não deixa de ter um horizonte

ético e político, numa visão marxista de mundo.

Espinosa (apud Chaui, 1995, pp. 52-53) já havia entendido que o homem é

tão mais livre quanto mais conhece os múltiplos determinantes de suas ações.

Acreditava que, sendo o real plenamente inteligível, os erros seriam conseqüência

de conhecermos parcialmente. Caberia então buscarmos uma superação da

ignorância, decorrente de nosso conhecimento parcial, pois a "alegria" é a passagem

do homem de um nível de conhecimento menor para uma compreensão maior

quanto aos determinantes de sua existência, na medida em que passa a compor-se

mais com o mundo. Nesse sentido, Espinosa (apud Chaui, 1995, p. 52) é

radicalmente contra as superstições, pois estabelecem relações causais parciais e

arbitrárias, impedindo-nos de conhecer as coisas pelas suas causas reais, ou seja,

pelo processo de sua gênese.

Na filosofia marxista, a questão do conhecimento verdadeiro está vinculada a

práxis. É na sua atividade coletiva que os homens vão se aproximando de uma

melhor compreensão das relações em que estão inseridos, de suas determinações

históricas. É um tanto nesse sentido que Marx e Engels (1977, p. 87) dizem que o

avanço das forças produtivas com a consolidação da burguesia enquanto classe

dominante, leva a uma dessacralização dos mitos e a uma aproximação cada vez

maior entre os próprios trabalhadores, ampliando suas possibilidades de

associarem-se em suas lutas. Com a ascensão da burguesia e o avanço das forças

produtivas no capitalismo, "tudo o que era sólido e estável evaporou-se no ar, tudo o

que era sagrado é profanado, e por fim os homens são obrigados a encarar com

serenidade suas verdadeiras condições de vida e suas relações com os demais

homens” (Marx e Engels, 1977, p. 87).

A partir destas vozes o desenvolvimento dos processos cognitivos do humano

pode ser visto como avanço progressivo de sua atividade na direção de uma

compreensão mais completa e precisa do real. Avanço este que pode dissipar as

ideologias ou ser atravancado por elas. Tal posição, como vimos, encontra uma

série de contraposições contemporâneas gerando tensões que continuarão sendo

produtivas para as discussões que continuaremos a fazer.

No entanto, ao mesmo tempo, seria importante lembrar que aqueles mesmos

autores, de que vínhamos falando, também apontam para a necessidade de

destacarmos os aspectos afetivos como constitutivos da consciência. De modo que

estas vozes marxistas não configuram necessariamente um cognitivismo. Mesmo

privilegiando o conhecimento claro, objetivo e seguro em detrimento da instabilidade

das emoções que, por vezes, prejudicam uma avaliação adequada das coisas, não

deixam de considerar aspectos afetivos da consciência.

Rubinstein (1972, pp. 11-12), propõe que seja característico dos fenômenos

psíquicos tanto uma vinculação a um sujeito que os experimenta quanto a um objeto

que independe do psíquico e do conhecimento. Esta caracterização geral busca

vincular sujeito e objeto na atividade psíquica uma vez que o psíquico é sempre

experienciado por alguém e uma vez que a experiência desse alguém é sempre

experiência de alguma coisa. Nem sempre este autor diferencia claramente os

conceitos de psiquismo e consciência, embora esta seja uma distinção usual nas

psicologias marxistas constituídas na então União Soviética. De qualquer modo, a

conceituação de uma dimensão da experiência como indissociável dos fenômenos

psíquicos tem seu correlato na definição das dimensões afetiva e cognitiva da

consciência, que é o psiquismo propriamente humano conforme expõe Rubinstein

(1968, p. 10):

Todo ato psíquico concreto, toda unidade de consciência,

compreende os dois componentes, um deles e intelectual ou

cognoscitivo, o outro e afetivo (não no sentido que o entende a

psiquiatria moderna, senão no sentido da filosofia clássica do século

XVll, por exemplo na de Espinosa, e também na dos socialistas

utópicos do seculo XVIII). Não obstante, e precisamente no aspecto

cognitivo do processo psíquico que se manifesta com singular relevo

a conexão dos fenômenos psíquicos com o mundo objetivo.

Leontiev (1978, p. 172) também vincula a consciência aos afetos na medida

em que ela passa a ser definida não como um reflexo especular da realidade, mas

como um reflexo parcial. A parcialidade da consciência residiria no fato de ser

atravessada por motivos e necessidades

, os quais não deixam de ter sua origem

nas relações sociais concretas, nem de serem mutáveis dentro da atividade de cada

pessoa, em seus sentidos e significados.

Vigotski (1998a, p. 190), por sua vez, fala da palavra como microcosmo da

consciência humana, e busca estudar a configuração dos níveis de consciência no

processo de desenvolvimento do significado da palavra, que parte de organizações

mais sincréticas e subjetivas para organizações mais objetivas e conceituais.

A objetividade da consciência, na busca do homem por uma compreensão

mais crítica da sua realidade, está vinculada ao desenvolvimento do significado das

palavras mas as palavras, os enunciados, só podem ser compreendidos quando nos

remetemos, ao processo de pensamento em que estão envolvidas e ainda, em

última análise, aos seus aspectos afetivo-volitivos. Deste modo podemos interpretar

que a palavra, microcosmo da consciência é ao mesmo tempo afetiva e intelectual.

Diante deste processo, Lane (1997, p. 19) aponta o seguinte:

Destacamos assim as duas mediações fundamentais na constituição

do indivíduo: a linguagem e as emoções, ambas permitindo a

comunicação com o outro, seja ela expressiva, seja ela verbal, elas

estão na base da construção do saber, manifestado através de

representações sociais, da imaginação e mesmo da fantasia, mas

também das ações, de projetos e de suas revisões.

Leontiev (1983) considera que os motivos “não estão separados da consciência. Mesmo quando os

motivos não são reconhecidos, isto é, quando o ser humano não se dá conta do que o faz realizar

uma ação ou outra, eles ainda encontram seu reflexo psíquico, mas de uma forma especial - na forma

da coloração emocional da ação. Esta coloração emocional (sua intensidade, sua marca e seu

caráter qualitativo) exerce uma função específica, que também requer a distinção entre o conceito de

emoção e o conceito de sentido pessoal”. Em relação às necessidades, Leontiev (1983) aponta que

“a necessidade real é sempre uma necessidade de alguma coisa, que, no nível psicológico, as

necessidades são mediadas pela reflexão psíquica, e de duas maneiras. Por um lado, os objetos que

respondem às necessidades do sujeito aparecem diante dele dentro de suas características

sensoriais objetivas. Por outro lado, as condições da necessidade, nos casos mais simples,

assinalam-se e são sensorialmente refletidas pelo sujeito como resultado das ações de estímulos de

recepção interna”.

Assim, a questão das emoções é complexa e, por vezes, pode acabar sendo

secundarizada ou deixada para uma esfera da experiência humana particular, única

e intraduzível. Luria (1987, p. 46), por exemplo, tende a vincular o sentido das

palavras a experiências mais íntimas e particulares de cada pessoa, enquanto o

significado seria um aspecto mais social, compartilhado e objetivo das palavras

mesmo considerando sua polissemia. Por mais que se mapeasse a polissemia de

uma palavra, detalhando seu significado, e cercando um referente mais preciso a ser

compartilhado por diferentes pessoas, ainda assim cada uma delas faria uma

avaliação particular daquela palavra, em função das peculiaridades de suas histórias

pessoais.

Vigotski (1998a, p. 181) já não faz uma polarização tão nítida entre sentido e

significado, pois vê este como uma esfera mais estável daquele, mas tende a

privilegiar a razão e as emoções mais “elevadas", mediadas culturalmente. Na

abordagem walloniana, por sua vez, fala-se sobre oposição, vinculação genética e

alternância funcional entre emoção e razão, acentuando o fato de que um fluxo

emocional muito forte prejudica uma clara avaliação das situações. Mas também

diferencia emoções de sentimentos, sendo estes propriamente humanos e

culturalmente mediados e aquelas mais básicas permitindo um vínculo social

primordial.

Cabe dizer que se o aspecto afetivo da consciência pode ser secundarizado

nos autores com os quais vimos dialogando, isso não significa que seja

desconsiderado em sua dialética com os processos cognitivos.

Quanto à subjetividade, Mitjáns Martinez (2001, p. 239) destaca o enlace que

deve haver entre afeto e cognição para compreendê-la, considerando que:

Capacidades, reflexões, valores, aspirações, necessidades, planos,

projetos, motivações, interesses, auto-valorização, atividades e

relações subjetivadas e outros muitos elementos psicológicos

complexos se articulam em configurações de forte valor emocional

constituindo a subjetividade individual. A complexidade da

subjetividade implica também sua expressão singular, a forma

diferenciada, única e irrepetível, que assume nos indivíduos

concretos.

Ou seja, a questão da consciência implica aspectos afetivos e cognitivos,

ainda que isso não pareça ser definido numa relação de igualdade nem de equilíbrio.

De qualquer modo, esta parcialidade da consciência dá margem a pensarmos numa

possibilidade de vincular seu estudo à questão da subjetividade.

Tensões de um confronto radical

Aprofundando o debate em torno do conceito de consciência numa

abordagem vigotskiana, chegamos a perceber seus limites e uma incipiente abertura

à vinculação com esferas mais amplas da vida psíquica. Isto nos conduz a um ponto

crítico: mesmo assumindo a materialidade da consciência em sua gênese histórica,

seu caráter tardio nos leva a questionar sua abrangência enquanto objeto da

psicologia.

Abdicar do conceito de consciência seria desarticular todos os princípios

metodológicos da psicologia vigotskiana. Mas deixá-lo intocável talvez fosse

renunciar à força poética desta abordagem, abandonando uma de suas melhores

promessas. Já vimos que não é possível igualar os conceitos de subjetividade e

consciência, no entanto talvez também não possamos descartar um em função do

outro.

Algumas contradições quanto aos conceitos de sujeito e subjetividade

também foram esboçadas no capítulo anterior, mostrando dificuldades

metodológicas que eles encontram frente a uma abordagem vigotskiana clássica,

pois sua circunscrição moderna já não se sustenta. Mas como situar a consciência

numa dimensão mais ampla sem recorrer ao conceito de subjetividade?

Pensamos que seja preciso provocarmos alguns deslocamentos,

confrontando a noção de que só é possível falar sobre uma generalidade humana a

partir de nossa "própria”, e específica condição de homens modernos. É preciso

rever essa afirmação em busca de um caminho que permita extrair uma poética da

subjetividade do estudo da gênese da consciência, apartando ambas das amarras

do sujeito moderno.

Certamente, não será fora de nossos limites temporais e espaciais que

falaremos sobre o que vai além deles, em busca de outras épocas e outros povos.

Mas este relativismo, levado às últimas conseqüências, pode criar um dogmatismo

etnocêntrico, e inviabilizar um confronto dialógico constitutivo com a alteridade de

outros tempos e outras culturas. Se só posso falar a partir de minha própria posição,

como tomar-me permeável à palavra do outro? Ou o outro, em última análise, não

tem palavra própria?

Essa idéia de um outro "mudo" pode ter sido um pressuposto implícito de

determinadas análises antropológicas, que acabaram colocando seu objeto num

lugar de diferenças impenetráveis. Outras culturas apresentariam uma lógica interna

inacessível, só recuperável mediante princípios estruturais a priori.

Dizer que nosso conhecimento só pode se constituir a partir de nosso

"próprio" quadro referencial é o mesmo que reafirmar a concepção moderna de um

sujeito cognoscente que se auto certifica. Concepção que pode levar a um

solipsismo insuperável, a não ser por um apelo à transcendência absoluta de Deus,

como em Descartes, ou à universalidade de princípios estruturais, como em Lévi-

Strauss (apud Chaui, 1980a, p. 8).

Mas, em última análise, de que gesto mágico teriam surgido as nossas

"próprias" palavras? Retomaremos esta questão no próximo capítulo, mas desde já

podemos compor com a noção de que nossas próprias palavras são alheias, e de

que o alheio nos é próprio.

O outro não nos é estranho mas constitutivo. Identifico-me enquanto humano

justo quando reconheço a humanidade do outro. A humanidade do outro é forjada

em sua historicidade e em suas raízes culturais, tanto quanto a minha, e não pode

ser totalmente alheia a mim. Dizer que não podemos ser mais do que sujeitos

burgueses, filhos da modernidade européia, seria negar a dialogia e a polifonia da

história humana. Seria negar a luta de classes e a polissemia do signo, atribuindo a

uns poucos séculos de modernidade uma força monológica colossal capaz de

silenciar todos os rumores milenares das diversas culturas humanas.

A questão de serem o sujeito e a subjetividade invenções modernas precisa

ser tratada de um outro patamar. Não fazê-lo seria correr o risco de monologizar a

reflexão psicológica tanto sob o prisma de um resgate do sujeito cartesiano quanto

sob o assombro de identificar sua desconstrução com um suposto “fim do homem".

Talvez seja preciso falarmos em termos mais genéricos sobre o humano e a

constituição semiótica de seu psiquismo. Se o ser humano e seus signos não são

uma invenção moderna, por que uma crise da modernidade haveria de decretar o

fim do homem?

O fato da psicologia vigotskiana não eleger o conceito de sujeito como objeto

de estudo pode não ser um descuido teórico, mas uma opção metodológica.

Posto que dizer da gênese da consciência como psiquismo propriamente

humano possibilita confrontar diversos modos de sua constituição em diferentes

tempos e culturas. Não restringindo a análise da constituição humana às suas

formas modernas européias ocidentais, mas vendo-as como uma de suas

possibilidades históricas no confronto entre diferentes signos culturais.

Por certo, esta discussão é bastante ampla e repleta de contradições, mas já

não é possível seguir nosso trabalho sem posicionar-nos diante dela. Para tanto,

proporíamos algumas considerações quanto a três temas fundamentais: a definição

de sujeito; a definição de subjetividade; e o modo de abordar a vinculação desses

conceitos ao de consciência.

Em primeiro lugar, seria preciso dizer que se admitimos o sujeito como uma

invenção moderna (européia, ocidental, burguesa) não podemos dar a este conceito

o estatuto de objeto da psicologia numa concepção vigotskiana. Entretanto, não há

um só modo de falar sobre o sujeito e a própria palavra "modernidade” também tem

sua polissemia. Então seria melhor dizer que "ser sujeito” é apenas um dos modos

possíveis da constituição do psiquismo individual e da consciência.

Uma possibilidade alternativa seria vincular o conceito de sujeito às relações

sociais concretas em que cada ser humano se insere. O homem então não seria

visto como um sujeito abstrato mas como o próprio movimento de fazer-se sujeito

em função de múltiplas relações sociais mediadas.

Falaríamos do sujeito de uma relação familiar, sujeito de um vínculo amoroso,

sujeito de uma determinada opção política, e assim por diante. Contudo, esta

definição ampliada não deixa de ter suas tensões, possibilitando-nos falar de

"sujeitos” na Antigüidade greco-romana, na Idade Média, ou em quaisquer outras

relações sociais anteriores ou exteriores à modernidade européia à qual atribui-se a

invenção do sujeito. Por essas e outras, a disputa quanto à categoria "sujeito”

persiste. Tal categoria não chega a ter o estatuto de objeto central de estudo, mas

pode ser ampliada e articulada a uma reflexão mais genérica sobre o psiquismo

humano.

Em segundo lugar, seria necessário pensarmos a articulação da categoria de

subjetividade a este debate. Se defino subjetividade apenas como experiência de

um sujeito, vinculada necessariamente aos princípios de "liberdade e reflexão"

essenciais à emergência da modernidade em sua necessidade de auto-certificação,

também não posso tomá-la como um conceito central. Muito pelo contrário,

definindo-a assim, ela não passaria de uma instância fugidia e impenetrável,

oscilando entre um pressuposto e um epifenômeno. Isso pelos mesmos motivos que

discutimos acima quando nos referíamos ao conceito de sujeito. No entanto, se o

conceito de subjetividade puder passar a ser entendido como conjunto das

experiências que possibilita a emergência do sujeito concreto em suas múltiplas

relações, talvez sua vinculação com o estudo da consciência possa ser abordada

em termos produtivos.

Nesse caso proporíamos um deslocamento do conceito de subjetividade do

de sujeito moderno. E buscaríamos generalizar a questão da subjetividade para

vinculá-la à composição do psiquismo humano. O sujeito moderno poderia ser

100

considerado um dos modos possíveis de composição da subjetividade. O conceito

de subjetividade deixaria de estar subordinado ao de sujeito e seria encarado de um

modo mais amplo vinculando-se às próprias condições de constituição do sujeito. A

subjetividade teria a ver com a experiência humana, experiência plasmada à sua

existência material. Experiência que o homem tem do mundo e de si próprio, mas

que enquanto experiência de si próprio só pode se constituir na relação com o

mundo e com os outros.

Optaríamos por trabalhar com uma definição conforme a proposta por

González Rey (2004, pp. 125-126), ou seja:

De uma perspectiva dialética, o resgate da subjetividade, em vez de

coisificar a definição de subjetividade em uma instância, entidade ou

tipo de processo concreto, foi capaz de estender e compreender a

produção de sentidos a todos os processos e formas de organização

da atividade humana, dos processos macrossociais até os

microssosicais e os individuais. A subjetividade não se substancializa

em atributos universais. Ela representa uma produção de sentidos

inseparáveis do contexto e das formas complexas de organização

social que estão por trás dos vários espaços de ação social. (...) A

subjetividade é da ordem do constituído, mas representa uma forma

de constituição que, por sua vez, é permanentemente reconstituída

pelas ações dos sujeitos dentro dos diversos cenários sociais em

que atual.

Seria preciso compreender essa materialidade da experiência de um ser

humano concreto, situado num mundo social, histórico e cultural. Tal materialidade

não estaria restrita ao organismo humano, ao que está sob sua pele, mas seria da

ordem dos vínculos dialéticos entre a organicidade humana e as condições materiais

de sua atividade numa determinada sociedade.

Nos termos de Rubinstein (1972, pp. 11-12), a experiência de um ser humano

seria sempre considerada, simultaneamente, como uma experiência de algo. A

101

emergência de uma experiência da própria experiência seria posterior e vinculada à

gênese da consciência, mediante a reversibilidade da palavra. Mas a subjetividade

estaria antes de mais nada vinculada às condições de emergência da consciência e

do próprio sujeito enquanto referenciado em relações sociais concretas.

Em terceiro lugar, a opção metodológica que necessitamos fazer, tem a ver

com a necessidade de pensar geneticamente os desdobramentos da subjetividade

que possibilitarão a emergência da consciência, tanto quanto a constituição dos

múltiplos lugares significativos de onde cada ser humano se relaciona com os

demais, fazendo-se sujeito dessas relações. A subjetividade poderia ser vista como

uma realidade e um conceito anterior, vinculada à experiência, e a consciência como

posterior, vinculada à experiência de uma alteridade remetida à própria experiência.

No entanto, numa perspectiva genética as temporalidades se confrontam

dialeticamente, constituindo-se mutuamente. O que é anterior não permanece

sempre o mesmo e remete ao seu devir, e o que é posterior nem sempre foi o

mesmo e remete às suas origens. Se a consciência se desenvolve, poderíamos

dizer que a subjetividade e o sujeito também têm um devir. Não numa relação de

substituição de um nível por outro, mas numa trama de inter-constituição dialética.

O conceito de gênese, como veremos, está entrelaçado ao de multiplicidade:

subjetividade implica múltiplas experiências; a atividade da consciência, por sua vez,

segue rumos diferentes, e os lugares de ser sujeito são múltiplos pois remetem ao

estabelecimento de múltiplas relações. A materialidade desta multiplicidade não

deixa de estar intimamente vinculada a multiplicidade e movimento do mundo, da

vida, e da palavra que dela se desdobra. O entrelaçamento de múltiplas linhas

genéticas também é um conceito importante, pois os níveis não excluem mas

102

multiplicam-se ou fundem-se, e desenvolvem-se em tempos não-coincidentes.

Por certo, esta questão da multiplicidade também gera tensões pois

confronta-se com o enigma da identidade do homem consigo mesmo, de dentro de

sua própria multiplicidade. Se nós vamos nos fazendo sujeitos de determinadas

relações, um mesmo homem é sujeito de diferentes relações que não estão dadas

de antemão.

Mas se este homem é constituído por essas relações e não há um fator aos

quais elas se integrem, como dizer que se trata do mesmo homem em cada

relação? Se não é o mesmo, o que pode diferenciá-lo de uma multidão? Se é o

mesmo, qual a arena que contém suas multiplicidades em luta? Tais perguntas vão

reaparecer com maior ênfase no capítulo posterior, onde trataremos da

multiplicidade como princípio fundamental dizendo que a gênese lhe é constitutiva.

Por ora estamos tomando a questão da perspectiva genética como princípio

metodológico fundamental e dizendo que a multiplicidade lhe é constitutiva.

A abordagem vigotskiana é radicalmente histórica, no sentido de buscar

explicar seu objeto no movimento de sua constituição. Partindo desse princípio, é

como movimento genético que procuraremos tratar da questão da subjetividade.

Não é no seu caráter intransferível que nos centraremos, mas no seu

desdobramento poético constitutivo, que faz proliferar multiplicidades e

singularidades. Para seguir adiante, buscaremos retomar a questão da gênese da

palavra a partir da contribuição de Vigotski (1998a, p. 63), articulando conceitos

deste autor que nos possibilitem pensar esse processo como um devir material

concreto.

103

A experiência, o sentido e o significado

A partir da contribuição de Vigotski (2001, p. 346) podemos pensar em três

níveis imbricados na constituição da materialidade da palavra e, portanto, articulados

na gênese da consciência humana: a experiência, o sentido e o significado. Com o

intuito de compor uma discussão, proponho que o conceito de experiência seja

articulado a questão da subjetividade. Que vinculemos a questão do sentido à

constituição dos múltiplos processos de significação. E que passemos a pensar a

questão do significado, que se constitui antes do sentido, como relativo à

reversibilidade da palavra na gênese da consciência.

A constituição do sentido implica o estabelecimento de relações entre

realidades materiais cujo vínculo não está dado de antemão. O sentido não está

exatamente na experiência direta que se tem de uma realidade "a" ou "b", mas no

movimento semiótico que estabelece uma relação entre estas diferentes

experiências, presentes sensorialmente e/ou compostas em nossos cérebros. Nesta

perspectiva este conceito amplia-se e multiplica-se, pois o sentido é visto como o

próprio horizonte de possibilidades para as significações humanas.

Já o significado da palavra vincula-se, em seu desenvolvimento, à gênese da

consciência e implica no estabelecimento de um vínculo de alteridade, de

diferenciação e de estranhamento da pessoa consigo mesma. Estranhamento que

emerge de uma experiência de alteridade, configurada na relação dinâmica e

contraditória entre pessoas concretas, constitutiva de sentidos dispares e

complexos. Os significados das palavras são regiões de estabilização destes

sentidos (Vigotski, 1998a, p. 181), zonas de partilha ou de litígio, em meio a

104

multiplicidades e desvios.

A partir de nossas experiências no mundo, mediadas pelo sentido e reflexivas

pela palavra generalizante, criamos uma experiência de nossa experiência, uma

explicação para o sentido, um conhecimento partilhado. Mas a consciência não é

mais do que um fluxo de transição por diferentes áreas do sentido e da experiência.

Ela toma rumos diferentes, podendo focar diferentes ações, processos ou

significações, na medida em que toma corpo em diálogos internalizados. A mate-

rialidade da consciência é literalmente a de um movimento dialógico, uma

alternância de palavras e contrapalavras numa grande assembléia de vozes.

Pensamos que seria útil proceder a vinculação desses diferentes níveis de

consciência em termos genéticos. Não como etapas que se sobrepõem de modo

excludente ou se sucedem de modo linear, mas como níveis dialeticamente

relacionados por vínculos de interconstitutividade dispares, tensos, não

necessariamente harmônicos. Ao mesmo tempo, também não podemos negar o

caráter tardio dos níveis mais complexos de consciência, a não ser que eles nos

fossem dados de antemão como num mundo inteligível platônico. Ao contrário,

dizemos que a experiência precede e acompanha o sentido, este por sua vez

acompanha o significado. No entanto, o sentido constitui a experiência, e o próprio

significado também transforma, cinde, estratifica e amplia sentidos e experiências,

transitando por suas amplas e instáveis regiões.

Numa perspectiva materialista inverte-se aquela proposição platônica,

contudo também não é como derivação direta do sensível que os níveis mais

complexos emergem, mas em relação com eles, em confrontos contraditórios. Esta

questão é tangível inclusive em termos neuropsicológicos, pois o fato das estruturas

105

mais elementares estarem na base não implica em que as mais complexas sejam

um desdobramento direto delas (Luria, 1984, p. 16).

Por outro lado, também é certo que níveis complexos de relações culturais

antecedem o nascimento do filhote humano, num dado momento historicamente

circunscrito. Pois as relações ideológicas estarão, desde o início, em confronto

dialético com a própria constituição do sujeito.

No entanto, ao tratarmos a subjetividade de cada pessoa concreta em sua

ontogênese, não podemos colocar a consciência dessas relações ideológicas como

pressuposto das relações da criança com o mundo. A consciência não é um

pressuposto de sua história de vida mas sua conseqüência dialética. Os signos

ideológicos materiais impactam sua experiência desde o início mas não de forma

direta nem tampouco como movimento reflexivo. Desde o início há mediações e

desvios, mas a reflexividade só poderá ser posterior. Tentaremos articular uma

discussão, falando sobre aqueles três níveis como categorias importantes numa

perspectiva genética e procurando estabelecer relações entre eles: a palavra, o

significado e a experiência.

A experiência, em um de seus significados filosóficos mais abrangentes,

implica a vinculação do psíquico à materialidade do ser. Discutir esta vinculação

parece-me fundamental para pensar o devir material dos processos de significação

propriamente humanos. A experiência diz de uma vinculação concreta da

subjetividade à materialidade da vida humana. No intuito de marcar a relevância

dessa problemática, podemos retomar Rubinstein (1972, pp. 11-12):

Não há nenhuma dúvida de que nada do que nos é dado na nossa

experiência direta nos pode ser dado de outra forma. Nenhuma

106

descrição, por muito intensa que fosse, faria um cego perceber a

policromia do mundo, nem um surdo reconhecer o caráter musical

dos seus tons. Nenhuma dissertação pode substituir, no ser humano,

o que ele sente, se ele próprio não experimentou o amor, o espírito

combativo ou a ânsia de criar. As minhas próprias sensações ou

emoções são-me proporcionadas de uma outra forma, de uma outra

perspectiva e de maneira diferente da dos outros. As emoções,

pensamentos e sentimentos do sujeito são os seus pensamentos, as

suas emoções. São as suas emoções, um pedaço da sua própria

vida, da sua própria carne e do seu próprio sangue (grifos no

original).

Há uma dimensão incomunicável do psíquico, uma dimensão que implica uma

experiência que não pode ser duplicada na vivência do outro ou transmitida para ela

como num sistema de vasos comunicantes. Poderíamos até falar de uma

possibilidade – em termos wallonianos – de "contágio"

, mas esta metáfora seria

um tanto pobre e vazia. Pois nunca nos contaminamos com a própria experiência do

outro, antes somos atravessados por uma experiência que temos de seus indícios. A

minha experiência não pode ser vivida pelo outro tal como eu a vivo, a experiência

do outro não pode ser vivida por mim tal como ele a vive. Omitir essa dimensão

primeira talvez seja omitir a própria materialidade do homem concreto.

Há um nível da experiência indissociável de cada ser humano, um limite para

o saber e o domínio consciente de um outro. Há um real do próprio ser. E se cada

ser é diferente e singular, então há uma realidade de cada um que só pode ser

experimentada por cada pessoa, de um modo inigualável e intransferível. Não se

pode ter um espelho exato do que o outro "é", não no significado clássico para o

As manifestações afetivas provocam na criança um verdadeiro contágio emocional, que, por

conseqüência, imprimem uma significação para elas. O contágio na abordagem walloniana implica

em uma espécie de participação mútua e possui forte valor expressivo. Nesse encontro é que

começa o estabelecimento do circuito de relações interindividuais, implicando a correspondência

entre os próprios atos que a criança realiza e os respectivos efeitos. Wallon (1971, p. 228) destaca

que as relações afetivas que ocorrem entre os indivíduos são traduzidas pelos comportamentos

expressivos numa troca de significados capturados por vários indícios de atitudes e fisionomias.

Assim, a mímica é considerada “a função postural apropriada às necessidades das relações afetivas

entre indivíduos”.

107

verbo "ser". Há uma realidade material específica para cada ser humano. Dito de

outro modo, há uma existência corpórea múltipla e singular anterior a quaisquer

estratificações, que experimenta o mundo e a si própria, mesmo antes de passar a

atribuir sentido para si mesma e para o mundo. Não se trata de um cógito reflexivo,

mas de um atravessamento de diversos fluxos energéticos numa instância corpórea

aberta e adjacente a outras materialidades com as quais se compõe em seu

movimento.

Mas a questão não pode se esgotar nessa constatação, pois a experiência

que posso vir a ter em mim mesmo não acontece senão num confronto com o

mundo. Na verdade a dimensão da experiência do mundo precede qualquer "mim

mesmo", cuja emergência só deriva de significados posteriores. Ela é o próprio

movimento de uma materialidade em si, desde sempre contígua e dialeticamente

integrada a outras materialidades. Merleau-Ponty (apud Chaui, 1980b, p. 10) já

indicara que:

O corpo apresenta aquilo que sempre foi o apanágio da consciência:

a reflexividade. Mas apresenta também aquilo que sempre foi o

apanágio do objeto: a visibilidade. O corpo é o visível que se vê, um

tocado que se toca, um sentido que se sente. Quando a mão direita

toca a mão esquerda, há um acontecimento observável cuja

peculiaridade é a ambigüidade: como determinar quem toca e quem

é tocado? Como colocar uma das mãos como sujeito e a outra como

objeto? A descoberta do corpo reflexivo leva Merleau-Ponty a

mostrar que a experiência inicial do corpo consigo mesmo é uma

experiência em propagação e que se repete na relação com as

coisas e na relação com os outros (grifos no original).

O corpo, em sua materialidade orgânica primeira, já é uma unidade sujeito-

objeto, e converte-se numa instância em que estes aspectos sequer dissolvem-se

pois nem mesmo chegaram a diferenciar-se.

108

Um bebê é uma "materialidade em si" desdobrada da materialidade do ventre

de sua mãe, um astronauta em sua cúpula sem gravidade, vinculando-se à grande

nave por um cordão material. Ao nascer todo o meio passará a ser sua cúpula, toda

a materialidade do mundo proverá os contornos do novo ventre que o gesta, mas

agora com gravidade, com frio, calor, tensão, relaxamento, com atributos e

atravessamentos. E todas estas suas interfaces com o meio físico, e ainda outras,

irão se dar mediante as mãos e as palavras de um meio social, como considera

Wallon (1986b, pp. 87-88). Agora os cordões já serão outros, na emergência de

sensações e significações, mas continuarão sendo materiais. O movimento daquela

materialidade em si, matriz de todos nós, vai se tornando movimento de um corpo

para si, mediante um processo que necessariamente transcende os limites do

próprio corpo.

Para Vigotski (2000b, p. 24) a passagem do desenvolvimento em si ao

desenvolvimento para si, implica um inevitável desenvolvimento para o outro. Esse

"para o outro", na perspectiva ontogenética tem tanto um significado de "na direção

de um outro", quando de "segundo a visão de um outro". Hoje já não temos como

viver qualquer experiência senão mediante os significados que a ela atribuímos.

Mas, ao mesmo tempo, também não podemos atribuir significados que não sejam

encharcados pela experiência que temos do mundo, de nós mesmos e de nossos

próprios signos. A totalidade aberta dessas experiências, no confronto dos corpos

com múltiplas e desviantes materialidades sensíveis, configura o próprio movimento

de nossas vidas.

O tema é complexo e de difícil tratamento teórico. Mas alguns trabalhos de

vigotskianos nos dão pistas para avaliarmos a importância dessa dimensão humana,

109

vinculando-a à subjetividade e às esferas afetivas necessárias a qualquer ato

psíquico. Um desses indícios pode ser encontrado nos princípios metodológicos

adotados por Vigotski (1998b, p. 271) em sua "Psicologia da Arte", ao buscar a

especificidade das emoções produzidas pela fruição de uma obra literária. Ele

entendia que a análise não poderia pautar-se nem no "estudo dos processos que

haviam levado à criação de uma mensagem estética” (Valsiner e Van der Veer,

1996, p. 36), nem tampouco nos processos internos do leitor. Seria preciso estudar a

própria mensagem e estudar a própria obra de arte como signo.

Deste modo, indiretamente, assume-se a existência de um plano pessoal um

tanto quanto inapreensível, da criação e da fruição da obra de arte, que seria a

dimensão da experiência. Tal dimensão, própria ao psiquismo individual do artista e

do leitor, não poderia ser o foco sobre qual devesse recair análise da psicologia da

arte. Porque, segundo Vigotski, "não podemos saber do poeta nem do leitor, qual é a

essência dessa experiência que os liga à arte" (Vigotski apud Valsiner e Van der

Veer, 1996, p. 36).

A questão se coloca nesses termos não só porque tal experiência não tem

como ser transmitida ou deslocada daquele que a vivencia, mas também pelo fato

de sua singularidade e multiplicidade não permitir falar do que há de especifico na

própria obra literária, cedendo, assim, a interpretações psicologizantes da produção

de uma obra de arte. Nesse sentido, a proposta metodológica de Vigotski (2000a, p.

455) coincide com a de Bakhtin (1981, p. 223), que procurou a especificidade da

obra de Dostoiévski não em seus aspectos psicológicos mas em sua própria

constituição dialógica, especificamente em seu caráter polifônico.

Para Valsiner e Van der Veer (1996, p. 37), Vigotski se aproxima dos

110

formalistas russos, porém "uma faceta mais relevante de sua análise foi a ênfase na

dinâmica do modo como uma determinada experiência afetiva é gradualmente

gerada pela estrutura da mensagem". A ênfase vigotskiana estava em investigar o

modo pelo qual a construção semiótica da obra conduz o leitor a um embate

emocional, e à catarse, em função duma contradição dialética entre forma e

conteúdo. Por outro lado essa discussão a partir da leitura de Valsiner e Van der

Veer (1996, pp. 31-37) nos leva a configurar algumas tensões, pois eles trabalham

com o conceito de resistência que o sujeito individual oferece ao meio social não

absorvendo harmonicamente os processos semióticos produzidos historicamente.

Pode ser que estes autores, lendo a distinção vigotskiana entre a dimensão

da experiência individual e o significado social da obra de arte, encontrem

argumentos para justificar suas teses imunológicas. E para falar das múltiplas e

desviantes interpretações como um fator de resistência individual confrontando as

formas sociais da obra literária, marcadas no modo de construção de sua estrutura.

Nesse momento, Vigotski de fato dá margem a essa leitura. No entanto, pensamos

que a ponto mais interessante apontado por Valsiner e Van der Veer (1996, p. 39)

seja a necessidade de

pensar a ênfase de Vigotski não em termos da semântica, mas em

termos da pragmática: o escritor escreveu um texto que o leitor lê e

tenta compreender. O texto apresenta certa estrutura criada pelo

autor para que o leitor interprete. O modo como o leitor interpreta

essa estrutura pode assumir uma multiplicidade de formas, mas

continuam existindo alguns direcionamentos básicos estruturalmente

gerados que guiam as relações do leitor para algumas (e não para

outras) direções.

A questão é que Vigotski (1998b, 328) não pretendia centrar sua análise da

obra de arte na sua dimensão individual, pois isso faria com que nos perdêssemos

111

em seu caráter singular, circunscrito a um circuito de relações particulares, e sujeito

a múltiplas e imprevisíveis interpretações. Isso não daria conta de explicar por que

várias pessoas diferentes emocionam-se de um modo semelhante, frente a uma

determinada obra, a partir da proposta organizada pelo autor. Ora como podem

nossas emoções, que são tão desiguais, seguirem um caminho semelhante ao de

outras pessoas, a partir dos aspectos sociais e generalizantes da arte?

Grande parte da estética marxista teve que se confrontar com a questão,

levantada pelo próprio Marx (apud Eagleton, 1993, p.164), de que não basta dizer

que as obras clássicas foram produzidas em um contexto sócio-econômico

específico, cabe perguntar como é que elas podem preservar seu valor estético

através dos séculos, pois a arte “floresceu em condições de imaturidade social,

como na Grécia Antiga, quando a qualidade e a proporção ainda podiam ser

preservadas do domínio da mercadoria”.

Lukács (apud Frederico, 1997, pp. 81-83), por exemplo, teve que se haver

com essa questão, vinculando essa discussão à constituição das esferas genéricas

da atividade humana, e postulando uma dialética do homem em sua totalidade.

Contudo, nesse momento, torna-se claro que, para a abordagem vigotskiana,

no reverso da generalidade da obra de arte está a especificidade de um homem

concreto em sua fruição. E talvez não precisemos assumir a idéia de um aparato

imunológico do sujeito ao social para admitir essa dimensão. De fato, a dimensão da

experiência possui uma dialética com a dimensão dos significados sociais e da

pragmática em que estão envolvidos. Mesmo rejeitando o nível da experiência como

objeto de estudo neste momento, Vigotski (1997a, pp. 374-375) não pode negar o

seu lugar na vida humana:

112

Tratei de introduzir a aplicação deste método pessoalmente na

psicologia consciente, tentando deduzir as leis da psicologia da arte

mediante a análise de uma fábula, um romance e uma tragédia. Parti

para isso da idéia de que as formas mais desenvolvidas da arte são

a chave das formas atrasadas, como a anatomia do homem o é em

relação à dos macacos e não ao contrário. Faço afirmações,

ademais, sobre toda a arte e não provo todavia minhas conclusões

na música, na pintura etc. Ainda mais: não as comprovo sequer em

todas ou na maioria das variedades de literatura; tomo somente um

romance, uma tragédia. Com que direito? Não estudei as fábulas

nem as tragédias e menos ainda uma fábula dada e uma tragédia

dada. Estudei nelas o que constitui a base de toda a arte: a natureza

e o mecanismo da reação estética. Apoiei-me nos elementos gerais

da forma e do material inerentes a toda a arte. Escolhi para a análise

a fábula, o romance e a tragédia mais difíceis, precisamente aquelas

nas quais são especialmente patentes as leis gerais: selecionei os

monstros dentro das tragédias etc. Essa análise pressupõe fazer

abstração dos traços concretos da fábula como um gênero

determinado para concentrar o esforço na essência da reação

estética. Por isso não digo nada da fábula como tal. E o próprio

subtítulo “Análise da reação estética” indica que a finalidade da

investigação não consiste na exposição sistemática da doutrina

psicológica da arte em todo seu volume e amplitude (todas as

variedades da arte, todos os problemas etc.) nem sequer a

investigação indutiva de uma série determinada de fatos, mas sim

justamente a análise dos processos em sua essência.

Agora, ao discutir as relações entre pensamento e fala, Vigotski (1998a, p.

150) volta a dar indícios da importância dessa questão, mas já de um outro modo.

Fala da dificuldade de transitarmos do plano dos nossos pensamentos ao plano da

fala. Dificuldade cantada por inúmeros poetas e que no livro "A imaginação e a arte

na infância" (1987, pp. 49-52) é relacionada às "torturas da criação". Ali evocam-se

as vozes de Dostoievski (apud Vigotski, 1987, p. 49): “Não existe no mundo

tormento maior que a tortura da palavra, em vão, às vezes, lábios enlouquecidos

exalam gritos em vão, às vezes está a alma prestes a arder de amor, e nossa pobre

linguagem é misera e fria". Em "Pensamento e Linguagem" cita-se Tiúttchev (apud

Vigotski, 2000a, p. 478):

113

Como poderá o coração exprimir-se

Como poderá um outro compreendê-Io...

A idéia que se coloca aqui é a de que vai surgindo para o humano uma

ruptura entre sua experiência íntima e a possibilidade de traduzi-Ia em sentidos e

significados, mesmo quando sabemos que sentidos e significados alheios são

constitutivos de nossa própria experiência. A questão, no nosso modo de entender,

é que só mediante os sentidos e significados podemos passar a saber da existência

dessa ruptura, ou mesmo a criá-la. Ela não é uma necessidade ontológica, mas fruto

de um processo histórico. É complicada essa discussão, pois o campo semântico ao

seu redor acaba comportando vozes cartesianas, vozes modernas, de um ser

humano que se descobre solitário e que só nas garantias de seu próprio

pensamento pode sustentar sua existência. Mas não pensamos que essa seja a

única via de análise possível.

Talvez pudéssemos dizer de uma dialética eu-outro na gênese social da

nossa própria ciência de que somos nós mesmos. A princípio não há eu nem outro,

há simplesmente a experiência de um mundo em que tudo e nada é eu e outro. Mas

dessa mesma vinculação pode emergir a diferenciação, e daí a possibilidade de nos

vermos sós. Ao mesmo tempo, ao nos vermos sós, podemos tomar consciência de

que estivemos e continuaremos inevitavelmente acompanhados, como se nossa

vocação inalienável fosse vincular-nos aos outros, já que é este vínculo o que

inaugura nossa existência.

O conceito de experiência talvez nos permita vislumbrar os aspectos afetivos

não mais como um continente oculto nas profundezas de um desejo insondável. Mas

como uma dimensão material do psiquismo humano que o vincula às suas raízes

114

biológicas mas que, pela própria especificidade dessas raízes, solicita um

movimento que o destaca delas integrando dialeticamente experiência, sentidos e

significados. Para Wallon (1971, p. 62), no início a experiência, a emoção, é um

acontecimento, não expressa sentidos vividos interiormente, sensações e

movimentos formam um bloco emocional único e altamente inconstante. Expressão

e impressão são uma e a mesma coisa no fluxo emocional que flutua entre tensão e

relaxamento, satisfação e insatisfação. Não havendo ainda conflitos propriamente

ditos entre as emoções, mas alternâncias e atravessamentos. As torturas da criação

e a discrepância entre os níveis são engendradas pelo próprio movimento genético

que vai reconstituindo o humano em sua subjetividade.

Para Vigotski (apud Valsiner e Van der Veer, 1996, p.), não há porque falar de

"emoções" inconscientes no sentido de "impulsos inconsciente". As emoções são o

que vivemos, o que experimentamos, são aspecto indissociável do fluxo da atividade

humana e posteriormente dos rumos da atividade da consciência. O que o fluxo da

consciência pode não focar são os motivos, ou os múltiplos caminhos pelos quais

nossos afetos se constituem e se movem. Podemos, por exemplo, num dado

momento, não ter idéia do porque de estarmos angustiados, no entanto a própria

angústia nos é presente, e se não o fosse simplesmente deixaria de ser angústia.

No entanto, mais uma vez, a dinâmica entre o que é vivido, os aspectos

constituídos na vivência e os significados que isto toma, não pode ser tratada de

modo linear. Nossas experiências também são injetadas num movimento semiótico

e podem mesmo ser nomeadas. Ao mesmo tempo, experimentamos nossos próprios

signos, inclusive nossas palavras, em múltiplos de seus aspectos, tônicos, tonais,

atonais, em seu timbre, altura e intensidade. Também experimentamos o vivido

115

referente às realidades que elas substituem, evocam, generalizam ou criam, em sua

policromia, polifonia, poliestesia. Mas não podemos ter o domínio de todos estes

aspectos. A consciência segue muitos rumos mas, justamente por isto, não pode

capturar a multiplicidade de seus caminhos num mesmo instante. Além disso,

existem fluxos complexos e desviantes de um nível ao outro, o fluxo da consciência

ao passar seu foco de um aspecto para outro é, via de regra, descontínuo, caótico e

poético.

Vigotski (1987, pp. 49-52), metodologicamente, opta por não tratar da

experiência do poeta ou do leitor em sua análise da obra literária, mesmo que

mostre seu lugar psicológico na discrepância dialética entre pensamento e fala

evidenciada pelas "torturas da criação". No entanto, ainda assim, irá colocar o nível

afetivo-volitivo das motivações humanas como instância fundamental para

compreensão de qualquer enunciado. De certo modo, torna-se paradoxal essa

eleição: se a experiência é intransmissível, como podemos compreender a fala de

alguém ou seu pensamento, a partir de suas motivações? Como poderíamos tomá-

las como critério primeiro, se é nomeando-as que nos movemos com relação a elas?

Pensamos que seja preciso avançar nessas discussões, tanto mais quando

sabemos que nossas motivações são tão plurivalentes quanto nossas palavras.

A grande questão é que a subjetividade, uma vez vinculada à experiência e,

portanto, às condições materiais dessa experiência, desenvolve-se, desdobra-se,

mescla-se com o mundo de modos distintos em diferentes momentos de seu devir. A

tensão está em não cairmos nem num solipsismo absoluto, nem numa exterioridade

absoluta. O homem concreto é arena dos signos de sua cultura e de sua história,

sendo também o próprio movimento destes signos em luta, compondo sentido em

116

suas próprias carnes e em seu próprio sangue. Esta é nossa maior preocupação:

dizer que, numa perspectiva vigotskiana, não se trata do homem como o conjunto de

seus impulsos biológicos, libidinais, ou qualquer desses nomes dados para uma

generalidade humana muda, inatingível e sem face.

Ao mesmo tempo, também não se trata de pensar a materialidade do corpo

humano como epifenômeno onde os signos da cultura se instalam. Nem como uma

peça numa grande trama sócio-ideológica: um peão numa partida sem jogadores,

onde o único princípio movente são regras que, no fim das contas, ninguém

inventou. Pensamos que o conceito de experiência corpórea não seja um princípio

explicativo nem um objeto de estudo, mas um nível de análise necessário para

configurar o conceito de materialidade dos processos de significação. Trata-se

de um nível que dá uma concretude à constituição da subjetividade humana,

atribuindo-lhe uma dimensão sensível inalienável.

Entretanto, tal dimensão não é suficiente. A experiência do mundo é

característica própria aos fenômenos psíquicos, mas a vida humana, como vimos,

destaca-se qualitativamente por implicar modos distintos de constituição do

psiquismo. Desde bem cedo o filhote humano confronta-se com uma trama

sócio-cultural ideologicamente composta e mediada. E os adultos vão atribuindo

significados para a experiência de seus filhos, experiência que jamais saberemos

exatamente qual é, mas que nem por isso deixa de nos afetar. A vida psíquica de

um bebê é composta de acontecimentos enigmáticos, da perspectiva de quem se

incumbe de cuidar deles, mas num jogo social esses acontecimentos vão se fazendo

inteligíveis. Pois, a partir de seus indícios, fazemos nossas conjecturas com base

nas tradições culturais em que nos situamos. O que de um lado é experiência em si,

117

de outro é também um acontecimento que alguém experimenta, interpreta, aprecia e

valora. No entanto, como pode esta avaliação alheia passar a constituir o que nos é

próprio?

Na perspectiva walloniana a questão pode ser tratada em termos das

relações de predominância funcional entre atividade tônica ou postural – atividade

do músculo em repouso – e atividade clônica ou cinética – atividade do músculo em

movimento (apud Dantas, 1992, p. 37). Para um recém-nascido predomina a

atividade tônica. Sua impossibilidade de mover-se para garantir a própria

sobrevivência vincula-o necessariamente a um jogo social de interpretações com

relação às suas necessidades. Sua inabilidade faz com que a eficácia de sua

atividade seja antes sobre um outro ser humano do que sobre os objetos, e é por

intermédio do mundo social que o mundo físico lhe chega. A atividade tônica, que

está vinculada diretamente às emoções, garante esta eficácia. Nas suas diferentes

posturas, em seu modo de olhar, chorar, sorrir, a criança passa a estabelecer

relações com o meio humano.

Esse vínculo emocional se desenvolve em modulações e diferenciações que

vão desdobrar-se num jogo inicial de estabelecimento de sentidos. O que era

apenas em si e interpretado pelo outro, passará a ser também para o outro – -

mobilizado na direção de um outro.

A constituição de sentido pode ser vinculada, antes de mais nada, à

constituição do signo enquanto processo de significação. Um signo implica o

remetimento da experiência de uma realidade imediata a uma outra realidade. Ele

compõe nossa experiência imediata ao mesmo tempo em que dela nos desloca,

possibilitando-nos experiências inusitadas e indiretas. Dito de outra maneira, o signo

118

é um movimento de deslocamento de uma experiência em si, para uma experiência

para si que além disso remete a outra experiência, duplicando-a, antecipando-a num

projeto imaginário, prolongando-a na memória. Um signo coloca-se no lugar de algo

que não está presente como experiência direta, ele substitui, indica, prolonga,

antecipa, generaliza, mobiliza, materializa, constitui uma outra experiência. É

matéria que nos remete para além da experiência imediata na direção de uma outra

materialidade possível, enquanto cognição, sensação ou movimento.

Em Vigotski (1989, p. 74), a passagem do "em si" ao "para o outro" é

demonstrada de modo paradigmático pela gênese do gesto de apontar, que em

termos wallonianos poderíamos tratar como uma atividade simbólica sustentada por

uma abreviação tônica. Uma criança realiza uma atividade cinética, um movimento

de tentar pegar um objeto, um adulto interpreta que ela esteja "querendo" fazê-lo, e

passa a atuar no sentido de garantir que o objeto chegue às mãos dela. Com o

tempo, esta criança, de algum modo, passa a atribuir sentido para a interpretação

feita pelo outro, e o que era movimento de pegar pode abreviar-se numa atividade

tônica, tornando-se um gesto de apontar. O sentido deste gesto só pode configurar-

se numa relação com alguém e em meio a condições específicas que configuram o

horizonte da ação e da significação dirigida a um intérprete. O que era em si passa a

ser na direção de um outro, o gesto não pode atingir o objeto mas passa a

influenciar a atividade do outro. Tal processo não surgiria numa relação direta com

objetos, porque o gesto, enquanto signo, solicita necessariamente uma vinculação

social.

Esta explicação de Vigotski (1989, p. 75) sobre a origem do gesto é

paradigmática pois diz respeito à emergência do signo num campo interpsíquico. No

119

entanto, ela não está isenta de fissuras, das quais podem emergir alguns

argumentos que a contraponham. O privilégio dado ao gesto, como signo arbitrário,

secundariza realidades que podem constituir-se para a criança como índices ou

ícones de outras coisas, por contigüidade ou analogia, prescindindo de um vínculo

primeiro com outra pessoa. Além disso, o próprio gesto e a atividade tônica que

sustenta sua gênese também poderiam ser tratados mais em sua indicialidade do

que em termos de uma convenção social estabilizada num plano intersubjetivo. Tais

observações precisam ser tratadas com atenção, para que procuremos dar maior

consistência dialógica à discussão que estamos levantando, a partir das vozes

vigotskianas e wallonianas.

Quanto à contigüidade e analogia entre as múltiplas realidades que se movem

ao redor da criança, é preciso admitir que constituem um nível sensorialmente

tangível, e que como tal configuram um vínculo inalienável da criança com o mundo.

Negar essa dimensão seria pensar as relações com o outro se dando num vácuo,

num mundo de pura convenção, desprovido de cores, aromas, texturas, sabores,

tonalidades, temperaturas. No entanto, nos primeiros meses de vida, a

predominância da atividade tônica nos leva a crer que a maioria dos objetos que

chegam à criança passam pelas mãos de alguém que se move mediante uma

concepção de mundo culturalmente constituída. O que é socialmente convencionado

como propício ao trato com os bebês não está desprovido de indícios materiais. Mas

tais indícios não chegam até eles senão por um filtro, também material, de

referências histórico-culturais.

A emergência da significação não pode ser tratada apenas neste nível de

análise, pois um signo não é apenas algo que alguém "recebe", mas também e

120

primordialmente algo que se move em direção de outrem. Para um bebê, a principal

via de acesso a todas aquelas realidades materiais repletas de atributos é sua

atividade tônica que, numa troca com um outro social, pode modular-se de

diferentes maneiras tomando-se signo de suas necessidades. Deste modo, a

questão central não gira apenas em tomo de critérios estritamente semânticos, cabe

levantar também critérios pragmáticos. Ou seja, não está em jogo simplesmente a

natureza do vínculo do significante com o referente, trata-se de pensar o signo que o

bebê passa a constituir para que alguém o interprete.

O que importa não é apenas o fato de haver realidades materiais que

impactam sobre outras, ou o fato de haver materialidades sensorialmente tangíveis

para um bebê. É preciso pensar também o movimento humano pelo qual estas

materialidades vão deixando de ser experimentadas apenas enquanto tais para

passarem a remeter a outras experiências. A este movimento estamos nos

permitindo dar o nome de "constituição de sentido". Falar da atividade tônica ou do

gesto como gêneses possíveis da significação, é apenas um modo de dizer que a

constituição do sentido é tema amplo que não se esgota na palavra, ainda que seja

atravessado por ela o tempo todo, numa direção ou noutra.

Desta maneira, dizemos que a palavra não é o único símbolo humano e que,

para além disso, nossos símbolos estão apoiados em outros signos e em suas

múltiplas condições de relação e remetimento de uma experiência a outra. No

entanto, isso não quer dizer que basta sentirmos os indícios do mundo, ou

aproximarmos experiências análogas, para que a significação humana se dê. A

emergência do gesto enquanto signo voltado para alguém dá uma marca distinta a

este processo, e permite pensar a origem da palavra de um outro patamar que não o

121

da passividade de um organismo respondente ao meio circundante, ou subordinado

a seus impulsos instintivos.

A palavra, enquanto signo arbitrário, não será apenas mais um elemento na

estrutura de nosso quadro perceptual, ou uma vestimenta para estruturas inatas. Ela

terá um destaque diferente e uma função específica, possibilitando recortes

inusitados com relação àquele quadro repleto de multiplicidades, fazendo com que

se abstraiam traços perceptuais discretos e com que se movam realidades humanas

em diferentes direções.

Em Vigotski (1998a, p. 181), a palavra é o signo humano por excelência e

nela se vislumbram tanto a dimensão do significado quanto a do sentido. Como

dissemos, a abordagem vigotskiana coloca a palavra num lugar fundamental,

vinculando o desenvolvimento de suas funções à própria gênese da consciência. A

palavra constitui-se tanto como função designativa quanto como função

generalizadora. Ela indica, aponta e especifica mas também simultaneamente

abstrai, categoriza e generaliza. O desenvolvimento desta dupla função da palavra

amalgama-se ao desenvolvimento sistêmico das funções psíquicas conscientes

(Luria, 1979, p. 20), numa relação assimétrica entre linhas genéticas, que envolve

uma alternância de suas relações de predominância em diferentes momentos do

processo.

A consciência, por sua vez, só pode emergir na palavra como um movimento

em que se opera uma tensão dialética entre o específico e o geral, entre o mesmo e

o outro. Neste movimento, identidade e alteridade contrapõem-se dialogicamente –

uma palavra confronta outra palavra, um signo remete a outro signo. Esta gênese da

consciência no desenvolvimento do significado generalizante da palavra e de sua

122

função designativa, não se processa senão em relação com a esfera do sentido, que

abrange uma vasta gama de processos semióticos. A própria palavra só pode existir

na sua tensão entre estabilidade e instabilidade, entre significado e sentido

Dialogando com o psicólogo francês Frédéric Paulhan (1856-1931), Vigotski (2000a,

pp. 465-466) evidencia diferenças e relações entre o significado e o sentido das

palavras:

A palavra incorpora, absorve de todo o contexto com que está

entrelaçada os conteúdos intelectuais e afetivos e começa a

significar mais e menos do que contém o seu significado quando a

tomamos isoladamente e fora do contexto: mais, porque o círculo

dos seus significados se amplia, adquirindo adicionalmente toda uma

variedade de zonas preenchidas por um novo conteúdo; menos,

porque o significado abstrato da palavra se limita e se restringe

àquilo que ela significa apenas em um determinado contexto. O

sentido da palavra, diz Paulham, é um fenômeno complexo, móvel,

que muda constantemente até certo ponto em conformidade com as

consciências isoladas, para uma mesma consciência e segundo as

circunstâncias. Nestes termos, o sentido da palavra é inesgotável. A

palavra só adquire sentido na frase, e a própria frase só adquire

sentido no contexto do parágrafo, o parágrafo no contexto do livro, o

livro no contexto de toda a obra de um autor. O sentido real de cada

palavra é determinado, no fim das contas, por toda a riqueza dos

momentos existentes na consciência e relacionados àquilo que está

expresso por uma determinada palavra.

Esta definição é bastante interessante por sua vinculação com esferas amplas

do psiquismo, agregando "todos os fatos psicológicos" resultantes da palavra, o que

nos permite vislumbrar uma dimensão da experiência e um vasto horizonte

semiótico. Entretanto, seus desdobramentos são de difícil articulação, pois mesmo a

dicionarização de uma palavra comporta uma polissemia. Como sabemos, não é

verdade que os significados dicionarizados sejam necessariamente únicos ou fixos.

E comum encontrarmos, mesmo nos dicionários mais simples, as diferentes

acepções de uma mesma palavra. Ou seja, os significados também evoluem e se

123

transformam.

Se é assim, mesmo os significados dicionarizados para uma mesma palavra

só podem estabilizar-se num determinado contexto. Um enunciado específico, numa

situação particular, mediante condições de produção circunscritas e constitutivas, é

que determina o próprio significado dicionarizado que será posto em jogo. Então a

questão do sentido parece implicar um âmbito ainda mais amplo, pois mobiliza um

jogo de significação muito mais complexo, para além dos conceitos tradicionais de

polissemia ou de campo semântico. Um exemplo dado por Vigotski (1998a, p. 181) é

o final da fábula "A Cigarra e a Formiga", onde a formiga sentencia: "Vá dançar!"

Dizer "vá dançar" implicaria num “significado" preciso que se mantém, implica um

imperativo que manda alguém dançar. No entanto, o "sentido" no contexto da fábula

seria ambivalente e indireto, quer dizer tanto "'divirta-se" quanto "morra". Sentidos

que não estariam restritos aos significados aprisionados num dicionário.

Entretanto, esta distinção é bastante sutil. De certo modo, quando falamos

que "vá dançar" quer dizer "morra" ou "divirta-se", acabamos também estabilizando

para aquela palavra significados que, no limite, também poderiam vir a ser

dicionarizados. Em português, no contexto de alguns grupos, a gíria "fulano dançou"

possui um significado estabilizado. Deste modo os sentidos mais fluidos ou

desviantes também estão sujeitos a estabilizarem-se. Todas as gírias (que se

transformam no tempo e nas culturas) parecem ser um bom exemplo deste fluxo,

pois são bastante fluidas com relação à língua oficial, mas nem por isso deixamos

de encontrar dicionários de gírias.

Outra vez, a questão não é simplesmente semântica mas também

pragmática: é de se perguntar não apenas o que uma palavra "quer dizer", mas

124

também em que direção aquilo que se diz "faz mover" nossas experiências com

relação ao outro e vice-versa. Ainda assim, o sentido, em última análise, é definido

como algo que escapa às estabilizações, e que pode romper com as finalidades

pragmáticas mais evidentes, pois possui inúmeras fissuras, transita por muitos

caminhos sendo, em última análise, inesgotável, conforme aponta Paulham (apud

Vigotski, 2000a, p. 466):

O sentido da Terra é o sistema solar que completa a noção de Terra;

o sentido do sistema solar é a via Láctea, o sentido da Via Láctea...

Isto quer dizer que nunca saberemos o sentido completo seja lá do

que for e, conseqüentemente, o sentido pleno de nenhuma palavra.

A palavra é uma fonte inesgotável de novos problemas. O sentido de

uma palavra nunca é completo. Baseia-se, em suma, na

compreensão do mundo e no conjunto da estrutura interior do

indivíduo.

Sendo assim, o sentido é ao mesmo tempo uma âncora e um trampolim. Em

sua totalidade, como horizonte de múltiplos processos de significação, o sentido

torna-se signo de uma pessoa concreta, condensando sua visão de mundo, o

conjunto de suas marcas ideológicas, valores, utopias e desejos de poder. No

entanto, este mesmo horizonte, não contendo-se sob a pele de uma mesma pessoa,

permite contradições, rupturas e transições que flutuam com o próprio fluxo da

história da humanidade, plasmada nos múltiplos e instáveis sentidos para seus

signos em diferentes culturas. Deste modo, a definição vigotskiana de sentido,

aproxima-se da seguinte afirmação de Bakhtin (2000, p. 414):

Em cada um dos pontos do diálogo que se desenrola, existe uma

multiplicidade inumerável, ilimitada de sentidos, esquecidos, porém,

num determinado ponto, no desenrolar do diálogo, ao sabor de sua

evolução, eles serão rememorados e renascerão numa forma

renovada (num novo contexto).

125

Só nesse movimento é que a palavra pode passar a existir, fundando

simultaneamente possibilidades de mudança e de permanência. Toda palavra,

situada na dinâmica da constituição de sentidos, é flagrada em seu caráter

incompleto, metafórico, poético, prenhe de contradições. Pois nenhuma

estabilização lhe é definitiva.

Em Vigotski e Paulham vemos que o movimento da fala viva não pode ser

estancado, paralisado ou mortificado, pois seu sentido nunca é completo. Mas nas

palavras de Bakhtin (2000, p. 414) esta dinâmica torna-se ainda mais radical pois,

para este autor, mesmo os sentidos há muito silenciados poderão ser retomados.

Nenhum sentido tem que ficar esquecido para sempre, pois enquanto houver

humanidade não haverá força que o silencie de uma vez por todas. "Não há nada

morto de maneira absoluta. Todo o sentido festejará um dia seu renascimento”. A

força poética deste enunciado, que postula uma complexidade indomável do sentido,

transita pela explicação vigotskiana para a gênese da consciência humana no

significado da palavra.

Vigotski (2000a, pp. 466-467) procurava uma saída para o estudo da

consciência mediante a análise genética e funcional das relações entre pensamento

e fala, amalgamadas na palavra significativa. Em função disso, esteve

particularmente interessado nas relações discrepantes entre palavra e sentido, e viu

na análise destas relações a principal contribuição de Paulhan:

As palavras podem destoar do sentido nelas expresso. Há muito se

sabe que as palavras podem mudar de sentido. Há relativamente

pouco tempo foi observado que também se deve estudar como os

sentidos mudam as palavras, ou melhor, que se deve estudar como

os conceitos mudam de nome. Paulhan apresenta muitos exemplos

126

de como as palavras permanecem enquanto o sentido evapora. Ele

analisa frases estereotipadas do cotidiano, por exemplo: "'Como

você está?”, a mentira e outras manifestações de independência das

palavras em face do sentido. O sentido também pode ser separado

da palavra que o expressa, assim como pode ser facilmente fixado

em outra palavra. Da mesma forma que o sentido de uma palavra

está relacionado com toda a palavra e não com sons isolados, o

sentido de uma frase está relacionado com toda a frase e não com

palavras isoladas. Portanto, uma palavra pode às vezes ser

substituída por outra sem que haja nenhuma alteração de sentido. O

sentido se separa da palavra e assim se preserva. Mas, se as

palavras podem existir sem sentido, de igual maneira o sentido pode

existir sem palavras.

Paulhan teria demonstrado que a relação da palavra com seu sentido não se

caracteriza de um modo tão direto quanto sua relação com seu significado. As

palavras poderiam dissociar-se dos sentidos que são expressos nelas. Tanto as

palavras poderiam mudar de sentido, quanto os sentidos poderiam mudar de

palavra. Pensamos que se trate de uma proposição tão importante quanto polêmica,

em função do próprio caráter inesgotável do sentido, como poderíamos falar de um

mesmo sentido que permanece mais ou menos estável ao percorrer diferentes

palavras?

Talvez possamos compreender melhor esta afirmação se pensarmos que

diferentes visões de mundo podem estar em luta numa palavra como "democracia",

por exemplo, que não tem o mesmo sentido no discurso de um militar, um neoliberal,

um social-democrata ou de um socialista. Ou se entendermos que palavras

diferentes podem tornar-se máscaras de uma mesma visão de mundo fantasiada de

acordo com as conveniências, como no caso dos mesmos governos conservadores

que se sucedem sob legendas ou siglas distintas.

Mas nada é tão simples. Nossa visão de mundo pode até manter-se enquanto

nossas palavras se modificam de acordo com as circunstâncias. Se não houvesse

127

tal possibilidade seria impossível a mentira, a simulação, a ironia, ou mesmo a

ficção, o teatro, o conto, a piada, o "causo", enfim. Mas o que dizer daqueles a quem

nossas palavras se dirigem: suas visões de mundo haverão sempre de manter-se

imunes ao que pronunciamos? Ou será que o fato de uma ditadura colocar-se sob o

signo da "defesa da democracia", não afeta a constituição do seu sentido político na

dinâmica das relações sociais de um povo?

Palavras diferentes sugerem e encaminham sentidos diferentes, tanto quanto

sentidos inusitados solicitam palavras novas. É difícil conceber que, em sua

materialidade, uma dimensão possa abstrair-se totalmente da outra. Talvez isso se

dê justamente porque a dimensão da experiência proporcione um íntimo vínculo

entre aquelas instâncias, pois em cada palavra experimentamos marcas de sentidos

vividos. A palavra é também indício de algo que alguém viveu, tendo assim uma

dimensão sensível, sugerindo um modo de sentir e construir realidades. Há choques

entre a experiência que uma palavra nos proporciona e o que sentimos com relação

ao lugar do qual ela é pronunciada, como quando um tirano fala em liberdade. No

entanto as conseqüências deste choque são imprevisíveis, pois podemos refazer

tanto o sentido da liberdade quanto o da tirania.

Por um lado há o que diz Marcuse (1982, pp. 227-235) quando critica o

fechamento do universo da locução, mostrando a importância da multiplicidade

semântica e até mesmo léxica, para que as contradições se evidenciem. A ideologia

das sociedades industriais dissimula tensões e pronuncia palavras como "liberdade"

e "democracia” de um modo unidimensional. Se todos somos livres e iguais perante

Deus e a Justiça, não há por que lutar nem contra que se rebelar. A esta tendência à

homogeneização, caberia contrapor uma visão crítica, desdobrando os sentidos em

128

luta dentro das palavras mais consensuais, evidenciando contradições e abrindo o

universo da locução.

No entanto, por outro lado, esta mesma multiplicidade semântica, deriva

também do remetimento das palavras a determinados interlocutores ou interpretes,

marcando lugares de poder. Numa mesma palavra concorrem diferentes visões de

mundo, mas cabe lembrar que elas também encaminham diversos modos de

construir e de manter realidades humanas. Novamente não se trata de jogarmos

apenas com um critério semântico, há uma dialética entre a discrepância semântica

e a multiplicidade pragmática.

Se sentido e palavra discrepam, precisamos vislumbrar uma esfera

motivacional, um "sub-texto", que impulsiona aquilo que dizemos. Mas este caminho

entra em looping se entendemos texto e sub-texto como materialidades semióticas

constitutivas. Dizemos que na base das palavras de alguém estão suas motivações,

mas o que constitui nossas motivações senão nossas próprias palavras, enquanto

formas móveis e moventes da própria matéria?

Leontiev (1983, p. 54) considera que se deve conceber “a motivação como

um reflexo peculiar da realidade que surge, desenvolve-se e tem sua razão de ser

na atividade que o sujeito desempenha”.

Ou seja, talvez o problema resida no fato de termos nos habituado a pensar

nossos "motivos" como derivados de algum lugar obscuro, de instintos primeiros a

partir dos quais nos movemos e não como o próprio movimento em direção de

realizarmos algo. No primeiro caso continuamos presos a um paradigma

interpretativo, hermenêutico, como ocorre com muitas psicanálises, mas no segundo

caberia um paradigma interventivo, pragmático, ético e estético. Este confronto entre

129

paradigmas delimita fronteiras epistemológicas e configura um problema ético de

primeira ordem. No entanto, justo por isto, é preciso situarmos a ênfase vigotskiana

na discrepância entre sentido e palavra no contexto de sua análise sobre as

distinções entre fala interior e fala exterior. Pois aí situa-se um dos grandes esforços

vigotskianos (2000a, p. 467) em busca de uma saída para pensar a constituição

social do plano da consciência.

Na linguagem interior, ao contrário, o predomínio do sentido sobre o

significado – que observamos na linguagem falada em casos

isolados como uma tendência mais ou menos fracamente expressa –

é levado ao seu limite matemático e representado em forma

absoluta. Aqui o predomínio do sentido sobre o significado, da frase

sobre a palavra, de todo o contexto sobre a frase não é exceção mas

regra constante.

O sentido é amplo, múltiplo, contraditório, integral, incompleto e descontínuo.

É confronto entre infinitas possibilidades de remetimento de uma realidade a outra.

Mas o significado da palavra em suas estabilizações provisórias nos provê de

coordenadas que nos viabilizam um vínculo com os outros e conosco a partir das

solicitações de nossa cultura e de nosso tempo histórico. É nessa dinâmica que se

torna possível o surgimento da consciência humana, não como razão definitiva,

garantia primeira para nossas ações, mas como movimento dialógico numa dialética

entre reprodução e transformação. As relações entre sentido e palavra tomam-se um

parâmetro para pensar as diferenças e relações entre a fala exterior desdobrada e a

fala interior predicativa, no desviante devir material da consciência humana.

Vigotski (1998a, p. 163) mostra que diferentes modos de conceituar a fala

interior, como '"memória verbal", "fala sub-vocal", ou "experiência interior não

articulada”, foram ineficazes por não darem conta de sua especificidade genética e

130

funcional. Para compor uma explicação mais coerente sobre a fala interior seria

preciso evidenciar parâmetros específicos de sua formação, suas próprias leis, e

não dissimular suas relações complexas com outras formas de fala reduzindo-as a

um denominador comum. A fala interior não pode ser encarada como antecedente

inespecífico da fala exterior, nem sua reprodução na memória, e o declínio de sua

vocalização não é seu traço fundamental mas apenas uma conseqüência de sua

especificidade funcional e estrutural.

Vigotski (1998a, p. 164) diz que “a fala interior é a fala para si mesmo; a fala

exterior é para os outros", uma vez que a fala exterior traduz, materializa, o

pensamento em palavras, e a fala interior interioriza a fala em pensamento. Para

pensar esta dinâmica funcional, é preciso admitir que as estruturas da fala interior e

exterior são divergentes. Dois caminhos básicos apontam para essa divergência

caracterizando a especificidade da fala interior. Um deles é uma tendência à

predicação como sua forma sintática psicológica fundamental. E o outro é a

predominância do sentido sobre o significado, que leva a outras peculiaridades

semânticas relativas à combinação das palavras, como a aglutinação e o influxo de

sentido.

A questão da predicação remete à idéia de que há discrepâncias entre a

sintaxe gramatical e a sintaxe psicológica. Vigotski (1998a, p. 159) trabalha com a

idéia de sujeito e predicado psicológicos em suas relações com sujeito e predicado

gramaticais. Em termos gramaticais "sujeito" refere-se ao elemento que realiza ou

sofre uma ação, e o "predicado" é tudo o que se diz sobre o "sujeito". Mas em

termos psicológicos o “sujeito" indica uma função que marca aquilo que já é

conhecido por alguém, e compartilhado entre os interlocutores, sendo o "predicado”

131

uma novidade, um acontecimento novo que se acrescenta àquilo que já

conhecemos. Nem sempre a sintaxe gramatical coincide com a psicológica.

Segundo Vigotski (1997f, p. 220), tratam-se de sintaxes psicológicas distintas

ainda que coincidam totalmente em termos gramaticais. O sujeito e o predicado da

sintaxe psicológica invertem-se, ainda que a sintaxe gramatical permaneça a

mesma. A novidade é diferente em cada caso, logo o predicado da sintaxe

psicológica modifica-se. Ou seja, qualquer parte de uma frase pode tornar-se

predicado psicológico, a idéia adicional, a parte que carrega a "ênfase temática".

Vigotski (1997f, p. 236) elenca vários exemplos para explicar esta dinâmica,

mostrando que a duplicação da função sintática (gramatical e psicológica) ocorre

não apenas para sujeito e predicado, mas também para gênero, número, caso e

grau. Fundamentalmente evidencia-se a discrepância entre estes dois níveis, de

modo que a fala nunca traduz uma total harmonia entre seus aspectos gramaticais e

psicológicos. Nesse sentido, "um enunciado espontâneo, errado do ponto de vista

gramatical pode ter seu encanto e valor estético. A correção absoluta só é alcançada

para além da linguagem natural, na matemática" (Vigotski, 1998a, p. 159). Nossa

fala passa a concordar antes com uma dinâmica de constituição de sentidos do que

com normas gramaticais abstratas. Estas, por sua vez, deixam de ser vistas como

uma base universal de sustentação da fala, e passam a ser concebidas como áreas

de estabilização do sentido, pois só dentro dele podem adquirir alguma função.

Segundo Vigotski (1998a, p. 180), o principal traço distintivo da fala interior é

sua sintaxe especial, que envolve uma estrutura abreviada e/ou simplificada e uma

tendência progressiva à predicação – que é vista como sua forma sintática

fundamental. Por seu caráter predominantemente predicativo, a fala interior é

132

discrepante com relação à fala exterior desdobrada. Há um movimento de

transformação funcional e estrutural na transição do signo para o outro ao signo para

si. No entanto, esta discrepância na sintaxe psicológica da fala interior com relação à

sintaxe gramatical da fala exterior está intimamente vinculada à discrepância entre

sentido e significado. “A fala interior opera com a semântica e não com a fonética. A

estrutura semântica específica da fala interior contribui para a abreviação. A sintaxe

dos significados na fala interior não é menos original do que a sua sintaxe

gramatical" (Vigotski, 1998a, p. 181). Com a sintaxe reduzida, os aspectos

semânticos passam cada vez mais ao primeiro plano.

O reverso dialético também há de ser verdadeiro. A dinâmica dos aspectos

semânticos influencia a própria organização sintática, já que a sintaxe a que nos

referimos não se inscreve numa ordem de leis gramaticais estanques. A organização

dos sentidos e significados na fala interior apresenta tantas peculiaridades quanto a

sua organização sintática. Esta trama social complexa de transição da fala externa

para a fala interior, permite visualizarmos uma dinâmica de transformações

qualitativas pela qual um signo alheio é tornado o signo de uma pessoa,

transformando sua experiência e vinculando-a às experiências que transitam por

outros corpos.

A constituição da fala interior como mediação fundamental da vida psíquica,

entrelaçada a outros planos de fala, tanto quanto à imaginação, percepção, atenção

e memória, coloca a dimensão do sentido como o plano fundamental para este fluxo

da consciência, enquanto signo de outros signos. Este plano multidimensional,

configura um horizonte aberto enquanto visão de mundo no confronto entre

diferentes signos ideológicos e também como vínculo possível com a dimensão

133

sensível da experiência humana. Ao mesmo tempo, em sua descontinuidade e

multiplicidade, o sentido abre brechas, fissuras, para diferentes nexos com as

realidades histórico-culturais que o constituem, indicando a possibilidade de

constante reformulação de nossas visões de mundo e de nossas próprias emoções.

Pois cada palavra pronunciada ou interiorizada tende a realizar um caminho

tortuoso, desviando-se, causando novos problemas e solicitando novas réplicas.

No entanto, precisamos considerar o impacto dos sentidos já estabilizados na

cultura sobre o desenvolvimento da palavra de uma pessoa concreta que nela se

inscreve, ou por ela é capturada. Não podemos negar que a vida nas sociedades

contemporâneas estabiliza, territorializa, lugares por onde podemos transitar ou não,

e elege vozes oficiais silenciando outras, desprovendo-as de legitimidade. O

conjunto da história humana é múltiplo e polifônico, mas as perspectivas ideológicas

dominantes tendem mesmo a apagar as marcas de suas lutas, e a negar sua

contaminação por discursos alheios. Determinadas leis são postuladas como se

ninguém as tivesse pronunciado, isentas de quaisquer influências, pairando acima

de todas as classes sociais como verdades universais e eternas. Enquanto

formulações desviantes e marginas podem ser simplesmente silenciadas ou

desprovidas de validade, relegadas ao campo do irracional.

Vigotski (1997f, p. 162) realizou seus estudos sobre a gênese do significado

da palavra, no campo do desenvolvimento dos conceitos cotidianos confrontados

com os conceitos científicos. E talvez não precisemos tomar isto apenas como uma

contingência pedagógica. Ainda que seja notório o compromisso histórico de

Vigotski (1993, pp. 50 e 75) com a educação soviética, e que sua tendência seja um

tanto cientificista neste caso, é possível visualizar naqueles estudos uma dimensão

134

antropológica mais abrangente. Neles podemos encontrar uma tensão dialética e

dialógica entre as vozes mais abertas da fala cotidiana, e as solicitações

sistematizantes dos discursos filosóficos ou científicos, tanto quanto um movimento

que transita das formas mais instáveis e circunscritas da produção do sentido aos

conceitos mais definidos e generalizantes.

Vigotski (1998a, pp. 116, 135-136) diz que os conceitos cotidianos avançam

do concreto ao abstrato, mediante a influência dos conceitos científicos, e estes, por

sua vez, avançam do abstrato ao concreto, ganhando consistência com os conceitos

cotidianos. Cada conceito é tido como uma generalização, situando-se no campo da

função significativa da palavra, abstraindo, categorizando e generalizando traços,

aspectos, características, movimentos, ações, relações e processos. Ou seja,

haveriam parâmetros que nos possibilitam pensar diferentes modos de constituição

de um conceito – o processo pelo qual as palavras realizam sua função

generalizante. Tais parâmetros seriam basicamente a constituição de um "sistema

de coordenadas" e uma “estrutura de generalização tipificada" no desenvolvimento

dos conceitos. Pensamos que a partir desses parâmetros possamos situar algumas

contradições quanto ao campo de estabilização do sentido que Vigotski (1998a, pp.

138 e 140) chama de significado, ou conceito.

Segundo Vigotski (1998a, pp. 138 e 140) todo conceito envolve um sistema

de coordenadas, cujas demarcações são seu grau de generalidade e seu conteúdo

concreto. A primeira coordenada indica o quão geral pode ser uma palavra "animal",

por exemplo, tem um grau de generalidade maior do que "mamífero” ou “réptil”. A

segunda coordenada diz respeito ao extrato da realidade ao qual a palavra remete, e

que talvez pudéssemos relacionar com seu referente "animal", por exemplo, estaria

135

no mesmo grau de generalidade que "vegetal", no entanto estas palavras têm um

conteúdo concreto distinto. Isto também ocorre com as palavras "mamífero" e

"réptil": situam-se num mesmo grau de generalidade mas possuem conteúdos

concretos distintos. Por outro lado, "animal" e "mamífero" estão numa mesma região

de referência e seus conteúdos concretos não são excludentes, uma mesma

realidade material pode ser ao mesmo tempo animal e mamífero. Um mesmo

conteúdo concreto pode conter diferentes graus de generalidade, e diferentes

conteúdos concretos podem possuir um mesmo grau de generalidade. Transitamos

assim pelo campo da lógica formal, e das classificações aristotélicas.

Ao analisar o desenvolvimento da função intelectual, Wallon (apud Vigotski,

2000a, pp. 144-145) também opera nesta região de definições clássicas para o que

venha a ser um conceito, ou antes uma categoria, quando o pensamento da criança

volta-se para a explicação da realidade:

Quando uma criança pergunta pelo nome de algum objeto, ela

redescobre uma relação que já havia descoberto mas nada indica

que não veja em um o simples atributo do outro. Só uma

generalização sistemática de perguntas pode comprovar se não se

trata de uma relação fortuita e passiva mas de uma tendência que

antecede as funções de descobrir o signo simbólico para todos os

objetos reais.

Para Wallon (apud Galvão, 1999, p. 45), explicar envolve definir, e o processo

de definição é entendido em termos clássicos: definir é atribuir qualidades

específicas a um objeto, integrando-o numa classe maior e diferenciando-o de

classes vizinhas. A definição então envolve basicamente os processos de

diferenciação e integração. Trata-se do próprio procedimento lógico aristotélico, que

opera pela articulação entre gênero próximo e diferença específica, situando os

136

seres num sistema hierárquico de coordenadas.

Contudo, tanto Wallon quanto Vigotski solicitam parâmetros para além da

lógica aristotélica, pois ambos se questionam quanto à gênese histórica dos

conceitos. Os graus de generalidade e conteúdos concretos não estão estabilizados

de antemão, nem permanecem estáveis para sempre, pois sua articulação deriva da

atividade humana. Para Wallon (apud Dantas, 1992, p. 43), precisamos ir além da

definição para chegarmos a uma explicação. Se a explicação em termos aristotélicos

identifica-se com o estabelecimento das "condições de necessidade de um fato", em

termos wallonianos ela implica a constituição de uma vasta trama de relações que

determina existências num devir permanente. Vigotski (1998a, p. 138), por sua vez,

trata de acrescentar mais um parâmetro à compreensão da constituição de um

conceito: suas “estruturas de generalização tipificadas". Ou seja, modos típicos

pelos quais articulam-se, misturam-se, separam-se, confundem-se, organizam-se,

diferentes graus de generalidade transitando por múltiplos conteúdos concretos.

Uma criança vai configurando sua "rede de categorias", no jargão walloniano,

ou seu "sistema de coordenadas", em termos vigotskianos, mediante um processo

genético que envolve desvios, flutuações, estabilizações, alternâncias e

contradições. Este processo genético constitui-se em diferentes modos de se

articular palavras e outras realidades, transitando por suas coordenadas. Modos que

não se excluem nem se sucedem de maneira linear, mas cujas relações de

predominância modificam-se ao longo da ontogênese. Tais modos de articulação,

também denominados "estruturas de generalização tipificadas", são classificados

basicamente em três níveis: sincretismo; pensamento por complexos; e conceitos

(Vigotski, 1998a, p. 138).

137

No sincretismo, as relações entre a ordem das palavras e a ordem das outras

coisas é bastante fluida e indiscriminada, uma mesma palavra pode dizer tudo e

nada. As conexões subjetivas predominam sobre as objetivas, e os critérios de

vinculação do signo com outras realidades são circunstanciais, e dependentes do

campo perceptual. Já no pensamento por complexos, os traços dos próprios objetos

começam a ser abstraídos e generalizados nas palavras, mas os critérios destas

generalizações são ainda bastante móveis. Estabelecem-se relações frouxas e

desviantes, as palavras vão de um lugar para outro em movimentos mais analógicos

do que lógicos. Uma criança pode chamar uma poça d'água de mar, tomar um bairro

pelo nome de sua cidade, confundir almoço com jantar, ou ontem com amanhã. Ela

atravessa as coordenadas semióticas de seu mundo cultural por caminhos incertos.

Os conceitos por sua vez, implicam generalizações mais estáveis, com graus de

generalidade e conteúdos concretos bem definidos. São modos sistemáticos e

hierarquizados de organizar as relações entre as palavras e as outras realidades

que elas comportam ou produzem. São organizações próprias à ciência e à filosofia,

à lógica e à matemática.

Vigotski (1997f, pp. 103-105) elaborou, em parceria com Sakharov, estas

categorias a partir do estudo de conceitos artificiais. Algumas leituras tendem a

encontrar aí indícios da elaboração de uma teoria de fases de desenvolvimento. Mas

pensamos que o essencial não seja discutir se Vigotski postula, ou não, fases na

gênese das relações entre a palavra e as funções psíquicas conscientes. A questão

fundamental me parece ser antes o modo pelo qual se concebe esta gênese. Para

Vigotski (1998a, p. 138), a ordem genética apresentada por tais estruturas tipificadas

não se dá como sobreposição de processos superadores ou excludentes, mas como

138

movimento de ruptura e de mudança nas relações de predominância. Trata-se de

um movimento que vai do predomínio das formas sincréticas ao predomínio da

formas conceituais. Contudo, em diferentes momentos microgenéticos

, cada

apropriação de uma palavra nova, pode envolver simultaneamente sincretismos,

pensamentos por complexos, e organizações conceituais. Haveriam assim

diferentes modos de organização em luta, tanto quanto diferentes conteúdos

concretos e múltiplos graus de generalidade.

Mais do que isso, nenhuma estabilização categorial resiste às flutuações de

sentido, porque é só delas que as categorias podem emergir. Vários modos de dizer,

várias referências em choque, diversas posições e generalizações, permitem o

surgimento dos conceitos e não o contrário. A força poética de um pensamento por

complexos não é um indício de incapacidade ou deficiência, mas antes um

movimento produtivo que permite a criação de novos significados estáveis no âmbito

de uma dada cultura. É o que o ocorre com a maioria das palavras que compõem

nossos dicionários, senão com todas. São desvios que tomaram-se regra.

Na história da humanidade e de cada grupo social, os próprios significados

dicionarizados vão mudando, tanto quanto vão surgindo neologismos, enquanto

outras palavras vão caindo em desuso. As generalizações realizadas pelas palavras

mudam, tanto quanto as realidades às quais elas remetem e a função pragmática

que cumprem nas relações concretas entre os homens, que são sempre políticas e

ideológicas. No nível da ontogênese também ocorrem importantes mudanças com

relação ao significado das palavras, tanto quanto nos múltiplos processos

Segundo Góes (2000, p. 10), “a visão genética vem das proposições de Vygotsky (1981, 1987a)

sobre o funcionamento humano, e, dentre as diretrizes metodológicas que ele explorou, estava

incluída a análise minuciosa de um processo, de modo a configurar sua gênese social e as

transformações do curso de eventos. Essa forma de pensar a investigação foi denominada por seus

seguidores como ‘análise microgenética’”.

139

microgenéticos que a atravessam. Todos esses níveis se entrelaçam na vida de um

mesmo ser humano concreto e na gênese de sua consciência.

Como vimos, Vigotski (1998a, p. 141) procurou dizer que o modo pelo qual a

realidade é refletida e generalizada nas palavras não é constante no decorrer da

ontogênese, e que portanto a consciência se desenvolve, desdobrando-se de outras

materialidades. O significado de uma palavra não muda apenas por ela poder

referir-se a conteúdos concretos distintos, mas também pelo próprio modo pelo qual

se operam suas generalizações. Para uma criança pequena uma determinada

palavra pode chegar a cumprir uma mesma função referencial que para um adulto,

se as condições de produção de seu enunciado forem propícias. No entanto, isso

não significa que se trate de um mesmo modo de generalizar a realidade. As trocas

serão díspares mesmo que uma comunicação já seja possível.

O fato do significado predominar sobre o sentido na fala social desdobrada,

indica a necessidade de algumas estabilizações no processo de comunicação,

contudo isso não implica em que a multiplicidade não esteja presente. O sentido de

uma palavra não é o que está num lugar fixo mas o próprio movimento que vincula

suas áreas estáveis, isto é, seus significados socialmente constituídos e

convencionados, aos contextos particulares e circunscritos em que ela é posta em

ação. O sentido vincula significados tanto quanto os complexos sustentam

conceitos, sem eles os conceitos seriam uma casca vazia, uma forma inócua.

O significado envolve uma necessidade social de situarmo-nos diante das

tramas ideológicas que constituem as comunidades em que vivemos.

No entanto, é numa multiplicidade de sentidos que nos constituímos e que a

sociedade se constitui, pois as ideologias dominantes não conseguem calar todas as

140

vozes que a elas se contrapõem. Vigotski (2000a, p. 465) prefere não lidar com a

experiência pessoal para entender a montagem de uma obra literária, em função

dela ser sempre múltipla e inapreensível. Mas é na multiplicidade inesgotável dos

significados sociais que se ergue a morada do humano. De modo que é apenas a

partir de um agenciamento coletivo que o significado pode surgir como área estável,

fazendo com que possamos entender o sentido daquilo que a formiga diz quando

manda a cigarra dançar.

A experiência é dimensão material inalienável do processo de constituição do

sentido, em adjacência a própria materialidade do mundo. Signos são matéria e

energia, cujas nuances experimentamos mas que também proporcionam um

movimento que nos faz transitar de uma experiência para outra, vinculando e

fazendo mover realidades em direções inusitadas. As estabilizações são possíveis a

partir daí e, agenciadas coletivamente, transformam todo o processo material de

nossas vidas, possibilitando-nos um estranhamento com nossa própria experiência.

A palavra não é o único signo material mas é o signo humano por excelência,

vinculando as dimensões da experiência, do sentido e do significado num

movimento genético, poético, amalgamado à multiplicidade da vida social.

141

3 A MATERIALIDADE DO SIGNO

Temos dito que a tese da materialidade do signo permite tratar de um outro

patamar as relações entre as tramas sociais e a constituição da subjetividade. O

signo enquanto fragmento material da realidade coloca-se como uma dimensão

concreta das lutas sociais e da constituição do humano. Sendo a palavra o signo

humano por excelência, coube-nos compor algumas articulações entre suas

diferentes dimensões numa perspectiva genética. Ao fazê-lo, fomos nos deparando

com uma série de contradições, em função da própria tensão que atravessa toda

obra vigotskiana, em sua circunscrição histórica.

Entendo que esta tensão seja constitutiva e não um acidente que

devêssemos reparar, mas é preciso assumi-Ia e fazê-Ia ecoar com mais força no

diálogo com outras vozes. A partir de agora será preciso acirrar algumas

contradições dessa materialidade em sua multiplicidade e em seu caráter sócio-

ideológico.

Fissuras de uma unidade múltipla

A tese de que o signo é uma dobra da própria materialidade da vida humana,

inscrita na dialética do biológico com o cultural, e do indivíduo com a sociedade,

possibilita uma articulação concreta entre proposições metodológicas de base. Os

processos de significação, encarados em sua materialidade, tornam-se uma unidade

142

de análise que vincula intimamente a gênese da consciência às relações sociais. No

entanto, para assumirmos tal materialidade como princípio que nos levará das

análises formais para uma psicologia concreta do homem, é preciso explorar seus

desdobramentos numa discussão mais aguda sobre nossa unidade de análise.

Vigotski (2000a, p. 398) elege o "significado da palavra", "palavra com

significado", ou ainda "palavra", como a unidade de análise para sua abordagem em

psicologia. Para ele, a "palavra" é um amálgama entre pensamento e fala, concebida

como um ato concreto que se estabelece primordialmente numa relação entre

pessoas. Como já dissemos, tal palavra é tangível em sua materialidade social,

fonológica e neuropsicológica, vinculando-se intimamente à experiência humana e

comportando tanto a dimensão do sentido quanto a do significado.

Segundo entendemos, trata-se de um movimento aberto, vinculado à

experiência mas também deslocado dela, envolvendo múltiplos níveis de articulação

e desvio nas transições entre as diferentes planos. Por um lado, a palavra é

adjacente e amalgamada a outros processos sígnicos, no campo amplo da

constituição do sentido. Por outro, ela assume um lugar qualitativamente distinto, por

sua grande plasticidade e reversibilidade, tanto quanto pelo caráter multifuncional

que apresenta, transitando por movimentos referenciais e generalizantes. Em última

análise, numa palavra significativa operam-se os diálogos que constituem o próprio

movimento da consciência. Movimento que emerge num processo dinâmico que

transforma relações estruturais e funcionais estabelecidas na própria palavra em

toda sua concretude.

Temos dito que, em todas as nuances de seu movimento genético e

funcional, a palavra preserva e realiza sua materialidade, constituindo a consciência

143

humana como função de relações sociais. Ainda assim, para falar sobre os

movimentos dessa palavra, parece fundamental recorrermos a outras vozes que

também tem tratado os processos de significação em seu caráter essencialmente

social. As articulações que temos feito até aqui entre experiência, sentido e

significado, na gênese da consciência e na constituição da subjetividade, ainda

carecem de uma maior atenção aos seus desdobramentos sócio-ideológicos. O

critério genético, essencial para Vigotski (1989, p. 86), comporta um jogo de

multiplicidades, mas talvez seja preciso amplificá-lo mediante outras vozes. Nessa

direção, o critério dialógico de Bakhtin (1981, p. 155) parece-nos ser providencial na

composição de uma articulação sobre a subjetividade humana.

Se Vigotski (1998a, p. 190) fala da palavra como "microcosmo da consciência

humana”, Bakhtin (1992, p. 125) propõe o enunciado como unidade da comunicação

e realiza uma densa discussão sobre sua constituição em tramas dialógicas que

remetem a uma alteridade:

A primeira palavra e a última, o começo e o fim de uma enunciação

permitem-nos já colocar o problema do todo. O processo da fala,

compreendida no sentido amplo como processo de atividade de

linguagem tanto exterior como interior, é ininterrupto, não tem

começo nem fim. A enunciação realizada é como uma ilha

emergindo de um oceano sem limites, o discurso interior. As

dimensões e as formas dessa ilha são determinadas pela situação

da enunciação e por seu auditório. A situação e o auditório obrigam o

discurso interior a realizar-se em uma expressão exterior definida,

que se insere diretamente no contexto não verbalizado da vida

corrente, e nele se amplia pela ação, pelo gesto ou pela resposta

verbal dos outros participantes na situação de enunciação (grifos no

original).

A enunciação não pode ser compreendida nela própria, no nível de suas

formas sintáticas, pois remete primordialmente às suas relações com uma trama de

144

vozes alheias, tema fundamental na obra bakhtiniana.

A constituição do enunciado em função de suas relações com o "discurso de

outrem" (Bakhtin, 1992, p. 144) foi retomada por Deleuze e Guattari (1995, p. 17),

autores pouco interpelados por pesquisadores que vêm trabalhando numa

abordagem vigotskiana. Por sua forte crítica às tendências estruturalistas e

hermenêuticas, estas vozes também podem trazer-nos contribuições produtivas para

uma leitura poética da materialidade dos processos de significação. Estes autores

trabalham com o conceito de "palavra de ordem", conferindo-lhe o estatuto de

função constitutiva de qualquer enunciado, e remetem sua explicação ao

agenciamento social do "discurso indireto livre" – tema marginal que tornou-se

primordial em Bakhtin, Pasolini e Bamberger (apud Deleuze e Guattari, 1995, pp. 12-

13).

O "discurso indireto", não seria uma das variantes na constituição dos

enunciados, mas o seu próprio princípio constitutivo em qualquer situação. "Todo

discurso é indireto, e a translação própria à linguagem é a do discurso indireto"

(Deleuze e Guattari, 1995, p. 13). Discutindo a translação própria à linguagem

fundante do "discurso indireto" com relação a qualquer enunciado concreto, talvez

possamos ampliar o debate contemporâneo sobre a eleição de uma unidade de

análise concreta na investigação e composição da constituição semiótica da

subjetividade humana. No discurso indireto, cada pessoa concreta toma palavras

alheias como suas, sendo também tomada por elas. Neste movimento, tal pessoa

vai constituindo limites e possibilidades de sua experiência, a partir de um horizonte

de sentidos que abrange toda a multiplicidade de vozes históricas, todos os rumores

sociais, em suas regras e transgressões.

145

Trabalhando nessa trama de possibilidades, talvez possamos radicalizar a

composição que vimos fazendo, contrapondo-nos às suas possíveis leituras

cognitivistas ou psicologizantes. Para que a palavra significativa, enquanto unidade

de análise da gênese da consciência, possa vociferar seu caráter material e dialético

sem reduzir-se às suas idiossincrasias nem à sua estabilidade lógico-formal. Seria

preciso darmos uma outra dimensão ao próprio processo analítico, com vistas a um

paradigma menos cientificista, e ver a palavra não só como unidade de análise mas

também como um modo de composição ético-estética da realidade e da

subjetividade humana. Ou seja, a palavra não como uma tela onde o fenômeno

humano é projetado, mas como a própria matriz dinâmica que é constituída por ela.

Buscaríamos dialogar com vozes que constróem uma alternativa aos modelos

analíticos interpretativos, pensando a linguagem como um movimento dialógico

aberto e interventivo, cujo significado primeiro ou último nunca pode ser encontrado

mas cujo movimento propõe formas reais de relações políticas entre as pessoas.

Talvez assim possamos caminhar para uma unidade material de composição

múltipla que, justo por isso, precisa evidenciar seu conteúdo concreto na vida social,

como uma "palavra que realmente significa e é responsável por aquilo que diz"

(Bakhtin, 1992, p. 196). Para que não continuemos com nossas luvas, postulando

uma neutralidade de processos universais abstratos, sem cor ou sabor.

Em busca de uma unidade real

Segundo Bakhtin (2000, p. 279), o enunciado é a unidade da comunicação

146

verbal que permite tratar a linguagem como movimento de interlocução real,

ultrapassando a ficção científica postulada no velho paradigma emissor-mensagem-

receptor:

Todas as esferas da atividade humana, por mais variadas que sejam,

estão sempre relacionadas com a utilização da língua. Não é de

surpreender que o caráter e os modos dessa utilização sejam tão

variados como as próprias esferas da atividade humana, o que não

contradiz a unidade nacional de uma língua. A utilização da língua

efetua-se em forma de enunciados (orais e escritos), concretos e

únicos, que emanam dos integrantes duma ou doutra esfera da

atividade humana.

Não existe tal receptor passivo, e toda enunciação envolve a constituição de

algo que se molda, desde o início, na direção de uma atitude "responsiva ativa” a ser

tomada pelo interlocutor. Um enunciado é um ato de linguagem cujos contornos

permitem e solicitam que um outro realize uma apreciação valorativa daquilo que

falamos ou escrevemos. Ele não se reduz a formas sintáticas ou morfológicas

isoladas, como orações ou parágrafos, nem tampouco ao "volume" do discurso, pois

pode ir de um polissêmico “ai” a um romance polifônico como "Os irmãos

Karamázovi". Um enunciado define-se, basicamente, por três características: a

relação com o autor e os outros parceiros da comunicação verbal; a alternância dos

sujeitos falantes; e seu acabamento específico.

Quanto à relação com o autor, tem-se em vista o fato de que uma palavra ou

uma oração, enquanto unidades da Língua, não são "de ninguém". Só funcionando

como um enunciado completo é que elas podem ter uma real autoria individual. Mas

isso só se dá numa relação que remete a algum parceiro ou adversário.

Para chegar a definir tal particularidade constitutiva do enunciado, Bakhtin

(2000, p. 280) passa pela discussão sobre a própria possibilidade de alternância

147

entre sujeitos falantes. Pois um enunciado, diferente de uma oração, não se

circunscreve ao discurso de um único sujeito falante nem limita-se às relações

sintáticas. O enunciado entra numa relação direta com a realidade e com os

enunciados alheios – abre-se para a semântica e para a pragmática. A pausa que

desenha as fronteiras do enunciado de um locutor não é decidida por ele próprio,

mas pela "resposta ou compreensão responsiva de outro locutor (...) A pausa entre

os enunciados é um fato real e não um fato gramatical" (Bakhtin, 2000, p. 296).

Sendo assim, as pessoas não trocam orações tampouco palavras, enquanto

unidades lexicais ou morfológicas, elas trocam enunciados que possibilitam e

solicitam uma tomada de atitude por parte de um outro. A alternância move-se pela

construção e/ou reivindicação de uma réplica cujas conseqüências são

posicionamentos concretos diante de realidades humanas no cotidiano e para além

dele. Esta característica de alternância, por sua vez, leva a pensar a questão da

constituição de um acabamento ou da "totalidade acabada do enunciado", que é

tomada como "a alternância dos sujeitos falantes vista do interior". As determinações

de um tal acabamento remetem a três fatores indissociáveis: "1) o tratamento

exaustivo do objeto de sentido; 2) o intuito, o querer-dizer do locutor; 3) as formas

típicas de estruturação do gênero do acabamento" (Bakhtin, 2000, p. 299).

O esgotamento ou tratamento exaustivo de um tema varia desde esferas mais

práticas onde ocorre quase em plenitude, como quando pedimos fogo para acender

um cigarro ou quando um militar ordena fogo numa execução sumária, a

enunciações mais hipotéticas, como nas dissertações que jamais esgotarão seu

objeto. No caso das réplicas cotidianas, ou das ordens militares, este esgotamento é

mais viável e a dimensão criativa fica reduzida, ainda que nunca esteja totalmente

148

ausente, pois “a palavra se torna poderosa quando alguma ‘autoridade’ social impõe

um significado único e inquestionável, que determina uma ação automática” (Lane,

1994, p. 29). Já nos enunciados próprios da investigação científica a dimensão

criativa pode amplificar-se impossibilitando o esgotamento, ainda que haja ciências

que pretendam-se unívocas.

Em função desta dimensão criativa estar sempre presente, pelo menos em

algum nível em todos os enunciados, o acabamento sempre comportará uma

relatividade, delimitada pelos objetivos aos quais o autor se propõe, a partir de um

determinado intuito. No limite, qualquer tema é virtualmente inesgotável, mas na vida

real todo enunciado receberá um acabamento, mesmo que relativo e provisório.

O intuito do locutor é o lugar em que se circunscreve o objeto do sentido a ser

tratado exaustivamente, formando uma "unidade indissolúvel" entre os elementos

subjetivos e objetivos do enunciado. Contudo, para Bakhtin (2000, p. 301), este

"querer-dizer", do locutor, índice de sua dimensão subjetiva, só se realiza mediante a

escolha de um determinado gênero discursivo, em função "da especificidade de

uma dada esfera da comunicação verbal, das necessidades de uma temática (do

objeto do sentido), do conjunto constituído dos parceiros". Os gêneros do discurso

tornam-se então o principal critério na definição de um acabamento específico do

enunciado – que é a unidade real da comunicação verbal.

A definição dos gêneros discursivos materializa uma das mais contundentes

críticas bakhtinianas ao objetivismo abstrato saussureano. Ocorre que qualquer

enunciação só é possível dentro de um determinado gênero, mesmo que não

saibamos disso enquanto falamos. Mas estes gêneros se ancoram nas diferentes

esferas da atividade humana, em suas diversas possibilidades de estabelecimento

149

de relações sociais, permeadas por semioses características de determinadas

instituições ou tramas de poder. Saussure (apud Bakhtin, 1992, p. 85) considerava

como da ordem social e objetiva apenas as formas sintáticas da Língua, próximas às

próprias raízes lógicas universais que configuram a primazia da Langue sobre a

parole. As variações, acidentes e desvios da fala concreta seriam de uma ordem

individual, definindo o enunciado como um ato de "vontade e inteligência" e

desconsiderando totalmente o que Bakhtin (2000, p. 304) chama de "formas de

combinação dessas formas da língua", ou seja, ignorando “os gêneros do discurso".

Assim, os gêneros, enquanto formas de combinar as formas sintáticas da

língua, não são da ordem puramente idiossincrática, são normatizações da ordem

das relações sociais constituídas em atividades humanas concretas. É mediante a

escolha de gêneros socialmente produzidos que a autoria individual pode se realizar,

e tal escolha nunca é totalmente arbitrária ou aleatória, pois necessita constituir um

acabamento que permita e solicite uma atitude de um outro. Os modos de dizer

que configuram este acabamento são constituídos socialmente e ancorados em

práticas culturais reais. Deste modo, algo totalmente desprezado pelo objetivismo

abstrato torna-se central na definição de enunciado como unidade real da

comunicação verbal, confrontando os secos e artificiais esquemas lógico-estruturais

que pretendem dar conta da constituição das enunciações concretas.

Os gêneros implicam entonações, modulações, deferência, riso, gesticulação,

articulação com o ambiente verbal e não verbal, constituindo uma dimensão estética

inalienável aos enunciados. Dimensão esta que não se restringe a uma derivação

secundária dos atos de uma compreensão social abstrata, mas que pelo contrário,

constitui-se enquanto desdobramento material indispensável à própria composição

150

real dos sentidos. Tais gêneros do discurso são sociais e, segundo Bakhtin (2000, p.

281), é o domínio de um gênero que nos permite descobrir ou criar nossa

individualidade dentro deles. Quanto mais Dostoiévski dominava o gênero

romanesco, mais confortável se tornava seu trânsito por ele, imprimindo marcas

características aos seus próprios romances, permitindo-nos reconhecer neles a

singularidade de seu estilo.

O locutor recebe de sua cultura formas gramaticais prescritivas da língua

tanto quanto prescrições conformadas por gêneros discursivos, estas são mais

móveis do que aquelas mas não deixam de ser normativas. No entanto, a rigidez de

tais normatizações pode flutuar bastante, em função das esferas da vida humana às

quais os gêneros se vinculam. Nos gêneros cotidianos as variações são maiores do

que no gênero da ordem militar por exemplo, ou no campo da deferência religiosa.

Além disso, diferentes gêneros colocam-se em luta num mesmo sujeito, como

quando alguém domina um gênero científico e não consegue dar-se bem numa

conversa cotidiana, ou quando um militante de desenvoltura com as massas

sente-se constrangido diante de uma platéia acadêmica.

Diferentes gêneros podem mesmo discrepar, misturarem-se, contaminarem-

se, atravessando esferas alheias, criando inadequações, surpresas, mal-estar, riso

ou comoção. Usar um gênero solene numa conversa cotidiana pode provocar riso. E

configurar um gênero cômico numa situação religiosa, militar ou acadêmica pode

causar escândalo. Um texto acadêmico pode tomar caminhos literários, e um

simples anúncio publicitário pode revestir-se de um gênero científico positivista. Um

tom paternal no campo da vida política pode ser indício de fascismo e um tom

politizante num discurso religioso pode mover a luta de um povo oprimido e repleto

151

de fé.

No campo da paródia, da ironia e da composição artística, no teatro, no

cinema ou na poética em geral, enquanto movimento de ambivalências, os gêneros

podem chocar-se, desviar-se, contaminarem-se, refazerem-se, recriando sentidos,

fazendo soar diferentes vozes, rompendo relações de poder e criando outras. A

grande questão é que tratam-se de forças sociais em jogo, em luta, na determinação

do sentido de uma enunciação real, para além do objetivismo abstrato, ou do

subjetivismo idealista (Bakhtin, 1992, p. 72). Pois o gênero, pautando-se em normas

culturais, é social, mas sendo social não inviabiliza variações individuais dentro de

esferas concretas de enunciação.

Na concepção bakhtiniana, social e individual não são instâncias opostas que

de algum modo passariam a interagir por algum vínculo estrutural, pelo contrário,

são planos indissociáveis de um movimento dialético e dialógico interconstitutivo.

O trânsito social pelo campo real da constituição do sentido, não se

resume assim à inteligibilidade de estruturas lógicas por parte de um sujeito

auto-referenciado. Não podemos captar a forma lógica de um discurso, sem nos

pronunciarmos quanto a ele mediante um determinado sistema de valores culturais e

qualquer compreensão só se completa com esta dimensão valorativa. Na verdade,

aquela se antecipa a partir desta. Não ocorre que passemos a avaliar um enunciado

só depois de concluirmos o entendimento lógico da sua estrutura. Pelo contrário, nós

o avaliamos desde o começo e vamos completando a fala do outro de acordo com

nossas expectativas, e dentro de nossas perspectivas ideológicas.

Por certo, nossas antecipações podem entrar em crise e refazerem-se no

meio do caminho, mas não deixa de ser em função desta apreciação que

152

configuramos nossa compreensão da própria sintaxe, que sequer precisa estar de

acordo com a norma padrão.

Contudo, além disso é preciso dizer que o sentido, enquanto visão de mundo,

não é um catálogo geral de remetimento semântico mas também, e

fundamentalmente, um modo de solicitar uma réplica de um outro. A própria

constituição de uma visão de mundo se estabelece também enquanto produção e

composição de contrapalavras. De modo que quando procuramos compreender o

que alguém nos diz estamos também solicitando a esta pessoa que se posicione ou

que se mova em determinadas direções. Nossas contrapalavras dirigem-se à

apreciação de um outro tanto quanto as suas palavras se dirigem à nossa

apreciação. Nossa compreensão e uma montagem de replicas frente a uma fala

alheia, tanto quanto uma solicitação de que outra pessoa as refaça, apreciando-as e

replicando-as, ou checando-as, de algum modo.

O sistema de valores de um outro está então implicado em minha própria

valoração daquilo que ele me diz, e não sou impermeável às suas apreciações, no

mesmo instante em que realizo as minhas.

Sendo assim, a posição bakhtiniana contrapõem-se ao egocentrismo e

etnocentrismo próprios às definições cartesianas de sujeito e subjetividade,

rompendo com uma primazia estrutural das formas lógicas. Compreensão e juízos

de valor constituem-se antes em tramas dialógicas que furtam-se à interioridade do

cogito, pois não começam nem terminam dentro de nós. Não se trata de afirmar

assim uma suposta harmonia ou transparência intersubjetiva nas alternâncias entre

os falantes, mas de evidenciar o fato de que, numa direção ou noutra, a locução

carrega marcas do lugar ao qual se dirige, justamente na tentativa de atingi-lo.

153

Nesse movimento nossas visões de mundo se sustentam ou se refazem, entram em

crise e se constituem. A apreciação, assim, não se aliena da experiência, enquanto

emoção e provação, mas também não se reduz à fruição epidérmica, pois é uma

ação semiótica social, elo de uma corrente histórica que constitui sentidos e

significados.

O enunciado como palavra de ordem

Para Deleuze e Guattari (1995, p. 12), "a unidade elementar da linguagem – o

enunciado – é a palavra de ordem". Eles criam, assim, um outro modo de falar sobre

esta unidade concreta e social que é o enunciado. Contudo, se Bakhtin (1992, p.

125) discute a constituição do enunciado enquanto unidade da comunicação verbal,

Deleuze e Guattari (1995, p. 13) procuram mostrar que a função primeira da

linguagem não é comunicar, no sentido de informar, mas transmitir palavras de

ordem, ordenar, mover realidades em determinadas direções. Esta oposição ao

conceito de comunicação filia-se a uma séria crítica à noção de que a linguagem

possa constituir formas neutras ou transparentes na compreensão de uma realidade

exterior ao humano, no estabelecimento de verdades puramente lógicas. A

linguagem informa e censura, comunica e dissimula, revela e oculta, mas tais

possibilidades não só dizem respeito à compreensão das realidades como também,

e essencialmente, à sua construção, manutenção ou transformação.

Tais autores contrapõem-se não só a tese de que “a linguagem seria

informativa e comunicativa" como também a outras grandes teses lingüísticas

154

tradicionais como a de que "haveria uma máquina abstrata da língua, que não

recorreria a qualquer ‘fator extrínseco’"; a de que "haveria constantes ou universais

da língua que permitiriam defini-Ia como sistema homogêneo"; e a de que "só se

poderia estudar cientificamente a língua sob as condições de uma língua maior ou

padrão" (Deleuze e Guattari, 1995, pp. 11, 26, 34 e 45).

Deste modo, opõem-se à predominância sintática postulada pela lingüística

estruturalista, desmascaram interpretações semânticas ingênuas e tratam o

enunciado como trama pragmática de relações de poder, configurada na chamada

"palavra de ordem". A palavra de ordem não é considerada a origem da linguagem,

mas antes uma "função-Iinguagem" que prevalece sobre outras, sustentando sua

constituição.

Além disso, tal "palavra de ordem" está intimamente vinculada aos

movimentos do “discurso indireto", citação que se constitui de um modo indireto,

palavra de um outro que faz sua morada em nossa própria voz, sendo ao mesmo

tempo a matéria da qual ela se constrói. Porque, conforme (Deleuze e Guattari,

1995, p. 13):

A primeira 'linguagem’, ou, antes, a primeira determinação que

preenche a linguagem, não é o tropo ou a metáfora, é o discurso

indireto. A importância que se quis dar à metáfora, à metonímia

revela-se desastrosa para o estudo da linguagem. Metáforas e

metonímias são apenas efeitos que só pertencem à linguagem

quando já supõem o discurso indireto.

Para estes autores franceses, a linguagem não surge do que vemos mas do

que ouvimos dizer. É como se sempre realizássemos uma citação da palavra de um

outro, mesmo quando nos referimos àquilo que dizemos estar vendo. Mesmo

quando nos referimos a um objeto relativamente simples dizendo "isto é uma fruta”,

155

seria como se estivéssemos afirmando "dizem que isto é uma fruta", "aqui chamam

de laranja", "ouvi dizer que é fonte de vitamina C", e assim por diante.

Quando um menino inquieto solicita nomes para referenciar-se no mundo, ele

vive a perguntar "que é isso pai?". E a gente diz que o pai ensina o nome das coisas.

Dentro de uma determinada cultura, ele comunica a seu filho nomes e normas que o

permitem ler a realidade de um determinado modo, cindindo o continuum de suas

múltiplas sensações, e traçando contornos propriamente humanos para sua

percepção. Guattari e Deleuze (1995, p. 11) diriam que este pai, tanto quanto um

professor, “ensigna”, isto é, estabelece palavras de ordem, realiza um ato de

coerção comum à sociedade da qual se faz um porta-voz. Ele diz "isto é uma

laranja", "isto é uma fruta", “isto tem vitamina C", ou talvez "isto é uma mercadoria",

"uma dádiva de Deus", "'uma obra prima da natureza", “um objeto de conhecimento",

ou ainda milhares de outras coisas. Este pai, tanto quanto qualquer "outro-sociaI",

indica coordenadas, ou empresta à criança um mapa que estratifica a vida, o mundo,

de determinada maneira.

Então aquele menino vai passando a dizer o que "'é" tal objeto, mas ninguém

até hoje soube o que ele é realmente. Simplesmente porque o "ser em si" é algo

intangível, ou assim se tornou pelo menos a partir de lmmanuel Kant. Podemos

apenas saber o que "dizem que é" e o que "passamos a dizer que é", pois nosso

próprio saber só se constitui como um dizer coletivo relativo àquilo que as coisas

são, ou a como elas vêm a ser. Entretanto, isso não se dá a partir de uma única

posição, pois existem múltiplos e incongruentes rumores sobre o "mesmo" fato,

configurando diversos modos de construí-lo. Desta maneira, é pela palavra, em suas

múltiplas contradições, que os povos preenchem o mundo de objetos culturais. Se

156

pensarmos em termos bakhtinianos, diremos que diferentes modos de construir a

realidade estão em luta num mesmo signo, numa mesma palavra de ordem: ser e

não ser em cada palavra, em cada construção de um fato humano. No entanto, as

palavras de ordem, tomadas em sua materialidade, não estão apartadas das

realidades, pois elas mesmas também são fatos reais: são atos.

Platão (apud Mondolfo, 1968, p. 139) quisera que houvesse um lugar onde

pudéssemos ter visto por primeiro a realidade das coisas, e que pela filosofia

chegaríamos a rever aquilo que já vimos. Poderíamos relembrar o que sempre

soubemos, pela luz que dissipa as sombras de nossa ignorância e nos apresenta o

mundo real, ou seja, o mundo das idéias. Mas a "palavra de ordem" não se presta a

nos conduzir para fatos exteriores ou a comunicar algo que alguém supostamente

tenha visto por primeiro, ela não pode nos fazer recordar coisas já vistas ou já

vividas de um modo puro ou direto. Ao contrário, mesmo quando nos lembramos de

algo, a palavra mnemônica vai recriando o que já ouvimos dizer e estabelecendo

outros fatos a serem vistos ou vividos, mas isso porque ela é, antes de mais nada,

um fato e um ato por ela própria.

Dizer é um fato, que se realiza no próprio ato de estarmos dizendo algo. Dizer

é assim um ato redundante, a “palavra de ordem” é redundante e ocorre

instantaneamente. Eu digo algo no exato momento em que estou dizendo. Falar,

dizer, pronunciar, são ações reais inerentes a qualquer enunciado.

Deste modo, a relação entre fala e ação não é extrínseca (ou pelo menos não

pode ser apenas extrínseca), mas intrínseca porque diz de uma intimidade primeira

e não de uma justaposição forçada a posteriori. Baseados nas teses de Austin,

Deleuze e Guattari (1995, p. 14) procuram mostrar que a fala não apenas descreve

157

ou provoca uma ação, mas também é uma ação. A descrição de uma ação pode ser

exemplificada com um verbo no modo indicativo: "o homem trabalha", "nós

trabalhamos", "tu brincas", e assim por diante. Tradicionalmente também

costumamos dizer que uma ação pode ser provocada com um verbo no modo

imperativo: "trabalhe", "brinquemos".

No entanto, existem pelo menos outras duas funções da linguagem que não

remetem a ações exteriores à fala, mas que se realizam somente e exatamente se e

enquanto falamos: o performativo e o ilocutório. O performativo implica em algo que

fazemos “enquanto o falamos", por exemplo: eu juro dizendo "eu juro". Nada se

interpõe entre o ato de eu dizer que juro e o fato de eu estar jurando, pouco importa

se eu estiver jurando em vão ou com sinceridade, o fato é que estarei jurando no

mesmo instante em que disser "eu juro".

O ilocutório, por sua vez, implica em atos que realizamos "enquanto falamos",

por exemplo: quando dizemos "será que vai acontecer tal coisa?" realizamos

imediatamente um ato de perguntar, ato que não se realiza fora da própria pergunta.

É mediante estes atos que se realizam na própria fala que Deleuze e Guattari (1995,

p. 16, grifo no original) definem o que entendem por palavra de ordem:

Chamamos palavras de ordem não uma categoria particular de

enunciados explícitos (por exemplo, no imperativo), mas a relação de

qualquer palavra ou de qualquer enunciado com pressupostos

implícitos, ou seja, com atos de fala que se realizam no enunciado, e

que podem se realizar apenas nele. As palavras de ordem não

remetem, então, somente a comandos, mas a todos os atos que

estão ligados aos enunciados por uma “obrigação social". Não existe

enunciado que não apresente este vínculo, direta ou indiretamente.

Uma pergunta, uma resposta, uma promessa, uma saudação, são palavra de

ordem, e não apenas uma ordem militar, um anúncio publicitário, um sermão, ou um

158

coro de militantes em passeata. Entendo que, em última análise, qualquer dito acaba

sendo necessariamente uma palavra de ordem, pelo simples fato de que tudo o que

se diz se está dizendo. Qualquer coisa que digamos no mínimo realiza o ato de

dizermos. Toda a fala acaba sendo uma espécie de redundância dissimulada. Se ao

dizer algo como "isto é um livro", eu explicitasse a ação que realizo nesse instante,

seria preciso dizer "estou dizendo que isto é um livro".

Não é raro que nos utilizemos desse recurso em nosso cotidiano. Quando

desejamos ser mais enfáticos quanto à veracidade de nossas falas, evidenciamos a

redundância do ato de falarmos: "ora, estou te dizendo que é um Dostoiévski". "Estar

dizendo" é estar configurando um horizonte de valores e verdades no contexto de

uma alternância entre falantes que se dirige à produção de determinados efeitos, por

meio de uma redundância constitutiva. Quando há aspas, algumas fronteiras são

mais claras e podemos visualizar as redundâncias com mais clareza, mas elas são

um recurso posterior. No princípio não temos aspas. Alguém mostra aquele homem

risonho para um bebê dizendo "olha o papai", e o bebê em breve citará esta fala sem

distinguir nem confundir o que ela significava para o outro ou para si. No entanto, de

início, não recorrerá a uma autoridade alheia "mamãe disse que é o papai". As

aspas virão depois: “minha mãe falou", "a professora falou”, "foi meu pai que me

disse".

Elas voltarão a ser marcadas, sempre que for necessário recorrer às fontes,

nas mais distintas esferas da atividade humana, na vida acadêmica, num tribunal, ou

numa igreja: "Jeremias profetiza...", "a Constituição garante...", “Vigotski postula...”.

Nunca saberemos o nome do primeiro a pronunciar qualquer uma de nossas

verdades, mas indicar a "existência" de alguma coisa sempre será falar sobre ela,

159

citando o que alguém já havia dito. Por certo, isto não quer dizer que tudo seja

sempre igual, pois sempre nos confrontamos com muitos rumores distintos e

conflitantes, e nossas palavras, por sua vez, não apenas refletem palavras alheias

como também as refratam. A grande questão é que tudo isso só se realiza no

próprio ato de constituirmos nossos enunciados na direção de alguém.

Nesse sentido, pode-se dizer que o discurso indireto abrange toda a

enunciação, caracterizando-a como "palavra de ordem", ou seja, como uma relação

implícita do dito com o que se faz exatamente enquanto se diz. Relação implícita

porque não se pauta no remetimento a um real neutro, pré ou pós discursivo, mas

numa vinculação indissociável com relação ao ato social de se dizer algo, fazendo

com que a vida seja ordenada de determinada maneira. Implícita no sentido de que

o próprio ato de enunciar nos solicita participar de uma relação que nos vincula a

alguém de um modo específico, nos territórios de uma dada cultura.

Enquanto dizemos algo, sempre realizamos uma ação como tentar convencer

alguém, conquistar, irritar, seduzir, convidar, estabelecer um vínculo, mapeá-Io,

delimitá-lo, ou burlá-lo. Enquanto dizemos, estabelecemos ou rompemos limites,

territorializamos ou desterritorializamos um modo de nos relacionarmos com os

outros, com o mundo, conosco. Estes modos de nos relacionarmos operam de

dentro da própria linguagem, nas práticas sociais que somente nela se realizam.

Nesta trama de constituição do enunciado enquanto palavra de ordem, pode-

se dar mais consistência à tese vigotskiana de que é mediante nossas relações com

outros que nos tornamos nós mesmos. Segundo Guattari e Deleuze (1995, p. 16), a

análise do discurso indireto confirma as oposições de Ducrot a Benveniste, já que no

discurso indireto "as subjetivações não são primeiras, mas derivam de um

160

agenciamento complexo". O posicionamento do "sujeito" deixa de ser um ponto de

partida quando reconhecemos que sempre que dissermos "eu penso”, estaremos

apagando marcas sociais primeiras: "digo que eu penso", porque "alguém diz que

pensa”, ou ainda porque "dizem que eu penso".

A própria possibilidade de alguém se auto-definir deriva de solicitações

coletivas postas no próprio movimento de constituição dos enunciados a partir da

incorporação de palavra s alheias. A noção moderna de um "EU" maiúsculo e

singular já não pode permanecer como um fundamento absoluto para a vida

humana. O sujeito não é o fundamento primeiro das relações sociais. Pelo contrário,

os diferentes lugares dos quais um homem concreto pode se posicionar enquanto

sujeito emergem justamente em função de diferentes relações sociais, que se

configuram como agenciamentos coletivos. Tais agenciamentos, por sua vez, só são

viáveis pelo fato dos enunciados constituírem uma relação implícita com os atos que

realizam e aos quais se vinculam por uma "obrigação social".

É nesse sentido que Deleuze e Guattari (1995, p. 15) afirmam que:

É verdade que ainda não se consegue compreender bem como é

possível fazer, dos atos de fala ou pressupostos implícitos, uma

função coextensiva à linguagem. Compreende-se menos ainda tal

operação se partimos do performativo (o que é feito quando "o"

falamos) para ir, por extensão, até o ilocutório (o que é feito quando

falamos). Pois pode-se sempre evitar essa extensão e encerrar o

performativo nele mesmo, explicando-o por caracteres semânticos e

sintáticos particulares que evitam qualquer recurso a uma pragmática

generalizada. Assim, segundo Benveniste, o performativo não

remete a atos, mas, ao contrário, à propriedade de termos sui-

referenciais (os verdadeiros pronomes pessoais EU, TU..., definidos

como embreantes): de tal modo que uma estrutura de subjetividade,

de intersubjetividade prévia na linguagem, dê conta suficientemente

dos atos de fala, ao invés de pressupô-los.

Ao tentar explicar fenômenos de "sui-referência” por meio de princípios

161

intersubjetivos, Benveniste (apud Deleuze e Guattari, 1995, p. 15) acabaria

escorregando para um fundamento subjetivo da enunciação. Já Deleuze e Guattari

(1995, p. 17), simplesmente dizem que "não existe enunciação individual nem

mesmo sujeito da enunciação", de modo que a enunciação teria um caráter

essencialmente social.

Entretanto, poucos lingüistas analisaram esse caráter. Dentre eles, Deleuze e

Guattari (1995, p. 17) citam especialmente Bakhtin e William Labov, que investiram

no caráter social da enunciação, trabalhando de maneiras distintas, mas coincidindo

em sua oposição ao subjetivismo e também ao estruturalismo. Como dissemos há

pouco, Bakhtin (1992, p. 125) fala do enunciado como unidade real que se desdobra

na relação com a palavra alheia e ganha acabamento na escolha de um

determinado gênero discursivo. O gênero é uma forma social de combinar as formas

sintáticas que, por sua vez, nunca é totalmente arbitrária, já que visa uma réplica de

outrem. As repetições e os desvios do enunciado acontecem sempre diante de um

auditório social, real ou virtual.

William Labov (apud Deleuze e Guattari, 1995, p. 15) por sua vez, faz uma

ácida denúncia ao “paradoxo" presente em toda a lingüística estrutural de Saussure

a Chomsky, já que nela “o aspecto social da linguagem se deixa estudar na

intimidade de um gabinete, ao passo que seu aspecto individual exige uma pesquisa

no interior da comunidade". Essa cisão entre os aspectos individuais da fala e as

normas sociais da língua, é rebatida por Deleuze e Guattari (1995, pp. 17-18). Nesse

sentido é que procuram falar de uma relação íntima, intrínseca, entre o enunciado,

enquanto "palavra de ordem", e os agenciamentos coletivos que operam de dentro

dela, como seu fundamento social inalienável:

162

O caráter social da enunciação só e intrinsecamente fundado se

chegamos a mostrar como a enunciação remete, por si mesma, aos

agenciamentos coletivos. Assim, compreende-se que só há

individuação do enunciado, e subjetivação da enunciação, quando o

agenciamento coletivo impessoal o exige e o determina (...) É

precisamente este o valor do discurso indireto e sobretudo do

discurso indireto “livre”: não há, antes de tudo, inserção de

enunciados diferentemente individuados, nem encaixe de sujeitos de

enunciação diversos, mas um agenciamento coletivo que irá

determinar como sua conseqüência os processos relativos de

subjetivação, as atribuições de individualidade moventes no discurso.

Não é a distinção dos sujeitos que explica o discurso indireto; e o

agenciamento, tal como surge livremente nesses discursos que

explica todas as vozes presentes em uma voz..." (grifos no original).

Trata-se de colocar as relações sociais, os jogos políticos coletivos, as lutas

ideológicas entre classes antagônicas, não como pano de fundo para a linguagem e

a constituição dos processos subjetivos, mas como seu fundamento primeiro. Desta

maneira, entende-se que a relação entre o enunciado e os processos humanos

coletivos é tão intrínseca quanto a relação entre fala e ação. No discurso indireto

estas relações intrínsecas se mostram com maior evidência, a palavra própria é

sempre desdobramento de palavras alheias, e todas as palavras realizam, por elas

mesmas, ações sociais, propriamente humanas.

As transformações sociais que se operam com as "palavras de ordem" são

fartamente exploradas por Deleuze e Guattari (1995, p. 22). Eles falam de mudanças

instantâneas que ocorrem, por exemplo, quando um juiz sentencia a pena do réu,

que por uma única palavra deixa de ser apenas réu e passa imediatamente a ser o

culpado. A palavra não só comunica realidades já ocorridas, ela as faz acontecer.

Tais relações semióticas funcionam também no campo da economia e da política.

Deleuze e Guattari (1995, p. 20) mostram, ao analisar a questão do "rentenmark"

alemão, uma nova moeda decretada em 20 de novembro de 1923, garantida por

163

uma hipoteca que ninguém em sã consciência ousaria reivindicar mas que, mesmo

assim, funcionou. O mesmo vale para palavras de ordem importantes nos

desdobramentos da Revolução Russa, como nas deliberações de Lênin (Deleuze e

Guattari, 1995, p. 22) frente à guerra civil:

Lênin declara que a palavra de ordem “Todo poder aos sovietes” só

valeu de 27 de fevereiro a 4 de julho, para o desenvolvimento

pacífico da Revolução, mas não valia mais para o estado de guerra,

sendo que a passagem de um a outro implicava essa transformação

que não se contenta em ir das massas a um proletariado diretor, mas

do proletariado a uma vanguarda dirigente. Em 4 de julho,

exatamente, termina o poder dos sovietes. Podem-se assinalar todas

as circunstâncias exteriores não somente a guerra, mas a insurreição

que força Lênin a fugir para a Finlândia. Mesmo assim, o 4 de julho

continua sendo a data em que se enuncia a transformação

incorpórea, antes que o corpo ao qual ela será atribuída, o próprio

Partido, esteja organizado (grifos no original).

Não se trata de que não hajam circunstâncias "exteriores" à palavra , mas de

que as relações da palavra com o político, o econômico, o social, não provêm de

uma vinculação exclusivamente externa ou a posteriori. A objeção mais óbvia à

análise de Deleuze e Guattari será a de que a constituição das "palavras de ordem"

remete antes à política do que à lingüística. No entanto é justamente aí que se opera

uma cisão que omite o fato de que "a política trabalha a língua de dentro" (Deleuze e

Guattari, 1995, p. 22).

A inversão que estes autores propõem é a de deixarmos de pensar a

vinculação da palavra com o social como justaposição ou interação de instâncias

estranhas uma à outra. A maioria das análises tradicionais da linguagem vê as

determinações político-sociais como fatores exteriores ou como simples "pano de

fundo", tanto quanto a maioria das análises políticas clássicas vê as questões de

linguagem como aspectos secundários ou conseqüências posteriores. Tanto num

164

extremo quanto noutro, as vinculações reais e constitutivas das palavras com as

práticas humanas são secundarizadas. As palavras ficam aquém da estruturação

das lutas político-econômicas e as circunstâncias históricas são vistas como

exteriores às palavras, assim Guattari e Deleuze (1995, p. 21) consideram que:

Enquanto a lingüística se atém a constantes – fonológicas,

morfológicas ou sintáticas – relaciona o enunciado a um significante

e a enunciação a um sujeito, perdendo, assim, o agenciamento,

remete as circunstâncias ao exterior, fecha a língua sobre si e faz da

pragmática um resíduo. Ao contrário, a pragmática não recorre

simplesmente às circunstâncias externas, destaca variáveis de

expressão ou de enunciação que são para a língua razões internas

suficientes para não se fechar sobre si. Como diz Bakhtin, enquanto

a lingüística extrai constantes, permanece incapaz de nos fazer

compreender como uma palavra forma uma enunciação completa; é

necessário um 'elemento suplementar que permanece inacessível a

todas as categorias ou determinações lingüísticas’, embora seja

completamente interior à teoria da enunciação ou da língua. A

palavra de ordem é, precisamente, a variável que faz da palavra

como tal uma enunciação.

A "palavra de ordem" é o enunciado, é a unidade real da comunicação verbal,

que só se constitui num movimento pautado em condições sociais e dirigido a elas.

Na abordagem bakhtiniana o próprio gênero discursivo, único espaço dentro do qual

a autoria individual pode se dar, é indissociável de esferas concretas da atividade

humana. Para Deleuze e Guattari (1995, p. 16) a "palavra de ordem" tem uma

relação intrínseca com a ação e com a política. A política é ação humana que

acontece dentro do enunciado, e só operando de dentro dele é que pode acontecer.

Mas isso ocorre justamente porque o enunciado não está contido no significante, na

sintaxe, muito menos subordinado a um sujeito da enunciação. O enunciado só se

realiza quando produz ou solicita uma réplica com relação a um outro, quando se

move em direção a alguém, buscando mobilizar alguém, ordenar o mundo, refazer a

165

realidade e criar novos fatos.

Em última análise, trata-se de falar da linguagem como sendo inevitavelmente

da ordem daquilo que se costumava chamar de "infra-estrutura". Como se sabe,

Bakhtin (1992, p. 31) diz exatamente que “tudo o que é ideológico é um signo”, e

que todo signo é material. Deleuze e Guattari (1995, p. 20), por sua vez, dizem que

"os enunciados não fazem parte da ideologia, mas já operam no domínio suposto da

infra-estrutura". Estes franceses trazem o enunciado, ou a palavra de ordem, para o

campo das bases materiais da sociedade afastando-o da definição clássica de

ideologia como um derivado super-estrutural. Bakhtin (1992, p. 33) vai mais além,

propondo uma nova definição de ideologia – ancorada na materialidade dos

enunciados concretos, "fragmentos materiais" que constróem a realidade social e

são constituídos por ela:

Cada signo ideológico é não apenas um reflexo, uma sombra da

realidade, mas também um fragmento material dessa realidade.

Todo fenômeno que funciona como signo ideológico tem uma

encarnação material, seja como som, como massa física, como cor,

como movimento do corpo ou como outra coisa qualquer. Nesse

sentido, a realidade do signo é totalmente objetiva e, portanto,

passível de um estudo metodologicamente unitário e objetivo.

As palavras de ordem, além do mais, não precisam restringir-se aos

significantes lingüísticos. Todo enunciado concreto envolve também uma

gestualidade própria ao gênero discursivo que possibilita seu acabamento. Talvez

pudéssemos falar também de "gestos de ordem" com os quais as palavras de ordem

se compõem. Gestos, indícios, incluindo aqueles feitos com a própria voz. Gritos,

sussurros, entonações, que só podem realizar-se enquanto dizemos algo. Também

dizemos quando nos calamos, rimos ou choramos, quando acenamos, empunhamos

166

uma bandeira, uma arma ou uma flor. Mesmo que estes movimentos não tenham

como dizer qualquer coisa sem que alguém tenha dito algo sobre eles. A questão é

vincular o enunciado, a palavra de ordem, o discurso indireto, às condições de sua

produção, a toda a trama inter-semiótica que a constitui e que compõe o seu sentido

num movimento dialógico. Um discurso indireto, para Bakhtin (apud Schnaiderman,

1996, p. 1388), é função de uma relação dialógica, da palavra na palavra e sobre a

palavra, da matéria na matéria e sobre ela, compondo sentidos e movendo a vida:

A vida é dialógica por natureza. Viver significa participar de um

diálogo, interrogar, escutar, responder, concordar, etc. Neste diálogo

o homem participa todo e com toda a sua vida: com os olhos, os

lábios, as mãos, a alma, o espírito, com o corpo todo, com as suas

ações. Ele se põe todo na palavra, e esta palavra entra no tecido

dialógico da existência humana, no simpósio universal.

A palavra envolve o homem por inteiro, mas um homem inteiro não se

contém, pois é vasto e contém multidões, como dizia Walt Whitman (2006). Nós

gritamos, sussurramos, rimos, entoamos, calamos, gesticulamos, enquanto dizemos,

ou até para podermos dizer, para sermos ouvidos, amados ou temidos. Ou talvez

por nenhum destes motivos, mas simplesmente para tomarmos a palavra e sermos

tomados por ela, para passarmos a existir enquanto seres que, de algum modo,

"ordenam" sua realidade, construindo projetos, mantendo ou quebrando tradições.

Lançamo-nos de corpo inteiro numa grande luta pela palavra, com ela, dentro dela

e ao seu redor. A palavra nasce da carne, desprende-se dela para assim

contradizer-se. Sendo pedaço de nossos próprios corpos e de corpos alheios, nela

nos ampliamos enquanto nos fragmentamos, como gladiadores em duelo, como

legiões em luta, como a própria arena ou campo de batalha. Assim nos fazemos

seres políticos e sociais, compondo versos para uma grande peça que não tem

167

começo nem fim.

As idéias bakhtinianas certamente não são idênticas às de Deleuze e

Guattari, pois ancoram-se em utopias distintas e dirigem-se a diferentes

interlocutores. Mas elas podem trançar-se aqui numa trama interconstitutiva, tal

como eles mesmos sugerem, marcando que a multiplicidade do signo não se aliena

de sua gênese histórica. O fato de uma palavra ser sempre citação de outrem, no

mesmo instante em que se dirige a alguém para produzir transformações

propriamente sociais, possibilita enxergar sua materialidade numa dimensão aberta

e multifacetada. Se a palavra é vista como este movimento amplo, a unidade de

análise vigotskiana pode ser revisitada, possibilitando nos caminhos produtivos para

repensarmos e refazermos a vinculação material entre a história das lutas sociais e

a constituição das personalidades individuais

Constituição de sentido

O fato de encararmos a palavra como movimento material nos possibilita

produzir uma vinculação concreta e não mais formal entre a vida de cada ser

humano singular e as relações sociais em que ela se caracteriza enquanto

constituição de sentido. Mas, neste mesmo movimento, a matéria se contradiz

enquanto devir de uma unidade múltipla. O vínculo material, privilegiado por Vigotski

(1997f, p. 9) em sua virada paradigmática, configura-se no interior de uma unidade

de análise que é simultaneamente uma multiplicidade de intervenções. A palavra

não é só unidade nem só movimento de análise, pois nela se dão múltiplas lutas

168

sociais, confrontos entre sistemas de valores, que materializam diferentes modos de

construir, manter ou transformar realidades humanas. Nenhuma palavra, enquanto

enunciado, e nenhum enunciado, enquanto "palavra de ordem", pode escapar à

produção de múltiplas intervenções. Cada palavra significativa funciona, assim,

como ação política, num confronto entre muitas vozes.

Dentre as obras de Vigotski às quais temos acesso, um dos textos que mais

evidenciam a luta entre forças sociais na arena da palavra é o conjunto de suas

anotações de 1929, coligidas sob o signo de "Psicologia Concreta do Homem".

Ouvindo as vozes de Bakhtin, Deleuze e Guattari, é possível lançarmos um outro

olhar para a proposta vigotskiana de uma nova psicologia. Daquelas notas de 1929,

podemos resgatar mais alguns fragmentos para nossa composição aberta sobre a

constituição da condição humana. Tais fragmentos dizem respeito à tensão entre

múltiplas e contraditórias ações significativas imbricadas num enunciado concreto,

às quais poderíamos nos referir como componentes do conceito vigotskiano de

"drama".

A psicologia do homem concreto produz, fundamentalmente, uma noção de

que homens e mulheres não se reduzem à sua complexidade orgânica ou

neurofuncional. Por mais aberto e dinâmico que seja o fluxo de nossas articulações

cerebrais, na constituição e entrelaçamento de múltiplos sistemas funcionais, não se

pode definir uma pessoa pelas vicissitudes de suas características orgânicas.

Justamente porque nossa própria constituição biológica solicita que nos ampliemos

para além dela. Fatores orgânicos, como uma doença, um sintoma, ou mesmo um

metabolismo específico, jamais poderiam ser fundamentos para definir como é uma

pessoa ou aquilo que ela produz. A especificidade da obra de Dostoiévski, por

169

exemplo, não pode derivar diretamente do fato dele ter sido epiléptico, pois a

epilepsia em si nunca será um critério concreto para definir o que há de específico

no caráter de uma pessoa. Em última análise, não importa que doença uma pessoa

tem, mas que pessoa tem essa doença, qual o sentido que ela toma no conjunto de

sua personalidade, a partir dos múltiplos significados sociais atribuídos para tal

doença.

Do mesmo modo, para Vigotski (2000b, p. 32) não importa o cérebro que uma

pessoa tem, mas que pessoa tem este cérebro, pois "em verdade, é impossível

entender o funcionamento de qualquer aparelho nervoso sem a pessoa. Isto é

cérebro – do homem. Isto é a mão do homem. Nisto está a essência" (grifos no

original). Rubinstein (1968, p. 10) também trabalha com esta noção de que a

materialidade dos processos psíquicos não pode resumir-se ao funcionamento do

cérebro, por mais complexo e dialético que seja:

O cérebro é somente órgão da atividade psíquica; o homem é o

sujeito dessa atividade. Os sentimentos, como os pensamentos do

homem, surgem na atividade do cérebro, mas quem ama ou odeia,

quem entra no conhecimento do mundo e o transforma, é o homem,

não seu cérebro (grifos no original).

Mas então, como definir materialmente o que é o homem? O que é uma

pessoa?

Na nossa abordagem, como temos dito, a questão da consciência é crucial

para a definição daquilo que é propriamente humano. A consciência, por sua vez,

emerge das relações sociais materiais intrinsecamente vinculadas à constituição da

palavra significativa. O humano é um ser que fala, brinca e trabalha, podendo

tornar-se consciente de sua própria condição e capaz de projetar-se para além dela

170

Somos vistos, assim, como estes seres que se distinguem dos outros animais,

porque nossas ações não são mais apenas uma realidade em si, mas uma realidade

que se toma para si.

Isso já estava em Hegel quando dizia que se um animal realiza sua essência

em seu ser, o homem a realiza em seu tornar-se (apud Kozulin, 2001, p. 28). Mas

esse conceito também estará presente em pensadores materialistas como Wallon

(apud Dantas, 1983, p. 137), para quem a humanização não se reduz a

hominização, pois o homem se faz homem quando, na passagem do processo de

hominização ao processo humanização, passa a compreender e a admirar o mundo,

conservando-se no mundo, despreende-se dele, objetivando-o e transformando-o.

A hominização é um movimento próprio à evolução das espécies que

engendra o Homo sapiens, enquanto a humanização diz respeito a uma conquista

refeita por cada geração em vias inusitadas. Temos que conquistar nossa condição

humana, mesmo já tendo herdado a condição de Homo sapiens ao nascermos, tal

conquista só é possível no âmbito de uma dada cultura, com todos os seus aparatos

construídos historicamente.

Em Vigotski (2000b, p. 33) o paradigma hegeliano parece ser

redimensionado, não só pelo fato de que a palavra emerge da ação, mas também

porque o caminho que vai do em si ao para si passa inevitavelmente por um para o

outro. Este outro é porta-voz das tradições e contradições de uma cultura, e um ser

humano concreto define-se como a "personalidade social da pessoa. Da pessoa

como membro de um grupo social definido. Como unidade social definida. Como ser

em si – para os outros e – para si" (Vigotski, 2000b, p. 32, grifos no original).

O devir que nos define enquanto humanos é um tornar-se indivíduo a partir de

171

um fluxo de relações sociais e somente dentro dele. Toda a trama da psicologia

concreta se relaciona a esse movimento que vai do para o outro ao para si, na

medida em que este para si deriva de relações sociais, sendo ao mesmo tempo uma

transformação a partir delas. Esta transformação foi tratada por Vigotski (1998a, p.

86) como um processo genético, que se desdobra durante toda nossa vida e que

vincula experiência, sentido e significado em relações de composição múltiplas e

desviantes. Como vimos, as transformações no trânsito entre diferentes níveis são

relacionadas a mudanças funcionais e estruturais na transformação da palavra para

o outro em palavra para si, ou melhor da fala exterior desdobrada em fala interior

predicativa. Bakhtin, Deleuze e Guattari nos permitem amplificar a multiplicidade

dessa palavra que se torna para si, radicalizando a noção de que ela nunca deixa de

ser para um outro e para muitos outros.

Vigotski (2000b, p. 23) aponta aspectos dessa alteridade. Ocorre que cada

homem concreto só passa a existir como função de uma relação real com alguém.

Só podemos nos relacionar conosco do mesmo modo e pelo mesmo processo pelo

qual nos relacionamos com outras pessoas, já que é impossível relacionar-se

diretamente consigo mesmo, pois "eu sou a relação social de mim para comigo

mesmo" (Vigotski, 2000b, p. 34).

Em Bakhtin (apud Todorov, 2000, p. 8), isso se coloca de um modo bastante

claro e muito profundo, posto que cada ser humano singular está inevitavelmente

limitado quanto à percepção que tem de si próprio no tempo e no espaço.

No espaço não podemos nos captar por nós mesmos, porque não podemos

nos enxergar por inteiro, a não ser indiretamente – pelo olhar de alguém, por um

espelho, por uma montagem de fragmentárias imagens alheias. No tempo também

172

não temos a dimensão direta de toda nossa vida, porque as experiências diretas de

nosso nascimento e de nossa morte nos escapam. Mas podemos ver outras

pessoas nascerem e morrerem, e mediante elas criamos uma noção aproximada da

temporalidade de nossa existência. Questões tidas como tão íntimas quanto a

extensão de nossos próprios corpos e a duração de nossas próprias vidas só nos

são acessíveis de um modo incompleto e indireto, mediante os olhos dos outros,

mediante suas ações, movimentos e vozes.

Em Vigotski (2000b, p. 25), fica claro que para haver uma relação é preciso

que existam pelo menos duas instâncias relacionando-se, uma relação é uma

função que vincula realidades distintas. Relações sociais são funções que

estabelecem ou invertem lugares, papéis, posições humanas. No entanto, para uma

pessoa real não se tratam apenas de duas possibilidades, mas de múltiplas: filho e

pai, senhor e escravo, mestre e discípulo, locutor e ouvinte. Muitas relações e

entrelaçamentos, lugares que se alternam, alguns que se apagam e outros que

emergem, milhares de vozes, paixões e razões. É no fluxo de estabelecimento

dessas relações que vamos experimentando o mundo e a nós mesmos, pois, de

acordo com Vigotski (2000b, p. 24):

A personalidade torna-se para si aquilo que ela é em si, através

daquilo que ela antes manifesta como seu em si para os outros. Este

é o processo de constituição da personalidade. Daí está claro,

porque necessariamente tudo o que é interno nas funções superiores

ter sido externo: isto é, ter sido para os outros, aquilo que agora é

para si. Isto é o centro de todo o problema do interno e do externo"

(grifo no original).

O estabelecimento de relações com os outros reside no ato de assumirmos

papéis diante de alguém, enquanto este alguém vai assumindo papéis diante de

173

nós. Um papel implica uma palavra como ação significativa dirigida a alguém, dentro

de um gênero que proporciona o acabamento de um enunciado real. Então, não se

trata só de uma palavra, mas de todo um complexo semiótico, uma pequena obra de

arte, um conjunto ético-estético, uma materialidade sensível, valorativa, móvel e

movente.

Os papéis dos outros diante de nós vão configurando e solicitando um

possível lugar para nós diante deles, tanto quanto nosso posicionamento diante

deles vai nos possibilitando um posicionamento diante de nós mesmos, num

horizonte cultural. E assim vamos constituindo nossas visões de mundo, o conjunto

de nossas personalidades enquanto tramas de sentidos.

O jogo de um papel envolve sentidos e significados. Quando Vigotski (1989,

p. 125) fala da brincadeira das crianças na gênese da imaginação e da consciência

isso fica bastante claro. No jogo opera-se a constituição de um conceito, uma

generalização que possibilita fazer de uma vassoura um cavalo, sem que este se

confunda com aquela. Um conceito permite às irmãs descobrirem o que é "ser irmã"

enquanto brincam de serem irmãs e não confundem "ser irmã" na brincadeira com

"ser irmã" em outras situações sociais. Não confundem mas relacionam, e

relacionam porque num signo isso se faz possível. Ainda que um jogo possa

também realizar um desejo ou dar prazer, sua essência não reside nessas

características mas em criar uma situação imaginária, pois trata-se, antes de tudo,

da emergência de um novo processo sígnico.

O jogo é um movimento que nos desloca de nossas experiências imediatas,

de nossas palavras e ações, ou dos objetos ao nosso redor. Ainda que nunca nos

dissocie totalmente de tais funções no jogo emerge um símbolo, um signo arbitrário,

174

uma opção e uma substituição definidas culturalmente. Recorrendo às notas de

Vigotski enviadas à Elkonin em abril de 1933, encontramos uma conclusão mais

direta "no jogo ecce homo" (Vigotski, 1998c, p. 426, grifos no original). Deste modo,

pode-se dizer que a leitura vigotskiana concebe o jogo de papéis, que cria as

personalidades individuais, como um movimento semiótico que gera funções

conscientes a partir de enunciados reais. A consciência constitui-se como diálogo e

a personalidade como drama. O diálogo e o jogo, por sua vez, são vistos como

alternância e constituição de posicionamentos, papéis, apreciações e intervenções.

Dentro dessa concepção, uma contribuição fundamental das notas de 1929 é

a de marcar tensões que são constitutivas do jogo de papéis sociais, e portanto das

personalidades individuais que delas se desdobram na palavra. Se a vida social é

luta, nossas personalidades também o são, tanto quanto todos os signos mediante

os quais elas se constituem.

Pode ser que se trate de um exemplo um tanto formal ou artificial, mas não

deixa de ser uma alegoria produtiva, da qual podemos desdobrar outras

multiplicidades. Ser militante, acadêmico, ou ter família, ser operário, cristão,

ou jogar futebol, ser atleticano, músico, amante, ou garçom, ser sartreano,

marxista ou pós-modemo, são realidades que não estão separadas nem unidas de

antemão. São papéis sociais que, via de regra, sobrepõe-se e misturam-se ainda

com muitos outros em uma mesma pessoa concreta, socialmente situada. Nunca

poderão estar totalmente dissociados nem plenamente conciliados, de modo que as

diferentes funções assumidas nestes papéis, numa direção ou noutra, acabam

solicitando opções conflitantes, subordinando algumas vozes a outras.

As tensões entre nossos signos, confrontando-se na composição do sentido,

175

seriam assim tão vivas e tão reais quanto as tensões que emergem de qualquer

posicionamento político concreto, frente a outras pessoas a quem nossos

enunciados se dirigem.

Esta tensão faz da palavra um drama, um acontecimento que inevitavelmente

envolve lutas, opções, supressões, erros, multiplicidades e incompletudes. Tal

palavra é propriamente humana tanto quanto o conflito que dentro dela se

estabelece, já que "o drama realmente está repleto de luta interna impossível nos

sistemas orgânicos: a dinâmica da personalidade é o drama" (Vigotski, 2000b, p. 35,

grifos no original). De dentro de sua multiplicidade, configuram-se jogos de força

entre processos semióticos, vetores e estratificações que territorializam a arena do

sentido. Jogos que configuram relações de predominância e subordinação mas não

de superação nem de exclusão, pois neles não há etapas lineares onde estruturas

se superam de modo definitivo ou irreversível, e nada pode ser excluído de uma vez

por todas.

Tais lutas e conflitos não têm paralelo entre os outros animais, não se

reduzem aos nossos aparatos neurofuncionais, nem podem se restringir ao

equilíbrio ou desequilíbrio de nossas energias endógenas, de modo que a psicologia

se humaniza. Ao desprender-se da "zoopsicologia" na qual buscou sua legitimidade

enquanto discurso científico, o conhecimento psicológico poderá tornar-se

"psicologia concreta".

As funções psíquicas confrontam-se em cada pessoa singular tanto quanto as

pessoas reais confrontam-se em suas relações, uma vez que "por trás de todas as

funções superiores e suas relações estão relações geneticamente sociais, relações

reais das pessoas" (Vigotski, 2000b, p. 26). As funções psíquicas passam a estar em

176

luta em cada um de nós, tanto quanto os diferentes agentes sociais no curso de

seus embates.

No entanto, o vínculo fundante entre as funções psíquicas superiores, ou seja,

propriamente humanas, e as relações sociais não se pauta num mero paralelismo,

nem se reduz uma simples comparação formal. Não se trata apenas de que uma

função como a memória inverta sua relação de predominância frente a outra como o

pensamento, tanto quanto um escravo pode inverter sua posição tornando-se

senhor. A concepção vigotskiana quanto ao entrelaçamento das linhas biológica e

cultural no desenvolvimento humano enfatiza a transição genética do predomínio de

funções imediatas ao predomínio das funções mediadas. E um exemplo disso é o de

que no início, para uma criança, "pensar é lembrar", mas posteriormente "lembrar

será pensar", em função de um movimento que transforma tanto a memória quanto o

pensamento mediante a palavra.

Mas tal exemplo ainda não configura uma psicologia concreta, pois a questão

não pode se esgotar na idéia de que a luta entre pessoas implica uma luta entre

funções. Não se estas funções forem tomadas de um modo tradicional. Trata-se

antes de atribuir um significado novo para as funções psíquicas, pois elas não se

dão no vazio, não são formas universais às quais os conteúdos sociais se encaixam

de um modo ou de outro.

Pelo contrário, tudo que no humano é função de sua consciência, ou seja tudo

que no seu psiquismo passa a ser mediado, voluntário e consciente, é por

conseguinte função de relações sociais, já que este é o estrato da realidade do qual

a consciência é função, mediante a materialidade da palavra. As palavras, por sua

vez, transcendem as relações sintáticas e os contornos morfológicos, pois não

177

existem sem conteúdo semântico e ideológico, nem sem uma atuação pragmática

sobre alguém. O conteúdo é critério inalienável de constituição de uma palavra,

tanto quanto o estabelecimento de relações, posições e papéis sociais, na medida

em que nela materializa-se um movimento que mobiliza um outro em alguma

direção, ao mesmo tempo em que nos posiciona diante deste outro e diante de nós

mesmos.

As palavras significativas, os enunciados, as palavras de ordem, estabelecem

ou invertem papéis, estabilizam ou desestabilizam áreas do sentido, solicitam

réplicas e apreciações, são atos de coerção ou de libertação, constituindo o drama

da vida humana. Para darmos um lugar tão central à palavra, dizendo que o homem

concreto reside nela e apenas nela, é preciso tomá-la em toda sua materialidade,

nas tramas inter-semióticas que a constituem num horizonte de sentido e numa

enunciação concreta. Mas, uma vez que o façamos, torna-se necessário radicalizar

a questão da vinculação entre os conteúdos das relações sociais e a estruturação

das funções psíquicas propriamente humanas.

Deste modo, não há só um paralelo entre as relações sociais e as funções

mentais, mas uma relação concreta de interconstituição, na medida em que os jogos

de papéis estão amalgamados aos próprios conteúdos das palavras, e estas por sua

vez passam a estruturar as funções mentais. Para Vigotski (2000b, p. 34), não há

pensamento puro ou sem conteúdos:

Se por pensamento puro se entender a atividade do intelecto livre de

quaisquer percepções sensoriais, então o pensamento puro é ficção,

porque o pensamento, livre de todas as representações, é um

pensamento vazio... (grifo no original).

O pensamento é sempre preenchido por uma dimensão semântica e sensível,

178

por um vínculo fundante com um universo social materialmente tangível, de onde as

palavras surgem e para onde elas se dirigem, conforme aponta Vigotski, (2000b, p.

34):

Pois os conceitos são nada mais do que representações e

percepções re-elaboradas. Em uma palavra, ao pensamento

precedem sensações, percepções, representações, etc., mas não o

contrário. Até o próprio pensamento, no sentido de sua capacidade

superior de formação de conceitos, categorias, é o produto do

desenvolvimento histórico.

O conteúdo das relações reais entre as pessoas passa assim a compor a

própria dinâmica da personalidade, e as formas do pensamento são também

criações sociais. Por um lado, cada relação entre as pessoas produz posições e

papéis reais marcados na construção dos enunciados que entre elas se alternam,

num determinado gênero e, por conseguinte, numa determinada esfera da atividade

humana. E tais papéis, vividos em diferentes esferas por uma mesma pessoa real,

vão se sobrepondo e se atravessando, tanto quanto os gêneros pelos quais ela

transita, criando assim as tensões constitutivas do drama de sua personalidade.

Por outro lado, mesmo as formas lógicas, ou os modos mais estáveis de

articulação entre as palavras e os signos de um modo geral, também são invenções

sociais, tanto quanto os diferentes artefatos culturais cujos modos de confecção são

criados, transmitidos e refeitos socialmente. Deste modo, a abordagem vigotskiana

radicalmente postula relações interconstitutivas entre os conteúdos ideológicos e as

estruturas psicológicas, não sendo estas um pressuposto para a constituição das

pessoas reais, mas um produto histórico materializado nas formas culturais de

construir e transformar o mundo.

As próprias formas do pensamento encontram-se em procedimentos que não

179

nascem dentro dos homens, em nossas estruturas neurofuncionais, mas são criados

para além de nossos cérebros nas formas materiais de mediação cultural, na fala, na

escrita, na arquitetura, na física, na matemática, no mundo do trabalho e das artes,

na filosofia, na política e nas religiões. Em todas as esferas da atividade humana

com todos os seus artefatos, signos, instrumentos, e seus correspondentes gêneros

discursivos, também socialmente agenciados. Não há como o Homo Sapiens

garantir sua existência sobre este planeta sem aquelas materialidades artificialmente

criadas, compostas por inumeráveis e anônimos artífices. São materialidades que

ainda não puderam se inscrever em nossos códigos genético-moleculares, nem

tornarem-se um a priori de nosso desenvolvimento individual.

Da perspectiva que vimos defendendo não há tais estruturas a priori para as

funções propriamente humanas. Tudo que se faz propriamente humano deriva

justamente de nossa radical abertura ao que há de vir e compõe-se em tramas de

sentido historicamente produzidas dentro da palavra material.

Daqui podemos rumar para a questão da dialética entre os conteúdos em luta

que configuram a dinâmica da personalidade e os chamados processos psíquicos.

Nas notas de 1929, Vigotski (2000b, p. 41), pretende propor uma psicologia que opte

pelos conteúdos concretos e não por processos abstratos. Por mais que tratemos

dos processos mentais como sistemas funcionais abertos e intercambiantes, isto

não é suficiente para definir o que é um homem. Mas como falar dos processos

psicológicos e de seus conteúdos ideológicos, se aqueles são constituídos por

estes, mas estes também não existem fora daqueles. Uma saída pode residir no fato

de que o modo dos processos se constituírem não precisa ser tratado como

estruturação lógica.

180

Não precisaríamos cair nem num reducionismo semântico nem num

reducionismo sintático, mas pensaríamos num movimento integrado entre sintaxe,

semântica e pragmática. A quem se dirige a palavra concreta? A alguém concreto.

De onde vem a palavra concreta? De alguém concreto. Quem primeiro valoriza ou

desvaloriza o sonho, a neurose ou o ato falho, não é um "eu" fora do mundo, mas

um mundo repleto de relações que solicitam ou inventam a presença e a existência

de um "eu", a palavra "eu" vem depois. Isto não quer dizer que ela seja desprovida

de importância ou que não exista, mas de qualquer modo não é um fundamento

primeiro para a vida social, nem se opõem ontologicamente a ela, mas se alimenta

dela e dela se constitui. Trata-se de uma relação intrínseca.

Os papéis, personagens, envolvem solicitações sociais. E viver cada um

deles implica assumir um gênero, um estilo, um tipo. Mas ocorre que uma única

pessoa é arena de todas as suas lutas, todas as alternâncias de papéis. Não há uma

chave que desligue as diferentes posições e faça com que ela assuma uma posição

isolada de cada vez. Assumir um papel é apenas subordinar outros, mas não deixar

de tê-los em confronto. Mas se quisermos tratar este confronto em sua materialidade

não basta imaginá-Io como um palco de representações em nossos cérebros ou

para além dele, é preciso entendê-lo como um confronto de signos reais em luta e

em composição.

Aí reside a questão do que constitui a arena de luta, o palco, cenário, atores,

personagens, iluminação, maquiagem, platéia, muitas peças, muitos estilos, muitos

gêneros, é o horizonte aberto e interconstitutivo do sentido. A palavra, enquanto

enunciado, não é mais apenas um palco de representações, lugar onde a cena se

monta ou onde o drama se reflete ou refrata, ela é a própria materialidade dos

181

papéis em luta. Podemos dizer que a palavra é antes uma usina de produção do que

um palco de representações. Se é na materialidade do signo que a luta passa a se

produzir, podemos pensar a vinculação entre os conteúdos das relações sociais e a

organização das funções mentais como algo muito além de uma analogia abstrata,

ou de certo um paralelismo psico-sociológico.

A consciência enquanto diálogo solicita uma alternância onde pelo menos

duas vozes são mobilizadas. Nessas alternâncias dialógicas é que os papéis se

configuram, e vamos nos compondo por uma dança de muitos alter cambiando

posições, lutando por um lugar. Mas o que prevalecerá? Não se pode dizer de

antemão, mas provavelmente o que puder ser suportado diante de solicitações

alheias, ou o que for necessário para solicitarmos uma réplica de alguém,

configurando uma palavra de ordem numa relação concreta. Tal resposta pode ser

confundida com uma concessão a um determinismo social. No entanto, é preciso

não esquecermos de que há o erro, há o desvio, e há desde sempre o múltiplo

desde fora, e portanto desde dentro daquilo que funda o homem: a linguagem. A

contradição não é apenas da palavra com o mundo, a contradição é da palavra

consigo própria e do mundo consigo próprio, sendo que a palavra sempre será

mundo, mesmo que nem sempre o mundo seja palavra. As contradições não são

apenas discrepâncias entre discurso e realidade, são discrepâncias da realidade

consigo mesma e os discursos são inevitavelmente realidades.

Desta forma há muitos conflitos, há muitos rumores e muitas lutas. Mas

muitas delas são silenciadas, umas dominam sobre as outras no campo da história

da humanidade tanto quanto no campo da história do indivíduo. Não é a toa que

Bakhtin (2004, p. 86) fala do inconsciente como o campo das consciências não

182

oficiais pois, como diz Vigotski (2000b, p. 37), os papéis estão em luta. Os sentidos

que concorrem numa mesma e polissêmica palavra, estão em luta tanto quanto as

classes sociais no curso da história. E a luta não é só interna, não se dá apenas

como um conflito interior entre instâncias estruturais.

A luta se configura concretamente na construção de algo que se dirige a

alguém, e numa pragmática que não pode mais ser tomada como resíduo. Se

nossos papéis em confronto configuram a construção de algo que se dirige para

alguém, nossos conflitos haverão de constituir-se para além de nossas peles, e

muito além das paredes de um triângulo edípico qualquer.

Para Deleuze e Guattari (2000, p. 15) há rizomas e para a perspectiva

bakhtiniana dialogia, polifonia, carnaval, assembléias e auditórios.

Na abordagem vigotskiana, o normal não é um caso mais ou menos derivado

do patológico. Normal e patológico envolvem uma trama maior, pois os sentidos

sociais concretos são diferentes para diferentes pessoas em diferentes culturas. Um

sonho nunca será o mesmo, porque as relações sociais serão outras. O que vale

não é um sonho, um delírio, ou um chiste em si, mas o papel que tomam na

dinâmica da personalidade, sendo esta entendida como drama concreto. Deste

modo não cabe à psicologia restringir-se a uma hermenêutica. Pelo contrário, mais

do que interpretar os fatos, ela os recompõem, reconstrói, a partir de indícios

materiais, fragmentos ou fósseis.

O método vigotskiano não é apenas analítico mas construtivo, já que o que

constitui o homem concreto não são relações orgânicas universais mas criações

culturais construídas por inumeráveis artífices ao longo da história das diferentes

sociedades. Como ele mesmo diz, “o método construtivo tem dois sentidos: 1)

183

estuda não as estruturas naturais, mas construções; 2) não analisa, mas constrói

processos” (Vigotski, 2000b, p. 23).

Sendo assim, vemos que já em 1929, Vigotski (2000b, p. 25) esboçava a

proposição de uma nova psicologia, um novo modo de explicar e efetivar a

constituição do humano, que não remeteria a processos, estruturas, ou funções

abstratas, mas a jogos concretos de constituição de sentido que configuram um

drama real. Jogos em que o próprio pesquisador também passa a participar, tirando

as luvas, ampliando potenciais e pronunciando uma palavra em que é responsável

pelo que diz.

No entanto, naquele mesmo texto, Vigotski (2000b, p. 35) assume que “minha

história do desenvolvimento cultural é a elaboração abstrata da psicologia concreta”.

Segundo Puzirei (in Vigotski, 2000b, p. 43), em suas notas à Psicologia Concreta do

Homem, esta autocrítica de Vigotski é:

Incrível para o leitor moderno de Vigotski, que contém a avaliação

direta por Vigotski da sua concepção, como ela se formou no início

dos anos 30, isto é em sua forma clássica e madura – apenas como

a forma de passagem e ainda em muito compromissada, da

realização da idéia da psicologia concreta da pessoa, não apenas

testemunha sobre como ele foi livre e crítico na avaliação do seu

trabalho (pela profundidade e caráter radical do pensamento, ele

deixaria bem atrás seus críticos contemporâneos e que se seguiram

a ele, até mais "avançados").

Puzirei (in Vigotski, 2000b, p. 43) considera que tal pensamento configurou

um projeto no qual “viu Vigotski a ‘linha principal’ e perspectiva do futuro

desenvolvimento da psicologia histórico-cultural. Esta tendência poderia denominar-

se como a superação radical do ‘academicismo’ na psicologia tradicional”.

Este projeto, conforme aponta Puzirei (in Vigotski, 2000b, pp. 43-44) –

184

enquanto salto para uma dimensão do possível – solicitava:

A transferência para um tipo de pesquisa inteiramente novo, o qual a

força das especificidades fundamentais do seu "objeto", objeto

histórico-cultural e que está em desenvolvimento, e exigências

principais (as quais partem disso) do seu método, – exteriorização e

análise, o qual deveria realizar-se por si mesmo nos limites da

organização de uma ou outra atuação psicotécnica, ou até possível,

– em algum sistema regular da prática psicotécnica, aparecendo na

qualidade de seu órgão essencial, que garante o projeto, realização,

reconstrução e desenvolvimento planejado desta prática. Este

projeto de reconstrução radical da psicologia em toda a história da

psicologia posterior permaneceu em essência não realizado.

A psicologia concreta proposta solicita uma mudança de atitude radical. Algo

que vem se construindo como um convite a uma busca, em nome de uma psicologia

concreta do homem. Uma psicologia não mais pautada numa lógica neutra que se

preste a toda e qualquer constituição do sentido, mas na constituição do sentido

como movimento múltiplo e interventivo. Movimento que pode mesmo dar à lógica

um lugar importante, mas por conta de uma trama social mais ampla e não por

necessidades primeiras da própria “lógica”, enquanto razão que concede à paixão

um lugar periférico ou idossincrático. Não haverá de continuar sendo assim que

buscaremos construir nossos discursos em busca de verdades “mais elevadas e

mais profundas” (Deleuze, 1994, p. 197), mas antes tomando a paixão como atuante

junto à razão, de dentro da palavra e, conseqüentemente, de dentro de nossas

próprias consciências.

O que ocorre não é uma luta entre razão e paixão, como prega a precedência

ontológica do logos, ou como sugere um certo irracionalismo biologizante. As lutas

são entre as próprias paixões, paixões contra paixões, razões contra razões. Pois

cada palavra é já um amálgama entre paixão e razão e não deixará de ser, a não ser

185

que se converta em pura energia atômica decompondo mundos ou que se congele

em traços indecifráveis lançados em sondas espaciais em busca de ninguém. Em

quanto houver palavra será emoção e significado, tal como amalgamados pelo

sentido. E as lutas não lhes serão exteriores mas interiores. Pois cada palavra

envolve já um drama, cada palavra é uma obra de arte, uma peça, uma composição,

uma construção. Trata-se de um ato estético, um modo de sentir o real e de

construí-lo, e também de um ato ético porque político, envolto numa coletividade e

para ela dirigido quer saibamos ou não. Cada palavra de ordem, enquanto drama e

enunciado real, é um movimento múltiplo, interventivo e construtivo.

Conteúdos ideológicos fundam os processos mentais numa luta social, de

modo que as estruturas lógicas não são pressuposto para a constituição do sentido

mas uma estabilização provisória que deriva de sua composição dialética e poética.

Já que “existem muitas paixões em uma paixão, e todos os tipos de voz em uma

voz, todo um rumor, glossolalia: isto porque o discurso é indireto, e a translação

própria à linguagem é a do discurso indireto” (Deleuze e Guattari, 1995, p. 13).

Deste modo podemos evidenciar contradições próprias à materialidade da palavra. E

talvez assim encontremos mais densidade na unidade proposta pela análise

vigotskiana para o estudo da consciência e cheguemos a uma leitura produtiva

quanto às suas conseqüências no campo da composição da subjetividade humana.

186

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Tudo o que dissemos e diremos aqui não foi nem será suficiente para

materializar uma densa psicologia concreta do homem. Mas podemos falar em

nome de um projeto que vá em sua direção, enquanto tateamos um livro raro em

busca de palavras mais vivas, cujo caráter múltiplo e interventivo mobilize-se em

defesa da vida. Em nossos tempos, de infinitas linguagens e de extremos

contrastes, torna-se eticamente insustentável nos abrigarmos sob os escudos da

neutralidade e da indiferença. Para Guattari (1989, p. 21) é necessário o

engajamento "de todos aqueles que estão em posição de intervir nas instâncias

psíquicas individuais ou coletivas". As palavras de uma nova psicologia haverão de

atuar justamente nessas instâncias e, como diz Vigotski (1997a, p. 406) ao citar

Espinosa, serão tão parecidas com o discurso psicológico atual quanto a

constelação do Cão se parece com o cachorro que ladra. Tal dissemelhança marca

um duelo entre o que sonhamos e o que vivemos, mas não nos impede de buscar

mais consistência ao que vimos discutindo até aqui.

Deste modo, as palavras não são peças arbitrárias a preencherem arquétipos

universais ou a serem capturadas por estruturas neutras, elas trazem em sua

materialidade as marcas estéticas (sensíveis e construtivas) dos sentidos que elas

constituem em nosso cotidiano. O peso material e estético das palavras intervém

sobre a própria constituição das estruturas sígnicas.

Por outro lado, as estruturas lógicas não são formas universais a serem

preenchidas por um ou outro conteúdo ideológico concreto. Pelo contrário, os

187

conteúdos concretos marcam as palavras de tal modo que a atitude diante de uma

"mesma" estrutura pode tornar-se totalmente distinta. O papel que ela joga poderá

ser totalmente outro, e em última análise, não se tratará mais de uma mesma

estrutura.

Um exemplo das relações estreitas entre a composição de sentidos e a

estruturação de formas lógicas de pensamento, pode ser encontrado nos trabalhos

cross-culturais de Luria (1988, pp. 39-58). Dentre os vários trabalhos realizados

pelo grupo de Luria com camponeses do Uzbequistão, uma das peças mais

interessantes foi o seu estudo das avaliações que eles faziam quanto aos

silogismos. Apresentava-se aquelas pessoas uma premissa maior como “no extremo

norte onde há neve, todos os ursos são brancos” (Luria, 1992, p. 83) e uma menor

como “Novaya Zemlya fica no extremo norte e lá sempre há neve” (idem), mas

quando perguntava-se “que cor tem os ursos lá?” (idem) eles criavam saídas para

não responder, dando respostas evasivas como “existem diferentes tipos de ursos”

(idem). Pensamos que resgatando as relações culturais daqueles camponeses com

as formas lógicas estabilizadas nos procedimentos silogísticos, consagrados pelos

homens letrados ocidentais, possamos compor comparações produtivas. Após a

repetição do mesmo silogismo descrito acima, Luria (1992, p. 83) obteve os

seguintes diálogos:

‘Não sei. Já vi um urso marrom; nunca vi outros... Cada localidade

tem seus próprios animais: se é branca, eles serão brancos; se é

amarela, eles serão amarelos’.

‘Mas que tipo de urso há em Novaya Zemlya?’

‘Nós sempre falamos daquilo que vemos, não falamos sobre o que

não vimos’.

‘Mas no que implicam minhas palavras?’ O silogismo foi repetido.

‘Bem, é assim: nosso tsar não é como o de vocês, e o de vocês não

é como o nosso. Suas palavras só podem ser respondidas por

188

alguém que tenha estado Iá, e se uma pessoa nunca foi lá, não pode

dizer nada como base em suas palavras’.

‘Mas, com base nas minhas palavras, ‘No norte, onde há sempre

neve, os ursos são brancos’ você pode concluir que tipo de ursos

existem em Novaya Zemlya?’

‘Se um homem tivesse sessenta ou oitenta anos, tivesse visto um

urso branco e falado sobre isso, poderíamos acreditar nele, mas eu

nunca vi um, então não posso falar. Esta é minha última palavra. Os

que viram podem contar, e os que não viram não podem falar coisa

alguma!’

Neste ponto um jovem uzbek falou, voluntariamente:

‘De suas palavras, quer dizer que os ursos Iá são brancos’.

‘Bem qual de vocês esta certo?’

O primeiro sujeito replicou: ‘O que o galo sabe fazer, ele faz. O que

eu sei, eu falo, e nada além disso!’

Estas pesquisas no Uzbequistão procuraram mostrar que as próprias formas

de pensamento são determinadas culturalmente, mas ao mesmo tempo também

estavam marcadas por uma necessidade de levar à construção de um sistema de

educação que atingisse a todas as repúblicas soviéticas. Tinha-se como objetivo a

socialização de um conhecimento sistemático ao qual muitos daqueles povos foram

impedidos de ter acesso durante séculos, devido a estrutura social feudal e desigual

na qual viviam antes da implantação do socialismo. Sem dúvida tratava-se de uma

intencionalidade legítima e sincera por parte de muitos dos pesquisadores que

viveram e produziram naquele período pós-revolucionário, dentre os quais podemos

incluir nomes como os de Vigotski e Luria.

No entanto, por conta deste compromisso, os psicólogos soviéticos, por

vezes, acabavam enfatizando mais as vantagens da escolarização e do trabalho

coletivo, do que outros aspectos psicológicos relevantes para a constituição de uma

psicologia do homem concreto. Segundo Luria (1992, pp 83-84), aquelas pessoas

apresentavam “excelentes juízos sobre fatos que os tocavam diretamente, e tiraram

todas as conclusões implicadas de acordo com as leis da lógica, revelando muita

189

inteligência prática”. Contudo, isso mudava quando tinham que passar para um

sistema de pensamento teórico, onde as normas silogísticas tivessem que ser

aplicadas em situações fictícias. Para Luria (1992, p. 84), três fatores principais

faziam com que os camponeses tivessem dificuldade com os silogismos:

O primeiro era uma desconfiança de premissas iniciais que não

fossem oriundas de suas experiências pessoais. Isto tornava

impossível que usassem tais premissas como ponto de partida.

Segundo, não aceitavam tais premissas como universais. Ao invés,

as viam como uma afirmação particular que refletia um fenômeno

particular. E terceiro, como resultado desses dois primeiros fatores,

os silogismos se desintegravam em três proposições isoladas e

particulares, sem lógica unificada, e não havia canal pelo qual

pudessem se integrar ao sistema.

Se o pesquisador insistisse, alguns dos camponeses diziam que de suas

palavras poderia se concluir que os tais ursos eram brancos, mas no jogo de forças

de suas formulações prevaleciam outras vozes que não a da lógica formal. Talvez

não se tratasse de que os camponeses tivessem simplesmente se tomado inaptos

para a lógica, a questão maior pode ter sido o papel que uma lógica abstrata jogava

no conjunto de sua personalidade. Eles não poderiam afirmar nada sobre os ursos,

já que nunca estiveram lá. Ora, não se tratava de uma incapacidade, mas de uma

questão de princípios morais diferentes daqueles postos numa cultura ocidental

letrada, que privilegia a lógica formal.

Por certo, o olhar de um pesquisador também é norteado por um jogo de

vozes em luta. Aquilo que pretendemos provar direciona nossas palavras e elas, por

sua vez, criam novas solicitações. É interessante que Luria (1992, p. 83) não tenha

atentado, por exemplo, para os indícios de lógica formal presentes na própria fala do

camponês que se negava a falar dos ursos mas fazia uso de complexos argumentos

190

para comprovar seus valores. Um desses indícios é o uso de uma forma

praticamente silogística, quando ele diz que “suas palavras só podem ser

respondidas por alguém que tenha estado lá, e se uma pessoa nunca foi lá, não

pode dizer nada como base em suas palavras”.

Só pode responder quem esteve lá. Nós não estivemos lá. Logo, nós não

podemos responder. Trata-se de uma conclusão óbvia a partir de determinadas

premissas, discutir sua validade seria o mesmo que discutir a existência ou não de

ursos brancos no extremo norte. Em qualquer silogismo, a dedução a partir de

premissas é praticamente óbvia, o problema maior está na aceitação tanto da

premissa maior quanto da menor. Qual tribunal decidirá por sua validade, se em

última análise, ninguém esteve já para ver, e se o que dissemos sempre vem de

algo que ouvimos dizer? A questão, por fim, não é a de haver ou não modos

sintáticos de organização lógica, mas sim a de como eles surgem e se confrontam

no campo mais amplo da configuração de um enunciado que vai em direção de

alguém.

Para aqueles uzbeks, não havia apenas um esquema lógico em jogo, ele era

apenas um processo dentro de um movimento concreto muito mais amplo. Havia

todo um sistema de valores culturais configurando um horizonte de sentido dentro

do qual os significados mais importantes poderiam se estabilizar. Aqueles

camponeses preocupavam-se, antes de mais nada, em falar a verdade, e a verdade

se apresentava para eles como uma correspondência com sua experiência de vida.

Nós mesmos não sabemos se de fato há ursos em Novaya Zemlya, muito

menos se são todos realmente brancos, mas isso simplesmente não nos incomoda,

não atrapalha nosso sistema de valores. O foco de nossa atenção é o próprio

191

processo e não seu conteúdo enquanto tal. Mas, o foco da consciência pode tomar

rumos diferentes. Podemos entrar em crise a partir da palavra de um outro e fugir as

determinações cartesianas egocêntricas, logocêntricas ou etnocêntricas.

Seria preciso resgatarmos a contribuição mais radical de Luria (1992, p. 85),

ou seja, sua ênfase na questão de que determinados modos de produção

encaminham diferentes construções cognitivas. Esta ênfase não deixava de

encaminhar um tom valorativo em suas análises, em função de sua adesão a

proposta de uma nova sociedade, e seu franco desejo de construção de um homem

socialista. Mas, em que pese o intelectualismo que possa ter derivado de tais

análises, sua virada metodológica é radical, pois trata-se de dar à cultura um outro

lugar na constituição das formas de pensamento. É por isso que Luria (1992, p. 84)

e seus companheiros apelidaram seus experimentos de “anticartesianos”, pois

constataram “ser a autoconsciência crítica o produto final de um desenvolvimento

psicológico socialmente determinado, e não seu ponto de partida, como as idéias de

Descartes nos levariam a acreditar”.

Pensamos que esses episódios nos dão elementos suficientes para pensar

de modo mais literal a idéia de que a significação se constitui enquanto drama,

enquanto modos de ação num conflito do qual advém relações de subordinação e

predominância na constituição de qualquer enunciado e da própria dinâmica da

personalidade de um conjunto de ações em confronto dentro de uma mesma ação

significativa voltada a interlocutores reais, configurando sistemas de valores, que

para cada pessoa dizem respeito ao conjunto de forças que constitui sua

personalidade. As próprias estruturas lógicas ou os próprios processos psicológicos,

passam a ser vistos e encaminhados como invenções humanas, historicamente

192

situadas, culturalmente valoradas, materialmente amalgamadas à experiência das

pessoas em seus conteúdos ideológicos concretos.

Tais conteúdos não apenas escapam à lógica formal, como também

possibilitam que ela se construa como uma das áreas possíveis do sentido, ou antes

como um dos modos possíveis de sua estabilização. Um modo de estabilização que

nunca poderá ser neutro, mesmo que o artificializemos ao máximo. Mesmo uma

equação matemática de alto grau de abstração tem seu valor estético, ético e

político.

Um bom exemplo são as tão celebradas funções fractais

que, operando

com dimensões fracionárias, foram além da geometria euclidiana representando

uma significativa virada paradigmática. Além disso, com o desenvolvimento de

microprocessadores mais velozes, os fractais puderam ter sua representação gráfica

delineada em imagens belas e complexas. Um fractal então não é apenas uma

fórmula abstrata aplicável a inúmeras situações distintas, é também um modo de se

revisitar paradigmas tradicionais a partir de uma nova ótica, tanto quanto um signo

de muitos outros sentidos, de beleza, de caos e de complexidade.

Nenhum signo poderá estar imune aos seus conteúdos, no caso da criança

aprendendo um modo cultural de ordenar as realidades, uma mesma forma lógica já

não é mais a mesma quando realizada numa outra dimensão material vinculada a

outros conteúdos e outra sensibilidade. No caso dos camponeses de uma cultura

mulçumana numa república recém anexada a um sistema socialista, a própria

As funções fractais se colocam de modo mais abrangente em comparação com a geometria

euclidiana. Estas funções implicam na geometria fractal, introduzida em 1975 por B. Mandelbrot.

Mandelbrot caracterizou as funções fractais como funções especiais que não são deriváveis em

nenhum ponto. Um objeto fractal, segundo Mandelbrot, é um objeto que apresenta rugosidades que

aparecem em qualquer escala de comprimento e sua estrutura invariante é denominada de

autosimilaridade (Mandelbrot, 1982).

193

compreensão do que se pode deduzir das palavras de alguém não é critério

suficiente para dizer-lhe que elas estejam corretas, muito menos que passem a

assumir tal procedimento como um modo universal para chegarem à verdade sobre

as coisas. Nesse sentido, a materialidade do signo torna-se critério fundamental

para pensarmos a constituição da subjetividade humana. Na medida em que ela só

pode desdobrar-se na palavra com amálgama de experiências, sentidos e

significados, dirigida a alguém num enunciado concreto, e ordenando realidades em

relações intrinsecamente políticas, históricas e culturais.

Carlos Drummond de Andrade (2005) compôs um poema intitulado ”canção

amiga” que foi posteriormente musicado por Milton Nascimento. Pensamos que

preparar uma tal canção onde “todas as mães se reconheçam” seria como que o

próprio ideal estético de uma psicologia concreta ao gosto de Politzer ou de Vigotski

(2000b, pp. 21-44). Falamos demasiado de processos e nossas abstrações acabam

soando vazias, desvinculadas da vida das pessoas. Falamos sobre crianças, mas o

que ali está é muito diferente daquilo que as crianças de fato são em todos os

movimentos significativos que produzem. Falamos sobre homens e mulheres de

carne e osso mas poucos destes se reconheceriam em nossos textos.

Para um homem concreto, que não transite pelo gênero acadêmico, um texto

como o que estou escrevendo neste momento não fala exatamente sobre ele, mas

sobre “signos”, “significados”, “sentidos”, “predicação”, “pragmática” e, diversas

vezes, sobre a “materialidade do signo” como algo que, de algum modo, viria a

contribuir para compreendermos melhor a constituição da subjetividade humana.

Certamente muitos homens e mulheres não irão reconhecer-se no presente

texto. Mesmo quando tudo o que ele pretende dizer é que quando falo com minha

194

esposa-companheira e lhe digo ”te amo”, não estou simplesmente “moldando um

signo material”, ou “constituindo uma palavra de ordem”, mas estou concreta e

redundantemente dizendo que a amo. Tudo o que pretendo fazer é marcar o fato

inegável de que é ali, e exatamente ali, que o “te amo” acontece, quando pronuncio

aquelas palavras, em toda sua concretude e de corpo inteiro. Mas mesmo assim, é

possível que, justo quando nos aproximamos de mover melhor os sentidos da vida,

acabemos criando categorizações, tendendo, por um instante, a congelar as coisas

novamente. Mas como cumprir nossa tarefa sem uma tal sina? Como nos aliarmos

ao poeta, e encaminhar “por uma rua que passa em muitos países”? Talvez a única

saída seja encarar todo o texto como enunciado pronto para ser refeito, recomposto,

em busca de criar novos sentidos, novas situações, novas palavras.

Vigotski (1997a, pp. 398-401) dizia que seria preciso buscar novas palavras

em psicologia, mas falava no sentido de que esta jovem ciência era ainda uma

composição sincrética de palavras da biologia, do senso comum e de outros tantos

saberes, sem configurar um gênero que lhe fosse típico.

Além disso, o que temos chamado de concreto certamente não se refere aos

conceitos piagetianos. “Concreto”, em Vigotski (2000b, pp. 21-44), diz respeito ao

que é socialmente situado e, em última análise, àquilo que é significativo para cada

ser humano socialmente situado. Deste modo, uma psicologia concreta talvez venha

a ser o signo de um discurso que se constrói no diálogo com as pessoas reais,

contribuindo simultaneamente para a produção de novos sentidos para suas vidas e

suas lutas.

Pensamos que a obra vigotskiana continua sendo um paradigma alternativo

em psicologia e uma proposta real para as ciências humanas contemporâneas que

195

estejam compromissadas com os destinos da vida humana sobre o planeta. A

abordagem vigotskiana preserva sua força não só por ser um projeto irrealizado,

mas também por tudo que ela efetivamente é no cenário contemporâneo, e por

todas as pistas que nos dá de sua vocação ético-estética.

Ao abordar as características que envolvem o livro Psicologia da Arte de

Vigotski, Lane e Camargo (1995d, p. 117) argumentam que ele:

Uma parte significativa da obra está voltada para a crítica das teorias

que ele caracteriza como reducionistas ou unilaterais no que se trata

de especificar a função humana e social da arte. Posiciona-se

contrário a definir a arte como conhecimento e reduzi-la a sua função

cognoscitiva. Identifica como intelectualismo unilateral a postura dos

teóricos que reconhecem na arte unicamente o esforço da

inteligência, do pensamento, e que consideram as outras funções

como casuais, acessórios da psicologia da arte.

Toda obra vigotskiana parte de preocupações estético-literárias e acaba

transitando, de algum modo, pela poesia e pela literatura. Além das obras

diretamente dedicadas à análise e crítica literária, enunciados poéticos e metafóricos

são recorrentes em muitos de seus textos, e nos dão fortes indícios de vínculos

intrínsecos entre arte e ciência, enquanto processos sígnicos. O que não apaga seu

compromisso com a composição da vida humana em vias mais igualitárias e que

explorem ao máximo os potenciais daquilo que há de humano no homem. Pelo

contrário, as aspirações estéticas vigotskianas são indissociáveis de um forte

compromisso ético e político.

Nesse diálogo entre arte e vida, parece residir uma vertente importante, na

busca de viabilizarmos uma psicologia concreta, um saber engajado, pulsante,

compromissado.

González Rey destaca esse processo de viabilização de uma psicologia

196

concreta que esteja vinculada à compreensão da subjetividade, pois segundo ele

(2004, p. 133):

a subjetividade representa um sistema aberto, que se expressa de

forma permanente através da ação, seja a de sujeitos individuais ou

a das diferentes instâncias e instituições sociais. Portanto, ela se

caracteriza por seu caráter processual e em nenhum momento

representa um conjunto de entidades estáticas, situadas em uma

essência que atua como determinante dos comportamentos do

sistema.

Ou seja, a contribuição dada também por escritores como Dostoievski, Walt

Whitman, Henry Miller, Machado de Assis ou Clarice Lispector, podem nos

apresentar a ambivalência ou plurivalência da vida humana em todo seu processo

subjetivo. Eles não se ocupam de dissecá-la em esquemas explicativos, nem de

reduzi-la a um discurso monologizante.

Podemos aprender com eles a arte de não domesticar as contradições, para

que enxerguemos a composição do humano como um processo mais vivo. Trata-se

de uma aspiração utópica, de uma tensão entre o desenvolvimento real e potencial

da própria psicologia, mas cabe assumi-la justamente enquanto tal. Outros

paradigmas cercaram-se de equipamentos e sonharam com a psicologia como uma

“física do pensar”, ou então revestiram-se de aventais e luvas e quiseram tornar-se

médicos da alma. Mas o fato de suas aspirações serem irrealizáveis não os impediu

de se constituírem enquanto discursos que inventaram novas e importantes

realidades para a humanidade, como o condicionamento operante ou o complexo de

Édipo.

Uma abordagem vigotskiana não procurou suas bases paradigmáticas na

física nem tampouco na biologia, pelo contrário seu projeto é o de tornar-se uma

197

psicologia humana. Vigotski (2000b, p. 39) parte do que há de humano no homem e

para este lugar é que se projeta, a linguagem, a cultura, a história, o conhecimento,

a brincadeira, as artes, “eis o homem”. Eis a necessidade de um psicologia concreta,

que trate do drama como tal, e que assuma que participa dele como uma de suas

forças em luta, no jogo da composição dos sentidos e de construção da vida. Não se

trata de uma tarefa fácil, as relações entre psicologia, poética e vida não são simples

nem imediatas.

O que escrevemos ou falamos compõe o mundo, mas não o faz senão no

curso de múltiplas e desviantes mediações e transições. Não adiantará substituir um

academicismo cientificista por um outro esteticista. O ato político de produzir novas

palavras é tenso, pois se dá no interior de práticas sociais complexas. Reler,

reescrever, redizer, refazer a palavra e nela a vida e o mundo, não é algo tranqüilo

nem automático, não será tarefa apenas acadêmica, por mais artísticos que nossos

trabalhos possam se tornar.

Sendo assim, um projeto promissor será o de irmos mais a fundo nas lutas

cotidianas de homens e mulheres reais, em suas dores e alegrias, nas suas utopias

e desânimos. Será preciso falar mais sobre e com gente de verdade. Porque o

sentido da vida é certamente mais largo e mais profundo que os significados

teóricos, e provavelmente também mais móvel e movente. É preciso pensarmos

nisto se queremos caminhar na direção de algumas saídas contemporâneas para a

questão da subjetividade enquanto dimensão possível de construção e realização de

utopias coletivas.

E um caminho para esta construção e realização é postulado por González

Rey (2002a, p. 36) ao abordar o processo qualitativo que envolve a subjetividade:

198

A construção da subjetividade é, por definição, um processo

qualitativo, portanto, as definições metodológicas para seu estudo

têm que responder à natureza de sua definição ontológica. O estudo

da subjetividade apresenta uma característica que nenhum sistema,

por complexo que seja, manifesta: a subjetividade se constitui em um

sujeito, cuja ação, por sua vez, é constituída e constituinte do próprio

desenvolvimento do sistema subjetivo. Neste sentido, uma das

exigências que marca profundamente o estudo da subjetividade é

sua forte orientação à singularidade

Assim, tornaremos nossas palavras mais eficazes quando seu sentido vital

puder dialogar com a subjetividade da vida humana concreta, refeito então em sua

materialidade, em seus muitos sentidos, vozes, entonações, cores e sabores. Não

que não haja o mundo concreto da academia ou que ele não nos seja constitutivo,

de fato ele não pode deixar de sê-lo.

Talvez tenhamos muito a ganhar quando nos deixarmos contagiar por outras

vozes; e quando estivermos de fato ocupados em fazer com que os outros possam

nos ouvir e dialogar conosco de lugares menos vulneráveis. De fato isto exigiria de

nós um rigor ético-político muito maior do que aquele fácil rigor formal com que

catalogamos nossas referências bibliográficas. Mas talvez também nos

proporcionasse uma alegria muito maior, no sentido que Espinosa (1997a, p. 107)

dá para a palavra alegria, enquanto movimento pela qual nos compomos com o

mundo.

Caberá buscarmos saídas que não sejam de simplificação nem de

reducionismo. Será saudável e desejável construirmos e aprendermos novas

palavras, enquanto vamos tropeçando nelas. E novas palavras serão sempre

citações tanto quanto aquelas que já nos são próprias, pois mesmo estas também

foram novas um dia. O desafio fundamental permanecerá sendo o de torná-las mais

199

belas, tal como Drummond (2005) em sua “canção amiga”:

Eu preparo uma canção

em que minha mãe se reconheça,

todas as mães se reconheçam,

e que fale como dois olhos.

Caminho por uma rua

que passa em muitos países.

Se não me vêem, eu vejo

e saúdo velhos amigos.

Eu distribuo segredos

como quem ama ou sorri.

No jeito mais natural

dois carinhos se procuram.

Minha vida, nossas vidas

formam um só diamante.

Aprendi novas palavras

e tornei outras mais belas.

Eu preparo uma canção

que faça acordar os homens

e adormecer as crianças.

Tal canção pode ser acolhida como um manifesto a todos aqueles que

trabalham no campo da criação verbal. Por conseguinte, trata-se de um enunciado

que no limite diz respeito a todos os seres humanos. Neste momento, restaria

apenas dizer que seria preciso traduzi-lo como um convite à composição de uma

psicologia concreta, buscando tornar-se algo que ainda não é. Deste modo, o

presente trabalho, como qualquer enunciado, fecha seus contornos procurando

novas réplicas e, lembrando Joyce (2006), “termina na hora de recomeçar”.

200

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